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此處為論疏對原論及經文的結構分析。
討論重點在於業相的具體表現（相云何），特別是指透過色相（如黑色）來標誌的不同業果或業力狀態，屬於毘曇體系中對業相細節的分類討論。
。
此句為論疏的結構導引，旨在梳理對「業」的論述邏輯：先定義正義（業體），再透過辨析排除錯誤見解（斷異），最後列舉並分析其他學說（異說），以確立正見。
。
此處為論疏對偈頌結構的分析。
指出該偈頌在論述「四業」（通常指俱舍論中對業的分類）的體相時，採用了問答形式的編排結構，以便於學者理解業力的性質與區分。
。
此句為論疏中常見的過渡語，用以明確指出前文所敘述之內容即為對象所提出的疑問，旨在釐清論述邏輯，將其區分為「問」與「答」的結構。

此句為疏釋對論文的解析。
在《俱舍論》的語境中，討論業力的分類與定名，此處旨在釐清論文中透過特定事例（如黑黑等四種組合）來定義四種不同性質或強度的業力之意旨。
。
此處討論業力與果報的性質區分。
在俱舍論體系中，業依其性質分為三類：純惡（黑）、善惡混雜（黑白）、純善（白），對應的果報亦隨之而異。
。
此句討論修行中「治病」的對象與手段。
在俱舍論的體系中，修行旨在消除煩惱與業力，因此將「有漏業」（帶有煩惱的業）視為病竈（所治），而將「無漏法」（如四諦、八正道等解脫道）視為藥方（能治）。
強調對治之法必須在層級上高於或不同於被對治的對象，方能達成解脫。
。
此處在討論業力的分類邏輯。
在《俱舍論》的體系中，分析業時需區分「性」（體性/性質）與「類」（種類/類別），以此作為區分四種業（通常指別業、共業或依造業之性質分法）的判別標準。

此處為論疏對論本的釋義。
在俱舍論的體系中，討論業力之深淺與色相。
所謂「黑黑業」是指極其沉重、深黑的不善業，其特徵在於其惡劣程度已達到令人不可意（無法想像或極其嚴重）的地步，導致造業者陷入深重苦果。
。
此處在論述名相的定義。
在俱舍論的分析框架下，將「黑」分為兩種義理：一是描述現象上的染汙（因）；二是描述其產生的不理想結果（果）。
透過對名相的細分，釐清事物屬性的定義。

本句在討論「白」這一名相在色界善業中的義理定義。
在俱舍論的分析框架中，「白」代表一種清淨、正向的狀態。
此處從「因」與「果」兩個維度解析：其一，因其行為本身遠離惡行（離惡），故具備清淨之特質；其二，因其導向的果報是令人愉悅、滿意的（可意），故稱之為白。

此處為論疏對「俱舍論」中特定措辭的細膩分析。
討論焦點在於對「無色定」等無色界善法在因果關係上的表述，質疑為何在論述邏輯上不採取簡單的終止（至則），而使用排除法（非餘），旨在釐清論著在界定法義時的嚴謹度與推論過程。

此處為論疏對論文的釋義。
在《俱舍論》的體系中，黑業（惡業）與白業（善業）是導致輪迴、產生果報的兩種基本業力。
此段落旨在釐清經論中關於業力如何導致雜染果報，以及如何區分善惡業之果的論述。
。
本句論述因果相應的性質。
根據俱舍論的業果理論，果報的性質由其因決定。
若種植惡因（惡業），所產生的果報必然夾雜著痛苦或不悅的性質（非愛），說明業力感召的必然性。

此處屬於《俱舍論》對名言（語言標記）的分析。
討論對立的名稱（如黑與白）如何界定彼此的範圍，藉此解釋「雜名」在名言定義中的邏輯運作，旨在分析名相的相對性與區分標準。
。
此處討論的是「雜業」或「相續業」的性質。
在俱舍論的分析中，業的性質（黑、白、雜）是基於業力的相續而定。
單一的業種子在瞬間只能是一種性質，不可能同時是黑（惡）且是白（善）；同樣地，由該業產生的異熟果在特定時刻也不能同時是可意（樂果）與不可意（苦果）。
。
此處在討論心所或業力的性質分類。
在俱舍論的分析框架中，善與惡是對立的價值判定，而「可意」（意樂/滿足）與「不可意」（不滿足/厭離）則對應於感受或心境的對立狀態。
此句旨在說明這兩對概念在定義上具有互斥性。
。
此處討論欲界業力的性質。
在欲界中，善業（白）與惡業（黑）往往交織相續，難以完全純淨，因此將欲界業概稱為「黑白」。
這反映了欲界眾生處於貪嗔癡之染汙中，業力呈現雜染狀態的特徵。

此處討論的是業果與名相的關係。
在《俱舍論》的脈絡中，探討業力如何導致特定的果報（如色相的白黑），此句旨在分析「惡業」與其產生的「果相」之間是否存在必然的對應關係，以及如何定義這種因果名相。
作者在此指出論著中的這一論點具有爭議或難以解釋之處（難也）。
。
此處討論業力的純淨與雜染。
在俱舍論的業力分析中，若善業的組成中混入了不善的因素（如動機不純或伴隨惡念），則不再是純淨的善，而稱為「黑白」業，類比於黑白相雜之色，指其果報將不再純粹。
。
此處討論業力的性質分類。
在俱舍論的分析中，純粹的惡業如純黑，純粹的善業如純白；而當惡業中混有善業成分，或是在特定的心理狀態下，其性質不再純粹，故以「白黑」雜色來比喻這種不純淨的業力狀態。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
討論核心在於「惡業」與「善業」在果報上的強度差異。
在特定法義脈絡下，解釋為何不善業的果報在某些情況下顯現得比善業更為強烈或決定性，用以說明業力運行的特性。
。
此處討論業果的單一性與決定性。
在俱舍論的業果論框架中，一旦眾生墮入地獄，在該段惡業果報之期間，其苦受是連續且純粹的，不會因為過去曾做過的善業而中斷或被善果所稀釋，必須受盡該惡業之果方能脫離。
。
此處論述欲界果報的特性。
在欲界中，即便受用善果，也無法完全脫離不善業的影響，因為欲界（含六慾天）的環境與性質決定了善惡果報往往交織在一起，無法像色界或無色界那樣純淨。
。
此處討論欲界散地（非淨土）的業力特徵。
在惡勝善的環境中，惡業之發生往往伴隨微弱的善心或善因（雜善），但由於善業的純淨性與惡業的強勢，純粹的善業不會混入惡業。
。
此句為論疏中的引用，旨在反駁對方的質疑（難）。
在論學體系中，「難」指對特定觀點提出的質疑或挑戰，而「非理」則是指該質疑在邏輯或法義上不能成立。
。
此處討論欲界業果的特性。
在欲界中，善惡業力的作用並非絕對排他，惡業雖主導苦果，但善業的力道仍可能在苦果中夾雜部分樂果，這種現象稱為「雜樂」，說明瞭欲界異熟果之複雜性。
。
本段討論欲界業果的性質。
在欲界，善業的力量不足以遮蔽或壓制惡業的運作（陵伏），導致善惡果報在特定條件下呈現分明。
由於惡業產生的苦果中不混雜善業的樂果，使其性質單純地表現為苦，故名之為「純黑」。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「業」之分類的解析。
討論無漏業（解脫業）如何導向「白異熟」（清淨的果報），旨在說明即便是不染汙的業，其果報的成熟過程仍遵循異熟的法則，但在質性上是清淨的。

此句為疏釋對論文的解析。
論者在此釐清定義，說明其論點並非在否定或違背「至性」（最高本性/實相），藉此排除可能的誤解，化解論理上的疑難。
。
本段討論論述方式對業力果報的影響。
在俱舍論的業相分析中，區分「了義」（直接表達）與「密意」（隱晦/反向表達）。
若以否定之否定（如「非白」）來表達，雖在邏輯上可能指向某種狀態，但因其心念不夠純淨或直接，無法產生「白異熟」（善果），因此被歸類為「非白業」（非善業）。
。
此句為論疏中對特定法相（顏色或性質）的認定，強調其判定基準必須符合經論的權威記載，而非主觀推論。

此句為疏論對原論的結構分析。
在論述無漏業（不染汙的業）時，作者透過「斷異」（排除其他可能性）的論證方式，來確立正確的法義，確保定義的精確性，避免與相似但性質不同的法混淆。

此句為對《俱舍論》中關於業力顏色（色相）之描述的註釋。
在論義中，以顏色比喻業力的性質，黑代表惡業。
此處旨在明確指出文中提到的「黑」並非指物質上的顏色，而是指導致苦果的惡業。
。
此句論述「法智忍」的功能。
在論書體系中，法智忍是指對法義的深切領悟與忍受，能使修行者斷除欲界四聖諦（苦、集、滅、道）中對應的煩惱與不善業，達成解脫之基礎。
。
此處討論的是心所法中「思」的作用。
在《俱舍論》的結構中，前八品詳細分析瞭如何透過對治來斷除煩惱與不善業，因此關於斷欲的修行思慮（意業）被歸類在該部分討論。
。
此處在討論「斷」的分類。
自性斷是指法本身的性質（自性）即是斷滅或不存在；而所緣斷是指意識所觀察的對象（所緣）被消除而導致的斷。
此句明確區分了這兩種截斷的性質，強調前述十二項的斷滅是基於其內在自性。

此句為疏論對《俱舍論》特定段落的解析。
旨在說明本品之論述核心在於分析如何斷除導致輪迴的兩種不善業（通常指造作業與隨眠之業，或依特定語境指不同層次的不善業），以達成離欲與解脫。
。
此處討論的是毀損或斷除不同性質之業（雜業）的分類。
在俱舍論的分析框架中，「斷黑」與「斷白」是指對不同業相的斷除方式。
斷黑不僅斷除該業的對象（所緣），連同該業本身的性質（自性）一併斷除，故能全盤斷除雜業；而斷白則僅能斷除對象（所緣），無法斷除自性。
。
此處為《俱舍論》對「斷」之分類討論。
區分了針對法之自性（本質）的斷除與針對所緣（對象）的斷除，並將其對應到論書中的不同章節（品）進行論述。

本句討論於離四禪定（無色定）之最高境界中，如何處理「純白業」（極其清淨但仍屬有漏的業力）。
在俱舍論的體系中，即便是最清淨的白業，若不透過智慧斷除，仍是輪迴的種子，故強調需將其「斷除」以達究竟解脫。
。
此處討論的是關於特定煩惱或習氣的斷除次第。
在俱舍論的體系中，根據斷除對象（所緣）的不同，決定了斷除發生的階段。
此句強調該項斷除僅限於其對應地（階位）的第九品（特定階段）方能完成，說明瞭斷除煩惱的嚴格次第性。
。
本句在討論業力的組成。
在俱舍論的體系中，「思」（cetanā，心行）是業的核心。
雖然在一般的法相分析中，相應（samprayukta）與俱有（sahabhūta）可用於描述心法之間的關係，但若要精確界定何為「業」，必須將焦點放在能造作、能驅動的「思」上，而非僅僅是心理狀態的共時存在。

此句為疏論對原論之解析，指出原論中提及的特定疑問，旨在探討在修行階位（地）中，為何僅有達到特定層次（如能斷煩惱的階位）才能真正斷除煩惱，而在此之前的階段則無法達成。

本句為論疏對《俱舍論》正文的解釋。
討論重點在於「善法」雖能導向解脫，但若尚未斷除「繫」（束縛/煩惱），則仍處於輪迴之中，尚未達到完全的解脫境界。
。
本句探討的是阿毘達磨（俱舍論）中關於「斷」的定義。
自性斷是指從根本上消除煩惱的種子（得法），使其不再生起。
重點在於「得（Gotra/Prāpti）」的斷除，因為只要「得」還在，煩惱仍有生起的潛能；只有將「得」斷除，纔是真正的自性斷，使煩惱永不復現。
。
此處討論的是心意識對對象（所緣）的斷除機制。
在俱舍論的分析中，若能緣（對象）完全消失，則該心法狀態即被定義為「斷」。
只有在前一個心法被斷除後，後一個心法才能在時間序列中接續起現在前。
。
此句討論《俱舍論》中關於業力類別（黑業、雜業、白業）的判定邏輯與斷除方式。
說明不同類別的業在論書中對應的不同品項進行判定，並強調某些業力僅能透過斷除其「所緣」（即意識所執著的對象）來達成斷除。

此處為論疏之體例說明。
作者在分析論著結構，指出在特定的「頌曰」引導之後，接續的一行偈頌是用於呈現與主流或前述觀點不同的「異說」，以便後續進行辨析與論破。

此處討論地獄果報與業力的關係。
在《俱舍論》的體系中，將業力分為黑（惡）、白（善）、黑白（雜），地獄屬於純粹由惡業（不善）所感召的果報，因此其對應的業力被定義為「純黑」。
。
此處討論欲界中除人道外的餘趣（如畜生、餓鬼、地獄或天道）之業力歸屬。
因其為「異熟」果報（即業力在經過時間累積後才成熟），其生起之因包含多種善惡業的混合，故稱為「雜業」，用以區分單一純淨的業力導致之果報。
。
此處討論業的分類。
在俱舍論的分析框架中，業的命名（如黑業、雜業）並非基於業起時的心理狀態，而是根據其產生的果報（果）來反推定義其性質（因）。
黑業導向惡趣，雜業則導現世或天界但仍有缺陷之果。

此處討論的是關於「俱業」與「純黑業」的定義。
根據有餘師的觀點，在欲見道（斷除對色法執著的階段）所對治的業力，由於不包含善業的雜質，僅由惡業組成，因此被定義為純黑業。
。
此處討論欲界修行者所需斷除的對象。
在欲界層次，不僅要斷除不善業（惡業），連同雖屬善但仍會導致輪迴的善業（有漏善）也需一併斷除，此類混合狀態即稱為「雜業」。
。
本段探討不善業在欲界中的運作特性。
在俱舍論的體系中，「黑黑異熟業」指完全由不善業組成且導致惡果的業力。
欲界眾生之不善法勢力強盛，能壓制或截斷同境界的善法，使其不被善法所中和或幹擾，從而確保不善業的果報完整呈現。
。
此句解析欲界眾生即便修善，但因善業力不足（羸劣），仍容易被強大的不善業所牽引或雜染。
在俱舍論的法義框架中，強調不同層次的善業有其對治能力的差異，欲界之善僅能壓制或暫時轉化，而無法像聖者之斷除般將不善根源徹底根除。
。
此處為論疏中的辯論過程。
針對《正理》論的觀點進行破折。
核心爭論在於「善」與「不善」的性質是否可能共存或雜染。
前師主張善法具有純淨性，能遮遣（排除）與不善雜染的可能性。
。
此處為論疏中的辯論結構。
在分析某種見解後，後續的論師（師）針對前述論點提出反駁（破），指出其論證在邏輯或法義上不能成立。
。
此處討論的是在不同修行層次（斷除煩惱的階段）中，關於業力與果報的關係。
指出即使在某些斷除煩惱的狀態下，仍可能存在無法導致異熟果（即決定下一世投生的果報）的業力，用以分析業果感應的條件與界限。

此段為論疏對正論內容的導引，旨在說明經論中關於「牟尼」（聖者/沈默者）的三種層次定義及其對應的清淨境界，屬於對名相分類的學術梳理。

此句為論疏之結構分析。
作者在解析《俱舍論》中關於業力與認知（比知）的論述，並說明其論證邏輯如何導向關於「三牟尼」（指三種不同層次的覺悟者或相關論點）的設定。
。
此句在論疏語境中，旨在界定「寂默」的具體義理含義。
在俱舍論的分析框架下，寂默通常指心意識不再於對境中起造作或波動的狀態，以此對比於有為法的喧囂與躁動。
。
此處論述「牟尼」（Muni）之義。
在論疏語境中，牟尼指寂靜之人。
當修行者達到阿羅漢果位，身、語二業已臻圓滿，不再需要進一步的學習（無學），其行為自然處於寂靜狀態，故稱之為身語牟尼。
。
此處在討論關於「無學」狀態下的心識屬性。
區分「無學意」與一般的「意業」，旨在說明阿羅漢等無學聖者在心中產生的意識活動，已不再屬於能產生業力、導致輪迴的「意業」範疇，而是處於一種不造業的清淨狀態。
。
此處討論「牟尼」（Muni，聖者/沈默者）的定義。
在論疏的邏輯分析中，將其視為一種推論關係：透過觀察外在的身、語表現（能比），來判定內心的寂靜狀態（所比）。
兩者結合而成的這種「能透過行為而得知心」的特質，被定義為牟尼的義理內涵。
。
此句引用《正理論》旨在說明判定修行進階或解脫狀態的標準。
在論議中，若一個人能從身體（身業）與言語（語業）的行為上徹底脫離惡業，即可將其視為證悟或離惡的標誌，以此類推得出其心靈狀態的結論。
。
此處在討論心法與業力的運作，探討意業在所有業種中的地位及其效用。
文中透過詰問方式，分析「能比」（主動比較者）與「所比」（被比較對象）的邏輯關係，用以界定牟尼（聖者）之稱號在法義上的成立條件。

本句討論「牟尼」（Muni）之名號義理。
在俱舍論的體系中，牟尼意指「聖者」或「沈默者」。
此處說明其名號之由，不僅在於心之寂靜，更在於身與語的業力止息，達到徹底的調伏與寂靜。
。
此處討論的是「遠離」的定義。
在論疏的分析中，若身心行為（業）在特定狀態下沒有外在的表現（不表），即構成義理上的「遠離」。
。
本句探討「牟尼」（Muni，意為聖者、寂靜者）的定義。
在論疏的體系中，真正的聖者必須在身口意三業上皆達到遠離煩惱的狀態。
若意業（心理層面的造作與染汙）尚未根除或遠離，則不符合牟尼之定義。

此句為論疏的結構性分析，指出《俱舍論》中關於牟尼（釋迦牟尼佛）在法相層級上僅屬於「無學」境界的論述，其形式是在設定一個疑問以展開後續的辯論與解釋。

此句為疏釋對論文的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論阿羅漢證果後的狀態，強調其已斷除一切煩惱種子，進入不再生起、永恆寂靜的涅槃狀態，以此回答關於阿羅漢是否還會受擾或變遷的疑問。
。
此處討論煩惱是否能分為「有學」（尚未證果而需修行）與「無學」（已證果而不再有修行之需）兩種狀態。
論述指出煩惱本身是汙染法，並非修行位階，因此不能以「有學」或「無學」來定義。
煩惱只有「未斷」或「已斷」之分，而不能說煩惱本身具備「無學」的特質。

此處在分析修行階段的「清淨」定義。
作者指出論中關於身口意三業清淨的描述，實際上是指向第二與第三階段的清淨狀態，並將其對應到「三妙行」的實踐體系中，旨在說明行為的純淨與心靈覺悟的次第關係。
。
此句討論修行達到「無漏」狀態後的果位。
在《俱舍論》體系中，「漏」指隨眠的煩惱，一旦轉化為無漏（不漏），即代表斷除根源，使修行者能永久地脫離惡業與煩惱的糾纏，不再受輪迴之苦。
。
此處討論的是「有漏清淨」。
在俱舍論的體系中，區分絕對的清淨（無漏）與相對的清淨（有漏）。
有漏者雖未完全證悟，但透過持戒或禪定暫時止息煩惱與惡行，使其心境處於暫時的清淨狀態，而非永恆的解脫。
。
本句為論疏中的質詢環節，旨在釐清不同修行層次或境界的名相區別。
在《俱舍》及其疏論體系中，這類區分通常是為了精確界定心法狀態或修行果位的細微差異。
。
此段討論對特定術語的不同義理詮釋。
在《俱舍論》的分析框架中，將修行或心法分為三個層次：一是運用技巧的「妙行」，二是本質純淨的「清淨」，三是心境安定、遠離煩惱擾亂的「寂默」，藉此精確界定心靈狀態的差異。
。
本句討論修行成果的名稱定義。
在《俱舍論》的分析框架下，探討特定行法（妙行、清淨、寂默）與其所產生的果報（愛果、無煩惱、靜息）之間的因果邏輯關係。
。
此處討論「淨」之名相定義。
在論疏體系中，分析某種力量（力）之所以被稱為「淨」，是因為其能導向「無漏」（不受煩惱汙染）且屬於「勝義」（究竟真理）的清淨狀態，而非世俗的清潔。
。
此處在討論心所或心法之清淨性。
根據俱舍論之因果論，若某種心法能作為煩惱產生的「無間緣」（直接條件），則該心法本身必然含有染汙的性質，不能被定義為清淨。
這是在透過邏輯推導，定義清淨心法必須不具備引發煩惱的潛能。
。
此句為論疏中典型的破折之語，用於否定前文所提出的某種觀點或假設，指出其在邏輯或法義上不能成立。
。
此句討論心所與心王之生起關係。
在俱舍論的分析框架中，強調善心與染心（煩惱心）的互斥性。
若心在當下是善心，則其生起的因緣（加行）不能是染汙心，否則會產生邏輯矛盾，用以說明心法生起時的純淨性與特定因緣的對應關係。
。
本句論述心識的互斥性。
在俱舍論的體系中，染汙心（有漏）與無漏心（如道心、覺悟心）不能同時存在。
若心被煩惱染汙且處於無間斷的狀態，則無法生起超越煩惱的無漏法。
。
本文解釋「清淨」在有漏善法中的定義。
在俱舍論體系中，即使是仍有漏染的善心，只要能作為修行基礎，引導修行者趨向無漏（解脫）之境，且能順應無漏法而消除煩惱穢染，即可被稱作清淨。

此句為論疏對原論的解析。
作者指出原論中關於「兩種法能令至邪轉為清淨」的論述，其目的在於揭示教法（教意）的真實意圖，說明即使是極其垢染的法，在特定條件或教化下亦能導向清淨。

此處為論疏對原論體例的解析。
作者指出論中引用經文提及「三惡行」後，以偈頌形式總結，並在第十項詳細闡述惡行與對應的妙行，旨在透過對比正反兩種行徑，導引修行者離惡行、修妙行。

此處為論疏對論文的釋義。
在《俱舍論》的脈絡中，討論業力的體性時，需區分其是否具有獨立於對象之外的「別體」。
此句明確指出所討論的對象是構成三惡行（殺、盜、淫）的法體。
。
本句解釋律法或論典中對「不善業」的界定範圍。
在分析特定罪業時，不僅涵蓋主體行為（如飲酒），還必須包含導致該行為產生的直接誘因（前近分）以及行為後的直接結果或關聯因素（後近分），以確保法義上的完整性。
。
本句旨在界定「業」的定義範圍。
在俱舍論的分析中，業是指具有造作力的心身活動，必須排除掉不具備心法導向或不產生因果效力的非業行為（如無意識的生理反應），以精確確立業力的定義。
。
在分析業力的分類時，區分意業與非意業。
此處指涉在特定的分類邏輯中，除了純粹的意業之外，還有三種雖與心相關但定義上不歸類為意業的行為或狀態。
。
此句為論疏對特定法相的界定。
在分析「非業」（非造作業）的組成或條件時，明確指出僅限於貪、瞋、邪見這三種煩惱，而排除了其他心所，以精確劃定討論範圍。

此句為疏論對論文的解析。
作者指出論文中引用關於「意業」極端情況的譬喻，其目的是為了呈現其他學說或異議，以便後續進行辨析與破除，而非論者的最終定論。
。
此句討論業力的分類。
在俱舍論的體系中，業分為身、口、意三業。
此處強調貪、瞋、邪見這三種心理狀態直接由心意識驅動，因此被歸類為「意業」，而非僅是身口行為的誘因。

此句討論之核心在於「法」的組成。
在setu（論）中，針對某種組成理論，有部（Sarvastivada）提出質疑：若認同前述邏輯，則多個組成要素將會融合為單一實體，這將導致無法區分各法之獨立性，因而產生邏輯上的矛盾（難）。
。
本句討論在論學爭議中，關於煩惱定義的共識部分。
即便在不同宗派的見解分歧中，對於貪（對對象的渴求）、瞋（對對象的厭惡）以及邪見（違背正理的錯誤見解）這三者屬於煩惱這一點，兩宗均持有相同看法。
。
此段文字採「反詰法」論證業與煩惱（心所）的區別。
作者指出，若將業與煩惱視為同一體，將導致十二因緣中的名相混淆（如無明與行、愛取與有合一），並使業障與煩惱障失去區分，這在俱舍論的分析體系中是不成立的，旨在強調業（造作）與煩惱（心法）在定義與功能上的獨立性。

此處為論述對抗，作者透過假設性的詢問（反問法），旨在指出有部師在處理煩惱與斷除次第上的邏輯矛盾，利用譬喻來揭示對方的觀點漏洞。

此處為論疏對論文的解析。
作者透過引用「毘婆沙師」（指撰寫《大毘婆沙論》的論師）的見解，採取「破立」之法，先陳述對方的觀點，隨後指出其法義上的錯誤，以確立正確的論點。
。
此句為引用《正理論》（Nyāyasūtra 或相關論著）的定義開端，旨在探討正確的論理推導與認知方法，以建立正確的見解。
在俱舍論疏的脈絡中，是用於釐清名相定義的論證過程。
。
本文旨在區分「煩惱」與「業」的法相。
在俱舍論的分析體系中，煩惱（心所）與業（造作）雖有密切關聯，但屬不同類別。
若將兩者等同，則無法解釋十二緣起中「無明」與「行」的遞次關係，亦無法區分三障（煩惱障、建構障、習氣障）在運作上的差異。
。
本句在論述「業」的定義。
在俱舍論的體系中，業（Karma）特指能導向果報的「身口意三業」中的造作（cetanā/saṅkhāra）。
貪等煩惱屬於「心所」，雖然是產生業的動機，但煩惱本身（如貪心）與其產生的造作行為（業）在法相上有所區別，旨在釐清心所與造作業的界限。

此處為論疏對論文的解析，指出論文引用契經之意在說明法門轉運的關鍵，並建議參照《故思經》以釐清其文義邏輯。
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此段討論名相的定義，說明在論理分析中，因果的積累物（資糧）常以其產生原因（業或漏）來命名。
這是一種對稱的稱呼法，旨在說明資糧與其原動力之間不可分割的關係。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
文中討論「惡行」的定義，強調其核心在於能產生後續的感應果報（感至），而非僅僅是行為本身的性質，從因果律的角度定義名相。
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此句為論疏中的過渡語，明確指出接下來的論述內容是對前文提到的「持業」（dhāraṇa）這一名相進行詳細的義理分析與解釋。

本句為論疏之導引，旨在分析修行路徑中，如何透過三種精妙的實踐（三妙行）逐步達到「無瞋正見」的境界。
在俱舍論的體系中，這涉及對心所的對治與正見的確立。
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此處指修行者透過轉化心念與行為，將原本導致痛苦的惡業（三惡行）轉化為對治痛苦、趨向解脫的善行（三妙行），體現了從煩惱到菩提的轉依過程。
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本句在界定「善業」的範圍。
在俱舍論的分析框架中，為了精確定義某種業力的性質，必須將其與觸發該業的「近分」（直接原因）以及決定業果核心的「根本業」區分開來，以避免概念重疊，確保名相定義的純粹性。
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此句出自論疏之辯論體系，旨在探討修行實踐中的「三妙行」與心境狀態的「三寂默」之間是否存在涵容（攝）的關係。
在俱舍論的分析框架中，需釐清行為之妙行與心靈之寂默在定義與層次上的對應關係。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討「寂默」（指心意識的止息或寂靜狀態）與「妙行」（指殊勝的修行實踐）兩者在定義或範疇上是否具有涵攝關係，是用以釐清修行階段與心境狀態之對應關係的邏輯推演。
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此處為論疏中的問答體裁。
在分析某項法義或對仗論證時，回答者指出應採取「四句」的結構來完整表述，通常指涵蓋「有、無、非有非無」等邏輯分析或特定的四句偈頌結構。
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此處在討論「妙行」的分類，區分寂默與非寂默的妙行。
在論述中，將無學（阿羅漢）的身口妙行歸於寂默，而將有學者的身口妙行以及所有層級的意妙行（心之正行）視為非寂默的妙行。
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在本論討論「妙行」的範疇時，區分了有學與無學的狀態。
寂默心雖是寂靜狀態，但若已達無學位（阿羅漢），則不再屬於需要修習的「妙行」範疇，因為其已證悟，不再需要透過修行來達成目標。
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此句探討「妙行」與「寂默」的關係。
在論疏語境中，指達到無學果位（阿羅漢）後，其身口行法不再受煩惱牽引，既表現為圓滿的妙行，同時在心性與法義上處於寂滅、不妄作的寂默狀態。
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此處在討論不同類別的行法或心法狀態。
文中透過否定「妙行」與「寂默」兩種特質，用以界定另一種特定的狀態或類別，其定義方式為排除法（除前相），即剔除前述特徵後剩餘的部分。
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此處討論修行者如何透過特定的行為實踐（三妙行），來達到或涵蓋相應的清淨狀態（三清淨）。
在論疏語境中，通常在分析修行次第與果位之對應關係，探討行與果的攝受邏輯。
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此句為論疏中的詰問，探討修行體系中「三清淨」（指心、戒、行之清淨）與「三妙行」（指菩薩或修行者之精進、三種殊勝實踐）之間的涵攝關係，旨在釐清法義的層次與包含範圍。
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此句在《俱舍論疏》的論辯語境中，說明法相或義理之推演並非僵化，而是根據所論述的具體事理（事），在邏輯推導中相互涵蓋、互補且遞進地展開（展轉相攝）。
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此句探討於論疏體系中，特定修行階段或心法狀態（三清淨）如何涵蓋或包含對應的寂靜境界（三寂默），旨在分析心意識在達到高度定境時的層次關係與攝受邏輯。
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此句為論疏之問答體，旨在探討「三寂默」（指對三法印或特定心法之寂靜狀態）與「三清淨」（指心、戒、行之清淨或特定修習階段的清淨）之間是否存在包含關係或對應關係，屬於對修證層次名相的細節辨析。
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此句為論疏中針對前文疑問的直接回答，指示在邏輯分析或法義界定時，需將內容區分為四個要點或四個句式（四句）方能完整且精確地闡明該法義。
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此處討論的是「清淨」與「寂默」的區別。
在論述中，寂默通常指完全斷除煩惱的狀態（如阿羅漢）。
此句說明並非所有清淨都等同於寂默：對於尚未達至無學果位（仍有學）的修行者，其身口意雖有清淨之處，但因尚未完全斷除煩惱，故不稱為寂默。
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此句為論疏中常見的詰問方式，用以承接前文，針對某個法相或論點進一步要求詳細說明其定義、性質或運作機制。
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此段討論修行者在不同階段（學、非學、無學）的清淨狀態。
重點在於說明當心意識達到寂默狀態時，僅能由「無學心」（阿羅漢之心）來承載或對應此種清淨，解釋了身語意清淨與修行位階的關係。
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此處討論「寂默」的不同層次。
在俱舍論的分析中，並非所有的寂默都等同於清淨。
所謂「無學心」是指阿羅漢已達到的最高階段，其心不再造業（非業性），因此這種寂默是基於不再產生新業的狀態，而非一般指的清淨心之對治。
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此處討論的是修行者達到最高階段後的狀態。
在俱舍論的體系中，「無學」指已證得阿羅漢果位，不再需要學習修行之人。
其身、口、意之行為已完全脫離煩惱與雜染，因此呈現出「清淨」與「寂默」的特質。
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此處討論的是心識或法相的分類。
在分析特定心法狀態時，透過「非清淨」、「非寂默」的否定定義，以及排除已論述的相狀（除前相），來界定目前所討論的特定法相範圍，屬於論書中常見的定義排除法。

此句為論疏之導引，旨在探討見解（正見與邪見）如何作為業力的決定因素，進而界定行為之善惡屬性。
在俱舍論的體系中，見解的正確與否直接影響到心所的性質及隨之產生的業果。

此句為疏論對論文的解析，旨在說明論中關於「損益」作為判斷或分析之基準的論述，是用來回答先前所提出的疑問。
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本句強調「正見」作為基礎的重要性。
在論疏語境中，正見（Samyag-dṛṣṭi）是解脫與利他的前提；唯有自身先建立正確的法義認知，方能在此基礎上施行正確的導引，從而真正地利益眾生。
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本句說明「邪見」的危害性。
在俱舍論的論述框架中，錯誤的見解（尤其是關於法性、因果的誤解）不僅影響自身解脫，若將此錯誤見解傳播，會導致他人迷信或誤行，從而造成廣大的眾生受損。

此處為論疏對《俱舍論》體例的解析。
論主在論述中引用經文提及「十業道」（即十善業道），並以偈頌形式總結，隨後在第十一章節詳細展開對這十種正業道的定義與分析。
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此段為《俱舍論疏》中關於「業」相論述的目錄大綱，採取典型的論疏結構。
內容涵蓋了從業的定義（體、名）、功能（義便）、運作機制（俱轉）、成立條件（就處）到最終結果（三果）的系統性分析，旨在讓修行者透過對業力機理的精確掌握，而達成離欲斷惑的目的。
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此句為論疏之體例說明，旨在將「業（Karma）」的探討分為兩個層次：首先定義業道（造作業的路徑/性質）的本質（體），接著分析不同種類業道之間的區別（差別）。
這符合俱舍論對心法、心所及業力分類的嚴謹分析框架。
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此處為論疏對前文偈頌的總結，旨在闡明『業道』的定義與內在性質。
在俱舍論的體系中，業道是指導致眾生輪迴、決定下一世去向的具體行為（業）及其運作機制。

此句為疏論對正文的引用標記。
作者在解釋《俱舍論》相關法義時，引用了《十業道體論》中關於攝受惡行（即對過去惡業的對治或涵蓋）的論述，用以深化對業道與對治法的理解。
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此處在討論業道的種類。
在俱舍論的體系中，業道分為麁、細兩種。
麁業道（根本業道）是指能產生明顯果報、較為粗顯且容易被察覺的業力作用，與細微的潛在業力相對。

此處為論疏之體例，作者引用《俱舍論》中的疑問句，明確標示出後續將要對該特定法義（關於不攝入之惡妙行）進行詳細解析的邏輯起點。

此處在討論戒律或心所法的攝錄範圍。
論師透過分析「不善之中至」（最嚴重的惡業）是否能被遠離，來界定該法項的作用範圍，結論是此處討論的對象並不包含身業的造作。

此處為論疏對《俱舍論》正文的釋義。
討論在分析業道（業之路徑）時，特定的語業狀態（如後起業或輕微業）在某種特定分類下不被攝入（包含）在該討論的語業範疇中，旨在精確界定業力的分類與界限。
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此處討論罪業的輕重分級。
所謂「輕者」，是指在特定條件下（如身分、地點或心態）導致業力相對較輕的情況。
例如在無人處說惡言，因缺乏對象而無法構成完整的毀謗或傷害，或因緣不足而未臻成熟，故其果報較輕。

本句為論疏之體例，先引用《俱舍論》原文，再對該段落之義理進行注釋。
此處討論的是「業道」中關於意業的惡行範圍，涵蓋從沉重的惡念直到較輕微的貪欲。
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此處在區分「思」（cetana，意志/造作）作為造業之主因與「思道」（正思惟）作為解脫道之間的區別。
在俱舍論的業力分析中，思是所有業的共同核心，但在此語境下，強調的是作為造作的「思」屬於業的範疇，而非指修行中的正思惟道。
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本句在討論業力與果報的強度。
在特定的殊勝環境（如輪王治世或北洲）中，眾生的貪欲較為輕微，不至於形成強烈的、能主導轉生至惡道的粗重業力，因此不將其歸類為足以決定業道的強烈業相。

此處為論疏對正文的解析，旨在界定「善業道」的範圍與構成。
十善業道是指十種能導向善果的行為路徑（身三、口四、意三），其中「施供養」屬於身業中的佈施，是構成善業道的具體體相之一。
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本段在討論身善業的分類。
區分「妙行」與一般的「善業」：妙行通常指極其精妙、純淨的修行行為；而加行（準備行）或一般的善行（如戒酒、不殺生、佈施）雖屬善業，但在特定的分類框架下不被納入「妙行」之列。

本段為對《俱舍論》正文的註釋。
討論「十善業道」中的「語業」部分，明確指出善的語業包括愛語等，旨在界定正確言詞的修行標準。

本句為論疏對《俱舍論》中關於「業道」定義的解析。
在阿毗達磨體系中，業道分為身、口、意三類。
此處明確指出，在意識層面的善業，其核心即在於「善思」（善的思考與意圖），將心念的轉向與正向思考定義為意業的善道。
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本句為論疏之形式，旨在討論身業惡行的分類定義。
在俱舍論體系中，探討如何以少數的核心類別（身三惡行：殺、盜、邪淫）來統攝（攝）所有具體的身體不善行為，以確立法相的嚴謹性。
。
此處為論疏之辨析，探討名相的涵蓋範圍（攝）。
在分析身業的惡行時，討論「一切身惡行」這一概括性術語是否將「身三惡行」（通常指殺、盜、邪淫）全部納入其中。
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此處討論法相分析中的包含關係（攝）。
在論述某種分類時，強調「一切」作為總綱或整體，能將特定的「三種」情況納入其中；而不能將僅限於三種的局部特質，反過來定義或涵蓋全部的對象。
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此句為論疏中典型的詰問形式，旨在釐清特定法相或定義在分類時，哪些對象不被涵蓋（不攝）在該定義範圍之內，用以精確界定法義的邊界。
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此段在論述犯戒的細節，區分了「不至於斷命」但造成傷害的暴力行為，以及雖非典型的「邪行」但屬於不淨、放逸的行為。
重點在於強調行為的動機（不正知、失念）以及環境（不能避犯戒者）對違犯戒律的影響，屬於毘曇論著中對戒律細項的嚴格界定。
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此處討論身業的分類。
在俱舍論的分析框架中，特定的身業（如某些不具足特定條件的動作）並不被納入前述的三種分類（通常指三種業之性質或類別）之中，是用以界定業力歸屬與範圍的分析。
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此句為論疏中的質詢，旨在探討在極其繁多的戒律規範中，修行者如何能有效地避免所有可能的違犯行為，是用於引出後續關於戒律總綱或防護方法的討論。
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此句出於《俱舍論疏》，屬於論理辨析之語。
在討論法相或定義的界定時，指出即便排除掉目前的某個選項（此），在性質或邏輯上依然趨向於另一個對象（彼），用以說明兩者之間存在某種關聯性或未完全區分的狀態。
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此句論述對治煩惱的實踐觀。
強調煩惱（染汙）並非透過空間上的遷徙或物理上的隔離來消除，而是在於心念的轉化。
真正的「避」不在於逃避客觀環境，而是在於主觀心識不再對外境產生執著與染著，達到心境的清淨。
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本句強調「親近」與「遠離」的實質定義不在於空間距離，而在於心法與行為的契合程度。
在論疏的脈絡中，真正的親近是指在實踐、習氣與法義上與導師或聖者一致，而非僅僅是物理上的相處。
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此句為論疏中的質詢，旨在探討「語四惡行」（妄語、兩舌、惡口、剛強）在定義上是否具有完備性，能否將所有屬於語言範疇的惡業全部囊括其中。
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此句為論疏中的疑問句，探討某個法項是否符合「一切攝四」的定義。
在《俱舍論》的體系中，「攝」指將多個項目歸納於一個總稱或類別之中，「一切攝四」是指能將所有法項涵蓋在內的四種歸納方式或四種總類。
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此處討論的是邏輯上的包含關係（攝）。
在俱舍論的分析框架中，旨在說明「一切」作為總體概念，將四種特定類別涵蓋在其內，而非將這四種類別擴充為等同於一切的總體，強調總分關係的單向性。
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此處討論的是「語業」的構成。
即使身處獨處空閑之境，若心起惡念並口說出否定善行（如否定佈施、親情、祭祀等善法）的話語，仍構成口業中的惡行。
這在論疏中是用來分析業力產生的條件與對象。
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本句討論修行者或教導者在度化眾生時，若對方的根機不足，無法產生對法義的領解（領解即領悟與理解），則即便使用「四攝法」（佈施、愛語、利行、同事）也無法將其攝受於正法之中。
強調領解能力是受法的前提。
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此處為論疏之問答形式，旨在探討「意三惡行」（貪、嗔、癡）作為類別定義時，是否能完整涵蓋所有心意識層面的不善業（意惡行）。
在俱舍論的分析框架中，需釐清總括與個別名相之間的攝受關係。
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此處為論疏之辨析，討論在定義「意惡行」時，其範疇是否完整涵蓋了意業中定義的三種惡行（通常指貪、嗔、癡或相關的意業分類）。
旨在釐清名相的攝受範圍，確保定義之嚴謹性。
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此句為論疏中的詰問，旨在釐清特定法相或定義的範圍。
在《俱舍論》的分析體系中，常用「攝」來表示某個定義是否涵蓋特定的對象，此處在探討某項定義之邊界，詢問哪些對象是不被納入（不攝）該範疇的。
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本句討論的是心所法的分類。
在俱舍論的體系中，分析哪些心所（如受、想、行、識）是與貪、瞋、癡（邪見）等煩惱共同生起（俱生）的。
此處旨在釐清特定心所是否被納入「非三」（非貪、非瞋、非癡）的定義範疇中，用以精確界定煩惱心所與非煩惱心所的界限。
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此處討論的是關於「惡行」在五蘊（色、受、想、行、識）中如何分佈的施設定義。
文中指出意業（心之惡行）不僅涉及心識，還能攝受其他四蘊的特質，從而將五蘊的自性共同界定為構成惡行的基礎。
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此句為論疏中典型的問答體，旨在探討「惡行」的定義及其成立條件。
在《俱舍論》的體系中，惡行通常指違背正法、產生業力並導致苦果的造作，此問旨在釐清其法相與定義。
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此句為論疏中的詰問，旨在釐清「惡行」在俱舍論體系中的定義。
在毘曇論述中，定義名相（義）是為了區分法相，以便正確分析業力、果報及其運作機制。
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此處在解釋「惡行」（asubha-saṃsāra 或相關名相）的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，將世界或生存狀態定義為「惡」，是基於其不淨、苦楚、易壞的本質（厭毀）；而定義為「行」，是指其作為眾生生死輪迴、遷徙遊走的依止處。
此乃對名相定義的邏輯分析。
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此句處於《俱舍論疏》討論心所或業障的語境中，舉例說明對身邊親屬或物質生活產生厭惡、不滿的心理狀態，用以分析特定心理活動（如瞋心或厭離心）的對象與性質。
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本句在討論「行」的定義。
在《俱舍論》的體系中，此處解釋「行」作為一種依處（基礎），支持著具體的行為運作。
文中舉出殺生（斷生命）、惡口（麁惡語）與瞋恚等不善業，說明這些業力的運作必須依附於有情眾生這個基礎（依處）才能成立。
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此處討論的是業道與妙行的分類。
在《俱舍論》的體系中，意善業道（如佈施、持戒的意願）雖屬意妙行，但並非所有意上的善法都算作「業道」。
單純的「善思」（如捨心或止息貪瞋的狀態）雖然是善的心理活動，但因缺乏造業的能動性或特定導向，不被納入「業道」的計算之中。
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此句為論疏作者在撰寫或校對過程中的註記，指示需要對相關文本內容進行重新核實與校對，以確保論義之準確性。
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此處為論疏中針對特定法義爭論的批駁。
作者指出對方提出的三種解釋（三解）在理路或經論依據上均無法成立（未有一當），旨在透過否定錯誤見解以確立正確的法相分析。

此句為論疏的結構性導引。
在俱舍論的體系中，將十業道（身三、口四、意三）分為不同類別進行分析，此處標誌著從前七項業道的討論轉向對業道性質差異的深入分析。
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此處討論的是論述中的「表」與「明」之關係。
在俱舍論的邏輯分析中，探討如何透過語言或相狀（表）來顯現其內在義理（明），區分直接表達與隱含明白的邏輯路徑。
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此句為論疏中的分項標題，指示接下來的論述將採取「依三根（眼、耳、鼻、舌、身、意之分類或特定三根）」的分析框架來闡明法義。
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此處討論在俱舍論體系中，三明（漏出、無漏、有漏之明）作為修行業道（或特定業力運作）之依止基礎的義理，強調心識狀態與業果成就的依據關係。
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此處指在論議或教學過程中，針對提問與回答的四種不同形式（通常指對答的邏輯結構或類別）進行詳細的辨析與分類，以確保法義傳達之精確。
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此處討論在業道（修行過程中的業力運作或路徑）中，五明（指聲明、意明、詞明、論明、醫明）如何作為一種相狀或工具而存在。
在《俱舍論》的分析框架下，這涉及對知識體系與實踐路徑之關聯的細微分析。
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此句為論疏的分析結構，旨在將「根本」之法分為兩種性質：一種是具有標誌、能顯現特徵的（有表），另一種是不具備標誌、不能顯現特徵的（無表）。
這是屬俱舍論中對法相分類的精細分析。
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此句為論疏之導引，旨在分析心法或物質產生的過程。
在俱舍論的體系中，「加行」指在正式果相顯現前的準備過程；「有表」指具有物質形相的色法（如身體、物質）；「無表」則指沒有形相的色法（如心所色、心色）。
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此處為論疏對文本結構的指引，說明當前討論的偈頌內容與前文首段的對應關係，屬於論述邏輯的銜接。

此處為論疏對論文的解析。
討論重點在於界定惡業道的範圍，透過對論文中特定表述的分析，旨在釐清構成六惡業道的條件與法義界限。
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此句處於《俱舍論疏》討論戒律或造作之義。
探討在特定的行為認定中，若非親自操作而是指使他人完成，其在法相或表徵上的認定僅剩餘『無表』（即沒有直接的表徵或特定標記）之狀態。

本句在討論俱舍論中關於「自作」業力的分類。
在部派佛教的業力分析中，將業分為「表法」（有物質形態的動作，如持刀殺人）與「無表法」（無物質形態的心意識動作，如起惡念或以心咒害人）。
此處旨在釐清自作定業在兩種形式上的存在。

此處討論的是關於死亡後相續狀態的界定。
在俱舍論的體系中，分析死亡的不同階段與表相。
文中指出「後死」並不具備實質的表相（無表），而是在論述過程中加入的「加行」（輔助說明）僅是為了讓理解更方便而設的權宜之計，而非實法。

此處在分析「欲邪行」的組成條件。
根據《俱舍論》的分析，欲邪行（不道德的慾望行為）若要產生特定的心理狀態（如自生喜），必須滿足特定的條件組合，此句旨在揭示該行為與其心理結果之間的必然關聯性。

此處討論的是業力如何導向特定受生。
在俱舍論的體系中，「表」指業力在心相上的標誌（種子），用以區分不同的受生處。
本文旨在分析善業在決定投生方向時，是否必須具備特定的標誌（表）來導向對應的果報。
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此處在討論色法的分類。
在俱舍論的分析框架中，透過「簡」（簡除法）來界定「受生色」的範圍，即將不需透過投生而產生的色法，以及與聖道、禪定相關的特殊色法（道色、定色）剔除，以精確定義受生色的內涵。
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此處討論的是在俱舍論體系中，眾生在不同境界受生的分類。
所謂「處中」，是指在特定的空間或境界中獨立受生。
而「有表」與「無表」是指受生時是否具有物質形態的標誌（色身），這決定了受生者的存在狀態是具象的還是純粹意識形態的。
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此處討論菩薩發心的不同階段或類別。
受律儀是指在發菩提心後，為了守護戒律而接受的規範與訓練，文中以「容平」之發心作為具體例證，說明其在受律儀階段的特徵。
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此處討論禪定與業力之關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討定境如何依於業力而生，並區分業力在表現形式上分為「表業」（有外在身體或語言動作顯現）與「無表業」（僅在心意識中運作，無外在顯現）。

本句討論在俱舍論體系中，關於定法（靜慮）與道法之生起的對象範圍。
指出無漏之定與道之生起，僅能依於「無表法」（非物質、非有形質之法），而不能依於有表法（物質法），以此界定無漏法之性質與生起條件。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論心所法（心法）的組成。
探討「加行」（準備階段的心理作用）與「後起」（隨後產生的心所）在性質上是否與「根本」心法一致，重點在於辨析其屬性為「有表」（具有物質色身之特徵）或「無表」（不具物質色身之特徵）。

此處討論的是修行加行過程中的「表（標誌/表徵）」之有無。
論述強調修行之重心必須建立在明確的表徵（有表）之上，若脫離了這個核心設定（異此），則無法成立對應的表徵（無表）。
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此句在討論業力的性質與其對應的表徵（標誌）。
在《俱舍論》的分析框架中，判定某種業是否屬於「加行」（即為了達到特定結果而持續增加的修行或動作），必須依據其是否具有相應的顯現特徵。
若缺乏此表徵，則無法將其界定為加行業。

此處為《俱舍論》疏之邏輯辨析，討論名言、定義或因果推論中的前後順序與對比。
討論重點在於「後起」的表述是否能反向證明「前起」的內容，以及在論證過程中如何透過「有無」的標誌（表）來確定對立或同一的狀態。
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此處討論業力之種子與發心的關係。
在論述根本業道（決定性的業路）時，強調其性質之純粹或決定性，使得在業道的運行上不存在簡易或沉重的區分，且在發心之初，其強弱或深淺並無外在可量化的標誌。
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本句討論業力的組成。
在俱舍論的分析中，業分為心業（內業）與身口業（表業）。
此處說明表業（身體動作）的產生依賴於之前的心念（隨前），若心念未轉化為具體的屠割行為，則僅有心業而無表業，強調了身心相續的因果關係。

此處為論疏對正論（俱舍論）之解析。
討論焦點在於特定法義的適用範圍是否涵蓋至「後起位」（即初果聖者之後的修行階段），因此進一步探討從「加行」（聖道前的準備階段）到「後起位」的次第與界限。

此句為疏論對《俱舍論》的註釋。
討論不善法（惡法）的層次，重點在於分析「加行」，即在正式造作業前，心中所起的準備、企圖或傾向。
此處旨在明確界定殺生之加行位在不善法體系中的地位與性質。

此句為疏釋對論文的解析。
討論的是業力感果的過程，強調從造業開始，直到兩種果報（有情與無情，或不同類型的果報）成熟為止的整個業道過程，旨在闡明「根本業」如何主導生命流轉的機制。
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本句在討論殺生罪成立的條件。
在《俱舍論》的體系中，殺生需具備特定的業道。
此處區分「加行」與「無表業」。
加行是指實際肢體動作（如揮刀、擊打），而無表業則是指不透過肢體動作而產生的業力影響。
此處旨在分析殺生業之組成成分及其生效的時空關係。
。
此處討論殺害行為與死亡結果之間的關係。
在俱舍論的因果分析中，區分殺害的行為（因）與死亡的結果（果）。
「果滿」是指受害者的壽量已盡或因緣成熟，導致生命終結，此時殺害行為與死亡結果在時間或因果上達成對應。

此處討論的是業報感應的時間順序。
在俱舍論的體系中，區分業力的發生時間，這裡旨在說明某種業力並非立即顯現，而是在殺生等行為之後才產生對應的果報（後起）。

此處為論疏對正論的解釋。
作者指出，關於六種業道（除已詳述者外）的分析方式與前文一致，因此不再贅述，指示讀者依循既有邏輯類推即可。

此處討論的是心所法中「意業」的運作機制。
在俱舍論的體系中，意業（貪、瞋、邪見）與身口業不同，其道（道業）不經過加行階段而直接起作用，且其業力的差別顯現於後起之時。
。
此段討論的是關於「業道」成立的條件。
在部派論著中，爭論焦點在於業力的形成是否需要特定的心理準備過程（加行）以及後續的起作。
這裡引用《正理論》說明一種觀點：只要貪、瞋、邪見這三種不善心意識領先主導，即可直接定義為業道，而不需要額外區分加行與後起的階段。
。
此處討論的是心所（心法）的運作機制。
在俱舍論的分析中，不善的思慮（思）在產生貪、瞋等煩惱時，並非單獨存在，而是具有時間順序上的關聯，分為在主導煩惱之前起作用的「前助」與在之後隨之而來的「後伴」，用以詳述心法之間相互影響的因果關係。

此處分析《俱舍論》在界定法相或時間範圍時的論證邏輯。
所謂「進退問」，是指在探討某個定義的界限時，質詢其範圍應擴大（進）還是縮小（退），以精確釐清義理的邊界。

此處為論疏對論文體例的解析。
在論理辯論（因明）中，使用「反徵問」是一種辯論技巧，透過假設對方的論點成立，進而導出矛盾或缺陷，以此證明原論點的謬誤。
。
此處屬於《俱舍論》中關於「有」之分析，探討意識在死亡過程中（死有）與死後狀態的成立時間點。
旨在透過辯論「進退」（邏輯推演的前後步驟）來釐清意識連續性的名相，以判定死亡瞬間與後續生起之狀態是否能邏輯自洽。

此處為論疏對原論邏輯的分析。
在俱舍論的辯論體系中，當論述某種見解或對象時，若指出「二俱有過」，即是指對立的兩種主張或兩種分析路徑皆無法成立，藉此排除錯誤選項以導向正確的法義。

此處在討論殺生業的果報成立時間。
論師質詢：若被殺者已進入業道（即投生過程）並完成，既然已脫離死有且業道已成就，邏輯上應已構成業道果，為何在此特定情境下卻討論「不成業道」的問題？這是在分析業力發揮作用與受報時間的精確對接。
。
此句討論殺業成立的時機。
在俱舍論的體系中，殺業的完結需以對方的「命終」為準。
若受害者雖受創但仍處於「死有」（中陰或臨終狀態），其生命力（命根）尚未完全斷絕，故在法相分析上用以界定業力之定結與時限。

此處為疏論對正論（俱舍論）的註解。
討論殺生業果時，提及受害者若墮入特定的業道（根本業道），將影響施暴者所獲之報應，而此論述在正論的結構中是提前引用了後文關於業道成就之過失的論點。
。
此處為論疏之論證過程，作者在審視某種見解或論點時，指出其錯誤在於兩個維度：一是邏輯上與前文已建立的論點相悖，二是文本上與權威的論釋（婆沙）不符。
。
在《俱舍論》及其疏論的論辯體系中，作者透過分析對方的論點，指出其在邏輯或法義上的謬誤。
此句是用於對前文所述之錯誤進行總結定論，明確指出該項論述構成第一種過失。
。
此句引用《正理論》探討業果與投生的時間點。
在論議業力如何導向下一世時，強調業道的成就（即決定投生於何處）是在生物死亡之後才正式確立，而非在生前即已決定最終的投生路徑。
。
此處討論的是關於「正命」終結後，意識或聲相在時間維度上的呈現方式。
在論疏的分析中，旨在釐清已往事與現前聲相之間的邏輯關係，探討在特定生命狀態終結時，感知或表達方式的特殊性。
。
此句為論疏中使用的比喻（譬喻），旨在透過世俗的詢問情境，來解釋特定的法義或邏輯推論，說明對象之來源或狀態的判定。
。
此處討論的是殺業中「因」與「果」的界定。
論述者區分了「加行表業」（實際執行的殺害動作）與「業道」（業力導致死亡的必然路徑）。
強調在死亡瞬間，起作用的是殺手的行為幹預（加行），而非僅僅是受害者的業力果報路徑，藉此釐清殺業的構成與生效機制。
。
本文討論業道（修行路徑）中，後續狀態（表續）與前導修行（加行）之間的因果關係。
說明特定修行階段的成果是依據之前的加行準備而生，強調修行次第的承接性。
。
此處在討論業力與果報的論理關係。
作者解釋為何將某些屬於『因』的條件（功能）在表述上稱為『果』，說明這是一種方便的假說（假名），目的是強調該因素的強大功能，而非真正改變業道（業的運作路徑）的定義。
。
此句探討業力運作的機制。
在論述業道（引導業果之路徑）時，討論若「表業」（指代或顯現之業）能產生實際效用，則其在法義上應被認定為構成業道的一部分。
。
此處討論業道（業的路徑/性質）的成立條件。
論者強調業道的構成不在於是否具備特定的「能」（能力或主動顯現），而是基於業的本質。
即使缺乏顯著的「表業」（外在徵候或表現），其在法義上的業道性質依然成立，不可因此而否定其名稱。
。
此句在《俱舍論疏》的論議脈絡中，是在探討構成「殺業」的具體組成因素（如意願、行為、結果等）及其因果作用。
旨在分析特定的心法或物質條件在達成「殺害」這一結果時，扮演了什麼樣的決定性角色或功能。
。
此句論述業力與果報之間「表（顯現）」的邏輯關係。
在《俱舍論》的體系中，探討業力如何導向特定的果報。
此處採取反面論證法：若缺乏對應的業因（表業），則不會產生相對應的顯現果報（表）。
。
此處討論殺業的成立時間與業道的界定。
論述者主張，殺害行為中的「加行」（準備或執行過程）不能直接等同於「業道」（導致死亡的決定性路徑），因為只要有情眾生尚未真正死亡（命終位之前），其生命特徵依然存在，因此加行與最終導致死亡的結果之間有時間與法義上的區別。
。
本段討論殺生業的果報成立條件。
在俱舍論的業力分析中，若「表業」（動作本身）與「所殺生命」同時滅盡，且死後未投生同類（避免業力被抵銷或轉化），則該殺業的表業與隨後的「無表業」（潛在的業力種子）能迅速運作，導致受報者進入業道（如地獄、畜生等惡道）。
。
本句在探討殺生罪業的成立條件。
在論述中區分了「意念」與「實際行為」的差異。
若僅有殺心的念頭（念表），但缺乏能將生命殺死的能力或實際行為（於殺無能），則不構成法義上的「殺生」，因此也就不能判定為違犯戒律的罪業。
。
本句討論業報與名相的關係。
在論述業果時，即使受報者在當下不具備執行該業（如殺生）的實際能力或行為，但其所受的苦果仍是由過去殺業所決定，因此在界定「業道」之名時需謹慎，區分行為能力與果報之屬性。
。
此句為論疏中典型的反問句，旨在透過邏輯推演，論證前述之理據同樣適用於後續的表述或推論，用以強化論證的連貫性與一致性。
。
此處討論的是業力產生的機制。
在俱舍論的分析框架中，行為（業）的產生必須依據因緣。
所謂「表」，在此指代前面提到的殺害等具體行為表現，強調結果（表法）必然由前導的因（因緣）所驅使而生。
。
本句討論在修行次第中，透過「加行」的積累達到圓滿果位後，如何將之前的業力與修行轉化為進入聖道之基礎的「根本業道」。
在《俱舍論》體系中，這涉及業道與正道的承接關係。
。
此處討論的是殺業的成立條件。
即使行為本身（如某些間接手段）不足以直接終結生命，但只要心存殺意（殺思）並採取行動，其心意識的趨向已契合殺業，因此在業力法理上仍被判定為殺業道，將導致未來的惡果。

此處討論的是戒律違犯後的處置與還罪過程。
在俱舍論的分析框架中，若違犯戒律導致的損害（違害）尚未從根本上消除或平息，則不能視為已清淨，此為判定過失的第二個衡量標準。
。
此處在討論業道（業報的路徑）成立的條件。
作者反駁一種觀點，即認為業力的結果必須在死後某種狀態下才能顯現。
根據《俱舍論》及其釋論《婆沙》，業道的成立應依據造業時的心與意圖，而非依賴命終後的特定行為。
。
此處討論修行或教法演進的次第。
論述者透過《婆沙》論的記載，將「根本」與「加行」區分開來，論證在後續的加行（輔助修行或詳細說明）之前，基礎的根本法義（核心真理）已經先行成立。
。
此處討論的是論理上的定義與時間順序（前時與此位）。
在《俱舍論》及其疏論的辨析中，探討某種法（根本）是在何時成立。
若該法在當下才成立，則在論述時應使用「加行」的表達方式來界定其成立過程，而非將其視為既有之前提。

此處為標記，區分「論」文原典與「疏」論之解釋。
在《俱舍論疏》中，標註「論」字後接續的是《阿ภ達舍論》（Abhidharmakośa-bhāṣya）的原文，而其後則為疏主對該論文的詳細注釋。
。
此處為論疏對論本與注釋（婆沙）之間文字差異的校勘。
論主針對《婆沙》中的表述進行修正，強調在特定修行或語言表達的階段（加行聲）中，應達到無過失的狀態。
。
此句出自《正理論》，旨在探討業力與罪障的持續性。
在論述中，討論即便採取了某些對治手段或處於特定狀態，先前造下的殺生業（害生）是否仍會殘留且未被完全消除，用以分析業報的運作機制。
。
此處為論疏中典型的問答體結構。
在針對前文之疑問或對立觀點進行質詢後，由論主或對答者給予肯定性的答覆，以接續後續的法義論證。
。
此句討論於阿毘達磨（俱舍論）體系中，關於業力與果報的運作機制。
旨在說明即便個體的生命（或主體生命特質）已斷除，先前所積累的加行（準備階段的業力或修習）可能在特定條件下仍具有殘餘的影響力或尚未完全消盡，用以論證業果之延續性或特定法相的存續。
。
此句為論疏中常見的疑問句，旨在對前文提及的論點或名相進行深層義理的剖析與探究，以引導出後續的詳細解釋。
。
本段討論殺生罪成立的構成要件，重點在於「加行」（直接導致死亡的行為）。
文中將殺生手段分為三類，此處提及的第一類是「唯由內」，指不借助外在工具，單純以身體部位（如拳頭）對受害者造成致命傷害的行為。
。
此處在討論導致特定結果（通常指身體損傷或意識狀態改變）的因緣。
區分內因與外因，「唯由外」是指該現象完全是由外部物質或力量（如石塊）撞擊所導致，而非由內在病理或心法引起。
。
此處討論的是動作（心作意或身業）的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，探討動作是如何由不同的因素共同組成或觸發的。
「俱由二」是指由兩種因素共同作用而產生的動作，以「揮刀」為例，包含揮動的意圖與肢體的協調動作。
。
此處討論的是「殺害」罪業的成立條件。
在論述加行（準備行為）時，指出即使對象的生命已經結束，但只要施暴者的心中仍持有殺意（生想），且行為持續，在法相上仍被視為在進行殺生的加行，用以界定業力之持續性與心法的連結。
。
此段討論殺生罪成立的界限。
在俱舍論的分析中，即使受害者的生命機能（命根）已斷，但若加害者的殺戮動作（加行）仍在持續進行，該行為在名相上仍被定義為「殺生」，因此判定殺生的業力尚未完全終止。
。
此處討論的是修行階位中的路徑。
首先確認前述內容屬於「業道」（透過造作業力而進入的修行路徑），隨後提出疑問，探詢在進入更高階位之前，所謂的「加行」（為了達到某種果位而額外增加的修行）具體是指什麼。
。
本句涉及論疏對文本結構的解析。
毘婆沙師（論師）在此說明特定的法義（加行）並非在此處討論，而是安排在後續的章節中才詳細展開論述，屬於對論書體例的註釋。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出結論或陳述事實後，引出後續的論據、原因或詳細分析，以符合論理推演的嚴謹結構。
。
此處討論的是殺害行為在心法上的時間差。
在佛教論書（如俱舍論）中，殺業的成立需考量「能殺者」的意圖（想）與「所殺者」實際死亡（命終）之間的間隔。
若殺心仍在持續，而對方尚未完全死亡，此中間的過程即稱為「加行」，用以界定業力產生的精確時點。
。
此句為論疏中的詰問，針對某種法（心法或物質法）的生起時間或順序進行質詢，探討該法是與前因同時產生，還是有時間上的後延。
在俱舍論的分析框架中，這涉及對「同時」與「後起」之時間界限的嚴密論證。
。
此處為論疏之辯證分析，指在論述某項法義或因果關係時，不應僅停留在表面現象，而應將分析追溯至最基礎、最核心的組成要素（根本）方能徹底釐清。
。
此句為論疏中常見的接續語，用於在提出結論或主張後，隨即啟動邏輯論證，旨在探討前述現象或法義的深層原因。
。
此處討論殺業果報的時間界限。
在俱舍論的業力分析中，殺業的「加行」（即導致結果的準備動作或持續作用力）並不隨被殺者的生理死亡立即消失，而是在死有（中陰身之始）後的一段極短時間內仍能持續作用，這影響了業力成熟與果報的判定。
。
本句處於論疏的辨析語境中，旨在討論特定法相或聲相產生的時序，說明其在後續階段才顯現，並延續至「根本說」中關於加行（準備修行）的教示聲聞。
。
此處為論疏之邏輯推演，討論名相或定義的涵蓋範圍。
作者指出在界定某種聲相或法相時，後續的描述（後分）在義理上已經包含了前述的基礎（根本），因此無需重複陳述，以避免贅言。
。
此處討論殺生業成立的條件。
在俱舍論的業力分析中，強調殺生罪的成立不僅在於行為，更在於對象的死亡結果以及該結果在時間序列上的延續性，用以界定業報的成立標準。
。
此段討論殺生業的構成與果報歸屬。
在《俱舍論》的業力分析中，探討「根本」（主體意圖）與「後分」（後續隨之產生的業力影響）之關係。
此處旨在論證：只要該行為導致了被殺者在死後有後生（投生），則該部分的業力作用均可界定為殺生業的後續組成部分。
。
此處為論疏作者在對比不同見解後，對「毘婆沙」傳統詮釋的肯定。
在俱舍論的學習體系中，毘婆沙（Vibhaṣā）代表了詳細的論釋與分析，作者強調遵循此權威解釋的重要性。

此處為論疏對原論之分析，旨在釐清論著中的問答邏輯。
討論焦點在於修行者在特定階段是否能達到「根本業道」，即足以斷除根本煩惱、導向解脫的修行路徑。

此句為論疏對原論之論理分析。
在毘量論或俱舍論的辯論結構中，透過「反問」來誘導對方承認某個前提，或用以釐清定義，藉此推導出正確的結論。

此句為疏論對正論（俱舍論）之註釋。
作者在解析論文中提出的理由「以無用故」，明確指出該論述在邏輯結構上屬於對前文質詢或疑義的解答（答）。

此處為疏論格式之標記，用以區分「論」之原典文字與「疏」之解釋文字。
在《俱舍論疏》中，標記「論」字後接續之內容即為《阿毗達磨俱舍論》的原文。
。
此句在《俱舍論疏》的脈絡中，是在討論特定法相或修行階段的論述範圍。
指出在目前的論述中，尚未對從此狀態延伸至「根本業道」（指決定往生或決定果位的業力路徑）的部分進行詳細表述。
。
此處為論疏之邏輯銜接，說明前文之論證方式是透過引用先例或舉例來對應回答疑問。

此處討論的是業道（十不善業）與殺生等罪業在成立之前的準備階段（加行）。
在俱舍論的分析框架中，加行是指在正式完成某種業（如殺生）之前，所進行的相關準備動作或心理鋪陳，此處旨在釐清十業道與殺生加行之間的關係。

此處在討論業道的分類。
論師透過對比「殺怨敵」等具體行為，界定「十業道」在時間順序或業力運作上屬於「後起」之類，旨在區分業力的生起時機與性質。

此句為疏論對主論的解釋。
在分析業道（造作善惡的途徑）時，論師在詳細說明部分項後，使用「如應當知」等概括性語句，指示讀者可依據前述邏輯類推至其餘項目。
疏主在此指出這種寫法屬於「類釋」，即透過類比來簡省篇幅且不失義理。

此處在討論心所（貪等）與實際行為（業道）的關係。
論者旨在釐清「加行」與「業道」的區別，強調三業的具體執行並非屬於進入某種境界前的準備性加行，而是實際的造作過程。
。
此處討論的是關於「加行」（準備修行或前行）的成立條件。
爭論焦點在於：單純的心念起心（心起）是否足以構成加行，還是必須有實際的行為操作（作事）才能成立。
文中引用《正理論》中部分論師的觀點，反對將貪欲等心理狀態簡單視為加行，強調必須有實質的修行行為。
。
此段討論心所（如貪、嗔等）在業力生成中的角色。
在俱舍論的體系中，心所本身不直接等同於業（造業性），但它們在生起時會對心靈產生一種「力用」（影響力），這種力用促使身口意產生實際的行為（業道）。
因此，心所被視為業道的「加行」（助緣），是造業的必要前提。
。
此處討論的是關於「正」的定義。
在《正理論》（Nyāya-māniga/Nyāya-sūtra相關論議）的邏輯體系中，對於心所（如貪等）的分析，將其在特定修習過程（加行）中的狀態或其對立面的建立視為正確的認知或法義，旨在釐清心法運作的邏輯結構。

此句為論疏之結構性導引。
作者引用《俱舍論》中關於經論對照的段落，標誌著論述進入到對特定經文義理的質詢與分析階段。
。
此處討論業力產生的機制。
三根指感官（根），十業指十不善業或十善業。
在此論疏語境中，強調行為（業）是由於感官與心意識的作用而生起，且這種因果運作的過程即被稱為「道」（指業道或行為之途徑）。

此句為論疏（註釋書）之典型寫法，旨在明確指出《俱舍論》原文中的特定段落屬於「問」的性質，以便後續展開對應的「答」與法義解析。
在此脈絡下，討論重點在於業道（造作業）在果報或性質上的差異。
。
此處為論疏的結構分析，作者在梳理前文或後文的論述邏輯。
在《俱舍論》的體系中，「三根」通常指代特定的根源或基礎（如業根、根器等），此句旨在明確第二句的論述重心在於說明這些根源的生起過程。

此句為疏釋對論文的總結。
指出不善業（惡業）的構成，必須依據三根（身根、口根、意根）而生起。
在《俱舍論》的體系中，討論業道之時，需分析其生起的根源與路徑，以釐清業報的因果機制。

此處分析殺生業的構成。
在《俱舍論》的體系中，殺生不僅是最終的結果，其加行（準備與執行過程）皆根源於「癡」（對因果不信或對生命無知）。
「三根」指身、口、意三業，說明殺生之業由身口意共同運作而成就。

本句解析盜罪的構成條件。
在俱舍論的分析中，一種罪業的成立需具備特定的心理與行為要素（根）。
此處討論從預備階段（加行）到實際執行的過程，用以界定盜罪在心所與業力上的完整成立條件。

本句在分析邪淫（不正當的性行為）的組成結構。
在俱舍論的分析體系中，將導致行為發生的前導因素稱為「加行」，此處明確指出邪淫的心理與生理根源（三根）源自於「癡」（對法不理智的錯認），屬於行為觸發前的準備階段。

此句為疏釋對論文的解析。
在分析業力時，將口業分為四類（妄語、欺詐、兩舌、惡口），此處指出在論述順序上，應將虛誑語等口業內容在前段先行闡述，以確立語業的分類與界定。
。
此處為論述心所（心法）之分類順序。
在《俱舍論》的體系中，討論心所時會依其性質分類，此句指明貪與瞋這類煩惱心所是在前文或前列已先討論或定義。
。
此句為論疏作者對文本結構的註記。
在《俱舍論》的註疏體系中，通常先給出總體的定義或概論（總釋），隨後再針對其中特定的項次或條件進行詳細分析（別釋）。
此處指明後續內容屬於對「癡」之產生的個別分析。

此處為論疏對正論的解析。
在俱舍論的體系中，虛誑語（妄語）被視為不善業之一，其深層的心理根源（根）在於「癡」，即對真理的無知與對法性的誤解，導致意識到不實之語。

本句是在解析《俱舍論》中關於「四正語」中不正語（妄語、離間語、惡口、兩舌）的產生根源。
在此論述框架下，強調這些言語上的惡業其深層的心理根源皆源於「癡」（對真理的無明），導致對是非善惡的判斷錯誤，進而觸發惡業加行。

此處在分析煩惱（隨眠）的產生機制。
根據《俱舍論》的體系，貪、瞋、癡等隨眠（三至/三隨眠）並非無端產生，而是依據特定的根源（根）而生起，強調心所法的依止與生起條件。

此處為論疏對論文結構的解析。
首先回顧前文已論述不善業道由三不善根（貪、瞋、癡）產生，隨後進入第二階段，論述善業道則是由三善根（不貪、不瞋、不癡，或指信、願、行等正向根源）所驅動產生。

此處討論的是業道的產生機制。
在俱舍論的體系中，所有善業（無論是作為基礎的加行、決定性的根本業，或隨後產生的後起業）都必須依賴三善根（信、戒、慚愧或貪、嗔、癡的對立面）作為基礎。
所謂「至共相應」，是指這些善業在產生時，必須與善心及相關的善心所共同運作，不可分離。
。
此處論述善法的產生機制。
在俱舍論的體系中，善心的成立必須與「三善根」相應。
業道的產生並非單一因素，而是基於善根的驅動，說明瞭心法與業道之間的因果承繼關係。

此句為論疏之結構說明。
在《俱舍論》的論述體系中，常用「問答法」來推進義理。
此處旨在探討「善」之三種分類（三位）的具體特徵（相），以便後續詳細分析其法相。

此句出自《俱舍論》疏，討論心法或業力的生滅與轉換。
重點在於說明一種狀態的「遠離」（ cessation/removal）與隨後「善法」的生起之接續關係，旨在釐清心轉向善的機制或時間順序。
。
此處討論「善加行」的定義。
在《俱舍論》的義理中，善法分為兩種獲取方式：一種是直接修習善法（正向加行），另一種是透過止息、遠離惡法（如離殺生）而產生的善狀態，此亦稱為善加行。
文中將此邏輯延伸至「根本」與「後起」兩種不同階段的心法作用。
。
此段討論修行過程中的「加行」（準備階段）。
「離惡加行」是指在進入正式定慮或戒律實踐前，先排除障礙、遠離惡業的預備程序。
文中以受戒前的禮拜儀軌為例，說明在正式受戒（正行）前，必須先經過一系列的心理與行為準備（前方便），以確保修行環境與心境之純淨。
此理適用於不同層次的修行位階（根本、後起）。

此處為論疏對《俱舍論》中關於名相定義的分析。
文中討論的是「名從起」，即事物之名稱是依據其功能、性質或因緣而設定。
作者在此指出該段論述的性質屬於「事釋」，即針對具體事體（事）的定義與解釋，而非針對抽象原理（理）的推論。
。
此處為對僧團內部師徒關係術語的解釋，說明「親教」（指直接指導修行的老師）與梵文術語「和上」（Upadhyaya）的對應關係。
。
此句為對術語「羯磨」的定義解釋。
在律典與論疏語境中，羯磨不僅指一般的行為，更特指僧團內部依律制定的正式程序來處理爭議、裁決是非或執行法規的過程（即「辨事」）。
。
此處描述的是早期佛教僧團或修行者為了對治貪欲、執著與傲慢，而採行的極簡生活方式。
透過依止這四種簡易的生存條件，修行者能脫離對物質的依賴，專注於內在的解脫與精進。
。
此處討論業力的分類。
將業分為「根本」與「後起」。
根本業是最初的造作，而後起業則是依據根本業的驅使，隨後產生的種種表業（身口動作）與無表業（潛在的業力影響），說明業果的延續與衍生過程。

此處為疏論對《俱舍論》體例的導引。
文中指出論主在界定「業道」時，透過對比先前所述的非業道內容，進而詳細分析三根（眼、耳、鼻）所觸發的、能導致惡果的究竟不善業道（即不善的業力行為）。

此句為論疏對《俱舍論》的解析。
在論述業道的分類時，討論瞋、貪等煩惱如何導向究竟的業道（身口意三業），說明這些心理狀態是構成特定業果之原因。

此句分析業力成熟的過程。
在俱舍論的體系中，探討「癡」作為根本煩惱如何導致「邪見」，而這種邪見若達到「究竟」程度（即堅固不移的錯誤見解），將會決定眾生未來的業道，使其在現前時感得相應的果報。

此句為疏釋對論文的解析。
論中提到的「虛、誑、離間」是指口業中的三種惡業，在此處用以對比或分析「語業」在修行路徑（道）中如何與三根（信、根、慧）相對應，並討論其在究竟位上的成就不符或轉化。
。
此處討論的是「等起」（Samanvaya/Co-existence）的定義。
在《俱舍論》的因果論體系中，探討因與果如何同時或接續存在。
三種解釋分別代表了對時間接續（剎那）、直接導因（近因）以及綜合兩者（通二）的不同判讀視角。
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此句為論疏作者對前文提出的三種不同義理解釋進行的自我審視與判定，明確指出第一種解釋在邏輯或法義上存在缺陷，而後兩種解釋則符合正法或論理。
。
本句在《俱舍論疏》中旨在釐清論著的精確義理。
在此語境下，「剎那等起」討論的是心法或色法在極短時間單位（剎那）內的生起狀態及其同步性，強調對此定義的嚴謹性，排除了其他可能的詮釋空間。
。
此句為論書中常見的詰問方式，用於在提出某項論點後，隨即啟動邏輯論證或提供證據，以確立該義理的正確性。
。
此處討論的是心所中「思」（作意）與對象共同轉動的狀態。
在俱舍論的業力分析中，區分心理狀態如何導向具體的惡業：瞋心導向殺害，貪心則導向偷盜（不與取）或色慾行為（邪行）。
。
此處討論的是罪業的加重條件。
在《俱舍論》的業力分析中，「俱轉」是指多種惡業同時發生，增加了罪業的強度。
此句描述的是一種複合型的惡業：不僅具有殺害的惡意，且同時伴隨盜取的貪欲或瞋心，使業力更加沉重。
。
此處為論疏之辯論邏輯，旨在討論「偷盜業」的決定因素。
文中質疑若將偷盜業完全歸結於「貪」這一心所，則無法解釋所有偷盜行為的成因（例如某些偷盜並非出於貪欲，而是出於其他動機），故指出此種觀點在理路上的不成立。
。
此處討論的是心與心所的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，心所（隨心而起之心理活動）必須依附於心才能存在，兩者在時間與空間上不相分離（不異）。
此句強調在設定定義或界定名相（決制）時，必須基於這種「不相異」的究竟性質來判定，以確保論理的嚴密性。
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此句在論疏語境中，旨在界定「究竟」的具體時間點或狀態，明確指出其等同於「俱轉」之時，用以釐清法義的時序與界限。
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本句論述煩惱的產生機制。
在俱舍論及正理論的分析中，癡（無明）被視為所有煩惱的根本（癡根）。
貪、瞋等隨眠煩惱必須依託於對現實真相的迷失（癡）才能生起，強調了癡是所有染汙法的基底與前提。
。
此處討論的是業道（Karmapatha）的成立條件。
論疏旨在釐清某種法（通常指心意識或特定心所）在何種狀態下被定義為「業道」。
其核心在於強調「生起」的當下即構成業的路徑，而非在生起之後才賦予業力。
。
此處討論煩惱與癡根的關係。
在論述煩惱的生起與滅盡時，說明某些理路在分析到極限後需如此解釋。
重點在於說明當貪、嗔等對待煩惱現前時，癡根（根本無明）的性質在特定分析框架下，如何影響煩惱的究竟狀態或其遮蔽作用。
。
此句為論疏中針對「自體」（Svalaksana/Svapada）之執著進行質詢。
在俱舍論的分析框架下，旨在探討對法之實相的認知，破除對個體獨立實體的錯誤執著，以導向對法相與因緣的正確理解。
。
此句處於《俱舍論》對業道（業果之路）的分析中。
討論某種業力所導向的果報時，說明該業道並非最終歸宿，而是在其後的其他業道中，另有最終的果報（究竟）才使該過程終結。
。
此處討論的是業力與果報之間的時間關係。
在《俱舍論》的分析框架中，「究竟」是指果報的產生與業的造作在時間上同步或緊隨，而非經過長時間的延遲。
此句旨在釐清特定法義在時間尺度上的定義。
。
本句討論的是心法在作業過程中的狀態。
強調「不異心」必須發生在「自作」的當下，而非依賴外在的派遣（遣他）或在行為結束後的結果（自作後），旨在釐清心意識與行為同步性的論點。
。
此處討論的是時間量度與法相的生滅。
在《俱舍論》的體系中，「究竟」在此並非指最終的解脫，而是指時間量度的極限或最小單位（剎那）的達到，說明法相之生滅極其迅速，即起即滅，達到時間量度的最極限。
。
本句引用偈頌說明煩惱的遞增與深化過程。
在俱舍論的體系中，強調某些心法（如貪、瞋）的生起與增長具有自因的特性，即由該煩惱本身驅動而達到其極端的狀態（究竟），說明煩惱在心理運作上的自我強化機制。
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此處為論疏中的學術比對，旨在釐清當前論述與《正理論》中不同階段或不同傳承老師（初師、第二師）在法義見解上的異同，以確立理論的歸屬與正統性。

此句為論疏的導引，明確指出討論的對象是「惡業道」的產生處。
在《俱舍論》的體系中，探討業道起處旨在分析心、身、口三業如何運作及其依止之處，以釐清造業的機制。

此句為疏論對論文（俱舍論）中偈頌的解析。
在《俱舍論》的體系中，通常先以簡練的偈頌（頌）概括義理，隨後以散文（論）詳細解釋。
此處說明「至四處而生」這段論述是用來總括說明前述偈頌的內容。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於意識與業力在生命演化過程（有情、眾具、名色、名身）中的生起次第。
文中將業道分為四個節段，每段對應不同的心物組成階段，說明業力如何驅使生命從最初的意識萌芽逐步發展至具備名色與身體的形態。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
討論的是業力的起處（業門），說明殺、盜、淫等三種身業是由於「身」等處（指身體、口、意等業門）而生起，此處強調論著在對特定名相進行區分解釋。
。
本句探討殺業成立的條件。
根據《俱舍論》之分析，殺業的構成需滿足兩個核心要素：一是心法上的「有情想」（認定對象為有情），二是對象必須是真實的「有情」（具備名色之組成）。
若對象僅是假有情（外在看似有情但無心識者），則不構成殺業道。
。
本句在分析「口業」中的麁惡語。
其特點在於對象必須是「有情」，且主觀意圖在於對他人造成心理上的傷害或精神上的摧毀（切其心腐），而非單純的言語失誤。
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本句解析『嗔』心造業的條件。
在俱舍論的體系中，業力的成就需要對象（所緣）。
嗔心必須針對具有意識的『有情』才能構成造業的因果鏈；若對無情物（如石頭、木頭）產生憤怒，雖有心理狀態，但因缺乏對象的互動性，無法成就業道（業果）。
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本句闡述業力與輪迴的關聯。
在《俱舍論》體系中，業道分為善業道、惡業道與無記業道。
有情的投生與生存狀態，皆是由於過去造作的這三類業力所驅使而決定其去向與處境。
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本句在論述「盜罪」的心理構成。
在俱舍論的體系中，盜罪不僅在於行為，更在於心念中將屬於他人的所有權（他物想）轉化為自己的佔有欲，這種主觀的認知與貪婪心是構成盜罪的核心。
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本句討論律儀中關於「邪行」的定義及其在罪相構成中的地位。
在俱舍論的分析框架下，某些罪業的成立需要多項條件（眾具）齊備，此處說明對妻妾等人的不當行為符合該罪項的構成要件。
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此句解析「貪」在特定心相或業力組成中的定義。
在《俱舍論》及其疏釋的語境下，探討心所法如何運作，將他人的財物或權益妄想為自身所有，此種心理機制被歸類為「眾具」（眾多組成因素/種種具足之相）。
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本句論述業力與投生處的關係。
三業道指身、口、意三種造業途徑，根據其造作的善惡業力，眾生將在相應的三道（欲界、色界、無色界或更廣義的善道、惡道）處所中投生受報。
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本句討論邪見業道的緣起。
在《俱舍論》體系中，分析邪見如何產生，指出其並非依賴於一個實有的「人」或「有情」（假有情），而是基於對五蘊、四諦等法義的錯誤認知或否定，導致錯誤的因果觀念在名色處（心身組成）中生起。
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本段討論語言如何導致錯誤認知。
虛誑語（妄語）的成立，在於發言者刻意使用與事實不符的名相、句法或文字（異名、句、文），使受眾產生與真實情況相悖的理解（異解）。
這說明瞭語言作為傳達媒介，其「名身」（名稱的形式）是導致誤解與造作妄語的依處。
。
此處討論的是法之生起與依止的關係。
強調無論是量多的集聚還是少量的組成，皆非單獨存在，必須依緣於其他法（餘法）才能成立，體現了俱舍論中關於條件（緣）與組成之分析。

此處為論疏對《俱舍論》中關於罪業持續時間與階段的討論。
討論焦點在於某種罪業是否能從「加行」（修行進入初果前的準備階段）一直延續至「業道」（指初果阿羅漢證悟之時），藉此分析罪業的消滅時機與淨化過程。

此處討論的是業力導致死亡的條件。
在論述特定業果（如共業或特定殺業）的成立時，若在預期的共同死亡時間點之前就已死亡，則該特定的業道果報無法完整成立或達成。

此處為論疏對比之析論。
論者提出疑問，質詢某種邏輯或道理（至理）為何不成立；而解釋（釋）的部分則聚焦於證明該情況無法構成「業道」（即不能形成導致後果的業力路徑），以此回應論中的疑問。

此處討論的是業力感應與墮落業道的條件。
在《俱舍論》的體系中，重點在於分析殺生業如何導致意識與身體在死後投生至惡道（業道）。
本句旨在說明殺生之業，不論其形式或對象，只要構成殺生業，其造業者即會承受相應的果報。

此處討論殺生罪的成立條件。
根據《俱舍論》的業力分析，只要具備殺心並實行殺害行為，即便對象或情境有所不同，行為者依然會對該殺生行為承擔業果。

此處討論的是關於「殺生罪」的成立條件。
在俱舍論的辨析中，需考量行為者的主觀意圖、對象的生命狀態及特定情境（如正當防衛或特殊法理定義），以判定該行為是否真正構成律儀上的「殺罪」。
。
此句為論疏中常見的過渡語，表示前文的論述已足夠詳盡，讀者可根據上述文字內容直接領會其義理，無需額外贅述。

此段為疏論對《俱舍論》正文的導讀。
旨在界定「不善業」在殺生行為中是如何構成的，透過對「相」（特徵/條件）的辨析，釐清造業的具體構成要素，以符合阿毘達磨（毘曇）論書對心所與業力的嚴謹分析。
。
本文旨在分析構成「殺業」的具體條件。
在俱舍論的分析框架中，「道相」是指業力產生的心態與具體行為特徵，必須滿足特定的心理動機與外部行為，方能成立殺業之罪。
。
此處論述律藏與俱舍論中關於「殺生」罪業成立的必要條件。
殺生並非僅在生物死亡時成立，而必須在意識層面具備殺意（故思）、對對象的認知（他想）以及行為的精準性（不誤殺），方能構成完整的殺生業。
若缺其一（如無心誤殺），其罪業性質則有所不同。
。
此處討論罪業或業力產生的條件。
在論述特定法義時，將其細分為四種不同的緣分（條件），而「殺生」被列為其中一種觸發或構成該果報的緣。
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此句為論疏對前文引用之說明。
作者引用《雜心論》中關於「欲殺生心」的描述，旨在以此為基礎，進一步分析心法在殺生業中的運作與定相。
。
此句為論疏對特定術語的界定。
在分析心意識之「想」的對象時，區分自想與他想。
此處明確將「眾生想」歸類為「他想」，即心意識對外部眾生之相狀的認知與造作。
。
此處為疏論對原論的辨析。
在討論殺生罪業的構成要素（緣）時，疏主指出某種特定的分法（將殺生視為第三個緣）與《俱舍論》本身的體系或論述不一致，旨在釐清業力構成的精確定義。
。
此句為疏論對原論（俱舍論）內容的引用。
在分析殺害眾生的心念與業果時，區分「故意」與「誤殺」，以判定其罪業之輕重與心所狀態。
。
本段討論構成殺罪的具體條件。
在毘曇（俱舍論）的分析框架中，殺罪的成立需具備主觀意圖（非簡誤）與客觀結果（斷命），且必須滿足前述的特定緣分（如對有情之認知與殺心），方能判定為完整之殺業。
。
此處在討論心法或心所法的判定基準時，指出該項依據並不區分心識的不同種類（如五識、意識等），是用於統一判定而無需細分心類的情況。
。
本段討論殺業成立的條件。
在《俱舍論》的業力分析中，業道的成立需考量主觀意圖（思）與對象的對應。
此處指若行為人意圖殺死具有威脅性的強人，卻在實行中誤殺了無威脅的殘疾人，因其心念與行為對象在業力定格上不完全符合構成殺業的特定條件（或依據特定論述之辨析），故判定不成業道。
。
本句處於《俱舍論疏》討論殺害罪業之區分的語境中。
此處旨在說明判定「殺」之罪相時，需依據對象是否有明確的區別（簡別）來決定其罪業之輕重或性質。
。
此處討論的是論理分析中的「異徑同歸」。
在論述法義時，可能因對象、視角或分析層級的不同而採取不同的表述方式（據義不同），但這些表述在終極真理或核心義理上是統一且不矛盾的（義不相違）。

此處討論業道（業力導向）的成立條件。
在俱舍論的體系中，殺生業道的成就必須滿足特定條件：首先要有明確的殺心（心殺），其次在執行時必須準確達成，若因誤擊而導致死亡，其業力屬性與心相將有所不同。
此句旨在說明業道成立需兼具主觀意圖與客觀結果的對應。

本句討論殺生業的成立條件。
在俱舍論的體系中，重點在於「殺眾生」這一行為事實的發生。
即便在作業時心念猶豫，並非完全果決，但只要實際造成眾生死亡且具備殺意，仍會導致業道的成立，不以心念之強弱或堅定與否來免除業報。
。
此處為論疏對不同論典（如《雜心論》）在界定罪業或業障時範圍的對比分析，說明該論在特定脈絡下僅將「殺生」作為討論對象，而未涵蓋其他惡業。

本句討論的是關於殺生業成立的條件。
正量部（Pramāṇavāda）針對「殺生」的定義提出質詢：若僅在極短的剎那間使五蘊毀滅，是否足以構成殺生罪業。
這涉及對「心轉」與「生命終結」之因果關係的細膩分析，屬於俱舍論中對業力與法相的精密討論。
。
此處在討論有為法（組成蘊的現象）滅失的條件。
論爭焦點在於「自滅」與「客因」：即有為法是因其自身壽限到期而自然滅除（自滅），還是必須依賴外部條件（客因）的介入才會滅失。
有部宗主張前者，強調法之自性在時間上的極短暫性。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「殺」這一業相在法相上成立的具體條件。
在《俱舍論》的分析框架下，需討論殺心（意）、殺行（身）以及對對象（有情）造成死亡結果的因果關係，以釐清構成殺業的定義與界限。
。
此句闡述阿毗達磨（毘曇）關於「三世」的時間觀與法相定義。
強調法的瞬時性（剎那滅），過去法已滅，現在法在生起的同時即在滅（自滅），未來法則尚未產生。
此為分析時間與存在狀態的基礎論述。

此句出自《俱舍論》之疏釋，討論關於「生」與「殺」的定義界限。
在分析業力或生命狀態的判定時，透過「息風」與「鈴聲」等具體現象作為判定生滅的標準，旨在釐清名相的界定基準。
。
此處討論的是關於「殺害」在心識與生理層面的定義。
根據俱舍論的觀點，殺業的成立不在於前一念的滅盡（因為所有念頭都會生滅），而是在於切斷後續念頭產生的可能性（不續），使生命機能徹底停止。
。
本文討論「殺」之定義在不同部派的認定。
重點在於區分「自滅」與「外因令滅」。
正量部認為現象（如燈光、聲音）的消失是其自身壽盡而剎那自滅，外在的幹擾（吹燈、握鈴）僅能阻止後續狀態的生起（不生），而非直接將前一個已存在的剎那強行消滅。
此論點用以論證心法或色法的滅失機制。

此處為《俱舍論》疏論對原論內容的解析。
討論對象為關於殺罪的判定條件，探討在何種情況下會觸犯殺罪，此句指出該論點屬於針對該問題的第二種解釋路徑。
。
此處討論的是量論（因明）中的認知過程。
命根（生命之本）作為生起意識的基礎，而後續的解脫或理解則屬於正量（正確的認識量）的範疇，說明認知的成立需基於生理基礎與正確的判斷邏輯相一致。
。
此處為論典之問答體裁，旨在嚴格界定「殺生」之定義。
在俱舍論及其疏論的分析中，必須釐清殺害的對象是否具備「情識（有情）」之特質，即需殺除具有生命意識的蘊（五蘊）方能成立殺生業，以區分與殺死無情物或非情蘊的差異。
。
此句為論疏中針對時間觀念（三世）的詰問，旨在透過反問或質詢，進一步釐清對象在時間維度上的屬性，以區分過去、現在與未來之法相。
。
此句為論疏中對特定時間概念或法相之詰問，旨在透過反問來釐清對象是否屬於「未來」的定義範疇，以區分三世（過去、現在、未來）的界限。
。
此句為論疏中之詰問，旨在對特定法之存在時間（三世：過去、現在、未來）進行界定與分析，是用於釐清名相定義的質詢過程。
。
本句依據俱舍論之三世（三時）觀念，分析「殺」之定義。
從時間維度看，過去、未來與現在的剎那生滅特性，皆無法構成完整且持續的殺害行為之實體，旨在透過對時間的剖析，進而探討殺害行為的定業與組成條件。
。
本句探討殺害行為與對象在三世（過去、現在、未來）中的時間屬性。
在俱舍論的分析框架下，討論業力與果報的對象時，區分蘊（眾生）之時間屬性，以釐清殺業之對象具體是指向未來的生滅狀態，而非已滅之過去或當下之現在。
。
此句為論疏中的詰問，探討業果或因果在時間維度上的運作。
在《俱舍論》的分析框架下，討論的是行為（業）與結果（果）之間的邏輯關係，質疑若結果發生在未來，目前尚未發生的對象如何被定義為「被殺」。
。
本句在討論殺業的成立條件。
根據俱舍論的分析，殺業的定義在於「遮截」。
由於殺者在現在時刻產生的惡業，導致受害者的生命機能停止，使其無法在未來時空繼續維持五蘊（諸蘊）的和合狀態，從而造成死亡。
此處強調的是業力對生命連續性的阻斷。
。
本句依據《俱舍論》對殺罪的定義。
在佛教阿毗達磨（論部）體系中，「殺」的本質並非單純的暴力，而是破壞一個生命個體（由五蘊和合而成）得以持續生存的物質與精神條件（生緣），導致該生命機能停止，由此成立殺罪。
。
此句討論在阿毘達摩（毘曇）論著中關於「殺業」對象的定義。
重點在於分析殺業的果報與對象是否涵蓋三世。
此處討論的是一種特定見解，認為殺害行為只能作用於現在或尚未發生的未來眾生，而不能對已經滅盡的過去眾生施加殺業。
。
此句為論疏中的詰問形式，針對前文討論的法義，詢問該理法是否同樣適用於未來時。
在《俱舍論》的體系中，通常涉及對時間（三世）中法相或因果運作的邏輯推演。
。
此處討論的是關於「殺」的定義與因果條件。
論述重點在於：若對象本身已處於必然滅盡的狀態（無常性），則外部的幹預（殺害行為）並非導致其消亡的決定性原因，旨在分析殺業的成立條件與心法分析。
。
此處在討論「殺」的定義。
在俱舍論的分析中，殺業的成立不在於肢體的毀損，而是在於切斷了維持生命的功能（勢用），使生命體無法繼續生存，即構成殺業。
。
此句為論書中常用的設問方式，用以引出後續對前文論點的理據分析或因果推論，符合俱舍論疏嚴謹的論證結構。
。
此處討論的是剎那生滅的因果相續。
根據《俱舍論》的微細分析，心法或色法在極短的時間單位（剎那）中生起並滅去。
即便前一個狀態（現在蘊）在不經過「住」的階段就直接滅掉，由於因果的傳遞，後一個狀態（後蘊）依然能接續產生，確保了現象世界的連續性而非斷裂。
。
本句討論於律法（殺戒）中，對「現前蘊」造成毀滅是否構成殺罪。
根據《俱舍論》的分析，若使當下此剎那的蘊（心身）在未生起下一剎那之前就毀滅，切斷了生命相續的因果鏈，則被視為殺害該生命，故成立殺罪。
。
此句討論在缺乏具體評註（評文）的情況下，透過對論文核心義理的把握，依然能使理論邏輯自洽且通順。
在論疏的語境中，強調的是義理本身的完備性，不依賴於外在的解釋文字。
。
本句出自《俱舍論》之註釋書《婆沙》，旨在探討殺業的成立條件。
在佛教阿毘達摩（論部）的分析中，殺業的對象必須是具有生命特徵的「有情」，而有情是由五蘊構成。
此處透過問答形式，釐清在五蘊（色、受、想、行、識）中，究竟是針對哪個部分造成毀滅（殺害）纔算犯下殺罪。
。
此句出於論疏對特定名相的義理辨析，討論某種定義或法相在不同見解下是否可指涉「色蘊」。
在俱舍論的分析體系中，需釐清該對象究竟是指單一的色法，還是指由所有色法所構成的整體（蘊）。
。
此為論書中常用的詰問句式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，以建立邏輯推導的嚴密性。
。
此處討論觸覺（觸法）的對象。
在佛教阿毘達磨（毘曇）的分析中，觸覺的對象必須是具有物質性質的「色法」。
因為像手杖這樣的物質對象，只能與同樣是物質的色法發生接觸，而不能觸及心法（心、心法）或心所法，藉此界定色法的定義與特性。
。
此句出於《俱舍論疏》，在討論特定法相或對象的定義時，提出一種觀點，認為其所指的對象即是構成眾生生命的五種聚集（五蘊）。
在論疏的辯論體系中，這通常是用於對比不同見解或定義範疇的論述方式。
。
此處為論疏中的詰問，探討「殺」之定義與對象。
在俱舍論的分析中，殺害的對象需具備生命特徵，而觸（Phassa）是感官與對象接觸的過程。
問者質疑，若四蘊（色、受、想、行）本身不具備觸的功能（觸僅在意識蘊中發生），則在法相分析上，如何能定義對這些蘊的毀滅為「殺」。
。
此處討論的是殺害的定義與條件。
在俱舍論的分析框架中，探討心識或某些依賴物質的法（如意識或特定心所）如何依附於色身。
若因破壞色蘊（物質身體）而導致依之的法無法運作或毀滅，在法義上亦被界定為「殺」。
。
此句為論疏中以比喻說明「依止」與「相隨」的關係。
以瓶為依，乳為所依；當依止的對象（瓶）毀壞時，其內含的物質（乳）亦無法獨立存在而隨之消失。
在俱舍論的體系中，常用此類比喻來論證法與法的相依關係或因果毀損之理。
。
本句討論殺業的構成條件。
在俱舍論的分析框架中，殺罪的成立需具備對「五蘊」（即眾生個體）生起惡意並實行殺害的心理與行為組合。
強調「惡心」是決定業果之罪性的關鍵心所。
。
此句討論的是律法與業力的細微區分。
在部派論著（如《俱舍論》及其疏論）中，探討殺業的成立條件需包含「對象有情」且「具有生存能力」。
若對象壽命已盡（即處於不可避免的死亡狀態），則其是否仍被視為「活著的生命」以及殺手是否具備殺心，是判定是否構成殺罪的關鍵爭議點。
。
此處討論的是關於「殺業」成立的條件。
在《俱舍論》的分析中，殺罪的成立需滿足受害者尚未壽終。
若受害者的壽量（壽限）已至，即便外部有加害行為，其死亡仍是由於壽盡而非外因導致，因此在法相分析上不成立殺罪。
。
本句討論殺害罪業成立的最低限度。
在《俱舍論》的論述框架中，判定「殺罪」的關鍵在於對方的生命機能是否因加害而受損。
即使僅僅造成一剎那的壽命減損（或處於不生法狀態），在法義上即已構成殺罪，以此推論更長時間的傷害更然。

此處討論的是關於「命根」或「壽命」之歸屬問題。
在部派佛教的論辯中，執我宗（外道或部分持我見者）認為存在一個恆常不變的「我」，因此會詢問被截斷的生命究竟是屬於哪個實體。
而俱舍論旨在透過分析五蘊與心法，破除此類對恆常「我」的執著。

此處討論的是關於「命（生命力/壽量）」與「我」的關係。
論述者在此引用對方的觀點（即認為生命依賴於某個實體），而「無我者」則從小乘阿毘達磨的分析視角出發，論證生命僅是五蘊的集聚，並非有一個恆常的「我」在主導，旨在破除對恆常主體的執著。
。
此句討論生命（命）與物質身體（身）的依止關係。
在部派佛教（如說一切有部）的分析中，旨在界定「命根」或生命機能必須依附於特定的物質基礎，若該基礎毀損，生命將無法維持，以此論證身與命的相依性。

此句討論的是關於「意識」或「第六識」與「我」的關係。
在俱舍論的論辯體系中，對方（執我宗）試圖以第六識的主體性來證明一個恆常不變的「我」存在。
而本段旨在分析並反駁這種將識與我等同視的邏輯謬誤。
。
此處為《俱舍論疏》中針對「聲」之性質的邏輯辨析。
在論議聲是否為獨立實體時，提出聲不能單獨存在，必須依附於發聲的依託（如身體、物質媒介）而生，用以破除對聲之獨立自性的執著。
。
此句為論疏中運用「歸謬法」或「反問法」進行辨析。
在《俱舍論》的分析框架下，通常是用於探討「我」與「法」的關係，透過否定對立面來釐清對象的歸屬性，以破除對自我的錯誤執著或釐清名相定義。

此句為疏論對論文的導引。
在《俱舍論》的體系中，透過分析五蘊、十二處等法來破除對「恆常自我」的執著（破我論），此處說明後文將詳細展開如何進行思維辨析的具體過程。

此處討論的是「我」與「身」的區別。
論師透過引用佛經，旨在論證死亡（命終）僅是物質與精神組成之「身」的毀壞，而非一個恆常不變的「我」在經歷死亡，從而破除對自我的執著（我見）。

此處為《俱舍論》疏釋對論本內容的解析。
論者引用外道的觀點（即認為即便解脫者在火災中仍受損害），目的在於透過分析論證，破除外道對於「離繫」（解脫）之定義的錯誤計著，以確立正確的法義。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者透過引用論文中的反詰句，指出若依對方的邏輯推論，將導致承擔他人罪業等荒謬結果，從而以歸謬法（reductio ad absurdum）破除對方的錯誤見解。
。
此處在討論業力與意圖（思）的關係。
在俱舍論的分析框架中，區分「故意傷害」與「無心之失」對於判定業報的輕重至關重要。
本句強調所舉案例的共同點在於缺乏傷害他人的主觀惡意。

本段討論關於「殺害」與「得罪」的因果與意圖問題。
論述者透過「觸火被燒」的類比，旨在分析在缺乏主觀惡意（無心）的情況下，行為產生的結果是否仍構成法義上的「罪」或「業」。
在俱舍論的分析框架中，區分有心與無心是判定業報輕重的關鍵。
。
此處討論的是關於殺生罪業的判定標準。
在《俱舍論》的論議中，區分「殺害個體」與「破壞身體部分」的罪業差異。
若僅是燒毀生物身體結合的部分（如肢體或局部），雖屬殺生之罪，但因未造成個體整體死亡，故不判定為「殺人」之重罪。

此處討論的是關於「教唆」與「共業」的罪業判定。
在《俱舍論》的法律與倫理分析中，探討一個人若教唆他人作惡（如觸火或殺生），其罪業如何判定。
文中以「觸火」作為類比，分析教唆者與執行者之間的罪責歸屬，旨在釐清間接導致惡業的法律邏輯與業力果報。

此處討論的是關於「非故意傷害」的因果與罪業。
論中以樹木（如果實掉落或枝幹折斷）無意中傷害生物為喻，說明即使沒有主觀惡意，只要造成傷害的事實存在，在因果法理上仍與人類無心犯錯導致獲罪的邏輯相同，用以分析業力的運作與罪障的產生。

此段探討因明學（Nyāya）的論證結構。
在佛教論理學中，要證明一個命題，必須包含「宗」（欲論之主體）與「因」（支持論點的理由），而「喻」（譬喻）僅作為輔助說明，不能獨立替代嚴謹的邏輯推論（宗因）來成立法義。
。
此句採反問法，旨在論證「惡作意」與「防護有情」之矛盾。
在俱舍論的心理分析體系中，若心中生起害心（故思害），則與慈心或保護眾生的心狀態互斥，不可能在心懷惡意的情況下，真正達成對眾生的防護。
。
此句為論疏中典型的問答形式（問答法），用於對前文提出的法義疑問給予肯定性的確認，以導出後續的詳細論證。
。
此句討論在造作業（如殺業）的加行過程中，若能突然證悟法性（空性或真如），則其心意識狀態與業果之演變將產生轉折。
在《俱舍論》的體系中，探討心意識與業的生滅及證悟的介入對業力影響的細微辨析。
。
本句討論的是在特定修行階段或境界中，對律儀（戒律規範）的依止關係。
文中強調「不作律儀」的狀態並非源於對具體學處（學行規範）的接納，而是基於「入正性離生」這一深層的體悟或境界轉化。
這在俱舍論的論述中，是用以區分修行者在不同階段對律法依止之因緣的差異。
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此句記述釋迦牟尼佛之前的世俗因緣，說明掣迦與佛陀家族的早年關係，在論疏中通常用於說明特定人物的背景或法義例證。
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此句描述佛陀隨機演教，使聽法者（諸子）根據其根機而獲益。
證得「預流果」標誌著進入聖道，正式脫離三下品凡夫之身，且因法眼開顯而能見法實相，從而生起對佛的極大信心與恭敬。
。
本段描述聖者之功德力能轉化或消除眾生的業力。
在論疏語境中，強調「聖道力」能令原本應果報的殺生業（業道）不再顯現或不再生起，體現了聖者對眾生深沉的救護作用。
。
本句探討在修行進入聖道之前的「加行位」（準備階段），若造殺業是否會成為入聖道的障礙，或在何種特定條件下，此類業力不至完全阻絕聖道之進入。
此處涉及俱舍論中關於業力、果報與修行位次之精密分析。
。
此處討論的是關於殺生罪業的界定。
在論疏的辯論體系中，這是一種對「殺」之定義的特定見解，區分了殺害動物（傍生）與殺害人類在罪業量級或定義上的差異，旨在探討殺業成立的具體條件與果報區分。
。
本段討論罪業與果報的判定。
在《俱舍論》的脈絡中，探討某種行為是否導致特定果報時，需區分一般的惡業與「無間加行」。
無間加行是指極其強烈的惡念與準備，一旦完成即決定墮入無間地獄，中間不再經過其他轉化。
此處說明該論點在適用於殺人罪時，需排除掉那些已經決定墮入無間地獄的特例。
。
此句描述在造業（殺害）的準備階段（加行），若能於此時機轉而證悟法性，則可截斷惡業之圓滿，體現修行中對心念轉化與覺悟的即時性。
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本句探討業力與異熟果的關係。
在《俱舍論》的體系中，討論殺生業如何導向地獄之果，以及在業力尚未消滅（未滅）的情況下，即便目前不再造作傷害（未害），原有的惡業是否仍會導致定果。
。
此句為論疏中典型的問答體格式，用以確認前文所提出的議題或法相確實存在，旨在通過邏輯推演確立後續論述的基礎。
。
此處討論業力成熟與果報的判定。
在論述中，若修行者或凡夫在尚未完成無間業（如殺父、殺母、出佛身口）的最終行為，而僅在「加行」（準備階段）時死亡，其果報判定與已完成業者有所不同，旨在探討業力之定業與不定業的細微區分。
。
此句為論疏中常見的設問形式，旨在引出後文對特定法義、修行實踐或論點細節的具體闡述，以確立論證的次第。
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此處討論的是業果的領受與阻礙。
在論述「殺母」這一極重業時，說明即便心起加行（準備實施），若因外在因素（官司、反擊、天神介入）導致行為未完成或提前終結，其果報雖仍使造業者墮地獄，但因未成功殺害，故母親仍能生存。
這是在分析業力運作中，行為、結果與外在因緣的複雜關係。
。
本句討論殺害親屬的業報。
在俱舍論的業力分析中，若已採取「加行」（實質行動）使結果（母親死亡）成為必然，即便在結果發生前因悔悟而自殺，由於殺親的惡業心與行已成就，仍需承擔墮入地獄的果報。
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此處討論的是「五逆罪」中殺母的嚴重性，並類推至其餘導致墮入無間地獄的極重罪業，強調其果報之必然與嚴重性一致。

此處為論疏對《俱舍論》體系之註解，旨在界定「不與取」（盜罪）的成立條件。
在律法與阿毘達磨的分析中，必須詳細辨析行為者的主觀意圖、對象的所有權以及獲取的過程，方能判定是否構成正式的盜罪。

此句為疏論對《俱舍論》的解析。
在討論戒律與罪業時，透過定義「不與取」（即未經允許而取他人之物）來界定「盜」的法相，旨在釐清構成盜罪的具體條件與界限。
。
此處討論的是律法中關於「殺」的構成條件。
在俱舍論的分析中，判斷是否構成殺罪，需區分行為者是否有意識的辨別（有分別）或在無意識/非辨別狀態下（無分別）造成死亡，其判定標準應與殺業的定義一致。
。
此處討論的是心法（意識）的運作過程。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，探討心意識在感知與思維時的流轉與定向，此句描述思維（思）的流向到達特定部位（後門）的狀態，用以分析心意識的對象與路徑。
。
此處詳細分析「盜罪」成立的心理與行為過程（五分），屬於毘曇論書中對業力與心所的細緻分析。
強調盜罪的成立必須包含主觀的意圖（思、想）與客觀的行為（加行、取），且明確排除「誤取」的情況，以判定該行為是否構成完整的盜罪業。
。
本句討論盜業的成立條件。
在俱舍論的分析中，盜業的成立必須具備「明知他物而取」的心理狀態。
若因認知錯誤（將他物視為己物）而產生偷盜行為，則缺乏對「他物」的覺知，因此不成立正式的盜業道。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「盜取」罪業成立條件的文本分析。
作者在比對兩種對特定句義的詮釋後，判定前一種解釋在法義邏輯上更為成立。
。
此處討論的是律法與戒律在特定動機（如救人、護人）下的定罪問題。
在部派論議中，探討行為的「物質組成」（造作）與「心理動機」（心法）如何影響罪業的成立。
此句呈現了一種較為寬容的見解，認為若目的是為了保護他人，則不成立盜罪。
。
此句為論疏中對兩種觀點或理論進行比對後的結論，指出前述的分析或見解在法理邏輯上更為成立且優於後述。
。
此句為論疏對前文之引用或考證。
在《俱舍論》及其相關的《婆沙》（大論/隨論）體系中，討論僧團律儀或法義時，涉及對佛陀聖處、聖跡的評議或行為規範，若不慎或不依律而為，則被視為得罪或犯律。

此處在討論律藏中關於財產所有權與非法取得（掘取）的界定。
所謂「迴轉物」，是指在僧團內部流轉、持有或使用的物品。
論師在此明確將其界定為比丘所持有的資產，用以分析在何種情況下掘取他人之物會構成違犯律儀。
。
此處討論的是「偷盜罪」在律法與業果上的成立條件（業道）。
在俱舍論的分析框架中，偷盜業的完成不在於心起貪欲，而是在於實質地將財物或牲畜移出其原本的擁有權控制範圍（出所住處），此時業報的因果鏈條才正式成立。
。
此句出自《婆沙論》，在《俱舍論疏》的語境中，通常是用於比喻或論證財產的所有權、取得方式及其法律/倫理界定。
在此處作為論證前提，討論關於隱藏財寶（伏藏）在無主地或兩國交界處時的歸屬問題。
。
此處討論的是「處」與「人」的依屬關係。
在論述空間或地位的獲取時，強調某種特定的地位（輪王處）必須以該身分的人（轉輪王）實際存在為前提，否則該地位在實義上並不成立。

此段為論疏對《俱舍論》體例的導引。
在分析「邪行」這一項時，作者將其分為不同類別，在此處標誌著討論重心從「不與取」（不正當取得）轉移到「欲邪行」（在欲界範圍內的錯誤行為）的分析過程。

此處為對《俱舍論》中關於戒律違犯之界限的註疏。
文中討論的是犯戒的層級與類別，將「行」（應做之事）、「不應行」（不應做之事）以及「邪行」等四種行為規範總括討論，用以界定犯戒的具體情境。

此處為論疏對原論（俱舍論）之註解。
作者指出原論中提及的特定論點屬於「異說」，即非主流或非作者認同的觀點，旨在透過對比不同學說來釐清法義。
。
此句為論疏文本中的標記語，指出在該段落或特定項目下，原作者或編者並未提供額外的評註、解釋或分析文字。

此段在討論律儀與業道的判定。
區分「誤言」與「業道」的差異，指出若僅是空間（非處）或時間（非時）上的失誤，並不構成足以導致墮落或造業的「業道」過失，強調在判定罪業時需考量具體的時空條件與主觀意圖。

此處為論疏對《俱舍論》中關於犯戒條件的質詢。
討論焦點在於特定情境下，與非配偶的女性發生性行為是否足以構成毀犯戒律的「業道」（即完成犯罪行為的過程）。

此處為論疏對原論（俱舍論）文本的分析。
作者指出原論在討論某項法義時，引用了兩種不同的見解（有說），但原論作者在該處僅僅列舉，並未對這兩種說法之對錯或優劣進行明確的評判或裁定。
。
此處為論疏中對前文論點的引用或類比，指出《正理論》中關於該法義的論述與前述內容一致。

此句為論疏對論文之引述。
探討女性出家者（比丘尼）在修行過程中，是否能像比丘一樣透過特定的業力修習而達到聖道果位。

此處為論疏對原論文字的解析。
作者在引用原論中以「從國王」到「況出家者」的論證邏輯，說明某種法理或規範的普遍適用性，並明確指出該段文字在論辯結構中扮演的是「回答（答）」的角色。
。
本句為論疏對前文比喻的邏輯釐清。
在《俱舍論》的討論脈絡中，常以世俗的佔有或獲取關係（如妻妾之屬）來類比法義上的歸屬或獲得，此處強調該比喻的單一指向性，即獲取之來源明確，不容混淆。
。
此處討論的是律法中關於「業道」的構成條件。
在論述比丘尼的戒律規範時，強調即便對象是持戒之妻，若發生侵凌行為，依然會產生導致墮落惡道的業力，說明戒律對行為結果的判定不因對象身分而豁免。
。
本句討論在特定律法或罪業判定中，考慮到世俗統治者（王）的權力與保護職能。
在論述罪業之輕重或處置時，若該行為觸犯了國王的禁令或損害了國王的護持秩序，則會影響對該罪行的判定。
。
此處討論在律儀或業報的判定中，身分的尊貴（如國王）不能免除對違犯戒律或造作惡業的果報。
只要主觀意圖與客觀行為成立，即便地位高者，其造業的果報（業道）依然成立。
。
此句為論疏對前文論述之總結，旨在肯定先前採取的分析視角或理論推論在邏輯與法義上更為嚴謹且符合實相。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於「業道」（指透過性行為而產生的感官快感/精液流出），探討在特定對象（童女）的情況下，是否能達成此生理與業力上的結果，旨在分析業道的構成條件與界限。

此句屬於論疏對論文邏輯結構的分析。
作者在解析《俱舍論》的論證過程，指出特定段落（即引用部分）是用來回應前文所提出的質詢或疑義（答也），旨在釐清論理的承接關係。
。
此段文字屬於《俱舍論疏》中關於世俗法與罪業判定的討論，解析特定對象（如童女、他妻）的侵害行為在世法中如何被界定為對統治者（王）的冒犯。
重點在於說明世俗法律中，某些對個體的侵害會因其社會身分或倫理禁忌而上升為對國家權力的挑戰。
。
此處為論疏之論證過程，旨在說明當前討論的法義結論與印度古代理論著作《正理論》（Nyāya Sūtras）的邏輯推論相符，藉以增加論據的權威性與邏輯嚴密性。
。
此句討論在論疏的邏輯體系中，通用義（通說）與個別義（別說）的適用範圍。
當以一般的概括性原則（王）來衡量時是成立的，但若進入到具體的別相分析中，則其定義或狀態不再固定，需視具體情況而定。
。
此句為論疏作者在對比不同論著的觀點。
作者引用《正理論》（Pramāṇa-samuccaya 或相關正理論著）的區分標準，來證明目前的論述在邏輯與義理上是成立且自洽的。
。
此句出自論疏對律法細節的討論，旨在釐清在特定社會關係（如寄客與女主人）中發生不淨行（性行為）時，其罪業的對象與性質，屬於戒律判定中的對象分析。
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此句屬論疏之敘事或論證過程，說明特定說法或見解的來源，指出該論點是在國王處（或與國王相關的環境）中獲得或傳承的。
。
此句為論疏中的質詢，旨在探討在特定的不淨行為中，其罪業的對象（對境）是如何界定的。
在律藏與俱舍論的體系中，分析罪業需明確「對誰得罪」以判定罪名之輕重與性質。
。
此句為論疏中針對某種法相或物質之稀有性、不可得性之辯論回答，強調該對象在世間或特定條件下完全不存在或無法獲取，旨在透過否定獲得的可能性來證明其特質。
。
此處屬於《俱舍論疏》中討論法律、所有權或獲取財物之因緣的論述，分析在不同條件下（支付對價與否）財產轉移或獲取的法律效力與歸屬。

此句為論疏的導引文字，標誌著論述焦點從「欲耶行」（與欲樂相關的行為）轉移至對「虛誑語」（妄語）的分析。
在《俱舍論》的體系中，這是對不善業或心所法中關於言語造作的詳細分類與界定。
。
此處為論疏對偈頌的解析，旨在區分虛誑語（妄語）的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，需精確定義何謂「虛誑」，即說出不實之語且意圖欺瞞，此句標誌著分析的起始與範圍。
。
此處為論疏對前文頌文的法義界定，旨在透過「排除法」釐清特定對象的性質，說明其不屬於感官 perception（見、聞）或意識認知（覺、知）的範疇，以精確定義該法相的屬性。

此句為疏論對《俱舍論》的解析。
重點在於說明構成「虛誑語」（妄語）的業道，必須具足特定的因緣（如主觀意圖、對象、言語行為等），方能成立業力。
此處強調的是業道形成的邏輯條件與正理解釋。
。
本段探討構成「虛誑語」（大乘或小乘律中關於妄語的細分）的具體條件。
在《俱舍論》的分析框架下，虛誑語並非簡單的說謊，而需滿足對象（被誑者）、主觀意圖（染心）、認知偏差（異想）以及傳達準確性（不誤）這四項因緣，方能成立該業相。

此句為論疏之體例，指出《俱舍論》原文中提出的一個疑問，旨在探討「所誑」（被欺騙者）在特定情境下的言說內容及其法義屬性。

此句為論疏的體例說明。
作者指出《俱舍論》中關於「雜穢語」的論述，其性質是在針對前文提出的疑問所作的正式回答（答問體），用以釐清言說的界限與定義。
。
此處在討論口業（妄語、兩舌、惡口、毀謗）的細分。
在論述語言的汙染或不淨時，將無法精確歸類於特定惡口或毀謗等類別的汙穢言語，統一歸入「雜穢語」這一較寬泛的類別中，以確保分類的完整性。

此句為論疏之對答體，旨在探討「虛誑語」作為一種口業，其構成「業道」（即具足造業條件而能產生果報的心理與行為過程）的具體時間點與條件。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
在討論語言、文字或法相的構成時，探討特定字詞或音節的組成方式，指出從末尾字起至某處的組成部分皆屬於「加行」（即附加的成分或修飾）。
。
此處討論的是語言（名言）如何產生作用。
在俱舍論的分析中，語言的意義並非由單個音節決定，而是在最後一個字（音節）與俱生表聲結合時，產生的「無表業」（隱含的、不顯露的業力作用）才使意義得以成立。
。
本段討論業道之構成，區分「表業」（有明顯身口表現的行為）與「無表業」（心念之業，無外在顯現）。
在論述被誑（欺騙）的時機時，需分析這兩種不同性質的業如何共同作用，組成特定的業道之因果鏈接。
。
此處討論在論述或解讀法義時，若前後出現不同的解釋，應以後出的解釋為準（勝），原因在於前期的理解可能尚不成熟或存在不確定性。

此處為論疏對論文結構的分析。
在俱舍論的邏輯推演中，探討「解」（理解/認知）的定義時，需區分「解的義理（所解）」與「能產生理解的主體或功能（能解）」，此句指出論文中對這兩者的探討分別構成了兩個詢問環節。

此處為論疏對原論之解析。
在論辯過程中，針對前述之假設前提（若爾），提出疑問以釐清其在邏輯或法義上所產生的過失（失），這裡特指涉及兩種關聯（兩關）的論點錯誤。

此處為論疏對原論的邏輯校正。
在毘婆沙或俱舍論的論辯體系中，「關」（關格）是指設定討論的範圍或前提條件。
作者指出原論在界定「能解」的條件時，其邏輯前提（關格）設定有誤，導致推論不成立。

此句為疏釋之文字分析，指出《俱舍論》中關於「善言義」與「能解」的定義論述，其目的是為了化解（釋）在義理推演中遇到的兩個關鍵困難（關難）。
。
此處討論的是在傳承教法或認定正法時，關於「表」與「無表」的辨析。
在俱舍論的論議框架中，探討如何透過正聞（正確地聽聞佛法）來判定法義的傳承，以及在認定過程中遇到的邏輯困難（難點）。
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此句在論疏中討論對特定名相（善言）的理解。
強調即便在邏輯上能通達（通然），但若缺乏正確的因緣或在心識迷亂的狀態下，仍難以真正契入其深義，指明理論上的認知與實踐上的了知之間存在差距。

本句探討修行道中的「正聞」與「正解」。
在俱舍論的體系中，成就業道（修行路徑）的前提在於對教法正確的接收（聞）與正確的理解（解），若無誤解或缺失，則能依此準則而修行。

此處在討論「聖言」（Ariya-vaca）的定義與分類。
在《俱舍論》及其疏論的分析體系中，將經文中出現的各種言論進行分類，區分哪些是佛陀所說的具備聖格的真理（聖言），哪些則是為了對治或比喻而採用的非聖言，以釐清教義的性質。
。
此處討論的是律藏中關於「妄語」的細分。
所謂「非聖言」是指不符合聖諦的言論，而「虛誑語」是指欺騙他人的謊言。
具體而言，是指一個人內心仍持有頑固的定見（如我見、邊見），但在言詞上卻偽稱自己已無此見或達到不見之境界，以此欺瞞他人。
。
此處討論的是語言的真實性。
八聖言是指八種絕對真實的陳述，在論述中強調說話內容（如「見」）與實際事實（確實「見」）必須完全相符，不含虛妄。
。
此處討論的是關於「見」與「不見」的認知錯覺或虛妄分別。
在《俱舍論》及其疏釋的論理分析中，探討心識如何透過錯誤的相應（加有）產生與事實相反的想，進而導致言語上的不實或誤認。
。
本段屬於俱舍論疏對名言與實相的細膩辨析。
討論在特定的語言表達中，即便某種說法在形式上不符合『聖言』的定義，但只要事實上（實相）該對象已達成某種境界（如已見），就不能將其定義為『不見而妄稱見』。
這是在釐清名相定義與事實狀態之間的邏輯關係，避免在法義討論中產生矛盾。
。
此處討論的是意識對對象的認知誤差。
在論述心識與對象的關係時，分析一種矛盾狀態：客觀對象實在存在，但主觀感官未捕捉到（不見），然而心識卻產生了「以為看見」的虛假想相，隨後又在言語上表述為「沒看見」，用以分析意識錯覺與言說之間的不一致性。
。
本段討論名相的精確性。
在論述特定心態或見解時，即便使用「非聖言」來描述，也不能將其定義為具備「見」（即確定的見解或知見），因為對象在事實上並未產生真正的見解。
此處強調名相的界定必須基於實然的狀態，而非僅憑稱號。
。
此處討論的是意識在認知過程中的錯誤表象或虛妄想。
即便對象事實上已然被見（有實已見），但主體卻在心意識中興起與事實相反的「不見」之想，進而導致語言表達上的錯誤（言我不見）。
這是在分析心法與外境對應時產生的錯覺或妄想機制。
。
此處討論的是聖者言說的真實性。
在論疏的邏輯分析中，強調聖者（如阿羅漢或菩薩）的言詞與其實際證悟的境界一致。
若聖者說出某種狀態，必是以其真實見地為基礎，不存在「未見而說未見」的矛盾，旨在論證聖言之絕對可靠性與實相相符。
。
此處討論的是關於「見」的錯覺與執著。
在俱舍論的分析框架中，探討心意識如何對對象產生錯誤的認知（想），即使對象實有但未被正確感知，卻因習氣或妄想而產生一種「見到」或「擁有」的錯覺，進而形成我見等煩惱障。
。
此處討論的是聖者在證悟過程或教法表述中的名相辨析。
強調雖然是聖者所說的真理（聖言），但若該狀態不涉及對對象的能見與所見之對立，則不能將其定義為「見言」（關於見解的言論），旨在區分真如實相與意識層面的見解。
。
此處討論的是聖言（佛陀或聖者的教言）在對治錯誤認知時的攝受範圍。
在論理分析中，區分「想（主觀認知）」與「境（客觀事實）」的相符或相違。
若主觀認知錯誤但客觀環境正確（違想順境），則無需聖言予以矯正；若客觀環境錯誤但主觀認知反而符合該錯誤狀態（違境順想），則需透過聖言來指引並攝受，以導正認知。
。
此處討論的是對特定法義之「見解」的分類。
在《俱舍論》的分析框架下，將認知的層次區分為實際證悟的（實見）、僅在思考想像中的（想見）、以及僅能口頭表述的（言見），用以區分修行者對法義理解的深淺與真實程度。
。
此處討論的是關於「見」的辨析。
在俱舍論的分析框架中，區分真正的視覺感知與虛假的認知。
這裡指出的「實不見」是指缺乏真實的感官對象接觸，但心識產生了誤認（見想）或僅在言語表達上稱之為見（言見），而非真正的視覺經驗。
。
此處討論的是關於「見」的認識論分析。
在俱舍論的體系中，區分真實的感官缺失與意識層面的認知。
所謂「實不見」，是指在客觀條件或主觀認知上確實沒有產生視覺經驗，並進一步將其細分為內心的「想」（意識對不見的認定）與外在的「言」（言語表達不見）。
。
此處討論的是關於「見」的錯覺或見解。
在俱舍論的分析框架下，探討對視覺功能的認知誤差，區分內心的錯覺（想）與外在的表達（言），用以分析意識如何對感官功能的有無產生錯誤認定。
。
本文討論聖言（聖弟子之言或聖教）的界定。
指出特定的四種法義或表達方式在原義上是被聖言所涵蓋的，但若將其名相翻轉（反向定義或誤用），則失去了聖言的真實義，不再屬於聖言的範圍。
。
此句承接前文對感官或意識境界的分析。
在《俱舍論》的體系中，討論心所或識的對象（境）時，強調不同類型的認知過程（如聞、覺、知）其運作邏輯或性質與前述討論的對象是一致的。
。
此處討論的是在特定的四種對象（境）下，根據言說者的身分（聖者或非聖者）以及言說內容的性質，所衍生出的邏輯組合。
在《俱舍論》的分析體系中，透過對境與言說性質的交叉組合，詳細分析語言與真理的對應關係。
。
本句討論聖言的定義。
在俱舍論的分析框架中，聖言必須是真實且無誤的。
若在順境（有利條件）中產生違背事實的妄想（違想），則因其內含欺誑或不誠實的心態，不符合聖言的特質。
。
本句討論聖言（聖人之語）的判定標準。
在俱舍論的論理分析中，判定是否為「誑」（欺騙）的核心在於心態而非客觀結果。
若說話者主觀意圖與事實相符（順想），即便客觀環境或對象不符（違境），只要心中沒有欺瞞的意圖，仍被定義為聖言，而非妄語。
。
此處為論疏體系中的問答形式，旨在探討特定言論是否屬於「聖言」（聖弟子或佛之正法教言）。
在俱舍論及其婆沙（釋論）的脈絡下，區分聖言與非聖言是用以判定法義之正確性與權威性的重要手段。
。
本句討論聖者與非聖者的界定。
在《俱舍論》的分析框架中，聖者（Arya）是指已斷除煩惱、離欲且具足智慧的人；而「非聖」是指尚未斷除不善根、仍被煩惱牽引的凡夫狀態。
。
此處討論名相的定義邏輯。
在論疏的分析框架中，判定一個法是否為「非聖」，其依據在於該法是否出現在「非聖者」的心識相續（心靈連續狀態）之中。
這是一種基於對象所處環境（相續）而定義其性質的分析方法。
。
此句在討論法相或境界的分類，強調該對象缺乏聖者的特質或非由聖道修行所得，因此在名相上被定義為「非聖」。
在俱舍論的分析體系中，這類區分旨在精確界定世俗法與聖法之差異。
。
此處在論述法義的判準。
在《俱舍論》的分析框架中，判斷教法是否為「聖」之關鍵在於其出處（說法者）是否具備聖者之身分與智慧。
若非聖者所說，則其法義不具備聖法之權威性，故定義為非聖。
。
此處討論名相的定義邏輯。
在《俱舍論》的分析框架中，名相的成立通常基於其具足（或不具足）某種特質。
此句說明「非聖」這一稱號，是由於其不具備聖者之實質特質（如斷截煩惱、證得果位）而得名，是一種基於缺乏特質而定義的名稱。
。
此處為論疏之標記語，指對前文中所引聖言（佛菩薩之教言）的譯解、翻轉或義理對比，已於前段落完成論述。
。
此句為論疏中的總結性語句，指在前文經過詳細的分析、辨析與推論後，讀者或修行者對於該法義的種種解釋（釋義）即可得理解。

此處為論疏對原論結構的解析。
旨在探討感官認知（根）與其對象（境）的對應關係，透過「八義」的邏輯分析，釐清視覺（見）、聽覺（聞）、嗅觸覺（覺）及意識（知）的生起機制及其相應的特徵。

此句為論疏對原論的註釋。
作者指出原論中關於「覺」名之定義或確立的論述，實際上是承襲或引用了《婆沙》（大論）中的釋義。
在俱舍論體系中，討論名相的建立（立名）是為了精確區分法義。
。
本句旨在區分「根」（感官器官/能力）與「識」（認知功能）。
在俱舍論的分析框架中，強調感知能力的物理或功能屬性（根）與產生認知結果的心法（識）之區別，避免將感知過程與認知結果混淆。
。
此處討論感官（根）與意識（識）的協作關係。
在俱舍論的體系中，感官根（如眼根）若要能捕捉外部境界，必須依賴對應的識（如眼識）共同運作。
文中強調「同分根」的作用在於提供感知條件，而實際的取境功能則需識的參與，用以區分根與識在認知過程中的不同職能。
。
此句討論的是識與其對象（所受）的對應關係。
在論述中，眼識（色）、耳識（聲）、意識（法）的對象特質較為顯著，故單獨設定；而鼻、舌、身三識所受的對象（氣味、滋味、觸感）在某些分析體系中被視為性質相近，故合稱為「覺」。
此處旨在釐清心法分析中對象分類的邏輯。
。
此處討論識與根的關係。
世友尊者主張三識（眼、耳、鼻識）所感知的外境皆為「無記」（不可誘導善惡之性質），因此感官根（根）的功能僅在於「覺知」對象的存在，而不在於產生善惡的判斷。
。
此處討論意識（覺）的成立條件。
在俱舍論的心理分析中，意識的產生需依據感官（根）對特定對象（境）的捕捉與結合。
文中強調「三根」與「至境」的契合是定義「覺」之認知功能的關鍵。
。
此處討論的是關於「覺」的定義。
在俱舍論的分析框架中，此句旨在說明所謂的「覺」並非是一種高層次的靈性覺悟，而是指在感官功能極其低下（鈍昧）的狀態下，意識（識）能被對象觸發而產生反應的過程。
將其比喻為死屍，是為了強調這種意識活動在極端遲鈍的背景下才顯現出的相對對比。
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本句在辨析《俱舍論》中關於「無記」法性質的定義，指出該論所採用的定義標準是遵循世友（Vasumitra）的觀點。
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此句在《俱舍論疏》中討論心意識的狀態。
以「死無覺」比喻某種極其深沉、完全失去意識感知的狀態（如深眠或特定禪定狀態），用以界定意識功能的暫停或消亡，以此論證心法之屬性。
。
本句在討論識與根（感官器官）的關係。
在俱舍論的體系中，識的生起必須依託於根源（根），此處強調論著在定義「識」時，其核心意圖在於闡明識與根的依止關係，並引用權威的《婆沙》論（大毘婆沙論）來作對照與佐證。

此處為論疏之典型結構，論師（世親）在論文中提出「何證知然」之疑問，旨在透過自問自答的辯論方式，嚴謹地推導出法義的證明過程，以確立結論的正確性。
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本句探討如何透過「理」（邏輯推論）與「教」（聖典記載）這兩種證明方式，來確立前三識（眼根、耳根、意根所對應的識）具有覺知（識）的特性。
在俱舍論的體系中，這是為了區分物質（色法）與精神（心法）的界限，證明意識的功能並非物質產物。

此處為疏論對原論（俱舍論）之註釋。
作者指出原論在面對某項詰問時，僅以「由經理證」作為結論，屬於簡略回答，暗示後續需由疏論進一步詳細展開證明過程。

此處為論疏對論文的解析。
討論重點在於「經量」（經典權威）與「現量」（直接感官經驗）的對比。
作者指出論文在反駁某種觀點時，採取了引用經文來印證實際觀察結果（眼見）的論證方式，以確保法義的正確性。
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此處為論疏對名相的界定。
在分析心所時，將多種描述渴求、慾望的詞彙（共七種）歸納為同一個心所——「貪」的範疇，說明其義理上的同一性。
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本句解釋「阿賴耶識」之名義。
在俱舍論及瑜伽師地之語境中，阿賴耶識因其具有「儲藏」種子且被眾生誤認為「恆常自我」而產生的「執著」特性，故名為「執藏」。
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此句為論疏中對特定名相的定義起始句，旨在對「尼延底」這一術語進行解釋。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，此類音譯詞通常指涉特定的心理狀態、法相或外在名詞，需結合前後文對應的梵文原義來判定其具體指涉。
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本句在討論心意識或特定法相的運作狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心法如何對對象產生黏著或傾向。
「執取」強調對對象的抓取；「趣入」指心意識向對象傾斜或進入某種狀態；「沈滯」則指心在該狀態中停留而缺乏靈活，描述心法在面對特定對象時的不同表現形式。
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本段在分析貪欲的生起條件。
在俱舍論的體系中，貪屬於「別相煩惱」，意指必須依著特定的對象（相）才能生起。
若對象是不曾見過的或不適宜的，貪心便無從生起，以此論證特定情境下貪心不存在的理路。

此處為論疏對原論的解析。
論述者透過引用經文，旨在區分「耳根」對聲音的直接接收（耳聞）與「意識」對聲音內容的分別認知（意知），強調感官知覺與心識判斷的次第關係。
。
此句為論疏中的承接語，指涉前文已詳細論述的內容，在此類比或類推，其分析理路與前述關於「眼見」（視覺感官認知）的論證方式相同。

此處在討論覺悟的認知主體。
根據《俱舍論》的分析，能起到覺知作用的功能由三識（眼、耳、鼻、舌、身、意之中的相關識）所承擔，旨在釐清覺知的心理機制與其依據。
。
此處描述認知對象的感官路徑，分為視覺、聽覺與意識知覺，是用以說明心識如何透過不同感官與外界對接的基礎認知過程。
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此處討論意識的覺知功能。
在俱舍論的心法體系中，探討意識（心王）及其在不同狀態下的覺知能力，此句旨在釐清三種識（通常指意識的層次或類別）是否皆具備覺知功能的論述邊界。
。
此處在論述感官認知與對象的關係。
四項分別對應四種認知方式：眼根對色法（見）、耳根對聲法（聞）、意根對法法（知）、身根對觸法（覺），旨在分析意識如何獲取外界資訊及其對應的覺知過程。
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本段探討能覺與所覺的關係。
在論述感官認知時，若將「所覺」（被感知對象）與「見聞知」的過程區分開來，則可推論出外部的三境（色聲香味觸法之對象）即是被覺知之物，而對應的感官器官（鼻、舌、身）則扮演能覺知的功能角色。
。
本段討論意識（覺）與其對象（所覺）的關係。
在俱舍論的分析框架中，若否定特定的對象（三者）是被覺察的性質，則邏輯上必然導致色、聲、法這三類對境失去被覺察的可能性，因為這些對境在定義上就是感官與意識所能接觸的對象。
。
此句為論疏中針對認知過程的詰問。
在俱舍論的法相分析中，探討「覺（覺知/認知）」之功能時，必須明確其對象（境），旨在釐清心法在認知特定對象時的運作機制及其所對應的法相。

此句討論感官（根）與對象（境）的專屬性。
在俱舍論的體系中，每一種感官僅能覺知其對應的對象（如眼根對色境），香、味、觸屬於其他根的對象，不在視覺的覺知範圍內，旨在論證感官與對象之間不相混淆的界限。

此處討論的是對特定對象（三境）在究竟義上不可言說的特質。
當修行者意識到語言無法真實涵蓋其本質，而對此保持沉默或不加定義時，這種契合實相的狀態即稱為「理」。
。
此句為論疏之體例說明。
在論書或疏論中，作者常採取「引經」與「釋理」相接的結構，先引用佛陀的經言作為依據（經文），隨後進行邏輯推演與法義分析（理），以證明論點之正確性。

此句為論疏中的批駁語境。
作者針對論主提出的某項證明（證）予以否定，指出其論據在經文依據（經）與邏輯推論（理）兩方面均不成立，體現了俱舍論疏中嚴謹的辯論與校勘風格。

此句為論疏對《俱舍論》中關於修行證量與心相轉變的解析。
討論重點在於修行者在尚未達到正式證悟（非證）之前，如何經歷對「愛」與「非愛」（即對欲樂的執著與厭離）之相狀的觀察與轉化。
。
本句討論感官認知（根對境）的判斷問題。
在俱舍論的體系中，探討特定對象是僅由單一感官（如眼）感知，還是由多種感官共同感知。
此處佛陀旨在說明不應將其僵化地判定為僅屬於四種特定感官功能的單一表現。
。
本段旨在破除對感官對象的主觀執著。
說明在面對六根對境（色聲香味觸法）以及對其產生的認知描述時，應僅止於客觀的認知（如「見」），而不可在對象本身疊加主觀的情感投射（愛或非愛），以達到消除煩惱、回歸實相的目的。
。
此句探討對象的屬性（相）與心識投射的關係。
在俱舍論的分析框架下，外境本身並無絕對的「愛」或「非愛」之本質，這種價值判斷是由於意識在感知對象時，因種種習氣或錯覺而產生的妄想增益（增益即指將不存在的屬性賦予對象）。

本句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
此處討論的是關於「見」的對象（所見）之性質。
有部針對前文的論述提出質詢，探討若依前述理路，則名為「所見」的對象在法義上如何成立。

此句為論疏對原論內容的注釋。
說明原論中提到的某種見解並非唯一定論，而是引用了經量部（Sautrāntika）中不同教師（餘師）對於「所知」這一名相的界定與解釋，體現了論述中對不同學說見解的辨析。

此處討論的是感知過程。
五根（眼耳鼻舌身）對應五境（色聲香味觸），當感官與對象接觸而產生認知時，其對象在法相上被總稱為「所見」。
論著旨在破除對感知對象有實體或固定理據的執著。
。
此句討論認識論中「聞」的對象。
在俱舍論的分析框架下，聞覺（聽覺）的對象（所聞）不僅限於聲音，亦包含透過他人傳聞而得知的事物（五境：色、聲、香、味、觸），強調認知來源的傳遞性。
。
此處討論的是認知過程中的「覺」之定義。
在論疏的分析框架下，強調並非直覺地獲得，而是透過邏輯推演（理比）與對比分析，使內心產生確信與認可的心理狀態。
。
此處討論的是認識論中對象的定義。
在俱舍論的體系中，「所知」是指能被認知、被覺察的對象。
當「意」（心意識）對某個法進行現量證知（直接認識）時，該被認識的對象即被定義為「所知」。
。
本句討論心意識（第六識）所對境的對象。
在俱舍論的體系中，「所見」特指由眼根觸發、視覺感知之對象。
由於第六法境（心所及心法）並非透過五種感官根源（五根）而顯現，因此在名相定義上，不能將其歸類為「所見」之境。
。
此處討論的是認識論或法相的判定標準。
說明某些法或狀態之所以被認定，是基於三種認知途徑：一是依賴可靠的傳承（傳聞），二是透過類比或邏輯推論（比知），三是直接的現量體驗或內在證悟（證知）。
。
此句處於《俱舍論疏》對名相與概念定義的論辯中。
旨在說明特定的術語（如覺名、目、意比）在邏輯上具有明確的指涉對象（所目），而非空洞的稱號，是用以確立名言與實相之間對應關係的論證。
。
此處涉及《俱舍論》中對物質（色法）屬性的分析。
在討論色法的特徵時，通常探討香、味、色、觸等性質。
文中旨在說明若前三者（香、味等）在論理上被承認為存在，則第四項性質同樣在論著中有其對應的論述，以維持論證的邏輯一致性。
。
此句討論經論詮釋之辨析。
指出同一段經文可能存在不同的解釋層次（別意），而某些特定的詮釋或推論並非直接由經文文字本身所證明（非證），旨在區分「經文原義」與「後世釋義」或「推論義」的差異。
。
此句討論的是名言與實相的差異。
在論述中，即使使用了「覺」這個名稱，或對三種境界（指覺知的對象）進行語言上的定義與描述，這僅屬於名言上的設定（假名），而非在實踐上真正證得的覺悟境界。
強調名相的定義不能等同於心證的實體。

此句為疏論對原論的解析。
論主在此引用原論中關於「所知」的定義範圍，並明確指出這部分內容是在闡述「經部」（Sarvastivada）中論師對於認識對象或知識範疇的界定。
。
此處為論疏之辯論過程。
作者引用《正理論》來指出，對方的論據僅是該經主（作者）個人的主觀見解（自執），並不構成普遍認可的真理或正確的法相判定，旨在通過區分「個人見解」與「客觀真理」來反駁對方的論點。
。
此處討論覺悟的對象（所覺）。
在俱舍論的體系中，覺悟並非憑空而起，而是依據特定的根源（三根）去對取特定的對象。
此句旨在界定「所覺」的定義，即三根（經、定、慧）所作用的對象，以此作為後續論述的基礎。
。
此句為論疏作者對其師承見解的辯護，說明其師所主張的「等相」（即對特定法相的相同認定）是依據經論而定，符合正法理路，並非主觀臆造。
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此句處於《俱舍論疏》對心所或情唸的細膩分析中。
討論在特定條件下，為了遮除（消除）對對象產生的強烈愛著（愛）或厭惡（非愛）之相狀，而採取某種解釋或修法，作者認可這種論述在法理上是成立的，並非不合理。
。
此處為論疏對前文某種分類（六十四別）的批判。
作者認為該分類法在邏輯（理）上不成立，理由是其所依據的前後經文在義理上是相近或相同的，並不構成足以區分為六十四種不同類別的差異。
。
此處論述心所法中「欲」的生起條件。
依據俱舍論之心理分析，欲（chanda）的產生需依賴對對象的希求。
若對三世的色法境界（色境）不產生見取或希求心，則無法觸發欲與貪等隨眠煩惱，從而達到心靈的寂靜。
。
本句討論心意識對對象（境）的認知與情感反應。
論著強調，慾望（欲）等煩惱並非來自於對象本身的實質屬性，而是源於主體對對象的「分別」（認同與執著）。
若能徹悟對象僅是感官呈現的「相」（所見），斷除對對象的虛妄分別，則慾望等心理反應將不再生起。
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此處體現論疏作者在解釋經典時的嚴謹態度。
區分「隨經義」與「隨自分別」：前者是指基於文本邏輯與教理系統的客觀推導；後者則是指原作者（經主）在編撰時可能加入的個人視角或特定情境下的主觀分析。
作者強調其解經是基於法義的客觀性，而非盲從於原作者的個人判斷。
。
此句為論疏中針對學術立場的質詢。
在《俱舍論》及其相關疏論的脈絡中，強調對正理（理）的把握以及對權威論典（如《毘婆沙》）的尊重。
作者在此質詢為何有人會傾向於採信不合理的解釋，卻對背離正統論典的人持有偏見或憎恨，旨在釐清正見與對待論著的正確態度。
。
此處為論疏對前論或他宗觀點的駁斥，強調論證應符合理路（順理）且必須與聖典教義一致。
作者指出對手（二師）的解釋與教典原意相悖，旨在確立正見之依據。
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本句討論認識論中「相（laksana）」與「境（visaya）」的區別。
在俱舍論的分析框架下，佛陀在經中已將感官所知的共同特徵（等相）與具體的物質對象（色境）分開論述。
此處旨在批評對方因忽略此種區分，而導致對法相建立錯誤的見解。
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此句出於《俱舍論疏》，在論述教理時，指出某種見解或推論不僅在邏輯上不通，且與佛陀根據弟子根機而設的「隨教」（隨機教法）之正理不符，強調法義的一致性與正確性。
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此處討論的是心所或識的對象（境）之分類及其屬性。
在俱舍論的分析框架中，將對象分為六境（前五境為色境、聲境、香境、味境、觸境，第六境為法境），並詳細分析各境所具備的性質數量（如共通性、特有性等），用以界定心識對對象的認知機制。
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此處討論名相的適切性。
在佛教心法與外在對象的分析中，「所見」是指能被視覺感官（眼根）所覺知的對象。
聲音是由耳根覺知，不具備視覺特徵，因此在邏輯定義上不能將聲法稱為「所見」。
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此處討論佛之神通見相。
在俱舍論的體系中，佛能見過去與未來並非透過前五識（感官），而是透過意識（manas）接納特殊的「不共境」（非凡夫所能感知之對象）而實現的。
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此處為論疏之辯難，旨在質詢將「見」字泛化至五種感官對象（色聲香味觸）的邏輯。
在佛學定義中，「見」通常專指眼根對色的覺知，若將所有五境（外境）均稱為「所見」，則與聖教中感官功能的分工（耳聞、鼻嗅等）相悖，故質詢為何如此定義且排除第六意識。
。
此處討論認識論中「知」與「所知」的關係。
在俱舍論的體系中，當心意識（意）對對象產生現量或現證的覺知時，該被覺知的對象即被定義為「所知」。
這是在界定認知過程及其對象的邏輯界限。
。
此處討論認識論中「知」與「見」的關係。
在俱舍論的分析框架下，當心意識對某種法（對象）產生認知時，該對象即成為「所知」；而若此認知是基於現前證量（如眼根對色的感知），則可稱為「所見」。
此句旨在說明「所知」在特定條件下（現前證得）可等同於「所見」的定義。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討「所見」（對法相的見解）之名稱建立，是否僅由五種特定的證悟經驗（五種證得）所決定，是用於推導論證邏輯的質詢句。
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本句討論感官對象的定義。
在特定的論議框架下，將非視覺的對象（聲、香、味、觸）亦納入「所見」（所覺知之對象）的廣義範疇，強調此種定義具有經論依據，而非後世論師的隨意臆造。
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此句探討法與名（名稱/概念）的關係。
在俱舍論的分析框架下，強調法的實相不能透過語言名稱的標記來達成真正的「見」（證悟），若認為透過名相即可見法，則與佛經的實相教導相悖。
。
在論述中，除了直接的觀察或推論外，進一步運用「比量」的方法來證明法義。
在俱舍論的邏輯體系中，比量是指透過已知之相來推知未知之體的邏輯推理過程。
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此處討論「法定」之性質。
在俱舍論的分析框架中，強調對象必須是「現前」且能被意識「證得」的。
將其比作「色法」，是指如同物質色法能被視覺等感官直接感知一樣，法定作為認識對象，亦需具備可被證覺的實質屬性。
。
此句指在論辯過程中，採取其他學派（他宗）的邏輯推論方法（比量）來進行分析或反駁。
在《俱舍論疏》的論述體系中，常透過對比不同宗派的量論來確立自身的正義。
。
此句討論認識論中「能」與「所」的關係。
五根（眼耳鼻舌身）作為感知主體，其對應感知的對象（境）即為「所見」（或廣義的感知對象），強調感官與對象的同步證得。
。
此句為論疏中的詰問，探討「見」的定義及其對象。
在俱舍論的分析框架下，討論心意識在證知法相時，是否能被定義為「見」（視覺或認知上的顯現）。
若承認法是現前可證的對象，則在邏輯上應屬於「見」的範疇，此處旨在透過反問來釐清「見」與「證」的界限。
。
此句在討論「所知」的定義。
在俱舍論的認識論框架中，「所知」是指被認識的對象。
這裡將其分為兩類：一是內在的感受（自內所受），二是透過修行或觀察而證得的法相（自所證），強調認識對象涵蓋了主觀感受與客觀證驗。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討視覺感知（眼見）的產生機制。
在俱舍論的辨析框架中，討論感官對象的受領是屬於內在心法的作用，還是依賴外在緣分的交互作用，藉此釐清「能取」與「所取」的關係。
。
本句討論認識論中「見」與「知」的關係。
在俱舍論的分析框架下，探討感官感知（見）與心意識對對象的確定認識（知）是否同步或同一，旨在釐清意識在認知過程中的運作機制。
。
此處討論意識的功能。
在俱舍論的體系中，意識在認知對象時，其「覺」與「知」的功能在實質上並無區分，因為這兩種認知活動皆由意識自身的能覺功能所完成（自證），而非依賴外部或其他心王。
。
本句論述認識論中量( Pramāṇa)的優先順序。
在因明學與俱舍論體系中，現量（直接感知）是比量（推論）的基礎，若無現量的基礎，比量將失去依據。
因此，現量被視為認知過程的首要前提，這是邏輯學（正理）中公認的原則。
。
此處討論邏輯推論（比量）的成立條件。
論述者認為，若將比量的對象定義為「所覺」（被覺知者），則其必須依據於已知的前提（所知）。
如果被覺知者先於已知之事而存在，則推論無法成立，因此判定對方（二師）的論證缺乏起點或邏輯連貫性。

此處為論疏對《俱舍論》正文特定段落的導引，說明該段關於「傍言」（附帶說明）與「布灑」（灑水禮/儀軌）等議題的問答邏輯清晰，無需額外深究，依文本即可理會。

此處為論疏中典型的「破立」結構。
原文討論的是關於「至」（到達）的條件，探討若不透過肉體動作（不動身）而達成目的，是否仍需經歷劬勞（辛苦）。
論主在此提出質詢（難），旨在透過對立論點的推敲，進一步釐清心法或身法的運作機制。
。
本句探討慾望（欲）的生起條件。
在俱舍論的分析框架中，欲之生起必須依託於「表」（標誌/對象）。
若不存在可供對照或指認的標誌，慾望便無法成立。
此處強調慾望與其對象標誌之間的必然依賴關係，旨在說明心法生起的依他緣屬性。
。
此句為論疏之辯論詰問。
在《俱舍論》的業力分析中，討論業的構成。
此處質詢若缺乏身體動作（身業）與言語表達（口業）這類外在顯現的行為（表業），則無法成立所謂的「表業」之定義，旨在探討心業與身口業之關係及其生起條件。
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此句強調在修習論義或實踐法行時，面對艱難處不應退縮，而應以精進、勤勉（劬勞）的心態去克服與突破。
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本段討論的是業力成就的條件。
在俱舍論的體系中，業道的成就通常需要透過身、口、意三業。
此處引用《正理論》的質詢，是在探討若缺乏身體動作（身業）與言語表達（口業），僅憑內在心念或無表法，是否能構成足以導致輪迴果報的「業道」。
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此句強調在面對艱深佛法或困難的修行實踐時，修行者不應懈怠，而應以勤奮、劬勞的精神去面對與克服。
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此處討論的是關於「業」的分類。
在《俱舍論》的論爭語境中，涉及對「表業」（顯現於身口意的業）與「無表業」（不顯現於身口意的潛在業力/種子）是否存在之爭論。
此句描述對立觀點（彼）否定這兩種業的實在性。
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此句為論議中的反問，旨在強調在特定的義理分析中，必須確立兩種業道（通常指善業道與惡業道，或不同層次的業道分類）才能完整論證其法義，不可省略。
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本句討論在律義或心法分析中，關於「觸」如何導向罪業的判定。
強調不能僅因心中生起惡念（惡思）就判定為大過失，而應詳細辨析觸覺與罪因之間的具體關係，以精確區分罪業的成立條件。
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本句論述五逆罪（尤其是殺父、殺母）的成立條件。
在論述心法時，強調不僅是最終的行為，只要心中生起殺心或欺瞞之意，並企圖透過身口兩門將其付諸實行，在法義上即已構成極其沉重的「逆罪」業相。
。
此處為論疏之辯證分析。
在討論業道的構成條件時，針對特定狀態（如定中或特定禪定境界）是否能造業進行反詰。
若否認某種心法能構成業，則會導致邏輯矛盾，即像仙人般處於不動身、不發語的狀態下，將無法解釋其如何產生業力與業道。
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本句在論述修行或事奉之實踐，強調不僅是心念，更需在身體（身業）與語言（語業）兩方面具體地付出努力與勞苦，以實踐其志業或修行要求。
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此句為論疏中的過渡語，指作者針對前文提出的疑義或論述中的難點（難點在此指論理上的矛盾或疑慮）進行詳細的分析與解答。
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此處探討業道的生成機制。
在特定儀軌（如布薩）中，即使未發聲，但若身體動作（身業）具有明確的溝通意圖且能被他人理解為特定語義，在論義上被視為產生了等同於語言的「語業道」。
這說明瞭業道的認定在於其「表意功能」而非僅限於物理發聲。
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本句討論身口意三業中「身業」與「語業」的界限。
在俱舍論的分析框架下，若身體的狀態（即便無顯著動作）能傳達明確的語言訊息，則此行為在法義上被視為具備語義，因此會構成對應的業道（業力通路），導致業果的產生。
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本句討論僧團在「說戒」（波齋）過程中，比丘應誠實對照戒項。
若有違犯而默不作聲，表面上是以沉默表示清淨，但這種反常的行為反而會讓在場大眾察覺其有所隱瞞或犯戒，涉及律儀中的誠實與清淨之辨。
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此句探討在具足特定條件下，如何避免造作「妄語」這一種不善的業道。
在《俱舍論》的體系中，業道的產生需滿足特定的心所與對象條件，此處旨在分析不生此業的因緣。
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此處描述論述中的人物互動，呈現仙人對特定觀點產生情緒反應，隨後由義等（人物名）進行對治或正向的教導，旨在透過對話展現論義的轉化過程。
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此處討論殺害之因果與業力。
即便被殺者（彼）本身缺乏慈悲心且不被尊重，但若被殺者在死前或其生前累計的惡業深重，且殺方是基於對其惡行的反應，被殺者仍會依其自身業力而墮入業道。
此處強調業力之運作與個體心態對投生去向的影響。
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此句出自《俱舍論疏》，討論關於心識傳遞或感應的機理。
在此語境下，探討的是即便在不同生命形態（如仙人與鬼神）之間，如何透過特定的表徵或感應方式達成心意的傳達。
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此句探討心法對身口之影響。
在俱舍論的心理分析中，意（心）作為主導，其生起的憤怒狀態會直接驅使身（動作）與語（言語）表現出相應的特徵，揭示了心身一如的因果連動關係。
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此處討論的是外在因素（如咒詛）對生理或行為的強迫性影響，分析身心反應的因果關係，屬於論書中對特定現象的分類討論。
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此處討論「表」（顯現的標誌/相）與「無表」（無顯相）的生起關係。
有餘師反對「一切無表皆依表生」的觀點，以「別解脫戒」作為反例，說明某些無表之法（如解脫戒）是在證果的瞬間直接獲得，而非依循一般的顯相因緣而生。
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此處討論的是業力或心所的決定性特徵。
論及「不善」法（惡法）時，其運作邏輯與前述對比一致，強調在果報或狀態顯現之前，其種子或前行已有決定性的標誌（表）。
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此句在論疏的邏輯推演中，用於將前述已證明的法理原則，類推至其餘相似的對象或情況，表明結論具有普適性或一致性。
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此句為論疏中的承接語，指涉前文提及的仙人（通常指在特定譬喻或對話中出現的論題人物）之論點或敘述，用以維持論證的連貫性。
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此處討論的是僧團戒律中關於「妄語」的具體情境。
在布薩（僧團定期對照戒律的集會）時，若非真正合格的僧侶卻偽裝成僧侶參與，屬於欺瞞行為，破壞了僧團的清淨與威儀。
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此句在論疏中討論名相的定義或論述順序。
所謂「先表」，是指在正式進入詳細論述之前，先對該對象或主題進行的概括性陳述或初步標示，以便後文展開。
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此句為論疏中常見的結語，提示讀者或學生在掌握了已論述的要點後，應依據相同的邏輯框架，對其餘相關情況進行類比推演與思惟，以深化對法義的掌握。

此處為論疏對正論的導引，討論重點在於「語業」的分類。
在分析完虛誑語（不誠實的語言）後，接續分析其餘三種語業（通常指惡口、兩舌、輕率語），探討這些語言行為如何作為「道業」或影響修行果位的業力相狀。

此處為論疏對原論文字的解析。
在《俱舍論》的論議體系中，透過對特定詞句的分析，旨在破除對立的見解或他人錯誤的言語表述（壞他語相），以確立正確的法義判準。
。
此處在論述心法或意識狀態的分類判定。
-「染心欲壞他」指受煩惱驅使而產生損害他人的惡念；-「解義」指對法義的正確領悟；-「不誤」指在認知或判定上不發生偏差。
此三者為對比不同的心識狀態或判定標準。
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本句討論「毀他」（壞他）的定義。
在論述口業或心業的損害時，判定標準在於行為者的意圖與言語性質，而非僅看客觀結果。
即便對方未實際受損，只要具備毀損之意且付諸言語，在法義上仍成立毀他之業。
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此處討論的是關於聖者破戒（壞聖）的邏輯定義。
在論述中，若要成立「壞聖」（破除戒律的聖者）這一概念，前提必須是該聖者確實發生了「壞」（破戒）的行為；若無破戒事實，則無法在名相上成立「壞聖」的定義。
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本句探討業力在心意識領解過程中的生滅與持續狀態。
在俱舍論的體系中，業道的成立與心念的相續（壞與不壞）密切相關，說明意識在對對象領解時的狀態如何決定業道的形成。

此處討論的是「口業」中「麁惡語」的成立條件。
在《俱舍論》的分析框架下，判定某種言行是否構成特定的業（如麁惡語），關鍵在於心法（染心）與行為（業道）的結合。
若心存染汙且言詞粗惡，則該項業報的構成條件纔算完整。
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本段詳述「口業」（尤其是惡口）成立的四個必要條件（四分法）。
在俱舍論的體系中，業力的成立需滿足心、言、受、解的完整鏈接。
若缺乏其中一項（例如對方完全聽不懂或誤解），則不能構成完整的毀呰業道。
這強調了業力的成立不僅在於發心與行為，亦在於對方的接收與認知。

此處為疏論對《俱舍論》正文的解析。
討論的是心意識在染汙狀態下，如何因習氣流轉而導致心念雜穢的過程，屬於對心法及其染汙性質的細緻分析。
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本句在討論「雜穢語」的定義。
第一種解釋側重於「語」的結果，將染心產生的言說界定為雜穢語；第二種解釋則將範圍擴大到「染心」產生的所有狀態，強調只要心不純淨，其表現出的皆是雜穢。
這是在論疏中對名相定義的細微辨析。
。
此處為論疏對文字義理的細緻分析。
作者在討論名相的定義與延續時，指出前文提及的「語」之義涵，在邏輯上或文義上延伸、流轉至目前的討論對象之中，用以釐清術語的適用範圍。
。
此處為論疏作者在校正前人對《俱舍論》的解讀。
作者強調正確的義理分析應避免先前的誤解，指出前人因缺乏對深層義理的掌握，導致推論出錯誤的結論，故在此予以釐清。
。
此處在討論名相的涵蓋範圍與定義。
論述者指出，之前的三種描述在邏輯上可以通稱為兩種名相；而若不將其置於前述三者的語境中，單獨提及時則僅能稱為「雜穢」。
這體現了俱舍論中對名相定義之嚴謹區分，強調同一對象在不同條件下（通名與特名）的稱謂差異。

此句為論疏之對照分析，旨在對前文提及的論述範圍（涵蓋有餘義師的觀點及其他錯誤見解）進行第二種義理上的釋義或定義。
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此處討論名相的確立。
在論述法相時，某些術語並非具有獨立的自性實體，而是為了在對比或區分不同的對象時，為了方便說明而設定的區分性名稱（別得名）。
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此處在討論口業的細分。
在排除掉特定的三種不淨語（如妄語、兩舌、惡口、剛強等特定類別）後，凡是由染汙心（非清淨心）所驅使而說出的言語，統稱為「雜穢語」，強調心念之染汙是導致言語不淨的根本原因。

此句為論疏對《俱舍論》正文的分析。
作者指出論中對「佞」（諂媚）的定義，涵蓋了從內心的諂媚傾向直到外在表現出的言詞，而這種解釋方式在邏輯上屬於對同一對象的重複闡釋（重釋）。
。
此句為論疏中常見的結語，表示前文已詳細論述並分析完畢，讀者可依據上述文字邏輯得出結論或理解義理。

此處為論疏對論本（俱舍論）之解析。
討論範圍涉及「染心」至「雜穢語」，旨在界定特定法相或業力的涵攝範圍，說明「等」字在此處具有概括前後所有相關項目的功能。

此句為疏論對正論（俱舍論）結構的分析，指出特定段落的性質是「問」，旨在釐清論述的邏輯次第，以便隨後進行解答與論證。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論重點在於心意識的染汙與非染汙之因果關係，說明某種語言或心念的產生，其源頭並非基於預先存在的染汙心（煩惱），藉此釐清心法運作的次第。
。
此處在討論某種法相或狀態的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「非染」（指不被煩惱或雜質所染）與「輕」（指程度輕微、不構成嚴重障礙或罪業），用以界定不同的法義層次或對待方式。
。
此句為論疏中的結構性標記，用於界定論述的次第，明確指出前述內容為該項討論的起始部分。

此處為論疏對《俱舍論》中關於某法限度或條件的解析。
討論焦點在於「不成業道」的界限，即分析何種狀態下不再能產生造業的因果路徑，屬於詳細辨析法相與業力運作的論證過程。
。
此處討論的是業力牽引對象的性質。
在《正理論》的論點中，分析微細物質（如薄塵）與空間（無表）的關係。
重點在於說明業道的運作必須依據特定的空間屬性（無表，即無邊界或非物質之空間）才能將眾生攝受並導向相應的果報。
若缺乏此種屬性，業力的牽引將無法成立。

此句為論疏對《俱舍論》體系的導引。
在分析業力時，將業分為身、語、意三業。
作者在完成對「語業」三種分類（妄語、兩舌、惡口、剛強等相關分類）的辨析後，接續討論「意業」的三種分類，並重點解釋意業在產生時如何依賴「道具緣」（即心意識作業時所依的對象或條件）而成立。

此處為《俱舍論》疏論對正文的釋義。
討論業道（karmapatha）的分類，將「貪」作為第一種業道的相狀（lakṣaṇa）來定義，旨在釐清導致輪迴的行為特質。
。
此處討論的是「業道」（業之路），即能導致未來果報的心理造作。
在俱舍論的分析中，並非所有的貪心都會成為業道。
唯有伴隨對外執著且欲於他處獲取的貪欲（如貪他財），才具備足以推動業力運作的強度與方向，能構成業道；而單純的、不涉及對外獲取的貪心（如對已擁有之物的眷戀或一般喜好），則不足以構成業道。

此處為論疏對《俱舍論》中不同見解的辨析。
文中討論關於「欲愛」（對五欲的執著）的定義範圍，其中一部分學者（餘師）透過引用《五蓋經》來論證，所有的「貪」心在性質上都應被歸類在欲愛的範疇內，以確立名相的界定。
。
此句在論述業道之分類。
在俱舍論體系中，業道依其心所組成而分，貪業道是指由貪欲（貪心）主導而造的業，會導致生於欲界三善道或三惡道（視其對象而定）。

本段討論「欲愛」與「貪業」的區分。
在俱舍論的分析中，需判定欲愛在何種程度會轉化為能導致輪迴的「業道」。
此處指出某位論師的觀點：將粗重的貪欲（麁品）定義為業道，且其涵蓋範圍較廣，包含了對財物及一般世俗事物的貪著。
。
本段討論「貪」與「業道」的區分。
在論師的定義中，並非所有心理上的貪念（貪）都會導致具備決定性果報的業道。
只有當貪欲達到一定強度，並轉化為實際的粗重惡行（麁品）時，才具足構成業道的條件。
這區分了心理狀態的「貪」與具有造業功能的「業道」。
。
此句分析煩惱之起心作用，指出心識在對外境（他物）產生執著時，會生起惡欲，進而追求世俗的名聞利養或對輪迴業道之果報產生貪著，屬於對法執與欲心的細分討論。
。
此處在討論業力產生的條件。
論述者透過反證法指出，若不符合前述條件，則會導致「貪著己物」也能構成業道（業力路徑）的結論，而這在論理上或法義上可能是不成立的，用以證明前文論點的正確性。
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此句討論在輪迴中獲取特定身分或處於特定地理環境的難度。
在《俱舍論》的觀點中，輪王（轉輪聖王）需具足極多善業，而北洲雖物質豐富但缺乏正法，得生於此或成此身皆屬罕見且具特定條件，強調眾生處境之艱難與不對等。
。
此處為論疏對不同觀點的辨析，作者引用《正理》（Nyāyamanjujārī，正理量論）作為權威依據，用以判定在多種學說（說）中，哪些論點符合正法或正確的邏輯推演。

本段討論業道（造業的途徑）的分類。
在俱舍論的體系中，業道分為身、口、意三種。
此處針對「意業」中的嗔心，說明其對象（有情類）及其屬性，將其界定為第二種業道的特徵表現。
。
本句探討「業」的成立條件。
在俱舍論的體系中，單純的心理狀態（瞋心）若未轉化為具體的傷害行為（身口業），則不構成能導向果報的「業道」。
強調業的成立需具備「造作」的實質傷害行為，而非僅僅是內心的情緒起伏。

此處討論的是業道的分類。
在俱舍論的體系中，業道分為三種，此句針對「邪見」所導致的業道進行定義，特別是指那些將善惡視為等同、不承認因果報應的錯誤見解（等至），以此確立第三種業道的具體特徵。

此句為論疏對論文結構的解析。
作者說明在論述中引用經文進行詳細解釋的部分，其目的是為了對應並涵蓋（攝）原論頌中使用「等」字所概括的類比或對象，確保義理完整。
。
此處討論在論述特定法相或對象時，將其與其他類比對象區分出的差異特質。
在俱舍論的分析框架中，透過列舉「無施與」、「無愛樂」、「無祠祀」等特徵，旨在界定該對象不具備世俗或特定層級的行為與情感屬性，以達到精確的法相區分。
。
此處為論疏對論本（婆沙）之引用，討論在特定法義分析中，三種不同的表述或對象，因其在本質上並無區別，故最終指向同一種法義（一義）。
這在毘曇論學中常用於釐清名相之異與實義之同。
。
此處在討論外道（非佛教）對於「佈施」與「福報」之因果關係的看法。
外論者（如某些唯物論或否定因果者）主張施捨行為並不能產生對應的福德回饋，此句旨在分析外道否定福報的邏輯。
。
此處在討論福德的獲取與分配，探討「愛樂」（貪著）與「施予」之間的關係。
在論疏的脈絡中，分析特定類別的人（如婆羅門）在接受施捨與產生愛著之間的法義關聯。
。
此句在論疏中解釋「無祠祀」的具體內涵。
在古印度社會背景下，祠祀（祭祀）常與佈施、供養相關聯。
此處將其界定為缺乏對婆羅門階級進行佈施而未能積累相應福德的狀態，用以說明特定業果或條件的缺失。
。
此處討論關於「福報」與「施與」的因果關係。
內論（內說）之見解認為，一個人若在現前缺乏施捨的行為或能力，其根本原因在於過去世中沒有種植施與的福德種子，故而現在沒有福報來支持施捨之行。
。
此處討論的是關於「愛樂」與「福報」的關係。
在俱舍論的分析中，愛樂（欲愛）是產生業力的驅動力，若心中無愛樂之執著，則不再造作能導致未來世享樂之福報的業，進而說明出離心與斷除欲求對終結輪迴福報之重要性。
。
此句在《俱舍論疏》中討論關於福德與報應的關係。
在世俗觀念中，死後有無人祭祀被視為一種不幸，而論疏在此將其界定為一種「現前福」（現在福）的缺失，即在目前的生命狀態或環境中缺乏應有的福德支持。
。
本句在論述福德的構成。
在俱舍論的業果分析中，佈施（施與）主要透過身業（如親手給予）或口業（如言語勸導）來完成。
此處特指缺乏由身體行為所產生的佈施福德。
。
本句處於《俱舍論疏》對業力與果報的分析中。
此處討論的是特定的心所（愛樂）與其對應的業果關係。
在論述業福的分類時，指出若缺乏愛樂心，則不會產生相應的語業，進而無法獲得由語業所感得的福報。
。
本句在討論福報的來源。
在俱舍論的體系中，福報分為身、口、意三業所造。
此處解釋「無祠祀」並非僅指物質上的祭祀缺乏，而是指在意識層面缺乏對對象的恭敬心或發心供養，導致缺乏由意業所產生的福德。
。
此處為論疏對特定法相的分析。
在討論行法（samskara）的性質時，透過「無妙行無惡行」的否定方式，將其定義為不屬於善（妙）也不屬於惡的中性狀態，或是在特定邏輯推論中將兩種對立的可能性同時予以排除（總撥）。
。
此處討論業果的感應與分類。
在俱舍論的體系中，行為（行）決定果報。
缺乏善行（無妙行）而造惡業，將導致在異熟果（下一世）承受痛苦。
特別指出誹謗佛法屬於極重的邪見，其產生的「見苦」是根深蒂固的，需透過正見方能斷除。
。
此句處於《俱舍論疏》對世間性質或類別的邏輯分析中。
根據論疏體系，此處在列舉排除法，旨在否定某種特定定義或屬性的「世間」在實體法義上成立，用以界定世間的正確範圍或性質。
。
此處為《俱舍論》之疏釋，討論關於世界組成、種類或存在狀態的分析。
文中之「七無」係指在前文列舉的七種特定條件或性質中，並不具備或不存在所討論的彼種世間（世界）之實體或狀態。
。
此句討論關於「他世」（非本世界之其他世界）的存在與認知的邏輯。
在論義中，若某事物不在現前觀察（不現見）的範圍內，則不能單憑未見而斷定其不存在，亦不可對其進行無根據的誹謗。
。
此句為論疏中針對對象存在性的質詢。
在《俱舍論》的分析框架下，討論某種法（現象）是否真實存在，即便感官上能「現見」，但若其不具備實體自性或不符合定義，在法義上仍可能被判定為「無」。
此處是在對質既有的理論推論與感官經驗之間的矛盾。
。
本句旨在說明外道因深陷無明（fundamental ignorance），導致其認知功能受損，即便面對現量（direct perception）的實相亦無法正確推論。
作者以此類比，強調其錯誤源於根源性的無明遮蔽，而非單純的智力缺失，因此在邏輯上不應以其結果（墮坑/愚笨）來責備其因（無明）。
。
此句在討論外道誹謗佛法之程度與對象。
區分「因果」（報應法則）與「法體」（佛法之本質或真理實體），探討外道之謬誤是僅在於否定因果論，而非否定佛法的核心體系。
。
此處在討論世間的因果關聯性。
在俱舍論的分析框架中，探討特定世界（此世）與其他世界（他世）之間是否存在因果上的相依關係。
文意在定義「無此世」的邏輯涵義，即否定此世與他世之間存在因果的推演關係。
。
此處討論的是關於世界存在之因果關係的邏輯分析。
在《俱舍論》的體系中，探討世界的生起與滅盡，旨在釐清此世與他世之間是否存在因果相承的關係，以破除對世界永恆或隨意生起的執著。
。
此句出於《俱舍論》對眾生處境或特定類別（如無父無母之苦或特定生類）的分類論述，屬於對個體生存狀態的細節分析，旨在分析眾生在世間的不同處境，以建立對苦諦或生類特性的認知。
。
此處為論書中典型的「問答」體系（破立法）。
討論焦點在於「見」的定義，區分對象是物質形態的實體（如父母）還是無形之聲（如謗言），旨在探討感官認知與法相的真實性。
。
此句為論疏中常見的簡略回答方式，指針對目前討論的議題，其中一種解讀方案與先前討論過的邏輯或結論一致，無需重複贅述。
。
此段討論外道對於「業力」與「親子關係」的見解。
部分外道否定業力能導致父母子女的感應（即否定業感），但他們依然承認個體（體）的存在，而非全盤否定生命實體。
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此處在討論關於「謗父母」罪業的細節分析。
論述者在區分「義」（指稱的意義、定義或社會角色）與「體」（實體、真實的人格）。
若外道僅是對「父母」這一概念或定義進行否定，而非針對具體的父母個體進行誹謗，其罪業之輕重在論議中有所區別。
。
此處在討論眾生的出生方式（四生：胎、卵、化、隨類生）。
文中指出有十類有情並不屬於「化生」的範疇，是用於界定化生定義之對立面，以釐清化生有情的具體範圍。
。
此段文字旨在討論眾生產生的物質條件。
外道主張生物的誕生必須依賴於生理上的因緣（如精血），否認「無緣生」（即沒有物質條件而突然產生）的可能性。
在《俱舍論》的脈絡中，這是在分析生死的因緣與物質基礎，用以對比佛法對於業力與名色（心身）結合的看法。
。
本句運用比喻論證「因果律」的絕對性。
以植物生長的四種必要條件（種子、水、火/溫暖、時節）說明任何現象的生起皆需因緣匯聚。
藉此反駁「化生」（指不經胎生、卵生等形式而直接產生的生命）能脫離因緣而獨立存在的觀點，強調即使是化生亦須依據其對應的因緣而生，不存在無因之果。
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此處討論的是關於「中陰」（中有）的存續及其與生死的關係。
在《俱舍論》的論辯體系中，探討化生有情在投生前的狀態。
若認為僅有中陰而否認此世與他世的區分，則會導致對「無生有」（指不經過中陰直接投生，或特定投生狀態）的否定，因此被視為對正法義理的誹謗。
。
此句探討有情眾生的出生方式（化生）與其在特定境界（如無有邊際處定）中存在之關係。
在論述中，若否定化生這類出生方式，則無法解釋在某些極其微妙或無色界等特定狀態（無中有）下有情如何存在，從而構成邏輯上的矛盾或對法義的毀謗。
。
此處討論的是在特定時間段或特定法界狀態下（通常指法滅期或特定劫），世間缺乏能導向解脫的聖者或修行者。
在《俱舍論》的分析框架中，這涉及對世間組成、種類及時間遞變的論述，說明在某些時期，正法不顯，無有能證果或導師之輩。
。
本句討論的是極其深重的邪見（謗聖），這種見解由於根深蒂固，僅靠聞法或思考無法消除，必須在修行達到「見道」之果位（證悟四聖諦、破除我執）時，才能徹底斷除。

此處為論疏對論文邏輯的總結。
作者引用論中關於經文表述（具顯）及其涵蓋範圍（攝後）的論述，旨在透過對前文論據的歸納，證明某項法義的成立或其分類的完整性。
。
此句為論疏對參考文獻的引用，指出在《婆沙》（大論/釋論）中對於破除邪見、揭露謬誤有更詳盡的論述。
在俱舍論的體系中，破除邪見是建立正見的必要過程。