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此段為論疏對《俱舍論》體系的導讀，指出討論別解脫戒之定義後的論述進程。
重點在於闡明三種律儀（三大律儀）的來源與獲取方式，屬於對戒律修習路徑的系統化分析。
。
此處為論疏之文義分析，解釋文中「從」字的適用範圍。
作者指出該字在邏輯上涵蓋了後續三個分析面向（一切、二、現），旨在釐清論述結構，確保讀者在理解後續推論時能將其統一在「從...」的起始條件之下。
。
此處為論疏之文法解析，說明「從」字在句構上的共用關係（通），指出其指涉的對象分為「根本」與「恆時」兩個面向，用以界定法相的來源與時間屬性。
。
此處為論疏之結構說明，指涉該論述段落或主題在邏輯編排上分為五個部分，以便於讀者系統性地理解論理遞進。

此句為疏論對原論（俱舍論）的註解。
在討論心法或心所法的生起順序時，說明某種心所狀態是在心法運作的最後階段才產生並獲得成立，用以釐清法義的先後次第。
。
本句討論別解脫律儀（戒律）的損毀情形。
在《俱舍論》體系中，罪業分為三個階段：加行（準備階段）、根本（正式造作階段）與後起（完成後的餘續階段）。
此處說明別解脫律儀的毀損涵蓋了從準備到完成的所有造作過程，以殺生等重罪為例，說明其律儀損毀之處在於這三個階段的行為。
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此處描述法師在正式法會或講經前的儀軌流程，包含對僧團的禮敬（加行）以及誦讀特定的誓詞或正行前的準備工作，體現論疏傳承中對儀禮與法度之重視。
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此句為論疏中常見的論辯轉折語，用於對前述觀點提出質疑或否定，準備進一步闡述正確的義理分析。
。
此句討論別解脫戒（個別持守的戒律）的效力範圍。
在俱舍論的體系中，分析戒律之功德是否能持續影響修行者在業道（業力牽引的過程）、加行（為證果而作的準備修行）以及往後的投生處（後起處），旨在說明戒律對淨化心識與決定往生的深遠影響。
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本文處於《俱舍論疏》對戒律法義的解析中。
此句旨在界定特定法義或儀軌中，關於「明發戒」（公開宣佈或領受戒律）的具體位置或對象。
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此句探討戒律中「發心受戒」與「明知戒規」的時間順序問題。
在俱舍論的分析框架中，討論受戒的心念（發戒）是否必須在完全知曉所有戒條（如重罪）之後才成立，或是發心之後才得知具體戒項，後者的心念是否仍能追溯為受戒的起點。
。
本句討論戒律防護的範圍與罪業的輕重。
在俱舍論的體系中，將罪業分為加行（準備階段）、根本（正式實行）與後起（事後延續），而戒律的制約力涵蓋這三個階段，因此這三類罪業被視為最需防護且影響最深之處。

此句為論疏的導引語，明確標示出對《俱舍論》特定段落（關於罪業分類與得失）的解釋範圍，屬於典型的論疏結構導引，旨在將論著的原文與疏論的詳細解析相對應。
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此處探討的是對對象（法）的分類。
在俱舍論的體系中，將一切現象分為「情」（有情，指具備意識、能感知的眾生）與「非情」（非情，指無意識的物質、死物或自然現象），是用於區分心靈主體與物質客體的基礎分類法。
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此處區分出家僧眾違犯戒律的兩種性質：性罪（本罪）是指損害他人或違背基本道德之罪，即便在俗世亦被視為罪業；遮罪（遮法）則是為了維護僧團和諧與威儀而制定的規定，違犯後雖不損害法性，但需依律處置。
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此處討論罪業的判定標準。
在論書體系中，若行為的動機僅是基於貪嗔癡等「染心」（煩惱心），且該行為本身的性質即屬禁忌（如殺生），則其罪業依據行為的本質（性）而成立，稱為「性罪」。
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此處討論戒律中「遮罪」的判定標準。
在論述戒律禁制時，若不論行為是否導致心靈染汙（主觀意識）或客觀結果是否染汙，只要觸犯該項條文即算違犯，這稱為「遮罪攝」，旨在全面禁止特定行為（如飲酒），以防止潛在的過失。
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此句區分戒律中兩種不同性質的罪業：一為「情性罪」（根本罪），指違背生命倫理、造成實質損害的行為（如殺生）；二為「遮罪」（遮欠罪），指為了維護僧團形象、避免世間毀謗而制定的行為規範（如不與異性同室），雖不至於像情性罪那樣嚴重，但仍屬違犯。
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此段討論律儀中針對「非情」對象的犯罪區分。
將罪業分為「性罪」與「遮罪」：性罪是指行為本質即屬惡業（如盜賊），不論是否有律條規定皆是罪；遮罪則是為了維護僧團形象或環境而制定的禁令（如不準隨意挖掘土地），其行為本質未必是惡業，但因違背禁制而構成罪。

此句為論疏的結構性導引，指出《俱舍論》中特定段落（從「現得者」到「有情處」）與其對應之疏釋部分的邏輯關聯，旨在釐清論主對第三節義理的具體論述範圍。
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本句討論獲取「別解脫戒」的前置條件。
在俱舍論的體系中，修行者必須先遠離構成惡業的三個階段：根本（種子或主意）、加行（實行與強化）以及後起（結果的後續影響），方能清淨心境，接納並持有特定的別解脫戒。
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本段討論在俱舍論的業力體系中，即便是在惡業道及其相關的加行（準備）與後起（後續果報）過程中，只要具備了有情眾生依止與停留的條件，其在發心持戒或違犯戒律的判定邏輯上，與其他業道是一致的。
。
本句討論時間與存在之關係。
在俱舍論的分析框架中，過去與未來屬於時間概念，而非具備意識的「有情」，亦非空間上的「依處」或心識的「止處」。
因此，要探討或定義這些概念，必須回歸到當下（現在）的五蘊、十八界、十二處等實法分析中。
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此處定義「有情處」的範疇，將其區分為「有情本身」（主體）與「依止之處」（客體/環境），體現了論書在分析世界構成時對生物與其生存空間的界定。
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此處討論阿毘達磨（俱舍論）中關於界定「內」與「外」的定義。
內蘊處界是指組成個體自身的要素（所依），外蘊處界是指個體與外界接觸的對象（所止）。
「非過未故」旨在說明這些法是真實存在於經驗中的，並非虛妄或超越經驗範圍的空無。
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此處討論別解脫戒（特に數數定）的適用範圍。
在小乘阿毗達摩（毘曇）體系中，別解脫戒的數數修行必須基於當下的能覺知對象。
由於過去已滅、未來未生，且「墮法」（指不適於修行的法或特定心法）無法作為定心的對象，因此數數之定僅限於現在有情的五蘊、十八界、十二處等現前法。

本句為論疏之導引，旨在探討禪定（靜慮）與遮止罪業之間的邏輯關係。
在俱舍論的體系中，分析定力的獲取如何能對治或遮止煩惱與罪業的產生。
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此處討論修行中定、戒與業道的關係。
根據《正理論》的論述，達到無漏的禪定與律儀，其動力源於「根本業道」，強調在深度定境中，唯有與解脫相關的根本業道在運作，而非世俗的有漏業道。
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此段討論戒律或心法在「定位」（定境）與「不定位」中的存在狀態。
強調特定之律儀（戒律操守）必須依託於根本之定力而成立，而非僅靠時間或空間上的相近因素（近分）即可獲得。
在缺乏定力的不定位狀態下，無法維持此種律儀。

此句為論疏之導引，明確指出後文將針對《俱舍論》中關於恆常時（恆時）以及五蘊、十二處、十八界等法相獲取的論述部分進行詳細的釋義（第五節）。
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此段文字是在討論心法在時間與空間（分析範疇）上的普遍性。
在俱舍論與正理論的論述體系中，「恆時」指的是一種跨越三世且適用於所有五蘊、十八處、十二界分析框架的性質。
此處強調特定之「戒」（心所）與這些基礎組成要素（蘊處界）在時間與性質上的共時性與共存性。
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此處討論的是論述中關於心法與法體之關係，探討過去的現象（蘊、處、界）如何與特定的心意識狀態（定、道心、俱戒）在理實層面產生關聯或生起。
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此句討論心法在不同對象（蘊、界、處）中的生起與運作，以及在定慧修行階段中，心意識如何與戒律（或禁制狀態）共同作用。
在《俱舍論》的體系中，強調的是對心所與心王在特定法相中的分析。
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此句探討戒律所涵蓋的心理狀態與時間範圍。
在《俱舍論》的分析體系中，戒律不僅規範當下的心，也涵蓋未來將要生起的各種心意識（如對蘊、處、界的認知心）以及修行過程中的定心與道心，強調戒行的全面性與持續性。
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此句討論戒律的獲取與發心之關係。
在《俱舍論》的論述框架中，強調戒律的獲取必須基於有情眾生的實踐，因此在三世的時間維度中，發心修行戒律需依據各自的時空條件而分別成立，不可混淆。
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本句討論戒定慧三學在時間維度上的獲取特性。
在論述戒律的獲得時，將其比擬為「定心」與「道心」的特性：這類心法一旦成就，其效能與功德並非僅限於當下，而是能通達三世，且在得道的瞬間即涵蓋三世之功德，故推論戒律亦有此特質。
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本句在論述對象的獲取或構成來源。
在俱舍論的分析框架中，三世（過去、現在、未來）的蘊、處、界涵蓋了所有現象的組成要素與存在範圍，用以說明對象的全面性與其法相的來源。
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此處討論心法與戒律之關係，引用《正理論》說明「恆時」的範疇並非單一時間點，而是涵蓋三世（過去、現在、未來）的所有法體（蘊、處、界），用以論證特定心法（俱有心）在時間維度上的持續性或對應關係。
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此句為論疏中常見的批駁語句。
作者針對前人或對手（法師）對某項法義的解釋（釋）提出否定，旨在透過指正錯誤來確立正確的阿毘達摩（毘曇）論理分析。
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此處在討論心法之性質與時間關係。
區分「得恆時」（恆時得）與「恆時得」（得恆時）的微細差異，旨在辨析特定心法（如共有心）在時間上的持續性與獲得狀態，以確立其在論理上的區分標準。
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此處為疏論對《俱舍論》中關於「戒」之性質與存在方式的質詢。
討論重點在於戒法是否如同「俱有心」（即與心相依而生的心所）一般，必須依附於有情眾生的心識之中才能成立，探討戒之得失與心法之關係。
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此句為論疏中的詰問，旨在透過對比不同類別的「律儀」（Samyama/Sīla-saṃvara）來釐清定義。
在俱舍論的體系中，需區分一般戒律、別解律儀（指對律法有深切理解而建立的禁斷）以及其他特定律儀之間的微細差異，以確立法相。

此句為疏論之導引，指出其將針對《俱舍論》中關於修行階段（從差別至加行、後起）的四句內容進行詳細的義理剖析與區分。
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此處在討論修行階段的區分。
別解律儀是指在進入正式禪定或聖道前，對戒律有正確的理解並加以實踐的自律狀態。
論著旨在釐清別解律儀雖是修行基礎，但在法相定義上與後續的『定』或『道』之心法有所區別。
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此處討論的是在修行過程中，獲取禪定（定）與證悟解脫之道（道）之間的關係。
在《俱舍論》的分析框架下，探討兩者是否在法相或功能上具有區別，強調其在特定層面上並非截然對立或完全不同的認知。
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此處為論疏之分析體例，指涉前文所列之論題或偈頌中的第三個組成句，準備對其進行義理拆解與詳述。
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此處屬於論書中典型的「四擇法」（Catuskoti）分析結構。
在對某一法相進行論證時，通常分為：一、是；二、非；三、亦是亦非；四、非是而非非（即俱非）。
此句旨在排除前三種可能性，以達成最終的論理定論。
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此句為論疏中常見的過渡語，意指前文已詳細論述其邏輯與義理，讀者可根據上述文字內容自行推導或理解，無需再行贅述。

此處在討論受戒（正得）與戒律防護（防護過）的關係。
重點在於分析受戒的時機與當時心念是否處於「七支不善」（貪、嗔、癡、慢、疑、見、睡眠/不信等不善心成分）的狀態，以確定戒律是否真正成立並能有效防護過失。
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此句在《俱舍論疏》的論辯語境中，旨在批評某種主張（即認為果報或法相是從現前的根本處獲得的觀點）缺乏邏輯嚴密性或論據不足，無法清晰地成立。
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本句討論業力果報的獲取機制。
在《俱舍論》的體系中，強調業果的產生必須有對應的「處」（場所或路徑）。
此處解析「處」的定義，明確指出是指實際造作業行的那個道場或心理路徑，而非抽象的空間，用以論證業果如何從造業之處而生起。
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此處討論的是關於「律儀」與「業道」的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討修行者在尚未完全具足善律儀（戒律與正念）之前，是否仍會產生惡業道（導致惡果的心法狀態），以及如何透過邏輯上的「四句」來精確界定這種可能性，以避免對業力運作產生誤解。
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此處討論的是律儀（śīla-saṃvara）的獲取條件。
在俱舍論的分析框架中，區分了「別解律儀」（依據個別解釋而得的律儀）與「二律儀」（指兩種律儀的結合或特定組合）。
本句旨在界定某些特定法類僅能導向單一的別解律儀，而非同時或替代性地獲得二律儀。
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本句為論疏對前文句義的解析。
在《俱舍論》的戒律討論框架中，分析修行者在特定時間點（現在）所獲取的戒法狀態，包括「近分」（指維持戒律之近期的行為規範）以及「遮罪」（指雖非直接犯戒但應遮止的行為）的遠離狀態，旨在釐清戒律運作的時空與條件。
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此處討論名相的設定與對應關係。
作者說明在論述業道（修行路徑）等對象時，對應地設定了相關的名稱（聲），因此前文四句的論述在邏輯與義理上均成立，沒有缺失。
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本段討論在論述「防護」時，其作用範圍不限於截斷未來的惡業，亦涵蓋對現前業道（導向果報的行為路徑）的防護。
重點在於說明「業道」等術語在論理上是指涉其產生的依處（基礎條件），而非僅指時間上的未來。
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本句在討論律儀（Śīla）的功能。
在論述罪業與懺悔的脈絡中，強調律儀的核心作用在於「防護」而非「消除」。
對於已經造成的罪業，需透過懺悔等手段對治；而律儀的特質在於建立禁制，使修行者在未來不再造作同樣的過失。
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本句探討律儀（śīla）的作用範圍。
在俱舍論的分析框架中，戒律的防止功能僅限於「未來將要發生」的過錯。
對於已經發生的（已滅）、正在發生的（現）或已經定型的（已生）狀態，律儀無法回溯或幹預，因此稱之為「無防用」。

此段為論疏之導引，旨在界定討論範圍。
首先回顧前文關於「獲得」之異相（不同狀態）的討論，隨後轉入對「律儀支」（與戒律相關的心法或條件）之因緣多寡的分析，屬於俱舍論中對心法與戒律細節的邏輯推演。

此處討論的是俱舍論中關於「支」（指某種特定的法相或特徵）的成立條件。
文中強調雖然所有有情眾生在結果（支）上具有一致性，但導致該結果的因緣（因）卻存在差異，並非單一固定。
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此處討論的是律儀（Śīla-samvara）的組成與性質。
在俱舍論的分析框架中，律儀的成立需要對象（緣）、構成要素（支）與觸發條件（因）。
文中指出律儀必須普緣有情，意指戒律的實踐不能僅限於特定對象，而應涵蓋所有眾生；而其支數與因分的差異，則體現了律儀在不同層次修行者或不同戒項中的複雜度與強度差異。

此處為論疏對《俱舍論》原文的注釋。
討論的是關於「律儀」之組成，特別是在分析「支不定」這一概念如何導向或定義為「律儀支」的論證過程。
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此段在討論律儀（śīla）的組成。
比丘、比丘尼的戒律較為複雜，包含七種組成支分；而五、八、十戒等較簡略的戒律僅涵蓋身三（殺、盜、淫）與語一（妄語）。
文中解釋了差異在於比丘戒將四種根本業道（殺、盜、淫、妄）納入律儀支的嚴格規範中。

此句為註疏對論書結構的導引。
在《俱舍論》的因果分析中，「因不定」是指某種法在作為因時，其性質或功能不單一，需依據不同的因果分類（如四因或後續討論的三因）來界定其作用。
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此處討論的是導致特定果報或心態產生的條件（因）。
在俱舍論的分析體系中，將「無貪、無瞋、無癡」視為一種正向的因，即透過消除三毒（貪瞋癡）來達成解脫或清淨心境的基礎。
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此處討論的是造成特定結果的因緣強度分級。
在《俱舍論》的分析框架中，將「因」依據其效力或性質分為上、中、下三種層級，用以分析業力或法相對果位的影響程度。
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此處討論戒律違犯的輕重等級。
在論述戒別（違犯程度）時，需區分是因內在心理因素（如貪欲等三因）所驅使，還是從戒律本身的體相（定義）來界定。
此句強調若排除特定主觀因緣，則其戒別之區分是由該三因的發動狀態所決定。
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本句論述律儀（戒法）在個人身上的成立條件。
在俱舍論的體系中，律儀的產生並非單一因素，而是由三種因緣（通常指隨信、隨戒、隨行等相關因）共同作用而起。
若無此三因之俱時起用，則無法真正建立穩固的律儀狀態。
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本句討論發心受戒的因緣分級。
在論述受戒之因時，若修行者未能達到「住律儀」（恆常守戒、不失戒行）的狀態，其發心之質將無法分開，而是綜合了上、中、下三種不同程度的因緣。
關鍵在於心念的排他性（心不併起），即在同一剎那，意識無法同時處於三種不同的等級狀態，因此其發戒之因是交替或混合而成的。
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此句在論述戒律的適用範圍與條件。
說明在一般的通用情況下可能不成立，但若考慮到特定類別的戒律（別戒）或特定的時間情境（別時），則該法義或現象在邏輯上是可以存在的。
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此處在解析《俱舍論》中關於「支因」（支助因）的論述。
支因是指作為結果之必要條件但非主導因素的因。
由於支因在運作時，其強度或作用程度分為上、中、下三種等級，導致其結果的定性或時限不一，故稱之為「不定」。

此句為論疏對原論中關於修行者勤勉程度或類別劃分的解釋，指出其數量與類別的區分已在文中明確說明，讀者可依文義自行推導理解。

此處討論的是某種法（通常指業力或特定心所）在有情眾生中的普遍性。
論文透過否定「不遍至」與「全息（消失）」兩種可能性，來證明該法在所有有情身上均有存在且不間斷的特性，強調其普遍性與恆常性。
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此句探討戒律成立的條件與心法關係。
在論述高度清淨的境界時，若仍有任何一個生命對造作惡業（殺、盜、婬）保有意願或樂感，則代表其心尚未徹底斷除煩惱，因此無法達到完全的持戒或戒位的成立。
強調「惡意之樂」是破戒或戒不成立的深層根源。

本句討論修行者在進入「至別解脫」境界前，對於惡意（dussana）之樂的處理。
在俱舍論的分析框架下，若未建立正確的律儀，無法斷除對惡念之快感的依著，則無法達成真正的解脫。
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此處討論的是對心念的制約與界定。
在《俱舍論》的心理分析框架中，若缺乏必要的定限（限度/規範），心意識中的惡念（惡意）與對對象的貪著（樂）將不受控制地全面地生起，導致心神散亂或墮入煩惱。
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本句探討心識對對象的執著（定限）。
在《俱舍論》的心理分析中，若對目標或期限設定了特定的界限（定限），這種「有為」的執著心會成為惡意的依託，導致煩惱無法真正根除。

此處在分析成法或感果的條件，論師將「有情」、「支（分項/條件）」、「處（地點）」、「時（時間）」、「緣（條件/因緣）」這五項要素列出，用以界定特定法或現象成立的必要範圍與條件。

此處討論的是修行者在面對有情眾生時，心念能定於慈悲、不產生嗔心之狀態。
若能穩定地對所有眾生保持慈心（有情定），則在行為上必然能斷除殺害眾生的惡業。
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此句在探討殺生戒律的判定標準。
文中討論的是一種對象選擇性的認定方式，即根據動物的屬性（家養或野生）或與人的關係（是否有仇）來決定是否殺害。
在《俱舍論》的分析框架中，這屬於對「有情」定義與殺業範圍的論辯，旨在釐清殺業的共相與差別。

本句在分析戒律的組成，討論「支定」（支分之定項）的義理。
指在受戒時，對具體的戒項（支分）所確立的禁制標準，修行者必須持守且不可 transgress（犯戒）。
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本段討論的是關於「戒發」（受戒的發心或誓願）的失效情況。
在論述律儀時，若在受戒過程中，針對特定戒項（無論是五戒或比丘具足戒）明確表示無法持守，則該受戒程序不成立，無法產生正式的戒體（不戒發）。

此處為論疏對原論的註釋。
探討修行者在達到特定的定境（處定）後，其心識狀態如何影響行為，使其自然遠離殺生等不善業。
在俱舍論的體系中，這涉及定力對制止惡業的作用。
。
此處討論的是心所或業力在不同環境（處所）下產生的差異。
在論議心之定性或業之決定性時，說明行為會因處所（自國或他國）的不同而有所改變，用以分析「處定」的定義。

此處為論疏對論文的註釋。
討論的是關於「時定」（指在特定時間內心念安定或達到某種定境）的定義與其對斷除殺業等不善業的影響。
在俱舍論的脈絡中，這涉及到心所與定力的分析，說明定力的層次如何影響行為的轉化。
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此處討論的是僧伽在特定處所停留或近住的時限規定。
在律法或論議中，針對特定情況（如近住）所限定的最短或最長時間，此句明確指出其限度為一日一夜。
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此處討論戒律的效力期限與發心。
一般戒律（如比丘戒）之效力通常持續至生命終結（盡形），而某些特定期間的臨時戒律（如限時持戒）則在時間屆滿後失效，不具有終身之約束力。

此句為論疏對論文的解析。
在《俱舍論》的脈絡中，討論的是心意識的定力與對象（緣）的關係，此處旨在說明達到特定定境後，修行者如何能離於殺害等不善之業。
此為典型的論疏對照式解釋，先引用論文原句，再指出其解釋的對象。
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此句為論疏中常見的過渡語，意指前文已詳細闡述論據或論證過程，讀者依此文字邏輯即可明白該法義之涵義，無需額外贅述。

此句為疏論對正論結構的分析。
作者指出從「如是受者」到「相似妙行」這段論述，在論理結構上起到總結前文的作用，旨在釐清修行層次與果位對應的總結性結論。
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本句討論在修行定限（限時或限量的修行設定）時，若缺乏律儀（持戒之誓願）的內在發心，即便在行持上達到某種精妙的境界（妙行），也無法達到完整的聖者果位或深層的解脫，強調願力（律儀）與行持（妙行）相結合的重要性。
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本文旨在釐清經論中關於「得戒」描述的性質。
作者指出，某些經文中對得戒的敘述並非在定義得戒的絕對標準或體制，而是一種為了敘事順暢、引導後續論述而設的「引接言」（接引之詞），提醒讀者在比對經論時應區分核心法義與敘事性的鋪陳。

此句為論疏之形式，指出《俱舍論》中提出的一個疑問。
核心在於探討心識在面對非其功能所能及的對象（境）時，如何能維持律儀（戒律的遵守或心意識的端正）。
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本句討論在律儀（śīla-saṃvara）的成立條件。
在俱舍論的語境中，律儀是指對禁戒的持守。
這裡強調透過「發願」不殺害有情眾生，使心念轉向止惡，從而建立起對戒律的守持能力。
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此處討論的是「不殺生」戒律或果報的對象範圍。
在論述中，若對象是無法被殺死的存在（如高位聖者或上界天人），則在邏輯上無法構成「殺」或「不殺」的行為對應。
這是在分析業力與果報成立的條件，即必須在「能殺」的前提下，才能討論「不殺」的功德或結果。
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本句討論戒律（不殺等）的成立條件。
旨在辨析「不作惡」的狀態是否僅僅依賴於「受心」（受持戒律的心念）而達成。
在俱舍論的分析框架中，需區分心所的動作與戒律的遮止關係，探討行為不成立之原因是否必然源於受戒之心。

此處為論疏對原論的解析。
說明「律儀」（戒律的基礎與實踐）並非單純的條文遵守，而是源於對所有有情眾生生起的慈心與至誠（至心），將對眾生的關懷轉化為自律的修行基石。
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本句論述修行者如何透過強大的意願（增上）來建立不殺、不損害眾生的心念，這種深層的慈悲意樂轉化為實際的律儀（Sīla/Śīla），使行者在面對所有眾生時都能維持戒律的清淨與自律。

此句為疏論對正論（俱舍論）引用前代論著的標記。
文中提及的「毘婆沙師」是指在印度編撰《大毘婆沙論》的學者羣體，此處是在說明正論引用該論中關於「得捨」之過失或爭議的釋義部分。
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此段討論律儀（戒律）在不同對象（境）上的成立條件。
爭論焦點在於：若律儀的定義必須基於對象具有「可被殺死」的屬性（能殺境），則對羊等凡夫生物成立律儀，但對於壽命極長或狀態不同的上界天人，則不成立此類律儀之判定。
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此句討論在極端的輪迴轉世情況下，戒律（身口意之禁制）如何隨生命形態的改變而產生或消失。
在論疏的體系中，旨在分析得戒與捨戒的條件及其在不同生命形態（天人與畜生）之間轉換時的狀態。
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此句探討心法轉化之因果條件。
在《俱舍論》的分析框架中，任何心狀態（如「捨」）的產生都必須依據特定的緣（條件）。
此處強調若缺乏必要的前導條件或對治因，無法單憑主觀願望而獲得「捨」的心境。
。
此句為論疏之校對與對比，指出《婆沙》（大論）中特定卷次的第二位論師對法義的詮釋，在觀點上與目前討論的《俱舍論》或其疏論內容高度一致，用以佐證論點的權威性與一致性。

此句屬於論疏的論辯結構。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，作者常採取「破事論」的方式，先引用對方的觀點（彼說），隨後指出其謬誤（不然），並證明即便在舉例說明時，對方的邏輯依然成立不了（至例亦應爾）。
此處是在對《婆沙》（大論/大 commentary）的釋義進行邏輯上的質詢與剖析。
。
此處討論的是「戒」之性質。
若認為戒律的對象（境）是可以隨時增加或減少的，則必然推論出戒律本身是可以被後天獲取（得）或放棄（捨）的。
這涉及對戒律是「內在自性」還是「外在獲取」的論辯，屬於俱舍論中關於戒律定義與屬性的精密分析。
。
此句以自然界草木的生枯比喻戒律的適用性。
在論疏語境中，強調戒律並非僵化不變，而應根據修行者的根機、環境以及法義的演進而有所增益或減損，體現了律法在實踐中的彈性與權宜。

此句為論疏之校對與出處註記。
作者指出《俱舍論》中關於「自性（svabhāva）不同」導致對立論點不成立的論述，其理論依據源自於《婆沙》（大婆沙論），旨在釐清論著之繼承關係與論據來源。
。
此處討論的是「境」（對象）與「情性」（心理狀態/性質）的關係。
在論述戒律時，區分僅僅是「能力」上的差異（能或不能）與「行為」上的差異（殺或不殺）。
前者不改變心法性質，而後者則直接影響到對象的狀態（增減）以及戒律的成立與否（得或捨）。
。
此處討論的是戒律中關於「毀損植物」的判定基準。
根據《俱舍論》對戒律的分析，判定是否犯戒在於毀損對象的性質。
生草（具有生命力）與枯草（已失去生命力）之性質不同，毀損枯草不構成毀損生靈的罪業，故在戒律判定上不成立獲罪或捨棄戒律之論述。

此處為論疏對原論之解析。
作者指出原論透過假設（若爾）後推導出矛盾（理不然），藉此採取「破」的論理手段，否定對方的觀點，並進一步闡明正確的義理。
。
此處為論疏之辯論邏輯。
對方主張戒律不減是因為狀態的轉變（以草生枯為喻），但作者反駁：若依此邏輯，進入涅槃後由於不再具有世間有情的性質（前性），則原有的戒律應隨之消失，而非不減。
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本句說明論書的體例，指出目前內容並非即時對話，而是論主（作者）將過去發生的問答記錄重新陳述。
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此句為論疏中常見的論據引用，旨在說明當前所討論的法義觀點在其他權威論書（如《雜心論》）中亦有相同表述，以增加論點的可靠性與一致性。

此處為論疏對《俱舍論》的義理分析。
討論焦點在於「善因」的界定，強調若修行者心中仍存有惡意或對惡業之樂受，則不能稱為真正的善因。
此句旨在修正前文對因果理路之誤解，釐清善法成立的必要條件是必須捨離惡染。

此處為論疏之註解，說明《俱舍論》中關於過去諸佛（至無減佛）之時間跨度或法義討論，其論據或詳細問答源自於更詳盡的《婆沙》（大論）。
。
此句在論疏體例中屬於承接語，用以明確指出前文所討論的議題正是對應於某個特定疑問或質詢的回答，旨在釐清論證的邏輯對應關係。

此句為疏論對原論（俱舍論）之註解，旨在說明論書如何透過設定時間範圍（從所有佛至無減佛之前）來回應特定的法義疑問。
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本段討論別解脫律儀（戒律）的獲得時空範圍。
若律儀僅限於當下此生（現在有情處）而與過去、未來的業力（去來蘊界處）無關，將導致不同佛菩薩在成就正等覺之前的律儀修習程度不一，這與諸佛平等圓滿的法義相悖。
。
本句解釋佛陀出世的因緣與對象。
在《俱舍論》的論述框架下，強調佛法傳播需要對象（境），指過去諸佛出世時，有大量的眾生具備足夠的根器或條件，能夠成為受戒與修行律儀的對象，使佛法得以在世間建立並傳承。
。
此處討論佛陀在不同境域中化度眾生的條件。
若該境地的眾生已盡所有業入涅槃，則不存在需要依律儀（戒律規範）而調伏的對象，故稱「不得律儀」，意指無法在那種狀態下行使律儀之教化。
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本句論述釋迦牟尼佛在世間教化時，有大量眾生能契機接受律儀（戒律），使其心靈獲得調伏，成為修行律儀的實踐對象與環境。
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此句討論佛陀教化之條件。
律儀（Sīla-saṃvara）指對戒律的遵守與教化基礎。
若該境眾生已盡除煩惱入涅槃，則不存在需要透過律儀來調伏的對象，故稱「不得律儀」，意指教化之緣不具。
。
此句在論述律儀（śīla-saṃvara）的適用範圍。
作者以物質環境的寬狹作為類比，說明律儀的涵蓋面與對象同樣存在程度上的差異或界限之分，旨在說明戒律實踐在不同情境下的彈性與規範。
。
此處為論議過程中的反問，探討諸佛在戒律、儀軌或行為規範（律儀）上是否完全相同。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架下，旨在辨析佛陀之功德與實踐在不同層次或相上的差異性。
。
本句討論律儀（戒律修行）的體與用。
說明律儀的「體」（本質）是不變的，而其「用」（所對應的境界或數量）雖有差異，但其獲取的來源一致，皆是基於與有情眾生的互動情境中而生起，強調律儀體性的恆常與普適性。
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此句討論佛陀在不同時代所制定的律儀（戒律）是否存在差異。
在《俱舍論》的論辯語境中，探討如來雖因應時代與眾生根機而設定不同的律儀（不等），但其法義核心與聖智之運用依然完美無缺，不存在失誤。
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此處為論疏中典型的「問答」形式。
在論證過程中，當前推論的結論與先前引用或公認的《施設論》（Sthavira-mātikā 或相關 Abhidharma 文本）之觀點 seemingly 產生衝突時，提出疑問以求圓融解釋（通），旨在透過辨析釐清義理。
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此句旨在說明覺者之身分與證悟之果位在本質上的同一性。
在論疏體系中，討論如來、應供、正等覺等不同稱號，雖在功能或稱謂上有所區分，但就其所證之圓滿覺悟而言，其體性完全平等，無有高下之分。
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本句出於《俱舍論疏》，在討論名相的定義。
此處的「平等」並非指世俗的公平，而是指在分析法相時，三種對象在性質、功能或量度上具有相同特質（等量/等質），故在論理上被歸類為平等。
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此句解釋成佛的必要條件與過程。
強調如來之果位並非偶然，而是在極其漫長的時空（三無數劫）中，透過系統性的修行（四波羅蜜）而達到圓滿覺悟。
在《俱舍論疏》的論述框架下，這是在說明菩薩道修行與果位成就的因果關係。
。
此處討論如來之平等性。
指所有成佛者在救度眾生的能力與願力上具有平等性，能隨機化現適宜的身相（應化），以滿足不同根機有情之需求，達成利益眾生的究竟目的。
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本句解釋為何三法身（法身、報身、化身）在功德上是平等的。
其核心在於所有如來無論其身相形式，在覺悟的智慧（十力等）與慈悲的實踐（大悲）上均達到完全一致的最高境界。
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此句在討論「律儀」的平等性。
作者強調所謂的「平等」是基於特定的三種義理推導而來（屬於名言或功能上的平等），而非指律儀在實體性質上完全沒有多寡、等級或程度的區別。
這是在區分「義理上的平等」與「實體上的同一」。
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本句解釋說法者根據聽法者的根機（根器）而調整教法（對機說法）。
在此強調所有成佛的如來在修行前均已具足最上乘的根器，因此能證悟圓滿智慧。
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此句在論述如來之功德成就，強調一切佛陀在成道前透過修習「戒」等波羅蜜或功德，最終皆圓滿至最高等級（上品），以此說明佛果之絕對完備性。
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此句在論述戒律的適用性，強調不同類別或階層的有情眾生（如比丘、比丘尼、優婆塞等），其所依止的戒律標準與內容有所差異，並非單一通用。
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此段討論不同覺者在律儀（戒律與操守）上的共通性。
有餘師主張，無論是如來、應供或正等覺者，其律儀的獲得與實踐是在面對所有有情眾生時一致的，因此在體性上並無區別，強調覺悟者在基本戒律規範上的統一性。
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此處討論菩薩在積累「律儀」（戒法基礎）時所需的外部條件。
論及律儀的獲取需依緣於與有情眾生的互動（如對師長的承奉或教導），強調即使是釋迦牟尼佛，其修行過程亦遵循因果法理，需依據對應的條件（有情境）方能成就。
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此處在討論成佛之「律儀」（戒律修行）是否依賴於外在的有情環境。
作者採取反證法，指出若釋迦牟尼佛的律儀需依賴特定有情境，則後世的慈氏佛（彌勒佛）亦應能依此得律儀，以此論證律儀的獲取不應受限於特定的外在有情境，而應是內在的修行與覺悟。
。
此句為論疏中對前文論點的駁斥或修正。
在論理分析中，指出對方或前述觀點缺乏理論依據（無此理），因此推論出採取目前的表述方式（等言）在義理上是正確且沒有失誤的。
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此處討論的是關於「七支戒」在不同有情（眾生）身上獲受時的性質。
爭論焦點在於：同一種戒法在不同個體身上，其產生的實體或效能是「單一相同」還是「因個體差異而各異」。
這屬於俱舍論中對法相與獲受過程的細微分析。
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此處討論的是受戒數量與受戒者數量之間的對應關係。
在論述戒律的獲取時，強調每一位受戒的有情眾生皆對應其所得的戒體或戒律，數量上呈正比關係。
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此處討論關於「別解脫律儀」的數量認定。
在部派論著中，對於修行者所持的特定戒律（別解脫）在數量上的界定存在分歧，此說法主張依據不同的因緣條件，可將其區分為二十一種。
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此處討論的是關於心所或法相的分類及其普遍性。
文中指出某類法有二十一種，且這二十一種法在所有有情（具意識的生命）的心意識過程中皆能成立，其性質與運作方式在不同有情之間沒有差異。
。
此處討論種子（bīja）在有情眾生中的分佈情況。
論述焦點在於這二十一種種子是否普遍存在於所有眾生（一切有情處得），以及在個體差異中如何呈現（所得各異），涉及論師對種子普遍性與個別性的辯證分析。
。
此句討論的是戒律在不同眾生之間獲取的對應關係。
在論述戒體的性質與數量時，說明所得的戒律數量與受戒的眾生數量成正比，強調每位受戒者各自獲取戒體，而非共用單一戒體。
。
此處為論疏之問答形式，旨在探討「律儀」（戒律的修習與守持）是否能依賴於外部物質或外在條件而達成。
在俱舍論的體系中，這涉及對戒法修習之主體與客體的分析。
。
此處在討論律儀（śīla-saṃvara）的性質。
論者透過反證法說明：律儀作為一種對制止惡行的功能或狀態，若將其視為一種可「獲得」的實體（法），則其量能應隨因緣而增減。
然而，律儀在實質上是對心念的調伏與禁制，並非可增減的物質或數量，藉此推論律儀並非一種可得的實體法。
。
此處屬於《俱舍論》中對於物質（色法）變異與因緣條件的分析。
透過自然界（草木）與人造物（酒）的生滅、質變過程，說明法（事物）在不同條件下之增減變化，旨在分析色法之遷變特徵。
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此句討論在學習或研究非佛教（外道）法門時，修行者仍能維持律儀（戒律規範）的狀態，強調律儀作為基礎修行的普遍性與穩定性，不因研習對象之差異而喪失。
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此句為論書中之「設問」環節。
在討論律儀（śīla-saṃvara）的性質時，對方質詢：若律儀是依隨修行階段或條件而定，是否意味著其量或質會隨之產生增加或減少的變動，用以推導出後續對律儀恆常性或定義的辯論。
。
本句屬於俱舍論之論辯體系，討論法相的得失。
在此語境中，指涉某種法或果位的獲取時，若已達到「總得」（全盤獲得）的狀態，則不存在部分增加或部分減少的變動空間，強調狀態的完整性與絕對性。
。
此段落討論律儀（戒律之初步確立）的廣泛性與遍在性，以「生草」作為譬喻，說明律儀之功德在法界中如無量生長之草，無邊無際且恆常存在，強調戒律之體性在一切眾生與環境中皆能契合。
。
此處屬於論疏中關於戒律或物質性質的討論，前者討論酒類（如葡萄酒）在特定條件下不損毀的特性；後者則敘述獲得某種無標記之物的具體情境，通常用於辨析戒律違犯之條件或物盡其用的細節。
。
此處討論律儀（戒律）的制定基準。
由於酒類在世間一直存在，並非某個特定時代纔出現，因此針對酒的戒律在不同時代的設定中保持一致，沒有因環境改變而增加或減少條文。
。
此句討論在特定的修習或心法運作中，一切有情眾生在最高階的共通點在於能發起「七支心將」的修行，以此作為正確的實踐方向或判定標準。
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此句為論疏中的論證結語，強調該見解不僅符合經論文字，更符合邏輯推演與法理分析，旨在確立論點的正確性。
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此句為論疏中典型的詰問式過渡語，旨在引導出後續的論證、比喻或依據，用以確立前文所述法義的正確性。
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此處在討論數量與對應關係。
在論述眾生數量時，若前提設定為「無邊」，則其所屬的七種分類支分（七支）在數量上亦會隨之呈現無邊且無邊際（無表）的狀態，用以論證量級的對等性。
。
本句討論物質構成的因果關係。
在俱舍論的分析框架中，區分「俱有因」（同時共存的因）與「各別四大」的造作。
強調特定無表物質（如某些微細物質或空隙）並非依賴所有四大元素共同作用而生，而是由單一或特定的四大元素獨立決定其性質。
。
此段討論的是修行者在持戒時，其戒體（戒律的功德性質）如何與物質世界（四大）相互作用。
文中提出一個邏輯矛盾（對礙）：若戒體能創造出數量極其龐大的物質，而修行者的肉身空間有限，則在物理空間上無法容納，旨在探討戒體之功能與物質顯現之間的關係。
。
此句出自《俱舍論疏》，屬於論疏之論證體系。
在論述法義時，不僅要分析個別細節，更需在最後將整體的理據（理法）進行總結性的發顯（總發），如此才能使論證完整且嚴密，使學習者對該法義有系統性的掌握。

此段為論疏之導引，說明前文已通過類比或舉例完成論證，現將論述重心轉向分析「不律儀」的具體構成（支）與其產生的根源（因）。
。
此句為論疏中常見的結語，意指前文已詳細論述，讀者僅需依據文字表述即可明白其義理，無需額外贅述。
。
此處討論的是律儀（Śīla-saṃvara）的獲取過程。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，探討修行者在持戒上的進階過程，強調律儀並非絕對的「有」或「無」，而是一個漸修、漸得的過程，用以釐清對戒律修持程度的判定。
。
此句為論書中常見的自問自答接續方式，旨在引出後文對前述論點或現象的法理分析與論證。
。
本句說明戒律修行（律儀）的艱難性。
在論疏體系中，律儀非一日之功，需透過階段性的修行與受戒過程，由淺入深地建立起對戒律的守持能力。
。
此處討論的是關於「律儀」（Sīla-saṃvara）的缺失或不律儀狀態。
在論疏的分析中，指出不遵守戒律或缺乏律儀是一種較低門檻的狀態（易得），因此在心念或行為上能迅速地陷入或接納這種不律儀的狀態，與修行律儀所需的恆久精進截然不同。

此句為論疏對論文的解析。
在分析僧團戒律與律儀（Sīla-saṃvara）時，透過提問來界定「不律儀」的具體定義，旨在將討論範圍縮小至對不律儀者的認定，以便後續討論其對修行及果位的影響。
。
此處討論的是「律儀」（śīla-saṃvara）的缺失。
律儀是指對戒律的守持與自我約束。
屠羊者以殺生為業，雖有生存之慾（盡壽），但其行為與心念恆常與傷害生命相連，違背了不殺生的基本律儀，故稱為「住不律儀」。
。
此處討論律儀（Śīla）的持守與損毀。
在俱舍論的分析中，判定是否「住不律儀」（持續處於違犯戒律或不端正狀態）需考量時間的持續性。
若惡念（害心）僅是短暫、限時的起心動念，而非恆常的習氣或持續的狀態，則不構成法律定義上的「住不律儀」。

此處為論疏對論文結構的分析，指出該段文字的功能在於對「不律儀」（不遵守戒律、不合律儀）這一名相進行定義與界定。
。
本句在討論「不律儀」的成立條件。
區分「住」與「成就」：前者強調處於一種不合律儀的狀態或環境中（狀態），後者則強調具備了違犯律儀的具體行為或結果（造作）。

此句為疏釋對論文的分析。
作者指出論文中關於「屠羊者」的類比，其目的在於透過重複解釋（重釋）來鞏固前述的論點，確保讀者能明確理解該法義的適用範圍。
。
此處在論述關於殺生業別的定義。
屠羊者是以殺生為業，其動機是為了生計（活命），且具有持續性（恆欲），在論典中用於分析特定職業的業力與心態。
。
此處討論的是關於特定職業（典刑）在業力與壽量上的影響。
在論疏體系中，分析特定身分（如典刑）因其職務性質必須持有有害意（如處罰、殺戮），這種心態會影響其業果，且其職責之執行通常有其特定的期限或期滿之時。

此處為論疏對正論（俱舍論）之註解，說明特定段落的文本來源於《婆沙》（即大毘婆沙論），旨在釐清論述的根據與論證過程。
。
此處討論修行上的兩種困難（難）。
第一種是指在度化眾生時，難以使所有有情眾生都能夠完全遵守律儀、不造過失；第二種是指修行者自身難以全面地啟動並圓滿所有對應的修行層次或分支（支）。
。
在論疏的論辯體系中，「難」指對前文論點提出的質疑、反駁或疑義。
此句用於總結或標記目前討論的質詢屬於系列問題中的第一個。

此處為論疏之結構，針對《俱舍論》中關於情感與嗔心之關係的論述進行解答。
討論重點在於某些強烈的親近感（至親）在轉化為執著或不滿時，如何成為產生損害心（嗔心）的因緣。
。
本句討論戒律中關於「意樂」與「不律儀」的關係。
在論述殺生或傷害動物的戒律時，若心中已生起對特定類羣（如羊）的普遍傷害意向，則即便對待親近的個體亦會觸發害心，進而導致行為或心念上違犯律儀（不律儀）。

此處討論的是在具有深厚情誼或敬意（至親至可）的關係中，仍產生傷害之心的心理狀態。
在《俱舍論》的分析中，這種矛盾的心理衝突或由此產生的惡業，其心靈負擔與業果較一般情況更為沉重。
。
此句探討心所（意識）在面對對象（所緣）改變時的心理轉向。
在俱舍論的心法分析中，當意識對對象的認定從「可殺的動物」轉變為「至親」時，原本的「瞋」或「害心」因對象性質的改變而無法成立，用以論證意識對象的認定如何影響心理狀態的產生。

此處討論聖者（如須陀洹等）在證得聖果時，是否必然具足「律儀」（對戒律的遵守與清淨）。
論者在此提出一個論點，認為聖者不可能不律儀，並以此作為進一步辯論的「難」（質詢/挑戰），旨在探討戒律與聖果之間的必然關聯。
。
本句討論在特定極端情境下（如飢餓或生存危機），若將至親視為動物（羊）而殺害，在律法上仍構成極其沉重的罪業（惡戒），強調殺害親屬的罪業之深重。
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此處討論聖者（如阿羅漢或菩薩）之品格與戒律之關係。
在俱舍論的論辯體系中，強調聖者已斷除煩惱或具足定慧，其行為必然符合法理，因此不可能主動或因無明而陷入導致「惡戒」（破戒或不淨行）的境地。

此句討論在修行或觀察法義時，若將視角延伸至未來，可能面臨失去「律儀」（即戒律的守持與規範）的情況。
在《俱舍論》的分析框架下，這被視為一種極其困難且危險的狀態，因為失去了戒律的基礎，將無法維持正定與正慧。
。
此處討論關於未來身分與戒律影響的因果關係，在論疏語境中分析特定業力導致的轉生狀態（羊體）及其對戒律或道德規範（惡戒）的影響，探討業報與身分的關聯。
。
此處討論殺生戒之輕重。
根據論疏邏輯，若該眾生在未來有成就聖果或與修行者有親緣之可能，且其心念趨向無害，則在衡量業果時，相對於殺死完全無緣或極其惡劣之眾生，其罪報相對較輕或不構成最嚴重的惡戒。

此句為論疏對《俱舍論》原典的解析。
討論的是比丘在特定對象（如羊等動物）面前若不注意遮蔽身體，是否構成違反律儀（戒律規範）的問題。
此處旨在釐清律儀適用的對象範圍及其判定標準。
。
此處討論心法與律儀的關係。
在論述中，若修行者對對象（如羊）產生貪嗔等惡心，即代表心念已失調，這種心念的波動會直接導致其違反律儀（律儀即指遵守戒律、正心的狀態），強調心念的純淨與律儀之相依性。

此處為疏主對《俱舍論》中關於佛陀化身或顯現身相之論述的認可。
在論議過程中，對方提出的論據（從顯現身相到推論異理）在邏輯上十分嚴密，使得反對者難以找到漏洞來切斷或反駁其論點。
。
此句討論心法與律儀之關係。
修行者若對外境（羊）起惡意，其心已失律儀（不律儀），但因執著外境而未能自覺，僅將對象（羊）視為不律儀，揭示了對治心法時需由外轉內、正視自身心態的重要性。
。
此句討論心法之修習，強調在對待親近之人時，不僅要當下心無惡意，更要避免對其未來可能出現的過失產生先入為主的負面觀念，以維持內心的清淨與和諧。
。
此句出於論疏對名相的辨析。
當兩個概念在實質義理上被判定為相同（等）時，若仍要區分兩者，則不能在原有的義理上糾結，而應從不同的論證角度或理路（異理）來尋找區別，以釐清定義的精微差異。
。
此句出自論疏對《正理》論的引用，旨在討論心法或行為在理路上的不一致性。
在俱舍論的分析框架中，行為的性質（善、惡、無記）由「意樂」（cetanā/manasikāra）決定。
若缺乏善的意樂或受惡的意樂驅使，則導致結果或理路不相齊一。
。
本句在分析心理狀態與行為導向的關係。
在缺乏「律儀」（即正面的戒律約束或心靈紀律）時，心念容易失去調伏，導致正思惟（正思）缺失，而邪思惟（邪思）乘隙而起。
此處對比了「調善意樂」與「兇勃意樂」兩種極端的心理趨向，說明不律儀如何導致傷害眾生的惡念產生。
。
此處討論心法（Cetasika）之作用範圍。
說明惡心（如嗔心）一旦生起，其對象並不侷限於當下特定的對象（羊），而是具有擴散性，可能延伸至時間上的未來對象，或空間上其他具有情感連結或尊崇地位的對象（聖者、親屬）。
。
此處討論的是關於身分、業力與戒律之關係。
在俱舍論的分析框架中，探討眾生在特定身分（如羊身）下，是否能因考慮未來世的聖親而對現前行為產生制約，或因缺乏此觀念而未能發起正面的戒律約束（或發出不當之戒）。

此處討論的是修行者在發菩提心或修行過程中遇到的障礙。
根據《俱舍論》的體系，屠羊等造作殺業的行為屬於嚴重不律儀（違犯戒律），這種深重的業障會成為心靈的障礙，使得修行者難以圓滿地發起普度眾生的菩提心。

此句為論疏對《俱舍論》中關於法相或組成條件之論述的解析。
文中探討特定法（彼）如何透過遍及損毀（遍損）與善巧到達（善至）而具足其組成要素（具支），屬於典型的毘曇（阿毗達磨）分析方法，旨在釐清法之屬性與構成邏輯。
。
此處討論的是關於「律儀」（Sila/Moral Discipline）的損毀。
在俱舍論的分析框架中，律儀的維持依賴於對善法（如七支分等）的正確意樂。
當一個人全面損毀了對這些善法的正向意樂時，便會陷入不律儀的狀態，導致戒律的破壞或失去清淨。

此處為論疏對《俱舍論》中邏輯推論的分析。
在論辯過程中，對方提出一個假設（若爾），若此假設成立，則會導向一個矛盾或不合理的結論（至具發七支），以此來否定原論點。
這在因明學中屬於一種強而有力的質疑（重難）。
。
此處討論戒律與懺悔的關係。
在《俱舍論》的語境中，強調若修行者在受持戒律（學處）後，又犯下如屠羊等嚴重毀戒之行，其心之垢染將阻礙懺悔法的效力，質疑其能否透過「七支懺悔」達到清淨之果。
。
此處討論的是關於戒律與果位之關係。
在俱舍論的分析框架中，判定一個人所得之果位（如處中果），需視其對惡業的斷除程度以及是否發有特定的誓願（戒）。
若未發惡戒且未能完全根除惡意之樂，則無法達到更高的聖果。

此句為疏論對原論內容的定相。
作者明確指出關於「毘婆沙」與「不律儀人」之論述，其理論基礎與立場是採取有部（Sarvastivada）的宗義，用以區分不同部派在戒律與法義上的見解差異。

此句為疏文對論文的導引，指出後續段落旨在分析經部（Sarvasti-vāda）在戒律或法相認定上的特定立場，特別是關於八戒等戒律的除外規定。
。
此處討論的是關於「律儀」（śīla）成立的條件。
根據該宗派（彼宗）的定義，律儀的成立需滿足「七支」的完整性以及對修行對象（境）的全面涵蓋。
若這兩者缺一，則在名相上可被判定為不具足律儀，或是在特定條件下討論其是否能稱之為住律儀之人。
。
此處討論戒律的成立條件。
在論述特定戒律的失效或成立時，指出八戒（八關齋戒）是一個特例，因為其成立必須滿足特定的「支」（構成要素/組成部分），而非單純的禁戒。
此為論疏中對戒律定義之細微辨析。

本段討論律儀（Samyama）與戒律違犯的量相。
當受戒者在受五戒後，若重新設定一個較小的行為界限（發願僅殺或兼盜），其違犯的程度需依據該發願的「量」來判定。
若其行為僅在發願範圍內，則僅針對該特定戒條構成不律儀，而非全盤破戒，體現了論師對違犯量相與遮妨關係的精確分析。
。
此處討論的是戒律名相的定義與界限。
在論述特定戒項（如妄語戒）時，若將定義擴大，可能會誤將對立的正向行為（如不妄語）也納入被遮除的範圍。
作者強調應根據正確的界限（期限）來界定，以免產生邏輯上的互相矛盾或錯誤遮除。
。
此處討論的是戒律持守的定義與狀態。
在論述戒律的完備性時，指出即使在具體執行中有所缺失（缺支），只要整體仍處於持戒的狀態，在名相上仍可稱為「住戒」。
。
此處討論持戒的定義與狀態。
在律學分析中，犯戒是指行為觸犯戒律；而持戒是指維持持戒的志向與誓願。
若修行者犯戒後仍不捨棄戒前之誓願並繼續修行，則在「行為」上屬犯戒，但在「身分/心志」上仍屬持戒，用以區分「犯戒」與「捨戒」的不同。
。
此句出自《正理論》，在《俱舍論疏》的論證脈絡中，是用於類比推論。
討論重點在於「律儀」（戒律的持守）與「不具支」（缺乏必要條件或構成要素）之間的邏輯關係，旨在透過類比證明某種狀態或法相在特定條件下亦會發生同樣的情況。
。
此處討論的是律儀（śīla-saṃvara）的獲取方式。
在論述戒律的攝受時，區分了正式受戒與透過特定的律儀條件（如近住、勤策）而產生的攝戒效果。
即便在形式上不完全具足所有戒支，但若在生活實踐中具備相應的律儀基礎，仍能達到攝戒的目的。
。
此句討論的是在律儀（戒律規範）缺失或不完整的情況下，對於其法義地位或果報的判定，強調一致性的判讀標準。
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此處討論修行進展的差異。
在《俱舍論》的分析框架中，強調個體在持戒（律儀）與精進（用功）程度上的不同，會直接導致在果位獲取或修行速度上的差異，因此不能將不同條件的案例視為等同。
。
此處討論善法獲取的次第性。
在《俱舍論》的體系中，善法的成就並非頓悟或隨意獲得，而需透過「用功」（精進修行）與「善阿世耶」（善的習氣/種子）的累積。
由於善法在輪迴中極其稀少且難得，故從理路與經驗法則（理數）來看，不可能在單一時刻即一次性圓滿所有善法。
。
此段討論業力種子（阿世耶）的獲受性質。
作者對比善法與惡法：善法通常需要精進（用功）才能獲得，而惡法則極易產生。
因此，惡的種子在心識中累積速度快且容易，在理路推演上，應會隨業力成熟而一次性全面顯現。
。
本文分析欲界眾生易造惡難修善的心理機制。
由於欲界充滿貪瞋癡，不善的習氣（阿世耶）根深蒂固且具有強大的驅動力，使眾生在造惡時無需刻意策劃即可隨業而行；反之，善根習氣脆弱，難以維持。
因此，在承受果報時，一種惡業的成熟往往能牽動其他潛在惡業一併顯現。
。
此句在討論業力或心法之對比。
文中指出「善法」的運作邏輯或結果與前述（通常是惡法或特定心所）不同，因此不能將前者的類比或案例直接套用於善法之上，強調法義上的區別性。
。
此句以農事比喻修行。
穢草比喻煩惱與習氣，不加調伏自然而生；嘉苗比喻正法與智慧，必須透過勤奮的修行（劬勞）方能成就。
強調修行之艱辛與必要性。

此段為論疏的結構導引。
首先標記論文的引用範圍與偈頌位置，隨後指出第十一章的討論核心在於「得惡戒」的情況下，如何透過「處中方便」（即在特定環境或條件下的權宜處理）來解析其義理。

此句討論修行者在特定條件下如何觸犯戒律。
在《俱舍論》的體系中，分析不律儀（不符合僧團戒律規範）的產生原因，旨在明確區分違犯戒律的心理動機與外在條件，以便判定罪相之輕重。
。
本文論述果報之生起原因。
在此語境下，個體出生於缺乏律儀（戒律）的家庭，被視為過去世中實踐（現行）殺害等不善業的果報。
這體現了俱舍論中關於業力感召與環境決定論的因果關係。
。
此處討論的是關於「惡戒」的成立條件。
在論述因果與業報的細節時，說明即使轉生於不同環境（餘家），但若先前有特定的約定（要期）導致被殺，仍會構成發惡戒的業因。
。
此句為論疏中的文獻考據，指出在對應的《婆沙》（大論）卷次中，針對特定議題存在三種不同的論述或解釋，顯示出部派論師之間在法義辨析上的分歧。
。
此處討論的是關於「殺業」成立條件的細節分析。
在《俱舍論》的脈絡中，探討決定殺業的心理狀態與行為模式。
「受得」在此指一種承接或接納特定職業/行為的狀態。
文中描述的是一種深層的、長期的殺業決心（誓言），說明其殺意並非一時興起，而是將殺業作為生存手段的長期心理定勢，這在判定業力之深淺與性質時具有重要意義。
。
本句討論比丘在特定條件下觸犯戒律的情形。
在《俱舍論》的律法分析中，「不律儀」指行為不符合僧團的禮儀規範或違背了戒律，導致產生罪垢。
。
此處討論的是律儀（不律儀）的成立條件。
在論述殺害生物的罪業時，爭論重點在於僅僅持有工具與立誓是否足以構成違犯，還是必須經過實際的「作業」（執行動作）或「受事」（使他人執行）這兩種因緣，罪業才正式成立。
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此處討論「不律儀」的產生原因。
在俱舍論的體系中，不律儀（Asamanjanya）是一種使人容易造惡的心靈傾向或習氣。
文中說明有一類是不律儀是由於後天造業而得：當一個人出生在缺乏戒律規範的環境（不律儀家），且在初次造作殺生等重業時，這種惡習便在心中紮根，形成不律儀之障礙。
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此處討論的是關於「殺害」業力的構成條件。
文中描述一種特定的生存處境：當一個人為了生存（活命）而決定進入不律儀（違背戒律或不淨）的職業環境（如屠宰場），並在心中生起殺心且做出長期從事此業的誓願時，其心念與行為共同構成了殺業的業因。
。
本句討論在特定條件下，僧眾因不慎或不自覺而觸犯戒律規範，導致行為不端正、不合律儀的情況。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，重點在於分析造罪的構成條件與心法狀態。
。
此處在討論「不律儀」（cāritta）的產生時機。
論述焦點在於該種不善的習氣或違犯律儀的狀態，是在行為發生的當下立即產生，還是有其他時間差。
此句傾向於認為不律儀與最初的違犯行為同步發生。
。
此處在說明論書的傳承與學術依據。
在setu（論疏）的脈絡中，常涉及不同師承（如第一師、第二師）對同一法義的不同解釋，此句明確指出本論採納的是第二師的觀點，並指出其他相關論著（雜心論、正理論）亦持有相同立場。

此段為論疏對《俱舍論》中關於福業獲取的分析。
討論在特定條件下，獲取其他福德業（得餘）時，其範圍或界限（表）為何是不明確或無限定的，並指出其背後的三種因果邏輯。
。
在本論討論種植與果報的類比中，此處解釋「初因」是指種植的基礎（田），強調若無適當的福田（對象），則無法種下善根或獲得果報，屬於因果鏈條中的基礎條件。
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此處討論菩薩發心之時機與條件。
強調在佈施財產（如園林）的瞬間，即便心念的強弱不等，只要能生起超越限制的願心（無表），即成立發心的事實。

此處為論疏對原論內容的解析，旨在界定構成特定果報或狀態的第二個條件（因）。
文中提及的「受」至「常施食」是指一系列的心理狀態或行為業力，作為生起後果的次要原因。
。
本段討論在施與或業果的判定中，如何定義「等」的概念。
在俱舍論的分析框架下，此處區分了物質佈施的量級相等（如衣類）與業力性質、程度的對等（惡業等），用以分析果報之對稱性。
。
本句討論戒律受持之條件。
在特定的受戒程序中，重點在於受戒者的「誓願」與「受持心」。
只要發心受戒，其效力即成，不以受戒者對罪業輕重之認知或過去業果的區分作為前提，強調受戒時心念之決定性。

此處為論疏對《俱舍論》中關於業因（或習氣因）的分析。
文中討論導致眾生趨向行善或行惡的三種原因，本句明確指出其討論對象為其中的第三項因緣。
。
此處討論的是業力感果的機制。
指出某些業力並非依附於特定對象，亦非透過菩薩或修行者的誓願而承擔，而是需要透過重複的行為（重行）來累積力量，最終纔在果報中顯現，且這種顯現過程缺乏明確的預兆或標誌。

此處為《俱舍論》之疏釋，旨在對前文所述的三種因（通常指業因、種子因等特定類別）進行總結，強調其完備性，即除了這三種因之外，沒有其他能導致該結果的因素。

此句為疏論對原論結構的導引。
在《俱舍論》的體系中，針對「捨」（Upekkhā/Tatyuttha）這一心所法，需區分其在不同層次（如世俗、聖道、禪定）中的功能與性質差異，此處標記了論述的起止範圍與主題。
。
此處討論的是對「捨」心（Upekkha）在不同法相或修行層次上的區分解釋。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架中，針對同一名相常有不同的定義方式（別解），以區分其在世俗心、聖道心或不同心所組閤中的作用。
。
此處討論的是在不同道業（如見道、修道）中，心之捨離執著的定力狀態。
在《俱舍論》的分析框架下，探討心意識在達到特定定境時如何運用「捨」的特質來對治貪嗔。
。
此處討論修行者應清除的障礙。
在論疏脈絡中，修行者除了持正戒，更須識別並捨棄所謂的「惡戒」（即錯誤的禁慾、不合理的禁忌或導致偏差的偽戒），以確保修行不致走入極端或迷信。
。
此處指修行者進入四種捨處（捨受、捨心、捨身、捨處）的定境。
在《俱舍論》的脈絡中，這涉及到對感知（受）的捨離與心意識的專注，是用於分析定慮與心所狀態的具體定境。
。
本句旨在區分心法與色法。
在《俱舍論》的分析體系中，「捨」屬於心所法（心法），而色法是指物質形態的法。
此處明確指出五種不同層次的捨心均不具備物質屬性，以釐清心法與色法的界限。

此處為論疏對論本的解說。
討論重點在於「別解脫律儀」的捨離條件。
在俱舍論的體系中，律儀（Sila-samvara）是指對戒律的守持，而「別解脫」是指超出一般通用戒律、由僧團或個人特許而得的特殊解脫規定。
此段旨在分析修行者在何種情況下會捨棄此類特殊的戒律守持。
。
此處為論疏對論中偈頌結構的分析。
討論的是比丘在何種條件（緣）下會失去戒體（捨戒），指出論著中前後兩行偈頌分別承擔了「定論（明四五緣）」與「對比（敘異說）」的功能。

本句在解析《俱舍論》中關於律儀（Śīla）的定義。
律儀不僅指守持戒律，更深層的義理在於透過戒律的實踐，達到對感官根源（根）的調伏，使其不再被煩惱牽引，從而為後續的定慧修行奠定基礎。

此段為對《俱舍論》中關於「緣」之分類的註釋。
討論對象為眾生在生死輪迴中的處境（近住），區分了一般七種眾生（指除近住外的眾生類別）所依的四緣，以及近住者特有的五緣，旨在精確分析名色與業力如何導向特定生存狀態。

此處為論疏對律法中「學處」（波羅提목叉）分類的解析。
作者在解釋論著中將「意樂」作為一個類別的起始點，而「由意樂」在此處並非指單一的心理傾向，而是將狂亂、躁動等心態 collectively（簡略地）概括在內，用以界定相關學處的適用範圍。
。
此處為論疏之釋義，旨在界定法義傳達或對境對象的有效範圍。
在論述教法或心法之作用時，必須對象具備基本的認知能力（有解），因此明確將不具備理智分析能力的狂亂者與非人類的畜生排除在該特定討論對象之外。
。
此處討論的是戒律的損毀方式。
在律藏與論書中，「表業」指言語業。
當一名比丘雖未實際犯戒，但透過言語表達放棄持戒的決心（即發心放棄），在法義上即構成戒體的損毀，此稱為發有表業。
。
本文討論的是在律法判定中，對於某種說法或證詞的採信標準。
若該說法與受戒時的實際情況或法定程序相衝突（相違），則在論證或判定時應將其排除，不予採納。

此處討論的是心識或法在特定條件下消失（捨）的原因。
在《俱舍論》的體系中，「同分」指性質相同的法。
這裡說明當生命終結時，心識不再依託於肉體（所依），導致原本共存的同分法被棄捨，進而導致該狀態的終止。

此處討論的是俱舍論中關於心法或色法生起之因緣的分析。
文中探討的是當兩種形態（二形）同時產生時，如何導致第三種結果的生起，屬於分析「所依」（依據對象）之變易狀態的法義推論。
。
此句討論持戒的資格與依止對象。
在論述戒律的依依時，指出「二形」（通常指缺乏理性、心智不全的眾生，如畜生與地獄眾生）由於缺乏足夠的意識能力或心法，無法作為受戒與持戒的基礎，故不被視為戒律的依止者。

此處討論的是俱舍論中關於「捨」的分類。
文中分析某種狀態的消失或轉移，是因為其依託的善根（所因）被斷除，導致原有的狀態無法維持而產生的捨離現象，屬於對因果關係中「所因斷除」的邏輯分析。
。
本文探討戒律成立的內在條件。
在俱舍論的分析框架中，戒非獨立存在，而需依賴善根（信、願、行或相關心法）作為基礎。
若根基被破壞（如墮入極重罪或喪失正信），則持戒的狀態亦無法維持。

本段屬於論疏對正論的解釋。
討論的是比丘或出家者在持有「近住戒」（Upasatha-vrata）等特定戒律時，會因為哪五種具體原因（緣）而導致戒體失去或被捨棄，並特別針對時間期限屆滿（過期限）這一條件進行詳細界定。

此處為疏釋文對論文結構的分析，指出論中關於「捨戒」之原因的敘述在邏輯上扮演的是「問」的角色，旨在引出後續對五種捨戒緣由的詳細分析。

此句為論疏對《俱舍論》中關於特定法相或狀態持續時間的辯論解析。
重點在於說明某種狀態（相違）的持續時間如何界定其期限，是用以回答前文關於該法相為何不能持久或何時終結的疑問。
。
此處在討論心所或法相的持存狀態。
透過對比「受」（獲取/承接）與「捨」（放棄/離棄）兩種狀態下對於「持」（維持/保有）之能力的矛盾，論證兩者在邏輯上互不相容，即所謂的「相違」。
。
此句為論疏中的過渡性說明。
在對特定法相或分析項目的詳細辨析後，作者認為剩餘的四項在邏輯或義理上與前述一致，無需重複詳述即可推知其義。

此句為疏釋對論著內容的分析。
討論範圍涵蓋了從「有餘部」的見解直到「比丘律儀」的相關規定，旨在對照經部（K-śrāvaka/Sautrāntika）對僧團律儀與法相的計量或認定方式。
。
本句解釋「墮罪」的定義。
在律制與論義中，四重罪（殺、盜、淫、妄）屬於極其嚴重之罪，其果報為墮入地獄，故以此果報定義該類罪名。
。
本文在討論律儀中關於犯戒與捨戒的區別。
此處說明某種特定情況（此說）被判定為犯了重罪，且在行為上已構成對戒律的放棄（捨戒），而非單純的犯戒。

此句為對《俱舍論》之疏釋。
討論關於煩惱或業力止息的時機，指出「有餘部」的見解（即認為直到所有因素完全止息）實際上是法密部（Dharmaguptaka）的計量方式或見解。
。
此處在討論律法或僧團規矩的計量標準，指出目前的論述與《婆沙》（論釋）中的持律者（律師）之計算方式一致。
。
此句討論在特定心法或狀態改變時，原本依附於該狀態的戒律規範（加法）如何隨之消失。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心所法與戒法之間的相依關係，說明當主體法（加法）滅除時，其附屬的戒律約束力亦隨之解除。

本句為疏論對正論（俱舍論）的解析，指出關於迦濕彌羅地區對於戒律持守與犯戒判定之標準的論述，其法義基礎是基於有部（Sarvastivada）的教理體系。
。
此處討論的是律儀（Sīla-saṃvara）的捨棄問題。
在論述中，強調並非僅僅是犯了某一項特定的罪業，而是從根本上全面捨棄對律儀的持守，用以分析其對法義影響的深度與廣度。
。
此處在討論戒律中「邊罪」與「非邊罪」的界定及其對「斷屍羅」（斷罪戒）之影響。
論及在特定條件下（未犯其餘邊罪時），原本被視為非邊罪的行為如何被判定為具有斷罪之性質，屬於精細的律法分析。
。
此處在討論戒律的判定與構成。
重點在於區分「餘罪」的定義：並非指犯下了其他的罪行，而是指在判定為「不犯」之後，就戒律定義而言所剩餘的狀態。
這與「斷屍羅」（斷除罪障的戒律）的成立有關，旨在說明即便未犯具體罪條，其戒律的完備性仍需在法義上予以界定。

此處為論疏對《俱舍論》中比喻的解析。
旨在說明「名相」與「實質」的差異。
在法相分析中，區分一個事物僅具備名義上的特徵（名）與是否真正具備該特質的實體（實），是辨析法義的核心，用以破除對名相的執著。

此處討論的是關於聖者果位名稱的設定邏輯。
在論述中，針對為何要設定「他勝（他果）」這一名相，探討其成立的因緣，並指出這在經量部的理論體系中是一個困難的爭論點。
。
此句說明僧團成員之名號來源。
在律法與論義中，比丘等稱號並非隨意而定，而是基於其受持特定戒律（如具足戒）之身分特徵而得名，強調戒律是構成僧團身分的基礎。
。
本句強調「戒」在僧團身分中的決定性作用。
在論書體系中，比丘的身分並非僅靠外在儀式，而是在於內在戒體的維持。
一旦犯下極重之罪（如波羅遮罪）導致戒體毀損，即便外相仍是僧侶，但在法義上已不再具有比丘的本質，故稱之為「壞滅墮落」。
。
此處討論比丘戒之損毀與成就。
在律法判準中，犯四波羅夷（四重罪）者即失去比丘身分，稱為「他勝」（指其法相已不符合比丘標準，或被他人判定為不合格）。
既然已失格，自然無法在法義上成立已成就比丘戒的狀態。

此句說明論著的依據。
在《俱舍論》的疏釋語境中，強調論述並非隨意而為，而是承接特定高德（勝義比丘）的深層教義意圖（密意）而展開的解析。
。
此句為論疏中的標記，指出前述的觀點或解釋屬於「有部」（Sarvāstivāda）的教義見解，用於區分不同部派在論議中的立場差異。
。
此處為論疏對特定對象身分的界定，明確指出該對象不屬於比丘（苾芻）等受具足戒的僧團成員，用以區分不同的法義適用對象或戒律限制。
。
此處區分「世俗義」與「勝義義」。
在律法或名相上，出家受戒者即為比丘（世俗義）；但從證悟境界來看，唯有達到聖者果位者才稱為勝義比丘。

此處為論疏對不同部派觀點的辨析。
論著中引用某種激進的觀點，並指出這種說法是來自於經部（Sautrāntika）對其他見解的批判或指責。

此處為論疏中記錄的不同部派間的辯論過程。
論中針對「兇勃」（指暴躁、激烈的心態或行為）的定義提出疑問，而有部（Sarvastivada）則採取反問的方式來釐清定義或挑戰論點，體現了部派佛教在分析心法與行為時的嚴謹邏輯辯論。

此處為論疏對論本的解析。
討論焦點在於對世尊（佛陀）造成何種行為會構成犯重罪的因緣，並明確指出此觀點出自「經部」（Sarvastivada）的立場。
。
本句討論對法義理解的偏差以及外在環境對修行者的影響。
在論疏體系中，「了義」指直接顯明真理，「不了義」指權宜之計的教法。
將了義誤為不了義會導致對核心教理的錯失；而與煩惱重的人交往則易受牽引，在不覺中觸犯佛教戒律中的重罪。

此處為疏主對論文結構的解析，說明論中提出的反問句式實際上代表了有部（Sarvastivada）的觀點或質詢，旨在釐清教義中「了義」與「未了義」的界定。

此句為論疏之對仗分析，指出特定段落的論點來源。
在論議過程中，經部（指依據經藏解釋的派別）針對律藏的解釋權及是否為了義（確定且無權宜之說）進行回應。
。
此處在討論律法中的身分認定。
指一個人雖然在名義上、稱號上自稱為比丘（或被稱為比丘），但其實際的身分、行為或戒相仍是俗人，並未真正獲得比丘的果位或資格，故稱為「名想」。
。
本句在解釋律法中的名相定義。
在比丘戒律中，犯了波羅夷等重罪者，其僧團身分在法義上已不成立（實非苾芻），若此人仍對外宣稱自己是比丘，即構成「自稱」的違犯情況，涉及對僧團身分的虛偽陳述。
。
此處在解釋「苾芻」（Bhikṣu）之詞源與定義。
在律法與論書語境中，強調出家者捨棄私有財產，依止大眾、以乞食為生，藉此修行對治貪著並培養謙卑心。
。
本句解釋「破惑比丘」之定義。
在俱舍論體系中，強調必須證得「無漏道」（即解脫道），才能真正斷除煩惱（惑），而非僅是世俗的修行或學道，以此區分聖凡之別。
。
此處區分「世俗比丘」與「勝義比丘」。
世俗比丘僅指依律儀出家之人，而勝義比丘則是指透過修行、斷除一切煩惱惑亂（破惑）而證得聖果的修行者。
。
本段討論比丘戒體的喪失條件。
根據律法定義，犯下波羅夷等重罪（犯重）者，其僧格資格自動喪失，不再具有比丘身分。
若在已知犯重的情況下仍執著於比丘名相，則在法義上已不具備戒體的實質。
。
本段在討論比丘身分的認定。
區分「世俗義」與「勝義」。
在世俗法律或戒律程序上，若未完成「白四羯磨」（比丘受戒的正式程序），則不被視為合法的比丘；但若就勝義（究極實相）而言，一切法皆空，本就無所謂比丘。
此處強調的是前者，即程序上的不完備。
。
本段討論律法中關於「勝義」（實質身分）與「世俗」（名義身分）的判定。
當一名比丘犯下極重罪（如波羅夷罪）時，其在法義上的清淨身分（勝義）已喪失，因此在判定其是否仍為比丘時，應基於其原有的勝義身分來認定其已不再符合比丘的資格。
。
此處討論的是「比丘」之定義在世俗諦（世俗義）與勝義諦（勝義）之間的辨析。
論述重點在於：若一個人犯了重罪而失去比丘身分，其身分的改變是基於行為結果（犯重），而非基於對勝義比丘定義的邏輯推演。
此為論爭中對名相界定之邏輯質詢，旨在釐清「非比丘」之判定標準究竟是基於世俗律法還是勝義實相。
。
此處討論律儀中的身分認定。
在律法規定中，比丘的身分必須透過正式的羯磨（僧伽會議決議）程序確認。
若受戒程序不完整（欠缺白四羯磨），即便外在形式像比丘，但在法律定義上不具備完全的比丘身分，因此在判定犯重罪時，其處置與身分認定與正式比丘有所區別。
。
此段在辨析「比丘」的兩種定義：名義上的（世俗比丘）與勝義上的（聖者比丘）。
「五偏七聚」是指修行者在未證果前可能出現的偏差與聚集之法，僅適用於尚未得道的凡夫或預備聖者，而證得見道（初果）以上的聖者已不可退轉，故不適用於此討論。
。
此處討論的是律藏中關於比丘犯重罪（波羅逸罪等）後的處分狀態。
當比丘犯重罪後，若經過特定的法律程序（羯磨）判定，會進入不同的處分狀態，如「五偏」（指五種偏離僧團的狀態）或「七聚」（指七種聚集成羣的處分狀態），用以界定其在僧團中的法律身分與權限。
。
本段討論比丘身分的喪失。
在律法規定中，受具足戒必須經過「白四羯磨」的正式程序。
若比丘犯下破戒之罪（如犯波羅夷罪），其比丘身分隨即喪失，即便當初受戒程序合法，現狀亦不再具備比丘之名相。
。
此處為論疏之辯論邏輯，探討「名」與「實」的關係。
討論焦點在於：若某對象在時間軸上的性質（先後）皆不符合勝義（絕對真理/實相），則無法成立「就勝義而言，其名相並不成立」的否定論述。
這是典型的毘曇分析法，用以釐清世俗名言與勝義實相的區分。
。
在論疏體系中，此句旨在強調該部經典的論述已達到直接、明確且無須透過比喻或權宜之計即可理解的最高義理層級，是用於確立教法權威性與正確性的判斷。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
論師引用對方的論據（彼所說），並指出即便在極端情況（犯重罪）下，其邏輯依然成立（亦然），以此證明有部的見解在法理上無法成立，從而達成對有部義理的破除。
。
此處以植物受損無法恢復原狀比喻犯重罪（波羅夷罪）的比丘。
在律法義理中，犯重罪者如同被截頂之樹，喪失了在僧團中進修與獲得聖果的根基，無法再恢復原本的清淨與成長。
。
本句出自《俱舍論疏》，旨在討論戒律的損益與相承關係。
透過比喻說明，一旦在某個方面（一邊）產生違犯，會對整體戒體的完整性造成影響，導致其他部分的戒行無法在健全的基礎上繼續增長、圓滿。
。
此句出於論疏之辯論語境，討論關於戒律（律儀）的持守與捨棄。
對方提出一種極端觀點，認為只要不觸犯某一邊的禁制，其他律儀皆可捨棄，而作者將此舉定義為對大師（論主）的質詢或挑戰。
。
此句採比喻法，旨在論證部分之損毀或否定並不必然導致整體或其他部分的失效。
在《俱舍論疏》的論辯語境中，是用以反駁對方將個體與整體強行綁定、以偏概全的邏輯謬誤，強調不同對象之間（或同一對象的不同部分）具有獨立的運作或生長特質。
。
此句旨在釐清邏輯關係，強調在論述中使用比喻時，比喻所用的對象（喻）與實際討論的法義（法）在實質屬性上是不同的，不可將比喻等同於法本身，以免產生認知上的偏差。

本句為論疏的導引，說明原論中提出的疑問是由「有部」（Sarvāstivāda）弟子所提。
在《俱舍論》的論辯體系中，常透過問答形式來釐清對法義的理解，此處旨在探究特定比喻背後的深層義理。

此處討論的是「意」在戒律與律儀中的顯現。
在《俱舍論》的論辯體系中，針對特定議題，作者會引用「經部」（經師）與「論部」（論師）的不同見解。
此句明確指出關於意業如何體現在戒律規範中的觀點，屬於經部的立場。
。
此處討論的是僧團戒律中關於「捨戒」的心理狀態。
在律藏與俱舍論的語境下，當一名比丘在心中明確意識到自己已犯下不可恢復的重罪（如波羅夷罪），而導致其身分已不再符合比丘資格時，其心念上的認可即構成「捨戒」的起心，使其喪失戒體。

本句討論的是關於犯重罪（波羅夷等）比丘的處分。
在部派論爭中，經部（Sarvastivada）引用教典證明，犯重罪者若不悔改或依律處置，將被驅逐出僧團（sàngha），失去比丘身分。

此處為論疏對《俱舍論》中爭議點的解析。
經部（Sarvastivada）與有部（Sautrāntika）在比丘的定義、相狀及其法義上存在分歧，此句標記出論述中雙方對質的邏輯關係。

此處討論之核心在於「相」與「體」的關係。
在setu-論（俱舍論）的辯論脈絡中，探討現象（相）背後是否必須有一個實體（體）作為依據。
這裡提及的是有部（Sautrāntika 或 Sarvāstivāda 的分支）對於實體存在論的論述，旨在分析法之自相與隨相的體用關係。

此句為論疏對原論內容的考據，說明論中關於沙門類別（特別是四汙道沙門）的論述並非憑空而來，而是引用了有部（Yogācāra 或 Sarvāstivāda 相關部派）的權威文獻來證明其正確性。
。
此處在論述覺悟的層次。
在《俱舍論》及其相關婆沙（論釋）的體系中，「勝道」是用來區分佛與其他聖者（如聲聞、緣覺）的關鍵，強調佛之覺悟為無師自覺且圓滿，故稱為勝道。
。
此句在論述聖者境界或解脫道之特性時，將前述適用於聲聞者的理路或法相，類比適用於獨覺者，強調兩者在特定法義上的相同性。
。
此處討論的是佛陀在教化弟子時，針對不同根基而採取不同的引導方式（示道）。
身子（Sona）是佛陀弟子，其根基較為遲鈍，佛陀曾以「調弦」的比喻為其開示，使其領悟中道，此句是用身子作為「示道」的具體實例。
。
此處討論修行者的階段。
在小乘佛教的聖者階位中，「居學」是指尚未達到阿羅漢果位，仍需在修行道上精進的聖者（如須陀洹、須陀師、阿那含），與已證果的「不居學」相對。
。
此句在論疏中解釋「汙道」之義。
在佛教戒律與修行語境中，「道」指修行解脫的聖道，犯重罪（如波羅夷罪）會使心靈染汙，阻礙修行，故稱為「汙道」，強調重罪對解脫進程的嚴重損害。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於對特定死亡狀態或類型的認定。
作者指出論中提到的關於「火輪死人」的表述，符合經部（說一切有部）的教義體系與通用解釋，用以界定對象的範圍或性質。
。
本句依據《俱舍論》之分析，強調名相與實質的區別。
所謂「比丘」僅是針對具備特定條件的眾生所賦予的名稱（假名），而非一種獨立、恆常的實體（實），旨在破除對名相的執著，體現佛法中「假名」與「實相」的辨析。

此處討論的是律法適用的對象問題。
在論述中提及犯過重罪（如波羅夷罪）的人在降階為授學比丘（最低階比丘）後的法律地位或處置，有部（Sarvastivada）在此義理上持有不同見解並提出質疑。
。
此處討論的是律儀與僧格的判定問題。
核心在於：若一名比丘犯了極重之罪（如波羅夷罪）而導致其比丘身分失效（非比丘），在法理上他已不再是僧團成員，因此對其採取針對比丘的「盡身學悔」（在餘下生命中懺悔並修學）等救濟措施在邏輯上會產生矛盾。
此句旨在質詢或論證關於罪犯身分認定與懺悔可能性之間的關係。

此句討論律法適用的對象。
在律法制定的基準中，若該規定針對的是一般情況，則不適用於已犯重罪（如波羅夷罪）之人，因為犯重罪者之身分或處境已改變，不再適用該項制立。
此處指出此觀點符合經部（Sarvastivada）的普遍論述。
。
本句在說明比丘律中最嚴重的罪行類別。
波羅夷（Pārājika）在律法中是指一旦犯下即失去僧格資格、必須立即出家的重罪，因其罪業之重超過他人能以教導或懺悔來救治，故稱為「他勝罪」。
。
此處討論的是心法或業力的對立與勝劣關係。
在論述善惡對治或心所狀態時，將對立面定義為「他」，並以此界定力量強弱的勝劣狀態，屬於俱舍論中對法相與性質的邏輯分析。
。
本句討論律藏中關於罪過與戒體損毀的判定。
在犯下重罪後，若能誠實面對而不採取「覆藏」（隱瞞不報）的行為，則不會因隱瞞而疊加更重的罪業（他勝罪），從而避免導致戒體完全脫落（捨戒）。
。
本句討論比丘在持戒中關於「財物儲藏」的違規界限。
在律藏的界定中，若比丘故意遮掩或隱匿財物（覆藏），一旦心念決定並實行遮蓋，即觸犯「他勝罪」（指罪名嚴重程度超過一般罪行，但在特定條件下可透過懺悔恢復的罪），且此行為導致其捨棄戒律的清淨。

此句討論的是戒律中關於「勝至罪」與「出家受戒」之資格問題。
在論議中，若一個人犯了極重的勝至罪（如殺佛、破戒等），是否仍能透過出家受戒來恢復身分或掩蓋罪業，這在不同部派（如說一切有部）之間存在義理上的爭論與質疑（難）。
。
此句探討比丘在犯下導致喪失僧格（重罪）後，其身分之變更以及重新恢復僧團身分的可能性。
在律法體系中，犯重罪者喪失比丘身分，但若符合條件，可透過重新受戒來恢復身分。
。
此處論述邏輯在於透過「不許受」的結果，推論出對象在法相或心態上仍處於「不捨」的狀態，是用反向證明法來分析心法或戒律的運作機制。

此句為論疏對《俱舍論》中關於出家法義的註解。
討論焦點在於出家行為的相續性，以及在重複出家（重出家）的情況下，如何判定其法義地位。
文中明確指出此種判斷邏輯屬於「經部」的見解。
。
此句為論疏中常見的結語，表示前文已詳細論述，讀者可依據上述文字內容直接推導或理解其義理，無需額外贅述。

此處為論疏對《俱舍論》文本的分析，指出特定論點（關於比丘之義理）屬於「經部」對「有部」的批判或辯論立場。
在部派佛教的論爭中，經部與有部在法相與定義上常有分歧。
。
此處討論的是「沙門」名相的定義。
在論議中區分「實質的修行境界」與「外在的相貌」。
指出某些對象雖被稱為沙門，但僅是具備了出家人的外在特徵（餘相），而非真正達到解脫或具足完整聖者功德的沙門。
。
此段文字在《俱舍論疏》中是用於舉例說明「無用」或「失去原有功能/特質」的狀態，旨在透過這些失去實效的對象，比喻某些法相在特定條件下不再具有作用力或已失去其本質。
。
此句在論疏中用於分析對方的論證缺陷。
指出對方的論點僅停留在語言層面的描述（言說），而其為了支持論點所引用的各種比喻，在邏輯上或實質上無法證明其結論，缺乏推論的效力。
。
此處在討論名相的定義與認定標準。
以「燒材」為例，說明世間對於名相的認定往往基於部分的特徵（少被火燒）即可成立，而非必須達到絕對的狀態（全成炭），旨在分析名言與實體、部分與整體的邏輯關係。
。
此處屬於論疏中對「譬喻」邏輯的嚴格審視。
在俱舍論的論辯體系中，譬喻必須在「喻」（比喻物）與「法」（被比喻物）之間具有精確的對應關係。
若「被燒材」的定義過寬（包含全分與一分），會導致邏輯上的不確定性（猶豫），使得譬喻失去其證明（證）的功能，無法精確推導出結論。
。
此處以「涸池」為喻，旨在說明名相的定義。
在論述中，當某物雖保有部分屬性，但已失去其核心功能（用）時，在名相上應判定為該狀態。
此類比常用於說明心法或名相的界定標準，強調「功能喪失」而非「完全消失」即可成立定義。
。
此處以「水涸」為喻，說明心識在面對真理時若處於猶豫、不確定的狀態（猶豫心），則如同乾涸之井無法獲水，在修行上無法獲得實證的果位。
。
此處為論疏對特定法義或資格的界定。
透過前述的定義或條件，將不具備修行能力或已失去正法果位的對象（死人、敗種）予以排除，以確保討論對象的精確性。
。
此處討論的是關於「敗種」（Kula-bhagna）的定義。
在俱舍論的脈絡中，是指那些雖然在某些方面仍保有種姓或家族的少許功能（如部分社會認可），但在法義或世俗標準下，因行為或品質的喪失，已被認定為種姓崩壞之人。
。
此處討論種子的毀損狀態。
在論述中，種子的「敗」不僅指外在形體的破碎（敗壞），亦包含內在生長能力的喪失（功能受損）。
即便外相完好，若失去了萌發的潛能，在法相分析上仍被歸類為「敗種」。
。
此處討論的是關於「死」的定義與分類。
在俱舍論的分析中，區分「死法」（死亡的現象或性質）與「死人」（處於死亡狀態的個體），旨在釐清名相的定義，以分析生命終結時心意識與肉體的關係。
。
本句引用經文，旨在強調「放逸」對修行者的危害。
在論疏語境中，放逸指心不攝受、不精進，導致無法積累功德或正見，從而使生命在靈性上陷入死寂或必然走向毀滅，以此警示修行者應時刻保持警覺與精進。
。
此處為論疏對前文比喻的批判。
作者指出以「鸚鵡學舌」比喻對法之記憶，或以「旋火輪」比喻法相之錯覺，在義理上與佛陀親口宣說的定論（契經）不一致，旨在糾正對法義理解的偏差。
。
本文在討論沙門的定義與分類。
正義的沙門分為四類（通常指依據不同修行階段或資格），而僅具備外在形相（如剃髮、著衣）卻無內在實修或正式出家程序的人，並不屬於正義的四類沙門，而是一種名義上的「第五類」，旨在區分真實的修行者與僅追求形式的偽裝者。
。
此處討論的是對特定現象（相）的認知與定義。
論者旨在說明，所討論的對象並非由外在的假象或物理性的旋火輪（如某些修行或幻象中所見）來構成或達成，而是對其特徵賦予名稱的界定。
。
此處討論的是關於「相」的真實性與推論。
在論述沙門之定義或特徵時，分析若某些特徵（如𭪿、輪）在先，則可能出現「外相雖似沙門但實則非沙門」的偽裝情況，用以嚴謹地界定沙門的真實屬性，避免將外在形貌誤認為法義上的真實身分。
。
此處討論的是對「相」的執著。
佛陀透過否定性的陳述（四無）來破除修行者對特定法相的錯誤認同。
文中提到「無證能」，是指在空性或無我的理路下，找不到一個能作為實體證明或主宰的對象，藉此引導修行者脫離對現象的執著。

本句出自《俱舍論疏》，討論正法滅盡時的法義。
作者透過論證正法滅時並不存在「捨」的動作或意義，來破除對正法消失過程中錯誤的認知（異說），強調法理的客觀運作而非主觀的捨棄。
。
此句為論疏中的承接語，指出前文已詳細論述，讀者可依據該文字敘述來理解相關的法義邏輯。
。
本句討論如何判斷佛滅後的時間長度。
論述者主張，只要僧團中仍持續執行「說戒羯磨」這一特定的律儀程序，就足以證明時間尚未跨越千年的界限，是以律制儀式的存續作為推論時間的依據。
。
此句為論疏中常見的否定式對答，用於反駁前文提出的假設或錯誤見解，以釐清正確的法義定義。

此處為論疏的結構導引。
作者在解析《俱舍論》中關於「律儀」（Śīla-saṃvara，指禁戒之修行）的討論，特別是針對「靜慮」（dhyāna）與「無漏」（anāsrava）這兩種律儀在特定心法狀態（如「捨」）下的運作或排除進行說明。

此處討論的是菩薩在修行過程中的「捨」果。
在俱舍論的體系中，區分了主動為了度化眾生而暫時不入果位的「易地捨」，以及因煩惱或外緣導致修行退轉而失去果位的「由退捨」。

此處為論疏對論頌的字義解析。
在俱舍論的體系中，透過對特定字詞（如「等」）的解析，旨在界定善根的層級與性質，強調其殊勝程度，以確立法相的精確性。
。
本文探討善根的層次。
煖等善根（指預備進入聖道之初階）被視為殊勝，是因為其在生命終結之時仍能產生決定性的作用，且在論述中討論到即便非佛教徒（異生）在特定條件下亦能涉及此類善根的捨棄或轉化機制。
。
本文討論善根在生命終結時的存續狀態。
在俱舍論的分析中，區分不同類別的善根，指出其中三種在死亡時會隨業力或身心瓦解而捨離（失去），而第四種則能持續運作或隨其特性轉移。
。
此處討論修行果位的穩定性。
在《俱舍論》的法相體系中，當修行者達到特定的聖者階段（如入聖道），其所獲的世第一法（指最高層次的世俗善法）與增上忍（對真理的高度耐受與定力）將不再因死亡而喪失，確保了修行進程的不可逆轉性。
。
此處為論疏中對《正理論》（Pramāṇa-samuccaya 或相關論著）觀點的引用。
討論焦點在於修行者在進入更高階的定境或捨棄較低階的定分（如眾同分、退分定）時，相應的心理狀態（煖等）如何隨之變更或捨棄，屬於小乘阿毘達磨關於定候與修道次第的精細分析。
。
此句說明論師在論述中採取特定說法的動機，是為了將前述的義理或對象涵攝在某個框架內，以利於後續的論證或解釋。
。
此句為論疏之校訂建議，指出在對經文主體的解釋（主釋）中，應補充關於「離染」（離除煩惱汙染）的法義，以使對修行目標或心法狀態的描述更加完整。
。
此處討論修行人在進入聖道之前的煩惱清除順序及其與「退分」（指修行過程中可能退轉、不能保證絕對不後退的階段）的關係。
依據俱舍論之體系，分析不同層級的煩惱（品）之離棄與捨棄退分之間的邏輯關聯。
。
此處討論在分析法義時，如何精確地使用名相。
作者認為若將「離染」作為一個概括性的總稱，可能會涵蓋過多不相稱的法相，導致界定不清（濫用），為了維持論述的嚴謹性，故選擇不使用此總稱。
。
此句討論異生（凡夫）在修行過程中所獲的善根對解脫的影響。
即便僅成就煖等道等初步的聖者果位，在命終時亦能確定捨離煩惱或脫離三惡道，說明聖道善根的決定性力量。
。
此句為論疏中常見的解釋性過渡語。
在分析法義時，作者指出某個論點或名相因其重要性較低或已在前文論述，故在此處採取簡略處理，不作冗長的展開論述。
。
此句為論疏作者針對論述順序的說明。
在處理複雜的論義時，先將詳細的論據、分析鋪陳（詳），隨後再對整體要義進行總結或解析（解），能使讀者更易於掌握論理脈絡。
。
本句探討在色界禪定中，原本獲得的善法（如禪定果位）如何消失或被捨棄。
在《俱舍論》的阿毘達磨體系中，分析善法消失的四種機理：易地指由高位降至低位；退失指因不加持而失去定力；命終指色界生命週期結束；離染則是指證悟解脫，進而超越色界之有漏善法。
。
此句討論修行過程中關於「捨」的分類。
在《五事論》的體系中，將捨分為兩種情形：一是進入「易地」（指修行至某個階段後，不再退轉的穩定境界），二是發生「退轉」而捨棄所得之果位的情況。
此處旨在對比不同層次的捨法。

本句為論疏對《俱舍論》之解析。
旨在說明「定」與「定之境界」的差異。
如同色界最高層次的定（色界中至）雖在色界中，但其特質與一般的色界狀態有所區別；以此邏輯來類比，解釋無色定中的善法亦與其所處的無色界境界有所區分，用以釐清心所法與境界的對立關係。
。
此句分析無色界與色界的區別。
在論述阿毘達摩（毘曇）的心識與根法時，指出無色界定之眾生因完全脫離物質色法，故不具備色界中有的四善根（如信、勤、念、定之相關根），且在命終之時，其心識轉移狀態（捨）與色界不同。
。
此處為論疏對前文名相的辨析。
旨在釐清「無律儀」在特定語境下的義理，強調其討論焦點在於四蘊（物質與精神組成）與色界之相同性，以防止讀者將其誤解為在討論「四善根」的修行階位或條件。

本句為疏文對論文的解析。
指出由於無漏善法（如欲出道、頂上道等）是導向最終解脫果位的關鍵，因此討論如何透過「三緣捨」來捨棄對這些無漏法執著的傾向，以達成真正的清淨。
三緣捨是指依據特定緣分而產生的捨心，旨在破除對善法的執著。
。
此句為論疏中常見的過渡語，指前文已詳細論述，讀者可依據上述文字邏輯自行推導或理解，無需贅言。
。
此處在討論「捨」（Upekkha/Tatyuta）在不同修習狀態下的差異。
在追求解脫的道、定以及一般的戒律（共戒）中所產生的捨心，與在受持特定的別解脫戒（如不食五辛、不臥高牀等）中所產生的捨心，其心理機制與所對治的對象（緣）不同，故而性質有所區別。
。
此句論述別解脫戒（Pratimokṣa-śīla）的獲取與捨棄機制。
在律藏體系中，別解脫戒並非單純的發心即可，而需經過正式的請求、應許與授戒程序（作法）方能成立；而欲捨棄此戒（如還俗或轉入其他法門）時，亦須依照律法規定的程序進行，而非隨意決定。
。
此句探討心所的轉變過程。
在俱舍論的心理分析中，討論心念之生滅與變易。
此處描述一種心態的轉折：原先處於善心狀態，隨後轉為「捨」心，而此捨心之性質在此語境下是指對先前善法的斷除或離棄，用以分析心意識在不同狀態間的切換與對立。
。
此處討論的是關於生命在不同境界中如何獲取形體及其轉變。
在欲界中依據男女之分而生，但在特定境界（如色界或某些轉世狀態）中，則不再維持男女兩種形體，而呈現為「中性」或「捨」相。
。
此處討論的是阿賴耶識或種子在獲取與捨棄上的機制。
在《俱舍論》的體系中，探討法如何依據相似的性質（同分）而產生或獲得，以及在壽命結束（命終）時如何將其捨棄，涉及心意識與物質（色法）在生死交替時的運作規律。
。
此處討論的是心法或意識在處理對象時的選擇性與時間性特徵，說明對象的獲取（受）與放棄（捨）是隨時間的區分而產生的，並非恆常不變。
。
本句探討戒、定、慧（道）三者的共相與依止關係。
在俱舍論的分析框架中，戒、定、道皆是以「善心」為依止而產生的法。
由於它們共用同一個心法基礎，因此在修習或捨棄時具有連動性，不能將其完全孤立看待。
。
本句探討修行者獲取果位（聖果）的條件與選擇。
首先強調「攝練」的重要性，即透過對根基的修習與練達，能確保最終達成果位；其次討論在不同根機（鈍根與利根）之間，選擇追求更高層次的果道比滿足於低階的鈍果更為殊勝。
。
此處討論的是在分析法義時，修行者或論述者應減少基於主觀偏見或粗淺認知的「分別」，以求契合實相或論理之嚴謹。
在《俱舍論》的分析體系中，分別（vikalpa）常指對對象的錯誤認知或不圓滿的區分。
。
此處討論的是聖者在修行路徑上的心態與智慧轉變。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，當修行者達到果位（如阿羅漢果）時，原先用於破除煩惱的「道智」（見道智及道類智）會因目的達成而不再運作，這屬於正向的果位成就，而非修行程度下降的「退轉」。
。
此句在討論無漏法（不染汙的法）的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，探討當特定條件（如不動法、無學位）缺失時，其餘的無漏法（如某些特定的定或慧）是否仍能成立。
此處是在進行嚴謹的法相分析，推導無漏法之種類與條件。
。
此段討論的是阿比達摩（毘婆沙）中關於「捨」（upekkhā）的不同層次與對象。
重點在於區分修行者在獲得果位時的捨心，以及在根器練達過程中的捨心。
特別針對「鈍根」者，說明其在特定的道果進程中，其捨心的運作與果位的獲取具有特殊的次第性。
。
此句討論修行者根器之差異。
利根者能迅速契入法義，在修行進程中，能捨棄較低階的利道（方便道），而直接達成更高階或最終的果位利道。
。
此處討論的是「捨」在不同修行階段的性質。
練根捨是指為了提升根器、使心靈更敏銳而放棄原有的狀態。
這種捨棄屬於「異類」之間（即從低階轉向高階），類比於修行者意識到原有的方法（鈍道）效率低下，而選擇更快捷、更精進的方法（利道）來達成解脫。
。
此處討論修行者在證果過程中的捨法。
在論述根位轉換（轉根位）時，強調必須透過「同類捨」（即以相同性質的捨心對治對待對象）才能真正達成證果的條件，否則即便狀態改變，亦不能在法義上定義為正式「得果」。
。
此句為疏釋對論主（世親）之意圖分析。
在分析心所或定境時，論主特意將「練根捨」分開討論，是為了明確區分其與一般捨心或特定定境中捨心之差異，強調其對根基（感官或心根）的調練作用。
。
此處討論的是「律儀」（śīla-saṃvara）的獲取條件。
在小乘阿毘達磨（如俱舍論及相關論著）的體系中，區分有漏與無漏之律儀。
無漏律儀是指隨習得之、能導向解脫的清淨戒行，此句旨在引述《五事論》對其得法原因的分類探討。
。
此句為論書中典型的詰問句，旨在探討特定法相或心法在特定條件下被捨棄（不再維持或不再持有）的因緣。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，強調對法相生滅、得捨的嚴密邏輯分析。
。
此句處於《俱舍論疏》對修行階位或果位之討論。
旨在說明在證悟過程中，某些法義或功德是與修行道（道之獲證）同步產生的，而非在追求後者的過程中必須完全捨棄前者，強調了道與果、或不同法相之間的共時性與不相排斥。
。
此處討論修行者在捨離定慮或修法過程中，依據自身根機分量而捨棄的情況。
在《俱舍論》的分析框架下，這種「隨分捨」分為三種因緣：一是因修行退轉而不得不捨；二是因證悟果位後，原有的修法手段不再適用而捨；三是因為根機轉化，需要更換相應的修行方法而捨。
。
此處討論修行與果位的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，區分了兩種不同的達成狀態：一種是雖然達到果位的形式或表現不同，但其內在的法性一致（果異性同）；另一種則是雖然最終結果看起來相同，但其修行的根基或性質有所差異（果同性異）。
。
此處討論的是修行中「練根」的定義。
在俱舍論的體系中，指透過反覆鍛鍊根機（基礎能力），使之成熟而產生果位。
由於練根過程中所產生的初步成果與最終目標的性質一致，因此將此過程整體稱為練根。
。
此處討論的是修行者在證悟果位時，其心性本質的同一性與果位階級（如須陀洹、須陀師等）之差異。
強調「得果」之名是基於果位之區分，而非本性有所不同。
。
此處為論疏對對立論著的批駁。
作者指出《正理論》因未能正確掌握本文所述的義理核心，導致其在評判時產生誤解，進而做出不合理的指責。
。
此句討論在修行路徑中，特定之準備工作（練根）與最終果位之關係。
若練根本身已包含或必然導向果位，則在論述體系中無需將其作為獨立的步驟或名相單獨說明，旨在釐清法義之重複與區分。
。
此處討論的是修行證果的機制。
在論述無為法（如涅槃、道果）的獲得時，若已在特定時機（六時）中證得果位，則質疑為何仍需設定「練根」這一前導修習過程，旨在探討根機成熟度與證果之間的正向因果關係。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討兩種不同的因果條件（二因）在性質或功能上已然區分，卻在某種理論框架下被視為相同或共用同一性質，要求對此矛盾之處進行解釋。

此處為論疏對論文結構的解析。
作者在分析關於「捨」的討論時，將偈頌拆解，指出在提及捨棄律儀後，接下來的論述重點在於如何捨棄違背正法或導致惡業的戒律（惡戒）。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
在討論心法或心所的生滅與捨離時，區分不同的捨棄層次。
此處明確指出該論述段落是指「第一種捨」，即針對依託對象（所依）的捨離。
。
此句在論述心所法或戒法時，將當前討論的對象與「捨律儀」進行比對，指出兩者在法義或運作機制上具有一致性。
在俱舍論體系中，律儀是指為了禁制惡行而建立的規範與心念。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「捨」之分項的解析。
討論的是在特定條件（如得戒後勢力強大）下，如何產生或實行第二種捨離的法義。
。
本段出自《俱舍論疏》，討論關於「捨」的具體實踐與律儀分類。
在論述律儀（Sila-samvara）時，將其區分為透過持戒而得的「別解脫律儀」與透過禪定而得的「靜慮律儀」，旨在區分不同層次的戒律守持與心靈定境。
。
此句為論疏對前文所述之「緣」的總結。
在《俱舍論》的分析體系中，探討法之生起或運作時，將其歸納為四種不同的緣（如因緣、等無間緣等），此處說明其餘兩項的邏輯與前述一致，從而完成四緣的完整論述。
。
本段在討論「別解脫」（個別特許的解脫律）與一般捨戒的區別。
在《俱舍論》的律法分析中，受別解脫者是因為獲得了特殊的許可而不再遵守通用戒律，這種「捨」是基於正當的法規許可，而非因造惡而導致的毀戒（惡戒捨），因此兩者在性質上完全不同。
。
此處討論「作法捨」的機制，分析善法與惡法在被捨棄時的條件差異。
說明善法在特定心法運作下，其捨棄的過程較為迅速，不需依賴惡戒（惡的禁制或負面狀態）的觸發，在先前的心念時刻即可完成捨棄。
。
本句討論心所或習氣之替代機制。
在論述戒律或心法之轉化時，強調一種「以善代惡」的邏輯：既有的惡習或錯誤的見解（惡戒）具有強大的慣性，單靠否定難以根除，必須建立起正確的定解或善法（善戒）來取代，原有的惡劣狀態才能被真正捨除。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論心法或心所法在相續過程中，如何導致所依（依止）的轉變。
在此脈絡下，探討導致變故的三種心所，而本句明確指出第三項為「捨」心所。
。
在《俱舍論》討論戒律與解脫的語境中，此句是用以類比，說明目前討論的某種戒律狀態或廢除方式，在法理上與「捨戒」（放棄戒律）的性質或結果一致。

本句探討戒律與果報之關係。
在《俱舍論》語境中，惡戒（如破戒或持不善戒）會產生強烈的業力，導致身心病苦且難以痊癒。
要消除此惡業影響，必須透過「作法捨」（正式的懺悔或捨棄程序）或以「善戒」的力量來對治，方能化解病苦之果。
。
此處在討論戒律的性質與「捨」法的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討善業與惡業在斷除根源時的差異。
善戒（指正面的持戒）之修行過程中，可能涉及對某些執著善根的捨離；而惡戒（指違犯戒律的惡業）則不會產生斷除不善根的捨法，兩者在法性上完全相反。
。
此處在討論善根被斷除的機制。
論述重點在於釐清「斷善根」與「戒律」之間的因果關係，否定了「先有惡戒導致後續善根與戒律同時斷除」的邏輯推論，旨在精確分析心所法（善根）與戒法在時間序列上的消長關係。
。
本句討論在俱舍論的心所法體系中，關於「捨」（upekṣā/捨心）與善法之關係。
在此語境下，探討的是當一個人設定了善的目標（加行善）並立誓守戒後，若將此善行中斷或放棄，其心態轉變與法相之判定。
。
本句討論於持戒過程中，透過生起正面的「善發心」（發心持戒），能對治並斷除對戒律的輕慢或捨棄之心。
在論述中，捨戒被分為上、中、下三種等級（通常指捨棄程度或對象的不同），透過正向的發心可將其悉數斷除。
。
本句闡述修行在不同階段對特定法門的依賴。
斷除貪欲等不善根必須依靠智慧的洞察（慧）；而進入加行道（以除煩惱、趨向聖道之修行過程）則需以戒律作為基礎，並以禪定穩定心神，方能進步。
。
本段討論戒律的相違性與斷除不善根的關係。
在論述中，若修行者捨棄了正確的戒律（或因相違而失去戒體），則失去了抑制惡念與行為的機制，導致無法有效地斷除不善根（惡業之源），說明瞭持戒對於斷除煩惱與惡業的必要性。

此處為論疏之體裁，旨在解析《俱舍論》中關於「律儀」（śīla-saṃvara）與修行位階之討論。
文中探討不具足律儀之修行者，其在法相或修行階位中僅能被視為「名處中者」（名義上的中道或中等境界），而非實質的證得。
。
本句討論戒律的更替與修持。
在論述戒律體系時，說明當修行者受持更高階或更正確的戒法（如近住戒）時，原有的不正確或不相容的惡戒將被取代或捨棄，強調戒律修行的次第與純淨。
。
本句討論戒律中關於「近住」與「明相」的時間關係。
在論述犯戒的條件時，探討若在明相（意識到違犯的相狀）生起之際，若對近住（對戒律的依止或維持）已心生捨棄，是否仍判定為得惡戒（即犯戒）。
。
此處討論戒律的獲受與維持。
在《俱舍論》的語境中，律儀（Sīla-saṃvara）指對戒律的守持與防護。
若因行為不端而導致戒體損毀或獲受不純正的戒行，則被定義為「不律儀」，即不符合僧團規律與儀軌的狀態。
。
此處討論的是關於戒律或修行位階的區分。
在論疏的分析脈絡中，根據是否獲獲特定的戒法（如惡戒）來區分修行者的類別或狀態，「處中者」是指處於中間狀態或特定階層的人。

此處討論的是關於涅槃狀態的爭議。
在俱舍論的脈絡中，若主張涅槃（赤滅）後仍有後續的生起（青生），即否定了涅槃的絕對寂靜與不還轉，在法義上被視為錯誤且違背戒律的邪見。
。
此句為論疏中對前文觀點的否定，指出該見解不符合正確的法義（正義），旨在通過辯證分析排除錯誤的見解，以確立正確的論理基調。

此處討論的是關於戒法獲取的條件與判定。
論述中區分第一師與第二師對「惡戒」獲取路徑的認知差異，重點在於是否透過特定的「表」（標誌或依據）來認定戒體的成立。
。
在論疏體系中，此句用於對前文的論述或對立觀點進行判定，確認該見解符合論典的正確義理（正義），以正誤判之辨，確立法義的準確性。
。
此處在討論論書對前人觀點的採擇。
在論書體例中，作者透過分析前師（先前的論師）的見解，判定其符合正理而予以採納，以此建立論證的邏輯基礎。
。
本句討論戒律與習氣（阿世耶）的關係。
即便受戒，若未斷除深層的潛在習氣（惡阿世耶），則先前造作的行為（表業）仍會作為種子，使惡習再次顯現，說明受戒與斷除習氣之差異。
。
此處討論的是戒律與捨心（upekkhā）之間的關係。
在論師的視角中，持戒能使心離執著、不偏不著，進而達到「捨」的境界，說明戒行是達成心靈中立與平靜的基礎。
。
此句在《俱舍論疏》的論辯語境中，強調受戒後應隨之而來的行為轉變。
一旦正式受持戒法，就必須在實踐上捨棄與戒律相違背的習氣或執著，以此論證戒律執行之必然性。
。
此句討論業力與果報的關係。
在論疏語境中，探討若不再造作新的業因，原本的業果是否還能持續產生或再次顯現，用以分析業力運作的機制與斷除業習的邏輯。
。
此句為論疏中的論證結論。
在對比兩種或多種解釋（前說與後說）後，作者基於邏輯推演或經論依據，判定後者的見解更符合法義，具有正確性。
。
此句處於《俱舍論疏》討論關於「處」的定義與分類。
文中在分析特定行為（如殺害）在何種條件下被界定為「處」的屬性，強調即使脫離了前述兩種特定緣分，若後續有暫時的殺害行為，其法相依然被歸類於「處」之中。
。
此句為論疏中的辯論環節，作者在分析前人（正理師）的觀點後，明確指出其論證在邏輯或法義上存在缺陷，不成立。
。
此處為論疏之辯論邏輯，討論「戒」的恢復與得失。
作者透過類比，質疑若善戒在中途未捨離且能依緣重新獲得，則惡戒（指毀犯後或不善的狀態）在邏輯上是否也應具備同樣的恢復或獲得機制，用以詰問對方的論點。

此處為《俱舍論》疏釋之導引，討論「捨」這一心所法在「處」（指心所依止的對象或心法分類）之中是否具有特徵標誌（表）。
論著旨在透過分析證明捨之特質在特定分類中並不顯現出可辨識的標誌。

此處為對《俱舍論》之註疏。
討論在特定修行或心法次第中，關於「捨」的定義與順序，說明該次第中的首要項目即是捨棄先前的執著或受領之法。
。
此處討論的是心法或意識狀態的消滅過程。
在《正理論》的論述框架下，探討心識如何因受（Vedanā）的斷裂或毀損而導致該心狀態的捨離或終止，屬於對心法生滅次第的細膩分析。
。
此處在討論關於誓願與修行習慣的設定，說明修行者如何預先設定在特定時間對多個對象進行禮敬與稱讚的儀軌或心念。
。
本句探討種子（阿世耶/阿賴耶）的消滅機制。
在俱舍論的體系中，種子之息滅需透過對原先執著之「意樂」（意願或樂好）的徹底棄捨。
當修行者生起不再造作的決定心，原有的潛在傾向（種子）便失去驅動力而停止運作。
。
此處討論心法或業力的運作機制。
指心意識在運作時，可能產生新的勢力（勢用）去執行與先前相反的行為（相違事業）。
而當原有的心理傾向（本意樂）熄滅且不再有顯現的標誌時，該狀態隨即終止。
。
此處討論的是戒律中關於「作業（行為）」與「心意識」的關係。
在判定是否犯戒時，若身體雖有違規的動作，但若心中已無主動意圖（意息），則該行為不構成完整的犯戒條件，故予以捨除不計。
。
此處討論的是心識在特定狀態下（如入定或特定心法運作）的毀損或斷裂。
在《俱舍論》的心理分析體系中，探討受心（感受心）如何因特定因緣而失去功能或被截斷，導致心識狀態的改變。
。
本句在對比不同論著對於同一心理狀態（或修習目標）的稱呼。
在此語境中，是指將對世間的渴求、貪著（意樂/悕望）使其平息或停止的狀態，說明不同論書在術語使用上的差異，但其核心法義一致。

此處在討論法相或因果的運作機制。
文中討論的是某種現象（或業力、勢力）的停止條件，指出當支撐該現象的「勢力」完全耗盡時，該現象隨即停止，將其定義為導致停止的「第二緣」。
。
此句出自《正理論》，討論的是關於「捨」的條件。
在俱舍論的分析框架下，探討某種狀態或法被捨棄的原因，此處指出其中一種原因是由於支持該狀態的勢力（力量）被摧毀或截斷，導致無法維持而不得不捨棄。
。
此段討論的是關於「無表法」（不依止於特定對象而能持續運作的法）的存續條件。
論述指出，無表法的維持依賴於前行的推動力（如淨信或煩惱的勢力），一旦這種推動的勢能（限勢）被摧毀或耗盡，該法即不再能維持，以此類比物理世界的慣性（箭與輪盤）。
。
本段討論意識在特定境界（如某些定境或轉依過程）中的運作機制。
強調「等起力」（Samutpatti-śakti）的決定性作用，說明即使在捨離了一般的準備修行（加行）與種子儲藏識（阿賴耶識）後，某些無相的心意識流依然能依循壽限而運轉，說明業力與心法運作的深層慣性。
。
此處在論述造業之因果與心態。
強調即便在處理動物時，若心起強烈的嗔心或使用猛利手段進行捶擊，其造業之性質與前述情況相同，皆屬不善業。
。
此處討論的是關於界限或時間設定的邏輯判定。
在論疏的分析中，探討當既定的限度（限）被超越或失效時，若缺乏新的標記（表），該狀態或對象將被判定為終結或中斷。
。
此句為論疏中的論證過程。
作者透過引用「軌範師」的解釋來界定討論的範圍（限勢），以此確立當前議題與前述議題在法義邏輯上的一致性，避免重複論述。
。
此處為論疏對前文特定術語的釋義。
作者解釋為何引用某些看似不完全對應的詞彙（同文故來），說明其目的不在於字面對等，而是在於傳達「超越限度」與「徹底截斷」的法義，用以論證某種法相或力量的強大與絕對性。
。
此句為論疏中的引證，指出該處討論的法義與《婆沙》中相關卷次的論述主旨一致，用以強化論點的權威性與一致性。
。
此句指出在研習論典時，若缺乏正確的導師或對義理掌握不足，容易產生錯誤的認知並隨意妄議，強調了正確領會論著原意的重要性，以避免法義之偏差。

此處為《俱舍論》疏釋對論文內容的對照分析。
在探討某種法（如業或煩惱）的生滅條件時，將論中關於「由作業而起，後則不再造作」的描述，明確對應為該法生起或滅盡的第三個條件（緣）。
。
此句出於《正理論》，討論在特定法相或心所的分析中，某些狀態（三者）是因為後續的造業行為導致其功能毀損或狀態改變，因此在分析法相時將其排除或捨棄。
此處屬於典型的毘曇（阿毘達磨）分析方法，旨在精確界定法相的成立條件與消滅原因。
。
此處討論的是修行者在處理「受」（ vedanā）與「業」（kamma/karman）之關係的微細狀態。
即便根本的受心（對刺激的感受反應）尚未完全消除，但修行者已能控制意識，使其不再演變成具體的造作行為（業），僅在意識層面去除對正念的遺忘，而不在現實中生起動作。
。
本句討論的是在修習特定法門時，關於「加行」與「無表期」（指沒有固定期限或不以期限為標誌）的生滅關係。
在論疏的體系中，說明某種心所或狀態是隨加行的起作用而產生，一旦加行停止，該狀態隨即滅去，強調其依附性與暫時性。
。
本句討論「受」的心理機制。
在俱舍論的體系中，根本受是指決定生命趨向的深層心念。
若此心念未被捨棄，個體仍處於業力牽引中，無法真正斷除造業的習氣，因此無法宣稱能完全停止造作與受報的作業。
。
此處討論戒律的「捨」與「持」之關係。
論及戒律的失效或更換時，若在特定時間點不再實踐該戒項，即在法義上成立「捨」的狀態。
文末以「不捨戒而不能持」類比，說明若不先捨棄先前不相容的狀態或戒項，則無法確立新的持戒狀態。
。
本段討論「捨」心在不同法處中的運作。
指出在某些心理狀態（處）中，捨心的產生與放棄較為容易，這與嚴格的戒律規範不同。
文中區分了「有表」與「無表」的捨，強調當受心被捨棄或不再進行心業造作時，此種捨心並不指向特定的對象（無表）。
。
此處描述在研討論義或法義問答過程中，參與者對答案或論證的切入點、邏輯推演感到未盡完善或不認同，反映出論疏中對細節辨析的嚴謹性。

此處為論疏對原論內容的界定。
在俱舍論的心所分析中，探討捨心的不同種類與產生原因。
此句明確指出論文中特定段落的討論對象為「第四捨」，即針對特定對象或條件而產生的捨心狀態。
。
此句討論的是「無表色」（Avyākṛta-rūpa）的生滅因果。
在小乘阿毘達磨（尤其是說一切有部）的論述中，強調一切法的生滅皆有其條件（緣）。
這裡說明無表色依附於特定的條件而生，一旦該條件（彼事）毀壞，其結果（無表色）也隨之滅失，體現了因果相應的法義。
。
此處為論疏對比研究，作者指出在討論特定議題時，《婆沙》與《雜心》兩部論著的見解或義理方向是一致的，用以佐證當前論點的權威性。

此處討論的是導致壽命變更（轉易）的五種因素。
在《俱舍論》的體系中，分析生命期限的增減或轉移，將「捨」列為其中一個關鍵因素，探討心法對壽命之影響。
。
此句為論疏中的總結性陳述，指出在討論特定法義時，多部相關的論書（如俱舍論及其相關論著）在該點上的見解是一致的，用以強化論點的權威性與普遍性。

此處為疏論對《俱舍論》本文的注釋。
在分析捨心（Upekkhā）的分類時，文中提及由善根等導出的六種捨心，而本段旨在明確指出該論述所對應的具體對象為第六種捨。
。
此句為論疏中對前述法義的總結，確認多方論著在該特定議題上的見解一致，無分歧。
。
此處引用《正理論》討論心識與根基的關係。
在俱舍論的體系中，分析心識或感官功能的運作必須依附於特定的根基（根），當這些依止的物質或功能根源被毀壞或切斷時，對應的感知或執著便隨之捨棄或消失。
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此處討論的是在修行過程（加行）中，對「無表」（指不顯現、不表徵的心態或狀態）的捨離時機。
論述重點在於區分「根所引」與「處中」兩種無表狀態的捨離順序：前者在斷善惡的加行階段即捨，而非延遲至得靜慮後才捨離後者。
。
本句討論修行者在加行階段因根機羸劣（能力不足）而中途放棄的情況。
在論疏語境中，探討的是若修行未能圓滿，則其在過程中所積累的善法或惡法，無法在結果上形成明確的標誌或定論。
。
此句為論疏中的質詢，旨在探討在特定的因緣分析中，為何將第六種緣（通常指能截斷善法之因緣）定義為「斷善」。
這涉及對業力、緣起及善法被遮斷之機理的精確辨析。
。
此處為論疏對「緣」之定義的邏輯辯論。
作者在質詢對方的推論：若將「加行」（準備階段）與其最終達成的「正果」混同而計入緣數，將導致緣的數量增加（從六緣變成七緣），從而證明對方的歸類邏輯在一致性上存在矛盾。
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本段討論心所（加行）與根基之關係。
作者分析「根」的涵義不應僅限於善根，而應通指善惡兩種根基。
在此脈絡下，「斷」並非指斷除煩惱根，而是指加行階段的終止或轉化，並說明其依賴根基而成立的因果邏輯（第六緣）。
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此句為論疏作者對前文解釋偈頌（頌文）之內容進行總結，確認其義理分析符合阿毘達摩俱舍論的邏輯體系，無謬誤之處。
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此處討論的是俱舍論中關於「緣」的分類。
在分析因果關係時，六種緣（導緣、增上緣等）並非僅限於某一種道德性質的法，而是無論該法是屬於善法、惡法或無記法，都可以作為緣而起作用。
。
此句為論疏對不同論著之間觀點之比對。
討論焦點在於「根斷」（根源性的斷除），即對煩惱根源的徹底消滅。
此處將《俱舍論》的理實頌與印度邏輯學論著《正理論》的定義進行對照，以釐清名相的精確義理。
。
此句在討論《俱舍論》中關於「斷」的分類。
在不同的分析邏輯（長行與影顯）中，分別對應對待「善法」與「惡法」的斷除方式，旨在釐清斷除之對象及其性質的差異。
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此處討論的是論主（作者）在對後學弟子進行考覈或引導時，關於其對法義之領悟（覺）與未領悟（不覺）的判定與論述。
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此處為論疏作者在分析法相或義理時，認為目前的解釋不足以涵蓋全義，或認為在此處詳細解釋並非必要且不夠完備，故決定不再進一步贅述。
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此處討論在特定的六個分析位階（位）中，對於「表」（標誌/顯現）與「無表」（非標誌/潛在）的處理方式。
在分析法相或心法時，要求對這兩種對立的狀態皆予以捨離，以達到不落兩邊的中道觀察或空性體悟，避免執著於任何形式的標記或無標記之分。
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此處討論心所法中「捨」與其他心狀態的區別。
在俱舍論的分析框架中，若善業或不善業的心理活動不具備特定的標誌或特徵（無表），則其心法性質與純粹的「捨」心（不偏不倚、無選擇的心）在定義上是不相同的，旨在釐清心法分類的精確邊界。
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此處討論在修行「捨」的過程中，若尚未達到完全斷除善惡對立之根源的層次，修行者仍需透過積極地行善來對治與推進，以免在尚未成熟時誤將「捨」當作消極的斷除，而忽略了基礎善根的累積。
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此句討論受戒的心理條件。
在正式受戒前的準備階段（加行位），若心存不善，將會干擾受戒心的成立。
根據俱舍論的分析，受戒心需在清淨且正向的心理狀態下產生，若不善法與受戒心同時存在，則會產生相違（衝突），導致受戒不圓滿或不成立。
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此句描述在特定業力或願力影響下，眾生因願不造惡而導致的心識狀態轉變。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架中，探討的是心識在面對業果或特定願力時，如何經歷斷除、毀壞與捨離的過程，體現了業力與願力對心識生存狀態的決定性影響。
。
此句在討論戒律的分類與性質。
在《俱舍論》的體系中，區分了「別解脫戒」（指具體的戒條）與「處中戒捨」（指在特定處所或狀態下所持的戒律與捨心），強調兩者在法相或運作上的差異，提醒修行者應明確辨析其區別。

本段為《俱舍論》疏之導引，討論在欲界中，非色法（非物質法）的善法（如非色善）以及染汙法（如煩惱）如何能與「捨心」共存或作為捨心的對象（緣）。
這涉及阿毘達摩對心所及其對象之精細分類，分析心在不同境界（欲界、色界、無色界）中與捨心的相應關係。

此處討論的是心所法中「捨」的產生條件。
在俱舍論的體系中，分析不同境界（如色界、非色界）的善法心與心所之生起緣由。
此句旨在辨析非色界善法之「捨」心所，並非單一原因，而是依據兩種特定的緣分而生。
。
此句探討心所法中「捨」的分類。
在俱舍論的分析框架下，此處討論的是一種特殊的捨心，其對象是為了斷除善法（或是在斷除善法的過程中）而產生的捨心狀態，屬於心所法對不同對象（善、惡、斷）的細分討論。
。
此處討論的是「捨」這一心所的分類。
在俱舍論與正理論的辨析中，需區分捨心是屬於染汙（有漏）還是離染（無漏）。
文中指出，某些情況下的捨（如憂根所伴隨的狀態）雖非色法範疇的善法，但仍應被判定為離染捨的一部分，用以釐清心所法與色法的界限。
。
本句討論心所法中關於『等』的界定。
在俱舍論的分析框架下，此處將『等』定義為與惡作（心不滿足、不悅）相結合的狀態，說明惡作的定心必然與憂心（憂）相應，用以區分不同類別的心法特徵。

本段討論三界眾生如何捨離煩惱。
論中強調對治道（對治法）的必要性。
釋義明確指出，色染法（與煩惱性質相似的法）不能作為捨離煩惱的唯一條件，必須依止對治的道業（如戒定慧）才能真正截斷煩惱。
這體現了俱舍論中關於「對治」與「捨離」的論理體系。

此句為論疏的導引，旨在界定「律儀」（śīla-saṃvara）在不同眾生中的存在狀況及其依處。
在俱舍論的體系中，探討律儀是為了分析心所法與業力的運作，明確哪些有情能持守律儀，以及此律儀依附於何種心識或法處。

此處為論疏對論文的解析。
在《俱舍論》的律儀（Śīla）討論中，探討達成律儀成就的條件。
此句旨在界定在何種條件（處）或何種對象（人）的情況下，律儀無法成立或不被視為成就。
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此句為論疏之評註，旨在針對前文提及的地理位置進行否定與辨析，釐清特定法義或現象所對應的空間區域，符合俱舍論對世界構造（四大洲）的詳細分析體系。
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此句出自《俱舍論疏》，處於對論（辨析）的論辯語境中。
其核心在於討論法相的同一性或差異性，指出對象並非僅在兩種形式上的簡單相等，旨在打破對特定法相類比的誤解，透過嚴謹的邏輯辨析（辨人）來確立正確的定義。
。
本句討論戒律的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，戒的成立需依於心所的增上（主導作用）。
若缺乏相應的善心或惡心主導，則無法構成在法相義理上的「善戒」或「惡戒」。

此處為論疏對論文的釋義。
在《俱舍論》的體系中，討論律儀（Śīla-saṃvara）的成立與界定，疏者在此明確指出論文中關於律儀延續至具備律儀之狀態的論述，其核心目的在於對律儀名相的界定與解釋。
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此處討論的是關於戒律與果報的對比。
在論述中，將三洲（除色集山以外的三個洲）的眾生與持惡戒者並論，分析其在受戒或違戒後，如何因不同的業力而趨向天趣或其他果報，特別討論道戒與定戒在不同境界中的運作。

此句為論疏之結構性導引，指出論師（世親）在此處提出一個問題，旨在探究導致修行者無法依止「律儀」（即戒律的規範與修持）之具體因緣。

此處為論疏對正論（俱舍論）的註釋，說明論中特定段落的依據來源於佛經，旨在強調論述之權威性與法源依據。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者在討論特定法義時，引用《毘奈耶》（律藏）中的記載，以證明某種現象或類別在律法規範中並不存在，旨在透過經律的權威性來確立論點的正確性。

此處為論疏對原論的辨析。
論師在討論特定對象是否具足「律儀」時，提出了疑問。
疏師指出，儘管之前已引用相關教典作為依據，但對於「為何缺乏律儀」的深層邏輯（理）尚未充分論證。
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此句為論疏中的詰問，旨在透過反問來引導對特定對象（彼）為何無法持守律儀之因果或理論基礎的探討，屬於典型的論理分析過程。

此句為疏論對論文的解析，指出論文中特定的段落（從所依的討論到慚愧心的討論）是用來回答前文所提出的疑問或論題，屬於論證結構的指引。

此句為論疏對《俱舍論》體例的解析。
在論書的辯論結構中，作者常先設定一個前提，隨後透過「問」來引出矛盾或疑點，進而以「答」來確立正確的法義。
此處是在分析論文中「問」的邏輯轉折點。
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此句在討論律儀（Sīla/discipline）的定義與對立狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討當煩惱（Klesha）達到增上狀態，導致修行者喪失思維正確戒律的能力（無堪能）時，其狀態應被定義為「無律儀」還是「不律儀」。
這涉及對「無（缺乏）」與「不（違背/相反）」在法相分析上的細微差異區分。

此句為論疏對《俱舍論》原文的解析。
在論議體系中，此處旨在說明對手或特定觀點在認定「惡」的性質時，將其核心特徵（至相）錯誤地定義或顛倒建立，因此導致論點謬誤。
疏主在此指明論文中的這段話是用來回答前述質疑的結論。

此處為疏論對《俱舍論》原論的批判性分析。
作者質疑原論中關於北俱盧洲居民戒律特性的描述（極端化），認為該論據不足以成立，旨在透過辨析地緣特質與眾生業力，釐清北洲眾生的實際精神面貌。

此處在分析心理狀態與行為規範的關係。
在俱舍論的體系中，探討某些心法（如強烈的慚愧或其缺失）如何導致行為不符合律儀（即不符合僧團或聖者的規範）。
此句旨在釐清「不律儀」在惡趣眾生身上的具體表現或成因。

此處為疏釋對論文的解析。
論中將「扇搋等」與「嘉苗穢草」並列，旨在透過對雜草、穢草的類比，進一步闡明特定名相（扇搋等）的性質，屬於對術語定義的重複補充說明。

此處為論疏對《俱舍論》中論辯邏輯的解析。
論者透過提出「至近住齋戒」的實際情況，來質詢對方的論點是否與經文相悖，旨在透過「設難」（提出質詢）來進一步釐清法義。

本句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
討論之核心在於「妙行」（指能導向解脫的殊勝修行）的獲得條件，指出僅在人道與天道這兩種具有適中苦樂、足以激發修行心的境界中，纔有可能達成此種修行進展。
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本句討論修行階位與名相的權實之分。
在鼓勵修行者（權教）時，使用「八支近住」較高的名相來激發其進取心；但從法理實況（實教）分析，該層次的修行實際上僅達到了「處中妙行」的境界。

此處在討論修行成就的條件。
根據《俱舍論》體系，說明在五種眾生（三塗及人、天）中，唯有人類具備達到最高靜慮（至靜慮）且能斷除煩惱（無漏）的特定條件，此處「三」指涉前文提及的成就解脫所需之三種具備要素。

此段討論的是「靜慮律儀」（禪定之習氣或修習習慣）在三界中的分佈情況。
根據俱舍論之義，欲界與色界天因仍有物質基礎或特定的心意識運作，可保有禪定律儀；而無色界天由於完全脫離物質形體，其心境狀態與欲、色天不同，故不具備此類律儀。
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此處討論神通的狀態。
在論述中，「現行」指心所或能力的實際運作過程，「成就」指該能力已完整獲得並能實際運用。
此句旨在確認特定的天通（天人神通）在目前的修行或狀態中已全面實現。

本句為論疏之結構，先引用《俱舍論》中關於「無漏律儀」與煩惱不現起的關聯論點，隨後由疏主對「無漏律儀」這一核心名相展開詳細釋義。
在小乘阿毘達磨體系中，律儀是指對戒律的遵守，而「無漏」則指達到不染汙、不生還隨煩惱的聖者境界。
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此句討論天界眾生的生成過程。
在俱舍論的體系中，區分了不同天層的生起方式。
除了梵王（因大定而生，非一般業力遷徙）與無想天（意識處，無心意識活動）外，其餘天人均需經歷具體的業力顯現與身相成就過程。
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此句討論在無色界（無色天）中之法能與境界。
由於無色界完全 devoid of matter（無色/無物質），僅有心識存在，因此某些法（如特定的定境或果位）雖然在心靈層面能予以成就，但因缺乏色法（物質基礎）的支持，無法在現實空間中顯現形相或產生物質性的起用。
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此處討論聖者（如阿羅හ Answers 或特定果位之聖者）在三界中的出生限制。
論述其不生於色界特定天層的原因，在於其定力或境界已超越對色法（物質形態）的依止，而無色界之特質即為無色，故與聖者之定境相應。

此處為疏論對原論結構的分析。
作者將論述體系分為「大文」之結構，目前進入第三部分，核心在於分析不同種類的「業」在性質（性）與表現（相）上的差異，這是屬論（俱舍論）中區分善業、惡業及無記業的關鍵分析步驟。
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此處為論疏對業力分類的導引。
在《俱舍論》的體系中，業分為善、惡、不善（或無記）等類別，此句旨在界定後續討論的範圍，將十二類業作初步的結構劃分。

此處為論疏對原論文字的義理解析。
作者指出原論中提及「濟眾苦」的目的，在法義上是對「善業」之定義或功能的解釋，強調善業的實踐在於救度眾生脫離痛苦。

此處為論疏對《俱舍論》的釋義。
討論不善業（惡業）的定義，指出其本性具有「不安隱」的特徵（即無法在安詳、無愧心中共存），這種本性與安隱之狀態相違背，故定義為不善業。

此處為論疏對業力的分類定義。
在俱舍論的體系中，業分為善業、不善業與無記業。
此句透過排除法，說明不具備善與不善特質的行為即定義為「無記業」。
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此段落說明阿毘達磨（毘曇）體系中對「善」、「不善」、「無記」三法性質的定義基準。
判斷標準在於該法是否能產生「安」（sukha，安適、樂），若能導向安適則為善，導向不安則為不善，而中立不導向兩端者則稱為無記（不可記）。

此句為論疏對論文的解析。
作者引用《俱舍論》中提及經論對特定法相（相狀）的詢問，並指出該處義理明確，無需額外繁複解釋，直接依據文字表面意義即可領悟。
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此句為論疏的導引文，指出後續文本的結構。
在《俱舍論》的體系中，討論業力時會區分不同類別，此處標誌著進入對「福業」等三類業力的詳細論述。

此句為論疏對原論內容的注釋，旨在說明原論中關於「不動」的論述，其核心目的是為了剖析福業的性質以及三業（身、口、意）在業果運作中的角色。
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本段解釋論釋中關於「福」、「非福」與「不動」的定義區分。
在欲界中，善惡業果直接體現為對有情眾生的利益或損害。
然而，當善業果位達到色界或無色界時，由於其定力深厚，不再受欲界之動搖，故稱之為「不動」果，這在俱舍論的業果分類中是重要的區分。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
討論焦點在於「名」與「實」的關係，以及特定稱號（如世尊）在法相分析中是否因其定義或屬性而被歸類為「動」之義。
這是典型的毘曇分析法，透過問答形式釐清名相的界定。

此句為論疏之過渡語，指出《俱舍論》中關於禪定層次（由初禪起至不動定）的論述，是用以回應先前所提出的疑問或論點。
在《俱舍論》的體系中，定力的層次由低至高，最終達到不動定之境界。
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此處討論禪定中「動」的定義。
在俱舍論的分析中，凡是尚未達到完全寂靜、仍有心法活動或生理機能（如呼吸）起伏的狀態，皆被視為有「動」跡。
初禪的尋伺、二禪的喜、三禪的樂與呼吸，皆屬於心身尚未完全止息的波動現象。
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此處在討論修行果位的名相。
所謂「不動」，是指修行者在進入特定的果位後，不再受煩惱攪亂或不再退轉，這種狀態是由於過去積累的善業（異熟果）所感應而來的結果。

此處討論的是業報與果報的關聯性。
在俱舍論的體系中，探討一種具有變動性質的定（動定）如何能產生出一個穩定、不變的異熟果（無動異熟），涉及對業力運作與果報性質的深層分析，因此被認為是難題。

此句為疏論對《俱舍論》中關於「不動」定境之定義的分析。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，探討定境的層次與心意識的止息，此處指出論著中對「不動」名相的界定在義理上較難詳盡闡釋。
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此句為論疏中常見的承接語，表示前文的論述或解釋已經清晰明確，讀者可以直接根據文字表義來理解，無需額外贅述。
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本段探討造業的深層機制。
強調非福業（惡業）的產生並非單一原因，而是基於「愚」（對法不領悟）與「無明」的相續作用。
特別指出「麁重相續」，說明無明若深厚且持續，將導致意識被完全染汙，進而驅使個體造作沉重的非福業，形成惡性循環的因果鏈。
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本句解釋造業的心理機制。
在俱舍論的心所分析中，「現在前」指該心所正處於主導地位。
當「無明」（對真理的遮蔽）成為主導心念時，個體會失去對因果律（相屬）的正確認知，導致對善惡判斷失準，進而造作非福行（惡業）。
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本句解析眾生造業之根源。
由於對「真實義」（空性或法性）缺乏正確認知（愚），因而陷入對世俗果報的執著，進而追求福德的積累或造作深重的業力（不動業）。
在《俱舍論》體系中，這說明瞭無明如何驅動業力的產生。
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在本論疏的脈絡中，真實義是指對事物本質、究竟真理的認知。
在此將其定義為「四聖諦」，即苦、集、滅、道，這是佛教揭示生命實相與解脫路徑的核心教義。
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此句討論心所的起用。
在論述心念轉換時，指出對於根器較鈍的眾生，即便處於善心狀態，不善的心念（如煩惱）仍可能在其中間隙地跳起，未能達到完全純淨且持續的善心狀態。
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本句論述眾生因缺乏智慧（不如實知），誤將三界中的暫時快感視為樂，而非本質的苦，因此在追求福德或修行某些不變之法（不動行為）時，仍基於對輪迴世界的執著，導致造下業力，成為未來再次投生後世的原因。
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本句討論修行者在證悟程度不同時，對投生三界的狀態差異。
已見諦者（初果聖者以上）已斷除部分或全部煩惱，不再受一般凡夫的染汙牽引；而未見諦但有修行力者，隨其離染程度的進展，會依序在三界中獲得較高層次的 rebirth（投生）。
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本句分析外道（異生）造業的心理動機。
其錯誤分為兩層：一是對世俗因果規律的無知，導致其造惡（非福業）；二是對究極真理（真實義）的誤解，使他們以為透過造福或追求某種特定狀態（不動業）即可脫離輪迴，而未悟得真正解脫的道。
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本段討論證悟真諦（諦）後的行為特質。
見諦者因洞察因果律而遠離惡業（非福業），同時因契悟萬法空寂的真實義，超越了對世俗福德的執著與對業力的牽引，達到不再造作福業與非福業的寂靜狀態。
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此處論述修行者在脫離煩惱（離染）的過程中，如何依仗先前積累的福德與定力（不動行力），在三界（欲、色、無色）中依次轉生，說明業力與定力對投生境界的決定作用。
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此處為論疏之辯論邏輯，旨在討論聖者的業力造作。
若認定聖者不再造感生（投生）的異熟業，則依邏輯推論，其亦不應造任何形式的善、不善或導致不動果（如天界）的滿業，用以反證或剖析業力與聖者境界之關係。

此處為疏論對《俱舍論》文本結構的分析。
文中討論的是業力與受的關係，特別是指心業如何順應樂、苦、捨等受相而產生的三種業力反應。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「受」與「業處」關係的解析。
旨在說明業力導致的果報在三種受（苦、樂、捨）及其對應的業處（地獄、天界、人畜等）中，如何界定普遍適用（通）與特定限定（局）的範圍。
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此句為論疏中的轉折或總結語，指涉前文已詳細論述之義理，讀者可依據上述文字邏輯予以理解，無需額外贅述。

此處為對《俱舍論》之註釋，討論「受」的定義與業力的關係。
旨在釐清業力與受果之間的邏輯界限，避免將所有業力都簡單地等同於當下的感受，藉此消除學習者對名相界定的誤解。
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此處在分析法相，討論「受」（領受/受法）與「資糧」在名相上的歸屬，說明這兩者在該語境下均屬於「聲說」（透過語言聲音而傳達或界定）的範疇。
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本句探討業力的定義與果報之關係。
在《正理論》的論辯中，質疑若某種行為（業）不單是以異熟果（最後果）為唯一結果，則其是否仍符合「業」的定義，旨在釐清業力運作的範圍與分類。
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此處討論業果與受的關係。
在俱舍論的體系中，業力導致的異熟果（果報）在體驗上與「受」（感覺）相似，因此將異熟果歸類或命名為受，強調果報在感官體驗上的呈現。
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此句為論疏中典型的設問形式，用於引出後文對前述論點之原因、理由或依據的詳細解釋。
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此處討論受（Vedanā）的產生原因。
在論述觸與受的關係時，說明眾生對外境的感受（苦、樂、捨）是基於該接觸對身體所產生的利益（樂）、損害（苦）或不損不益（捨/平等）的性質而決定。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「有餘義」之爭論的註釋。
主要在辨析關於阿羅漢在色法、心法等殘餘業力（有餘）是否會延續至異熟果（果報之身）的觀點差異。
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此段在討論禪定層次與受業的關係。
論及三禪以下（如二禪、一禪）的定境如何對應其受業。
重點在於分析「中間定」（指介於苦樂之間的狀態）的特質，說明其所招引的果報（自地）僅限於不苦不樂的單一受相，而非混合或對立的兩種受相。
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本段在討論定力的性質與果報之關係。
作者透過反證法說明，若否定前述前提，將導致中間定無法產生異熟果，而這與論典中關於「善或不善的有漏定皆為異熟因」的既定教義相衝突。
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本段討論禪定狀態下是否仍有業力產生。
依據俱舍論之分析，只要有「意思」（心意識的運作），即構成業的基礎。
即便在深定中，心念的趨向仍會產生「順」（助修行）或「非」（妨礙修行）的業力影響，證明定境非絕對的無業狀態。

此句討論的是關於「根」與「異熟」的關係。
在俱舍論的體系中，探討意識或感官根源（根）是否屬於由過去業力所感召的果報（異熟）。
這裡記錄了不同論師對「至樂根」是否為異熟果的爭論，體現了小乘部派對心法與物質根源細膩的分析。
。
本文討論禪定層級與樂受的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，修行者若處於初禪的根本地（基礎階段），其心識狀態與該層次的法性質相一致，因此所感知的快樂（樂受）亦是屬於該根本地的性質。

此處討論的是業力果報的感受對象。
在《俱舍論》的論辯體系中，爭論焦點在於特定業力是否能導致所有類型的果報。
此師採取折中觀點，認為該業力僅能導致「色果」（物質形態的果報），而不能導致「心果」（心理狀態或意識層面的果報），用以區分業力作用的範圍。
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本句討論在下三道（地獄、餓鬼、畜生）中，受業的性質。
根據論疏義理，下地之業力皆為苦受，不存在能帶來安樂的「順境」，亦不存在中性的「不苦不樂受」。

此處為論疏對論主觀點的邏輯分析。
論主在對比不同見解時，明確指出後兩種說法與其核心論點（本論）相抵觸，因此將其全部排除在正確見解之外。

此處為論疏對本論的註釋。
討論在最高境界的善（至善）中，不再有尋覓、追求的造作業，以此證明修行達到特定層次後，心意識的運作將不再有尋覓之相。
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此處討論業果（異熟）的承受對象。
在俱舍論的體系中，探討業力產生的果報究竟是作用於身體（身受）還是心靈（心受），旨在釐清異熟果的具體運作機制與承受主體。
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此處討論業力的分類。
在俱舍論的體系中，業依心所狀態分為「有尋」與「無尋」。
無尋業是指在禪定或高度專注狀態下，心不再進行往來尋覓、推敲而產生的業力，此句明確指出善業中亦包含無尋之類。
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此處討論的是業力果報在不同禪定層次中的作用。
在第四禪（中間定）及以上的定境中，雖然止息了「尋」（粗著的思維），但業力所感召的「受」（心領受的苦樂或捨）依然存在，說明定境的深淺並不等同於完全消除受業。
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此句在論述受的性質。
區分「心受」與「根本地樂受」，強調某些感受僅是意識層面的感應（心受），而非源自於特定境界或根源性質的真實樂受，用以釐清受法在不同層級的運作差異。
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本段討論受（Vedanā）的分類。
在論述根本地（基礎層級的心理狀態）時，將強烈的喜悅（喜受）與細膩的快感（樂受）合併歸類於廣義的「樂受」之中，以區分於苦受與捨受。
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此處在討論受（Vedanā）的分類與感官作用。
論者在辯論即使身體（依身）未產生樂受，但心意識（意）仍能產生樂受的情況，用以探討受的性質是否必須依附於特定的感官對象或生理反應，藉此驗證本論對「受」之定義的嚴謹性。
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本段討論定業與果位的感應關係。
在俱舍論的體系中，探討不同階段的禪定業力如何導向特定的果位。
此處強調「上不感下」，即高階的定業不會導致低階的根本地果，說明果位成就的遞進性與不可逆轉的感應邏輯。
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此處在討論感官與受相的關聯。
既然喜根（與快感相關的根源或機能）能被觸發，理論上依附於身體的樂受（身樂受）也應能被感應而產生。
這是在分析心身因果與受法產生的邏輯一致性。
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此句為疏論作者在對比不同論師的見解後，指出其觀點與《俱舍論》原論主旨相悖的論證結論，旨在釐清正確的法義體系。

此處討論業報成熟的時機。
在欲界中，由於心身構造與環境特質，三種業（身、口、意）產生的果報可以在同一時間內成熟（俱時熟），而這在色界或無色界中則不成立。
此文旨在透過本論的敘述，論證欲界特有的業報受領特質。
。
此段討論業果感應的時間順序。
在俱舍論的體系中，探討業力（尤其是順樂受的業）在感果時，是否能脫離一般的前後時間線性順序而直接感得異熟果，旨在釐清業與果的運作機制。
。
此處為論疏之辨析，透過否定前述條件（非前者）來界定法義的適用範圍，旨在將「過去」的時間維度排除在目前的討論對象之外，以精確界定當下的法相或時間界限。
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此句屬於論疏對名相的邏輯界定。
在分析特定法相或條件時，透過否定「後者」的選項，旨在明確排除（遮）未來時間段或未來狀態的適用性，以精確限定討論的範圍。
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此處討論的是果報承受的時機。
在俱舍論的體系中，分析不同果位（如三果）在承受異熟果（由前世業力成熟而得的果報）時，是否能於同一瞬間（剎那）同時發生，旨在釐清業力成熟與果報顯現的精確時間關係。
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此句為論疏之論證體系，說明問答之間的邏輯關聯。
在俱舍論的辨析中，先建立合理的質詢前提（立問），隨後針對該前提給予肯定的判定（答有）。
。
此句討論業力與果報之關係。
在俱舍論的體系中，業色（業力產生的色法）根據其受性（苦、樂、捨）決定投生之處。
順樂受的業力會導向較高層次的生命形式（人天），而九處是指除聲處以外的感官處所（如眼、鼻、舌、身、意等相關之處），說明樂受業對投生環境的決定作用。
。
本句在《俱舍論疏》的脈絡下，討論感官對象（處）與其對應的感知過程。
此處之「惡趣」是指感官在接觸不良或不適對象時的感知狀態，或指在特定劣等境界中對四種對象的感知。
。
本句討論業力與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，心與心所法若在造業時趨向於苦受，則在果報成熟時會感得苦受，且此苦受會與其他相應的異熟法（果報之法）一同產生。
。
本句論述業力與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，業力根據其所隨的感受（受）而決定果報的層級。
不苦不樂受（捨受）之業，其感應的果報為人天四類異熟。
此處詳細列舉了異熟果的組成成分，涵蓋了從生命起始（命根）到生存狀態（生住老無常）的完整生理與時空條件。
。
此處討論的是異熟果（vipāka）在惡趣中的運作。
異熟果是指由過去業力成熟而導致的果報。
這裡將其區分為「得」（初次獲取果報）與「生住老無常」（在果報生命週期中的持續狀態），旨在分析業力如何決定生命在惡道中的起始與持續過程。
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此處討論業力如何感果。
樂受業（善業）導致樂果，其果報表現為「異熟」，即在人天二道中體現。
文中將異熟果細分為四類：命根（生存的基礎）、眾同分（種族或類羣共有的特徵）、得（個體的特殊優勢或獲益）、以及生命從出生到衰老無常的生理過程。
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此處討論異熟果（Karmavipaka）在惡趣中的體現。
異熟指業力成熟後所感之果，文中將其細分為生命週期中從獲取（得）、出生（生）、生存（住）到衰老（老）的過程，強調即便在惡趣中，生命依然處於無常的遷變之中。
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此處討論業力感果的對象。
順苦受業是指導致痛苦結果的業，在色法層面，它能感召惡趣（地獄、餓鬼、畜生）中的九種處所，唯獨不感召聲處（因聲處之屬性與此特定業力不相應）。
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此處討論的是感官對象（處）。
在俱舍論的分析中，將人與天人的感知對象分為四類：色（可視之形色）、香（氣味）、味（舌感）、觸（皮膚接觸感）。
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此處討論業力與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，業力的性質（順）決定了果報的性質。
當造業時的心與心所法處於「不苦不樂」（捨受）的狀態時，其所感召的異熟果（未來報果）同樣會呈現不苦不樂的特質及其相應的心理狀態。
。
本句論述業力感果的機制。
在俱舍論的體系中，心與心所的造作（業）會留下種子，當業力成熟時，會感召與該業力性質相符（順）的果報。
若造業時心境趨向樂受，則未來感得的異熟果亦為樂受。
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此句討論的是「心不相應行」如何參與業力的形成。
在俱舍論的體系中，業不僅由心、心所組成，若心不相應行（如色法等）與苦受業相順，亦能成為感召惡趣異熟果的因素。
所謂「四類異熟」是指果報在生命週期中的不同表現形式，涵蓋了從生命起始（命根）到生存狀態（得）及衰老死亡（老無常）的全過程。
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此句討論異熟果（果報）的特性。
在《俱舍論》的體系中，異熟果是指隨業力而成熟的果報。
人與天雖為善業之果，但仍處於輪迴之中，其生命過程（得、生、住、老）皆不穩定，最終必然走向毀滅，以此強調即便在天界，亦不能脫離無常之法。
。
本句討論業力與果報之關係。
在俱舍論的體系中，業力依其伴隨的「受」（心理感受）分為三類。
順不苦不樂受的業，屬於中性業，其感應的果報範圍涵蓋人道與天道的九種出生處（如人道四處、天道五處），但由於聲音（聲色）的產生機制特殊，不在此類業力的感應範圍之內。
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此處討論的是關於感官對象（處）在惡趣（如地獄、餓鬼、畜生）中的呈現。
在俱舍論的分析框架中，探討不同生命層級對於物質對象的感知能力與性質差異。
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此處為論學辯論，討論業力與受的關係。
對方試圖以某種論據證明，但《正理》論採取破斥立場，指出該論據與本論中關於「三界業如三受」的定義相矛盾，因此不能成立為有效的證明（證）。
。
此句討論業力果報的承受時間。
在俱舍論的分析框架中，業報的成熟與受報有其時間順序（次第），並非所有因三界（欲界、色界、無色界）牽引而產生的業果都能在同一瞬間同時顯現，必須依循果報的成熟時機逐一承受。
。
此處為疏釋對《俱舍論》中關於「業果成熟時間」之論述。
作者指出本論（俱舍論）設定「俱時熟」的說法，一方面是教學上的試驗（誘發思考以檢驗對法），另一方面是為了說明在特定果位（增上果）中，即便已入果，但受先前異熟業（思資）的殘餘影響，仍會在特定境界中停留，用以解釋果位與業力之複雜關係。
。
此句為論疏之辯論，旨在分析對方所引用的經文或論據是否具有必然性。
作者指出，該文句在解釋上存在多種可能性（並非唯一解釋），因此不能將其視為唯一且確定的論證基礎（定證因），以此推翻對方的論點。
。
此句探討業力與果報的時間關係。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，討論業果之受用時間，旨在辨析「異熟果」（在三界中由前世業力決定、在後世成熟的果報）是否可能脫離前後世的因果時間鏈而發生。
。
此句為論疏中典型的問答體格式。
在分析特定法義時，針對前文提出的疑問給予肯定回答，而後續詳細的推論或論證過程因已在原典或前文詳述，故以「乃至廣說」概括省略。
。
本句討論在異熟果（報身）的境界中，某種法理或狀態是否成立。
根據《俱舍論》體系，異熟果界（如地獄、餓鬼、畜生、人、天）之生滅與運作具有特定的斷續性或界限，因此結論為「無」。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討關於「有」的哲學定義或存在理據。
在《俱舍論》的分析體系中，通常涉及對法之實體性或存在狀態的辯論，透過詢問「理」來要求對手提供邏輯論據或法相證明。
。
此處討論論理辯證。
在論疏體系中，若對方的問題前提（問）在法義上是錯誤或不成立的（非理），回答者有時會採取對應的方式，以同樣不合理的邏輯來回應，以揭示問題本身的謬誤。
。
此句出於論疏之辯證體系，旨在探討在論證過程中，為了反駁對方或導向正確結論，有時需先設定一個看似不合理或反理的假設問題，以進行破立分析。
。
此處描述論師或對話者在論辯過程中，為了確認對方是否真正理解法義，採取一種教學或辯論技巧，透過廣泛舉例來誘導對方思考或揭露其認知漏洞。
。
此段討論的是業果承受的時間與可能性。
在《俱舍論》的分析框架中，探討特定的果報（增上果）是否能在三界（欲界、色界、無色界）的業力運作範圍內獲得實現。
作者指出，若將此問答基於增上果來理解，在理路與業力運作上是成立的，因此後續才廣泛引用相關事例來論證。
。
此段論述旨在證明在討論特定法義時，引入「增上果」作為參照基準具有邏輯合理性。
在《俱舍論》的體系中，增上果（最頂端的果位）具有超越性，能遍及且不與低階的界地（境界與位階）產生絕對的斷裂或矛盾，因此可用於解釋整體法相的圓滿性。
。
此段為論疏中的辨析，旨在透過引用《婆沙論》（大毘婆沙論）的權威定義，來界定在畜生與鬼趣等異熟果狀態下，心法與心所法的具體內涵，特別強調了受法（樂、喜、捨）及其相應法的構成。
。
此句為論疏對業力與果報關係的推論。
在俱舍論的體系中，探討不同界（欲、色、無色）之眾生在受業時，是否能產生與「捨受」相應的業力果報。
此處結論為欲界中亦準許存在順應捨受的業力運作。
。
本段討論業報的承受方式與動機。
首先區分「異熟果」（最直接的果報）與「增上果」（在異熟果基礎上由後續業力疊加的果報），指出三業同時受者亦含異熟果成分。
其次，針對某些看似不合理的問答，說明其未必是出於「試驗他人」的特定目的，而可能是由其他業因導致的結果。

此句為論疏之導引，旨在探討特定行為（業）的道德性質（善或不善）。
在《俱舍論》的分析框架下，判定業之善不善，通常依據其動機（心所）與對象而定，這是分析心法與業力果報的基礎步驟。

此句為論疏之典型結構，指出論主（世親）在文中提出「是善而劣」的論斷，旨在回應之前的質詢或疑義。
在《俱舍論》的體系中，討論善法之等級（如世俗善與出世間善）時，常需區分其功德之高下。
。
此處在討論心所（捨受）與業力感應的關係。
質問者在分析不同禪定境界與天界層次中，「捨受」這一種心狀態對應的善業強度差異。
重點在於探討為何高層天界（上地）需要較強的善業才能感得其捨受，而三定（第三禪）以下的境界卻是由較弱的善業所感。
。
此句討論在論理分析中對「勝（優）」與「劣（劣）」的界定。
在《俱舍論》的體系中，辨析法相之勝劣需區分不同的判準（地），「異地」是指在不同的層次、範疇或境地中進行對比，而非在同一基準下比較。
。
此處討論的是在不同處所（地）或不同境界中，眾生所受之果報或感受（受）的差異。
透過對比不同環境下的感受，來分析其法相之勝劣。
。
此句討論在特定地界（或心境）中三種受（樂、苦、捨）的強弱對比。
在論述受的性質時，指出樂受在感官或心靈影響力上較強，而捨受（中性感受）則最為淡漠或微弱。
。
此句討論修行位階（地）中，心境之轉化。
在更高的禪定或修行境界（上地）中，原先在低階位（下地）所感受的快樂被視為一種執著或粗糙的狀態，因此被「捨」（upekkhā，中立、不偏不倚的心境）所取代。
在論述修行的進階過程中，捨心的安定與超越被判定為優於感官或禪定之樂。
。
本句討論欲界眾生感受（受）的等級。
在欲界層次中，樂受能帶來愉悅感，故稱為「勝」；捨受（不苦不樂）缺乏積極的正面特質，相對於樂受而言則屬「劣」。
這是在分析心理狀態之品質高低，而非指道德上的優劣。
。
此處在討論心所的勝劣等級。
在俱舍論的心理分析體系中，捨（upekṣā）作為一種中立、不偏不倚的心態，其定力與心靈層次高於追求感官快感的欲樂（kāmasukha）。
。
此處討論的是「根」的產生條件。
在俱舍論的體系中，捨根（捨受之根）屬於善法，因此必須由善業的種子感得。
不善業只能感得不善的根，不能感得如捨根般中立且清淨的定力基礎。
。
此處討論心所法中「捨根」的產生原因。
捨根（捨心所）能使心處於中立、不偏不倚的狀態。
由於其行相（運作特徵）趨向細膩與寂靜，符合智者追求的內在安定，因此這種心法狀態被視為一種正向的果報，是由過去種植的善業所感召而生。
。
本句討論業力與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，業的性質決定了果報的種類。
不善業（惡業）具有「麁動」的特質（粗重、不安寧），而「捨受」是指不苦不樂的中性感受。
由於因果性質不相應，粗重的惡業無法導向平靜的中性果報，而必然導致苦果。

此句處於論疏的辯論結構中。
作者在此引用《俱舍論》的觀點，指出若採取前述的邏輯推論，將導致某種定義被歸類為「善業」，而這種結論在法相分析上會產生矛盾或難以自圓其說，故稱之為「難」（即辯論中的疑點或難題）。

此句為疏釋論之語體，旨在指出《俱舍論》原論中的特定措辭是在對前文的概念進行定義或解釋，明確其論理結構。
在論疏體系中，「釋」指對原論義理的詳細闡述或定義之釐清。
。
此處討論業力與果報感受的對應關係。
在論述業果時，說明某些業能產生順隨的感受（順受），且在這些順隨的感受中，樂受所佔的比例較多，故以此解釋特定的果報現象。
。
此處在討論業力與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，業根據其產生的受報性質分為善、不善與無記。
此句指出善業的三種分類（通常指其對受報的影響），並說明其特質是與「樂受」相順，即導向快樂果報的業力。

此句討論業力與果報（受）之間的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，探討特定的業力如何導向相應的樂受，而作者在此對某種對應關係的成立可能性提出質疑。
。
本句旨在區分「意業」與「受」的關係。
在俱舍論的心理分析中，意業的實體被定義為「思」（cetanā），即一種主導、決定性的心法。
雖然意業在運作時會與三種受（苦受、樂受、捨受）共同產生（相應），但不能將受的性質誤認為意業的本體。
。
本句為論疏中的詰問，探討業（造作）與受（感受）的關係。
在俱舍論的分析中，身業與語業的物質基礎是「色法」，而「受」屬於心法。
既然兩者在體質上完全不同（殊），論者在此質詢如何能將物質性的業與心靈的感受建立起「順受」的關聯。

此句出於《俱舍論》之疏釋，討論業力（Kharma）如何導致果報（Vipaka）中的樂受。
在論理推演中，如何解釋無心的果報（樂受）能對修行者產生「利益」而成為難點，此處指涉的是對業果運作機制的深層邏輯質詢。
。
此處討論業與果（受）之間的關係。
在俱舍論的體系中，業（行為）與受（感受）是不同的心所或法體，但業力能牽引相應的果報。
當善業導致快樂的感受時，這種因果方向的一致性被稱為「順受」。
。
此處討論的是「利益」在論疏中的定義，指透過外部的資助或條件的促成，使特定的法（果相）得以產生。
這屬於對名相的定義分析，而非一般世俗對物質獲利的理解。

此處在討論業力與果報的關係。
針對某種業力如何運作，論主提出了不同的解釋路徑，此句標誌著進入第二種義理分析，探討該業是否為導向樂受（快樂果報）的因。
。
此句論述業力與果報的運作機制。
在俱舍論的體系中，業力導致果報，而「受」（感覺/領受）是業力成熟後的結果。
而能承接、領受此業力功能的對象（通常指身心或意識）被定義為「樂所受」。

此句為疏文對論文結構的分析。
論師透過提出反問（徵），旨在探討果報（樂）與其產生的原因（業）之間的邏輯關係，用以釐清業力如何導向具體感受的機制。
。
此句為論疏之詰問，旨在探討業（思）與受（果）的關係。
業在定義上屬於「思」等心所，而「受」是隨「觸」而起。
質詢者在此追問：既然業與受在心法定義上有所區別，且受是隨觸而生，那麼所謂的「樂」如何能作為承受業報的機制。

此句在分析業果的性質。
在俱舍論的體系中，探討快樂的來源時，將其定義為「異熟果」，即業力在經過長時間跨度（跨越生命週期）後才成熟而產生的果報，以此說明業與果之間的時間延遲性與因果關係。
。
本句旨在解釋「受」在因果論中的定義。
在《俱舍論》的分析框架下，強調「受」並非獨立存在，而是作為一個「果」而依附於前緣（因）而產生。
此處釐清的是受法與因果關係的邏輯鏈接。

此句為對《俱舍論》中關於果報性質的釋義。
討論的是關於「樂」之果報的產生原因，在此區分不同的解釋路徑，說明某種極樂之果是由於特定的異熟果報所導致。
。
此處論述因果關係的邏輯順序。
在俱舍論的體系中，強調「果」必須依據「因」而生，不存在無因之果。
此句旨在確認果法對因法的依止與承接關係。
。
此處討論業果的運作機制。
在論述業力與果報的延續時，前期的業力產生果報，而這個果報在後續的因果鏈條中又扮演了新的「因」的角色，這種被果報影響而產生的狀態即被稱為「所受」。

此處為論疏對原論之解釋。
以「浴散」（洗澡水灑落）為喻，說明法相或因果之順勢發生，強調一種自然而然、不需強加的邏輯推演過程，使讀者透過具體的物質現象類比，理解深奧的法義推論。

此處為論疏對原論體系之導讀。
作者指出在對「順受」至「順樂受」等受相進行總論後，隨即進入對第三行偈頌的詳細釋義，強調該段文字的邏輯結構清晰，讀者可直接依文意理解，無需額外繁複解釋。

此句為疏論的結構說明。
作者指出從論文對「三業」相貌的提問開始，直到第四項內容結束，其核心目的在於闡明「四業」的義理。
在俱舍論的體系中，這是對業力分類與性質的詳細分析。
。
本段為《俱舍論疏》中針對「業」與「果」之關係的論述框架。
旨在系統化分析業力的種類、造業的時空位置（如中陰身）、果報的定相以及業力與果報之間轉化的機制，屬於典型的毘曇論（阿毘達磨）分析體系，強調因果邏輯的嚴密分類。
。
此處為論疏對偈頌的結構分析。
在《俱舍論》的體系中，討論業果時會將其細分為不同類別（如有過有過之類），此段旨在指明該偈頌的論述邏輯：先定義分類，再區分特質。

本句在討論業力的決定性。
在俱舍論的體系中，業分為三（別業、共業、不定業），但在此處採取總分法，將業力區分為「定業」（必然導致特定果報，不可改變）與「不定業」（果報尚不確定，可隨後續善惡而改變）兩類進行對比分析。

此處為論疏對《俱舍論》體系的解析。
作者指出論中將「定」的分類由初步的兩種（通常指有相與無相，或相應與不相應），進一步細分出三種子類，最終總結為四種不同的定相，旨在詳盡闡明定之性質與層次。
。
此處在討論受（Vedanā）的分類。
在俱舍論的體系中，區分「定受」與「不定受」。
文中強調此處的「不定」是一個總稱，用以區別於那些在三世（過去、現在、未來）中具有特定恆定性質的受，旨在精確界定受法在時間維度上的變易與不變之區分。

此處為論疏對原論文字的釋義。
作者指出原論中提及的特定分類（五種）並非正宗見解，而是為了對比而列舉的異說（他見）。
。
此處在討論業報的分類。
不定業是指果報不必然在下一世或特定形式顯現的業。
此論師將其細分為在異熟果（指受報的果位）中具有確定性與不確定性的兩種情況，並與其他業類合論，構組成五業的體系。
。
本段討論業力與果報的時間關係。
在俱舍論的體系中，區分業力的「定」與「受」的定不定。
即便業力本身（種子）已確定，但其發揮作用的時間（受報時機）在三世（過去、現在、未來）中並不固定，因此稱為不定業。
然而，一旦因緣成熟，其異熟果的性質是確定的，必然會感得相應的果報。
。
此處討論業力感果的時機。
業在三時（過去、現在、未來）的運作與果報的呈現並非絕對固定，強調異熟果（隨業而熟的果報）在時間分佈上的不確定性。

此處在解析《俱舍論》中關於業報成熟時間的論述。
定業是指必然會感果的業，根據果報成熟的時間點，分為現法（現生）、生後（次生）及遠後（更久之後）三時，此句旨在說明業力如何依序在不同時間階段成熟。
。
此處論述業果的承受方式。
在俱舍論的業力分析中，探討多種業因如何匯聚成單一的果報（如投生），說明雖然造業的種數繁多，但在決定具體的受報狀態時，會將這些業力總合計算。

此處討論的是關於阿羅漢在入滅後是否仍有餘報（有餘 vs 無餘）的爭議。
作者指出論文中關於「有餘師」之說，以及其對異熟果（報果）之論述，屬於經部（說一切有部）體系內的不同分歧見解。
。
此處討論業報的成熟時間。
根據論師的觀點，當業力強大且成熟條件具足時，果報不會推遲至後世，而是在當下的生命週期（現生）中直接顯現。
。
此句探討業力感果的時間性問題。
在《俱舍論》的業果體系中，討論強大的現業（當下造作的業）為何會導致「促果」（快速成熟的果報），而非延遲至後世才感果，旨在分析業力強弱與果報成熟速度之間的關係。

此處在討論植物生長的因果次第（結實之時機）。
有部與毘婆沙師（通常指說一切有部內部的不同分派或論師）在「種子結實」的具體時機與條件上存在見解分歧，屬於論義辨析。

此處為《俱舍論》疏釋對業種分類的邏輯解析。
將四種業（現前、等至、後果、不定）每一種再細分為兩種，透過 4x2 的組合方式，推導出八種業的分類體系，旨在釐清業力運作的細膩層次。
。
此處討論的是業果報應至五種家業（指不同層次的家庭環境）的歸屬。
在分不定（非單一決定）的業報中，區分其果報是否僅限於異熟果（第一果）或是否可能在後續的果位中顯現，是用以分析業力成熟與報應時機的細微分類。
。
此處為論疏之導引句。
作者認為「業」的具體相狀（特質與運作方式）較為複雜難懂，單憑論本不足以詳盡說明，因此決定引用《毘婆沙》（大毘婆沙論）中更為詳盡的論述來對其進行深化解釋。
。
此句討論業果成熟的時間。
在俱舍論的體系中，業分為三種受報時間：現法、生法（次生）與後法（後世）。
此問旨在探討「順現法」的業力是否具有絕對的必然性，會在當下即行感果，還是仍有例外。
。
此句討論在論述問答體裁時，關於詢問對象或順序的邏輯安排。
在《俱舍論》的分析框架中，討論名相時常涉及對象的先後順序（順生、順後），此處說明以此類順序進行的詢問，其性質與前述情況相同。
。
本段討論業力之轉化可能性。
在論疏的辯論語境中，強調即使是極其沉重的「無間業」，在特定的條件或強大的願力、佛力導引下，亦非絕對不可改變，旨在破除對業報之絕對決定論，開啟轉依與救度之可能性。
。
此句為論疏中的質詢（問），旨在探討「順現法受業」的定義。
在俱舍論的業力分析中，討論業果是在現世（現法）立即承受，還是經過中陰或轉生後才承受，此問旨在釐清名相的邏輯一致性。
。
此句討論業果受報的時間性。
在俱舍論的體系中，業果分為現法、生法、後法。
雖然某些業力傾向於在現世報應（順現法），但並不保證所有此類業力都能在同一世中立即產生異熟果（決定性的果報），可能延遲至後世。
。
此句討論業力果報的呈現方式。
在俱舍論的體系中，「順現法」是指果報的受用直接對應於當前的心意識所感知之對象（現法），而不再是潛在的種子或未顯現的狀態，強調果報在現法中的定著與顯現。
。
此句處於論述業果或因果承接的邏輯推演中，說明前述的分析理路同樣適用於「順生」（隨順而生）與「順後」（後續承接）的兩種情況，無需重複論證。
。
此句討論業力果報之領受時間。
在俱舍論的體系中，業報的顯現分為定時與不定時。
若業力導致的果報在領受時間上沒有固定之限，則被定義為「不定業」。
。
此處討論業報感果的時間性。
在俱舍論的體系中，業力根據受報時間分為順現法、順一時、順多時。
順現法受業是指其果報在現前的這一世（現法）中必然顯現，強調果報與因的時空接續性。
。
此句為論疏中的總結性表述，指出前文對特定法相或因果關係的分析，同樣適用於「順生」（隨順而生）與「順後」（對後續產生影響）的論述邏輯。
。
本句為論疏中的設問，旨在探討業力在不同時間維度上產生果報的邏輯。
在《俱舍論》的體系中，業報依其果報顯現的時間而分為現法（現生）、一去（隔一世）、多去（隔多世）等，此處在釐清「順」之定義，即業果如何依照時間順序在不同生世中相續顯現。
。
此句為論疏中的指導性語句，指引在面對特定疑問或辯論時，應採用前文所建立的論據或邏輯進行答覆。
。
此處討論業果 ripening（受報）的時間與性質。
五種業的分類將報應時間分為現報、生報（次生）、後報，並在順不定受（即非直接決定報應，而需依隨緣而定）的業中，進一步區分其異熟果是否具有決定性，體現了小乘阿毘達磨對業力運作細節的嚴密分析。
。
本句討論業力的不可迴轉性。
在《俱舍論》的體系中，業分為四類，而「異熟決定業」是指那些必然導致特定果報（如投生特定四惡道或四善道）的強大業力，一旦造作，除非在極端特殊的條件下，否則在果報成熟前無法透過其他手段將其轉移或消除。
。
此處討論業力與果報的決定性。
在俱舍論的業果體系中，並非所有業力一旦造就就不可更改。
若該業屬於「不定受」（果報尚未固定）且「異熟不決定」（尚未進入最終決定果報的階段），則透過修行或特定因緣，其導向的果報仍有轉變的可能性。
。
此處討論業力的分類。
順現法受業是指在現生命週期內即能感得果報的業力。
將其細分為「決定」與「不決定」，是指該業力導致的果報是否必然發生，或在特定條件下才觸發。
。
此段討論業力果報的時間順序與決定性。
在俱舍論的業果體系中，將業力依其受報的次序分為順次、後次與不定受，並進一步區分該業力是否必然導致「異熟果」（即決定在下一世或未來生命中承受的果報）。
。
本句為總結語，指前文所述的八種不同類型的業力報應（通常指在俱舍論體系中對業報類型的分類），明確界定上述分析所涵蓋的範疇。
。
本段討論業力之可轉與不可轉。
異熟定業（如極重業）必然導致特定果報，不可透過後天修行改變；而不定業則具備轉化空間。
修行禁戒的目的在於透過正業與定力，改變不定業的導向，以避免惡果或提升果報。
文中提到的「四句」是指論理分析中常見的四種邏輯判斷（如：是、非、亦是亦非、非是非非）。

此處為疏論對《俱舍論》正文的導引，明確指出後續兩頌的結構，其中第二頌旨在分析業力的四種分類差異（通常指別業、共業、定業、不定業）。

此處為論疏對原論之解析。
論主在討論業力的性質或分類時，採取了「四業」的界定方式作為正確的法義依據，用以分析業相的特徵。
。
本句在分析業力果報成熟的時間特徵。
在俱舍論的體系中，討論業報時需區分果報感應的時間點（定時或不定時），以對應經典中對四種業相（如定定、定不定、不定定、不定不定）的詳細描述，確保對業力運作邏輯的理解精準。
。
此處在討論業報感果的時間區分。
將業分為「時定」與「時不定」兩類：時定是指果報顯現的時間有明確規律的三種業（順現、後現、定現）；時不定則是指果報顯現時間不確定的第四類業（不定業）。
。
本段討論業力果報的呈現方式。
重點在於分析「順」之業（與原業性質相順的果報）在現法（現世）中，其果報的發生時間與確定性（定、不定）之差異，用以區分四種不同的業相特徵。
。
此處在討論業報的定時與定性。
定業是指必然導致特定果報的業（如殺父、殺母等），而不定業則是指果報不一定且可能被轉化的業。
將三種定業與不定業相結合，構成了四種業力的分類體系。
。
此處在討論業果的決定性。
作者旨在否定「異熟不定」與「時分定業」這兩種分類，主張業力的果報在理上具有其必然的定規，而非隨機或僅在特定時間段內決定。
。
此處在討論定境的性質。
作者旨在說明「時定」並非一個獨立的實體（體），而是在「異熟定」這一大類中，根據位階或狀態的不同而產生的差別（位）。
因此，從本質上來看，時定並不脫離異熟定，以此反詰對方將其區分的觀點。
。
本句討論在果報的顯現上，個體的差異（如順現、逆現等）並非由當下的心造，而是由過去不可轉移的「異熟定業」所決定。
在《俱舍論》的體系中，異熟果是指由前世業力成熟而導致的出生狀態，其果位高低決定了現象顯現的順逆。
。
此處在討論業果成熟時間的定時與不定時問題。
探討是否存在一種業力，其果報的發生時間（熟時）具有絕對的確定性，而非隨緣變動。
。
此句討論業報感果的時間界限。
在《俱舍論》的業報理論中，特定的業力在特定的時間範圍內會感得果報，若超過了該法定的時間限度（如特定的劫數或時限），則該業力不再能產生對應的果報。
。
此句討論業果之成熟與定時。
在《俱舍論》的體系中，區分「時定」（時間上必然會發生）與「異熟」（指業力在特定果報身中成熟）。
此處強調某種法義的確定性是基於時間的必然，而非僅僅依賴於異熟果的運作機制。
。
此處討論的是業力與果報的決定性關係。
在《俱舍論》的體系中，若某種法在其他果報中具有決定性，而異熟果（由業力導致的果報）在義理邏輯上與其相似，則該法對異熟果同樣具有決定性的影響。
。
此句為論疏中的設問，旨在探討在特定的法相或比擬分析中，何謂「相似」的定義及其判定標準。
在《俱舍論》的分析體系中，通常用於區分兩種法在性質、功能或表現上的相近之處。
。
此處為論疏對名相定義的邏輯辯證。
作者透過類比，說明若對某種存在狀態（如時有或熟有）的定義或理據不成立（非理），而仍強行將其命名為特定的定名（時分定或異熟定），則在邏輯上是一種錯誤的歸類或誤稱。
。
此句處於《俱舍論疏》對法相、定義或特定論題的辯論邏輯中。
文中討論某種狀態或性質是否成立，在此提出另一種邏輯可能性，即先前討論的兩個對立或相關選項皆不成立（不定）。
。
本句討論業果的決定性。
在《俱舍論》的體系中，若業力在時間的分佈（時分）上已成定局，則其對應的果報（異熟果）在因果律的運作下亦會隨之確定，強調業與果之間嚴謹的對應關係。
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此處討論業果與時間的對應關係。
在俱舍論的體系中，若對「異熟果」的定義（名）存在爭議或不確定，則其在時間軸上的分佈（時分）也隨之無法確定，強調名相定義與時間界定在論理上的同步性。
。
此句為論述之結論，旨在透過前文的邏輯分析（理故），否定某種特定的「八業」分類或觀點。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，此類論辯通常是用於區分業力的種類或對特定學說的破除，強調法義的嚴謹推導。
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本句討論業報的分類。
在俱舍論的體系中，部分業力並不具有特定的、單一的定果（定義），為了涵蓋這些情況，設定「順不定果」的概念，指其果報雖隨順業力而生，但具體形式並不固定。
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此為論書中常用的發問句式，旨在引出後續的論證、分析或理由，用以釐清法義之因果關係。
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在論述推導中，當兩者在意義上具有相似性或類比關係時，可將其視為同類或以此類推，此處為說明判定某項法義之依據。
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此段為《俱舍論疏》中關於「業」與「受」之關係的論理推演。
討論重點在於業報成熟的「時」與「熟」之不定性如何導向「不定受」（即非單純苦、樂、捨的複雜感受）。
作者採取類比論證：若「時間不定」能導致「感受不定」，則「成熟狀態不定」理應同樣能導致「感受不定」。
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此處為論疏對前文譬喻論述的批判。
作者指出某些解釋者在處理特定義理時，強行設定「八業」的分類框架，導致邏輯不通或義理混雜，缺乏清淨簡練的分析。
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此句為論疏對前文論點的總結與批判。
在《俱舍論》的體系中，作者透過邏輯分析與比對，指出先前所提出的關於「五業」的界定或解釋並不符合法義的正確標準（正義），旨在進一步釐清業力的性質與分類。
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本句討論業果的承接與受用。
指某些業力雖然在現世已顯現部分果報（順現受），但其潛在的業力種子尚未完全耗盡，在未來的生命週期中，依然會導向最終的異熟果報。
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此處討論的是修行位階（尤其是初熟位）與果位顯現之間的關係。
作者強調名相（名稱）的設定僅是為了方便區分階段，真正的果位獲取需依據實際的修習與功德，而非僅憑名稱的對應即可達成。
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本句討論業報的受用時間。
在俱舍論的體系中，「順現法受」是指業力在現世（現法）即行果報，而非經過中陰或在來世才受報。
此處強調的是業與果之間時間上的即時關聯。
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此句討論業果的承傳方式。
在俱舍論的體系中，「順次生受」是指業力並非直接導致果報，而是先產生一個中間狀態（次生），再由該狀態接續導向異熟果（果報之生），強調一種時間與狀態上的承接順序。
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此處討論的是業報感果的順序。
在俱舍論的體系中，業果的受報有順次、越次等情況。
此句指意識在投生過程中，未在第一、第二生即受報，而是在第三生才與異熟果相應，屬於一種延後的順序受報現象。
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此句為論疏中常見的詰問句式，旨在透過提出疑問來引導後文對特定見解或論點的詳細分析與論證，符合論書探究理路、破立分析的結構。
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此句旨在警示修行者不可輕視業力的影響。
在俱舍論的體系中，「異熟」是指前世業力在今世所感得的果報。
即使是微小的業，其異熟力亦能決定眾生的生存狀態與根機，不可因其看似微小而心存懈怠或輕視。
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此句在《俱舍論疏》的論辯語境中，旨在分析特定執著（執）的性質。
在佛教心法分析中，「善」指能導向解脫或正果的心理狀態。
此處判定該種執著不具備善法之特質，屬於非善（通常指不善或無記）的法相。
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此為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
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此處討論的是「異熟」的單次性與不可重複性。
根據俱舍論的法義，一種業力所產生的異熟果（果報）在成熟後即告終結，不會在同一種因緣下重複產生相同的異熟果。
文中以「種芽」為喻：種子一旦萌發成芽，種子本身已消失，無法再次萌發，以此論證異熟果不可重複生的理路。
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本句為《俱舍論疏》中關於「死後生」之時間間隔的論辯。
論著旨在反駁「無間生」的觀點：若前死後生之間完全沒有時間間隔（無間），則死與生在時間上重疊，導致生死不再具有區分（無死生），這將導致業力的運作與果報的顯現失去邏輯上的差異性。
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此句討論在判定輪迴與身分時，若身體特徵（如種類、形態）沒有明顯差異，則需透過計算生死輪迴的次數來區分或界定個體的存續狀態。
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此句討論業力與果報的關係。
在俱舍論的體系中，探討單一業因（一業）是否能導致多次受生（招二、三生），以及在這種情況下，每次受生的果報相貌（果相）是否相同或不同，旨在釐清業力運作的細節。
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此句為論疏中常見的詰問形式，用於對比兩個法相或定義是否一致，旨在透過辨析排除誤解，釐清名相的界限。
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此處討論業力感果的對象與特徵。
在論述眾生受報時，若個體的相貌、特質存在差異，則說明其受報是由於各自不同的別業（個別業力）所導致，而非共同的一個業因所產生的結果，用以區分共業與別業的感果差異。
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此句討論業果的特質。
在俱舍論的論述框架中，探討當多個業力導致相同的果報（相應同）時，為何在時間順序上（前後）仍能區分出不同的果報相狀，旨在分析業力與果報之間精細的因果關係與時間序列。
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此處討論業力對生命影響的機制。
若主張「滿業」（即業力已成熟並充分發揮作用）是決定生命狀態的唯一助力，則在同一生命週期（唯一生）的起點與終點，其果報表現應有明顯的差異，以此來論證業力運作的邏輯。
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本段討論俱舍論中關於「業」的分類。
引業（Leading Karma）是決定眾生投生某種境界的主導業力；而滿業（Filling Karma）則是在投生後，決定生活環境、富貴貧賤等具體果報的隨附業力。
即便人生中的各種境遇（滿業果）千差萬別，但只要是由同一次引業所牽引而來的生命過程，在法相上即被定義為「一生」。
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本句為論疏中的邏輯推論。
在分析法相或因果關係時，若某項推論成立且找不到其他足以改變結果的幹擾因素（別因），則原先的結論必然成立。
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此處為論述心相或身相在輪迴轉世中的辨識問題。
作者旨在論證：若僅以「相貌相同」作為判斷標準，則無法區分是同一生命的不同階段，還是不同次生的個體。
若前後相貌相同，則無法推論出「生」的更迭或殊異，以此反駁以相貌類比來證明轉世或個體差異的邏輯。
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本句討論業果的對應關係。
在俱舍論的論理體系中，分析特定果報之產生時，若該果報僅由單一業因引起，則其運作邏輯應符合對應的業果法則。
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此處討論業果的對應關係。
在俱舍論的論理體系中，業力的強弱與其產生的果報程度成正比。
此句旨在破除「強業能產生輕微果報」的錯誤認知，強調業報的必然性與對等性。
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此句出於《俱舍論疏》，在論證過程中針對前述的某項論據或推論進行否定，指出該項理由不足以成立其所欲證明的結論，屬於典型的論學辯論體裁。
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此句為論說文中的慣用語，用於在提出一個結論或現象後，隨即引出對其原因、理據的詳細分析與論證。
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本句在討論業力與果報的關係。
強調某種果報的顯現或強烈程度，並非僅僅取決於果報數量的多寡（要果多），而是在於最初造業時的強度與名稱（業名強力），即業力的質與量決定了果報的強度。
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此處討論業力之強弱與果報顯現的時序。
強力業（Strong Karma）是指那些能迅速驅使果報在現世或近期顯現的業力，其特點在於能順應目前的受報條件而快速起作用。
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此處討論的是「業力」強弱的判定標準。
在《俱舍論》的體系中，業力的強弱並非指道德上的高低，而是指其產生的果報量級與影響力。
若以「感得果報之多」作為衡量標準，則追求輪王果（世間最高果）或佛果（出世間最高果）的業力被視為最強。
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此處討論業力的強弱與種類。
在《俱舍論》的分析框架中，業力的「強」並非單一維度，而是根據其感果的品質（如感得佛果）與作用的機制而有所不同。
文中強調「名強」之理並非單一，而是對應多種不同性質的業力運作。
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本段討論業果之「強」的定義。
在俱舍論的分析中，區分「強」的特質並非指其絕對的量能，而是指與現前受報的相應程度（近）。
作者在此釐清名相，強調「強」是指順應現受之果的親近性，而非單純代表能感召更多或更優的果報，旨在避免將名相上的強弱直接等同於果報的數量或質地。
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此句討論業力的可轉化性。
在論疏語境中，旨在說明透過特定的修行或大乘願力，即使是極重的業障（如無間業）亦非絕對不可改變，強調轉依與淨化的可能性。
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本句探討無間業（極重業）的決定性與可轉化性。
在俱舍論的論議中，若認定無間業在果報期間絕對不可轉移或改變，則會導致邏輯矛盾，即任何受此業者都無法脫離第一有（欲界）的痛苦果報而向上提升。
此處是用反面論證來討論業力運作的機制。
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本段在討論業果與果位的決定性。
論者指出對方以無間業（導致立即墮落）或異熟果（定業）類比有頂果（最高果位）的論據是不成立的，因為前者是決定性的強制因果，而後者的成就機制不同，故該類比不能證明其論點。
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本段探討定境與業力的關係。
所謂「頂業」指決定下一世投生之強大業力。
若此業不可轉化，即便修習特定定法，仍受業力牽引而投生，無法在該階段直接截斷輪迴、證得無學果（阿羅漢果）或進入般涅槃。
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此句採取歸謬法論證。
在《俱舍論》的業力體系中，區分了可轉業與不可轉業（定業）。
若假設所有業力皆可透過修行或外力轉化，則與佛陀所揭示的「定業」（如五逆罪、殺父害母等導致必然墮落的業）相矛盾。
此處旨在強調特定重業的必然性與不可迴避性。

此處討論業力的造作與果報的成熟。
文中旨在論證四種不同的業（通常指不同類別或性質的業）在時間軸上並不必然排他，可以在同一時間點共同造作並共同趨向果報的究竟（完結）。

此處討論業力牽引（引業）的順序與效力。
在俱舍論的體系中，探討決定眾生投生之處的業力，強調「先業」的決定性作用，說明當前的業力（現業）在特定條件下無法取代先前的業力來牽引眾生進入相同的果報分限。
。
本段討論業力對生命投生境界（分）的影響。
在俱舍論體系中，「引業」決定投生哪一個境界（如人道、天道），而「滿業」則決定在該境界中的具體處境（如富貴或貧賤）。
此處探討的是能同時扮演引領與充盈功能的業力種類，區分了生受的先後次序。
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此段討論業力與果報的關係。
在俱舍論的業果分析中，區分能引導（牽引）後世果報的業與不能引導的業。
順現法受業指在現世即報的業，順不定受業指報時不定的業，這兩類因其特質，不具備像「引業」那樣決定性地牽引眾生投生特定世界的強大主導力。
。
此處討論的是關於「能引」或「滿」的法義定義。
在俱舍論的分析框架下，探討在特定條件下，哪些心法或因素能共同導向某種果位（同分）。
文中提到的「除順現法受」是指在分析圓滿條件時，將僅僅隨順於當下現法而產生的感受排除在外，以界定真正能引導眾生達到圓滿的核心要素。
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此處討論的是關於「受」與「法」的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，探討意識在接受對象（現法）時，其分量與引導功能的差異。
所謂「順現法受」，是指心意識在接受當前對象時，其受領的狀態是隨順於該對象的性質而產生，而非由特定的導引力所驅使。
。
本段討論業力引導眾生共同受報（同分）的條件。
在《俱舍論》的體系中，探討業力如何使多個眾生共同進入同一種果報狀態（如共同投生某處），此處分析四種特定的業力機制，說明其如何導致眾生在受報時產生「同分」的現象。
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此句為論疏中的比對分析，指出當前論述的觀點與《婆沙》（大論）中提出的第二種見解相符，用於釐清不同論著間的義理承接與分歧。
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此句在討論因果論中的「同分」關係。
對方主張只有與果相同性質的因（同分）才能產生果，但作者在此予以否定，強調因果關係並非僅限於同分之導引。
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本句在討論業力與果報的對應關係。
作者指出，討論焦點在於「進入同分」（即相同類別的重生境界）的條件，而非探討單一業力如何決定特定果報，因此在邏輯推論上不能將其視為決定性的證明（定證）。
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此處引用《正理論》（Nyāyamanjari）等論著，探討關於「因果」的邏輯推演，重點在於分析哪些條件（引）能必然導致特定結果（果）的產生，屬於論書中對因果論的分析討論。
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此句出自《俱舍論疏》，在討論心識與物質（色法）的關係時，說明構成生命個體之基礎的特定組成部分，旨在界定生命存續的物質依據及其共相。
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此處為論疏之校勘或義理比對，指出目前的文本定義與前述關於「異熟因」章節中的引用文本一致，用以確立名相的統一性。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
探討業力（造）在不同生命層次（界與趣）中的運作範圍，旨在說明造業的處所及其對應的四種業（或四種造作方式）。

此處為論疏對原論之註解。
作者分析原論中關於「造作」的總括性描述，旨在釐清不同法相或業力造作之間的差異（差別），屬於典型的論書解構分析法。

此處討論的是「不退」的不同層次。
在《俱舍論》的體系中，區分凡夫的不退（如對某些法不退轉）與聖者（如初果須陀洹）的不退。
兩者的決定性差異在於是否還會造作導致墮落的業，聖者之不退具備不可退轉的定力，而凡夫則不然。

本段討論聖者（異生）不再受生於輪迴之因果。
在《俱舍論》的語境中，強調聖者因斷除煩惱與業力，故不再造作導致輪迴的業（不造生），使其在解脫道上不再退轉且無遮礙。

此段為《俱舍論》之疏釋，討論聖者證果後的狀態。
重點在於說明一旦證得果位（如阿羅漢果），無論在證果前的根機是利根或鈍根，在「不再造業投生」這一點上是相同的，以此界定「後當辨」的討論範圍。
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本文說明小乘聖者證果的次第：首先斷除欲界之染汙（欲染）以證阿那含果，不再返回欲界；隨後斷除色界最高處之染汙（有頂染）以證阿羅漢果，徹底解脫。
最後提及「退」之情況，指在特定證果層次後，即便發生退轉，其生還的界域亦受限。
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此處討論修行人在證果後可能的狀態。
在《俱舍論》的體系中，「退性」指雖得果位但因根基不穩而可能退轉的狀態。
此句說明在特定境界下，即便仍有退轉的可能，但已不再造作能導致再次投生後世的業因。

此段為論疏的結構導引。
討論重點在於「中有」（中陰身）階段的眾生是否仍具備造業能力。
根據俱舍論之視角，中陰身雖處於兩次轉生之間，但仍有意識活動且能根據業力或在該階段產生新的業力。

此處在討論業力的果報確定程度。
在《俱舍論》的體系中，將業分為「定業」（必然導致某種結果）與「不定業」（結果不確定），而此句旨在說明在對這些業力的解釋中，涉及了「中造」（中道造業）的二十二種細分業別。
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此句為論疏之慣用語，指前文已詳盡闡述理路，讀者可依照上述文字邏輯直接理解，無需進一步贅述。

此處討論業力與果報的關聯。
論文強調果報是由業力牽引而生；而釋論（疏）則進一步將其細分為十一位不同的受報狀態，以詳細說明「現業」（即在現世或近期顯現的業報）的運作機制。
。
此句討論業力果報的成熟時間。
定業（如五逆十惡）其果報強大且明確，必然在現世或隨即受報；而不定業則缺乏這種必然的即時性，其受報時間則視緣分而定。
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此處討論的是感官或身體承受果報、作用的範圍。
在《俱舍論》的論議體系中，旨在分析某種法（如觸或受）是否僅限於特定部位，或是能由身體其他部分（餘身）共同承受或分擔。
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此處討論的是論理學中的定義界定。
在分析「類」的範疇時，將其限定為與主體性質相同的類比對象（如人與人），以區別於「趣」（指生命所投生的六道去向）以及「生」（指產生現象的因果生起過程），旨在精確界定對象的屬性而非其狀態或來源。
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此處在討論「生」的定義與分類。
在論述中，將「中有」（中陰身）與「生有」（投生後的有分）進行區分。
雖然兩者在廣義上都與生命的產生（生）相關聯，但其在法相上的定義、功能或性質（分）有所差異，故不可混同。
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此處討論業果成熟的時機（定業與不定業）。
「不定業」是指果報領受的時間不固定，不必然在三世（現、來、後）之內立即成熟，或其受報的對象與時機具有不確定性。
文中區分「此身」（現世）與「餘身」（後世）受報的可能性。
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此處討論中陰身（中有）的造業特質。
根據俱舍論義理，中陰身受限於強烈的業力驅使，其心意識集中於尋找下一處投生，故其造業僅能順應當下之受領狀態，無法像在人道或天道般具有較寬廣的選擇性造業空間。
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本句為對論題的回答。
在分析業力與果報的對應關係時，作者說明雖然業種繁多，但為了明確闡釋「十一種業」與「現前受報」之間的順應關係，因此在討論範圍上採取限定，省略對其他類別業力的論述。
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此處討論中有眾生（意識在投生前的狀態）之願力與造業關係。
若眾生在中有僅對當下此生有求，其造業將僅限於支持現法（現前生活）的運作，而不再積累導向未來世（後生）的業力，此為分析業力與願力如何決定投生與生存狀態的論述。
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此處論述色界眾生的業力運作。
由於色界眾生仍具有善心（善業之因），因此他們能造作與樂受（順現受）相應的業力，這證明瞭色界並非完全脫離業果的狀態，仍有造業與受報的機制。
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此句為論疏中的過渡性文字，作者在分析特定法義後，為了維持論述重點，決定將其餘不影響主旨的相關項目予以省略，以簡練篇幅。
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此句為論疏中的疑問句，旨在探討中生（中間狀態/中陰）在轉生過程中，與其未來受生之身所具有的共同組成部分（同分）之定義。
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此處討論的是眾生出生方式（胎、卵、化、濕）在不同類別或分量中的分佈情況，旨在分析生命形態的組成與差異。
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此句討論在分析眾生投生五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）的共相或組成因素時，是否存在不屬於這五種生命形式的「非趣」成分。
在俱舍論的體系中，旨在釐清生命（有情）與非生命（無情/非趣）在法相分析上的界限。
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此句處於《俱舍論疏》對法相、類別的細分討論中。
在分析特定法（dharma）的性質時，若該法屬於「類同」的範疇，則進一步將其區分為「中」與「生」兩種子類，用以精確界定法的屬性與生起狀態。
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此句為論疏中的疑問句，旨在對前文提到的「一」這一數量或概念進行明確的定義與解析，是典型的論理分析鋪陳，用以引出後續的詳細辨析。
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本句在討論業力導致的果報分配（同分）。
作者區分了兩種「同」的概念：一種是因果關係上的「同」，即由同一種業力（一業）牽引而產生的共同果報；另一種則是形式上的「同」，如相同的出生方式（生）、投生方向（趣）或物種（類）。
強調的是業力的牽引力纔是決定果報同分的關鍵，而非表象的分類相同。

此句為疏論對論文結構的導引。
在《俱舍論》的體系中，討論心意識的業力感應時，將其分為不同類別。
此處進入第四階段，專門分析在禪定狀態下所感得的業力表現（定受業）及其具體特徵（相）。

此處為論疏對《俱舍論》的解釋。
探討業力如何作用於「功德田」（指受業的對象或根基），說明善業與惡業在決定未來受報（定受業）時的運作機制。
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此處討論造業之強弱與果報之確定性。
在《俱舍論》的體系中，「重心」是指心念強烈、執著深沉的造業，即便行為次數不多或外在條件較輕（劣境），因其內在心念之強，仍能導致確定的果報（定受）。
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此處討論的是意識對對象的受領能力。
即使在較低層級（劣）的恆常作用中，心識依然能對非勝境（非卓越之對象）產生穩定的受領（定受），說明意識在不同層級的運作中仍保有基本的受領功能。
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本句討論業力果報的條件。
在《俱舍論》的脈絡中，果報的強弱與對象（田）的品質有關。
當佈施或修行的對象是「增上功德田」（如佛、聖者）時，即便施者的心念不夠強烈（劣心）或未能持之以恆（非恆作），由於對象的功德極高，依然能確保獲得果報。

此處為論疏對「功德田」之定義解析。
在俱舍論的法相分析中，功德田不單指對象，更強調透過種植（造業）而產生的果報基礎，說明業力的種植與獲益之關係。
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本句旨在對論中出現的特定術語進行定義與界定。
在《俱舍論》的分析框架下，將證果的層次（勝果）、定力的層次（勝定）以及僧團的組成（凡聖）區分開來，以明確法相分析的對象。

本句在討論業力決定受生的機制。
在《俱舍論》的語境中，區分了「定業」與「不定業」。
此處說明當受生於父母等對象時，若非由強大的定業主導，則屬於不善定業中非決定性的業相，探討業力如何影響投生之處及其性質。
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本句區分了「定業」與「非定業」。
定業是指必然導致特定果報（如墮入地獄或成佛）的強大業力，不可改變；而非定受則指一般的業力，其果報會隨後續的因緣（如修行、懺悔）而改變，並非絕對固定。

此句為論書的目錄式導引，指出後文將討論「現法果業」的具體特徵（相）。
在俱舍論的體系中，現法果業是指在現世即能感得果報的業力表現。

此處為疏論對正論的注釋。
作者引用《俱舍論》中關於類別非單一的論述，並明確指出該特定解釋的來源或觀點屬於釋由田（Sikshadyuta）。
在《俱舍論疏》中，經常需要區分正論、不同論師的見解以及疏者的解析。

此處為《俱舍論》及其疏釋對心法分類的討論。
論述旨在說明從「意勝」（指心意識的卓越功能）到「事」（指心法所運作的具體事相），其性質與類別並非單一，而是具有多樣性與層次之分，以此區分心法在不同狀態下的運作特徵。

此處討論在特定地界或果位中，能否在當前生命週期（現法）即證得果位。
論述者對「現法果」的獲取可能性提出了質疑或限定，強調並非所有處於此狀態者皆能必然獲得。
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此處討論的是業力感果的時間與方式。
在《俱舍論》的業力體系中，區分了果報受領的時間點。
所謂「定轉」是指透過特定的因緣，使原本應在未來世承受的業力，提前在現法（現世）中予以抵銷或承受，從而改變後續的投生軌跡，避免再次於該處受報。

本句討論在特定修行位階（位定）中，由於過去業力的殘留，即便已進入聖者之位，但若仍有未受盡的異熟果報，該業力在果報成熟前不可轉移或消除，成為修行者徹底離染（脫離煩惱汙染）的障礙。
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本句討論業力果報的受用時間。
當某個業力產生的果報在當下生命中未能完全受盡（現受之餘），該殘餘的業力將成為「定業」，必然在本次生命剩餘時間或未來的後世中繼續感應並承受。
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此句探討業力對生命狀態的決定性影響。
在俱舍論的體系中，只要業力尚未完全消盡，即使在某些高階境界中，仍無法達到絕對且永久的離染（解脫），說明瞭業力牽引的深厚與必然性。
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此句討論修行者在特定境界中的狀態。
指修行者雖暫時遠離煩惱染汙，且其狀態符合法理，但因尚未證得不可轉落之果位，若在後續修行中退轉（後退），仍有機會再次投生於原先的境界中。
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本句討論在特定心法或境界的產生條件。
在《俱舍論》及其疏釋的分析框架中，強調某些特定的法（如無漏慧或特定之果相）必須在達到相應的聖果位（如阿羅漢或菩薩果位）後方能生起，未達果位者無法具足此種心法。

此處討論的是修行者在達到特定境界後，對「異熟果」的承受狀態。
根據《俱舍論》之體系，由於修行者已離染（遠離煩惱），因此不再受制於過去業力所牽引的異熟果報，故其位階與果報的狀態不再由一般的異熟法則來決定。

此處為《俱舍論》疏之解析，探討業力感果的時間與條件。
重點在於分析「即受」（立即承受果報）的特定條件，即所謂的「田」（造業的環境或對象），屬於阿毗達磨（毘曇）對業果時間性的精密分類討論。

此處討論的是業果的受報時機。
在《俱舍論》的語境中，探討修行達到特定定境或具足特定條件（田）後，果報如何迅速成熟並顯現的因果機制。
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此句為論疏對論文（頌）的釋義，明確界定「如是類功德田」的範圍，即是指在佈施等修行中，能獲取最大福德的六種對象（六種功德田）。

此句為疏論對原論的註釋，旨在界定「功德田」的具體對象。
在部派佛教的福田觀中，供養上首僧（具有高德之僧眾）能獲極大功德，因此將其比喻為種植功德的田地。
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說明在僧團的法相或組織體系中，佛陀具有至高無上的權威與地位，是所有僧眾的導師與領袖。
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此處引用《正理論》旨在討論「佛」與「僧」在福田定義上的關係。
透過分析契經中將佛與上首比丘並列供養，且共同指向「僧田」獲福的邏輯，來論證佛在法相或組織定義上被包含在僧伽（僧團）的範疇內，以確立供養對象的層次與福德獲取的機制。
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此句出自《正理論》，旨在區分「僧伽」在不同層次的定義。
在律法或一般稱呼中，僧伽包含所有出家者（有情人）；在功德迴向的語境下，聲聞僧作為福田可令施者獲益；而在法義最高層次則指證果的聖僧。
這顯示了佛教對「僧」的定義視其聖凡屬性而有所不同。
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此處討論佛陀在僧團中的身分定義。
區分「聲聞僧」（依師聞法而覺悟者）與「餘僧」（如自覺的佛陀），強調佛陀之覺悟是「自然覺」（自覺），而非依賴他師教導的聲聞覺悟。

此句為論疏對正論的註解。
在討論補特伽羅（個體/人格）的存續與出離狀態時，作者明確指出此段論述是用來界定與解釋第一類特定對象的法義屬性。

此句為論疏對論文結構的解析。
在討論特定心法或業力的轉移、傳承時，作者將其分為不同類別，此處明確指出該段論述是用於解釋第二類對象（第二人）的心相或法相轉變過程。

此處為論疏對《俱舍論》中關於禪定與心轉化過程的註釋。
討論的是從特定的定境（慈定）轉換至後續心識狀態（相續）的心理機制，旨在界定不同層次的修行者或心境類別（第三人）。

此處為論疏對《俱舍論》中關於聖者修行階段的註解。
文中討論的是從「見道」開始，直到獲得「淨身淨續」（指進入無學果位或特定淨化狀態）的過程，並明確指出這部分內容是用來解釋四類修行者中的第四個人。

此處為論疏對《俱舍論》中關於修行階位或特定類別人員的註釋。
文中「五從」指五種不同的修行路徑或類別，此句明確指出目前的討論對象是該分類中的第五種人，重點在於修道如何導向身心的淨化與連續。
在俱舍論的體系中，這通常涉及對煩惱去除與定慧修習之次第的分析。

此處為論疏對《俱舍論》正文的結構分析。
作者指出論文在闡述完五種招感果報的條件（或因素）後，以一句總結性文字將其與最終的果報聯繫起來，明確了論證的邏輯完結點。
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此處討論的是業報的果報對應關係。
在特定的六種對象（六田）上造業，若行為性質為「損」，其果報即表現為他人對其不喜愛或厭惡；若行為性質為「益」，其果報則表現為他人對其喜愛。
這體現了因果對稱的律則。
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此段文字討論的是修行者在進入「初出位」（脫離凡夫位之初）時，如何承接前期的累積功德。
強調「勝功德勢」的延續性與「諸根寂靜」的特質，說明此階段所獲之福德已達至不可被外界或對立力量所摧毀、奪取的程度，故將此比喻為能產出果報的「功德田」。

此處討論的是修行定境與福田（功德）之間的關係。
在俱舍論的分析框架下，探討從某種定境轉移至另一種狀態時，其因果關係的性質，強調特定的定境並非直接等同於最終的果位之因。

此段為註疏對《俱舍論》結構的界定。
討論重點在於「異熟果」（由前世業力成熟而產生的果報），探討在果報的層級中，最極端的狀態如何呈現，以及身體（色身）與心靈（精神）分別如何承接這些業力影響。

此處討論的是心意識（心、意識、心意識）在承受果報或感受時的共性。
文中指出從尋、伺等心法狀態直到心意識，其共同點在於僅能感應心靈層面的受領，而非物質層面的接觸。
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此處討論禪定層次與受唸的關係。
在進入第四禪（無尋伺地）時，由於尋（粗重的思考）與伺（細膩的審視）已然止息，而五識的定境在特定條件下與其相應，導致身受（身體的感受）不再顯現，呈現出極其寂靜的狀態。
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此處討論的是在極高層次的禪定或境界（地）中，由於心意識已達到極其寂靜且專一的狀態，不再有「尋」（粗重的思考、尋覓）與「伺」（細微的伺候、審視）兩種心行，因此對外在感官的依賴與五識（眼耳鼻舌身）的作用亦隨之消失。

本段討論不善業（惡業）與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，區分了業力招致的果報類別。
此處強調不善業之果報僅限於「身受」（與五識相應的苦受），而不會導致如心識相應的樂受，旨在釐清業果的特定感應範圍。

本段為論疏的導引，旨在解析《俱舍論》中關於「心狂」（心神不安或失常）狀態下，意識（識）如何運作及其依止的因緣處。
在俱舍論的體系中，探討心的狀態與其產生的條件（因處）是分析心法性質的核心部分。

此句為對《俱舍論》的註疏。
探討心狂（心神錯亂）的成因與性質，指出當心識達到某種無分別的狀態或功能失常時，這種狂亂現象僅發生在「意識」層面，而非涉及更深層的意識或心王整體。
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本句在論述心狂（精神錯亂）的發生條件。
心狂必須建立在「分別」的功能之上，即對對象產生錯誤的判斷或認知。
由於前五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅負責接收對象的感官資訊，不具備分析、判斷的「分別」功能，因此心狂僅發生在意識（第六識）層面，而非五識。

此句為疏釋對論書的分析。
論中將導致「心狂」（精神錯亂或心智失常）的因素分為五類，此處正進入對第一項原因的詳細論述。
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此句在論述心神不寧或心狂（心智失常）的成因。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，分析心靈狀態的異常並非單純的生理現象，而是由過去所造的特定業力果報所驅使，導致心識無法正常運作。
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本句探討業報的對等性。
在俱舍論的因果論框架中，若造業時導致他人精神失常（失念），則在承受異熟果（決定性的果報）時，自身的心識也會出現不正常狀態，即所謂的「心狂」，體現了業果與業因在性質上的相應。
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此句為論疏中常見的結語，表示前文的論述、分析或推論已經足夠明確，讀者可依據文字表面義理直接領會，無需額外進一步贅述。

此句為對《俱舍論》中關於心狂（精神失常）原因的分析。
在論述心狂的成因時，將其分為不同類別，此處正解釋由劇烈恐懼（驚怖）引發心神不寧而導致狂亂的心理機制。

此句屬論疏對原論的解析。
在此脈絡下，討論導致心神不安或心狂（心智失常）的種種因緣，本句明確指出「傷害」是導致心狂的第三個觸發因素。

此處在討論導致心神狂亂（心狂）的四種原因。
本句明確指出第四個原因在於「乖違」，即環境、飲食或生活習慣違背了身體與心靈所需的適宜狀態，進而引發精神失常。

此處為《俱舍論》疏之註解，討論導致特定心理狀態或果報的因緣。
文中提及的「五由」是指五種導致憂愁、痛苦的心理機制或觸發因素，其中「如婆私」為特定名相或類別，此句旨在明確界定該段論述屬於五種因中的第五項。
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此處引用經中案例，旨在說明強烈的悲傷與精神衝擊（喪子之痛）可導致心神喪失與行為失常，在論書語境中通常用於分析心所、憂悲或精神狀態的極端變化。
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此句描述修行者或眾生在面對佛陀（世尊）的威儀與智慧感召下，消除迷亂或妄想，回歸到清淨、正覺或原本應有的心態。
在《俱舍論疏》的論述脈絡中，通常強調正念的恢復或對法義的重新認同。

此句為論疏對《俱舍論》中關於意識與異熟果（業報果）關係的詰問。
討論的核心在於探討意識在承接業報時，其性質是否仍屬於異熟果的範疇，或是涉及其他種屬的果報。
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此處為論疏之辯論體裁，旨在討論「心」作為果報時的性質。
質疑點在於：若認定心的感受（受）不屬於不善果，則與後續提到由「心狂業」（心之瘋狂、失常業）所導致的「異熟果」（最遲的果報）之說法產生邏輯衝突，需進一步釐清心業與果報的對應關係。

此句屬於論疏中的辨析過程。
在《俱舍論》的法相分析中，討論某種心狀態或行為被定義為「狂」的條件。
此處旨在釐清「狂」的定義，說明其並非由心靈本身的狂亂直接導致，而是基於特定定義下的稱號或狀態，用以區分心法與其表現之因果關係。
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本句論述心神狂亂（心狂）的生起原因。
在《俱舍論》的體系中，心神不安或狂亂並非偶然，而是由先前的惡業因緣所感得的生理不平等（如身體器官或氣息之失調）所致，體現了業力與生理狀態對心識之影響。
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此處在討論心王與果報的關係。
論述者旨在釐清「心之狀態（狂亂）」與「異熟果（由過去業力成熟而得之果報）」並非同一性質，不能將心靈的躁動直接等同於異熟果的呈現，因此在邏輯推論上並不相抵觸。

此處為論疏對論文原句的解析。
討論心意識在極端躁動、不安（心狂）的狀態下，如何達到不被客塵染汙的境界。
疏主明確將「心狂」定義為「心亂」，強調心神不寧、失去定力的狀態。
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此處討論的是論述對象在定義範圍上的差異。
在俱舍論的分析框架中，透過界定定義的「寬」與「狹」，將對象區分為四種邏輯對立或遞進的狀態（四句），用以精確界定法相的屬性。
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此處在定義「亂心」的範圍。
在俱舍論的心理分析中，亂心並非僅指精神失常，而是指所有被貪、嗔、癡等煩惱所染汙、失去清淨定性的心態。
因此，無論是表現為明顯的瘋狂（狂）或尚未達到瘋狂程度的染汙心（不狂），皆屬於亂心的範疇。
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本句在討論心識的狀態。
狂心（unrestrained mind）在此指失去正念（sati）的心，使其無法維持定力或正確認知。
在論疏的分析中，失念這種狀態本身可分為兩種：一是因貪嗔癡等煩惱而導致的失念（染），二是雖無煩惱但因功能缺失或特定條件而導致的失念（不染）。
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此句指在論述某個法相時，透過對立或相異的條件分析，將其區分為四種邏輯組合（即四句：肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否），以達到窮盡所有可能性地分析對象。
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此句為論疏中常見的結語，表示前文已詳細論述其邏輯或義理，讀者可依據上述文字內容自行推導並理解其含義。

此處為論疏對正論的註解。
文中提及的「狂處」是指由於環境或業力影響，導致心智失常、產生錯亂認知而居住的特定地域。
疏者明確指出論中該段文字的目的是為了對「狂處」的定義與範圍進行詳細闡釋。

此處討論欲界聖者在證悟法性後的心境狀態。
根據《俱舍論》體系，聖者證悟法性後能制止心之散亂。
文中指出，欲界聖人中達到最高果位者已證法性，因此除佛陀（其境界超越欲界）之特殊說明外，欲界聖者不再受心狂之擾。
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此句討論在特定生理或病理現象中，五種因（通常指集起現象的條件）的運作。
在此語境下，強調僅有四大（地水火風）的失調（乖適）是主因，而其他四種因並不成立或不適用。
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此句為論疏中常見的結語，表示前文的論證、解釋或分析已經足夠明確，讀者可依據上述文字內容直接領會其義理，無需進一步贅述。

此處為論疏對《俱舍論》體例的導讀。
作者指明引用經文的起止位置，並標記出第七項討論的核心內容為「曲、穢、濁」三種不善業的性質及其相狀。

此處在討論業力的組成與性質。
在《俱舍論》的體系中，分析業由何種心所（如貪、瞋、癡）驅動而生，並區分其表現形式（曲直），用以說明業報的差異與細節。

本句為疏釋對論文的解析。
在分析心所（心理狀態）時，討論「曲」（ crooked/crookedness，指不正直、不誠實的心態）的定義，指出「曲」是由於「諂」（flattery/deceit）而生起，將其歸類為諂曲類的心法，用以界定該心所的性質。
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此句引用《正理論》來定義「實曲」。
在俱舍論的論辯體系中，探討對象的真實性與虛妄性時，若對實有之物產生錯誤的認知或執著，即被定義為一種「見」（見解/邪見）。
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此處為論疏之問答體，旨在透過引用經論（契經）來定義「實曲」這一特定名相。
在俱舍論的語境中，這通常涉及對事物性質、形態或法相之正確與偏差的辨析，透過設問以導出後續的詳細定義與論證。
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此處討論的是「曲捨」的定義。
在佛教心理分析（毘曇）中，「捨」本是指中立、不偏不倚的心態；而「曲捨」是指一種歪曲的捨心，表現為為了迎合持有惡見（錯誤見解）的人而採取諂媚態度，使心境不再公正，故稱之為「曲」。
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此處討論的是業力與果報的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，「曲」指的是違背正法、不公正或不正面的行為（惡業）。
當身口意三業因不正而造作時，這種「曲」的性質決定了它將導致痛苦的果報（果受），因此被定義為「曲」的因。

此處為論疏對論文的注釋。
在《俱舍論》的體系中，探討心所或業的性質時，若某法是由於瞋心（dveṣa）而產生，則會具有「穢」的性質。
此句旨在明確指出論文中的特定段落是用來界定「穢」之義理範圍。
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此處引用《正理論》以比喻說明「嗔心」的破壞力。
嗔心被定義為「穢」（汙穢、不淨），是因為其強烈的毀滅性特質，不僅損害自身心靈健康（自燒），也會對外產生傷害（他燒），強調嗔心的危險性與應除之必要。
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本段討論煩惱的分類與性質。
在俱舍論的體系中，某些特定的煩惱（如極其強烈的貪嗔癡或特定的不善法）因其對心靈的汙染程度最深，故被稱為「穢」，以強調其對修行者的嚴重妨礙與必須清除的緊迫性。
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本句解釋「穢」之定義。
在論疏體系中，穢不僅指物質上的不潔，更指由瞋心（Dvesha）驅動而造作的惡業。
由於這些身口意業在因果鏈條中扮演了穢染的因，導致後續受報亦為穢染，因此被稱為穢。

此處為論疏對論文的註釋。
在《俱舍論》的體系中，討論心意識的清濁時，將由貪欲所驅動而產生的心狀態定義為「濁」。
此句旨在明確界定「濁」的法義範圍，即所有由貪心引起的染汙狀態。
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本句探討「貪」的定義及其染汙性質。
在論書體系中，貪心（欲）是對特定對象（所緣）的染著。
因為貪心本身具有「染」（Klesha，煩惱）的特質，這種染性使其能與同樣具有染著特性的對象相結合，進而產生後續的煩惱與業力。
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此句為論疏作者在對比不同義理時的說明。
文中提到關於「曲、穢、濁」等業力消除的解釋，在其他論著或說法中存在兩種不同的版本，與當前討論的《俱舍論》體系不一致，作者基於簡潔考量而省略詳細論述。