大藏經白話翻譯計畫

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此段為疏釋對論書結構的導引。
作者明確界定前文討論的範圍（業力的分類及傍論）已完結，隨後將進入大文第二部分，核心在於探討「律儀」等三項法義。
這體現了俱舍論疏嚴謹的章回結構，採取「先總後分」的論述邏輯。
。
此處為論疏對論文結構的分析。
作者指出在該段偈頌（半頌）中，首句起到了「總標」的作用，即先概括性地提出三個要點，隨後再逐一展開詳細解釋，符合論書典型的「總分」論述結構。

此處為論疏對原論文字的解析，旨在明確指出前文所提到的三個術語（至、非、不律儀）是用於界定或分類某種特定法義的三個名相。

本句為論疏的導引文字。
討論核心在於「遮」與「滅」的法義區分（遮止與滅除），這是俱舍論中區分法相的重要邏輯。
作者明確指出接下來的解析將遵循《俱舍論》第二章的體系結構展開。
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此處為論疏之體例說明，採取先定義名相（釋名）、後分析數量（問數）的論述順序，以確保對律儀的理解精確且完整。
。
本句解釋「律儀」之定義。
在《俱舍論》體系中，律儀是指能使善法相續、防止惡法產生的戒律規範。
其功能分為兩面：一是「遮」未來之惡，防止惡業連續；二是「滅」既有之惡，清除已產生的違犯，使心靈回歸清淨且能維持在善法的相續狀態中。
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此處為論疏中對譯名與定義的考究。
作者討論在界定「律儀」或其反面時，翻譯上若採取「非律儀」的形式，在邏輯上屬於雙重否定（雙翻），旨在辨析名詞定義的精確度，避免在界定法相時產生歧義。
。
此句在《俱舍論疏》的論議脈絡中，通常是指透過對特定法相、數量或類別的詢問，來釐清其定義或屬性，屬於論書中用以釐清概念的邏輯推導過程。
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此句為論疏之導引，指出後續偈頌內容旨在分類說明三種不同的律儀（戒律規範），以便修行者依其身分與願力選擇對應的持戒標準。

此句為論疏對正論的註解，旨在釐清「無漏戒」在特定論述脈絡下，其名稱所對應的法體（實體性質），討論的是名相與體相的關係。
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此處討論心靈被煩惱（欲等）所束縛、纏繞的狀態。
以「纏市」為喻，說明慾望與雜染如何像雜亂的市場般交織，使心靈無法清淨脫離。
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此處討論戒律的分類與其對修行者的束縛性質。
別解脫戒（Prātimokṣa）是針對欲界眾生制定的具體戒條，旨在調伏欲界中的煩惱，因其作用於欲界且修行者仍處於欲界之束縛中，故名為「欲纏戒」。
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此句在論述修行者的律儀（戒法）如何與不同的定境相應。
靜慮（禪定）的律儀若仍繫結於色界之定，則被視為一種束縛（纏），說明雖有定力但尚未超越色界之相，故名「色纏戒」。
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此句解析「無漏戒」的性質。
在俱舍論體系中，律儀分為有漏與無漏。
有漏戒雖能止惡，但仍在輪迴之中；而由聖道（如見道位）所產生的律儀，能斷除煩惱之漏，使修行者不再被三界（欲界、色界、無色界）牽引，故稱為無漏戒。

本段為《俱舍論疏》之目錄式導引，旨在梳理「律儀」（śīla-saṃvara）的論述結構。
律儀指防止過失的戒律規範，此處詳細列出從別解脫的定義到具體成就、界限及捨離等十三個分析維度，體現了小乘阿毘達磨對戒律極其嚴密的分析法體系。
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本文處於論疏對名相的界定階段，旨在明確界定「別解脫」的具體特徵與相狀，以便與一般的解脫或共相有所區分。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「律儀」（śīla-saṃvara）分類的解析。
文中討論的是八種律儀的名稱，並說明這些名相在義理上可以歸納到最初的兩項核心定義中，體現了論師對名相的簡化與系統化歸納。
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此處為論疏對僧團名相的翻譯校正。
作者指出「苾芻」（Bhikshu）在唐代通譯為「乞士」，並對早期譯本將其定名為「比丘」的譯法提出異議，旨在規範術語的精確度。
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此處為對術語「苾芻尼」的詞源與名相解釋。
在部類論疏中，旨在釐清僧團成員稱謂的性別區分，說明「尼」字在語言功能上是用於標示女性身分。
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此句解釋比丘尼在受具足戒之前，必須經過兩年試行期的「式叉摩那」身分及其修行內容，強調其制度化的學習過程。
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此處列舉的是基本的戒律規範。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，這些戒律是用於分析心意識、業力以及解脫道之基礎的行為規範，旨在透過止息惡業來安定心神，為進階的禪定與智慧修行創造條件。
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此句為論疏作者對譯經者或前人譯名的校正，旨在釐清譯名之準確性，避免因簡略或誤傳而導致對人物身分的混淆。
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此句為名相的對照說明，指出文中提到的「勤策女」之名稱與前文所述之名相同，屬於論疏中對人物或名稱的重複確認，無深層法義之討論。
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此處為論疏對文字、名相之考訂。
作者指出在特定語境或文獻中，將「沙彌尼」視為女性名詞（女聲）之用法是不正確的，旨在釐清術語的正確格位或稱謂規範。
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此句為論疏對佛教術語譯名的考證，旨在釐清「優婆塞迦」（Upāsaka）的正確音譯與譯名，區分正譯與後世之訛誤。
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此處為論疏之形式，作者在解釋「近事」（ proximate cause/condition）之定義時，引用《婆沙》（大婆沙論）中的問答形式，以釐清該名相在阿毗達摩（毘曇）體系中的特定義理。
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此句為論疏中針對前文疑問的回答，說明修行者透過親近與實踐善法，能建立正向的業力，進而達到特定的修行境界或果位。
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本句解釋「近事」（proximate cause）的義理。
在俱舍論的因果分析中，近事是指直接促成結果產生的條件。
此處強調透過身心的反覆練習與習慣（狎習），使善法成為直接觸發果報的關鍵因素。
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此句探討「近事」的定義。
在俱舍論的業果分析中，若善業在接續中未被惡業中斷，且身心持續處於修善狀態，則符合近事的條件，用以分析果報的領受順序。
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本句在論述名相的確立依據。
指出某種法名並非隨意設定，而是基於該法在修行上符合「律儀」（戒律規範）且屬於「妙行善法」的實質內容而賦予名稱，強調名實相符的邏輯。
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本句為論疏中的詰問，旨在釐清「律儀」（Śīla-saṃvara）與「近事」（upakāra/upakāras）在定義上的關係。
在俱舍論的分析框架中，討論修行階段與戒律實踐時，需區分究竟的解脫與初步的準備（近事），此問旨在確認所有律儀的實踐是否僅屬於接近正道的準備階段。
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本句解釋特定對象能獲益或達成某種狀態的原因，在於其具足並實踐「律儀」之善業。
在俱舍論的分析框架中，律儀（Śīla-saṃvara）是指透過持戒來防護身口意，避免造作不善業，是修行解脫的基礎基礎。
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此句在討論律儀（戒律的確立）的條件。
說明某種名稱或身分的確立是在初始階段完成的，而後續維持或建立的其他律儀規範，則需依循不同的因緣條件而成立，強調律儀建立的階段性與條件差異。
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此處在討論獲益或成就的因緣，指出親近具備正知正見的善知識（善士）並給予侍奉，是修行進步或獲得正法的重要外緣。
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此句討論修行者或特定果位之成就原因。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，探討業力或因緣如何導致特定狀態，此處列舉一種觀點，認為親近佛法及侍奉佛法（承事）是關鍵原因。
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此處為論疏對術語譯名的校正。
作者指出在梵文原典中，對女性在家信徒的稱呼應對應為「近事女」，並修正了早期譯經中將其混淆或誤譯為「優婆夷」的現象，旨在釐清名相之精確性。
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此句為名相對照，說明特定佛教術語在梵文與漢譯之間的對應關係，屬於論疏中常見的語言對比校正。
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此句旨在說明修行者透過親近已證果的阿羅漢，在生活與律儀（戒法規範）上效法對象，藉由具體的師徒傳承與隨學，來深化自身的修行實踐。
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此句處於《俱舍論疏》對比丘戒或受戒法義的辯論中。
討論的是某種狀態（如受戒的效力或特定的住持狀態）為何而終結。
文中「近」指接近、鄰接之因，「盡」指消盡或終止，「住」指在該法義中的安住或持續狀態。
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此處在討論「近住」之名義來源。
在律藏與論書體系中，「近住」通常指在正式受具足戒之前，先以近行（或近侍）的身分住持戒律，以此作為進入正式僧團的過渡階段。
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本句詳細說明八關齋戒（或八戒）的組成與受戒期限。
區分出家與在家的適用範圍，並明確區分長期（盡形）與短期（一晝夜）的持戒時限，體現了戒律在不同修行身分與時限下的運用。
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本句為論疏中的詰問，旨在探討特定法相或戒律的成立基礎。
在《俱舍論》的體系中，區分不同的律儀（戒律修習的基礎）以釐清修行次第與功德性質。
此處在辨析為何該項內容屬於「別解脫」（針對具體條文的戒律）而非屬於心意識層面的「靜慮」或最高層級的「無漏律儀」。
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本句討論戒律成立的心理條件（戒緣）。
在俱舍論的分析框架中，受戒時心中對戒律的領受程度（受心）之強弱，決定了戒緣的性質與差別，進而影響戒律的效力與種類。
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此句在《俱舍論疏》中旨在討論出家僧眾中「受學人」（Sravaka/Sikshamana）的特定身分區分，分析其在戒律要求、僧團地位以及與比丘、式叉摩那比丘尼等身分之差異。
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此處討論的是修行路徑中「律儀」與「定」的關係。
論述強調在特定境界中，七覺支的獲得是頓時成就的，而非依循一般由戒、定、慧次第演進的「分近事」（近因）來達成。
這是在分析不同層次的定法如何觸發覺悟分支的特殊機制。
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此句旨在說明在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，四禪（初禪至第四禪）雖同為定境，但其所達到的果位、心態與功能（義）存在層次差異，在論述其果報或性質時，必須區分對待，不能將其混為一談。

此處在討論「八律儀」的名稱與實體之關係。
雖然在名相上區分為八種（如隨信、隨法等），但從法體（實質性質）來看，僅能歸納為四類。
這體現了論書中「名多體少」的分析方法，旨在區分名稱的繁複與實質的單一。
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此處在討論僧團內部的身分階級或受戒層次，由最高階的正式出家者（比丘、比丘尼）向下延伸至最低階的準備出家者（近住），用以界定特定法義或戒律適用的對象範圍。
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此處在討論僧團人數的計算方式（或僧伽構成的歸類）。
根據論疏的體制，將不同身分的出家者與在家者進行分組合併計算，而「近住」則作為獨立的類別不與他人合併。
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本句旨在說明在律儀（戒律的規範與修習）的分類中，四種不同的律儀在法相（體性）上具有區別，而非同一種法之不同表現，強調其性質的獨立性與差異性。

此處為論疏之典型結構，記述論主（世親）在文中提出疑問，而疏主（窺基）則對該疑問的性質進行定義，說明其是在詢問法義成立的依據或原因。

此處討論的是「律儀」（Sīla-samvara/Śīla-saṃvara），即持戒的規範與儀軌。
論主在此界定律儀的種類範圍，由最高階的比丘律儀到較低階的近事女律儀，由於其持戒的共同性質，將其總類歸納為四種。

此處為論疏的典型結構，記述論主（世親）在論文中提出疑問（云何知然），而疏論者則指出對方的疑問與此論點的依據相同，旨在透過問答方式導出後續的論證過程。

此處為論疏對《俱舍論》中關於事物形態轉變（形改轉）與體質是否異同的辯論分析。
討論核心在於當一個物質形相改變後，其本質是否仍可被視為與原體「非異」（不不同），旨在剖析法相的恆常與變異關係。
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此處討論的是名相與實體的關係。
在轉依或位階轉換時，雖然在名義（名相）上稱為「捨」，但其法性本體並未消失或改變，旨在說明現象的轉換並不代表本質的截斷，強調名實不二的邏輯。

此段落討論聖果（如須陀洹）產生的條件與構成要素。
論中探討從「近事」（觸發果位的直接原因）到「具足」（條件完備）導致果位頓生的過程，並進而分析近事、勤策（精進促使）與比丘律儀（出家人的戒律操守）在法相上的差異與關聯。
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此處在討論法相的組成與加法邏輯。
作者以金錢的計數（單隻、雙枚）為喻，說明在分析特定法義時，是如何由基礎的四支（組成要素）逐步擴充至七支的運作過程。
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此處為論疏中關於數理邏輯的基礎定義，旨在說明「雙」的構成是由單個（隻）疊加另一個而得。
在《俱舍論》的分析體系中，對於數量的定義必須精確，以利於後續對法相、數量及組合關係的邏輯推演。
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此句為論疏中對數量計算的單純陳述，用於界定特定的法數總計，在此語境中僅作數學累加之說明。
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此處討論比丘受戒的次第與組成。
區分「先受四支」與「後受七支」的過程，強調後續受戒之狀態是獨立頓生的，而非單純在先前四支的基礎上進行累加或補足，旨在釐清戒體成立的法相。

此處討論的是進入聖道前的準備條件「律儀至」。
論述者針對三種不同類型的律儀至（通常指針對不同根器或法相的戒律修持）之適用性提出疑問，而回答則強調這三者在法相與體質上是截然不同的，不能混為一談。
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此處討論比丘（出家眾）在生理或心法構造上的組成成分。
在《俱舍論》的分析框架下，「四支」通常指組成某項法義的四個要素。
此句強調雖然這些組成部分共同構成一個個體，但每一種成分的體性（本質）是截然不同的，不可混淆。

此處為論疏典型的「擬問擬答」結構。
疏作者將《俱舍論》原文中提出的疑問（其事云何）單獨列出，隨後以「問其事」明確指出此句的功能是在啟發後續的詳細解釋。

本句為論疏之對照體例，作者在解析《俱舍論》中關於「求受」（求得受用或對應之受）與「遠離」（遠離煩惱或執著）之間差異的論述，旨在釐清不同層次的法義區別。
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本句討論戒律成立的基礎。
在俱舍論的分析框架中，律儀（śīla-saṃvara）是指對戒律的守持與禁制。
由於不同的受戒條件（受緣），如受戒者的身分、授戒者的資格及授戒的程序，導致所產生的戒體（戒律的實質效力或性質）在法義上有所區別。

此句處於論疏的辯論結構中。
作者引用《俱舍論》的論點，指出若缺乏某項前提條件（此事），則三種法（三各別）將無法形成統一的關聯而各自獨立。
這種論證方式在論書中稱為「反難」，即透過提出反對意見或質疑，來進一步推導出正確的法義。
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此處討論的是時間（時）的分析。
論著透過「捨除法」（apoha）來證明時間的三種形式（過去、現在、未來）在體性上是相互獨立且不同的。
若能將其中一種時相排除而其他兩種依然成立，則證明三者並非同一體，而是各自具有區別的體性。

此段為對《俱舍論》的疏釋。
討論重點在於「戒律」的適用條件。
前文在分析因緣（緣）的不同而導致戒律處置的差異（戒異），而本句則旨在論證這三種情況在法義上並不互相矛盾或衝突（不相違），藉此釐清戒律適用的邊界與邏輯。
。
此處討論比丘受戒之次第與持戒之關係。
論及受新戒時是否應捨棄舊戒，若主張不可捨舊戒而行非近事，在邏輯推論或對質中反而會陷入難以自圓其說的困境（反難答）。
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此處討論的是律儀（Samyama/Sila）受持的次第問題。
在論述戒律的成立條件時，探討兩種不同層級或類別的律儀（近事律儀與勤策律儀）在受持順序上的依止關係，旨在釐清若缺失前置基礎，後續的律儀是否能有效成立。
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此處討論修行次第與律儀（śīla）的關係。
論述者認為，若缺乏前期的近事律儀（基礎的戒律操守）作為門徑、依止與準備（加行），則無法獲得後續更高層次的律儀果位。
強調修行必須依循由淺入深、由基礎到進階的次第。
。
此句出於《俱舍論疏》，屬於論述過程中的辯論或對不同見解的梳理。
在分析特定法相或論題時，針對前述論點，有部分觀點認為結論並非絕對或尚未定論。
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本段討論律儀（samanaya/śīla）傳授的順序與責任。
在律藏與論疏的體系中，若戒師在不知受戒者已領受過某項律儀的情況下，重複傳授或指導錯誤的受戒順序，雖然受戒者因心誠且符合形式而能獲得律儀，但戒師因未盡職責或造成混淆而構成違犯。
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本段討論出家僧團在受戒程序上的正當性。
在論述律儀的次第時，強調應由淺入深（先近事後勤策）。
若修行者因傲慢心而跳過基礎階梯，不僅違背了儀軌，更顯示其心靈尚未除除憍慢，不符合修行次第。
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本句論述憍慢（傲慢）作為一種煩惱纏縛，會遮蔽心智，使修行者無法正確受用或領悟正法。
在俱舍論的體系中，憍慢屬於調伏困難的煩惱，其強大的遮蔽力使心靈無法接納真理。
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此處在討論戒律（律儀）與修行督促（勤策）之間的關係，說明兩種不同的狀態：一種是僅有勤勉要求而缺乏基礎律儀，另一種則是具備正式比丘律儀但缺乏勤勉督促。
旨在分析修行者在律儀與精進兩種條件下的不同組合情形。
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此句為論疏中的承接語，表示前文所討論的義理，若在詳細展開論述時，其邏輯結論與分析方式與前述一致。
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本句探討戒律受持的資格與合法性。
在論述比丘戒的受持條件時，討論較低階次的修行者（如勤策/沙彌）或已是比丘的人，在特定條件下受持近事律儀或相關戒律是否在法義上有效。
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此處為論疏中針對特定論點的辯論過程，記錄不同學說或見解（有作是言）對某一行為或見解是否構成過失（責）的判定。
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此處討論的是論理上的排他性。
在分析法相或果位之獲得時，若某種狀態或法相在時間先後上已經成立，則不存在「再次獲得」的邏輯空間，旨在釐清獲取的唯一性與時序關係。
。
本段討論比丘授戒的次第與邏輯前提。
在律儀的體系中，受戒具有遞進性，必須先具足較低階的律儀（如近事律儀），才具備受更高階戒律（如勤策戒）的資格與法理基礎，強調戒律授受的嚴謹程序。
。
此段論述比丘戒之成立條件。
強調受戒必須有先前的律儀基礎（如勤策律儀）以及符合受戒的法理邏輯，若缺乏這些前提，則不能在名相上成立比丘或相關的法位身分。
。
本句處於《俱舍論疏》對「受」之分析中，旨在透過邏輯推演（推尋），證明「受」作為心所法，其性質是遷變且依賴於對象而生，並非實有之恆常個體，因此在實相上無法被捕捉或視為永恆的實體（不得）。
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此處討論的是受戒的次第與條件。
在律藏與論書的辯論中，焦點在於「前律儀」（指受戒前的準備或初步規範）是否為「後戒」（正式戒律）的必要前提。
有餘師（部分學者）主張兩者並非絕對的線性依附，即使缺乏前期的律儀基礎，在特定條件下仍能成立後戒的受持。
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本段討論關於僧團戒律受持的合法性與程序。
說明在受具足戒的過程中，即便缺乏前期的勤策戒（準備性戒律），只要當下的具足律儀程序正確，其受戒結果依然被認可為有效且圓滿。
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本句討論比丘在受戒後的律儀修習。
勤策（精進）與近事（侍奉、隨從）在律法體系中屬於特定的律儀規範，說明比丘在維持僧團紀律與個人修行的過程中，可以領受並實踐這些具體的行為準則。
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此處討論在修行或供養中，對於「勤策」（精進努力）之人的身分認定。
文中以反問句式，探討修行者或供養者在追求功德或證悟時，是否能根據其勤勉程度而自稱為「近事」（親近供養或承事之人），強調實踐與名相之間的對應關係。
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本句討論比丘在自陳修行果位或身分時的戒律與規範。
在論疏的語境中，強調比丘應保持謙卑，不應在未經正式證實或不合時宜的情況下，自行宣稱自己屬於前述的特定兩種類別（前二），以避免傲慢或妄稱佛果之嫌。
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此處討論在論述修行果位或名稱時，必須與其對應的修行條件（近事）、精進（勤策）及戒律基礎（戒理）相結合，不可將名號與實際的修行理路分離，強調名實相符的論證邏輯。
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此處為論疏之辯論邏輯，針對前文提出的質疑（難）進行反駁。
作者認為該質疑缺乏理據（非理），因為所討論的對象或論點在法相分析中皆可被成立或稱量。
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此句討論在特定修行或法義脈絡下，某種心法或行為是否能被定義為「勤策」（精進努力）以及「近事」（指能直接導致結果的近因）。
此處強調對該定義之屬性的確認與證實。
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此句為論疏中對修行者或傳法者的指導，強調在闡述法義時應遵循前文所述的準則或論證邏輯，以保持教法的純正與一致。
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此句討論在論述戒律名相時，若將視角轉向「勝戒」（較高層次的戒律或精進的戒行），即便使用前述的兩種稱呼方式，在法義邏輯上依然成立，不致於產生錯誤。
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此句討論在特定條件下，即使是比丘或特定身分的修行者，仍需遵循近住（Upasampada/Upasatha 相關律儀）的戒律規範，以維持僧團的清淨與制度。
在《俱舍論疏》的論議體系中，這涉及對律儀適用範圍的詳細分析。
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此處為論疏中針對戒律或修行法規的辯論。
討論在特定條件下（得近事）若予以允許，在法義或律法上是否構成過失。
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此句討論根機（能力）對法獲受的影響。
在論疏語境中，指個體因心靈素質或業力障礙（下劣），導致無法對特定的法義或加持產生積極的心理反應（欣受）。

此句為疏論之導引，標記論文結構。
旨在說明其後續討論的範圍是關於「四律儀」的安立（建立/設定）。
四律儀是指能使修行者獲得善法、防止惡法之四種律儀（戒律規範），是修行解脫的基礎。

此處討論的是律法或業果的判定。
在分析某種行為是否構成罪業時，需先設定「近事」（ proximate cause），即直接導致結果發生的關鍵條件。
此句指論中將「飲酒」列為第五項，以此作為判定相關過失的直接誘因。

此句在討論律儀中關於飲食時間的界限。
論中透過對「非時食」之定義的分析，旨在確立「近住」（即在規定時間或距離內維持戒律狀態）的法律判定基準，以區分違犯與不違犯的界限。

此處討論的是關於修行階位或心法次第的定義。
論著透過對「第十」之定義的界定（將受離十等納入），旨在明確規範「勤策」（精進策勵）在法相體系中的確立位置與功能。

此處討論比丘的定義。
在俱舍論的體系中，比丘必須透過受持特定的律儀（戒法）來確立其身分。
這裡強調的是一種「最究竟」的律儀，使其能遠離世俗雜染，從而正式成立比丘這一法相。
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此段討論戒律中關於「離莊嚴」的定義。
在分析禁制事項時，將身體的物質裝飾（塗飾香鬘）與感官的娛樂享受（歌舞倡伎）歸類為同一類性質的「莊嚴」行為，因此在編制戒條時將其合併為一支，以簡化條目並涵蓋所有形式的奢華裝飾與娛樂。
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此段討論戒律在實踐上的權巧方便。
對於初學者或心志較弱的在家者，若面對過多且細碎的學處（戒項）會產生心理壓力（怯怖），因此在制定或教導時，將義理相近的戒項合併，以降低受持難度，旨在以漸進方式引導眾生進入修行。
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本句在論述學處（僧團律則）的分類或解釋方式時，引用先前對佛慄多子（Buddharakṣita）的教學案例作為類比，說明將學處分為三類的分析框架。

此處為論疏對《俱舍論》正文的導引，旨在界定「別解律儀」在不同層次或類別上的名稱區分，屬於對戒律修行名相的精確分析。

此句是在討論「屍羅」（śīla，戒）的定義。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，首先需要對名相進行「正名」，即定義該術語的本義與內涵，以建立後續論述的邏輯基礎。
。
此處探討「屍羅」（Sīla，戒）的詞源義理。
在論書體系中，常透過解釋名相的本義來闡明其功德。
戒律能止息煩惱之火，使修行者獲得內心的清涼與寧靜，故將「戒」與「清涼」之義相連。
。
本段在論述「屍羅」（Śīla，戒）的字義來源。
從論疏的解釋看，將「戒」定義為一種「平治」的力量，強調持戒的功能在於平息、調伏內在的險峻業力（如貪嗔癡等粗重業），使心靈恢復平穩狀態。
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本句在《俱舍論疏》中闡述「戒」的不同稱呼。
在論書體系中，同一法義依於不同側面或功能而有不同名稱。
此處將「戒」分為六名，旨在說明戒律不僅是禁制（律儀），更是修行之妙行、積累善業的途徑（業道），以及對法義之精確理解（別解）。

此句為論疏對《俱舍論》中關於特定法相名稱的釋義。
說明該法之所以被稱為「妙行」，是因為具備被智者（聖者或具慧之人）所讚嘆的特質，強調其名稱與實質功德之間的因果關係。

此處討論「業」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，業不僅指行為，更強調行為本身的自體（實體性質）。
此句旨在界定業的內涵，將其定義為「所作之自體」，以區分行為與行為產生的結果或其他相關法。

此處為論疏對《俱舍論》原文的分析。
論師透過反問（問也）的方式，探討法相的表徵與其功能自體之間的關係，旨在釐清名相之定義是否能直接涵蓋其作用之實體。
。
本句討論的是「無表律儀」與「業」的關係。
在俱舍論的論議框架中，業通常指有意識的造作（身口意）。
但「無表律儀」是指那些雖無明文規定，但僧團成員應自覺遵守的禮儀。
此處提出質疑：如果這種行為被定義為「不造」、「不作」（即不屬於一般的有為造作），那麼它在法理上如何能被界定為一種「業」而產生相應的果報或責任。

此句為疏論對正論的解釋。
在《俱舍論》的語境中，討論的是關於心所（慚與愧）的功能及其在修行階位或社會名聲（所作名）中所起的作用，此處旨在對論中特定論點進行回應與闡釋。
。
此處討論的是論理上的「否定」定義。
在俱舍論的分析中，所謂的「不作」（不造惡），並非指一種獨立的積極行為，而是透過對「造惡」這一行為的「有無」狀態進行界定，以表示該惡業之不成立或不存在。
。
此處討論心法（心所）的定義與功能。
在論述特定心所（如思）時，強調其功能在於驅使心意識之動作（所作），而並非在於建立或維持戒律的獲得（戒得）。
這是在釐清不同心所之間功能定義的差異，避免將特定心法的功能與戒律的成就混淆。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
作者指出原論中關於「有餘」之解釋直至「無失」的論述，其目的是為了陳述（敘）當時學說中存在的異見或不同見解，以便隨後進行辨析與確立正義。
。
本句基於俱舍論的因果分析，說明「果」之產生必須依據前緣的「作」（業）。
強調果報與造業之間的必然因果關係，即沒有前期的動作（作），就無法產生相應的結果（果）。
。
此句闡述業力因果的傳遞機制。
在俱舍論的分析框架中，強調「作」（業）作為因，導致「生」（果）的產生，說明眾生後世的投生狀態是由前世的造作行為所決定。
。
此處討論的是名言的定義與指稱關係。
在論議因果時，有時為了方便說明，會以因來指代果，或以果來指代因（如以『種子』指代『果實』），只要是在特定的語言邏輯或名言慣例下，這種互稱並不構成義理上的錯誤或矛盾。
。
此句探討「作」（有為法/造作）與「無作」（無為法/離欲寂滅）的辯證關係。
在修行初期，必須透過有為的修行（作）來對治煩惱，此時「作」是手段（因）；當修行達到一定境界，在有為的操作中體現出無為的寂靜（無作），則說明有為修行已圓滿，達成目的（果）。

此處討論「律儀」的定義。
在俱舍論的語境中，律儀是指透過戒律或規矩來防護身心，避免造作不善業，使其行為符合正法，是修行基礎中的重要組成部分。
。
本句解釋「律儀」的定義。
律儀是指修行者透過受戒而產生的禁制力，能有效防範身口兩項根門的惡行，並使行儀符合佛教的規矩與法度。

此處為論疏對論本（或頌文）的釋義過程。
作者透過對「無差別名」的論述，來闡明頌文中「俱得」的具體法義，旨在釐清名相在定義上的同一性或共通性。
。
本文旨在說明戒律與行為規範在不同修行階段（初位與後位）的稱呼通用性。
在《俱舍論》的體系中，雖然修行位階有所遞進，但對於持戒與律儀的定義在名相上具有共通性，不因位階之別而改變其基本義理。

此處討論的是關於心意識在特定時間點（初剎那）的定義與名相確立。
在《俱舍論》的體系中，強調特定狀態或名相的成立時間，此句旨在釐清「初剎那」與「業道」相關名稱的邏輯歸屬與界定。

此處為論疏對律典術語的釋義。
在律藏體系中，「別解脫」（Prātimokṣa）指僧團所遵守的個別戒律，使修行者能從煩惱與束縛中解脫。
此句在說明別解脫之名在受戒時即行確立。
。
此處討論的是「別解脫」的定義。
在論書體系中，別解脫通常指針對特定對象或特定階段的解脫法門。
此句解釋其命名原因，是因為該法門屬於修行初期所需修習的階段性內容，而非最終的圓滿解脫。
。
此處在討論「別解脫」的定義。
在論疏語境中，解釋為何稱為「別」解脫，是因為其功能在初期能迅速使修行者脫離極其艱難、險惡的惡趣（如地獄等），與一般的解脫方式有所區別。

此句為論疏對正論之解析。
旨在界定「業道」的成立時間與定義，說明在特定時機下，行為被定名為業道之理。
。
此句為引述《正理論》之觀點，討論關於「業道」的定義。
在俱舍論及其疏論的體系中，探討行為（業）如何構成導向特定果報的路徑（道），「根本業道」是指能產生決定性果報的核心行為路徑。
。
此句論述修行之次第，強調先由外在的身口行為（身語）建立防護，以防止內在心念（思業）的放逸或散漫，從而切斷業力產生的根源。
在《俱舍論》體系中，身、口、意三業互為影響，防護身口即是安定心意的基礎。

此句為疏釋對論文的分析。
作者指出論中將時間範圍從「初剎那」界定至「根本業道」，其目的是為了對該法相或對象進行總結性的定義與命名（結名）。

本句討論心意識在轉變過程中的時間界限。
在俱舍論的心理分析中，區分「前起」與「後起」的界限在於念頭的更替。
一旦第二念（後起）已逝，該心狀態便脫離了業道（導向果報的過程）或別解脫（特定解脫狀態）的定義範圍，強調心法在極短時間內的生滅與屬性轉換。

此句為論疏的結構性導引。
作者在梳理《俱舍論》的論述邏輯，將討論重點從律儀的對象（誰）與內容（何律儀）轉移到「成就」（即如何獲得或成立）的機制上。
在小乘阿毗達摩（毘曇）體系中，律儀的成就涉及戒律的受持與成立條件。
。
本句為論疏對文本結構的分析。
律儀（Samyama）在俱舍論中指對心意識的調伏與控制，使其不被雜染。
此處將討論分為成就對象（人）、斷除過程（斷）、具體機制（意根）以及時間條件（時分）四個維度，以建立完整的律儀修習體系。
。
本句為論疏之導引語，指出後續將透過偈頌（頌）來闡述修行者如何成就「三律儀」，這是進入聖道、斷除煩惱的必要戒律基礎。

此句為疏論對正文的註釋。
在《俱舍論》中，討論修行者如何透過特定的定力或心法（如近住）而獲得「別解脫」（特有的解脫成就），此處明確指出該段論述的對象與目的。

此句為論疏對《俱舍論》正文之解析。
在此脈絡下，討論者旨在探討外道（非佛教徒）是否亦有其自宗的戒律規範，以釐清戒律的定義及其在不同宗派中的存在形式。

此句為論疏對原論之解析。
在《俱舍論》的體系中，討論名相的定義與界定。
這裡在辨析某法雖然在實然層面存在，但因其具有依託性（依著有），不符合「至」（極致或絕對）的定義，故在名相上不予認定。
。
本句旨在區分佛法與外道的解脫定義。
別解脫是指透過修行斷除煩惱而獲得的真實解脫。
外道雖然也受戒，但其目的僅是為了在欲界、色界、無色界（三有）中獲得更好的生存狀態或天果，而非為了徹底脫離輪迴，故不屬於真正的別解脫。

此處討論的是修行者在進入特定禪定狀態（靜慮）後，如何建立相應的律儀（戒律規範與行為準則），以維持定力的純淨並確保修行不退轉。
文中透過對論著內容的引用，分析成立「靜慮律儀」的條件與定義。
。
本句說明律儀（戒律的操持）之適用範圍。
在論疏體系中，律儀並非僅限於高階修行者，無論是已獲禪定（靜慮）之聖者或凡夫，或是尚未達到該境界的修行者，均能透過律儀來規範行為，作為修行的基礎。

此處討論的是修行者在證悟過程中，如何透過律儀（戒律與操守）來支持道的生起，並區分處於「學」位（尚未完全解脫，仍需修行）與「無學」位（已證果，不再需要學習）的不同階段。

此處為論疏之問答體，討論戒律的分類。
文中探討「分別」的層次，指出第二種情況屬於「隨心轉戒」，即戒律的運用與守持隨心意識的轉變而有所不同，而非恆定不變的僵化執行。

此處為論疏之辯論形式。
討論焦點在於「別解脫」的定義範圍。
論師主張靜慮（禪定）所生的境界並不屬於別解脫的範疇，而疏主則透過對其對象的分類（二者與一者）來對此觀點進行邏輯上的反駁或修正。

此處為論疏對論文結構的解析。
作者指出論中提出「所以者何」（為什麼）這一疑問，是為了進一步論證「別解脫」這一種特殊的解脫狀態，並非僅靠意識隨意轉化或主觀造作而得，而是有其特定的法義依據。

此處為疏論對正論（俱舍論）之解析。
在討論心識的性質或轉變時，論主透過說明「異心」（不同狀態的心）與「無心」（指無意識或特定狀態）同樣處於恆轉（持續變遷）的狀態，來回答對方的質疑或反論，旨在論證心識的無常與變異性。
。
在俱舍論的心理分析中，將心意識分為善心與異心。
此處明確界定「異心」並非單一心態，而是涵蓋了所有非善類的心意識，即導致惡果的不善心，以及不產生善惡業力的無記心。
。
此句在《俱舍論疏》中定義「無心」之義。
在阿毘達磨的心理分析體系中，無心並非指心靈消失，而是指意識進入一種極深沉的定境，使心行（心所）與意識活動暫時停止，即為「滅盡定」。

本句為論疏的結構分析，旨在梳理《俱舍論》中關於律儀（śīla-saṃvara）的分類。
律儀是指防護、禁制，使心不墮入惡法。
此處區分了靜慮（禪定）與無漏（聖道）兩種律儀，並進入對「斷律儀」的詳細解釋。

此句為論疏對原論內容的導引，旨在界定「律儀」的定義。
在俱舍論的體系中，律儀是指修行者為了斷除煩惱而建立的戒律規範或修習準則，是進入聖道修行的基礎條件。
。
此處討論律儀（śīla-saṃvara）的分類。
斷律儀是指透過修行，將導致違犯戒律的根源（如慾念、惡行及相關煩惱）徹底斷除，使修行者不再受這些負面因素牽引而破戒，是達到清淨戒律的高級狀態。
。
在《俱舍論》的分析框架中，此處討論的是關於律儀（Śīla-saṃvara）的破除或斷除狀態。
律儀指對戒律的持守與禁制，而「斷律儀」是指這種持戒的狀態被破壞或終止，是用於界定修行狀態變更的技術性名詞。
。
本句引用《婆沙》論述修行者在剋制與規範（律儀）上的四種層次。
律儀在此不僅指戒律，更指心靈的調伏與對煩惱的制約。
別解脫指針對特定對象的解脫；靜慮指透過禪定獲得的心靈平靜；無漏指脫離煩惱的清淨狀態；斷律儀則是指能斷除煩惱的規範修行。
。
本句探討律儀（Sīla-saṃvara）的細分與定義。
在俱舍論的體系中，討論如何從靜慮（禪定）與無漏（解脫）的律儀中，區分出能斷除煩惱的「斷律儀」。
文中提到「九無間道」，是指在特定修習路徑中不間斷的道種，討論其與隨轉戒（隨順轉化之戒）的關係，旨在釐清為何特定狀態能被界定為能斷除染汙的律儀。
。
本句討論的是對治破戒之法。
在俱舍論的分析框架中，對治（pratipakṣa）是指能消除特定煩惱或錯誤行為的相反對法。
此處強調該法門能直接截斷破戒的實行以及內在驅使破戒的心理煩惱。
。
此處討論的是對治煩惱的特定道（路徑）。
在八種無間道（不間斷的修行道）中，有兩種屬於隨轉戒，其功能專門針對破戒的心理因素（煩惱）進行對治，使其不再生起，從而維持戒律的清淨。
。
此處討論的是在修行進入無間道（指特定禪定或修行階段）時，透過「隨轉戒」的修習，能對治兩種負面狀態：一是已經發生的破戒行為，二是心中萌發破戒的煩惱（意欲）。
這屬於《俱舍論》中對於戒律與心所對治的細膩分析。
。
本句論述在論師體系中對治煩惱的五種具體手段。
這是在分析心法與對治方法時，引用《婆沙》論（大毘婆沙論）來確立對治煩惱的標準分類，旨在透過不同層次的心理操作（如截斷與厭離）來消除煩惱。
。
此處討論禪定修習中「捨」的對治作用。
在進入定前的準備階段（初方便），修行者利用道上的捨心來對抗破戒的惡作（不善心）；而真正的「捨破戒惡」之成就，則需在初入定時方能圓滿。
這說明瞭定力與對治煩惱之間的正向遞進關係。
。
此處討論的是修行過程中的「無間道」（連續不間斷的修行階段）如何對治特定的煩惱與業障。
前八種無間道側重於對治導致破戒的心理煩惱（煩惱之斷）；而第九種無間道則範圍更廣，不僅對治煩惱，還直接對治已形成的破戒惡行（業之斷）。
。
本句討論在特定的禪定境界（上五禪）中，如何透過心理機制的轉變來對治煩惱。
所謂「對治」是指以相對的心理狀態或修行方法來消除負面心理因素。
文中提到的「厭患」、「持」、「遠分」分別代表了對惡法的厭離、對戒律的守持以及在空間或心理上與煩惱保持距離，藉此達到清淨心境的目的。
。
本句討論心所法或特定心狀態的對治關係。
在俱舍論的分析框架中，「遠分對治」是指兩種心法雖然性質不同，但因其功能相左而能相互排除或抑制。
此處指出無色定之境、破戒的惡業以及煩惱心，在特定的法義分析中，被視為對立且能對治的因素。

此處為論疏對論文體結構的分析。
作者指出論中使用的四種特定句式或轉折詞，其邏輯區分與意涵已在文中明確闡述，無需額外贅述。

此處為論疏對《俱舍論》之註解，討論的是關於「略戒」的論證過程。
文中提及「第三因論生論」，是指在邏輯推導中用來成立論點的第三個理由，旨在闡明「意根」在律儀（戒律實踐）中的作用與地位。
。
此句為論疏中的詰問（破立），旨在討論「律儀」（śīla-saṃvara）的定義範圍。
若將律儀僅限於「無表」（即無外在形相、不可見的內在約束），則無法解釋為何「略戒」或「意律儀」等不同層次的戒律亦被肯定，以及為何會存在針對特定感官（如眼根）的律儀。
這是在釐清律儀是僅指心態的調伏，還是涵蓋了具體行為的規範。
。
此句為論疏中的問答體，旨在探討「意」（意識）與「根律儀」（指感官根源的調伏與節制）的自相（自性）。
在俱舍論的體系中，分析名相的自性是用以釐清其定義與組成要素，避免對法相產生誤解。

此句為論疏體裁之典型結構，先引用《俱舍論》中關於兩種自性（通常指物質組成之特性）與「無表色」（不具顯現形態的色法）之關係論述，隨後由疏論者進行詳細解釋與駁斥。

此句為論疏中的解析格式，指出論文中「若爾是何」這一短句在論證結構中扮演的是「問」的角色，旨在透過設問來引出後續的法義分析與解答。
。
此句為論疏中的結構性說明，指出後續出現的半行偈頌（頌文）是用來回答前文所提出的疑問或論題。

本句為論疏之體例，說明作者正在針對《俱舍論》中的頌文（偈頌）進行詳細的解釋與分析，明確指出論文所述的顯現邏輯不可採取某種特定的推論順序。
。
本句探討心意識的律儀（規範）機制。
在論疏語境中，正知（正覺）與正念（正憶）的結合，使心不偏離對象，透過念（對象的維持）與惠（對對象性質的洞察/智慧）的協作，達到心意識的自我規範與安定。
。
此句討論修行之基礎。
在俱舍論的體系中，將慈悲（惠）與正念（念）相結合，作為確立律儀（戒律與修行的規範）之根本基礎，旨在說明心法與戒律之相依關係。
。
此句為論疏之總結性過渡語。
在《俱舍論疏》的辯論結構中，作者將前述的各項論據（合言）綜合起來，用以證明對方的觀點是錯誤的（顯非），且論證的邏輯展開是依照既定的順序（如次）。
。
本句說明「律儀」在論疏中的定義，將其分為意根與根源兩層面。
正知（Sampajañña）能覺知當下狀態，正念（Sati）能維持專注，兩者協同作用，在心念生起之初便能截斷惡法，達到防護心靈、維持戒律的效果。

此句為疏論對正論結構的導引。
在《俱舍論》的體系中，透過區分「有表」（有顯著標誌之法）與「無表」（無顯著標誌之法），進而導入對「時分」（時間的區分，如三世）的詳細分析。
。
本句為論疏之目錄導引，旨在界定「戒」在不同時間點（時分）如何成立為善或為惡。
在《俱舍論》的體系中，探討戒律的成立需分析其時間、心態與行為的對應關係。
。
此處討論時間的劃分。
在論述晝夜時分的定義時，指太陽的光明與月亮（或星辰）的光明交替或共同作用的特定狀態，用以界定「中時」的範圍。
。
此句討論修行者在特定階段的定慧狀態與戒律持守，描述三明（三種明覺/智慧）與二戒（兩種戒律）在時間維度上的交疊與處境。
。
此處討論時間的量化與劃分，在俱舍論的時分分析中，將一日之內的時間區分為特定的時段（明），以界定時間的流轉與量度。
。
此句為論疏中的目錄式導引，旨在界定「惡戒眾」的定義。
在俱舍論的體系中，惡戒眾是指那些雖受戒但後來破戒，或持有錯誤戒律、以戒名行不端之人的類別，用以對比清淨戒眾。
。
此處指在論述中運用「四句」（如：有、無、亦有亦無、非有非無）進行邏輯推演與分析的六種具體方式，是用於破除執著、釐清法義的分析手段。
。
此句為疏論作者的結構性標記，用以告知讀者目前論述已進入該段落或該項討論的起始部分，屬於典型的論疏導讀格式。

此句為論疏對原論文字的釋義。
在《俱舍論》的時空觀討論中，探討時間的界定。
此處旨在釐清「現在」這一時間相在論述中是如何被界定與成立的。
。
本句是在解析論文中關於「別解脫」的定義與實踐者。
在《俱舍論》的語境中，別解脫是指透過修行特定的解脫道（如四果位或特定之法門）而脫離煩惱。
此處強調的是修行者（補特伽羅）如何透過「住」在該法門中，最終成就別解脫的狀態。
。
此處為論疏對特定格義或經文的分析。
討論的是關於「成道」的時間點，強調在尚未捨棄某些前緣或業力之時，其果位恆常在現世顯現，藉此界定對象的範圍。

此處討論的是關於「解脫」的階段性與時間順序。
在《俱舍論》的體系中，分析不同層次的解脫狀態，此句旨在釐清「別解脫」與「遍流至」之時間先後關係，指出後者在特定語境下已屬過去之狀態。
。
此處討論的是關於「別解脫」法（如持戒、禁食等）在時間維度上的存在狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討心法或業力的生滅極其迅速，強調法相在剎那間的遷轉，說明一個狀態在極短的時間內即從「現在」轉為「過去」，用以論證法相的無常與生滅特性。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「時間」定義的辯論。
原文在討論如何區分過去、現在與未來。
論中試圖以「無散無表」及「勢力微劣」來定義未來的特徵，但疏論者認為這樣的解釋在邏輯上無法推導出「未來」的必然定義，故稱「不成所以」。
。
此處討論的是戒律在時間維度上的屬性（現在或過去）。
論著在探討當一名修行者在現世受戒的最初瞬間，其前世已獲的「別解脫戒」是否應被界定為「過去」的法，並將其與「靜慮律儀」的性質進行類比分析，旨在釐清戒法在心相與時間上的接續關係。
。
本句在論述戒律與心法之差異。
在《俱舍論》的分析框架中，強調「戒」作為一種制止或規範的律則，其作用對象與產生的果報，與純粹的「心」之造作（業）在性質與結果上有所區別，因此不能將兩者混為一談而予以責難。
。
此處討論修行者在離染（斷除煩惱）後所獲之果位。
論述重點在於說明持戒與心靈淨化在最終導向解脫果位上的同一性，強調戒律的修行最終是為了達到心靈的清淨與覺悟，使其能像具備宿命通或深刻省察過去生的人那般，明瞭因果與生命的流轉。
。
此處討論獲取特定神通或解脫道的時間與條件。
論及「別解脫」之獲取，強調其非頓然於初剎那完成，而需如「勝品靜慮」（頂級禪定）與「律儀」（戒律操守）般經過修習過程。
文中旨在釐清獲取過去生記憶（宿命通之基礎）的時序邏輯，說明其並非在修習之初瞬間即得。

此處為論疏對正文的註解。
在《俱舍論》的戒律討論中，分析持戒與破戒的時間界限。
這裡說明當修行者安住於某種狀態直到該狀態成為過去時，若涉及破戒行為，即是用來解釋「惡戒」（即違犯戒律的狀態）的判定基準。
。
本句討論因果與業力的延續。
在《俱舍論》的框架下，強調修行者透過「律儀」（戒律與規矩）的善行，對現在與過去的生命狀態產生決定性的影響，說明善業之果在時間軸上的承接與成就。

本句在討論論師對於「獲得」與「還得」之因果或條件關係的論述，並進一步質詢這種解釋是否會對「靜慮律儀」（即禪定中的戒律與規矩）造成違背或產生法義上的過失。
這屬於《俱舍論》疏中對細節法義的辯證分析。
。
此句為論疏中引用《正理論》之論據。
在論述複雜的法相或義理時，必須進行「簡別」（即詳細地分析、區分不同類別或狀態），以避免混淆，確保義理的精確性。
這體現了部類論（毘曇）嚴謹的分析方法。
。
此處討論的是時間（時）的定義。
在俱舍論的分析框架中，一個法在產生的最初一瞬（初剎那）仍處於「現在」狀態，尚未進入「過去」的範疇。
這是在區分法之生起與其成為過去之時的精確界限。
。
此處討論阿羅漢或聖者在不同生世中果位的持有與捨棄問題。
根據《俱舍論》對果位與業力的分析，說明特定果位的所得與捨離之時間點，強調果位在生命終結時的轉化，以及今生在特定條件下無法重複獲得該果位的法義邏輯。
。
此句討論涅槃法的客觀存在性與主觀認知之關係。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在論證涅槃作為一種法（Dharma），其存在並不依賴於所有有情眾生的主觀認定或起心構想，否則將導致邏輯上的矛盾或對涅槃性質的誤解。

此句為論疏對論文的註釋。
在《俱舍論》的脈絡中，討論戒律的分類（如道戒、世俗戒等），此處指出論文提及聖者在初發心階段的狀態，是用以界定或解釋「道戒」之性質與運作機制。
。
此處討論的是修行道中「忍」的時相。
在進入聖道修行時，最初的一剎那法智忍（對苦與法之智慧的忍辱/契入）是當下發生的，在該瞬間尚未形成時間上的「過去」狀態，因此不能稱為過去道。
。
此處討論的是聖者在修行過程中，針對特定法義或行為的判定。
在論述中，除了特定已證悟者外，其餘處於聖道階位（如預流果至阿羅漢）但尚未達到最終「無餘涅槃」狀態的聖者，若依據前文所述的標準，仍被視為有過失（過）或未達到圓滿（未）。

此處討論的是時間維度（三世）在心法與戒定等修習中的判定。
論述旨在說明，只要該法（如定、道戒）在當下具有持續的效力且已達成，在時間屬性上即被歸類為「現在」。
。
此句討論聖道果位的成就時間。
在小乘阿毗達磨（論書）體系中，探討聖者在何時真正獲得解脫。
此處強調「定」與「道」的關鍵作用，認為只有在實踐禪定與聖道之時，才真正完成了現在世的解脫成就，而非僅僅是理論上的認知。
。
本句在討論心法與道程的性質。
在俱舍論的體系中，定與道屬於心法，並非有形的實體，因此不具備空間上的「住」之表徵。
文中區分了「果成」（結果的達成狀態）與「果現起」（結果產生的過程），旨在釐清對修行果位之定義，避免將心法過程誤認為實體停留。
。
此處為論疏對修行狀態的細緻辨析。
重點在於區分「成就」（已完成的結果）與「現前」（當下正在運作、顯現的狀態）。
在瑜伽行派或俱舍論的分析框架中，僅以「住」來描述，不足以證明定與道的實時顯現，需進一步論證其現前之相。
。
此處討論的是對特定法義或證悟狀態的論述。
作者認為對方的論證不足以消除疑慮，且缺乏能夠確定證悟（定證）的具體特徵或明確標誌（無表），因此無法成立。
。
此處討論名相之精確性。
在論述禪定或道的狀態時，使用「在」或直接描述「道」已足以涵蓋義理；若額外使用「住」字，在論理分析上並未增加新義，僅是冗餘的措辭。
。
本文在討論阿毗達磨（毘曇）中關於「行」或動作的成就過程。
在分析動作的時序時，區分為去、來、中世（停留）。
作者在此釐清邏輯：前文已處理去來之相，現階段重點在於「中世」的成就。
文中指出「住」在此處的語義是指動作的「起」（arising/starting），而非最終的「成就」（completion/accomplishment），旨在精確區分動作的發生階段與完成狀態。
。
此處在討論心意識的狀態與定、道之關係。
論述者指出，定與道的顯現並非單純的證悟結果，且其性質是隨心轉變的。
由於散心（散亂心）與定心互為不能相容的狀態，因此當散心現前時，定與道的狀態必然消失。

此處為論疏對原論內容的對照分析。
作者指出在討論「律儀」（戒律與規範）的善惡辨析時，原論的後半部分偈頌中，關於第二種成立條件（成處）的說明是缺失或未予表述的。

此段在討論法相的分類。
在論述「種類所攝」的解釋範圍時，區分了「無表」與「有表」兩種狀態。
無表法通常指心法等非物質現象；而有表法則指具有物質形式的現象，且在此語境下，有表法被進一步歸類為具有道德屬性的善法或惡法。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「時間」定義的文本分析。
討論的是從一個法生起的最初一剎那起，直到其被認定為「現在」的界定範圍，並核對論疏的解釋與論頌原文字句是否一致。

此處討論的是時間量度（時量）的界定。
在《俱舍論》的體系中，探討某種法或狀態的持續時間，當論中提到從起始的剎那起算，直到兩個世界（二世）的時間量為止，且中間沒有特定的標記或限制時，疏論認為其釋義為二世之量，在文字邏輯上是成立的。

本段屬於《俱舍論》中關於「律儀」對業力影響的討論。
此處旨在說明，律儀（戒律的規範）雖能防止造惡，但在「成處」（業力形成的具足條件）這一法相層面上，無論是否具足律儀，其善業或不善業的構成機制與性質並無本質上的差異。

本句在討論律儀（戒律的持守）與不善業的關係。
在此語境下，探討的是即便在持律儀的情況下，仍可能因特定條件而成就「不善無表業」（指沒有外在顯著標誌、僅在心意識層面產生的不善業），對此論述之邏輯，作者認為文中已清楚說明。

此處討論修行者從不律儀（違犯戒律）的狀態，透過轉向修行，最終達到「善無表」（善行無量且無邊界）的轉化過程。
在《俱舍論》的框架下，探討業力與戒律的轉變及其對果報的影響。

此處在討論心王或心所的時間跨度。
論中透過對「二心」及其通達狀態的分析，旨在界定心法在時間維度上如何涵蓋過去與現在這兩個時段（兩世），屬於俱舍論中對時間與心法關係的精細分析。
。
此處討論的是心法在修行過程中如何斷除。
引用《雜心論》說明，當煩惱（纏）被徹底消除後，相應的二心（通常指與煩惱相隨的心意識狀態）便隨之止息。
所謂「無表」，指不再有外在的顯現或作用，此時即代表在法義上已真正斷除。
。
此句在討論戒律修持的細微差異。
在《俱舍論》的語境中，區分「不住律」（不依止戒律）與「不律儀」（缺乏律儀之威儀或規範）之狀態，用以分析比丘或修行者在犯戒或失律時，其心態與行為模式的細微差別。

此句為論疏的導引，討論「表法」（sanketa）的成立條件。
在俱舍論的體系中，表法是指透過語言或符號所約定的義理，討論重點在於無表（非約定之法）如何轉化或被認定為表法（約定之法）的邏輯過程。

此處討論的是業力運作的顯現機制。
在《俱舍論》的體系中，探討業在造作（正作）之時，其特徵或表徵（表）如何恆常地顯現，用以說明業與果之間在時間與狀態上的關聯。

此處討論的是關於時間（三世）的界定問題。
在俱舍論的邏輯分析中，若對「時間的界限」採取某種特定的釋義（如無表釋），將導致在論證時出現矛盾：能證明過去時間的存在，卻無法同樣證明未來時間的成立，顯示該釋義在邏輯上是不自洽的。

此處討論的是關於「無記」在不同境界或條件下的成就狀態。
在俱舍論的體系中，分析修行者或法相在達到特定果位時，是否因遮蔽（覆）或法力不足而導致未能成就預期的果位或產生過錯。
。
此處討論時間的定義。
在俱舍論的分析中，時間的「過去」與「未來」是相對於現在的相對位置。
所謂「追」是指順著時間流逝的方向回溯，故為過去；「逆」是指與時間流逝方向相反地向後推算，故為未來。

此句為論疏對原論文本的解析。
在《俱舍論》的論辯體系中，常採取「問答式」結構，此處疏主明確指出原論中的該段文字是在扮演「問者」的角色，旨在透過質詢來引導出後續的法義分析。

此句為論疏中的邏輯銜接，說明《俱舍論》正文中所提及的「心所為」之表述，是用於回應前文所提出的疑問或論點，旨在釐清心與心所的作用關係。

此句處於論疏的辯論結構中。
作者引用論論（原論）中提出的疑問，探討在特定條件（覆/遮掩）下，某種行為是否仍能被判定為「過」（ transgression/offense）。
「難也」指此處存在論理上的爭議或質疑，需要進一步解析或破除。
。
此處討論心法（心王）與其對象（所緣）在時間維度上的關係。
在俱舍論的分析中，心念的生起（能發）與其所對的對象（所發之表/所緣）在時間上的對應關係是論議重點，探討心意識如何捕捉對象及其時間屬性。

此句為論疏之結構性銜接，指出《俱舍論》原典中關於「責非理」的論述，旨在反駁對方的質疑，並說明由於對法義的理解不正確，才導致了觀點上的差異。
。
此處討論「表色」（表達心意的色法）。
在俱舍論的體系中，表色是指透過肢體動作或外在物質來表達心意的色法。
文中指出表色的產生是因為心之功能受限（昧鈍），使得內心的意向無法直接傳達，而必須依賴物質（色法）來顯現或表達。
。
此處在討論心法與表業（身口業）在時間效力上的差異。
根據俱舍論之義，心的力量強大，其業力能延續三世（過去、現在、未來）；而表業（尤其是無記表業）依附於心，其能級遠低於心法，因此其效力僅限於現在，無法像心法那樣跨越三世而延續。

此句為疏論對正論（俱舍論）的導讀與結構分析。
作者在此標記論著的進度，指出在討論完特定律儀狀態後，接下來進入第五項議題，專門定義與辨析「不律儀眾」的名稱與範疇。

此處為疏釋對論著的注釋。
論文中提到「至名不律儀」之處，其目的在於對「眾名」（通用名稱/集體名稱）的定義或範圍進行解釋，旨在釐清名相在邏輯或法義上的不一致性。
。
此句為論疏中的邏輯總結，說明在定義特定法相或類別時，由於其內涵義理（義）存在差異，為了在學術或修行上能精確區分，而對應地設定不同的術語名稱（名）。
體現了佛教論典中「名」與「義」相應的嚴謹定義體系。

此處為疏論對《俱舍論》中關於「業道」定義之辨析。
討論重點在於名相的「通」（通用義）與「局」（侷限義），即某個術語是在廣義上使用，還是在特定條件（侷限）下使用，藉此釐清業道與其餘四種名稱的區分。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「表業」（指能代表或標誌某種狀態的業）之性質討論的導引。
文中提及的「四句分別」是指佛教邏輯中常見的肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否的四種判析方法，用以精確界定成表業與無表業的界限。

此句為對《俱舍論》中關於「表業」定義的釋義。
在論述業力的分類時，區分內在的心業與外顯的表業（身口業）。
此處旨在澄清，論著在討論到某個階段時，是在論證表業的構成條件與成立過程，而非否定表業的存在。
。
此處討論的是關於「戒」與「業」之關係。
在俱舍論的體系中，區分「表」（顯著的、表面的）與「無表」（深層的、不顯著的）。
若缺乏正向的戒律住持，即便造作善惡或無記業，其業力僅停留在表層，無法達到深層的轉化或定解。

此處討論發心（願力）的條件。
在《俱舍論》的體系中，發起廣大願心通常需要福德的支持或業道的成就；但此疏在此處分析一種特殊情況，說明在特定條件下，即便心智能力較低（下劣思）的人，亦能發出超越量能（無表）的願望。
。
此句為論疏中的標記語，用於界定分析對象的順序，指示目前正在討論的是所引用或分析文本中的第一個分句。

此處討論的是「表」與「無表」的名相辨析。
在《俱舍論》的體系中，「表」通常指有顯著形相或標誌的狀態，而「無表」則是指沒有顯著形相的狀態。
此句旨在釐清「成就無表」這一狀態在定義上與「成就表相」是截然不同的，不可混淆，強調法相定義的嚴謹性。
。
此句為論疏中對前文偈頌或論說內容的序號標記，用於釐清論述的次第，使讀者明確知道目前正在解析的是哪一個部分。
。
此段文字討論的是關於「業」的分類，特別是針對「表」（表示/顯現）與「非表」的邏輯辯論。
在《正理論》的論證框架中，探討一種特殊狀態：當一名未得靜慮的異生（凡夫）在表述其狀態時，若其先前已失去獲證的條件，則其現在的「表」與「非表」之業力屬性將產生邏輯上的衝突或特殊歸類，用以分析心意識在造業時的精細區分。
。
此處討論論頌在表述特定法義時，僅限定於聖者（聖弟子）而未涵蓋凡夫的情況。
在《俱舍論》的體系中，許多心所或心法的功能在聖者與凡夫之間有顯著差異，故在總結性的頌文（Gatha）中，常僅標記適用於聖者的範圍，而將凡夫的情況留在詳細的解釋（疏）中說明。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討特定法相或狀態（如某些業果或境界）的生起難易。
作者在分析前文（釋文）的邏輯時，質疑若「非易生」（難以生起）的論點在理上也能成立，則原作者刻意強調「易生」的理由為何，是用以區分特定的業力強度或條件。
此處屬於典型的論理辯析，旨在釐清定義的精確性。

此處為疏論對原論的釋義，指出特定段落（第三、四句）的義理已在前文或文中清楚闡述，無需額外贅述。
此類句子在論疏體系中常見，用以指引讀者對照原文推論。
。
此句為論疏中的文獻索引與校勘說明。
作者指出在對應的《婆沙》（大論/隨類論之相關註釋）第一百二十二卷的詳細論述中，關於「煩惱」的相關內容並未被記錄或記載。

此段為論疏的導引文字，旨在界定論文的範圍。
文中提到「三律儀」，在俱舍論體系中是指：對戒律的遵守（律儀）、對正法的領悟（正定/正見）以及對法義的精確掌握，是修行者進入聖道、斷除煩惱的基礎。
此處明確指出該段落的目的是解釋獲得這三種律儀的條件與方式。

此處討論的是心意識與戒律的相依關係。
在《俱舍論》的脈絡下，戒法被視為一種心所或與心相隨的狀態，因此強調若能獲知或契合對方的心，其所持的戒律自然隨之而得，說明心與戒在法相上的共時性。

此處為論疏對論頌的釋義。
在《俱舍論》的體系中，透過精簡的詞彙（至簡）來指涉「無漏」之法，而頌文中使用「彼聖」來代表具備無漏功德的聖者或其境界。
。
此處討論禪定（靜慮）的性質。
在論述中，區分「有漏」與「無漏」是判定修行階段與果位的關鍵。
此句旨在說明某種禪定狀態並非單一屬性，而是可以通向有漏（隨煩惱而生）或無漏（斷除煩惱）的境界。
。
此處討論聖者（聖向之人）的構成。
在俱舍論的分析框架中，聖者雖仍處於肉身，但其「聖」的定義僅在於其生起之無漏慧（如預流果等），而其隨身攜帶的世俗有漏業與習氣，並不被視為聖者的本質（體）。

此段為《俱舍論疏》對定學體系的分類辨析。
文中區分了「無漏定」的不同層次，特別將四根本定、中間定與初未至定與「上三未至定」區分開來，旨在釐清修行者在進入完全無漏狀態前，不同階段定力的屬性與層次差異。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「別解脫律儀」定義的解析。
別解脫律儀是指比丘在基本戒律之外，為了精進修行而自願發願遵守的額外戒條（如不臥高牀、不食餘剩等），而此類律儀的獲得方式包含自願或由他人教導而得。
。
此處討論「從他教」的定義，旨在界定在特定教化情境中，「他」的範圍。
在論述十眾（十類眾生）的分析框架下，排除掉特定對象後，其餘的眾生皆被定義為「他」。
。
本句在討論修行中「平等」的義理。
在《俱舍論》的語境中，強調透過心念的平等（等取），使修行者在心態上不生偏頗，進而使所獲的功德或定力能與持戒的效用相等或相應。

此句為論疏對《俱舍論》中關於戒律對象或分類之描述進行的釋義。
文中「他」字在分析戒律適用對象時，區分了單一的「他人」與集體的「眾人」。
。
此處討論的是僧團（Sangha）成立的法定最低人數門檻。
在律法規定中，四位比丘組成一個羣體，方能成立具有正式資格的「僧伽」，可用於執行羯磨（僧團議事程序）。
。
此句在討論律法適用對象或獲益對象時，指出在「八乘」或「八眾」的戒律體系中，特定的法義或利益是由比丘、比丘尼等三類從眾（指依循戒律修行者）所獲得。
。
本句討論小乘部派中關於「補特伽羅」（pudgala，個體/pudgalā）的定義。
在《俱舍論》的論辯框架中，討論個體是否為實有。
此處強調補特伽羅作為一個獨立的基礎實體（別體），而其餘五種對個體的定義方式（如名稱、總稱等）皆是依附於此基礎實體而成立的。
。
此處討論的是特定業果或法益的獲得條件。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，探討因果獲取的具體對象與條件，說明在特定情況下，透過勤勉的督促（勤策）以及對象的身分（男女），可達成特定的獲益結果。
。
此處討論的是關於僧團中侍奉人員的獲贈或指派規定，分析在特定條件下，這些侍奉者是否可由同一人提供或指派，屬於律義中關於僧團管理與財產/人員獲贈的細節辨析。

此句為疏論對原論（俱舍論）文字的解析。
在論書體裁中，針對特定詞彙（如「等」字）進行「別釋」（單獨解釋），旨在明確界定該詞涵蓋的範圍，以避免在義理推論中產生歧義。

此句為論疏之典型寫法，作者在解析《俱舍論》時，先將論書中的疑問句（問）標出，以便隨後進行詳細的法義解答（答）。

此句為疏論對原論（俱舍論）之結構性導引，指出原論中關於受戒方式（自然、共集等）的論述範圍，並明確標記該段落為對前文所提問題的正式解答。
。
本句討論的是在特定修行境界中，不需經由師長的傳授或授戒程序，而能憑藉自身智慧覺悟而自然獲得具足戒的特殊情況。
這在論書中是用於討論戒律獲取的不同方式（如師傳與自證）之辯論。
。
本文論述佛陀與獨覺（Pratyekabuddha）在證得盡智（一切種智或圓滿智慧）之時，自然契合並獲得此種清淨戒律，強調覺悟等級與戒律獲得的同步性。
。
此處討論的是證悟阿羅漢果的不同路徑或類別。
所謂「入正性離生」，是指修行者透過體悟正法、契入真實本性，從而斷除煩惱、脫離生死輪迴。
文中將此路徑指向佛陀最初隨行的五比丘，以此說明他們證果的特質。
。
此句討論修行階位與戒律獲取的關係。
在小乘阿毗達磨（論書）體系中，探討證得「見道」這一修行里程碑後，如何進而獲得或鞏固具足戒的因果邏輯。
。
此句為對前文所述人物的具體指認，明確指出該對象為隨侍佛陀、最早出家的五位比丘，在論疏中用於釐清對象之身分。
。
此段討論比丘受戒的依據。
在特定的歷史情境中，部分弟子（如耶舍等）是遵從佛陀的直接指令而受戒，而非僅依據一般的出家程序。
。
此處為論師對弟子耶舍的對答，旨在界定或說明「名譽」在世俗或心理層面上的定義。
在《俱舍論》的語境中，通常涉及對心所、名相或世間法（如名聞利養）的分析，用以區分真實的法義與世俗的執著。
。
此句引用《正理論》說明特定法相或果位之成就，並非偶然，而是源於修行者最初所發的願力（本願力）與佛陀的威德加持（佛威加）共同作用的結果。
在論疏語境中，強調願力與加持力對修行進展的決定性影響。
。
此處討論的是出家受戒的不同方式。
在佛法傳承初期，部分弟子直接由佛陀親授戒律，而非透過其他比丘傳授，這類弟子被稱為「受佛為師」的信眾，大迦葉即為代表。
。
此處在論述十大弟子之特質。
蘇陀夷（Sudaumya）以辯才無礙、善於運用機巧方便回答問題而著稱，故被列為因「善巧酬答」而得名的代表。
。
本句為論師對弟子蘇陀夷的開示，旨在定義「善施」的具體內涵。
在《俱舍論》及其疏論的語境下，善施不僅是指物質的給予，更強調施捨的動機、對象與方法需符合正法，方能產生正向的業果。
。
此處描述特定弟子（如舍利弗或目犍連等早期弟子）因根器極高，雖未達律法規定的二十歲法定受戒年齡，但因其智慧與悟性已臻成熟，故由佛陀特許，透過僧團集體羯磨程序授予具足戒，顯示法義之證悟優先於年歲之形式。
。
此處討論的是論述邏輯與對答的技巧。
在《俱舍論》的論辯體系中，「善巧酬答」並非簡單的對答，而是需要先設定一個適切的論據或條件（緣），使對方的疑義得以化解，而非在缺乏鋪墊的情況下直接給出答案。
。
此處為敘事過渡，描述佛陀與對話者之間的互動問答，旨在引出後續關於處所或身分的對話，屬於論疏中引用經文或事例的敘事部分。
。
此句出於《俱舍論疏》對特定對話或比喻的引用。
在佛教世界觀中，「三界」涵蓋了慾望界、色界與無色界，所有處於三界中的眾生皆處於輪迴遷徙之中，無有永恆不變之處可稱為「家」。
此處旨在強調世間萬物的無常與不穩定性，破除對世俗居所或自我的執著。
。
此句論述獲取戒律（得戒）的特定條件與對象。
在俱舍論的脈絡中，討論得戒的程序與資格，提及透過特定的敬意與尊重方式，在符合法爾（自然/正當）的時機下獲得戒法，此處特指大生主這一類別的獲戒情況。
。
此處為論疏作者對前人譯本名相的校正，指出將某地名或人名譯為「大愛道」並不正確，體現了論疏在傳承過程中對術語精確度的嚴謹考究。
。
此段文字為對大梵天名號的語言學解析（名相解析）。
在論疏中，透過對梵語詞根的拆解，說明特定名號與其所代表的法義（如眾生之多）之間的關聯，旨在釐清術語含義而非討論深奧的修行體悟。
。
此處描述梵天（梵王）在世間創造中的角色。
在論述眾生來源與世界生成時，提及梵王具有生化眾生的能力，且其中以「大生」為主體或核心，故得此名。
。
此句為論疏中對特定名相的詞源解釋，說明該種天神的名稱是根據其乞求（或被乞求）的場所而得名，屬於名相的定義分析。
。
此句描述佛陀的姨母大生主在阿難的指導下領受比丘尼戒的過程。
在部派論書（如俱舍論）的脈絡中，此處旨在說明出家人的資歷與得戒的法源傳承，強調依循佛陀的指令由阿難代行傳授。
。
本句在解釋律法中關於「尊重」的定義。
在佛教戒律中，針對資深且德行高上的比丘（尊大比丘）所設定的特定禮節與規範，稱為八尊重法，旨在維護僧團內部的等級秩序與對長老之敬意。
。
此處討論比丘尼出家時需遵守的「八敬法」。
根據律藏規定，比丘尼在出家受戒時，必須承諾對比丘保持高度恭敬，即使其法甲（資歷）比比丘資深，仍須遵守此禮法，以維持僧團的秩序與和諧。
。
此處討論比丘尼受戒的程序。
在律藏的制度中，比丘尼受戒需經過比丘尼眾與比丘眾兩次授戒，其中涉及由他人（比丘）傳達或授與戒律的具體操作規範。
。
此句為敘事紀錄，描述一名比丘尼在前往僧團（僧眾）時對旅途安危的憂慮。
在論疏的語境中，此類敘述通常作為後續討論律法、僧團規範或特定案例的背景鋪陳。
。
此段討論比丘尼受戒的特殊程序。
在律法規定中，具足戒通常需由大僧團（十位以上比丘）授與，但在特定條件下，可透過大僧團派遣的使者（比丘尼）將授戒之法轉傳授與，以確保授戒程序的合法性與延續性。
。
此句出於論疏之體例，指作者在論述某法義時，為了避免後人產生誤解或在邏輯上出現漏洞（護難），而特意設定一個前提條件或特殊的因緣來加以限定，以確保論證的嚴密性。
。
此處討論的是在特定環境或條件下，如何透過持律來維持正法或修行。
文中將「持律」作為一種依止的手段，並指出其適用於法風較弱或地理偏遠的「邊國」地區，說明在缺乏高僧指導的環境中，依律修行是至關重要的。
。
此處討論的是僧團成立或特定儀軌所需的最低人數門檻。
在沒有正式僧團（或不符合特定僧伽定義）的情況下，仍需滿足最少五人的數量要求，以符合律制或法義上的基本構成。
。
此處討論律藏中關於「僧眾」人數之認定。
在特定儀軌或法律判定中，和上（導師）作為領導者不計入基本人數，而其餘成員需滿四人方能構成合法的「眾」，以進行特定的羯磨（僧團議事）。
。
此處討論的是僧團在進行持律羯磨（法律程序）時的人數規定。
根據律法，特定的羯磨程序需要最少五名比丘參與（含主持者），少於此數則法律效力不成立。
而人數多於規定之最低限度，並不影響程序的合法性。
。
此句為地理名相的界定，在《俱舍論》及其疏釋的語境中，是用於界定特定地域或族羣分佈的描述，說明「九由十眾」這一稱號所對應的具體地理位置在於中印度。
。
此處討論的是關於僧團集會或特定儀式（如羯磨）在不同規模僧團中的人數規定。
在僧眾較多的地區，設定最低門檻為十人，而超過此數並不構成違規或禁忌。
。
此處討論的是關於聖者（賢聖）的分類與數量計算。
在俱舍論的體系中，透過不同的定義方式（三說），將十種聖者特徵或類別歸入佛、法、僧三寶的範疇，最終推導出六十位賢聖部眾的總數，旨在精確釐清聖道修行者的層次與數量分佈。
。
本句描述出家入道的標準程序：首先透過「三歸依」（皈依佛、法、僧）確立信仰方向，隨後接受「具足戒」（比丘或比丘尼戒）以正式進入僧團。
此過程強調由具備證果的阿羅漢導師傳授，確保法脈與戒律的純正。

本句討論的是「得戒」與「表業」的關係。
在俱舍論的體系中，探討戒律的成立是否必須依賴於具體的行為顯現（表業）。
論主在此辨析上乘得戒的條件，指出其不必然受限於表業的發動，打破了對得戒必須有外部行為標誌的定見。
。
此處討論的是律儀（Sīla-saṃvara）與身心狀態的關係。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架中，探討特定律儀狀態（如別解脫律儀）是否會透過身體的相狀（身表）表現出來。
這裡指出無論是處於別解脫律儀或不律儀的狀態，在身體外在表現上都沒有明顯的標誌。
。
在論疏體系中，此句為轉折或引導語，表示針對前述之法義議題，在論師或後世註釋者之間存在兩種不同的解釋路徑或理論見解。
。
此句討論的是心所或法在時間序列上的連續性與表徵關係。
在俱舍論的分析框架中，探討前一剎那的狀態如何對後一剎那產生影響或作為其依據（表），用以論證法相的承繼與辨識。
。
此處討論關於得戒時間與狀態的細微辨析。
重點在於分析在特定定境（如滅盡定）中，即便在意識或顯現的初剎那可能存在不律儀（違犯戒律）的狀態，但由於缺乏實質的身表（物質身體的運作），最終仍能在定中成就具足戒的狀態。
此屬論疏中對於戒法與定相結合的精密分析。
。
此處討論律儀（Sila/discipline）的損益。
在《俱舍論》的論述脈絡中，區分了因身體表徵（如外在行為、身相）而導致的不律儀，以及因承接特定事務（如職責、事由）而導致的不律儀。
本句旨在釐清「無身表」之不律儀是指後者，即因事而起的不律儀。
。
本段討論戒律與定力的關係。
在律藏制度中，比丘若犯戒需經過羯磨（僧團議事程序）還罪方能恢復具足戒。
此處說明即使在極深層的滅盡定中，若在入定前已完成必要的還罪程序（如第三羯磨），仍被視為持有具足戒的狀態。
。
此句討論在特定法義體系中，獲取戒律或修習戒行的依據。
在《俱舍論》及其疏釋的邏輯框架下，探討「見諦」（見到真理）與「得戒」（獲取戒律）之間的因果或容許關係，說明見道後的定慧能進一步鞏固或成就戒行。
。
本句討論關於定境中業力運作的爭論。
在論述兩種觀點後，作者判定後者正確，理由是「無心定」是一種心意識暫時停止作用的狀態，此時不具備能造作「表業」（身體、語言等顯現的業）的條件。
。
此句討論的是律儀（戒律修行）與外在身表（身體特徵）之間的關係。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，探討修行者的心法狀態（如別解脫律儀）是否會透過身體的物質特徵（身表）顯現出來，以此分析定慧與戒律在生理與心理層面的對應關係。
。
此處討論的是關於「表」（相貌/顯現）的法相分析。
論述者指出，若某種顯現是基於過去的加行（修行準備）而生起，即使現在沒有具體的身體相貌，也不能直接推論其屬於欲界中特定的「無表離表」狀態，旨在區分不同因緣導致的「無相」現象，防止將修行結果與界相特徵混淆。
。
本句討論的是「表法」（有物質形態之法）與「無表法」（無物質形態之法，如心、心所）之間的依止關係。
在俱舍論的法相分析中，通常認為無表法需依止表法而生，但此處引用《正理》提出不同觀點，指出在特定情況下（如某些比丘證果時），無表法可能不依止表法而生，旨在探討心法產生的條件與邊界。
。
此處為論疏對原論文字的校勘與義理修正。
討論欲界中「表定」（指在表相、形式上建立的定力或定相）的有無及其產生邏輯。
作者認為根據後文的解釋，前文的表述應修正為欲界本身不具備表定，但定力是依循表相而生起，以符合俱舍論對於欲界定之特性的分析。
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此處屬於論議體裁，討論關於對象（彼）在時間序列中（先時）是否存在可辨識的特徵或標誌（表）。
在《俱舍論》及其疏論的邏輯辯論中，這通常涉及對「法」之生滅、相續或可認知的討論，旨在探討對象在特定時間點是否具備確定性的特徵以供識別。
。
此處討論欲界中「定」的產生機制。
論著分析定力之生起分為兩種路徑：一種是依據特定的標誌（表）而生；另一種是在缺乏基礎條件時，必須經過持續的加行（反覆練習）才能生起。
。
此句為論疏之校勘與辨析，指出前述兩種見解與《婆沙》（大毘婆沙論）的權威論述存在差異，體現了論師在詮釋俱舍論時對源頭典籍的嚴謹對照。
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此段討論的是律儀（戒律的規範）與身表（肢體行為表現）之間的關係。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，探討進入特定律儀狀態時，是否必然伴隨身心的物質表現。
文中反駁了「僅靠加行即可達到有律儀而無身表」的觀點，強調律儀的成立與身錶行為之間具有不可脫離的關聯性。
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此句為論疏中對前人誤解的指正。
在《俱舍論》的精密分析中，區分相似但不同義的名相至關重要，此處旨在提醒讀者避免將兩個不同的法相混淆為同一事物。
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此處討論別解脫律儀（Kṣudravimokṣa）的獲取條件。
在《俱舍論》的體系中，律儀的產生通常與特定的業力相關，但此句強調並非所有別解脫律儀都必須透過具體的「表業」（身體或言語的顯著行為）來觸發，可能涉及內心意業或其他獲取路徑。
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此處討論的是「七善業道」獲取的機制。
論中探討若這些道業是透過受生（業力牽引投生）而得，則必須符合受生戒律的特性，即同時具備「表相」（外在形式的遵守）與「無表相」（內在心念的清淨），用以論證其獲取的必然條件。
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此處討論戒律的獲得方式。
在論述中，區分了「受生」而得的特質與透過修行、授戒而得的戒法。
佛陀與最初五比丘的別解脫戒（個體持守的戒律）是自覺或直接獲得的，而非隨業力投生而自帶的屬性，因此其成立不需依賴於外部的標誌（表）來認定。
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此處討論業力與果報之關係。
論主主張果報的產生不一定僅僅依賴於外在顯現的「表業」（顯業），而是在分析業力種子與果報之間是否存在必然的直接依附關係。
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本段討論的是證果前的心路過程。
正理論師（正理師）反對前述觀點，主張證果並非突然發生，而是在先前就已具備決定性的預兆或表相（表相續），且此狀態必須持續不斷，最終才導向果位的成就。
這涉及論書中對於「果」與「因」之相續關係的辯論。
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此處討論的是關於「表」（形相/物質形態）與意識狀態的關係。
論主主張在非欲界（色界）中，任何存在都必須依附於某種形相（表），不能空無形相而存在。
因此，即使是在達到「別解脫」這種高深禪定狀態時，其物質身體（色身）依然存在且具有形相，而非完全消失或化為無相。
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此句為疏論作者對原論（俱舍論）中某處解釋的批判與校正。
指出論師在論述同一議題時，前後的觀點存在矛盾，強調在詮釋論典時必須維持邏輯的一致性，避免自相矛盾（牟楯）。

此句為論疏之結構分析。
作者在標記論文的引用範圍，指出從「至要期而受」開始的段落，屬於該論述體系中第六個大要點，旨在界定法義的兩個極端邊界（二邊際），以確立討論的範圍與界限。
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此句為論疏之結構標記，旨在區分接下來討論的兩種戒律類別：一種是為了追求特定解脫果位而額外持守的「別解脫戒」，另一種則是關於違犯戒律、產生惡業之「惡戒」的分析。
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此句為論疏作者對文本結構的標記，指出目前論述至此處為該段落或該主題的起始部分，屬於典型的論書註疏格式，用以指引讀者把握文本次第。

本句在解析《俱舍論》中關於「別解脫戒」的界限。
別解脫戒是指僧團為了維持秩序而制定的特定規律（如飲食、睡眠時間），此處強調其限制（邊際）僅在於晝夜之分的兩種時間界限。

此處討論的是論書在撰寫邏輯上的處理方式。
所謂「伏難」，是指作者在預料到讀者可能會產生疑問（難點）時，先在文中預設該問題並提前解答，以確保論證的嚴密性。
這裡指論書重複說明時間計算方式，是為了化解潛在的邏輯質疑。
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此處為論疏中的「難」-「答」結構。
質詢者針對「分齊」（即比丘在受近住戒時，對時間段的劃分）提出疑問。
若分齊僅限於兩種（如二分），則無法解釋經中出現的「半月」或「一月」等不同時間跨度的受戒規定，旨在探討近住戒在時間設定上的法義差異。
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此段討論戒律受持的時間計算方式。
重點在於區分「累計受持」與「單次持續」。
在特定的戒律規定中，半月的時間量是由每日重複受戒累計而成，而非一次受戒後不間斷地維持半個月。
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此處在討論戒律受持的時限與頻率。
文中引用《無量壽經》關於「王八戒」的修行要求，說明其受戒之形式為每日重複受持，且在特定時段（如半月）內持續執行，用以界定戒律在時間維度上的運作方式。

此處為論疏之體例，首先引用《阿ภ達耶舍論》（俱舍論）的提問，旨在探討「時」（Kāla）在佛法名相中屬於何種法性。
在setu（俱舍）體系中，討論時間是否為實有（實體）或僅為假名（概念），是界定法體性質的重要部分。

此句為論疏之結構性文字，指出《俱舍論》中關於「諸行增」的論述，其內容涵蓋至定義晝夜名稱為止，此部分在論理邏輯上是對前文疑問的正式回答。
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此處論述名言（假名）與實相的關係。
作者以「晝夜」為喻，說明許多概念（如「增」）並非實體，而是基於特定條件（光位與闇位）而建立的名稱。
在俱舍論的分析中，強調有為法是由條件組合而成的假名，旨在破除對名相的實有執著。

此處討論的是經量部（Sautrāntika）關於名相與概念成立的邏輯。
重點在於分析「邊際」與「非」的對立關係，探討在否定兩極的過程中，如何能建立起正確的認知或概念，這在俱舍論的邏輯分析中屬於深奧的難題。
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本段討論「盡壽分齊」的法義，即罪業在壽命終結時的分配與抵銷。
文中分析持戒後不再生起罪業的三種因素：首先是生理基礎的改變（身別）；其次是缺乏新的惡業造作（無加行）；最後是意識層面的斷裂（無憶念），導致果報在受用時無法接續，從而達成遮防。
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此句探討戒律毀損（斷戒）的時限與因緣。
在論述戒律的失效或毀損時，分析在特定時間跨度（如一至十晝夜）內，究竟是何種心法或外在因素（障）導致了戒律的終結。

此句為論疏對《俱舍論》中特定論點的歸屬分析。
在此脈絡下，討論的是關於法之存續時間（壽量）的定義，指出「必須存在至一個晝夜」這一觀點屬於有部（Sarvāstivāda）的見解，用以界定某種法是否具備特定性質或量級。
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此句強調法性（萬法本質）的深奧與微細，超出凡夫與一般聖者的認知範圍，唯有圓滿覺悟的佛陀能完全徹悟其體相。
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此處為論疏對經文邏輯的分析。
在討論特定時間量（唯一晝夜）時，若要使該時間段在實踐或現象中被限定，必須存在相對應的「障礙法」來界定或限制其運作，旨在透過辨析時間與障礙的關係來釐清法義。

此處描述不同部派（如經量部、有部）針對戒律中關於「一晝夜」之時間限制及其法義進行的學術討論與辨析，體現了部派佛教在律法解釋上的嚴謹性。
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此處在討論戒律生起與維持的時間界限。
作者解釋，經典中設定「一晝夜」的時間限制，是基於對眾生根機（所化根）調伏困難的權宜考量（方便說），而非設定一個絕對的截止期限，旨在破除對時間限制的死執。

此處描述論書中兩大部派（有部與經部）針對特定法義的辯論過程。
有部透過質詢對方論述的依據（教理），試圖指出經部觀點的缺乏根據或邏輯漏洞，體現了部派佛教時期嚴謹的論理辯論風格。

此句為論疏對論書與經部（說一切有部）之間爭議的論述。
討論焦點在於某種特定戒律或法義之限制，是否會影響到眾生的出生（生）及其邏輯合理性。
經部針對論方提出的「不違理」觀點進行反駁或解釋。

此處討論不同部派對特定義理的認可程度。
毘婆沙（詳細論釋）代表的一方與有部在判定某項義理是否成立時，其不許（不承認）的理由不同，有部強調的是缺乏經教依據（無教）。
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此段屬於《俱舍論》之疏釋，討論對不同根器眾生施予教化（律儀）的時量差異。
正理論（ opponent's view/argument in the context of debate）在此質疑：既然對根器最難調伏者可施予較長的律儀（晝夜），那麼對於程度較輕或不同類型的難調者，理應也能施予更短時間（須臾）的律儀，以此證明教化應依根器而有差異，而非一概而論。
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本句討論在禪定狀態（近住定）下，心意識的波動（減或增）如何影響戒律的成立。
在論疏的分析中，若心處於特定的定境或意識狀態不穩定，可能不構成正式「發戒」的條件。
佛陀基於對眾生心理狀態的洞察（觀見），才針對此種特殊情況進行說明。
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此處描述論理爭議的現象。
經部（Sautrāntika）在與正理師（Nyāyika，印度正理派）的辯論中，於某些雙方本已認同或無爭議的理據上，採取了不必要的爭論，顯示出論辯過程中的僵化或對立。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論的是「律儀」（Sīla-saṃvara）的界限（邊際），旨在釐清一個人如何因為觸犯特定的戒律邊界而導致失去律儀（不律儀），並將討論重點轉向「惡戒」的界定標準。

此處討論「惡戒」（指禁絕惡業的戒律）的性質。
論師指出，由於惡業是佛陀（至智人）明確要求厭離的，因此禁絕惡業的戒律應是終身性的（盡壽），而非如某些臨時性戒律（晝夜戒）那樣有時間限制。
此外，惡戒的成立不依賴於與授戒師約定特定時間的正式授受程序。

此處屬於論疏對論本的分析。
論主提出一個假設性前提（若爾），推導出一個矛盾結果（無至得不律儀），以此作為「難」（質疑/挑戰），旨在透過破除錯誤見解來確立正確的法義。
在俱舍論的邏輯體系中，這是一種典型的辯論方式。
。
本句討論時間的相對性。
在《俱舍論》的語境中，時間的長短取決於覺知主體的狀態。
所謂「無對師」（無對之師/無對之境），指進入一種無對立、無分別的定境或境界，在這種極高層次的意識狀態中，物質世界的晝夜交替（時間流逝感）不再成立，因此體會不到晝夜的區別。
。
此處討論的是關於對師侍奉或特定法義要求之期限。
論述重點在於釐清「盡壽」之定義，指出其要求並非絕對是指生理壽命的終結，而是在特定條件或法義框架下的界定。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
論述者針對某種法（或現象）是否存在，以「無對師至」（缺乏對立或對應的導師/對照標準）為由，否定其「有」的確立。
透過此邏輯論證，成功地回應並化解（通）了對方的質疑（難）。
。
此處討論的是心法對行為的決定性影響。
在俱舍論的業力分析中，「畢竟壞」是指完全毀損。
當修行者生起毀滅善根的強烈意樂（願心或意圖）時，這種深層的心理傾向會導致其在餘下的壽命中失去律儀（不律儀），即無法維持清淨的戒律與修行操守。
。
本句討論戒律中「律儀」的成立條件。
在論述比丘的律儀時，若僅在心中起心（意樂）想要破壞善法，但並未在師長或對象面前實際展現或違犯，則不至於被判定為毀壞日夜律儀的嚴重過失。
。
本句討論的是關於近住戒（Upasampadā/Samanera）的受戒條件。
在論述受戒的心理狀態與程序時，說明即便修行者暫時抑制或損壞了原有的惡意與貪著之心，只要符合對師受戒的程序，仍能成立近住戒的受持。
。
此處討論戒律中「惡戒」的成立條件。
在論述受戒的法義時，若受戒者在受戒過程中不律儀（不端正、不合規），理論上會導致惡戒的產生。
然而，在實際的僧團制度與受戒實踐中，不存在這種對師受戒卻不律儀的情況，因此在法相的設定上不將其列入討論。

本句為論疏對原論內容的解析。
討論重點在於種子（種子）是否儲存在阿賴耶識中。
經部（說一切有部）與set-of-schools（如set-of-schools或set-of-schools）在種子存儲處的看法不同，此處旨在明確指出該論述是代表經部的宗義。
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此處討論的是「表」（標誌/標記）的概念。
在小乘經量部（Sautrāntika）的觀點中，將法分為「有表」與「無表」。
有表是指有物質形態、可視之標誌的法；而「善律儀」（如持戒、修行）屬於心法，沒有物質實體作為標誌，因此被定義為「無表」。
。
此處討論的是小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「無表色」的論述。
無表色是一種不可見的物質，用來解釋業力如何在心靈中留下痕跡（燻習）以及如何防止某些惡業顯現，而不需要透過可見的物質媒介來達成。
。
此句在《俱舍論疏》的論辯語境中，旨在分析某種狀態或法相是否成立。
透過對「不律儀」（不符合戒律儀軌）之性質的推論，指出其在法相上並非真實存在或不成立，用以破除對特定法相的誤認。
。
本句解釋「惡戒」的形成機制。
在俱舍論的體系中，戒並非僅指律儀，而是一種習氣。
當人產生造惡的意圖（意思）時，這種不善的心理狀態會透過身體與語言的實際行為（七種功能）進行燻習，使不善的種子在心識中紮根，形成一種慣常的惡習，故稱為「惡戒」。
。
本句探討種子與習氣對心念的影響。
即使在後續時間點產生了善心，但若潛意識中對惡念仍有執著（意樂），則在律儀（戒律與操守）的成就上仍被視為不完整。
這強調了根除惡習之重要性，而非僅僅在表面產生善念。
。
本句旨在說明「意樂」（cetanā/mental disposition）的持續性。
在俱舍論的心法分析中，即使個體在特定時刻進行善行（如佈施），但若其核心的生命傾向或習氣（意樂）仍根植於殺業，則該惡意樂在心相中仍屬持續狀態，未被根除，說明善行不能單純地抵消已形成的惡習傾向。
。
此句為對特定對象（阿世耶）的解釋，旨在界定「意樂」的義理。
在俱舍論的脈絡中，意樂（cetanā）指心意識對對象的取向與造作，是產生業力的核心機制。
。
本句討論心法中「意樂」（chanda/will）的組成。
在《攝大乘論》的體系中，意樂並非單一心所，而是由「欲」（對目標的希求）與「勝解」（對目標正確且深刻的認知/認定）共同構成。
思願（prārthanā）在義理上被視為意樂的具體表現，其體性與意樂一致。

此句為論疏之導引，說明原論中關於「近住」之律儀規定，並指明在整部大文結構的第七項中對「近住戒」進行詳細解釋。
近住戒是出家前以觀察期形式實行的初步戒律，旨在考察求法者的心志與適應能力。
。
本句為論疏的結構導引，旨在對受戒的規範進行系統化分類。
重點在於釐清受戒的程序（儀式）、戒律設定的法理基礎（八支所以）以及適用於不同對象的差異化規定（受人不同），體現了律儀在實踐中的嚴謹性。
。
此句為論疏中的結構性標記，用於界定論述的範圍與順序，說明目前所討論的內容屬於該段落或該篇章的起始部分。

此句為論疏對戒律授受時間的細節解析。
討論在特定的齋日（Uposatha）期間及其結束後，僧團或出家人是否仍能合法地受持戒法，旨在釐清戒律在時間界定上的適用範圍。
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此處討論的是受戒的儀軌與時間規定。
在律儀的執行上，強調必須有明確的預定（要期），若缺乏事前約定，則在齋日結束後失去了受戒的時機與資格。
。
此處在討論律儀或僧團生活作息的時間界定。
根據論疏的定義，將「晨旦」這一時間區段界定在齋食（正餐）之前，用以規範僧眾的活動時間或禁食界限。
。
本句討論受律儀（戒法）的有效時間界限。
在論書體系中，對律儀的持守有嚴格的時間定義，此處明確規定其時間跨度必須涵蓋完整的晝夜，直到次日日出，以確保戒律持守的完整性。
。
此處討論的是特定律儀（戒法）的有效期限。
在論述戒律的受持時間時，定義「一晝一夜」為一個完整的週期，從受戒的清晨起算，至次日清晨為止，強調時間上的精確界限而不允許增減。
。
本句處於《俱舍論疏》探討時間與物質現象的邏輯分析中。
此處旨在說明由於時間單位的界定（時分）具有穩定性，使得光明的出現與黑暗的消逝（往來）成為可以被觀察與量化的指標，藉此論證時間感知與物質現象之關聯。

此句為對《俱舍論》正文的釋義。
討論關於僧團階級中「下座」之身分，及其在受戒或受律儀（接納戒律規範）方面的狀態，旨在釐清特定階級在律儀上的法義定義。
。
此處討論修行者在生活細節（如牀鋪高低之分）中的恭敬心。
在論疏語境中，律儀（Sīla-saṃvara）指對戒律的謹慎守持。
若在應當恭敬之處不恭敬，顯示內心仍有慢心，此種心態會阻礙律儀的圓滿，影響修行次第。
。
此處討論受戒時的儀軌與心態。
在律制中，通常要求受戒者展現恭敬心（如曲躬），但若因病痛無法執行肢體動作，只要內心不存傲慢，不違背恭敬之意，則不影響受戒的圓滿。

此段討論戒律（律儀）的獲受方式。
在佛教戒律體系中，某些特定的律儀（如比丘戒）必須透過合法的授戒師（師）進行傳授，不能由個人單方面發願（自誓）而成立。
強調了傳承的合法性與師徒關係在受戒過程中的必要性。

此處為論疏對戒律受持條件的分析。
討論在特定戒律傳承中，受戒者與授戒者的數量或身分關係（如至第二人）是否能使戒體成立，結論指出該論述是基於特定師徒傳承的儀軌（儀式）而定。

此處討論的是進入禪定（至近住）的條件。
在《俱舍論》的體系中，分析即使具備了八種支分（條件），若缺乏核心的定力或特定心法，仍無法成就至近住。
此句旨在釐清「具足條件」與「實際成就」之間的區別。
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本段討論進入近行定（Upacāra-samāpatti）的必要條件。
根據《正理論》，受的八支（如樂受、苦受、捨受等及其細分）必須全部具足，才能構成近住之定。
若其中任何一支缺失，則無法達到此定境，強調了定境成立時心法狀態的完整性與相互依存關係。
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此處討論的是「離殺等支」（遠離殺害之心的心所狀態）。
在《俱舍論》的分析框架中，說明即使是同類性質的心理狀態，其強弱程度（相差別）會依據其與殺心之遠離程度而有所不同，且這些狀態可以在同一主體中同時運作。

本句在解析律儀（śīla-saṃvara）的內涵。
在《俱舍論》的脈絡中，討論受戒或持戒時，律儀不僅指對戒律的守持，亦包含外在威儀、儀軌與裝飾的規範。
此處說明「新異」之原因在於律儀所要求的嚴格裝飾或儀式規範有所不同。
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此處討論戒律中關於「不著香華」或「不嚴飾」的適用範圍。
論及即便身處富貴環境而使用精美飾物，若心態並未生起傲慢（憍逸），則不構成破戒，強調戒律的核心在於心念的貪著與傲慢，而非單純的物質形式。

此處討論的是關於律儀（戒法）的受持期限。
在特定的修行或儀式中，戒律的效力持續至次日日出，此時即為規定中的「捨戒」時間，旨在明確界定律儀的起訖時間點。

此句為註疏對《俱舍論》正文的解析。
指出論中關於「若不如斯至不得律儀」的論述，在結構上起到了總結性解釋的作用，旨在說明若不具備前述條件，則無法達到律儀的狀態。
。
本段討論獲取正式「律儀」（即符合戒律規範的修行身分）的必要條件。
在俱舍論的論述體系中，強調受戒必須在具足資格的師長指導下，且在生活環境（如牀、嚴飾）與修行精進（晝夜）上符合規範。
若條件不全，雖有修行之姿（妙行），但不能在法上正式成立律儀身分。
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此句出自《正理論》，討論的是業力與果報的關係。
在論述承受苦果或特定處境時，指出若能以正向的心態或正確的因果觀去面對並承受，能轉化為未來獲得善果（可愛果）的條件。
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此句為論疏中的文獻指引，指示讀者若欲深入瞭解該議題的詳細分析與多方論點，應參閱《婆沙》（即對論典的詳細註釋書），其中針對此處議題提供了二十三種不同的解釋或見解。

此處討論的是修行深度的實踐價值。
在《俱舍論》的脈絡中，探討深奧的法義（至深）如何轉化為實際的修行效用（有用），並分析在特定的定境或心住狀態（近住）中所能獲得的具體利益。

此句是在分析論中對於「近住」這一術語的定義。
在俱舍論的體系中，討論修行人的持戒狀態時，將「近住」界定為一種持續至生命終結的持戒狀態，旨在明確區分不同持戒時間與程度的修行階位。
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此句出於論疏體裁，指在面對兩種不同的解釋（釋義）時，原典或前人並未對其優劣或對錯作出評判，維持中立或僅僅陳述事實。
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此處為論疏對《正理論》（Nyāyasūtra）關於戒律效力或持戒時間的論議進行引用與校對。
討論核心在於戒律的「住」期（效力持續時間），探討其是長期恆常還是僅在特定近時才成立。

此處為論疏對原論文本的結構分析。
作者指出原論中關於「律儀」與「長養」的論述段落，其目的是為了對同一法相的不同稱呼（異名）進行定義與區分。

此處為論疏的結構說明，旨在導出對「八支」之成因的分析。
在《俱舍論》的體系中，探討果報（受）時，需分析其構成要素（支）及其產生的因緣，以釐清法相之次第。

本段解析八戒（八場合は指八齋戒）的構成要素。
在《俱舍論》的體系中，將持戒分為三種支分：屍羅（Sīla）指基本的道德規範；不放逸（Apramāda）指防止心散亂、恆常警覺的精進；禁約（Saṃvara）指對特定行為的禁止與約束。
這三者共同作用，旨在使修行者達到「厭離心」，即對世間輪迴之苦產生厭離，進而追求解脫。
。
此句說明修行者透過對輪迴與世俗欲求的「厭離」，能進而達到「律儀果」的境界。
在論書體系中，律儀是指對戒律的謹守與對正法儀軌的依循，是通往聖果的基礎。

此句為論疏之結構性導引。
在《俱舍論》的體系中，討論「受」（Vedanā）的分類時，分析其具足的三個組成要素（三支），此處是以「問答式」的論述結構，引出對受之組成原因的探討。
。
本句在探討修行者進入特定階段或獲取特定果位時，為何必須將持戒（屍羅）作為必要條件。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架中，持戒是心律的基礎，能調伏煩惱，為後續的禪定與智慧提供必要的心理環境。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
探討在缺乏戒律支分（屍羅支）約束的情況下，修行者容易造作惡業，從而說明受持具足戒支對於防護惡行、安定心靈的重要性。
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本句強調戒律（屍羅）在消除罪業中的必要性。
在《俱舍論》的法義框架下，修行者若不透過受持特定的戒法（屍羅支）來約束行為，則無法根除由習氣或本性所驅使的深層罪業。

此句為論疏體例，作者在引用《俱舍論》中關於戒律（尤其是禁止飲酒）與世俗事業之關聯的論述，並準備對其進行詳細的解釋與回答。
。
本句論述修行中「不放逸」與「正念」的因果關係。
不放逸（Appamada）是指恆常警覺、不懈怠地精進，它是維持正念、防止心神散亂（失念）的必要條件。
若缺乏不放逸的定力與警覺，心念容易遊離，無法達到離失唸的定境。
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本句討論犯戒的心理機制。
在律法判準中，單純的「忘卻」未必構成犯戒，但若在忘卻的狀態下，心中仍存有對禁忌行為的「樂」心（貪欲或喜好），則該行為仍被判定為犯戒，強調了意業在戒律判定中的決定性作用。

此處為論疏之對答體裁。
論文部分討論在修行過程中，透過對治三種特定的煩惱或心法，使心至誠專注，進而能消除「憍慢」（傲慢心）的次第與方法。
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此處討論修行者在戒律實踐中，若缺乏適當的禁制與約束（禁約支），容易導致心生傲慢（憍舉），而傲慢心會使人輕視戒律，最終導致破戒。
強調了「約束」在防止心念散亂與傲慢、維持戒律清淨中的必要性。
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本段討論比丘受用香鬘等裝飾品的戒律。
重點在於「心態」：即使是習以為常的物品，若伴隨「憍慢」（傲慢心）而使用，即構成犯戒的心理條件（緣）；而追求新奇之物更易誘發傲慢與貪著，故要求全面捨離以杜絕慢心。

本句討論受齋（持齋）的心理動機與目的。
在俱舍論的分析框架下，受齋不僅是形式上的禁斷，更包含對戒律的憶念（提醒自己處於戒律狀態）以及透過厭離心來對治世間染汙，以防止因心念放逸而損毀戒體。
。
本句討論比丘戒律中關於「食時」的規定。
在論述違犯程度或特定法義時，指出若不在規定的時間進食，則先前討論的兩種特定結果或違犯條件皆不成立。

本句為論疏對原論的解析。
在討論阿羅漢進入涅槃的狀態時，針對「有餘（尚未捨身）」的境界，不同論師對於「至分」（即最高境界或最終階段）的定義與分類有所分歧，此處旨在梳理這些不同的論點（異說）。
。
此句為疏論中的引用紀錄，旨在明確指出特定法義或論點的來源出自龍樹菩薩，以確立論述的權威性與傳承脈絡。
。
此處在討論「齋戒」的定義。
在律儀或戒律的分析中，強調齋戒的實質（體性）在於對飲食時間的剋制，即遵守不食非時食的規定，而非僅僅是形式上的禁食。
。
此處在論述戒律中關於「齋」的細分。
在俱舍論的體系中，將持齋的種類及其構成要素（支）進行分類分析，說明除了最基本的齋日持戒外，仍有八種不同的構成形式或分支， collectively 統稱為「齋支」。
。
此處為《俱舍論》中對特定法類或對象的分類歸納，旨在分析心意識在對待不同對象（如嗅、視、聽等感官對象）時的聚合與區分，屬於對法相分類的細膩分析。
。
此處討論的是僧團對進食時間（食節）的具體規律或分項標準。
在律藏及俱舍論的語境中，這通常涉及對進食時段的界定，以確保修行者在飲食上保持節制，不因過度追求飲食而妨礙修行。
。
此處為論疏對僧伽制度中「齋（Upasampadā/Uposatha）」名相的語言學對照。
在部派論書語境中，討論僧團規律時，需明確梵文原詞與漢譯詞的對應關係，以確保戒律執行之準確性。

此處為論疏之結構說明，討論關於「執著」與「隨行隨作」（指業力隨行而作）的法義爭論。
論主（世親）在此對比自身觀點與其他論師的不同之處，旨在釐清業力與執著之間的正見。
。
此處在討論八關齋戒的構成。
論者在分析「齋」究竟是獨立於八戒之外的第九項，還是包含在八戒之內。
若將「齋」視為獨立的第九項（齋體），則與經中將「離非時食」直接定義為第八支戒的說法產生矛盾。
此為典型的論書辨析，旨在釐清戒律名相的歸屬。
。
此句為論疏之邏輯推論，旨在透過排除法界定數量。
在討論特定法項的分類時，當明確指出其中一項為第八時，邏輯上必然推導出其餘項目的總數為七。
。
此處討論「齋」的定義與組成。
論者區分「體」（本質）與「支」（構成要素/支分）。
指出某種行為或狀態若被定義為「支」，則不能被視為與主體完全分離的獨立存在；同時釐清「非時食」與「齋」的關係，強調不合時宜的飲食既不構成齋戒的體相，也不屬於其正當的組成部分。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於對特定名相（齋支）的定義界限，以及在論議過程中，其他論師針對該邏輯推論所提出的反詰或質詢。
。
此句討論戒律的組成結構。
在論議中，區分「支」（構成要素/組成部分）與「體」（本質/主體）。
若將所有構成條件（八事）都視為支分，則質疑是否還存在一個獨立於這些組成部分之外的「體」來定義該戒律的本質。

此處為疏釋對論文結構的分析。
論主在回答前文之疑問時，採取了「總標」的方式，即先概括地標出論述的範圍（從齋號開始直到應知），隨後再進行詳細展開。
。
此句為論疏中常見的結語，意指前文已詳細闡述論據與邏輯，讀者可依據上述文字內容推論出結論，無需贅述。

本句為論疏對《俱舍論》原典的解析。
討論焦點在於「至支」（prajñāpti/sannipāta，此處指特定的心意識狀態或定境）是否屬於「靜慮」（dhyāna）的範疇。
文中明確指出這是屬於有部（Sarvāstivāda）的見解，旨在釐清不同部派對定慧心法定義的差異。
。
此句為論疏之論證邏輯，指示讀者應參照前文關於「聲」的類比分析，來推導並理解後續關於「支」（可能是指肢體或部分）等比喻的深層義理，體現了俱舍論疏中層層遞進的解釋方法。

此處為論疏對原論之辯證分析。
作者針對原論中關於「正見」及其相關支分（等支）的論述範圍與定義，提出全盤性的否定或修正建議，認為其推論邏輯或法義設定不成立。
。
此句探討的是「支」（依止/依憑）的邏輯關係。
在俱舍論的分析中，討論法之自體是否能作為自身成立的依止，旨在辨析自體與依止（支）之間是否存在重複或邏輯矛盾，是用以界定法之性質與構成的分析過程。

此處為論疏對原論之解析。
討論焦點在於修行路徑（八支/八正道）在生死輪迴中的連續性與獲備情況，旨在破除對前生或現前心識狀態的錯誤計著（轉計），以正法義之見。
。
本段討論「道」的構成。
在俱舍論的分析框架中，區分「體」（本質/整體）與「支」（組成要素）。
正見、三摩地等雖是修行核心，但它們是構成「道」的組成要素（支），而非道這個整體的同一體。
此處旨在釐清道之結構，避免將局部要素與整體體性混淆。
。
此處討論八正道在成道或得果之最初一念中的構成。
論著旨在反駁將八正道跨越前生與後生來組成的觀點，強調在最初的證悟之念中，不能將分屬不同世時的支分（正見等）強行組合，以維持法相的嚴謹性。
。
此處為論疏中對《正理》之引用與辯論。
核心在於探討八正道中「正見」的定義及其對立面（不可正見）是否能被納入對正見之定義的討論範圍內。
文中指出經主（原作者）在界定正見支時存在謬誤。
。
此處在討論聖道果在跨越生死時的延續性與組成。
論述者採取「歸謬法」：若將前生之正見視為後生正見的構成要素（支），將導致邏輯矛盾，即初果聖人在證悟的最初剎那（初剎那）時，無法在當下完整具足八正道的全部組成部分，這與聖道必須具足八支的法義相悖。
。
本段在討論「道」的定義及其與「正見等」的關係。
首先排除兩種觀點：一是將正見等本身視為支分（體用合一），二是將其視為時間序列上的因果接續（前生為後生之支）。
最終確立，在俱生（與生俱有）的八種正見等中，唯有「正見」具備能主動尋求、分析法相的能動力，因此在修行體系中被定義為真正的「道」。
。
此處解釋八正道中「支」的含義。
正見作為導師，能引導修行者尋求正確的道義，並為正思惟等後續修行項目提供正確的基礎與方向，使之相互支持、相隨相順，故稱之為「支」。
。
本段討論八正道中，除正精進等部分外，其餘七支的性質。
在論疏體系中，區分「道」與「支」的關鍵在於是否具有「尋求（求）」的能動性。
若僅依賴俱生法的隨順（即先天具足或自然配合），則僅稱為「支」而非能主導修行的「道」。
。
此句為論疏中的結語，用以確認前文對法相或義理的分析已達到真實不虛的狀態，旨在為該段論述做總結性定論。
。
此處討論的是「道」的定義。
在嚴格的義理（實名）上，僅有特定的修行法門被定義為道；但從寬泛的假名認定，任何能導向正見、對斷除煩惱有益的修習（如思惟、聞法等），皆可被賦予「道」的稱呼。
。
此處討論名相的界定。
在《俱舍論》的分析體系中，探討某種心法或狀態是否能被歸類為「道支」（構成解脫道的要素），若其功能符合導向涅槃的條件，則稱之為道支在邏輯與法義上均為正確。
。
本句為論疏中之詰問，旨在探討在特定的釋齋戒（Uposatha）八項規矩中，經主（經文作者）判定某種行為為「過錯」的理據為何。
此處涉及對戒律標準的嚴格論證，需釐清法義上的判定基準。
。
此句為論疏體例中的轉折語，指出接下來將引用《俱舍論》作者（或其傳承論師）的觀點，用以反駁前述之對立見解。
。
此處討論八正道在「實義」上的定義。
在論述體系中，區分「整體」與「部分」。
若將八正道視為一個完整的修行體系（道），則正見作為領路的核心，被定義為該「道」本身；而其餘七項則被視為構成此道的支分（支）。
此區分旨在精確界定正見在解脫道中的主導地位，避免將整體與部分混淆。
。
此句探討修行階位與道徑（道支）的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，討論某種心法或狀態是否被定義為「道支」（構成道的組成要素），若認定其為道支，則在法義上必然指向最終的解脫目標（道）。
。
此處為論疏之辯證分析，討論在定義「道」時，若採取的標準僅是暫時的假名（假定名稱），則所有構成道的組成部分（支）都應具有相同的命名邏輯。
作者在此質詢為何在特定定義中僅將部分項目稱為「道支」，旨在釐清「道」之實義與假名之間的界限。

此段為論疏對《俱舍論》體例的導引，旨在分析「近住」（Upasthāna，指靠近佛陀或聖者修行、侍奉的狀態）的獲取條件。
文中區分了導致近住的因緣（近事）以及具備此資格的不同類別之人。

此句為疏論對原論的引用與分析。
作者引用論中關於「除不知者」的論述，並指出在對該段文字進行釋義之後，仍有其他未盡的要義需要進一步說明。
。
此處討論戒律所得之門徑。
在論述戒法之獲取時，說明即便未受具足戒，僅僅是受近事戒（準備出家之預備戒）或受三歸依（皈依佛法僧），在法義上亦被視為獲得戒律的初步階段。
。
此句為論疏中引用《婆沙》（大毘婆沙論）之問答形式。
探討的是在進入正式出家或受具足戒前，修行者需先經過一段時間的「近住」觀察期，以確認其適格性。
此處旨在界定哪些對象應接受此項律儀規範。
。
本句在《俱舍論疏》的邏輯分析中，旨在討論特定言論或法相在不同主體（聖者與凡夫）以及不同狀態（近事與非近事）下的適用性。
透過「亦...亦...」的並列，分析該法相並不單一，需視具體條件而定，體現了論疏對名相界限的嚴謹剖析。
。
此處在討論歸依三寶的法義認定。
區分「近事」（指特定的接納儀軌）與《婆沙》（論釋）中所定義的歸依標準。
重點在於釐清一個人是否在特定時間內完成歸依，以及這種狀態是否等同於正式受近事儀軌的認定。
。
此處討論出家前的戒律次第。
在論述出家僧的資格與程序時，強調「三歸依」是受持更高階戒律（如近住戒）的前置必要條件，確立了信、受的層次順序。
。
此句討論發戒（受戒）的條件。
在論述持戒的成立時，指出除了必須排除「不知」（對戒律內容完全無知）的情況外，即便沒有言語或身體的動作，僅憑內心的決心（意業力），亦能成立發戒之效力。
。
此句為論疏中引用《大婆沙論》的論據，用以說明在特定法義討論中，存在另一種學說或觀點認為某種結果或狀態是可以達成（得）的。
此處屬於論學中對不同見解的彙整與比對。
。
此句討論進入僧團的程序。
在律儀（戒法）的受持之前，必須先完成三歸依（皈依佛法僧），確立信仰基礎，方能接續受戒，此為出家與入道的法定次第。
。
本句討論出家授戒的程序正義。
在佛教律制中，受律儀（出家戒）之前必須先受三歸依。
若授戒者在受戒者尚未受三歸的情況下就授其律儀，屬於程序錯誤，授戒者因此承擔違犯戒律的責任。
。
本句探討受戒的先決條件。
在律儀（śīla-vidhāna）的體系中，三歸（皈依佛法僧）是建立信仰與歸屬的基礎。
若修行者心存傲慢（憍慢），缺乏對三寶的虔誠皈依，即便形式上接受律儀的約束，也無法在心中生起真正的發心（發戒），導致戒法無法在心中真正成立。

此處為論疏對論本與論證文本（《正理論》）的對照分析，旨在說明文本結構的承接關係，確認該段論述是基於前文的邏輯推演而展開，而非獨立的新議題。
。
此句探討進入佛門或獲取聖道之初步條件。
在論議中，針對是否需要複雜的修行過程，提出「三歸」（皈依佛、法、僧）即可在當下建立與聖道的近緣（近事），旨在說明皈依之重要性與即時性。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
作者指出前文提及關於契經定義及優婆塞（在家信徒）身分的描述，在論議邏輯上屬於承接前述話題而提出的詢問。
。
此處在討論「近事」（近於出家之世俗修行者）的定義與判定時機。
論述焦點在於：一個人若透過受三歸依（皈依佛法僧）而獲得近住戒，其身分轉變的臨界點即是在受三歸之時，因此應認定其在該時刻起即成為近事。
。
此句討論進入佛教門徑的最低限度條件。
在論疏的法相定義中，「近事」是指在形式上接近於佛法修行或進入僧團範圍的初步狀態，而「受三歸」則是建立此身分最基本的依據。
。
此處討論的是關於「近事（Upasaka）」身分的認定標準。
薩婆多部強調必須有明確的自我認同或宣稱身分，方能成立近事之名，體現了論書中對名相定義的嚴謹區分。
。
此處在討論儀軌或敘事次第，強調在進行具體事宜（近事）之前，必須先建立對三寶的信仰與歸依，以確立修行的正向基調與依止。

此處討論的是出家前的資格與程序。
在《俱舍論》的語境中，「近事」是指接近出家門檻的狀態。
論述認為只要受持三歸依（佛、法、僧），即可被視為已接近出家者，而隨後接續的是對此觀點的質詢與辨析。
。
此句討論成為「近事」（指具備出家資格、接近僧團的候選人）的條件。
在律法與論議中，探討受持三皈依（佛、法、僧）是否為進入僧團、成為近事之必要的前置條件。
。
此句討論成為「近侍」（Upasaka/近事）的認定標準。
在俱舍論的律義分析中，探討一個在家信徒必須在何種行為或聲明（自稱）之後，在法相上正式被認定為佛法的近侍。

此段討論關於在家信徒（鄔波索迦）成立條件的部派分歧。
經部健陀羅地區的觀點認為三歸依是成為在家信徒的充分條件，而五戒近事之名則需在進一步說明戒相後才成立，區分了初步信徒身分與具備具體戒律名稱的階段。

此處在討論地理距離與時間的關係，用以論證特定法義的適用範圍。
作者指出關於迦濕彌羅國距離之論述，屬於有部（Sarvastivada）的見解。
。
此處討論關於「近事」的界定標準。
在論述中，將「近事」明確定義為受持五戒，強調其具備具體的戒律約束，而非僅僅是心靈上的皈依（三歸），藉此區分不同程度的親近佛法與證得果位的條件。
。
此處引用律典定義「近事」的身份界定。
近事是指尚未出家但對佛法有信仰，並在物質或勞務上供養、服務佛法僧團的在家信眾。
文中區分了商賈與婆羅門妻子兩種身分在受二歸後對應的稱謂。
。
此句在《俱舍論疏》中用於區分不同的論點或學說體系，指出兩者在覈心宗旨（宗）或具體分辨（別）上的差異，旨在釐清義理界限，避免混淆。

此處描述論書與經部之間的辯論過程。
經部（主張依經不依論者）針對論書的某項推論提出反駁，認為該推論若成立，將會與佛經的記載相抵觸，構成「相違」。
。
此處在討論成為「近事」（即與佛親近、能隨侍左右的人）的條件。
論者在此分析，若認定僅僅受三歸依（皈依佛法僧）不足以使人獲得近事之名，則會與《大名經》中的記載產生義理上的衝突。
。
此處討論在家信徒（鄔波索迦）身分的確立條件。
根據論疏義理，僅受三歸（皈依佛法僧）不足以使人成為正式的優波塞伽，必須經過「說戒相」與「發戒」兩個程序，方能正式獲得該身分。
此句是用於界定受戒程序之完備性。

此句屬論議體裁，討論戒律的相違（犯戒）與不相違之判定。
重點在於探討行為是否與當初發心受持的戒項相抵觸，有部針對此論點提出其宗義之解答。
。
本句在辨析優波塞迦（在家佛教徒）的定義。
強調成為優波塞迦不僅僅需要完成三皈依，更必須經過正式的發戒程序，方能獲得該身分之正名。

本句為論疏之導引，說明討論議題。
在《俱舍論》的體系中，經部（Sarvastivada）與set-vativada（set-vada）等部派常就戒律的生效時間、發心時機等細節進行辯論，此處指明該問題之來源為經部。
。
此句為論疏中的結構導引，標記進入第八個大議題的討論，其核心在於闡釋「近事」（ proximate cause / condition），即在論述法相或因果時，探討與結果最接近的直接條件。
。
此段為論疏對戒律結構的總綱說明，旨在梳理受戒的程序（發戒）、戒律條目的完備程度（支具闕）、構成戒罪的條件（三品因）、皈依的基礎（三歸）以及制定戒律的根本目的（立支所以）。
。
此句為論疏中常見的結構性標記，用於界定論述的起訖，提示讀者目前進入該議題的初步闡述階段，旨在釐清論證的邏輯次第。

此處為論疏對正論的解析。
討論的是受戒（發律儀）的具體時機，旨在釐清修行者在何時正式建立律儀（戒律）的相應心，以確立戒法生效的界限。
。
本句討論受戒的程序與認定。
在佛教戒律體系中，受戒通常包含三歸依與發戒兩個階段。
此處說明即使在誦三歸時尚未正式獲戒，但若修行者自稱近期已進行相關事宜並發心受戒，在論述邏輯上即視為已發戒。

此處為論疏對論本的解析，說明作者在論述某個法義時，為了增加論據的權威性與完備性，採取了「以經證論」的方法，多次引用不同經典來印證同一教理，以確保學習者能正確且堅定地掌握該義理。
。
此處在論述判定某人是否已獲五戒的證據。
根據對象自稱「近侍」（近事）的身分，以及其發出「捨生」的誓言，推論其在該時間點之前已具備五戒的戒體。
。
此處討論的是對已受戒者再次宣說戒相的必要性。
即便已得戒，但若對戒律的具體定義（戒相）缺乏深刻認知，則難以恆久持守。
因此需透過詳細說明「五戒」的具體相狀，將形式上的「得戒」轉化為實質上的「明覺」與「堅持」。

此句為疏論對原論的解析。
作者指出原論在論述特定法義時，採取了「引喻」的手法，透過比丘的例子來類比說明前文所討論的理路，使論點更易於理解。
。
此處討論的是受戒的程序與法義。
在僧團的正式程序（羯磨）中，比丘首先透過儀式獲得具足戒的身分，隨後再由導師或長老詳細講解具足戒的具體條目與戒相，說明受戒之實質效力與法義之傳授分為兩個階段。

此句為論疏對《俱舍論》中關於修行次第的分析。
重點在於討論達到特定聖果前，是否必須先具足「律儀」（即戒律的規範與操持）。
此處明確指出該觀點屬於「有部」（Sarvastivada）的教義結論，強調戒律在解脫道中的必要性。
。
此處討論受戒時的程序與對象。
若將戒相（戒律的具體內容）詳細分項說明，修行者在面對每一項具體要求時，若發現自身能力或環境無法持守，則可能放棄發心受戒。
這涉及論述受戒之「得」法（獲取戒法的方式）對受戒人數與決定之影響。
。
本文討論出家受戒的法理。
受戒者需先領受三歸依（佛、法、僧），並確認自己具備受戒的資格（近事），在此基礎上發心受戒。
而受戒的成立（戒體）必須滿足五個構成要素（五支），缺一不可。

此處為論疏對原論體例的解析。
在分析法義時，需考察構成某種狀態的條件（支）是否全部具備（具）或有部分缺少（闕），以判定該法是否成立。
。
此句為論疏之構造說明，指明前文之邏輯結構，將討論內容區分為「發問」與「解答」兩個部分，以利讀者釐清論證脈絡。

此處為論疏對論文的辨析。
作者指出論中提到的「能學滿分」這一表述，在對應的經論依據中難以找到直接且吻合的引用，是在討論論證的嚴謹性與出處問題。

此句為論疏對原論之註釋，明確指出關於「能持」與「能學」之定義區分，其理論依據源自於有部（Sarvastivada）的共通經論（通經）。
。
此處討論的是對五戒持守程度的分類。
在論疏的分析中，即便受戒者已完整獲得五戒，但後續在實踐持戒的純淨度或完整度上存在差異，因此將其細分為四個等級，以分析戒律的損益與持守狀態。
。
此處討論的是關於戒律或法義在受持過程中的名詞定義。
在論疏的辨析中，區分「學」（學習/實踐）與「受」（領受/承接）的差異，旨在精確界定修行者在獲取法義時的心理狀態或法相歸屬。
。
此處涉及俱舍論中關於心法或業力運作的細微區分。
在論述心法之功能或業力作用時，區分「受位」（接收/承受之狀態）與「持位」（保持/維持之狀態），旨在精確界定法義在時間與功能上的運作機制，避免將單純的承受與持續的維持混淆。
。
此處在討論戒律或法相之持守程度。
依據持守項數的多少，將其分為一分、少分、多分與滿四個等級，用以區分修行者在特定法項上的實踐完備程度。

此處為論疏對《俱舍論》原典的邏輯分析。
討論重點在於「受一分」的界定與判定，作者指出若採取相反的論點或解釋方式，將導致理論無法自洽，增加解釋上的困難。
。
此處討論戒律或法義的習得過程。
在論疏的分析中，區分「學」與「受」的差異：若強調「學」，則側重於對教法內容的記憶、掌握與傳播能力（持說），而非僅僅是形式上的受戒或領受。

此段討論關於「近事」（ proximate cause/condition）的定義。
在有部（Sarvāstivāda）的論議中，探討從修行起因（受至）到最終果位的邏輯關聯，界定何謂理上的真實因果關係（理實）。

此處描述的是印度佛教部派之間關於「量」的爭論。
經量部（經部）主張以佛經（契經）作為最高判定標準，因此指責有部（說一切有部）的某些見解與經文不符。

此處記錄論述過程中的辯論交鋒。
在討論某種見解是否違背經典教義（違經）時，有部（Sarvastivada）採取反問的方式來質詢或反駁對方，體現了部派論爭中嚴謹的邏輯推演。

此處為《俱舍論》及其疏釋中典型的論辯格式。
論方（論著）試圖以「缺乏經文依據」來否定某種觀點（關於捨生之議），而經部（主張依循經文之方）則反擊該論點本身才與經義相悖。
這體現了部派佛教在詮釋教理時，對於「經論權威」的嚴格論辯過程。
。
此段為論疏對經論義理的辨析，討論「近事」之定義與發戒條件。
作者指出《大名經》與《近事相經》在發戒誓言的表述上存在差異，強調在詮釋特定經文（近事相經）時，不能強行套用其他不具備相同定義或條件的經典（如大名經或餘經）來做類比解釋，旨在維持法義的嚴謹性。

此處記錄論議過程中的質詢。
在《俱舍論》及其疏釋的論辯體系中，常以「問答」形式推進，此句為有部僧眾針對特定法義在經論中的依據提出質詢。

此處為論疏對論文的釋義。
在論議體裁中，「違越經」並非指主觀地違抗佛令，而是指某種見解或說法在經論典籍中缺乏依據（經不說），導致其論點與經文的教示不符或不能相稱。
。
此處在討論受戒時的條件與名相。
文中對比《大名經》與現行討論經典在「近事」身分與「得戒」關係上的定義差異，分析受戒時對身分認定之影響。
。
此句在論疏中用於辨析法義，指出對方的主張（捨生言）與權威經典《大名經》的教義不符，從而判定其論點為「違越」（違反經律或教義）。
在俱舍論的分析框架下，強調論據必須與經論一致，不可隨意臆測。

此處為論疏對《俱舍論》正文的註解。
作者指出論中引用其他經典關於「捨生」等內容的論述，其引用來源與論據是基於有部（Sarvastivada）的經論體系。
。
此處在討論論述的邏輯界定。
作者區分了「別事」與「近事相」，指出其他經典中關於時間起點（從今起）的描述，在法義分類上屬於獨立的別況，不應與目前正在討論的近因或相近之相（近事相）混淆，以維持論證的嚴謹性。

此處為論疏對特定戒律界限的辨析。
討論之焦點在於判定違犯戒律的標準，即便引用其他部派的經典來描述相近的違犯徵候（近事相），若無法精確界定是否已達到「發五戒」的法定標準，則其判定依然模糊不清。
。
此句為論疏中的辯論質詢，旨在質疑某種推論依據。
作者指出若文義含糊不明，不能以此作為證明對方此前已受五戒的可靠根據，強調在論定戒律受持狀態時，必須有明確的文字或事實依據。
。
此句為論疏之批註，旨在指出前文論述的目的在於駁斥有部（Vaibhāṣika/Sautrāntika 相關分歧）對於受戒時間點或發心順序的特定見解。
在俱舍論的體系中，常涉及對不同部派關於戒律、心所及時間順序的義理辯論。

此處為論疏對原論的註解。
作者指出原論在討論持戒與犯戒（持犯）的範圍及詳細說明時，其論證邏輯是為了針對並反駁有部（Sarvastivada）中關於通用經論（通經）的見解。
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此段討論關於「捨身」誓願的資格。
在《正理論》的論證框架下，探討為何極端的捨身誓願（如命終捨生）僅限於心意識已得證淨、無著染之修行者，而未證淨的異生因仍受煩惱與我執牽引，無法真正立此誓且實踐，此處旨在區分聖凡在願力與實踐能力上的差異。
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本句在《俱舍論疏》的論議脈絡中，是在探討不同類型的眾生（異生類）是否能接納並實踐律儀（律戒之規範），用以分析修行者的資格與戒律的適用範圍。
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此句在論疏語境中探討修行者或特定心法是否具備足夠強大且穩定的心理傾向（意樂），以支持其在修行路徑上不退轉地達成目標。
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此句出自《俱舍論疏》，處於討論戒律、罪業或生命因緣的論辯語境中。
此處探討行為的動機（Kāraṇa），詢問是否僅僅是基於生存本能或為了維持自身生命（自生命緣）而採取行動，用以分析該行為在律法或業力上的定性。
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此句描述修行者在持戒上的徹底純淨，指在整個修行過程中，對於已受持的戒律（學處）能完全遵守，沒有任何虧損或違犯。
在《俱舍論疏》的論議語境中，通常用於說明特定果位或修行狀態下對戒律的持守能力。
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本句討論菩薩在修行過程中的願力與受生。
指菩薩透過強大的誓願，能掌控受生的形式與時間，以方便利他，在現世或特定環境中獲得相應的身分。
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此處為論疏對經論文本差異的辨析。
作者主張即便某段文句在邏輯或解釋上可能引起討論，但只要該文句在權威經典（如《大名經》）中被傳承受持，且不違背基本正理，就應尊重原典，不應隨意刪改或捨棄。
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此句展現論疏作者在處理經論比對時的論證邏輯。
作者強調其所主張的宗義具有自洽性與理路正確性，即使缺乏特定經文（如《大名經》）的文字依據，其理論推導依然成立，不至與核心義理產生衝突。
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此處在討論律儀（Śīla-saṃvara）產生的時機。
作者區分了「究竟領悟」與「憶持護念」兩種機制，強調律儀的產生並非依賴於對文句的終極深解，而是在接納近事身分並加以憶持（記憶並守持）時即然產生。
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此處討論僧團入會的授戒方式。
在佛教律制中，通常由他人推薦或請求受戒，但亦有如大迦葉般，由出家人主動表達願望（自發言表）而獲授具足戒的情況。
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此段描述關於優波塞（在家信徒）在受持五戒（學處）時的律儀表現。
重點在於強調信徒身分與律儀（戒律操守）的對應關係，表達對教法之遵行與自信。
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此句為論述中的類比推論（譬喻）。
作者以世俗的職稱與能力之必然對應，來證明在特定法義或名相的認定下，必然具備相應的特質或能力，是用以論證邏輯嚴密性的比喻。
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此句為論疏中常見的導引語，旨在提示讀者透過前文設定的類比（喻），將抽象的法義轉化為具體的認知，進而透過思惟（Yoga/Manana）來體悟論著所闡述的道理。
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此段為論疏對某種特定見解的批判。
作者反駁將經文主旨狹隘地限定於「持犯」（戒律遵守與違犯）的解釋方式，並指出若僅依此邏輯去對照《俱舍論》的文本，在法理上是不能成立的。
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此句強調在論議過程中，應聚焦於法宗（指依據正法基準或論著權威）所設定的理路框架內進行質詢與解答，以確保討論不脫離核心法義，維持論證的嚴謹性。
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本句探討戒律的嚴謹性。
在論述律儀（戒律的操守）時，強調某些核心戒律的關聯性：若在特定情境（近事）中違犯一項戒律，其性質之嚴重或其涵蓋的義理，使得該違犯等同於突破了整體的律儀規範（越一切）。
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此句出於《俱舍論疏》，屬於論議體裁的詰問。
在分析法相或數量時，旨在確認某個對象是否具有唯一性，且排除其他可能性，以確立定義的嚴謹性。
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此句為論疏中典型的承接語，表示在對前文法義分析後，發現邏輯上的疑點或需要釐清之處，故提出詢問以導出後續的詳細論證與解答。
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此句說明在部派佛教（Sthavira/Mahāsāṃghika等）的論爭中，許多分歧源於對特定經典文本（文）的獲取與理解差異。
若未見確切的文獻依據，便會在義理上產生持久的爭論。
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本段討論優婆塞（在家信徒）的學處（戒律）數量。
作者引用佛經中關於「五學處」的記載，質疑若已明瞭基本戒律之數，不應對受戒之量產生疑惑，旨在透過經論比對，釐清在家者戒律的標準定義。
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此句出於論疏之辯論體系。
在分析法相時，若接受某種假設（設許爾者），將導致推論結果與前述前提或既定教義產生矛盾（相違），以此證明原假設不成立。
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此句在討論對法理學習的容量與範圍。
在論疏的脈絡中，是在分析問答者的心態，說明其詢問「學處」數量的前提，是因為對自身或法義的「受量」（能承接、領悟的程度）不確定，故而追問具體的學習項目（學處）之數量。
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此處為論疏中針對教學或辯論邏輯的討論。
強調若對疑問的解答僅碎片化、不完整（僅答一分），則無法達到徹悟或消除疑惑的目的，因此認為 such 形式的問答在義理上是無效且不應成立的。
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此段為論疏作者對原經主（或前人）觀點的批判。
指出其在處理法義諍論時，並非基於正理，而是受朋黨之見牽著走，導致其採取一種封閉的態度，認為某些法義不應被質詢，更不應被解答，這違背了論理探究的本意。

此處討論關於「律儀」（śīla-saṃvara）在修行果位或聖者階位中的必要性。
論中主張若缺乏律儀則無法達到某種境界，但有部（Sarvāstivāda）針對比丘戒的具體情況提出反對意見或質詢，旨在探討律儀與證果之間的邏輯關係。

此處記載的是部派論爭。
論中探討「近事」（直接原因）與「支量」（判定標準/支分數量）的對應關係。
經量部透過指出有部在「戒支」（戒律的組成項目）上的定義差異，來反駁有部的論點，顯示不同部派在分析法相與律制時的觀點分歧。

此處討論名相之設定。
有部認為某些法名或制度並非事物本然之屬性，而是基於佛法教化之目的與力量而設定（施設）的方便，用以導向解脫。

此處討論的是律法定義的認定問題。
論中質詢為何在特定情況下會被判定為「非比丘」。
經部（說一切有部之經部）在引用相關經文時存在差異，而這些差異在法義上被用來區分該行為或狀態是否具備成立該名相的必要條件（支）。

此處為論疏對原論內容的宗派判定。
在《俱舍論》中，針對特定法義的論述往往涉及不同部派的爭論，此句明確指出關於迦濕彌羅國（Kashmir）相關法義的認定屬於有部（Sarvastivada）的觀點。

此句為疏論對原論文本的結構分析。
作者在界定原論中關於「律儀」（戒律的規範）的討論範圍，並指出該段落的第三個論證重點在於闡明「成三品」的法義。

此處討論持戒的成否與等級（下、中、上品）之決定因素。
強調「戒」的成立核心在於內心的「受心」（受戒之意願與認領），而非單純的身體外在依止或形式，以此區分戒律在心法與身法上的運作機制。
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此處在討論聖者階位或修行果位的層次差異。
即使同樣進入「無學」之果位（如阿羅漢），在實際的證悟程度、功德或定力上仍存在高下之分，說明佛法修行的層次極為精微。

此句為論疏之對答體，討論在特定心法或果位成就中，「受」（वेदना, vedanā）作為條件是否足以構成「近事」（直接原因）。
在俱舍論的分析框架中，探討果位成就所需的條件（如近因、遠因、助緣）之嚴謹邏輯。

此處為論疏之結構，先引用《俱舍論》中關於「近事」（指能引起某種結果的直接條件或原因）的論點，討論在特定條件下是否能成立近事之關係，隨後由疏主進行解答。
此乃典型的論理辨析過程。
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本句討論入道之初步門徑。
三歸（皈依三寶）是進入佛教修行、受持戒律的前提。
若修行者雖知皈依之必要，卻因我慢心而拒絕受皈依，則無法在制度上獲得「律儀」的保護與認可，無法正式進入僧團或受戒體。
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本句討論受戒程序的合法性與效力。
在律法規定中，三歸（皈依佛法僧）是受具足戒的前置必要條件。
若受戒者對此缺乏認知但仍完成了受戒程序，從結果論看，戒體已成立，受戒者有效得戒；但從程序正義看，戒師未盡到確認受戒者資格的責任，故視為失職而得罪。
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此處討論歸依的品質與層次。
在論書體系中，歸依若能與「律儀」（對戒律的謹慎遵守）結合，能更有效地止息惡業並積累功德，其果報較不具備律儀的歸依更為深厚。
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本句探討能成就「律儀」之眾生之分佈。
律儀指對戒律的遵守與持守，而持戒需要具備一定的智力與身體條件。
在六道輪迴中，天道過於快樂而輕視戒律，畜生道與地獄道缺乏意識能力，阿修羅道則多嗔心，唯有人趣（人道）的三洲眾生具備適中的苦樂與智慧，能真正實踐律儀修行。
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本句探討業力與再生處的關係。
在俱舍論的體系中，「律儀」指對戒律的遵守與內在的道德自律。
若缺乏律儀，即便有部分善業，仍無法保證留在人道或升至天道，而會因業力牽引而墮入地獄、餓鬼、畜生等「餘趣」。
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此句討論受戒（律儀）的先決條件。
在部派佛教的戒律體系中，三歸（皈依佛、法、僧）是進入僧團並受持律儀的基礎前提，此問旨在探究兩者之間在法理上的依賴關係。
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此句出於論疏之辨析，針對前文某種見解或推論，提出反對意見，指出該論點在法義上無法成立或不可得。
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本句說明進入佛教修行體系的次第：律儀（對戒律的尊重與遵守）不能獨立存在，必須先建立在「三歸依」（歸依佛、法、僧）的信仰基礎上。
三歸依是進入僧團或接受律儀的門檻與前提。
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此句出於《俱舍論疏》，屬論議體裁。
在討論特定法義或論點時，記錄不同學派或論者的見解，指出另一種可能性或成立的條件。
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本段討論授戒的程序正義與次第。
在佛教戒律體系中，受持律儀（戒律）的前提必須先建立三歸依（佛、法、僧）。
若授戒者在受戒者尚未成立歸依身分的情況下即授予律儀，則屬於違規授戒，授戒者需承擔法義上的過失（得罪）。
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本句強調「信心」與「皈依」是修行得果的前提。
在部派佛教的律義討論中，單純執行律儀（形式上的戒律）而缺乏對三寶的歸心，無法建立真正的解脫基礎，因此不能獲得聖果。
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此處討論的是「受戒」或「受歸依」的主體資格問題。
在論疏的法義框架下，受法必須基於受者的意識覺知與意願（意樂）。
胎兒或嬰孩缺乏意識分辨與承接戒法的能力，故此問旨在探討代受是否有效。
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本句在討論律儀（Śīla-saṃvara）的獲得條件。
在俱舍論的分析框架中，律儀的成立需要心識的參與。
若對象處於無心狀態（如無意識或特定心識缺失的情況），則無法構成受戒或持戒的心理機制，因此無法獲得律儀。
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本句討論阿毗達磨（毘曇）中關於「受」的順序與因果關係。
強調先前的感受（受）能作為後續心法生起的因緣，因此在論述或修行次第上，應先分析或經歷此種受法，以導向後續的果相。
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本句探討因果關係，分析個體在極早階段（胎兒或嬰兒）即具備接受佛教基礎信仰（三歸）與戒律（律儀）之能力，必然是前世累積了深厚的善根與佛緣，而非偶然發生。
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本句解釋個體在現前獲得善利（好處/果報）的因果關係。
根據《俱舍論》的因果論，善利源於前世三種行為：一是內心的信解（讚歎），二是利他的導引（勸請），三是物質的支持（施資具）。
三歸與淨戒是基礎的修行門徑，透過對此種正法資糧的種植，在今生獲得對應的果報。
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此處說明歸依佛之功德，透過建立正信與皈依心，可改變業力趨向，避免墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生），而獲生於善道（人道、天道），這是修行初步的果報保障。
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此句為論疏中的「問」項，旨在探討歸依佛法與業報之間的關係。
其核心在於分析為何具備信仰（歸依）的人仍會受過去業力牽引而墮落或受苦，是用以引出後續關於業力強大、歸依程度深淺或時機問題的法義討論。
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此句為弟子向佛陀請教其說法原因或邏輯依據的詢問句，在論疏體系中，常用於引出對前文法義的深入剖析與解釋。
。
本句在論述歸依佛陀所獲之善利。
作者透過限定「增上心」（強大的信心與願力）以及「不顧命身」（捨命的決心）這兩個條件，將其與一般平庸的歸依區分開來。
由於此種善利僅限於具備特定條件的人，而非泛指所有歸依者，因此在邏輯上消除了與前文所述之差異，達成義理上的統一（不相違）。
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此句涉及對特定法義適用範圍的爭論。
在《俱舍論》及其疏論的論辯中，焦點在於某種法相或狀態是適用於所有眾生（一切），還是僅適用於已透過修行證得清淨境界（證淨）的聖者。
此處「有餘師」代表另一種詮釋觀點，旨在限縮該義理的適用對象。

此處為疏論對原論結構的解析，說明在論及歸依法時，透過偈頌的編排，在第四句明確闡述了佛、法、僧三寶的歸依義理。
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此句為論疏之導引，旨在闡明修行者所皈依的三寶（佛、法、僧）在法相上的實體本質，從俱舍論的分析視角出發，探討三寶的體性定義。

此處為疏釋對論文的解析。
文中探討歸依的對象（體），強調覺悟一切（ omniscient / sarvajña）的特質是歸依之體的核心，即歸依的是具備圓滿覺性的佛陀。
。
本句在《俱舍論疏》的分析框架下，區分佛陀身體與功德的性質。
色身被定為「無記」，即不屬善亦不屬惡；而功德則分為「有漏」（雖是善但仍有煩惱隨眠，如世俗的福德）與「無漏」（完全超越煩惱的解脫功德）。
。
本文在討論修行階段的分類。
在三種歸宿或法門中，區分有漏與無漏的關鍵在於是否能導向「無學」境界（即阿羅漢或佛之境界）。
只有能使修行者進入無學位、最終成佛的法，纔是真正的無漏法，能徹底斷除煩惱且不再退轉。

此處為論書之典型結構，以「問答」形式展開。
討論的核心在於定義「無學法」，即阿羅漢或佛在證悟後，不再需要進一步修行、學習的究竟境界之法。

此句為論疏中的質詢與答辯結構。
論文部分提出關於「盡智」等智慧在時間或順序上的平等性問題，疏主隨後針對此點進行解析。
。
此處在討論覺悟的智慧層次。
盡智是指能盡除一切煩惱、漏盡的智慧；無生智則是體悟萬法本性無生、不生不滅的深邃智慧。
在論疏的分析框架中，強調這兩種智慧是達成解脫的核心。
。
此處討論佛陀在成道後，某些法（如無學的正見智與色身）在性質上與成佛前（菩提前）的狀態並無差異，因此其運作或存在方式可依循其行相而得知。
在《俱舍論》的體系中，旨在區分哪些法在成佛後發生了質變，而哪些則維持原狀。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析，討論「歸依」對象的範圍。
是在探討歸依心之定向，是指向特定的單一佛陀，還是涵蓋法界中所有佛陀的總體歸依。
。
此處討論皈依對象的範圍。
在論疏的辯論脈絡中，旨在釐清修行者在建立信仰與歸依時，其對象是僅限於當世的釋迦牟尼佛，或是涵蓋法界中所有過去、現在、未來的三世諸佛。

此句為論疏之典型結構，先引用《俱舍論》中關於「至相」（極致的相狀或最高境界）在理法上應無差異的論點，隨後由疏論者進行解析或反駁（答）。
此處涉及對法相之同一性與差異性的論辯。
。
此句討論在修行達到「無學」階段（即阿羅漢或佛之最終果位）後，由於已盡除所有煩惱與習氣，其證悟的境界與法相在性質上是一致的，因此在論理上應將其歸類為同一種平等狀態。
。
此處討論歸依對象的範圍與特定師承之間的邏輯矛盾。
若修行者宣稱歸依一切佛（普遍性歸依），但在名分上卻僅認同為某特定導師（勝觀）的弟子（特殊性歸依），在論理上如何調和兩者的包含關係。
。
本句在論述弟子身分的認定標準。
在部派佛教（如俱舍論）的語境中，判定為某佛之弟子，其核心在於「依止」與「見諦」。
即透過依止導師、出家修行，最終體悟四聖諦（見諦）而獲得解脫，如此方能確立其正統的弟子身分。
。
在《俱舍論》及其疏論的精密分析中，區分「依止」與「歸依」的微細義理。
依止（Sarana）側重於尋求保護、依託於法或師長以獲得安定；而歸依則更傾向於心靈的全然投適與歸屬。
此處旨在釐清特定法義在論述時所採用的術語定義，避免將兩者混淆。
。
此句探討「佛、法、僧」三寶歸依的次第邏輯。
在論述中提出一個質詢：既然佛陀是透過實踐正法（法）才證悟，顯示出「法」是成佛的根本且具有主導性，那麼在歸依的順序上，為何不先歸依法，而要先歸依佛？這旨在引導對佛法實相與導師地位之辯證思考。
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此句在論疏之問答體系中，明確定義佛陀在聖道與教法傳承中的核心地位，即作為正法教導的最高主宰與導師。
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此句強調佛陀作為導師的關鍵作用。
在論疏語境中，即便法性本身恆常，但若無佛陀的教導（說法），眾生無法覺知並領悟真理，故在修習或論述法義之先，應先感念並歸依佛陀的啟發之恩。
。
此為論述中的接續詞，用於引出下文另一個論據、層次或補充說明，在《俱舍論疏》的分析體系中，標誌著論證過程的遞進。
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此句為論疏中以「醫病」為喻，說明學習佛法或解決問題需遵循正確的次第：首先必須尋得具備正確見地與能力的導師（良醫），其次是獲取正確的法門或方法（妙藥），最後纔是後續的修持與輔助（看者）。
強調了導師與法門之優先重要性。
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本句以醫藥比喻說明三寶的功能與關係：佛為診斷與指引的醫師，法為治療痛苦的藥方，僧則是協助病人正確用藥的看護者。
此比喻旨在論證三歸依之順序（佛、法、僧）符合邏輯，先有醫師診斷，後有藥方治療，最後由護理者協助執行。

此句為疏釋對論文的引用與分析。
在俱舍論的脈絡中，探討歸依三寶的性質，強調歸依僧伽（僧團）之誓願具有極高的穩定性與不可毀損性，旨在說明修行者對聖僧團的依止應至至誠且堅定。
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此處討論心所法的分類。
在俱舍論的體系中，將法分為有漏與無漏。
歸學法（如預流果之學）與無學法（如阿羅漢之果）皆屬於無漏法，即不再產生輪迴煩惱的清淨法。

此處討論的是關於「歸依」對象的範圍界定。
在論書的辯論體系中，「通」指普遍適用的總則，「局」指特定條件下的限制。
此問旨在釐清歸依的對象是指特定的單一對象，還是泛指整體佛僧羣。

此處為論疏之體例，先引用《俱舍論》中關於「理實」與「至相」無異的論述，隨後解釋該段文字在論證結構中扮演的是「回答」的角色。
在毘婆沙論體系中，探討事物之實相（至相）時，強調理上的統一性與無差別性。

此句為論疏對論文內容的註解。
作者指出論中引用經文關於「現見僧寶」的描述，其目的在於闡明通經（通達經義）的理路或條件，將理論分析回歸至經文依據。
。
此處討論三寶（佛、法、僧）成立的時序問題。
在佛陀成道之初，尚未出差弟子，故無「僧寶」之實體。
當商人皈依時，其對象為佛與法，而對僧寶的皈依則是基於對未來僧團將會成立的預見與期許（指當成）。
。
此處引用《四分律》說明出家前的初步儀軌。
所謂「二歸」即指歸依佛與歸依法，是進入僧團、受戒前的必要前提，旨在確立修行者的信仰對象與方向。
。
此處為論疏中關於「歸依僧」對象的邏輯辯論。
討論焦點在於歸依的僧伽是指「現前的」還是「一切（含未來）」的。
若定義為一切僧，則應包含未來將要證果的聖者（如七生預流），因此質詢為何不直接明確指出對未來僧團的歸依。

此處在分析論述範圍。
文中「通」指通論，即對整體情況的概括性描述，而非針對特定細節的專論，用以界定該經文所涵蓋的僧寶範圍至於「現見」（當下可見）之僧寶。
。
此處在討論「現見僧」的定義範圍。
在論述僧團的時空界限時，區分哪些屬於當下可見（現見），哪些屬於不可見（過去、未來或特定生世），以釐清法義上的定義，確保論述邏輯一致，不產生矛盾。
。
此處在討論「僧伽」的定義與分類。
在論疏的分析框架中，僧不單指受戒的出家僧，而是從廣義到狹義的層次區分：有情人指廣義的眾生；聲聞指聞法修行者；福田指能讓供養者獲福的僧團；聖僧則指證得聖果的阿羅漢或菩薩。
。
此處討論佛在僧團中的定位。
佛雖在僧團之內，但其覺悟並非依止於師長的指導或聲聞乘的修行次第，而是自覺（自然覺），因此在類比分類上不被視為一般的聲聞僧，而歸於「餘僧」之類。
。
此處討論皈依僧伽的具體對象。
在部派論述中，為了精確定義「福田」的性質，將皈依對象限定在具備聖者果位但非佛陀的聲聞僧之中。
排除「異生」是因為其無聖果，不能作為福田；排除「佛」是因為佛雖是最高福田，但在定義「僧伽」這一集體名相時，通常將佛陀與僧團區分開來。
。
此處在討論「福田」（即供養能產生功德的對象）的界定。
根據俱舍論的體系，福田僧的範圍不僅限於聖者，亦包含修行中的凡夫聲聞，而最高的福田則是佛與聖僧。
。
此句在辨析三寶（佛、法、僧）的定義與範圍。
首先區分佛與聲聞的不同位格（佛為正覺，聲聞為隨覺）；其次說明僧伽的功德特質為「福田」，即供養僧眾能獲大果；最後指出在論述範圍內，此處之「僧」是指具足聖質的聖僧。

此句出自《俱舍論疏》，在討論「歸依」的對象時，分析為何將對法的依止稱為歸依。
其核心在於說明「法」作為解脫的依據，具有至高無上的導向作用，故能成立「歸依」之名。
。
此句旨在明確界定文中提到的「論文」之具體指稱，即指代對《俱舍論》進行詳細注釋與擴展討論的《毘婆沙》體系，用以區分原論與後來的釋論。
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此處討論「歸依法」的具體義理。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，法的核心在於對苦集滅道的體認。
歸依法並非歸依某種外在實體，而是歸依「滅」的狀態，即透過修行使構成生命個體的五蘊（諸蘊）不再相續生起，最終達到涅槃的寂靜狀態。
。
本句在論述解脫與滅盡的條件。
探討在追求蘊滅（解脫）的過程中，是否需要依賴外在的歸依對象或他人之助，旨在辨析自力與他力在滅除煩惱與五蘊相續中的作用。
。
此句探討修行目的之誤區。
在《俱舍論》的分析框架中，區分正向的涅槃解脫與錯誤的「斷滅見」。
若將修行目標設定為追求「無情」（無意識、無感知）而企圖滅除五蘊，則屬於對滅盡定或涅槃的錯誤認知，趨向於撥泥斷滅論，而非真正的覺悟。
。
此句為論疏中常見的詰問形式，旨在透過對前提假設（設爾）的質詢，推導出邏輯上的矛盾或法義上的過失（何失），以進一步釐清對特定見解的辨析。
。
此句探討歸依的層次。
在《俱舍論》的分析框架中，若修行者僅將目標設定為消除自身的煩惱與蘊處（自相續諸蘊滅），而非追求圓滿的覺悟或利他之果，則被視為程度較淺的「少分歸依」。
。
此句為論疏之詰問，旨在探討「歸依法」的對象範圍。
若歸依的對象包含他人的相續（心意識流）中諸蘊的滅盡，則其範圍已擴及他者，理應表述為歸依「一切」而非僅是「法」。
此處旨在釐清歸依法是指歸依自心法性之滅，還是泛指一切法之滅。
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本句為論疏中的詰問，旨在探討「歸依」之名相定義。
在部派論議中，歸依（Sarana）的核心義理在於尋求救護、免於危難，因此討論救護與歸依在法義上是否等同，以釐清歸依的本質是對三寶的依止以獲救護。
。
此句探討在論述自我（我）與他者關係時，若他方的心識相續（citta-santāna）及組成之五蘊已滅盡，則無法對主體產生任何實質的救護或利益作用，旨在論證依賴他者獲救之不可能或無義。
。
本句討論在論述「滅」或「歸依」的對象時，應將範圍涵蓋至所有有情（自他）的心身相續，以及無情（物質世界）的數量集結，強調一切有為法（蘊）最終皆趨向滅盡的法義。
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此句出自《俱舍論疏》，是在討論歸依對象的法義。
問題核心在於：若將歸依對象視為物質的五蘊（色、受、想、行、識）及其相續過程，由於五蘊本質是無常且會滅盡的，無法提供永恆的救護，因此質疑歸依的實益與對象之正當性。
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此句出自《俱舍論疏》，屬於論議式的辯論分析。
其核心在於區分「救護義」在不同對象上的適用性，探討某種法或行為在特定情境下，對於主體（我）與客體（他）是否能產生實質的救濟或保護作用，是用於釐清法相與因果效用的論證過程。
。
此處討論歸依的理據。
在論述歸依對象時，分析其具備能救護眾生、導向解脫等功德相，因此成為可歸依的對象。
文中「依得」是指獲取歸依之對象的依據或條件。
。
此句討論的是法相的依止關係。
在《俱舍論》的體系中，探討法之存在必須有其依處。
此處強調若從自性（法之本質）觀之，有漏法（受煩惱與無明牽引的現象）的成立，必然對應有其相應的依止處（爾所），說明現象與其依止之間的必然聯繫。
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此句討論在解脫境界中，自他所證得的「滅」（涅槃）在本質上是相同的。
重點在於「離繫」，即斷除能將眾生繫縛在輪迴中的煩惱與執著。
一旦在有漏蘊（物質與精神的五蘊）中徹底離繫，則能證得真正的滅盡，達到救護眾生、脫離苦海的意義。

此處在討論犯罪與果報的條件。
論師旨在說明，若將「缺乏正法教導（無學法）」視為導致極重罪（無間罪）的唯一或主因，這種邏輯在非佛教的外道理論體系中是難以成立或缺乏依據的。

此處為論疏對論著的校釋。
作者引用《婆沙》（毘婆沙論）的觀點，論證某種法（或狀態）在達到特定階段時會隨之毀損、不存在，以此來反駁或解決對立觀點提出的難題。
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此句討論的是關於「破」與「依」的關係。
在俱舍論的法相分析中，若一個法依賴於另一法而成立（所依），當該所依被破除時，其上建立的無漏法（能依）也會隨之毀損。
這是在分析法相的因果與依止關係，說明無漏法在特定條件下的毀損機制。
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本句討論修行者在追求解脫（無漏法）時，若採取極端手段損害身體（如不當禁食或自殘），雖主觀意圖是為了證悟，但在戒律與因果上仍構成損害生身的過錯，導致得罪或造業。

此處為論疏對《俱舍論》與《婆沙》之關係進行的論理分析。
論主在面對前述質疑（難）時，認為本論的論述無法接納或化解該質疑，反映出論主對《婆沙》（詳細註解）能否圓滿解決自身論理矛盾持有保留態度。
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此處在討論佛陀身相與證果的關係。
論著強調的是「無學法」（即阿羅漢果位或佛果的最終境界）在佛陀身上的體現，旨在釐清修行境界與生理身相的區分，而非否定佛陀生身（肉身）的佛身特質。
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本句討論關於傷害佛身之罪業的判定。
在論述中，無論動機如何，只要導致佛陀出血，在律儀與果報上即構成對佛的犯罪，故此否定了先前試圖輕化此罪行的論據（前難）。

此處為論疏對《俱舍論》中關於心所或法相定義的辯論。
作者引用論中關於「非憎非佛」的邏輯推論，旨在透過反證法（反難）來揭示有部在特定法義定義上的矛盾或漏洞。
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此段論述旨在區分「世俗義」與「勝義」的佛僧定義。
論者採取一種嚴格的法義定義：佛與僧的本質不在於肉身形態，而在於是否具足「無漏法」（即解脫、無煩惱的智慧）。
若心隨世俗境轉，則失去了無漏法的特質，從勝義法義上而言，便不再符合佛僧的定義。

此處為論疏之辯論過程。
討論焦點在於「無學法」（阿羅漢果位之無學狀態）的達成時機。
若主張必須直到完全成佛才稱為無學，則會與此前關於小乘阿羅漢已達無學的論述產生矛盾，因而導致「重反難」（再次被對方提出質詢或反駁）。
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此句討論關於福德果報的對象與行為。
在論疏語境中，區分供養對象的層級：供養比丘（聖者）雖有大功德，但歸禮生身佛（在世之佛）則獲最高之福德。
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本段討論關於「佛身」與「僧團」之定義及其供養對象的邏輯推演。
重點在於區分「生身」（肉身）與「法身/無學法」的地位。
若將生身視為非僧非佛，則在法義上，物質供養應導向具備戒律的僧眾，而精神上的歸依則應導向超越肉身的覺悟境界（無學法），而非單純的物質形體。
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此處討論的是關於佛陀說法中「遮止」之對象的辨析。
若對論義研尋不足，會將佛陀對特定法義的否定（遮）誤解為對佛陀自身本體（佛體）的否定，從而錯誤地將佛陀的屬性歸類為受物質條件限制的「依身」（物質身體），這在論義上會導致對佛陀覺悟境界的誤判。
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本段討論名相（名言）與實相（體）的關係。
指出「佛」這個稱號是為了方便說明而設定的語言標記（名言），而修行者應透過名言回溯到其所指的真實義理，方能契入真正的佛之本體。
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此段論述旨在區分「佛」之名相與「色身」的關係。
作者透過反證法說明，若佛號僅依於生理形態（依身），則所有具備人身者皆可稱為佛，這顯然不符義理。
因此，佛號必須依於證得究竟覺悟的法義（如無學法之成就），而非單純的物質身體。
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本段討論佛之本體的定義。
在《俱舍論》的體系中，區分「依身」（色身/物質身）與「佛體」（覺悟的本質）。
作者旨在強調佛的成就不在於肉身，而是在於心靈達到「無學」的境界，即完全斷除煩惱、不再需要學習的究竟覺悟狀態。
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此處討論的是「依」與「所依」的關係。
在論議法相時，強調某種法（依）若失去了其存在的物質或條件基礎（所依），則該法必然隨之消滅，說明現象法之依他而起的特性。
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此句為論疏作者對前文針對特定教理疑難所作之解答進行的總結與肯定，確認該解析在邏輯與法義上皆能成立。
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此處引用《正理論》討論心所法或境界的現前狀態。
在特定的心路過程中，無論是屬於「有學」（學習階段）或「無學」（已證果位）的法，在該當下並未作為意識的對象而顯現，因此不構成對應的認知或反應。
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此句為論疏中典型的辯論駁斥語式。
作者在分析對方的論點後，指出其邏輯上無法自圓其說（難不然），因此在法義上不能予以承認或接納（非所許）。
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此處討論的是關於成佛與成僧的條件位階。
在部派論典的分析中，區分「有學」與「無學」之法，強調特定果位（現在位）與成就佛、僧之身分的對應關係，旨在釐清修行階段與果位成就的邏輯順序。
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此句討論聖者（佛與僧）之證悟狀態。
強調得法後的聖者在修行位階（位）的晉升或狀態維持上具有連續性，而這種聖品質量與世俗的貪嗔癡心（世俗心）互不相容。
若心中仍存世俗執著，則不符合聖者的定義。
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此段討論於論疏中關於「佛、僧」果位成就時間與顯現的邏輯推論。
重點在於探討若承認果位可在當下成就，則其身分（體）在學與無學（已證果）的狀態轉換上能自圓其說，進而支持其在所有時空中恆常現前且不失其位的法義邏輯。
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此句討論比丘身分的認定標準。
在《俱舍論》的律法分析中，強調「成戒」的實質與程序，意指必須完整通過羯磨（僧團議決）並接納具足戒，方能正式獲得比丘的身分，而非僅僅是形式上的稱呼或部分持戒。
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此句出於論疏之辯論語境，作者在回應對方的質疑或批評時，強調其論述與自身確立的法義宗旨一致，因此在邏輯與義理上並不成立所謂的「過失」或錯誤。
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此處討論「苾芻」（比丘）之名相定義。
在論述中，比丘不僅指代修行者本身，在特定的邏輯分析或假說中，其身體（依身）因承載了戒律而也被稱為比丘。
這是一種名相上的假定，旨在釐清實體與稱謂之間的關係。
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此句出於《俱舍論疏》，作者在分析前人論著或經論時，指出原作者（經主）在處理對照法義（對法）的宗義時，對文字義理的掌握不夠精準。
這反映了論疏在校訂與詮釋過程中的批判性分析，旨在釐清名相與義理的準確性。
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此處記錄了部派佛教中關於「補特伽羅」（Pudgala，個人/pudgalā）之定義的爭論。
婆師子部（Vatsīputrīya）主張補特伽羅具有實體性，且在特定義理框架下將其視為歸依或解脫的對象，這與主流的部派（如上座部或經量部）認為補特伽羅僅是五蘊假合的觀點相悖。
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在《俱舍論疏》的論辯體系中，此句用於駁斥前述觀點，指出對方的論證在法義或邏輯推導上不能成立，不符合正理。
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此句為論書中典型的詰問式接續語，用於在提出結論後，隨即引出對該結論之理據或因緣的詳細分析，以符合論理推演的嚴謹性。
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此句討論在論述名相或法相時，若對象之間缺乏可辨識的差異（無差別），則無法將其歸納於特定的類別或定義之中。
在《俱舍論》的分析體系中，歸類必須基於對象之特質的區分。
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本句探討皈依對象的層次差異。
在《俱舍論》的論述體系中，區分了不同境界的解脫者（如阿羅漢等）與圓滿覺悟的佛陀（世尊）在作為皈依對象時的法義區別，旨在釐清聖者的位階與功德差異。
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此句是在討論不同部派對於特定法義（通常涉及解脫或證果之主體）的歸屬見解。
經部、有部與婆羅門子部（婆羅門子部為古印度部派）在對象的定義上存在分歧，分別將其歸於肉身（生身）、已證果之法（無學法）或個體（補特伽羅）。

此句為論疏對原論內容的導引，旨在分析有餘部（Sarvāstivāda）在教義上與其他部派有所區別的獨特主張（不共法），屬於部派佛教中對法相義理的辨析。
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本句在討論佛身功德的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「有漏」（隨同煩惱、處於輪迴）與「無漏」（超越煩惱、解脫）的功德，以及「有為」（由因緣構成）與「無為」的區別。
此處強調佛身雖具備超越世間的無漏功德，但同時也包含有為的功德特徵，用以辨析不同學說對佛身屬性的定義差異。
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此處在討論不同部派對佛陀境界的認定。
大眾部（Mahāsaṃghika）認為佛陀具備超越世俗的無漏功德（如遍知、無礙），此觀點打破了早期一部派對佛陀僅為「凡夫出家而證果」的限制，在法義上趨向於大乘佛教對佛陀超凡境界的描述。
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此句為論疏之總結性過渡語，指出前文已對皈依對象（三寶）的實體（體）進行了詳細的分析與說明。
在俱舍論的分析框架中，「體」是指事物的本質或定義。
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此處討論歸依法的具體對象。
在小乘部派（如正理論）的觀點中，歸依的核心在於解脫的目標（滅諦）與實踐路徑（道諦）。
由於此處討論的歸依對象限定在特定乘果，因此需將屬於獨覺（Pratyekabuddha）與菩薩（Bodhisattva）特有的無漏功德排除在外，以界定聲聞乘歸依的範圍。
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此句為論題或詰問，旨在探討特定法（對象）是否具備足夠的資格或特質，能讓修行者產生依止、信賴並以此獲救的條件。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架下，通常是在討論歸依對象必須具備的真實性、恆常性或能令眾生脫離苦海的效能。
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本句旨在指出非佛法（外道）的修行或世俗的依歸，無法從根本上根除對輪迴生死之恐懼的心理，因其未能斷除煩惱與無明，無法達成真正的解脫。
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此段在論述不同聖者的教化能力差異。
獨覺（Pratyekabuddha）雖能自覺，但缺乏教導眾生的方便法門與願力；而菩薩若僅在學習階段而未真正發起期心（菩提心），則尚未具足救度眾生的資格與能力。
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此處討論對象之法能與否。
在特定法相或身分條件下，即便具備學法（修行中）或無學法（已證果），若不符合救護之因緣，亦無法產生救護作用，故不可將其視為歸依之處。
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此處討論的是關於歸依對象的論議。
餘師（其他論師）透過「不和合」（無法將不同性質或對象融合）與「不顯了」（無法明確地呈現或領悟）這兩個條件，論證獨覺（辟支佛）與菩薩在特定法義體系下，並不將其視為歸依的對象。

此句為論疏之導引，旨在分析《俱舍論》中關於「歸依」之對象及其體性的論辯結構，釐清論述中的疑問點，以便後續進行法義解析。

此處討論的是名言（語言）的體相。
在《俱舍論》的論辯體系中，探討語言的本質是否在於其表達的功能或其所指的對象。
此句明確指出論主認為語言的「體」即在於其「表」（表達/顯現）的作用，而非單純的聲音或物質。
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在論述歸依法時，區分「能歸依」（主體，即修行者）與「所歸依」（客體，即三寶）。
此句旨在明確界定何者為能歸依的實體，屬於俱舍論中對心法及其功能的詳細分析。
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此句出自《正理論》（Nyāyasūtra），討論的是語言與名相的定義。
在論述「名」或「言說」的體性時，指出其體態在於能被語言所表述，而其核心特徵（自性）則在於對特定範圍或誓言的限定，旨在分析語言如何對象化地指涉實體。
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此句在討論「眾生」或「人」的定義範圍。
在論書的分析中，若將個體及其隨從（眷屬）共同視為一個整體來討論時，其組成成分依然是色、受、想、行、識這五種聚合（五蘊），強調眾生無論單體或羣體，其法體皆不脫離五蘊的構成。
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此處討論名相與實體的關係。
強調所有被視為歸依對象的言說（法義），其本質上是由心識（心、意識等）所造作或認知而起，並非在心之外存在一個獨立的實體。
這符合俱舍論中對心法與名言定義的分析，旨在破除對外在實體名相的執著。
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此處討論的是「歸依」在論議學上的定義與組成要素。
在《俱舍論》及其疏釋的分析框架中，探討歸依究竟是指對佛法僧的稱名（名等）、口頭表白（語業）、禮拜等身體動作（身業），還是內心的誠信（信），旨在釐清歸依這一心法行為的具體顯現形式。
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本句在《俱舍論疏》中旨在界定構成業力或心身運作的組成要素。
將業分為身、語兩業，並將心理層面細分為能起心的主體（心）與心理功能（心所），以及隨之產生的隨行法，以完整呈現心身互動的機制。
。
本句探討歸依的對象。
在俱舍論的分析框架中，歸依並非僅是對外在形式的崇拜，而是依止於具足善法、能導向解脫的體性。
此處強調「善五蘊」作為修行者應然依止的法體，以區別於充滿染汙、導致輪迴的惡五蘊。
。
此段為論疏中對不同論著與論師觀點的比對。
討論焦點在於某種法（推測為業或心法相關）的「體」是什麼。
作者指出《俱舍論》與第二師意見一致，而《正理論》則與婆舍論體系的諸師分歧，且明確指出在這些論師中，沒有人採取將語業或心意識視作其本體的見解。
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此處為論疏中對不同論著觀點的辯證分析。
作者在對比多方論述後，指出某種解釋纔是符合經論真義的「正義」，並質疑為何其他兩部論著的論點與權威的《婆沙》（大論）之正義相抵觸。
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此句描述論疏作者在分析《俱舍論》與《婆沙》之異同時，面對部分爭議性論述的處理方式。
這是一種教學手段，透過提出錯誤或有爭議的觀點，激發學習者的批判思考與辨析能力，以確認其對法義的掌握程度。
。
此句為論疏作者在對比不同見解或分析論理時，提醒讀者（或對話對象）注意文本的解釋依據。
在《俱舍論疏》的語境中，強調對特定名相或法義的推論必須基於一致的釋義基礎，以免產生邏輯矛盾。
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此句為論疏中常見的論辯格式。
作者在分析某種見解時，對照正統的解釋體系以及《婆沙》（對論號的詳細註釋書）評註家的觀點，判定目前的某種釋義在邏輯或教理上是不成立的（非理）。
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此段為疏論作者在對比《俱舍論》（論主）與其對應的釋論《婆沙》時的質疑。
作者指出兩者在義理上有顯著分歧，質疑將此分歧視為「考驗後學」的說法，並指出若僅是文本對比，讀者應能輕易發現，因此質疑為何許多研究此論的賢者（眾賢）未能察覺此差異。
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此句為論疏中對不同論著（或論師）觀點的比對。
討論重點在於「隨行能起」（隨緣而生、能引起心法之作用）的法義，探討眾賢的見解與《俱舍論》在此問題上的差異與共通點。
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此句為論述之過渡句，作者準備針對前文提到的三種不同論點或論著，進行詳細的對比與辨析，以釐清法義上的差異。
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此句為論疏中對前文論述邏輯的解釋，指出某種表象或敘述之所以如此，是因為其背後隱含著與表面不同的特定義理（別意），旨在引導讀者區分顯義與深層的論理意圖。
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此處討論的是論釋（婆沙）在定義或分類時的邏輯歸納方式。
作者指出，為了使討論能涵蓋所有相關情況（通說能歸），因此在設定範圍時，將身、語等行為表現納入考量。
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本句在討論歸依法的主體（能歸）與客體（所歸）。
根據《俱舍論》的分析，律儀（śīla-saṃvara）作為一種戒律的保障，其運作過程中必須有一個能主動進行歸依的意識主體，此句明確了「能歸依者」即是該律儀體系中的主體實體。
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本句討論「歸依」的主體（能歸）在不同定義下的涵蓋關係。
在論述律儀（戒律的規範）時，強調能歸依者的身分在一般歸依與律儀規範下的歸依在本質上是一致的，旨在釐清歸依行為與律儀建立之間的邏輯關聯。
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此句在論疏脈絡中，旨在說明前面提及的各項名相、術語或法相，雖然看似相似，但在法義的細節定義上各有其獨特的義理區分，不可混淆。
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本段討論受律儀（進入僧團的初步儀式）中「三歸依」的成立條件。
強調歸依的有效性在於「言語」的傳承與隨誦，必須有教導者（能教）與受教者（受者）之間的語言互動，單純的身體禮拜（身禮）不足以構成正式的隨教歸依程序。
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此句討論在分析特定心法或業力時，兩種論著（或兩種觀點）僅將其限定在「語表業」的範圍內，而非涵蓋身業或意業，是用於界定分析對象的範圍。
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此處指出《俱舍論》在論述某部分內容時，基於顯教的體系框架，對「心」等心法類別採取了簡略處理，未作詳盡展開。
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此句為論疏中對引用文獻的說明，指出《正理論》（Pramāṇavarttika）中對於「心」及其相關心法（心所）有詳盡的論述與分析，旨在為後續的法義辨析提供理論依據。
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此段討論心所法中「意」的性質。
論述重點在於探討當「意」與其他心法結合時，其本質是否因對象或功能而產生是非（對立或差異）的區分。
結論指出，在不考慮特定義理區分的情況下，其大意（總體性質）是統一的，所謂的區別僅是在分析義理時所設定的區分。
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此處為論疏對相關文獻的引用與考證。
在《俱舍論》及其相關的《婆沙》（即對論的詳細注釋書）中，針對「歸依」的定義、實踐方式（通身）以及口頭表述（語）等細節進行了系統性的論述。

此句為疏論對原論的解析，旨在說明「歸依」在佛教修行體系中，並非單純的依附，而是為了徹底根除一切苦諦而尋求正覺者的導引與救濟，是解脫苦難的根本起點。
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此段論述歸依三寶的必要性與定義。
在論疏的邏輯中，歸依被定義為「救濟」，強調三寶是唯一能導向徹底、永恆解脫（ Nirvana）的依止對象，而世間其他依歸（如外道或物質）僅能提供暫時慰藉，無法根除苦因。

此處為論疏對原論的解析，說明論著如何透過引用佛陀的教言（世尊言）以及具體的偈頌（頌證）來論證解脫眾苦的法義，體現了論書在論證過程中「引經據典」的嚴謹特徵。
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此處為論疏對偈頌的解析，旨在區分「邪歸依」與「正歸依」的果報差異。
在《俱舍論》的法義體系中，歸依的對象與心念若不正確（邪歸），則無法斷除煩惱與業力，故不能脫苦；唯有正向的歸依（正歸），方能導向解脫。
。
此句為對特定名相的釋義。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，旨在釐清特定詞彙在當時社會或外道信仰中的實際對應之物，以區分佛法與外道之建築或崇拜對象。

本句為疏論對原論的解析。
說明在討論修行次第或入道方法後，將「歸依」定位為最基礎且最便捷的入門手段（方便門），以此作為該段論述的總結（結）。
。
本句闡明進入僧團或受持戒律的前提條件。
在佛教律儀體系中，「三歸」（皈依佛、法、僧）是所有受戒者的基礎門徑，確立了信仰的方向與身分認同，隨後方能接納具體的律儀規範。
。
此句引用《正理論》說明歸依的本質與目的。
在論述體系中，歸依並非單純的儀式，而是透過對三寶的全然信靠，以此作為脫離苦海、獲救之根本條件。
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本句旨在強調修行與解脫的自力性。
在俱舍論的分析框架中，聖法（聖道）與善無為法（如滅盡定等）必須由個體自身修習方能產生效用，他人所證得的法不能直接轉移給他人作為解脫的依據，強調「自因自果」的原則。
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此處在討論「歸依」的本質。
真正的歸依佛法是從根源上消除生死輪迴的恐懼，而非僅僅像牧人使用鞭策或恐嚇手段（牧竪）來暫時控制或保護牛羣那樣的強制性防護。
。
此處在論述歸依的對象必須具備能導向解脫的資格。
提婆達多雖有領導能力能維持羣體不散，但因其法義不正，缺乏能令眾生斷除煩惱、出離輪迴的實力，故不能被視為真正的歸依對象，亦無法消除根本的生死畏。
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本句說明皈依三寶雖有功德，但若行為違背佛法理則無法立即獲得救濟。
強調修行需將「皈依」與「實踐正理」結合，而非僅止於形式上的歸依。
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此句為論疏中用以類比說明「依止」與「違犯」關係的譬喻。
透過世俗中臣下違背君命而不能獲救的處境，用以對比或說明在法義體系中，若違背根本法規或依止對象的教誡，將無法獲得相應的救拔或解脫。
。
此句為論疏中對前文推論或論點的肯定，確認其符合邏輯與法義。
在《俱舍論疏》的辨析體系中，常用此類簡短句式來確認某項推論的必然性。
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此處討論的是業力與種子的關係。
有餘師認為，特定的善業或心法不僅能產生直接果報，還能作為「種子」潛在於心識中，為未來進一步地發展善根（善的根基）提供條件。
。
本段旨在說明「歸依」在解脫路徑中的定位。
歸依屬於一種初步的發心或善業，可作為後續修行（正行）的基礎（種子），但並非解脫的最終原因。
若僅停留在歸依之名而無後續的實踐（如八正道），則無法直接斷除輪迴之苦，故非所有人歸依後都能立即獲救。
。
此處討論的是歸依的有效性。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架中，區分了形式上的「歸依」（口誦歸依偈）與實質上的「奉行」（依教修行）。
若僅有口頭歸依而無實際的行為轉向與實踐，則不能視為真正圓滿的歸依。
。
此句處於論疏之質詢結構，旨在探討「歸依」這一行為所指向的對象（即三寶）在法相上的實體定義。
在俱舍論的分析框架下，需釐清歸依是對於實有之法還是對於特定名相的依止。
。
本句討論修行者在達到特定境界（伽他地）後，能對四聖諦有正確的見解並能對他人進行教導。
在論疏體系中，強調的是證悟境界與教法宣說之間的因果關係。
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此處為對特定偈頌（伽他）的指稱。
在《俱舍論》的論述體系中，透過引用五行頌的後三行來說明眾生歸依佛陀的法義。
。
此偈頌以譬喻說明「三寶」的性質與功能：佛是導師，負責指引迷途眾生；法是終點，代表解脫後安穩的境界（涅槃）；僧則是同修，在修行過程中相互勉勵、共同前行。
。
此處討論三歸依對象的限定條件。
在論述歸依對象的階位時，區分「有學」與「無學」。
文中指出歸依佛的對象僅限於已證果的「無學」聖者；而歸依法則不以此有學、無學的二分法來界定，因為法是真理，不分階位。
。
此處討論的是對特定法相的界定。
在《俱舍論》的分析框架中，「學」通常指未證果而需修行（如預備階段或修行階段），「無學」指已證果而不再需要修行（如阿羅漢）。
「二俱非」則是用於排除這兩種定義的特定狀態或對象，以精確界定法義的範圍。
。
此句說明「僧伽」（Sangha）作為一個法體，其定義並不侷限於特定的修行階段，而是將尚未證果、仍需修行（學）的聖者與已證果、不再需要修行（無學）的阿羅漢共同統稱為僧寶之體。
。
此句在《俱舍論疏》的論議脈絡中，討論佛身（佛體）的組成及其與根（indriya）的關係。
此處旨在說明佛身在法相分析上，屬於十根（眼、耳、鼻、舌、身、意、信心、精進、念、定）中僅佔一小部分的構成，用以界定佛身在物質與功能層面的定義，而非指佛陀的圓滿法身。
。
此處指僧伽（僧團）在律法、儀軌或教義上達成共識、通達的十二種項目或標準，屬於《俱舍論》中對僧伽制度與律則的詳細分析。
。
此處在討論「根」的定義與範圍。
在俱舍論的分析中，根通常指具有特定功能的物質基礎（如感官根）。
法體（法界）、擇滅（透過智慧辨別而達到的滅盡）以及涅槃（最終的解脫狀態）均屬於非物質的法或超越物質的境界，因此不屬於「根」的定義範圍，不能被根所攝受。
。
此處討論的是關於「歸依」的對象與層次。
在論疏的分析中，區分了歸依佛的對象可能包含不同層級。
這裡指出的「有為沙門果」，是指雖已證得聖果但仍屬於有為法範疇的境界（如阿羅漢果），而非指超越有為的圓滿覺悟境界。
。
本句解釋「歸依法」的具體內涵。
在小乘阿比達摩（論書）體系中，歸依法並非僅指教法，而是指歸依能使人脫離輪迴、達到解脫的境界，即四種無為的聖果。
。
此處討論歸依僧的對象。
在論疏體系中，歸依僧不單指現世僧團，而涵蓋了聖果的體現（四果）以及能導向這些聖果的修行過程（趣向），強調歸依的目標在於達成聖者之果位。

此處為論書結構之導引。
在分析修行次第（如十牛圖或十地之類比）或解脫道之階位時，作者正進入第四個論證分支（立支），旨在分析世尊在「律儀」這一階段的特定因緣或理由。
。
此處為論疏之結構分析，旨在闡明戒律中關於禁除邪行、妄語（虛誑語）及飲酒之理據與必要性，屬於對戒律之因果理路分析。
。
此句為論疏中的解釋性文字，旨在明確指稱前文所討論的特定段落或偈頌內容，以確保論證邏輯的連續性。

此句為疏論對原論（俱舍論）之分析。
討論在判定「梵行」（清淨行）的對立面時，如何界定「非非梵行」（即雙重否定，實則回歸梵行或討論其邊界），並指出得出此結論的三個論據或因緣。
。
此句為論疏中的指引性文字，用於將目前的論述對接回前文的特定段落（初文），以確保論證邏輯的連貫性。
。
本句基於《俱舍論》對業力與果報的分析，說明持守梵行（清淨戒律，遠離淫慾）之修行者，因其行為離欲且不造作墮入三惡道之業，故不會感得惡趣之果報。

此處討論的是導致破戒或失去梵行的因果次第。
在《俱舍論》的分析框架下，將「欲邪行」（對不正當行為的渴望）視為導致「離非梵行」（脫離清淨梵行）的關鍵心理動機，屬於分析心法與業果的因果鏈條。

此句出自《俱舍論》及其疏釋，屬於典型的因明論證結構。
作者在推論某種行為或狀態時，列舉多個「因」（理由）。
此處提到的「第三因」是以聖者的特質（不作惡業或不落入某種錯謬）作為論據，證明前述命題的成立。
。
此句討論聖者與梵行的關係。
在論述中，旨在說明聖者（尤其是初果以上）因具足戒律與智慧，不再行不淨之行（非梵行），因此在分析「非梵行」的定義或對立面時，必須將其與聖者的狀態對照，否則邏輯上無法成立。
。
本句在討論戒律的持守條件。
在《俱舍論》的論述脈絡中，探討有學弟子（未證果的聖者）在特定條件下是否能維持近事戒（近事性戒）的性質。
若前提條件不成立（異此者），則其持戒的法性將無法維持。
。
本段討論律儀（Śīla-saṃvara）的性質。
在俱舍論的體系中，區分了由受戒而來的「戒」與聖者內在定不作惡的「律儀」。
此處解釋特定的不作邪行之律儀，若非來自於現世受戒或前世未捨之戒，則其並非獨立存在的實體，而是依於戒律的受持與捨棄而定。
。
此處討論戒律的效力與種子作用。
根據《俱舍論》及其疏論的分析，受戒後產生的禁斷心（戒種子）在心相中留有痕跡，即便個體經過轉世且未重新受戒，前世的戒律習氣仍能對當下的行為產生制約作用，使其自覺避免造作邪行。
。
此處在論述「非梵行」的定義。
在律法判定中，重點在於「具戒」的狀態。
若一名有學比丘（三發四果之初果或修行者）在受具足戒後，因故捨棄戒律且在未重新受戒的期間，其行為狀態即被判定為「非梵行」，即不符合清淨梵行之標準。
。
此句討論的是關於律儀（Sīla-saṃvara）的獲取與恢復。
在論述比丘或近侍若因犯戒而失去律儀後，是否能透過重新受戒（向師長要期）來重新獲得該律儀。
其核心在於探討律儀的連續性以及在破戒後重新建立律儀的法理可能性。
。
此句討論關於律儀（śīla-saṃvara）的獲取條件。
在《俱舍論》及其疏論的論辯體系中，「有餘師」代表一種特定的見解，討論在特定階位或條件下，修行者是否能獲得維持戒律的律儀。
此處旨在對比不同師說對於律儀成立之時機或方式的見解差異。
。
此處討論關於「遠離法」的定義。
在論述修行次第時，區分了一般的律儀（戒律規範）與特殊的杜多行。
即便修行者尚未完全進入律儀的定相，但若能透過實踐杜多功德（如遠離鬧市、遠離欲樂等），達到遠離婬欲之目的，亦可稱為獲得最勝的遠離法。
。
此句為論著之編排說明。
作者在論述複雜義理時，決定先對特定內容進行詳盡的鋪陳，而將總結性的解釋或深層的義理分析放在後續章節，以利於讀者循序漸進地理解。
。
此句討論律儀（Vinaya/Sila）的規範。
在論疏語境中，若比丘或修行者行為不合律儀，導致其失去資格或犯戒，則應採取「別遠離」的處置，使其與僧團隔離，且此種遠離處置並非臨時或有特定限制的，而是根據其過失程度而定。
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此為論疏中常見的設問句式，用於引出後文對前述論點的詳細原因分析或法義解釋，以啟發讀者思考並使論證結構嚴謹。
。
本文討論受戒（律儀）的成立條件。
在佛教律法中，某些戒項（如離非梵行）不能由單一個人獨立請求受持，而必須在特定的僧團人數規模（如五、十、二百五十、五百等法定人數）中共同受戒方能成立。
若缺乏這些人數條件（即「闕支」），則無法正式產生律儀的效力。

此處為論書之辯論體例。
討論的核心在於「先受」者（指在進入特定修行階段或特定法門前已受戒者）是否能獲得「律儀」的果位或狀態。
律儀是戒定的基礎，指能制止身心不正之行為的規矩。
在俱舍論的分析框架中，旨在釐清戒律受持與律儀獲取的先後順序及條件。

此句為論疏體系中的典型結構，先引用《俱舍論》中關於修行位階（律儀）的論點，隨後由疏論作者針對該論點進行詳細解答或分析。
此處討論的核心在於修行者在律儀階段如何根據理路而獲得對法義的正確理解（別解）。

此處為論書中典型的「設問」與「破難」結構。
論師在討論戒律犯規的認定時，針對前述邏輯提出質疑，探討在特定條件下，後續行為為何不再被視為犯戒，旨在透過辯論釐清戒律適用的界限。
。
此句為論疏之註記，指明前文所提出的問題，其對應的解答內容是從該偈頌的後半部分開始。

此處為論疏對論主（世親）偈頌的釋義。
討論重點在於戒律的毀犯認定，明確界定在毀犯前戒律之前的狀態或條件。
在俱舍論的分析框架中，這涉及對「戒」之成立與毀損的界限判定。

此句為論疏之導引，旨在解析《俱舍論》中關於戒律（律儀）制定的邏輯。
討論重點在於為何律儀的限制集中於至近之處，以及修行者必須遠離「虛誑語」（妄語、欺瞞）的必然性，以確保心念純淨與戒體不損。

此句為論疏體例，作者引用《俱舍論》中關於修行或法相之特定狀態（不作）的論述，隨後準備對該論點進行詳細的解釋或反駁。
此處之「不作」通常指在特定修習或法相分析中，不再產生特定業力或心法作用的狀態。

此句為疏論對正論結構的分析。
在因明學或論辯體系中，當前一因果關係討論完畢後，對方或論者再次詢問是否存在其他不同的原因（別因），以求窮盡所有可能性，確保論證的完備性。

此句為論疏對論本（頌文）的解析。
在《俱舍論》的語境中，討論修行或戒律時，強調不僅是當下的止息，更需達到能防止後續再次造作該罪業或錯誤的境界，方為徹底的防護。
。
此句為論疏中常見的過渡語，表示前文已詳細論述，讀者僅需依照文字表面的邏輯與義理即可明白，無需額外補充解釋。
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此處討論「妄語」之細分與防護難易。
在部派佛教（如《俱舍論》及其隨後之《婆沙》）的分析中，將不正語分為不同類別。
此句指出，相對於其他較深層或習慣性的妄語，單純的虛誑（欺瞞）較容易透過覺察而防護，而其餘三類妄語（如毀謗、兩舌等）則較難根除。
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此處討論的是在特定環境或身分（如在家僕役）中，容易遭受離間、造口舌等妨礙，難以脫離此類人際衝突的處境。
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此處討論業道（Karmapatha）的輕重分賦。
在分析身口意三業的罪業時，針對「虛誑語」（妄語）的定性，討論其是否能獨立成為最重的業道，或在與其他業道對比時的順序。
結論傾向於不成立此種特定的輕重分佈設定。
。
此段討論戒律（學處）制定的動機。
針對特定的言行違犯，部分論師認為唯有「虛誑語」（欺詐、不實之詞）具有破壞僧團內部信任與和諧的嚴重性，故將其列入學處之規制，而其他三種對比的言行則不具有同等的破壞力。
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此句討論在特定的律制框架下，聖者（如阿羅漢或菩薩）在面對經生（指特定的身分或對象）時，若未觸犯相關禁忌，則適用於近事戒之規範。
這屬於律典中關於戒律適用對象與具體情境的細節討論。
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此處討論的是「經生」（窣多婆／Srotāpanna，初果聖者）的斷集能力。
根據俱舍論之義，初果聖者能斷除對虛誑語（Kovā-vāda）的習氣或傾向，確保不再造此業，但對於其他類型的語業（如妄語、兩舌、惡口、粗口），其斷除程度與經生之位階定義有所區分，強調的是「虛誑」這一特定項目的必然遠離。
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此句為論書中常見的自問自答形式，用於引出後續對前述論點的理路分析或因果解釋，旨在釐清法義之邏輯關聯。
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本文探討語言（語）的產生根源。
在《俱舍論》的分析框架中，將不屬於正法或特定類別的「餘語」歸納為受三毒（貪、嗔、癡）驅使而產生的不善語，揭示心理煩惱如何決定言語的性質。
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本句討論聖者（如須陀洹以上）對癡見的斷除狀態。
在《俱舍論》的體系中，聖者已斷除根本無明與相關的隨眠，因此不會再產生由癡所驅使的見解錯誤（癡見）。
。
此句討論在特定戒律或法義定義下，若行為是由於貪欲或瞋恨等煩惱所驅使而產生的違犯，則在該特定法相或定義中不被認定為成立（不立）。
這是在分析罪業產生的心所因素及其對法義判定之影響。
。
此句為論疏中的過渡語，用以銜接前文的論證並表明將進一步展開解釋或總結論點，旨在確保論理的嚴密性。

此處討論戒律中關於「飲酒」罪業的判定條件。
在律藏中，判定罪名的成立需滿足特定條件，其中「至近事」是指與違犯行為有直接關聯的觸發因素或情境。
論述者透過詢問「何緣」來釐清導致違犯律儀的具體原因，進而界定「餘飲酒」這一類別的罪性（罪之性質與輕重）。

此處為論疏對《俱舍論》體系中關於「罪」之分類的辯論。
在律法中，罪分為「遮罪」（可透過教誡、隔離等方式遮止而除罪）與「對罪」（需透過正式懺悔或受處分而除罪）。
此段討論焦點在於「飲酒」這一行為在律法定義中應歸類為遮罪還是對罪。

此句為疏論對正論（俱舍論）的解析。
在探討修行或得果的條件時，針對必須排除的「遮罪」之定義與種類，再次提出疑問以進行深層釐清。

此句為論疏之批註，旨在解析《俱舍論》的論述結構。
作者指出論中關於「離飲酒」的定義，並非新議題，而是針對前文質詢的重複解答或進一步補充說明。

此句為論疏中的詰問環節。
討論重點在於戒律的適用範圍與對比，質詢為何在特定情境下，戒律僅對「飲酒」設限，而對另一項相關罪業卻未採取同樣嚴格的遮止（禁止）。
。
此處為論疏的結構說明，指出接下來的討論重點在於分析「禁飲酒」的法義根據與理由，屬於戒律分析的範疇。

此句為疏論對《俱舍論》中關於戒律或修行要求之論述進行釋義。
重點在於強調「離飲酒」作為一個必要的修行條件或戒律要求，旨在排除酒精對心神定力與正念的幹擾。

此句為論疏中的質詢結構。
在《俱舍論》的分析中，探討特定行為（如飲酒）是否屬於「遮罪」（即透過戒律禁止而避免犯下的罪業）的範疇，旨在釐清戒律的界定與罪業的歸屬。

此句為論疏的典型結構，首先引用《俱舍論》中的論點（即在特定條件或法相中找不到能消除染汙心的因素），隨後由疏論者進行對答與解析，旨在辨析心染汙的根源及其消除的可能性。
。
此句討論罪業的性質。
在《俱舍論》體系中，強調罪業（性罪）對心意識活動（心行）的染汙作用，說明業力如何影響心靈狀態並導致後續的輪迴與果報。
。
此句討論戒律中關於飲酒之判斷。
在論述罪業時，區分「性罪」與否之關鍵在於「心」的狀態（動機）。
若飲酒之目的是醫療且有分量限制，並非出於嗜好或貪染，則不構成違犯戒律之本質罪業。

此處屬於論疏中的「破立」過程。
作者引用論典中的質詢（難），旨在探討心意識在特定狀態（至）下是否必然屬於染汙心，透過提出質疑來進一步釐清心法與染汙之關係。

此句為論疏之典型結構，先引用《俱舍論》中的論點（論），再由疏主進行解析（答）。
此處討論的是心法之屬性判定，探討特定心狀態是否屬於「染心」（被煩惱汙染的心）。
。
本句在討論戒律與心態的關係。
若修行者能覺察自身的習性（如嗜飲）並主動予以節制，這種「覺察」與「剋制」本身即是「知量」（對量度的認知），屬於正念的運作。
既然已能主動節制，則證明心中並無對飲品的強烈執著或貪染，因此不構成「染心」的狀態。

此處為論疏對正文的解釋，說明原論在討論律法適用或違犯時，引用了持律者的不同觀點，旨在分析法義上的分歧或異說。
。
本句討論律法中關於病僧供養的規定。
在律藏的界限中，若涉及違犯戒律的「性罪」（指觸犯戒律本質而成的罪），需先予以除去或處理；在此前提下，佛陀對照顧及供養患病比丘的行為予以寬許（開），使其不至違律。
。
本句旨在論證飲酒之罪性。
在律法判定中，若某行為在特殊情況（如生病）下仍不被許可，則證明該行為的禁忌並非僅因外在條件（如對身體有害），而是該行為本身就具有違犯戒律的罪性（性罪）。
。
此句在《俱舍論疏》的論議脈絡中，是用於對應前文所列的次第，明確指出目前討論的內容屬於第一個證得的階段或層次。

此句為論疏對《俱舍論》體系的解析。
作者在分析論著的論證結構，指出引用契經中關於「性罪」（即由法性決定而成的罪業）之攝受範圍的記述，是為了支持前述觀點而提出的第二個證明（證）。

此處為論疏對原論之結構分析。
作者指出原論中引用聖者之例直至討論殺生等行為的段落，在邏輯推論上屬於用以支持論點的第三個證明（證量）。
。
此處討論的是律法（戒律）與法性（業理）的區別。
在特定的律法判定中，若不符合違犯的構成要件（如無心或特定條件）可能不被判定為「犯」，但從業力與法性的角度看，殺害生命（尤其是聖者）的行為本身具有惡業性質，屬於「性罪」。
。
此處討論律藏中罪業的分類。
所謂「性罪」是指即便在沒有具體律法規定之前，其行為本身就違背法性、損害修行且不合正理的罪業。
由於聖者（已證果位者）在定力與戒行上已完全離欲且清淨，絕對不會犯飲酒之過，由此證明飲酒這項行為本身就具有損害聖道的本質屬性，故將其定為性罪。

此處為《俱舍論》疏之論證過程。
作者引用經文（論中之論）來證明某項法義，將「身惡行」作為支持論點的第四個證據（證），旨在透過經論依據確立對特定業力或果報的判斷。

此句討論律儀中關於「對法」的罪相。
在論書中，若對教授佛法之師說其法非真理，雖有過失，但其罪性不屬於最嚴重的「性罪」（即不屬於波羅夷等根本罪），此處旨在闡明對法宗的判定標準。

此處為論疏對正文的解析。
討論焦點在於修行者雖有病苦之因，但在律法判定上，若行為觸及罪業之本質（性罪），仍不能因此而免除罪責。
此句旨在說明該論述如何邏輯性地銜接並支持前述的第一個論據。

此處為論疏的結構性分析，解釋《俱舍論》中關於特定物質（如酒類或致幻物）對心識產生影響的論述，如何與後續的第二個論據或證明（證）相對應，是用以確立法義邏輯的導引句。
。
此句在論述戒律中關於飲酒禁忌的嚴格性，以極小量（茅端）的酒仍能導致醉亂為例，說明個體對酒之敏感度不同，強調在持戒時應審慎對待任何量級的酒精，以避免觸犯戒律或影響心神清明。
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此句為論疏之邏輯辯論，旨在說明在界定某種法性或能力時，若放寬標準（開能）會導致名相混亂或邏輯矛盾，因此在法義界定上必須採取全面禁止或否定的立場，以維持論述的嚴謹性。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於聖者的境界或量能（至量）是否具有統一的定數。
在此脈絡下，作者透過指出聖者境界的差異性（無定），來推導並銜接後續的第三個論據，以完善整個論證體系。

此處為論疏對原論結構的分析。
作者指出原論中關於「性罪」（行為本身即構成罪業）的經文引用與論述，其邏輯功能在於對接或導向第四個論證步驟（第四證），以確保論證體系的嚴密性。
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本段討論五戒中關於「放逸」的定義。
在律學分析中，將罪業區分為「性罪」（行為本身即屬罪性）與涉及心態、操守的「放逸」。
此處指出在五戒的構成中，僅有特定的一戒（通常指與不放逸相關的戒項）與放逸心直接相關，而其他四戒（如殺、盜、邪淫、妄語）因其行為本身的惡劣性質（性罪），不被歸類為單純的放逸問題。
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此句出自於對《正理論》的引用，旨在探討特定行為之所以被定義為「性罪」（本質上的罪業）的理據與原因。
在俱舍論的分析框架中，區分「性罪」與「作罪」是判定違犯程度與淨化方式的重要基準。
。
此句以醫藥比喻，說明行為的定罪與否應視其目的（除病）與手段的適切性（知量）。
在論述戒律或罪業時，強調若出於正當目的且能掌控後果，其行為性質將有所轉化，用以辯論特定行為是否構成罪業。
。
本句在討論戒律或業力的分類。
在特定的論議語境中，將飲酒與其他惡行區分開來，指出除了飲酒這一項之外，其餘討論的行為皆被納入「惡行」的定義或攝受範圍內。
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此處分析飲酒造業的心理動機。
若飲酒之因在於傲慢（憍逸）、追求感官快感（歡娛）或明知醉後失控仍貪著不捨，其根源皆在於染汙心。
在論疏的體系中，這類行為被歸類為「性罪」，即行為本身即屬罪業，不論其主觀意圖之深淺，其性質已構成違犯。
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本句討論戒律中關於飲酒罪業的判定。
在俱舍論的分析框架下，罪業的成立不僅在於行為（飲酒），更在於心理狀態（染心）。
若心不染汙而飲酒，其罪性不同；唯有在心染垢的情況下，飲酒才構成所謂的「性罪」，即行為本身在性質上即屬違犯。
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此處區分「性罪」與「遮罪」。
性罪是指行為本身即違背道德或法性，對心靈造成損害的罪業（如染心殺生）；遮罪則是指行為本身未必有惡意或損害，但因違反了僧團為了管理而制定的戒律（遮法）而構成的罪。

本句為疏論對原論的註解。
在《俱舍論》的論證過程中，作者透過「然說...」的句式，將某一類特定的見解（在此指關於數習地修行者是否會墮落惡道的討論）與其他見解區分開來，以便進行對比分析或駁論。

此處為論疏對論文結構的分析。
在論述法義時，「通」指概括性的說明，「別」指詳細的分別說明。
此句旨在指出論文中關於飲酒次數遞增的描述，在論證邏輯上屬於由總括到個別的分析過程。
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此句為論疏之轉接語，指出前文提到的法義包含三種因緣或原因，並提示讀者可根據文中已有的論述進行理解，無需額外贅述。

此處為論疏之結構分析，指出《俱舍論》原典中特定段落的性質屬於「問」的部分，旨在透過設問來引導後續的法義解析與論證。
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此句為論疏中的質詢，旨在釐清戒律中對不同種類醉酒物質（如窣羅、迷麗耶、末陀）的定義及其導致心神散亂、失戒（放逸）的法義區分。
在《俱舍論》及其疏論體系中，精確定義名相是為了界定破戒的程度與性質。

此處為論疏的結構性說明。
作者在引用《俱舍論》中關於物質轉化（如食物釀酒）與其依止處的論述後，指出後續內容是用於闡釋該論點的詳細說明。
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此處為《俱舍論疏》中針對物質組成或變化的名相解釋，討論由發酵（醞）過程中所產生的餘物或衍生物質。
在論書體系中，此類討論旨在精確界定物質的屬性與分類，以釐清法相。
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此句為論疏對經典表述的總結，說明為何在經文中會對同一對象或法相使用三種不同的稱呼，旨在釐清名相定義與法義之對應關係。
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本句旨在界定「酒」的範疇。
在律儀與戒律的討論中，不僅指一般釀酒，凡是能導致意識迷糊、失去自制力（放逸）的物質均包含在內，強調的是其「致醉」的屬性而非僅限於單一種類。
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此句為論疏對「末陀」（Madya）酒之定義的詳細說明。
在律藏與論書中，對酒類的定義與成分之區分，旨在明確界定犯戒的物質範圍，此處解釋了末陀酒的兩種來源：一種是精選發酵物釀造，另一種是利用釀酒餘料製成。
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此處討論戒律中關於飲酒禁制的判定標準。
根據《俱舍論》及其疏論，戒律制止的是具有「醉人」功能之酒。
若酒質變壞或失去醉人之效能，則不構成破戒的物質條件，故不予制止。
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本句論述比丘戒律中禁止飲酒的理據。
酒類能使心神迷亂，導致正念喪失，成為「放逸」的根源，妨礙修行定慧，故不論量多少均予以禁止。