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此處為論疏對正文（論）的結構性導引。
文中討論的是小乘聖者果位（四果）的層次，從住果（阿那含果）分析至一來向果（預定於一次來世即可證果的聖者），旨在釐清聖者證果的次第與狀態。

此句為論疏對論文具體名相的解釋。
在《俱舍論》的脈絡中，通常涉及對特定術語（如「家家」）之定義或名稱演變的詳細說明，旨在釐清名相的界限與義理。
。
此處討論的是小乘四果的修習次第。
預流果之後，修行者進入「向一來」的階段，其核心在於斷除第六品（即第三次煩惱之斷除），從而由預流果向一來果過渡。
此過程涵蓋了從預流果之後到正式進入一來果之前的修行狀態。
。
此處討論的是修行位次或果位之達成條件。
在論疏語境中，區分「家家」（指每一位、每一種皆能圓滿達成）與「向」（指趨向、邁向該位次但尚未完全具足），強調因緣具足與否對決定最終名相之影響。
。
此處為論疏之撰述體例說明。
作者在解析「家家」這一特定名相時，指出其成立需滿足三項條件（三緣），並告知讀者接下來的論述邏輯是先標示要點，再逐一展開解釋。
。
此句為論疏中的形式說明，指出前文之文字僅作為標題或標記之用，用以區分章節或論題，不涉及實質法義論述。

此句為論疏體系之典型銜接語。
疏主在對比《俱舍論》原論的論點，針對論中關於斷除煩惱、修行次第以及生數（如兩次出生）的論述進行詳細的義理闡釋。
。
此處討論斷煩惱的品類（等級）。
在《俱舍論》的脈絡中，根據修行者對果位追求的強弱與定力的深淺，對斷除煩惱的分類有所不同。
文中指出之所以強調三、四品而略過一、二、五，是因為修行者傾向於追求能迅速導向果位的斷法。
。
此處討論的是關於破戒與罪業的特定組合及其對後果（如來世果報）的影響。
在《俱舍論》的分析框架中，詳細區分不同層級的罪行（品）及其連帶關係，旨在分析心所與業力的精細運作，判別個體在命終時所處的業力狀態。
。
本句討論瑜伽行派對於證果與斷結之關係的論述。
強調瑜伽師在證得初果（須陀洹）後，其修行力度（大加行）足以確保對欲界結縛的斷除，不存在未斷除一大品結（如欲結、有結等）卻能脫離生死或維持果位之矛盾現象，旨在論證斷證的必然性與次第。
。
此處討論的是繫結（結使）的斷除次第。
前五品結使（如欲欲愛、色慾、無色慾、慢、疑等）之斷除是解脫的基礎，而第六品（通常指無明）是生死輪迴的根本原因，唯有斷除此結方能徹底終止死生。
。
此句在論述眾生於三有（欲界、色界、無色界）中不斷輪迴生死的共相。
因生死輪迴是所有凡夫的共同處境，故在論述相關法義時，特意側重於此部分的詳細說明。
。
此處討論小乘聖者（如須陀洹、須陀師等）在欲界生存時，面對命終的不同結果。
聖果之得失與煩惱之斷除程度相關，區分了完全解脫、完全退轉（落回凡夫）以及部分斷除（未盡斷而命終）三種狀態。
。
此處討論異生（凡夫）在命終時的心境狀態。
根據論述，異生若能離染，必須達到完全斷除（如證果）之境，否則在未完全離染的情況下，其心意識仍處於染汙狀態，命終時會傾向於全盤退轉，不存在「部分離染」的中間狀態。
。
本文討論色界聖者的果位與退轉問題。
在俱舍論的體系中，色界聖者（如阿那含）雖有染汙程度之分（全離或分離），但由於色界與無色界之定力與果位之特性，使其在命終後不會退回更低之境界（如欲界），故稱「無退義」。
。
此處討論的是異生（非佛之眾生）在修行過程中對於「離染」的狀態分析。
在論疏的邏輯中，強調若能達到完全離染的境界（如證果），則具備不可退轉的特性，不會在命終前重新陷入染汙狀態。
。
本句接續前文對不同界域眾生的論述，說明無論是具備聖質的聖者，還是尚未證果的異生（凡夫），只要生於無色界，其法相或生存狀態的判定邏輯與前述一致。
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此處討論的是聖者與凡夫在臨終心境的差異。
聖者（如阿羅漢或入道者）能透過定慧力，在命終時不被貪嗔癡等煩惱（染汙）牽引，而異生（凡夫）則因習氣深重，命終時仍被染汙心識主導，導致輪迴。
。
本句解釋聖者如何維持深沉且穩固的定力。
透過「無漏定」的修習，使意識狀態在相續（連續不斷）的過程中不被煩惱所染汙，從而達到極其堅固的定境。
。
本句討論異生（凡夫）與聖者在定力上的差異。
異生所證得的定屬於世俗定（如四禪），缺乏聖道的智慧（觀照）來鞏固，因此在保持定心的相續性上較不穩定，容易因外境或內心雜染而破除。
。
本句討論預流果位（Sotāpanna）向一來果（Sakadāgāmī）晉升的條件。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，若欲在加行道階段迅速證果而不再於欲界六道輪迴，需具備定力。
若無定，雖已入流，仍需在欲界經歷多次生滅，無法直接證得擇滅之果。
。
本句討論在特定修行階段（起定）中，解脫的時機與方式。
在俱舍論的體系中，說明即便有定力，仍需經過特定的道次（無間道），最終在欲界六道中以「非擇滅」（不透過意識分析而自然滅盡煩惱）的方式達成解脫。
。
此句為論疏中的詰問，探討煩惱斷除的次第與邏輯。
重點在於質詢：若五品（無間道）與六品（生得）的斷除具有必然的連帶關係，則為何在實際的斷惑過程中，兩者的斷除路徑與方式（如擇滅）不一致。
。
本段討論阿羅漢果位（尤其是預流果與一來果）在斷除煩惱次第中的細微差異。
重點在於「五品煩惱」的斷除程度決定了命終後的去向與果位。
若未達第五品（指特定煩惱斷除階段）而命終，雖有聖果但仍可能在六道中輪迴（如出定者），除非達到「擇滅」（擇法斷除）的境界，否則仍存在退轉或未完全解脫的空間。
。
此處討論對治道（對抗煩惱的修行路徑）的成立條件。
在《俱舍論》的分析框架中，探討對治道如何由特定的心法（根）而成就，指涉前述第三品（關於心、心所）與第四品（關於心作意、心所之對治）的論述內容。
。
此處討論的是輪迴生死的業力牽引。
指眾生因受業力感召而出生，在欲界之中，根據不同的業報，再次在三道（天、人、畜）或二道（人、畜）中循環往復，說明欲界生死之無常與遷徙。

此處為論疏對論本（或偈頌）的解釋。
在佛教論著中，偈頌（頌）為了押韻與精簡，常以「至」字概括一段範圍或序列，而後續的論文（論）則負責將其詳細展開。
此句說明瞭頌文採取簡略表達之法。
。
本句討論修行位階的順序。
在小乘四果的修習過程中，首先需證得預流果（初果），以此為基礎，隨後纔在更高階的修行中斷除所謂的「修惑」（即在修行過程中新產生的煩惱），以期進階至更高的聖果。
。
本文在討論修行人的資質與根基。
由於該類對象必然能獲得解脫的無漏根基，在論述重點或偈頌總結時，為簡潔起見而省略不提，而非否定其重要性。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論關於根（感官或功能之基礎）與生數（產生的數量或限度）的邏輯關係。
論主在探討特定法相的量限時，疏釋者指出此處的重點在於分析生起的數量，而非分析根源的構成。
。
此段討論小乘阿羅漢在證果過程中的煩惱斷除與輪迴次數之關係。
在《俱舍論》的體系中，區分不同層次的聖者（如家、預流、一來、不還）之標準，不僅在於斷除煩惱的品類（三品或四品），更在於其後續需經歷的出生次數。
此處強調若不考量出生次數（受生），僅以斷惑論，則無法準確區分聖者的位階。
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此句討論在現世（有餘涅槃前）是否能達成完全寂滅的般涅槃。
根據《俱舍論》的阿毗達磨分析，在肉身尚存時無法達到完全無漏的般涅槃（無餘涅槃），故此說法在法義上是不成立的（全無）。
。
本句討論聲聞四果之壽量與輪迴次數。
在小乘教義中，那含果位者仍有輪迴，而「上流」指其境界較高；「卻退」指因修行不足或外魔幹擾而從原果位退轉。
此處分析其在達到最終解脫前，需經過的生數。
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此處討論的是量法或類別的定義。
在論述特定法相或類別（家家）時，若其狀態不穩定，存在進退之變動，則不符合該類別之定義，不能被界定為該種性質的實體。
。
此處為論疏對前文論述邏輯的辨析。
作者指出某種表述的目的在於「簡除」（排除不相符的類項），以釐清定義範圍，而非像「治根」（從根本上處理）那樣提供一個絕對的、決定性的判定準則。

此處為論疏對《俱舍論》正文之評論。
討論的核心在於某種狀態或法尚未達到特定目標的原因，論中將其歸結於「未越界」。
疏論者認為僅以「未越界」來解釋該現象，在邏輯或法義上並不充分，故稱「此釋難也」。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中的斷除煩惱之次序與機理。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，探討的是於一次之「來向」（指心轉向覺悟之機）中，如何能一次性地斷除多個階段（五定或六定）的煩惱障礙，涉及對聖者斷惑次第的精細分析。
。
此句討論修行者在證果過程中的位階狀態。
在小乘阿羅漢的證悟次第中，涉及對不同層次煩惱（惑）的斷除。
這裡的「斷八不斷九」是指已斷除前八種煩惱（如粗重的貪嗔等），但尚未斷除第九種煩惱（通常指極其微細的隨眠或特定的執著），探討修行者是否應迴向至此特定階段以完成漸次修行。
。
本句討論在論述「斷」的邏輯邊界（界）時，分析不同對象是否超出其定義範疇。
因對象是否「越界」而導致在邏輯推演上產生障礙，進而決定其能否在特定的斷法（斷八與斷九）中成立。

本句為疏釋論之文。
討論在天界中，關於「家」的定義或數量之界定，探討其總數之可能性（二或三），旨在釐清天人生活形態與世間家庭之差異。
。
此處討論的是眾生在天道中受生的種數與壽量分佈。
在俱舍論的體系中，分析眾生在不同天層（天處）中轉生多次的各種組合情況，旨在闡明業力牽引下受生之複雜性與不確定性。

此處為論疏對原論文字的細節解析。
在《俱舍論》的語境中，此類討論通常涉及對特定數量、對象或修行條件的定義與界定，旨在釐清名相，避免對法義產生歧義。
。
此處討論眾生在輪迴過程中的遷徙情況。
根據《俱舍論》對生命遷徙的分析，眾生在同一世界（四洲）的不同區域之間轉生，說明瞭業力牽引下，生命在空間分佈上的不固定性。
。
此處為對《俱舍論》中關於「家」之定義的釋義。
在部派佛教的分析中，將具有家庭生活特徵的眾生分為天界與人間兩類，用以界定欲界眾生的生存狀態與法義範圍。
。
此句為論疏之總結，旨在說明前文所分析的兩種分類（二攝）已將所有可能的對象（家）完全涵蓋，在邏輯上達到 exhaustive（盡）的狀態，確保分析無遺漏。
。
此處引用《正理論》（Nyāyendusaṃgraha 或相關正理論著）來界定「家家」（kula）的概念。
在論疏的分析框架中，這是為了區分不同層次的家族、種姓或類屬定義，以便在後續討論中釐清名相的適用範圍。
。
此處討論的是關於生命在不同層次（天界與人間）之間轉生與受生次數的具體計算。
根據俱舍論的體系，分析不同種姓或受生類別在達成特定果位或轉化前，於人間與天界所經歷的生數差異。
。
此處討論的是胎蔵論（或俱舍論）中關於眾生出生方式的分類。
所謂「二生」，是指由父母共同受孕而生的眾生，對比之下則是「一生」（單方出生，如天人部分出生方式或化生）。
在本句語境中，將受二生之眾生區分為人類（胎生）與天人（兼具胎、卵、化生等特質，但此處指其受二生之類別）兩種。
。
此處在討論天界眾生的生殖與家庭構造。
作者旨在澄清「二生」的定義，強調其為同類（天人）之繁衍，而非跨界（天人與人類）的組合，以正視天界眾生生存狀態的論述。
。
此處討論阿羅漢或聖者在證果前的轉生次數。
在論述往生次數的分類時，若將特定的兩種出生情況合併定義為「二生」，其在實質的生命輪迴次數上，便與僅需一次投生即可證果的「一來」在邏輯或結果上產生重疊或無差異。
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此處在討論二生（天人）的組成比例或分佈，旨在釐清特定數量關係，防止將「二生」之數誤認為天與人各自均為二個的對等分佈，強調其特定的組成結構。
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此處討論的是預流果（Sotāpanna）在成道前的最大輪迴次數。
根據《俱舍論》及其疏釋，預流果者最多在天界與人間共投生七次即能證悟阿羅漢果，不再墮入三惡道。
文中區分了「圓滿」之預流果，以說明其輪迴時限的具體定數。
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此處討論的是眾生在六道輪迴中受報的壽量與生數。
根據《俱舍論》之體系，分析特定業力導致的受生次數，說明在人類與天人兩種境界中，可能存在相同受報次數（七生）的特殊情況。
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此處討論預流果聖者在達到阿羅漢果前，於三界中輪迴投生的最大次數與組合。
根據《俱舍論》之判讀，預流果者最多在人天兩道中輪迴七次。
此段文字詳細列舉了在天界（天）與人間（人）投生次數的不同分佈組合，用以說明預流果聖者雖已脫離惡道，但仍需在欲界人天兩道中修行直至圓滿。
。
本句在討論預流果（須陀洹）的壽量與輪迴次數。
根據俱舍論之判讀，預流果者在證果後，最多在人天之間輪迴七次即證阿羅漢，此處旨在說明其輪迴的上限（極多生）。
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此處為論疏對原論內容的界定，說明該段論述的範圍僅限於探討天人共有的相同特質（一等），而非分析其差異（不同）。
在《俱舍論》的體系中，這種對比分析旨在釐清不同類別眾生的法性共相。
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此處在討論天人的分類與定義。
作者指出即便採取將天人分為兩類（如依據不同層級或屬性）的判準，其核心義理與前述論點並不衝突，旨在論證不同分類法在法相分析上的相容性。
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此處討論的是有部對於斷除煩惱（惑）之等級的劃分。
有部主張煩惱的斷除是依序分為九品（九個等級），而否認其他部派可能提出的「半品」之分法，強調斷惑過程的嚴格層級性。
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本段討論修行者斷除煩惱（品）與減少輪迴生數之間的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，煩惱的斷除程度決定了剩餘的輪迴壽量。
文中強調「斷品」與「餘生」的定量關係，旨在說明斷除高階煩惱（上三四品）對解脫進度的決定性影響，而非隨意的時間增減。
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此處引用《正理論》討論關於投生次數的界定，旨在說明修行或業力導致的轉生次數在理論推演中具有彈性，而非絕對的定數，屬於論書對特定法義（如阿羅漢或特定果位之生數）的細節辯證。
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此句是在討論涅槃的分類，特別是針對「家家位」（指菩薩在修行過程中每一階位）之間所證得的涅槃狀態進行辨析，旨在釐清該狀態在法相分類中的歸屬。
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此處討論的是眾生出生的不同形式（七生）。
文中指出在這些出生方式中，以「聲」為特徵或媒介而顯現的類別在數量或頻率上最為顯著。
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本句討論在生存期（生）尚未結束前，即在色身存續之時證得涅槃（有餘涅槃）的義理，並說明此種情況被涵攝在前面所討論的特定法義範圍之內。
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此處討論修行者依根器深淺而異的證果時間。
根據《俱舍論》之判準，頓悟或漸悟之時限有所不同，最鈍根者需經歷七劫（或七生）之修行方能解脫，而利根者則在此限度之前即可證悟。
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本句討論修行者在證得阿羅漢果前，斷除煩惱所經歷的輪迴次數。
在俱舍論的體系中，說明某些修行者並非單一生在流轉即證果，而是在七次生命之內的累計修行中逐步斷惑。
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此處討論的是不同宗派對煩惱（惑）斷除數量與類別的界定。
作者指出某些學派在界定斷除品項與剩餘品項的數量時，採取的是一種極端（極說）的定義方式，而非中道或一般的概括說法。
。
此處討論的是俱舍論中關於業力與果報的詳細分析。
文中探討在特定的生滅過程或果報狀態中，是否仍包含三種滅盡（滅三）以及兩種新生（二生）的法相，旨在釐清心意識在轉世或果報運行中的細微狀態。
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本句討論修行者在不同時限內斷除結縛的狀況。
此處指「一次截斷」，即在單一生涯中連續完成三果位的斷除過程（斷三品），而非分三世完成。
即使如此，這在邏輯分類上仍被納入「三生家家攝」的討論範疇中，用以論證果位成就與生命週期之間的關係。
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此處討論的是關於眾生出生與分佈的論理。
在《俱舍論》的脈絡中，探討眾生在不同家庭或環境中出生的因緣與分佈規律，指出「二生」（指兩種出生方式或兩種類型的出生者）在各家各戶中的分佈邏輯與前述義理一致。
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本句旨在界定「家」在經論語境中的分類。
在俱舍論及其疏釋的分析中，為了討論身口意業或生存狀態，需將「家」區分為天界與人間兩種不同的存在形式，以利後續對應不同的法義分析。
。
此處討論的是俱舍論中關於「家」的定義。
在論述種姓或家庭類別時，無論是父母雙方種姓相同（等生）或不同（不等生），只要符合人天之屬，皆歸入「人天家」的範疇。
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此處討論在判定僧團或個體的資歷、地位時，若出生時間（等生）相同，則以修行的成就（得道）或解脫的境界（涅槃）作為區分與定名的基準，體現了論書中對法相與次第的嚴謹界定。
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此處討論的是名相的定義邏輯。
在俱舍論的分析框架中，當對象並非同時或平等產生時，其名稱的定義並非採取平均值，而是根據其發生頻率最高或影響最顯著的「感應處」（即產生作用的部位或條件）來決定其名稱。
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此處在討論聖者證果後，斷除煩惱的品類（三品或四品）以及達成阿羅漢果所需經歷的輪迴生數（三生或二生）。
作者指出這些不同的分類與界定方式，其依據源自於《根本論》（Abhidharma-mūlamadhyastha-śāstra）。
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本句討論在天界修行者斷除煩惱（斷惑）所需的時間與生數。
在《俱舍論》的體系中，討論修行者在不同境界（如天界）中證果的快慢，此處區分了在極少數生數內即可斷惑的特殊情況。
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此處討論的是修行者在斷除不同層級煩惱（上品、中品、下品）時，對抑制新煩惱生起之效能的差異。
在《俱舍論》的體系中，探討斷除煩惱的次第及其對後續心念生起的影響，分析斷除深層煩惱如何更有效地防止同類煩惱的再次生起。
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此處討論的是煩惱（惑）的生起條件。
在《俱舍論》的體系中，「對」指對境（object），探討煩惱是否必須依附於特定的對象（如貪欲對著色法）而生起，以及這種對境相在修行過程中如何減少或轉化。
。
此句討論小乘阿羅漢在證果過程中的煩惱斷除與投生次數。
在俱舍論的體系中，討論聖者在未完全斷除所有結使前，如何根據所斷之結的程度，決定在欲界、色界、形色界中的投生次數（七生），以及在斷除三下分結（欲結）後，依然殘留的三上分結（有結、無明結）。
。
此處討論的是在不同修行階段（如預流果、一次果等）所能斷除的煩惱數量與剩餘的煩惱數。
作者指出透過對比推論可以得出結論，但這在論議中並非唯一或絕對的定論，顯示出論疏對不同學說的可能性保留。
。
此處討論的是俱有法（同時存在之法）的斷除順序與時間量。
論述者指出，若能斷除特定品類（七八品）的半生分量，則推論出其餘品類的斷除並非僵化固定，而具有相互通融、隨緣而定的特性，旨在分析業力與煩惱斷除的細微次第。
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此處討論預流果（須陀洹）在未盡所有煩惱前，其殘餘煩惱（九品惑）如何作用於後續輪迴。
根據俱舍論體系，預流果者雖已斷三下分結，但仍有餘惑，這些煩惱在接下來最多七次轉世中持續「潤」下，直到最終證果而盡。
。
此處討論俱舍論中關於「潤染」的機制。
指眾生因具備六品煩惱（通常指貪、嗔、癡等），在輪迴三界（欲界、色界、無色界）時，每一世都受到這些煩惱的浸潤與驅使。
潤染並不依據單一煩惱品類而決定單一出生，而是綜合作用，導致每次投生的境界與果報有所差異。
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本句討論心法或相關狀態的強度與量級，說明其程度之變化並非本質改變，而是受煩惱之量（多寡）所驅動而產生的增減現象。
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作者在此指出後世對論典的解釋往往偏離原意，造成義理的擴充或缺失（增減），為了保持論述的精確與簡潔，決定省略這些錯誤的爭議性說明。
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本句旨在說明聖者（如阿羅漢或菩薩）雖可能仍有受生，但其受生的業因並非在進入聖位後所造，而是承接先前凡夫時期的殘餘業力（習氣或牽引業）。
這確立了聖位不再造作導致輪迴之業的原則。
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此句討論小乘五果位中，關於「三果」與「二果」之生死的業力來源。
指出在進入聖果位之前的「異生位」（凡夫位）所積累並增長的業力，是導致後續三生或二生輪迴的直接原因，體現了業力感果的延續性。
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此句論述聖者（如須陀洹以上）之特性。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，聖者雖在未達阿羅漢前仍有餘業，但不再造會導致未來輪迴的新業（牽後有業），因為其心已轉向解脫，不再受煩惱驅使而造業。
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此句論述聖者（如阿羅漢或菩薩）在證果後，由於已斷除煩惱、熄滅貪嗔癡，不再產生能導致輪迴的造作（新業），但過去生中尚未盡的業果（故業/舊業）仍需在果報中承擔完畢，直至進入完全的涅槃。
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此句為論疏中引用《婆沙》（大毘婆沙論）之內容，旨在指出在當時的部派或論師之間，對於某一特定法義的定義、造作或解釋存在分歧（異說）。
這反映了論書在分析法義時，會列舉不同論師的見解以進行對比與辨析。
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此句出於論疏之對論，指在面對兩種不同的學說觀點時，作者或前人尚未對其對錯、優劣做出最終的裁定或評價。
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此句屬於論疏中的論證過程，討論在引用經典或建立論點時的準則。
作者引用《正理論》（Nyāyamanjujārī 或相關正理論著）來主張：不應隨意造作或妄加詮釋，而應遵循原義，如此方為正確的論述方法。
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本句討論淨居天（Suddhavasa）眾生在該境界中是否仍能造作新業。
由於淨居天是阿那含果位之人的居所，其業力特質與一般欲界或色界天不同，故需詳細分辨其造業與不造業的情況，以確定其最終解脫的次第。
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此句為論疏之過渡句，指作者擬就「具緣」（具足緣分）的具體數量或種類進行進一步的詳細闡述，旨在釐清因果條件在數量上的分佈與界定。
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此句討論修行者在證果過程中的特定狀態。
指在凡夫位時雖已先行斷除部分煩惱（三、四指特定的煩惱類別），但因在住果位（已證得果位但尚未完全圓滿）時缺乏對根基（治根）的深化修習，導致修行進程出現缺失或不圓滿。
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此處討論的是「次第人」（依次第修行而證果者）在證得聖果前，因斷除煩惱的品類數量不同，而對所需輪迴生數的影響。
根據俱舍論的計算，斷除越多品煩惱，能減少在三界中輪迴的生數。
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此處討論的是阿羅漢在證果前所需經歷的輪迴生數及其對應的煩惱斷除進度。
根據《俱舍論》的分析，不同根基的修行者在不同生次中斷除不同品類的煩惱，此句說明部分修行者即便在後續生中前進，仍有特定的煩惱品類尚未斷除。
。
此處討論的是小乘修行者斷除煩惱的次第與生數。
文中區分「三生家家」與「二生家家」兩種斷惑模式。
三品惑指煩惱三品（建構、牽引、障礙），此句旨在釐清在特定斷惑進程中，煩惱究竟是在哪一生被徹底斷除，以判定其證果的層次。

此處為論疏對《俱舍論》中關於聖者果位與煩惱殘留關係的解析。
討論預流果聖者雖已斷除前三結，但仍存有貪、嗔、癡等煩惱，分析其修行階段的來因（來向）與所得之果位（果）。
。
此句為論疏之慣用語，意指前文已詳細論述其理，讀者可依據前文的邏輯推導而自行領悟，無需額外贅述。

此句為疏論對正文（論）的結構指引。
在分析完「一來果」（初果）至「向果」（三果之向）的差異後，接下來進入對「不還向」（三果之果）及其最終果位的解析，屬於小乘四果（預流、一次來、不還、阿羅漢）的次第討論。

此句為疏論對論著的註釋。
作者指出論文中關於「至義」的闡述與前文一致，並說明此段文字的功能在於回應（釋）先前提出的疑問（間）。
。
此處討論的是構成「間」（障礙/妨礙）的具足條件。
在論述中，必須滿足特定的三種緣分（條件）才能定義為一個完整的「間」，若條件不全，則不成立該法名。
。
此句為論疏對論頌（偈頌）的分析。
在《俱舍論》的討論脈絡中，指出原頌文並未直接提及「治根」（根除病因或對治根源）的內容，因此需依照前文對各家學說（家家釋）的分析方式來進行推論與詮釋。

此處討論的是煩惱品類對聖果證得的障礙。
在阿羅漢果的層次中，分析何種煩惱（如隨眠）在異熟果位仍有殘留，以及這種殘留如何影響從一來、一往到不還果的證悟過程。
重點在於區分不同階段煩惱對「不還」境界之障礙的差異。
。
此處討論的是修行者在斷除煩惱、晉升聖果（如忍果、不還果、阿羅漢果）時，如何克服業力導致的生命限制（極障）。
「越」字意指修行者透過斷除煩惱，脫離了由業力牽引而必須在異熟地（果報地）中受限的狀態，從而突破業力的禁錮。

此處為論疏對《俱舍論》中關於空間度量單位「間」的定義進行註釋。
在部類法中，精確定義名相（術語）的範圍與標準，是為了後續推論空間與物質關係的基礎。
。
此句為論疏中的術語定義，旨在釐清名相。
在《正理論》（Nyāyapadārtha-sāra）等論著中，討論空間或間隔時，將「間」與「隙」視為同義詞，以確保在分析物質或空間組成時的定義一致性。
。
此處討論的是修行者在接近解脫時的極細微狀態。
即便在極高的果位或境界中，若仍有微小的時空間隙（隙）可讓生命再次生起，則表示尚未完全斷除煩惱與業力，未能進入永恆不還的涅槃狀態。
。
此處為論疏對前文名相定義的詳細解析。
在俱舍論的邏輯分析中，首先需界定名相（術語定義），此句旨在明確「一間」在此處作為一個特定名稱的指稱，而非描述其物理空間的屬性，以避免在後續的法義辯論中產生歧義。

此句為對《俱舍論》中關於聖者向（聖道之向）的注釋。
在小乘四果的修行過程中，不還向是指從三果（阿那含）向四果（阿羅漢）過渡的階段，重點在於斷除殘餘的修惑，以達到不再退轉且不回歸欲界（不還）的果位。
。
此處討論修行者在證果過程中的「還向」與「不還向」之細微區分。
在《俱舍論》的體系中，「一間」是指在修行過程中出現的障礙或間隔。
當修行者具足特定條件（三緣）卻未能立即證果而產生間隔時，此狀態既是不還向，同時也構成了「一間」的定義。

此處為論疏對比之校勘。
作者指出《俱舍論》在論述斷除煩惱（三四等）以達成無漏根的過程時，其對應的解釋（釋）部分遺漏了觸發此結果的條件（緣），屬於對文本結構缺失的指正。
。
此處討論的是在修行位次中，成就無漏果與實際「出生」（如成佛或證果的圓滿顯現）之間的區別。
即便在見道位等定中顯現般若並斷除惑累，但若未經過完整的生起次第（闕生），在論述的類比中，不能被視為一個完整的單位（家家或一間）。

此處討論阿羅漢或聖者的果位判定。
在《俱舍論》的體系中，斷除煩惱的次第決定了果位。
此句旨在說明即便斷除了第九位煩惱，若仍投生於欲界，則屬於不還果（三果之三）的範疇，用以區分阿羅漢與不還果的差異。
。
此句為論疏中的承接語，用以提示讀者根據前文的論證、分析或定義，即可得出結論或理解該項法義。

此句為疏釋對論文的解析。
討論對象在不同體系或觀點下有不同的稱呼（異名），在此處旨在釐清「至總集斷」這一名稱的定義及其適用範圍，屬於典型的論疏比對與名相辨析。
。
此處討論修行者斷除煩惱（漏）的順序。
在《俱舍論》體系中，區分「超越者」（超量/超脫者）與「次第者」，指涉在斷除煩惱的進程中，針對不同層次的漏（如有漏與無漏，或不同類別的煩惱）之斷除先後順序之差異。
。
此段討論小乘阿羅漢中「不還果」的兩種細分（有餘不還與無餘不還）。
在證果之時，無論是哪種不還果，都必須完全斷除五下分結（欲牽、色牽、有牽、慢、疑），此為進入不還果位的必要條件，故稱之為「一味得」。

此句為論疏之導引，指出後文將根據經論依據，對「不還位」（阿那含果）的不同層次或種類進行詳細辨析。
在俱舍論體系中，不還果位仍有細分的差別（如依於出離方式或證果程度），此處旨在開啟該討論。
。
此段落為《俱舍論疏》中對聖道果位及其往生去處的分類論述。
主要探討阿羅漢、辟支佛、菩薩等聖者在證果後，根據其修行程度與願力，在生死輪迴與涅槃之間的狀態（不還果）以及其所處的天界（如淨居天）等詳細分類。
。
本文為《俱舍論疏》對論中偈頌的釋義。
此處指出前述兩頌的結構，其中第一頌旨在闡明「七不還」的法義。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，「不還」指證得果位後不再墮回欲界，七不還則涵蓋了不同層次的聖者（如阿那含、獨覺、聲聞等）不再還至欲界的具體狀態。

此處為論疏對《俱舍論》中關於聖者果位或修行階位（上流）之分類進行的校勘與釋義。
作者在釐清數量對應關係，強調並非增加額外七項，而是針對既有的五個名相進行對照與簡要解釋。

此處為論疏對特定術語進行的字義解析。
在《俱舍論》的脈絡中，針對「般」字的用法進行界定，明確其指向的是進入或達成涅槃的境界，屬於對名相定義的精確校對。
。
本句探討小乘解脫道中的果位階次。
針對「中般」（中道果/中級聖者）的定義，說明該類補特伽羅（個體）已達成「非擇滅」，即不需經過意識刻意選擇而自然滅盡的煩惱，特別是指除去了「生結」（導致再次投生的繫結）。
。
本句討論修行者在欲界中面對煩惱（逼惱緣）時的轉化機制。
對於特定層次的修行者，外界的壓力與煩惱不再是障礙，而成為一種正面的驅動力（自勉），使其能採取更強有力的修行手段（殊勝加行）來徹底根除殘餘的煩惱結使（餘結）。
。
此句討論在修行過程中，若尚未積累足夠的定力或功德（加行未滿），一旦遭遇強烈的死亡因緣（捨命緣），仍會受業力牽引而死亡，說明修行程度與生命延續之間的關係。
。
本文描述一名修行者在色界中受生後，因對色界雖有樂但仍具苦（多苦）而生厭離心，進而利用先前已建立的修行基礎（前起道）繼續精進，斷除最後的結使，最終達到阿羅漢的解脫境界。
。
此句討論涅槃的分類。
在論述中，若僅消除欲界之苦而仍保留色界之受（感受），則稱為「中般涅槃」。
這是在區分完全寂滅（色界亦沒）與部分寂滅的不同層次，強調中般涅槃的特徵在於色界尚未完全消失。
。
此句探討有學弟子（未達阿羅漢果）在尚未斷除欲貪的階段，是否能進入所謂的「中般涅槃」。
在俱舍論的體系中，涅槃的境界與煩惱的斷除程度有嚴格的對應關係，此處在質詢欲貪未除與涅槃境界之間的矛盾或可能性。
。
本段討論修行者在不同狀態下（本有位與中陰）對果位成就的限制。
論述重點在於「依身」的條件：欲界肉身能力有限，導致修行難以突破欲界之限；而中陰身狀態更不具備足以跨越欲界、直接登至高位（如色界或無色界果位）的能耐。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中的具體成就。
在俱舍論的分析框架中，「多事業者」是指在解脫道上取得了多項顯著進展的人，包括空間上的超越（三界）、心靈上的淨化（斷除煩惱）以及階位上的提升（沙門果證）。
。
此處討論的是修行者在進入特定境界（住）的過程中，能力獲取的遞進性。
說明並非所有處於「住」位的人都立即具足前述的特定神通或法能，而是依隨位階高低而有所差異。
。
本文討論在特定修道階位（地）中，修行者證得涅槃的狀態及其對應的聖道心。
強調聖道心的生起必須與當前的修行階位相稱，不能越級或脫離該地的法義基礎。
。
此處討論阿羅漢或聖者在不同禪定層級中的聖道現前能力。
位中般涅槃者在初禪地時，其心意識僅能與該層級的根本靜慮聖道相應，無法跨越層級觸及未至（較低）或中間（較高）的聖道狀態，體現了修行層次與定相對應的嚴格性。
。
此處討論中陰身（在有）的顯現條件。
根據《俱舍論》對心意識與物質（色）之關係的論述，某些中陰身因其組成物質微細或質地劣弱，需要特定的、較易觸發的因緣條件（易起者）才能在感官或意識中顯現。
。
本段討論關於「中有」（中陰身）與涅槃的特殊情況。
在俱舍論的體系中，色界定果之高，且無欲界之劇烈災害（如強烈的情緒波動或對生存的恐懼），因此色界死後不會在色界中再次經歷中有而轉生色界。
而欲界眾生因其業力與處境，在往生色界的中間過程（中有）中，若能契入正法，有可能證得般涅槃。
。
本句討論修行者在不同生存狀態（本有與中有）中，若仍存在妨礙解脫的障緣（如煩惱、業力），則無法立即證得涅槃。
此處強調「障緣」的持續性與決定性，無論是在生前或死後的中陰階段，只要障礙未除，皆不能離苦得樂。

此處為論疏之對照解析。
論主在探討般若（智慧）產生的階段與時限，特別區分了在「有餘依」（即雖證果但仍有肉身）階段的智慧狀態。
疏文在此針對論中「生般」之簡稱進行詳細釋義。
。
此處討論小乘解脫後的涅槃分類。
生般涅槃指阿羅漢初證果時，雖斷除煩惱但肉身尚在（有餘依）；中般涅槃指在修行過程中或特定階段的狀態，涵蓋了對無餘依（肉身亦滅）的併入分析；而無餘依則是指肉身隨之滅盡後的完全解脫。
。
此段描述的是一種特殊的解脫路徑。
該類眾生在欲界時已積累足夠的「順業」以升至色界，並在色界中透過快速的修行（速進道）迅速達成聖果。
其特點在於：雖在色界成道，但由於色界天壽極長，必須等到色界壽盡後才能正式進入涅槃，而非立即捨身入滅。
。
本段討論阿羅漢或聖者在生死流轉中的狀態。
重點在於區分「有餘涅槃」（雖斷煩惱但肉身尚在）與「無餘涅槃」（捨身後完全進入寂滅）。
論及出生時，是指其依業力出生，而非出生即滅盡，因為除非具備特殊的自在力（如佛之化身），否則一般的捨壽過程無法立即跳過有餘階段直接進入無餘狀態。
。
此處討論阿羅漢或佛陀在不同階段的涅槃狀態。
根據俱舍論的體系，區分「有餘」與「無餘」涅槃。
文中指出，對於在生前即證悟（生般）的解釋方式，並不適用於中途（中般）的狀態，強調了從有餘涅槃（雖斷煩惱但尚有色身）轉向無餘涅槃（身心皆滅）的必然遞進關係。

此處討論的是關於阿羅漢或解脫者在進入最終涅槃前，對於「餘氣」或「餘業」之處理的見解。
論師引用「有餘師」的觀點（即認為在有餘涅槃階段尚不具備完全的自在能力），目的是為了透過邏輯分析來破除錯誤的異師見解，以確立正確的解脫境界定義。

此處為論疏對《俱舍論》正文的釋義。
討論重點在於「有行」之修行者的境界與進境，分析其在達到特定道果（如速進道）之前的修行狀態與限制。
。
此處討論的是修行者的階位分類。
在小乘教法中，「有行」指的是尚未證得阿羅漢果位，仍需透過修行（行）來消除煩惱、斷除習氣的修行者。
強調「行」在於勤修道業的過程。
。
此處討論的是修行者進入涅槃的時機。
在論述中，若修行者未修習能快速導向解脫的「速進道」，則無法在現世立即證果，而是在壽終之時（生後）才達成般涅槃。

此處為論疏對正論的註釋。
討論的是在修行過程中，對於不依賴特定行法（無行）而能迅速證悟的道徑，旨在釐清「無行」在特定修習體系中的定義與作用。
。
此處討論的是修行位次或果位的先後順序。
即便在某些特質上與「有行」相同且缺乏速進之能，但由於缺乏勤勉修習的功德，在位次上仍被排在有行之後。
。
本句討論修行者在欲界中透過強大的三摩地（禪定）力，直接斷除五下分結（欲結、有結及三種見結）而達到阿那含（不還）境界的特殊情況。
此處強調的是禪定力的加行對斷除煩惱的決定性作用。
。
本句討論的是阿羅漢的果位分類。
此處指部分修行者雖在色界中經歷長久時間（多次投生），但未失道心，最終透過修行而證果，屬於「有行」的涅槃境界，與「無行」涅槃（即在本次生命中直接證果）相對。
。
此處討論的是般若（智慧）的不同層次或類別。
在《俱舍論》的分析框架中，探討特定智慧（如無行般）與前文所述之法相是否契合。
這裡明確指出「無行般」的特質與前述對象並不相符，用以區分智慧的境界或作用對象。

此處為論疏對原論之解析。
作者指出原論中引用他人觀點（異說）並指出其「過失」（邏輯或法義上的錯誤），其目的是為了透過破除錯誤見解，進而確立正確的法義（正義）。
。
本句在討論阿羅漢的分類。
在《俱舍論》體系中，「不還」指不還果聖者。
根據其所證得的涅槃性質（是有為的暫時寂靜或無為的究竟解脫），將其區分為「有行」與「無行」。
這涉及對涅槃定義的細分，區分出有為之涅槃（如化城般暫時的止息）與無為之涅槃（究竟解脫）。
。
此句為論疏之推論結論。
在《俱舍論》及其疏釋的論辯體系中，作者在分析完前文的法義矛盾或邏輯漏洞後，得出該觀點或對象存在重大理論缺陷（過失）的結論。

此句為論疏對原論的註解。
作者指出論中引用「契經中至與理相應」這段文字，其目的在於對「經部」（即說一切有部）的根本宗旨（宗義）進行評判與取捨，探討其教義是否與真實理法相契合。

此句在討論達到涅槃的速途問題。
在部派佛教（如經部）的觀點中，透過特定的修行次第或強大的定力，可以縮短證悟的時間，快速進入涅槃。
此處疏論在分析論書中引用經部義理的脈絡。
。
此句在討論修行者根據根機（利根與鈍根）的不同，而在進入聖道或獲益的速度上有差異。
所謂「行」指修行實踐，「速進道」指能迅速達到果位的路徑。
根據根機的優劣，決定教化或安置的先後順序。
。
此處討論修行證果之次第與根機之差異。
根據《俱舍論》對根機（利、鈍）的區分，靈銳之人（利根）能迅速契入真理，不需冗長刻苦的功用；而遲鈍之人（鈍根）則需經過大量的行持與努力方能達成。
此句旨在說明對法領悟的快慢與根機深淺成正比。
。
本句探討般若智慧在證悟涅槃中的次第與層次。
區分「生住般若」（生般）與「有行般若」（有行般）在證悟過程中的先後關係，說明最速進的最上品道在邏輯或體悟上先於無行階段，而具體的證驗與合一則在後續完成。
。
此處討論的是關於「行」（samskara/saṅkhāra，指造作或業力）在輪迴或成道過程中的先後順序問題。
在小乘阿毘達摩（毘曇）論辯中，常透過分析不同經典的描述來探討行法在時間或因果邏輯上的先後關係，旨在釐清業力與意識、煩惱之間的運作機制。
。
此句討論時間在特定法義論述中的一致性。
在論證過程中，若時間的設定或性質不存在差異，則後續的論說與推論在邏輯上便能保持一致，不產生矛盾。
。
此處論述在分析法義時，優先討論具有可尊（ worthy of respect/significant）特質的「行法」（samskrta/activities），以建立論述的次第，確保修行或理論的基礎由重要且具影響力的部分先行切入。
。
此處討論的是俱舍論中關於「有行」與「無行」在生命轉移行（生般）之後的順序問題。
論著旨在說明這兩者在時間序列上的關係，指出其並非絕對的先後之分，而是依據特定條件而定，打破對其線性順序的執著。

此處為論疏對論文的解析。
在小乘阿比達磨（俱舍論）體系中，「上流」指進入聖道果位後，向涅槃邁進的最高階段，強調唯有達到般涅槃才算真正圓滿解脫。
。
此處為論疏之論理結構分析。
在解釋複雜的法義時，首先採取「總釋」以建立整體框架，隨後採取「別釋」對各個組成部分或細節進行逐一剖析，此為典型的論書詮釋方法。
。
在論疏體系中，此句標誌著作者將對前述的具體論點或段落進行一個概括性的總結與解釋，以釐清整體義理結構。
。
此句在論疏中對「上流」一詞進行定義。
在阿比達摩（毘曇）體系中，「上流」並非指社會階級，而是指修行者在解脫道上向更高境界精進、不退轉的修行狀態（上行）。
。
此處討論「上流」的定義。
在《俱舍論》的體系中，「上流」是指能由下往上生至更高境界的修行狀態。
若修行者在色界頂端（上界）即證果位進入涅槃，則其生命流向終止於此，不再有進一步的「上升」之行，因此在名相定義上不被歸類為「上流」。
。
此處討論三界中眾生的流轉方向。
在俱舍論的術語中，「上流」指往更高層次的天界轉生。
色界眾生若因業力導向更高層的定天，即稱為上流，其核心在於具備促使向上轉生的「上行」（向上之業力/心行）。

此處為論疏對論文句的分析。
作者將「即此上流至為極處故」這一句論理分為兩個部分進行剖析，旨在釐清其推論的邏輯結構，屬於典型的論疏解析方法。
。
此處討論的是阿那含果（上流）的兩種分類。
根據修行重點（因）與所得果位之特性（果），分為「樂定」上流（注重禪定樂受）與「慧」上流（注重智慧開悟），說明即便同為上流，在定慧側重上仍有差異。
。
此處討論的是修行者根據其根機傾向（樂慧或樂定）而產生的修習差異。
樂慧者以智慧為主，但在達到頂端前仍需輔以禪定修習，故稱「雜修定」；樂定者則以定力為主，其修習路徑較為單純，不涉及如樂慧者那般交替或混雜的修定過程。
。
此處討論的是聖者（如阿羅漢或菩薩）在未完全入滅前，依據其修行果位而決定投生之處的區分。
樂慧上流指具有高度禪定與智慧的聖者，其果報之投生處僅限於色界之頂端（色究竟天），而不會進入無色界，這是基於其法義上的果位定格與業力導向。
。
此處討論禪定修行者的往生去處。
依據《俱舍論》體系，追求定樂而未出離色界的修行者（上流），其果報導向色界最高處的有頂天；而淨居天（四無色界或四禪淨天）則需具備特定的解脫或預備聖道條件，單純追求定樂者無法往生。
。
此處在討論世界空間的容納範圍。
既然最高的兩個天界（極處）能被容納在某個空間範圍內，那麼處於其下方的淨居天與無色界，理所當然也包含在該範圍之中。
。
本句討論阿羅漢在不同天界（淨居天與無色界）的果位狀態。
在俱舍論的體系中，討論聖者在還沒完全進入涅槃前，若在色界或無色界中停留，其超脫程度的定義。
此處在論證若不採納前述見解，將導致邏輯矛盾，使得特定天界中不存在「半超」（尚未完全離欲或尚未完全斷除所有結使而處於中間狀態）的羅漢。

此句在討論進入涅槃的條件與對象。
文中區分不同的解釋路徑，第一種解釋將其限定在「樂慧上流」，即指在定慧修習上達到高深境界的修行者，方能於靜慮中證得涅槃。

此處討論的是在特定境界中，樂與慧這兩種心所的存在狀態。
根據其遍行或消失的差異，將其細分為三種層次：完全超越（全超）、部分超越（半超）以及徹底消失（一切處沒），用以精確分析心法在不同定境或果位中的運作特徵。

此句為論疏對原論文本的解析。
在《俱舍論》及其疏論的論辯結構中，作者正在對特定的定義或論點（關於「全超」的義理）進行逐項的釋義，此處明確指出該段論述是對第一項議題的解釋。
。
此句為論疏中的對照說明，指出當前討論的義理與另一部論書《正理論》（Pramāṇa-samuccaya 或相關正理著作）的見解相同，用以佐證論點的權威性或一致性。

此處為論疏對原論文字的解析。
文中討論修行者在達到完全解脫前，因得導師指引而達到「半超脫」（部分解脫或初步突破）的狀態，並明確指出此論述是對前文第二個論點的釋義。
。
此處為論疏之簡略表達，指涉當前討論的義理、論證或結論與另一部論著《正理論》（Nyāyabindu 或相關正理學派論書）的觀點相符。
在俱舍論疏的語境中，常透過對比不同論典來釐清義理。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「遍沒」（全部消失/滅盡）定義的解析。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，討論法之生滅與消失的界限，此處旨在釐清「遍沒」之名相成立的條件，即必須達到完全消失的狀態。
。
此句為疏論中的參照註記，指出當前討論的法義內容與另一部論書《正理論》的觀點相同，顯示出論著之間在法相分析或論證邏輯上的一致性。
。
本句討論的是在修行過程中，若因定力不足或心念波動而從高階禪定「退住」至初禪，並隨之轉生於梵天，其對未來能否成就「上流」果位（指超越色界與欲界的高階聖果）之影響。
此處涉及小乘阿毘達磨中關於定果與轉生對解脫進程之精細分析。
。
此句討論色界天人在生死流轉中的位階變動（退轉與上升）。
在《俱舍論》的體系中，探討修行者若因定力不穩而退至較低禪定層級所對應的天界，是否仍能透過後續的業力或果位，在天界層級之間進行大規模的跨越（全超、半超）或跌落（一切處沒）。
。
此句出於論疏之辯論體制，記錄對前述論點的質疑或反對意見，旨在透過正反論辯（破立）來釐清法義之精確界限。
。
此段討論的是阿毗達磨（毘曇）中關於「超」與「沒」的理論，分析眾生在六道輪迴中，其出生處之高低與前世應受果報之處的對比。
這裡說明以梵天世界為基準，分析其在生命層級上的超越程度（全超、半超）或完全沒入（一切處沒），用以界定業力果報的具體顯現位置。
。
此處討論修行位階的遞進與定名。
在論述「全超等」的定義時，強調必須是連續上升且不退轉的。
若中間發生退轉（退生），即便最終到達上地，其過程已不完整，不符合「全超等」的嚴格定義。
。
此處討論的是修行者在脫離三界（欲界、色界、無色界）過程中的階段定義。
針對處於中間狀態的對象，討論其是否能因部分脫離中間處而獲得「半超」的稱號，屬於論疏中對名相定義的細節辨析。
。
此句在論疏中討論名相的分類或定義，指出在既有的分析之外，還有一種觀點認為可以將該對象歸納為三種名義。
這體現了論書在處理法相分析時，對不同學說或分類標準的辨析。
。
此段討論的是關於眾生在欲界沒落（死後）投生之處的邏輯分析。
在俱舍論的體系中，探討生命在不同界（欲界、色界、無色界）之間的遷徙與沒落關係。
這裡說明如果確定了沒落後隨生的位置，在更高層級的應生處，同樣能應用「全超」（完全超越該層）、「半超」（部分超越）或「一切處沒」（全面沒落）的分類邏輯來分析。
。
此處討論的是阿羅漢在進入最終涅槃前，關於「還」與「不還」的生處問題。
針對不還果位者，若其業力導致其不在欲界投生，而是沒生於無色界，是否仍能保持其全超等（完全超越世間）的聖者地位，此為論疏中對果位與生處關係的細節辨析。
。
此句出現在《俱舍論疏》的論辯體系中，代表對前述某種論點或推論的否定意見。
在論書中，「有說」是用於引出對立觀點或質詢的標準格式，旨在透過辯論來釐清法義的正確性。
。
此處討論修行者在解脫進程中的階段名稱。
在《俱舍論》及其疏釋的分析中，探討特定境界的修行者是否能被賦予「半超」（半解脫）的稱號，旨在精確區分證果的次第與名相。
。
此句處於論疏對名相定義的辨析過程中，討論某個特定法相（彼）是否在定義上同時涵蓋三種不同的稱呼或分類方式，屬於典型的毘曇論述體系中的名相校對。
。
此句為論疏中的過渡性總結，指涉當前討論的法義理據與前文已詳述的分析邏輯相同，旨在簡省重複論述，維持論證之連貫性。
。
此處為論疏對不同見解的辨析。
作者指出儘管缺乏具體的評註文字，但後兩種觀點在邏輯與義理上更為周延，能將所有對象（攝人）完整地納入解釋範圍內，故判定為正說。
。
此處討論禪定層級的攝入關係。
在分析定業或定相時，說明即使在色界定中尚未達到最高層次的「色究竟定」之狀態，其法相或性質依然被前述的三種分類（三攝）所涵蓋。
。
此處討論的是定境的層次分類。
在論述特定心法或定相時，若該狀態低於初禪（初定）的標準，則將其納入目前的討論範疇或分類（攝）之中。
。
此句處於《俱舍論疏》對法相與義理的嚴謹辨析中。
文中討論某種狀態或定義在特定範疇內被稱為「超」（超越），旨在說明即便在特定的分析框架內，其性質仍具有超越性，且此種論述在邏輯與法理上是成立且無誤的。
。
此處討論的是修行者在脫離輪迴過程中的狀態。
若尚未完全斷除煩惱，仍有在六道生處投生的可能性（通生處），則未達至完全解脫，僅能稱為「半超」，指其雖有進步但仍處於輪迴體系之內。
。
此句討論在論述生命存在之處（生處）時，若將範圍限定在較高層次的境界（生處已上），在法義上仍可涵蓋對世間輪迴的完全超越，涉及對解脫境界與世間境界界限的辨析。
。
此段討論修行者在不同三界（欲界、色界）中修習禪定（雜修）的連續性。
說明在欲界形成的修習基礎（先習），使得修行者在後續色界的多次轉生中，仍能延續並起作雜修的定力。
。
此處討論的是眾生因愛染而感得出生於特定世界的機理。
根據《正理論》，色界眾生因對色法（物質形式）的愛味（愛好、眷戀）較深，導致其感生緣遍佈於色界四禪十六個不同的處所，只要該處具備相對應的愛味，即可成為感生之因。
。
此處討論色界眾生的生滅與涅槃過程。
所謂「遍沒」，是指在色界各層天（從梵眾天起）中，經歷了連續的出生與死亡，直到在最高層的色究竟天達到解脫而進入涅槃，而非在中間層級直接涅槃。
。
此處討論的是色界梵天之層級與空間關係。
根據論疏對定境與天界的界定，說明初禪大梵天的居住範圍與第二梵輔天在空間定義上具有重疊或包含關係，而非互不相干的獨立處所。
。
此處在討論大梵天（頂端色界）的受生與解脫條件。
作者論證若該處缺乏聖者導師的指引（僻見處），則眾生無法透過聖者的教導而解脫，導致該境界的眾生在面對業力或生死時，呈現出全面沉淪或部分超脫之間沒有實際差異的狀態。

此句為論疏對《俱舍論》中關於聖者果位之討論。
重點在於探討「不還果」（K. Anāgāmi）的定義及其特性，即證得此果後不再返回欲界，從而論證其不可能「生於下」（墮落至低層天或欲界）。
。
此句為論疏中的指引性文字，說明當前所討論的義理、解釋或結論與《婆沙》（即對論論的詳細註釋書）中的觀點完全一致，無需重複贅述。

此處為論疏對正論的解析。
在分析涅槃的特質時，通常會討論其「樂」的性質（離苦）與「慧」的體現（覺悟）。
作者指出論著中的特定結論句，是用來對前述關於樂與慧的論述進行總結（結攝）。

此處在討論進入涅槃前的定境狀態。
論文引用「餘於靜慮」是指修行者在最後階段仍處於深沉的禪定（靜慮）之中，直至滅盡煩惱進入涅槃。
此句旨在明確將這種狀態界定為「樂定」，即一種極其安樂且無雜染的定境。

此處為論疏對論文的解析。
在《俱舍論》的語境中，「二上流」通常指阿那含果與阿羅漢果（或指聲聞與緣覺），此句旨在說明即便同屬上乘（上流），在證果的層次、時間或方法上仍有區別，故需對其名稱進行定義與區分。

本段討論小乘二上根聖者（辟支佛與阿羅漢）的投生限度。
根據《俱舍論》，這類聖者在證果後，即便未達色界最高兩天（色究竟天、有頂天），仍可在投生過程中的中間階段證入涅槃，而非必須歷盡所有天界才得解脫。
。
此處討論的是「超生」的分類。
在俱舍論的體系中，若修行者在天界壽限未滿時即證果入涅槃，使其免於經歷後續應有的輪迴出生，即便其出生的天層序列是連續的（未隔越），在法義上仍被視為「超越」了後續的生，故稱為「半超」。

此句為疏主對《俱舍論》正文的解釋，旨在明確界定行色界（Karmavacara-rūpa-dhātu）的組成成分。
在阿毘達磨體系中，行色界是指由業力所造、在色界中運行的物質世界，此處強調對前述五種構成要素的歸納總結。

此處為論疏對正論的註釋。
旨在說明在無色界定中，雖然沒有物質色法，但由於心行（心所）的運作仍存在差異，因此能產生對定境之樂的感受，藉此界定樂定（Sukkha-samapatti）的成立基礎。
。
此處討論的是聖者（ Arya）在證果過程中的四種區分。
在《俱舍論》的體系中，這是根據其證悟的階段與修行特質（如是否仍需依賴行法、是否已達至最高境界）來劃分的分類法。
。
此處討論色界中修行者的分類。
所謂「雜修」是指在修行過程中，雖然達到一定境界，但仍混雜了某些不純淨的因素或尚未完全統一，但在特定的果位下仍能往生至五淨居天（色界最高層的五個天界）。
。
此處討論禪定修習與輪迴果報的關係。
在《俱舍論》的脈絡中，指修行者若未能純熟地雜修多種定力，或依據特定的定業，會導致在色界與無色界之間依次輪迴，而非直接達到解脫。
強調定業的單一性與果報的對應關係。
。
此段討論『行無色』之定義及其投生路徑。
在俱舍論的體系中，無色界定（樂定）的獲得有兩種方式：一種是循序漸進，先達色界定後再進無色定；另一種則是直接在欲界修習無色定而直接投生，無需經過色界。
這說明瞭定果與投生處的因果關係。

此句為論疏對原論體例的分析。
作者在此解釋原論如何透過累加前項（五至六）與當前項，最終推導出「七」這個數量的邏輯過程，屬於對論中數量分析的結數（總結）。
。
此處在論述關於般若（智慧）的不同層次或種類之分類。
根據《俱舍論》及其疏論的體系，這裡將智慧分為不同的境界與性質，包含對不同定境（如色界、無色界）的覺知以及不同階段的般若體現。
。
此處討論的是眾生投生或生命形態的分類。
在俱舍論的分析框架中，原有的分類在加入「轉生」（指從一種生命形態轉移至另一種形態）的考量後，總數增加至八種。
。
此處討論的是心意識或法相顯現的分類。
在《俱舍論》的分析體系中，將顯現的性質分為大類（二分），隨後再細分出具體的九種形態，用以精確界定心意識如何感知與呈現對象。
。
此處討論的是關於意識或生命形態在不同界域轉生時的界定。
在俱舍論的體系中，若未進入色界，其轉生狀態仍被視為在現前的範圍之內，用以界定生命存在之時空區間與類別。
。
此句出於《俱舍論疏》，屬於論書中對前文義理、名相或分類進行細分討論的過渡語，說明在分析某個法相或議題時，可採取將其拆分討論的處理方式。
。
此處為《俱舍論疏》引用《正理論》對阿羅漢位中「不還果」（Anāgāmi）分類的討論。
在小乘部派（如sethi或經量部）的論議中，針對不還果的種類與定義有不同的劃分方式，此句旨在探討將其總括為九種的論點。
。
本句在討論阿羅漢或聖者進入涅槃的不同境界與時機。
根據《俱舍論》及其疏論，分析聖者對法義的領悟程度（善辨聖旨）與進入涅槃的時間點（先位或臨終），將其組合出不同的涅槃類別（總成八種），旨在詳述聖者解脫的次第與差異。
。
此句處於《俱舍論疏》對法相或業果分類的分析中。
透過在基礎類項上增加「轉」與「生」的變數或條件，推導出最終九種的不同組合或狀態。
。
此處在討論聖果的獲取過程。
所謂「轉生」，是指修行者在多世的輪迴中，分階段地達成聖果。
例如在早先的生命中先證得初果（預流）或三果（一來），經過時間的推移與修行，在當前這一世才進一步證得四果（不還）。
。
此句討論目犍連尊者在現世中證果的特殊性。
在《俱舍論》的脈絡中，探討修行者在單一世次中能達成之聖果的最高限度，強調目犍連在現世即能完成從初果到終果的全部過程。

此處為論疏對《阿ภ達磨俱舍論》體例的導引。
討論重點在於分析聖者證果後不再退轉或不再回歸三界（欲界、色界、形色界）的分類，區分五不還與九不還的差異。

此段討論阿毗達摩（毘曇）中關於聖者果位之細分的辨析。
將那含（初果）根據其修行程度與證悟之差異，區分為中般若、生般若及上流三種層次，用以說明聖者在進階過程中的差別。

此句為論疏對正論（俱舍論）之解析。
討論重點在於「至對」之三種分類及其如何顯現於法相之中，旨在釐清對待關係的細微差異。

此處為論疏對原論內容的分析，旨在釐清「生般涅槃」（生前即證悟涅槃）的定義與分類，透過對特定段落的解析，將其區分為三種不同的體相或類別，以避免對涅槃境界的混淆。

本句為對《俱舍論》正文的釋義。
在討論聖道階位（聖者之流）時，將最高層次的「上流」（聖者）進一步細分為不同的階位或特質，以說明修行證果的次第差異。

本段在解析《俱舍論》中關於意識或心意識在不同時間階段（速、非速、經久）的狀態，討論其如何從雜亂狀態趨向安定，屬於對心法時間特性的細緻分析。
。
此處討論的是眾生在不同業力驅動下，投生至各界的速度差異。
根據業力的強弱與性質（有行或無行），決定了從死後到重新投胎的時間長短。
。
此處討論的是阿羅漢果位（上流）在斷除煩惱過程中的速度差異。
根據對煩惱殘餘程度的分類，將證果的進展分為「速」、「次（中）」、「遲」三種層次，用以說明修行者在達到最終解脫前，對煩惱之超越程度的不同狀態。

此處為論疏對原論的釋義，討論因果關係中關於時間長短（經久）的不同分類。
在俱舍論的體系中，探討因的種類（如三因、九因）是為了精確分析法體與法相的生滅關係。

此處為論疏對《俱舍論》原典的解析。
作者在分析某項法相的分類時，指出其總分為三類，並強調這種分類並非隨意，而是基於三種特定的因緣或條件（因）而成立的。
在《俱舍論》的分析體系中，強調「因」與「果」以及「分類依據」的嚴謹對應。
。
此處討論的是關於業力導致的不同投生層次（般）的區分。
根據業種的複雜程度與強度，將其分為中般（中等）、生般（出生）以及上流（最高層次），用以說明業力如何決定眾生在不同層級的生命形態中獲生。
。
此處討論般若（智慧）與煩惱對治的層級對應關係。
在《俱舍論》的分析體系中，將煩惱分為上、中、下三類，並對應不同層次的智慧（般若）來予以斷除。
這體現了修行過程中，隨著煩惱層級的提升，所需的智慧深度與品質也隨之增加。
。
此處論述根機之等級與對應的法義狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，將眾生的根器（能力與資質）分為上、中、下三類，並分別對應其在修行或理解法義時所處的層次或狀態。

此句為論疏對原論體例的導引，旨在說明論文中關於特定數量分類（三一一至三九）的區分邏輯，並明確指出目前討論的焦點在於「三九三」這一特定法義分類。
。
此處討論的是關於「中般」（中間類別/中段分析）的分類方法。
在《俱舍論》的體系中，將其分為三種，其區分的依據在於「根」（指習氣、根源或種子）以及「惑」（指煩惱、障礙）。
。
此句討論業力在不同生命狀態下的共相。
在俱舍論的框架中，分析眾生在特定狀態（如無生有）下，由於缺乏特定的生起條件，導致其業果的性質或運作方式趨於一致。
。
此處討論的是生命形態的產生機制。
作者指出某些特定的生起狀態（生般）是由於根惑（深層的煩惱）而非單純的業力驅動，旨在分析煩惱與業在生命演化與果報形成中的交互作用，強調根惑在決定生命特質上的主導作用。
。
此處討論的是個體差異（種種不同）的成因。
在《俱舍論》的體系中，眾生所得之果報與特質的不同，主要歸結於「惑」（煩惱）、「業」（過去行為的積累）以及「根」（身心生理與精神的稟賦）這三者的共同作用。
。
此句在《俱舍論疏》語境中，是在討論修行者或眾生之特質。
指透過觀察可以知曉其具備的根機（能力、資質）以及所受的煩惱（障礙），以便對症下藥地施予教法。
。
此處討論的是修行人在斷除煩惱與業力後，對後續果報（順後業）承受程度的差異。
根據斷除煩惱的徹底程度，分為「全超」（完全超越輪迴業力）、「半超」（部分超越）與「一切處沒」（未能超越而深陷業力），用以說明解脫境界與業力殘餘之間的對應關係。
。
此句為論疏中的過渡語，指出後續的總結性論述將對前文所議之議題做出最終的定論或澄清。

此處為論疏的結構導引。
作者在引用論本對經典中矛盾現象的質詢（若爾何故）後，預告接下來的頌文將進入第三個重點，即分析「七種善士」在生死輪迴中的趣向（歸向之處）。

此處為論疏對原論文字的註解。
在分析數量的分類或界定時，論著透過將多個項目（在此為七個）歸納或設定為一個單位來進行邏輯推導。
。
此處討論的是關於心意識或特定法相的分類。
將生、中兩類各自細分為三種子類（共六種），再併入之前的流足相，構成完整的七種分類體系，體現了俱舍論對於法相細膩的層次分析。

此句為論疏之格式，指出《俱舍論》原文中的特定片段是以提問的方式呈現，旨在引出後續對「有學聖者」判定標準的論證與解析。
。
此句探討輪迴轉生之因果機制。
在俱舍論的體系中，討論進入善士趣（如天道等高階善道）的條件。
疑問在於：為何設定進入善士趣的條件僅限於「不還」之生（指不再墮入三惡道的狀態），而不能僅憑依前世已得的果報而直接決定進入善士趣。

此句為《俱舍論疏》對原論（《阿毗達磨俱舍論》）之釋義。
討論重點在於名相的定義，探討「趣」與「行」在法相分析中是否具有相同的義理（同義詞），並指出這是針對該爭議的第一種邏輯回應方式。
。
此處解釋「趣」在論疏中的義理。
在小乘阿羅漢的果位中，「不還」是指已證阿那含果，不再返回欲界，其心已離貪嗔，僅餘善業導向解脫，故其行徑稱為「善士趣」。
。
此處討論的是在特定修行的方向（向）中，若僅有善業而未能斷除不善，其心態與業力仍處於凡夫境界，尚未達到真正能確保生於善趣（如天、人、欲界頂端等良境）的淨化程度。

此句為論疏對《俱舍論》正文的注釋。
文中討論的是「善士趣」，即修行者在達到特定聖者境界後，根據其業力與果位所趨向的七種不同果位或境界。
此處標記為「第二釋」，表示在論述體系中這是針對前文某項議題的第二種解釋路徑。
。
此句在辨析「善趣」一詞在不同語境下的義理差異。
前者是指因累積善業而投生於天、人等較好的生命形態（果報）；後者則是指修行者在精神境界或法相上向更高的層次提升（修證）。
。
此處討論小乘聖果的次第。
不還果（Anagāmin）為第三果，其特點是斷除欲界之貪與嗔，不再回到欲界受生，故稱「不還」。
在修行果位上，此境界僅能向更高階的阿羅漢果前進，而不會退轉。
。
此句討論菩薩修行位次中「向果」的生處。
在特定的修行階段，菩薩雖已接近果位（向果），但其化身仍需在欲界中經歷生滅與往來，以圓滿度化眾生之行。
。
本段在討論「善士趣」的定義。
在俱舍論的判準中，若個體的輪迴軌跡中包含下墜（生於下界），則不符合善士趣的特徵；必須是連續且穩定地生於上界（如天界或人界之善處），方能稱為善士趣。
。
此句為論疏對前文兩種不同義理詮釋的判定。
在論議學中，透過對比不同見解，指出後者在論據、邏輯或法義上更為精確，以確立正確的觀點。
。
此句為論議中的反問（破折），旨在辨析「善趣」的定義。
若將善趣簡單定義為「行善」，則無法將其與「無學之人」（阿羅漢）區分開來，因為阿羅漢的行為亦屬善，但其境界已超越單純的善趣輪迴。
這用以證明善趣的定義必須包含對「執著」或「未斷煩惱」的特定狀態，而非僅僅是行為上的行善。
。
此段討論的是《俱舍論》中關於心意識在不同境界（如上流、中流、下流）之處所的細分。
這裡探討的是法相分析中對於「生」與「不生」之狀態在空間或境界分佈上的三種可能性：完全超越該處、部分超越該處、以及完全處於該處（沒入）。
。
此處為論疏之質詢句式，旨在探討在分析法義時，將多個組成要素或相近概念合併為單一整體之邏輯依據與目的，屬於典型的毘婆沙（論議）分析方法。
。
此處討論的是俱舍論中關於「生」與「不生」的法相分析。
在有漏的相續過程中，生與不生的狀態並非單一，而是具有細微的層級（分位）差異。
為了將其精確區分，論師將其各自細分為三種類別，以釐清其在業力與果報相續中的實際運作機制。
。
此處為論疏對前文生數（出生次數或數量）的總結。
作者認為三種不同的生數情況其差異顯而易見，無需冗贅詳述，因此採取簡略處理，僅選取其中義理最勝、最優越的「隨上行」方案來進行論述。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於「生」與「不生」的時間界定（時促）。
在同一時間片段（一期時促）內，分析生與不生的差異義（差別義）是最容易論證的切入點，因此作者將其分析分為三類，以釐清法相的生滅狀態。
。
此處討論的是關於心意識流轉或時間量度的分類。
由於上流（較高階或較長時段的心理過程）在時間跨度上較長，且其內在的種種差異與分界線模糊，難以精確區分，因此在論述體系中將其合併為一個類別處理。
。
本段討論名相的定義與運用。
在論述法相時，同一對對立概念（生與不生）在一般定義上可能指向相同的實體（等義），但在更高層次的分析或特定的義理脈絡中（上流）則具有區別（別義）。
此處說明作者採取對比論述法，旨在透過正反兩種表述來完整揭示真義。
。
此處討論的是在俱舍論體系中，關於修行者（善士）在證悟後是否還需投生、以及其趣向（去向）的分類。
根據其解脫的速疾程度與果位，將「生」與「不生」的狀態進一步細分，以釐清不同層次的解脫境界。
。
此處討論的是關於「趣」（ rebirth/destination）的相狀。
在上流（天道等高階輪迴）的境界中，善士（具備善根之人）所顯現的趣相極其細微且不顯著，這是因為他們尚未完全脫離生死輪迴，仍需經歷多次轉世。
因此在論述其特徵時，無法區分細節，僅能將其合稱。

此處描述論師在論證過程中，採取「設問」或「破妨」的論理方式。
透過引用經文中的表述，提出一個反問（難），旨在通過解決這個矛盾來進一步闡明正確的法義。
。
此處為論疏之詰問，討論在特定法義分析中，對象的選取範圍。
作者質疑為何在應涵蓋所有「有學」聖者（須陀洹、須陀洹果、阿那含、阿羅漢）的情況下，僅將討論焦點或適用範圍限定在「第三果」（阿那含果）。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解釋。
討論之重點在於「有學」聖者（尚未證得阿羅漢果的修行者）在生死輪迴中的去向，說明除了特定情況外，其餘有學者仍能往生至色界上層天（上界）。
。
本句討論有學聖者（如須陀洹、須陀師等）斷除煩惱的過程。
雖然他們尚未達到阿羅漢的完全斷除，但在面對殺、盜、邪淫、妄語、非正 livelihood（五種惡行）時，能透過「畢竟不作律儀」來保障不再造此惡業。
這說明瞭不善煩惱在有學階段是透過層次與類別逐步斷除（多分斷），而非一次性全部斷除。
。
此處討論的是修行進入聖道或獲得善果的不同路徑（異門）。
即便採取不同的方法或門徑，只要正法不移，最終仍能導向「善士趣」，即是指向解脫與聖者境界的善道。
。
此處討論的是業力與 rebirth（投生）的關係。
在特定經文設定的條件下，由於個體僅具備行善之業而無惡業牽引，其果報導向僅限於善趣中的上界（天界），說明瞭業果感應的精確性。
。
此處討論有學聖者（Śrāvaka）的分類。
在不同的論議門徑（異門）中，針對有學者的劃分僅限於七種，旨在界定有學聖者的範圍，排除其他不相應的分類。
。
本句探討阿羅漢在不同界域（色界與無色界）獲果後之差異。
文中比較「行無色不還」（在無色界得果且不再輪迴者）與「行色界不還」的區別，分析其在境界高度、修行地階、煩惱斷除程度、蘊的損減以及定力的深淺等五方面之優勢，並就其是否能被定義為「善士趣」提出疑問，屬於典型的毘曇（阿毘達磨）論理分析。
。
此句為論疏中常見的質詢或反詰句式，旨在探討特定法義是否存在相關的論述或學說，以進行邏輯推演或對比辨析。
。
本句討論在建立「善士趣」（指修行者趨向的善道或果位）時，是否能以粗顯、容易被認知的方式來設定。
作者指出，由於相關法義並不屬於粗顯易了的範疇，因此不能以此方式來論述。
。
此處討論小乘阿羅漢與大乘菩薩（善士）在解脫目標上的差異。
在論疏的辯論體系中，旨在區分阿羅漢之快解脫與菩薩之圓滿覺悟，說明前者雖得寂靜，但非大乘菩薩追求的最終乘（趣）。
。
此處討論關於「趣」（往生去向）的分類。
在論述中，將往生至上生處的菩薩劃分為「善士趣」。
而阿羅漢因已證得阿羅漢果，不再受輪迴之生，故不屬於任何往生趣的範疇。
。
本段討論在小乘教義框架（俱舍論）中，關於修行目標（趣）與果位的設定。
在聲聞緣覺的體系中，阿羅漢代表瞭解脫的最高境界，已達圓滿，因此在邏輯上不存在比阿羅漢更高的果位可供追求，故不另立之。

此處為論疏對正文（論）的導引。
旨在討論聖者在修行過程中，是否曾投生於特定的世界，特別是針對「非色界」最高處的生滅情況進行分析，以釐清聖位與投生處的關係。

此句為疏論之體例，指出正就《俱舍論》中關於「到達般涅槃」的因果論述進行詳細的義理釋義。
在俱舍論的語境中，般涅槃是指完全熄滅煩惱與習氣，脫離生死輪迴的最終境界。
。
此處論述聖人在證果後對色界上界的選擇。
聖人因已覺悟五蘊之苦，深知生命在輪迴中的煎熬，且上界壽命極長，雖有樂受但仍處於生死輪迴中，若在長壽的定樂中停滯，反而延遲解脫之期，故生厭離心而不再往生上界。
。
本句說明阿那含（不還果）的特性。
根據俱舍論之教義，阿那含果位者已斷除欲界三下分煩惱，雖可能在色界定居，但因對欲界之苦深感厭離，不再返回欲界投生，最終將在現身或色界中證得阿羅漢果而進入涅槃。

此處討論聖者在色界中的生處。
根據俱舍論義理，聖人在色界出生之位置與其厭離心（離欲）的強度成反比。
厭離心越強，生處越低（或直接解脫）；若厭離心較弱，則會隨業力生於色界較高層次，如有頂天。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
討論的核心在於法相或位階的遮蔽與不遮蔽，說明即使是天界最高統治者天帝釋，在佛法正覺的智慧面前，其權能或見解亦不能遮蔽真理，用以釐清關於法相限制的理論疑難。
。
此處敘述天帝釋因感應到死亡前兆（五死相）而產生強烈怖畏，透過歸依佛陀（世尊）消除業報或死相後，心境轉為歡喜而作之發言。
反映出佛教中對死亡恐懼的轉化以及佛法對解脫憂苦的效能。
。
此句討論佛陀在制定戒律或指導弟子時的判準。
佛陀並非僅依據規矩而禁絕，而是會觀察該禁令是否能帶來實質的益處（多益）。
若遮止某種行為對修行者無明顯益處，則佛陀不予禁止，體現了佛法依因緣、隨機化導的特質。

本段討論在特定的往生果位（欲生與上生）中，關於根器成熟度（練根）與是否會墮落（退轉）的判定。
根據論疏對經義的解釋，達到此境界者已具足不退轉之果，不再有根器未純熟或後退之虞。

此句為疏釋對論文的分析，指出論中針對「有練根（修習中的根基）」之修行者是否會發生「退轉」現象及其原因而提出的疑問。
在俱舍論的體系中，探討不同聖者果位或修行階段的不可退轉性。

此句為論疏對論文邏輯的解析。
在《俱舍論》的辯論體系中，常用「以...故」來建立論據。
此處指出論著是以某種對象在法性上必然不存在（必無）作為前提，來回答前述的質詢或疑問。

此處為論疏之體例，透過「問答法」推進論理。
論主針對前文之否定結論，請求說明其必然性之理由，旨在透過破除對立觀念來確立正確的法義。

此處在討論心法或根法之生起次第。
論述者解釋習根（習慣性的根源/習氣根基）如何由生起過程最終達到其所依止的對象或狀態，用以回答前文提出的兩種不同義理質詢。
。
此段論述旨在說明聖者在特定條件下（如積累深厚聖道力與具足殊勝身）不會發生根機退轉（即從已證得的果位下降）的理論依據。
在俱舍論的體系中，探討聖者是否會退轉是關鍵的法義爭論，此處引用《正理論》以證明聖道堅固與依止身之重要性。

此句為論疏的結構性導引，指出原論中提出的一個疑問。
探討之核心在於「有學」（尚未證果的修行者）如何透過特定的因緣或修行路徑，最終達到不再生死的般涅槃境界。

此處為論疏對正論的解釋，旨在分析特定修行路徑（聖道）是否能達成某種特定結果。
透過否定該能力的可能性，來論證正確的解脫路徑或法相定義，屬於典型的論理推演與辯答過程。
。
此句為論疏中常見的結語，表示前文已詳細論述，讀者可依據既有文字內容自行推論或領會其義理，無需額外贅述。

此段為論疏的過渡語，旨在梳理論著的結構。
說明在討論完「上流」（指聖者或高階修行者）的雜修靜慮後，接下來將進入第五項專門對「雜修靜慮」的詳細論述。

此句為對《俱舍論》之註釋。
說明在修行過程中，採取「雜修」（指不單一而綜合地修行多種法門）是為了最終達到最勝的果位，而此處正是在闡明這種修行次第的邏輯意涵。
。
此處討論的是修行次第與定慧的關係。
在某些特定修法中，先達到最高層次的第四禪（捨禪），能使心境最為穩定且止觀平衡，再回溯修習下位禪定，能使修行過程更為圓融自在，故稱之為「樂行」。
。
在論述定業或修習次第時，強調第四禪（四定）之捨樂（upekkhā-sukha）較前三禪更為精純、安定且不雜，具有更高的修行價值，故建議優先修習此定以利後續進入更深層的定境或智慧開發。

此句為對《俱舍論》原文的註疏，旨在界定「雜修」的對象。
在阿毘達磨的修行體系中，雜修是指不專精於單一禪定，而是在多種靜慮（禪那）中交替修行的人，此處討論其修行進程直至達到不還果的境界。

此句在解析修行進階的次第。
在進入正式的果位或更高階的定慧之前，必須經過「加行」階段（即準備性的修行），且此處特別強調「雜修」的加行，意指在正式進入單一專修之前，先透過多方面的修行基礎來達到圓滿。

此句討論修行路徑中，由「雜修」（非單一專修而涵蓋多項修法）轉向最終「根本成就」的過程，強調在特定條件下，僅憑根本法門的圓滿即可達成目標。

此段討論阿羅漢證果時的心路過程。
在進入解脫道之前，有兩個剎那的無間道（前二剎那），旨在區分無間道（消除煩惱的最後階段）與解脫道（證悟解脫的瞬間）在時間順序與功能上的差異。
。
此處討論心意識在極短時間內的運作序列。
在俱舍論的心理分析中，將心念分為「有漏」（與煩惱相關）與「無漏」（解脫、不染煩惱）兩種性質。
此句指出了特定心理過程是由這三種性質的剎那心組成。
。
此處討論心意識在聖道與世俗狀態間的轉換。
在特定的修行階段（如阿羅漢或菩薩之特定心轉），心念可能在無漏（離垢）與有漏（繫縛）之間切換，而這兩個剎那的銜接與轉化，其運作機制如同「無間道」在連續不斷地截斷煩惱障礙，確保證悟的連續性與徹底性。
。
此處討論心法由有漏（受煩惱影響）轉向無漏（離煩惱）的轉換過程。
強調在極短的時間（一剎那）內完成斷障，使其性質等同於導向解脫的道徑。
。
此處討論心法轉移的難易程度。
在阿毗達磨（論典）體系中，「無漏」指解脫之法，「有漏」指受煩惱牽引之法。
由於從覺悟狀態回落至凡夫狀態較易，而從煩惱狀態突破至覺悟狀態極難，因此在界定解脫路徑時，需區分不同的無間道（如有學無間道與無學無間道）以及最終的解脫道。

此處為論疏對正論的釋義。
討論的是在修習禪定（靜慮）時，關於雜修（不依次第或混合修習）與達到下三禪（初禪、二禪、三禪）之間的修行時序與邏輯關係。
。
此處討論靜慮（dhyāna）修習的次第。
在特定修法體系中，主張先達至最高階的第四禪（第四靜慮）以獲得最穩固的定力與捨心，再回頭修習較低階的靜慮，以期達到更深徹的圓滿。
。
此句探討修行品質（雜修）與往生果位之關係。
在《俱舍論》體系中，討論聲聞菩薩之果位與往生處。
淨居天（Suddhavasa）是阿羅漢或入乘者在證果前後停留的聖域。
此處質詢修行程度的差異如何導致在淨居天中達到不同程度的「超越」（超脫輪迴）。
。
此句在討論色法的分類與感知範圍。
在《俱舍論》的脈絡中，是在探討特定類別的色法（如微細色或特定屬性色）是否能被視覺感官所覺知，旨在釐清色法的性質及其與感官功能的對應關係。
。
此句為論疏中的問答體格式，針對前文提出的疑問，肯定地回答該法相或情況同樣存在，用以確立論證的延續性。
。
此句討論的是在特定修行階段中，修行者雖已獲得初步的信解與禪定定力，但因未達不可退轉的境界，而導致修行成果消失（退失）的情況，說明瞭心所狀態的不穩定性與退轉的可能性。
。
此句討論修行者在對法產生初步信心後，因恐懼未來可能在修行路上產生退轉心，而透過強化修習根基，使自身的種姓達到足以進入「見道」階段的程度。
在《俱舍論》體系中，這涉及種姓的昇華與修習的次第。
。
此段討論色界眾生的修行狀態。
由於色界眾生已脫離欲界，其心境穩定，能雜修各種靜慮（定），因此無論屬於哪一種種姓（六種姓），都能達到較高層次的定境（上流）。
且因色界果報之定力，不會輕易退落至更低層的下三定（初禪、二禪、三禪之低階狀態）。

此句為論疏對《俱舍論》原文的解析，旨在釐清修行或心法在欲界至雜修靜慮階段的發生次序，屬於論議中對時間或邏輯順序的界定。
。
此處在探討「雜修定」的定義與組成要素。
在《俱舍論》的分析框架中，「體」是指該法相的本質或定義（lakṣaṇa），旨在釐清雜修定究竟是由哪些心所或心狀態所構成。
。
此處在論述眾生或個體的組成成分。
在俱舍論的分析框架中，所謂的「體」是指事物的本質或構成基盤，明確指出生命個體的實體並非單一不變的靈魂，而是由五種蘊集（五蘊）構成的複合體。
。
此段討論修行過程中智慧的獲取狀態。
在達到完全純淨的覺悟前，修行者的心智狀態並非單一，而是將世俗的認知能力（世俗智）與特定的佛法修習智慧（四法、四類八智）交織在一起進行修行，說明瞭修行過程中的階段性與雜質共存的現實。

此句為對《俱舍論》的疏釋，旨在解釋「雜修」（非專一於單一靜慮而隨緣修習多種靜慮）的修行目標，即透過靜慮的實踐，達到消除煩惱、獲得心靈寂靜的境界。
。
此處討論修行者在進入深層禪定前，因特定的因緣（三緣）而未能專一於單一禪定，而是採取混合或交替修習多種靜慮（雜修）的狀態。
在《俱舍論》體系中，這涉及對定力修習次第與心意識狀態的細緻分析。

此處討論阿那含（不還）果位在消除殘餘煩惱時的差異。
根據根機之利鈍，煩惱退除的速度與時機有所不同，論主藉此區分修行者的根器等級。
。
本句討論小乘修行階段中「學」與「無學」的區別。
在《俱舍論》體系中，「學」指尚未證得阿羅漢果而需進行修習的階段（如須陀洹、須陀圓、阿那含）；「無學」則指已證阿羅漢果，不再需要修行。
兩者的根本差異在於其所處的因果條件（具緣）不同，一個仍處於修習之緣，一個已處於究竟之緣。

此處為論疏對《俱舍論》偈頌的釋義。
探討修行靜慮（禪那）與往生淨居天之因果關係，並詳細分類淨居天的層次。

此處為論疏對原論結構的解析，說明作者在編排論著時，基於對不同法相品類差別的分析，將其劃分為五個部分，以利於系統化地論述法義。

12）

此處在討論阿羅漢在進入最終涅槃前，若仍有殘餘的有漏心法（如某些特定的意識活動），雖不至墮落，但仍會感得淨居天（第四禪之上的五個階位）作為最後的果報，說明有漏之法與果報感應的屬性關係。

此處為疏釋對論文的解析。
在俱舍論的討論中，關於修行者能感得之果位（如淨居天）存在不同部派或論師的見解，此句明確指出該段落是在引述與主流或前述不同的異說，以作對比分析。
。
此句說明淨居天五層的感得條件。
在論述中，淨居天是針對阿那含果位者的果報，其層級之分對應於修行者在信、慧等功德上的增長程度，信力較強者感得初層，智慧較高者感得後層。
。
此處討論的是修行者生至「五淨居天」的因果條件。
在小乘或論書體系中，探討特定天界之生起是依據一般的業力牽引，還是需具備特定的解脫道果（如阿那含果）方能進入，旨在釐清業力與聖果在定果生處中的作用區別。
。
此句為詢問或確認某種修行狀態或力量是否屬於「雜修力」。
在《俱舍論》的脈絡中，修力是指透過修行而獲得的能耐或功力，而「雜」則指未純化、混雜了非核心或非單一目標的修行力量，與純粹的定力或慧力相對。
。
此句論述業力對修行定力的幹擾。
在《俱舍論》的脈絡下，若心被業力牽引而未能純淨地專注於單一禪定（即所謂的「雜修」），則無法達成真正的定境，導致修行時間與精力的浪費。
。
此處在討論生淨居天的條件。
論者對比不同論著對「雜修」定義的差異，指出《品類足》論認為生淨居天不僅需靜慮（禪那）的修力，還涉及業力的牽引。
。
此段討論法之生起條件。
在《俱舍論》的分析框架中，強調特定法（如「處」）的產生並非偶然或單一原因，而是必須滿足特定的複合條件（二力）。
若條件不具足（缺一），則該法無法生起，藉此說明因果律的嚴謹性與決定性。

此處為論疏對論文之解析。
討論的是阿羅漢的不同果位，特別是「不還果」（Anāgāmin）在特定條件下被稱為「身證」的定義及其在法相分析中的順序。

此處討論阿羅漢之果位分類。
不還果（阿那含）之聖者能證得滅盡定，使心意識暫時停止，達到身心寂滅的狀態，因此在論義中被稱為「身證」，以區別於僅由心證的果位。
。
此處討論的是修行證果的名稱界定。
在論疏語境中，區分證悟的途徑，強調透過身體（實踐、禪定、生理機能之調伏）而體會到類同於涅槃的寂靜狀態，故將其定名為「身證」。

此處為論疏之對答體裁。
論主（或後世註釋者）針對「身證」之定義提出質詢，旨在探討該證悟是實質的體悟，還是僅在名相上被稱為身證，是用以區分實相與名相的論辯過程。
。
此處探討的是在論述修行或感知境界時，對於「心證」（以心靈覺知而證得）與「身證」（以身體感受或生理狀態而證得）的區分。
在《俱舍論》及其疏釋的分析框架下，旨在釐清特定法相在證悟或感知時，其主導作用是屬於心法還是色法（身），以精確界定證悟的性質。

此處為《俱舍論》疏中的破立論證。
討論的是心與身的關係，探討心在特定狀態下（如無意識或特定種子狀態）是否依附於色身而生起，旨在釐清心法與色法的依待關係。
。
此處討論的是認識論中關於「證」的定義。
在俱舍論的分析框架下，若不存在一個恆常不變的「心」作為主體，則無法成立所謂的「心證」（由心所感得的證明）。
這是在破除對實體心的執著，強調認識過程是依因緣生滅而非依託於一個固定實體。
。
此處討論的是阿羅漢獲證解脫的類別。
身證是指修行者在進入滅盡定（滅定）的狀態下，由於心意識暫時停止，依賴身體的生理狀態而達成證悟，而非在意識清醒的定境或參究中獲得。
。
此句為論疏之問答體，旨在探討「身證」之名義定義。
在俱舍論及相關婆沙（論釋）語境中，「身證」通常涉及以自身經驗或實踐證得之法，此處為引出後續對證悟形式或對象的詳細分析。
。
此處解釋「身證」之義。
在論述禪定層級時，區分單純透過定力（身）獲得的解脫狀態，與透過般若智慧徹底斷除煩惱（漏）而達到的解脫之差異。
身證者雖得定境之解脫，但未達阿羅漢之完全解脫。
。
此句為論疏中之問答形式，旨在探討解脫之分類。
在《俱舍論》體系中，解脫分為「慧解脫」與「相解脫」。
慧解脫是指透過對法義的深刻洞察與智慧覺悟，直接斷除煩惱而獲得的解脫，而非僅依賴於禪定相的維持。
。
本句在討論阿羅漢的境界差異。
說明某些聖者雖已透過智慧斷除一切煩惱（漏），達到解脫心靈的境界，但在身體層面尚未成就「八解脫」的神通或自在能力，區分了心靈解脫與身心全方位解脫的不同層次。

此處為論疏之體例，疏作者在引用《俱舍論》原典（論）中關於「身寂靜」（指進入涅槃或滅盡定之狀態）的論述，並說明論主（Vasubandhu）此處的論證邏輯是為了對前述之義理進行正向的解釋與釐清。
。
此處討論不還果（阿那含）聖者在滅盡定（Nirodha-samāpatti）出定後的心理狀態。
滅盡定能暫時停止一切心法（心、心所）與心行，出定之初，意識（識心）率先恢復，而肉體仍處於極深寂靜狀態。
聖者以此深沉的寂靜感與涅槃的寂靜相類比，用以對照世俗的躁動。
。
本句討論的是透過「思慧」（思惟智慧）與「身證」（身體實踐/體證）來達到寂靜狀態的過程。
在論疏體系中，強調不僅是理論上的認知，更需透過身體的實修來證悟寂靜，方能稱為身證。
。
此處討論的是證悟的狀態。
在論疏體系中，「身證」是指透過修行使身心達到寂靜狀態，並使覺悟之智顯現，以此證實修行之果位。

此處為論疏之結構分析。
作者在解析《俱舍論》時，指出論中引用經文（契經）提及某些境界或證果時，並未詳細說明其「身證」（身體上的實證或生理反應），以此作為討論的起點或質詢之因。
。
此處討論「福田」之義，指修行者作為佈施對象時能產生巨大功德的對象。
在論書體系中，將福田分為「有學」與「無學」，是指尚未證得阿羅漢果的聖者（如須陀洹、須陀師、阿那含）與已證果的阿羅漢，兩者皆能令施者獲大福德。
。
此句討論的是阿羅漢果位中「有學」與「無學」在定慧修習上的差異。
在《俱舍論》體系中，有學者（如初果、二果、三果）需修習十八種定慧法；而無學者（阿羅漢）則僅需維持九種定慧法，因為部分修習在證果後已轉化或不再需要。
。
此句為承接上文的詢問，旨在詳述前文提到的十八種法義或分類。
在《俱舍論疏》的論議體系中，通常採取問答形式以釐清名相與法相。
。
此段落為《俱舍論》中關於聖者修行位次與相續狀態的術語羅列。
涵蓋了從向道（四向）到果位（三果）的進階，以及聖者在輪迴與涅槃之間的不同相續狀態（如家家、一間）與定境（有行、無行）的分類。
。
此句為論述小乘聖道與果位的名相分類。
無學指阿羅漢等不再需要修學之果位；六種姓指聖者的六種類別（如預流、二果、三果、四果及其細分）；不退法指進入聖流後不再退轉的境界；慧解脫與俱解脫則是指解脫的兩種方式，前者由觀照空性而得，後者則是慧解脫與解脫機神（心解脫）並具。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
討論重點在於「有學」聖者（尚未證得阿羅漢果之聖弟子）之所以存在差別，是因為其修行過程中依止的因緣（如業力、習氣或修行階段）尚不完善（無故），故而產生層次上的區分。
。
本文論述修行者的階段區分。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，區分「學人」（有學，指尚未證果的修行者）與「無學人」（阿羅漢），其依據在於是否已成就「無漏法」（不染著、不產生煩惱的定慧）。
若尚未完全斷除漏染，則立為學人；若已完全斷除，則立為無學人。
。
此處討論修行階段與解脫之因果關係。
滅定（滅盡定）雖能暫時止息煩惱，但仍屬於有漏之法，尚未達到徹底斷除一切煩惱的「無學」境界（如阿羅漢），因此無法作為直接導向終極解脫的決定性原因。
。
此處討論的是「福田」的成立條件。
在分析身證（證果之身）時，即便將對象設定為他人，但若缺乏相應的因緣（如具備足夠的功德或特定的對象關係），則不能在法義上將其定義為能產生福德的「福田」。
這體現了俱舍論對因果邏輯的嚴格分析。
。
此段引用《正理論》解釋「福田」之義。
在小乘阿毘達磨體系中，福田是指具有高度修行證果之聖者（有學與無學），由於其根器清淨且已斷除部分或全部煩惱，對其佈施或供養能產生極大的功德果報，故比喻為肥沃的福田。
。
此處在討論有漏與無漏的界限。
不還果（阿羅漢）雖能進入滅盡定，但其定境雖能暫時止息心意識之生起，卻非徹底根除所有潛在習氣的無漏解脫。
因此，這種定境不屬於「自性解脫」的範疇，不能以此定義為絕對的清淨。
。
此處討論的是聖者（如化身或特定境界之身）的狀態。
即便在某些層面表現出清淨，但若其依止的肉身（所依身）尚未完全斷除所有煩惱（如未達阿羅漢或佛果之徹底斷除），則不能定義為完全且相續的解脫狀態。
因此，「清淨」在此是指相對的清淨，而非絕對的、永斷煩惱的解脫。
。
本句在討論修行果位與福田的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，強調「有學福田」的成立並不取決於是否已經成就了某個特定的果位或狀態（彼），而是基於修行者的現況與佈施的對象屬性而定。
。
本文探討無學位（阿羅漢位）中功德的性質。
即便在達到無學後，仍可能存在有漏的功德（如世俗的善行或功能），這些功德本身並非解脫的本質（自性解脫），但因其不再產生煩惱且能維持在解脫狀態的連續性中（相續解脫），故在名相上仍視為清淨。
。
本句在《俱舍論疏》的論述脈絡中，強調透過前述的修行、觀思或正見，能導向高品質的解脫果或聖果。
在論書體系中，「殊勝果」通常指超越凡夫境界的聖果或高度的定慧成就。
。
本句解釋為何將不同層次的聖果（九應果）統稱為「福田」。
在論述中，這並非指本質完全相同，而是基於對受教者根器（能力）的區別以及對名相的約定，將能令施者獲益、種植善因的聖者果位概括為福田。

此處討論的是阿羅漢果位中「不還果（Anāgāmī）」的細分。
在俱舍論的體系中，即便同為不還果，但因其修行根基、所證得的階位（地）以及累積的功德（德）不同，會產生多種層次的差別，數量上最高可至千種。

此處為論疏的典型寫法，作者將論本（俱舍論）中的句子截引出來，並明確指出該句在論理結構中扮演的是「問」的角色，以便隨後展開詳細的解釋與回答。

此處為論疏對原論中數學計算過程的註釋，旨在釐清得出特定數值（如五百九十二）時所採用的乘法邏輯，屬於論書中對數量分析的技術性說明。

此句為論疏之結構分析。
在《俱舍論》的論證過程中，針對特定數值的推導（此處指二千等）提出疑問，以引出後續的論證與解釋，屬於典型的論述體例。

此處為論疏對原論之註釋，旨在說明原論中關於數量計算的邏輯。
在分析法相或數目組合時，透過乘法（乘成數）來推導出所有可能的排列組合總數。
。
此處在論述小乘聖果中的「不還果」（Anagamin）之細分。
根據《俱舍論》及其疏論，聖者之區分不僅在於果位，還涉及根基、法相、以及對法之見解等不同組合，透過數學乘法計算出各種組合的差別，以顯示聖道修行的精微與複雜。

此句為疏論對正論結構的導引。
說明在分析完前三向（初向、中向、後向）與其對應果位的差異後，論述進入第三大階段，旨在闡明「無學道」（即阿羅漢果位，不再需要學習的境界）的義理。
。
此處為《俱舍論》中針對阿羅漢果位及其修習過程的細分討論。
內容涵蓋了從進入無學位、辨析修行門徑、消除煩惱等相、體認道果，直到最終分為六種不同層次的羅漢之分。
這體現了小乘部類中對解脫次第與果位等級的嚴密分析。
。
此句為論疏中的結構性說明，指出前述的兩行偈頌在論述體系中屬於第一個討論範疇（第一門），旨在釐清論著的組織邏輯與次第。

此處為論疏對《俱舍論》的註解。
在小乘修行體系中，「向」是指向著目標前進的階段。
此句指出論文正進入討論修行路徑中的第四個階段，即「阿羅漢向」，這是進入阿羅漢果位之前的最後一個準備階段。
。
此句討論小乘阿羅漢在斷除煩惱的次第。
根據《俱舍論》體系，斷除色界（初禪至非想處）的惑，屬於進入第四果（阿羅漢果）前的「向」位（向阿羅漢）或已入果位後的餘惑清除過程，說明斷惑的層次與果位之對應關係。
。
此處為論疏對文本結構的說明。
在討論無間道的次第時，金剛定因其特殊性被單獨列出或詳細說明，因此在之前的概論或分類中僅提及至第八品，而將第九項（金剛定）另行詳述。

此句為論疏對論文的解析。
作者指出論中提及該法最為殊勝的論據，其目的在於為該法相的「定名」（確定名稱/定義）提供正當的理由與解釋。
。
此處說明深定（或特定層次的定力）具有強大的破除力。
將定力比喻為金剛，強調其不可摧毀且能摧毀一切的特性，足以根除潛在的煩惱種子（隨眠），使修行者能徹底斷除習氣。
。
此處運用類比法說明破除見解或煩惱的邏輯。
若能破除較為細微、深層的執著（細闇），則較為粗顯的執著（麁闇）自然能被破除。
強調法義上的「以強破弱」或「由細及粗」的涵蓋關係，說明破除之效能並不侷限於特定程度。
。
此處討論的是在破除對法執著（或特定見解）時的次第與範圍。
論述指出，若僅先針對「小明」（微細之見/法）進行破除，其效力僅限於微細層面，而無法涵蓋並消除較為粗重的執著或見解。
。
本文論述阿羅漢在斷除煩惱的次第中，最後一階（第九品）的煩惱最為深細。
當修行者進入無間道（即證果前的最後斷除階段）並斷除此最細微的煩惱時，該無間道因其斷除對象的難度最高，而被定義為所有無間道中最殊勝的一種。
。
此處為論疏中的「問非」環節，即提出一個看似合理但實則錯誤的質疑。
對方主張既然「想見惑」在九地中是最細微的，且在「見道」時即可斷除，其堅固或細微程度應比擬為金剛。
此後文中將針對此邏輯漏洞進行正答與反駁。
。
本句討論阿毗達摩（毘曇）中關於煩惱斷除的次第。
在特定境界的修行中，若能將九品煩惱一次性斷除，說明該類煩惱的根深蒂淺程度較低，其對心靈的束縛力較弱，故稱為「微劣」。
。
本句討論見道位（初果）的斷除能力。
在論述中，將見道位設定為對治「劣惑」（較輕微的煩惱）的類比，藉此論證見道位僅能斷除根本無明與頂上之惑，而無法一次性破除所有深層的隨眠煩惱（ latent tendencies），後者需由修道位與究道位逐步清除。
。
此句討論在見道位（初果）時，智慧之能（破能）是否能同時清除除除除見道所對治之煩惱以外的其他煩惱。
在俱舍論的分析框架中，是在探討見道智慧的破除範圍及其對治的特定性。
。
此處討論名相的定義與比喻的適切性。
在論述特定對象的性質時，因其不具備金剛（Vajra）所象徵的堅固、不可毀壞或極其銳利之特質，故在法義的比喻體系中，不能將其稱為金剛。
。
此處討論煩惱斷除的次第。
在俱舍論的體系中，見道（初果）能斷除等流、頂上、を取等煩惱。
若某種煩惱在見道時即可被治除，說明其性質較輕或層次較低，不屬於最難斷除的深層煩惱（如俱時或極細微惑），因此在比喻其堅固程度時，不宜使用代表最堅硬、不可摧毀的「金剛」來形容。

此處討論修行者在不同階位（九地）中所能成就的定力層次。
從金剛喻定（指極其堅固、不退轉的定）到通定，顯示出定力的深化與範疇之廣，旨在闡明定業隨地位而異的多元性。
。
此處在討論特定定境的成立條件。
根據《俱舍論》的分析，該定之成立需配合特定的認知功能（智）或心靈作用（行）。
「六智」包含四類智與滅道法智（及相關配套智），只要其中之一在心中顯現（現前），或十六行（指心所法中的特定行法）中有一種顯現，即可導向此定。
。
此處討論的是在特定的禪定境界（非想處）中，心意識如何對四聖諦進行觀察。
文中指出，在該狀態下，對苦諦與集諦的認知，其對象（所緣）僅限於非想地中的色、心等蘊。
。
此句討論四聖諦中「法智」的對象範圍。
在欲界層級中，對滅諦與道諦的正確認知（法智）僅限於對應欲界本身的滅與道，而非涵蓋色界或無色界。
。
此處在討論心意識之智的分類。
作者指出在前述論點上共識一致，但在區分「滅智」（證得涅槃之智）與「道智」（修習道之智）的具體定義或性質時，存在不同的見解或分類差異。
。
此句討論修行階位（地道）與解脫狀態（滅）在因果條件上的屬性。
在俱舍論的分析框架中，探討「總緣」（共同條件）與「別緣」（特有條件）如何決定法之生滅。
此說法旨在區分修行過程中的共性與解脫狀態的特殊性。
。
此處討論因果關係中的「緣」之分類。
在俱舍論的分析框架中，將修行過程中的不同階段（十地）、證悟的過程（道）以及最終的寂滅狀態（滅）判定為「別緣」，即是指這些因素雖非主因，但作為必要的輔助條件，促使果位之成就。
。
此處屬於《俱舍論》及其疏論中對「緣」的分類討論。
在論述修行階位（地）與解脫路徑（道）時，將其條件分為「總緣」（共相條件，指多種情況皆需具備的條件）與「別緣」（特殊條件，指特定狀態下才具備的條件）。
此處正處於對「滅」之條件的分析，區分其通用條件與特殊條件。
。
此句在《俱舍論疏》的分析框架中，說明事物之所以呈現多樣形態，是由於其組成條件或性質（因）存在差異而導致的結果。
強調法相分析中「因果」與「分類」的邏輯關係。

此句為對《俱舍論》之疏釋。
文中「初師」指論主世親菩薩，「一地」指十地之初地（見道地）。
此處在討論禪定種類的分類與數量，確認在初地境界中所能成立的定法總數為五十二種。

本句探討的是「類智」的相應狀態。
在俱舍論的體系中，智慧（智）必須有其對象（緣）。
苦智（對苦的認知）與集智（對苦之因的認知）在達到最高境界（至）時，必須依緣於有頂（指最高層次的意識或對頂端法界的認知），此處旨在闡明智與緣的必然關聯。
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此句討論在阿賴耶識與意識體系中，關於有頂（頂上）層級的覺悟與煩惱之關係。
在《俱舍論》的體系中，強調特定層級的定慧（緣有頂）是用於對治並斷除對應層級（有頂）的煩惱惑障，體現了「對治」的邏輯。
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此處討論四聖諦的修習次第。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，修習苦諦（覺苦）與集諦（斷集）旨在產生厭離心。
由於煩惱有層次之分，必須先對較低層次的痛苦與集結產生厭離，方能進而斷除更高層次的惑障，此為修行之次第。

本句討論的是針對「非想非非想處」最高層次煩惱的斷除機制。
在俱舍論的體系中，透過滅盡定（滅）以及隨後的道法智（對法義的正確認知）之相應心行，能有效對治最細微的非想惑，以達成完全的解脫。
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本句討論修行位階中「滅」與「惑」的關係。
在俱舍論的體系中，探討如何透過特定階段的煩惱滅盡（緣下滅），進而對更高層次的煩惱（上惑）產生斷除作用。
其核心邏輯在於下位的修習與滅盡，為進入更高層次的「道勝」狀態奠定了基礎，使修行者能於上位地中更有效地斷除餘惑。

此處討論的是心所法中關於「智」的分類及其數量。
論中將滅類智等納入計算以至三十二種，疏主在此解釋「滅」之所以能被計入，是因為在特定分析框架下，它被承認為一種「別緣」（獨立的條件或對象），而非僅僅是狀態的消失。
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此處討論的是在特定修習階段（地）中，關於「滅」的因緣及其所對應的行相（心法狀態）。
在八個不同的階段中，每一階段都與四種不同的行相產生相應關係，故計算總數為八乘四，共三十二種相應情況。
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此處討論修行位階（地）的性質。
論述重點在於當一個位階的煩惱被滅除後，即是徹底斷除，不再產生後續的因果鏈接。
因此，各個地位之間是獨立的區分（別），不存在一個能涵蓋所有地位的通用總稱或共相（總）。

本句探討心法（心意識）在證悟道時的對象屬性。
在《俱舍論》的體系中，「總緣」是指心法對對象的攝取方式為整體而非局部。
此處在論證道類智（導向解脫的智慧）在產生時，其所緣對象必須是以總緣的形式呈現，而非分緣。
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本句討論《俱舍論》中關於菩薩八地修行路徑的對治機制。
強調「類智」在修行道上，必須透過同類性質的智慧（同類相因）來對治對應地位的煩惱與習氣，因此在法義邏輯上，必須全面性地對接（總緣）於該地的修行道中。
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此處討論的是因果關係中「因」的分類。
在討論「緣滅」時，其條件僅限於「別因」（不相類同的條件）；而「緣道」則不同，因為在道法修行中，各種條件往往具有類同性，且能互為因果、相互依存地推動前行。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「地」之分法的解析。
透過「未至攝至」（將尚未到達的境界涵攝在已到達的境界中）的邏輯，說明在分析特定法相時，其餘五地的判定基準與對境一致，因此在數量的推演上遵循相同的理路。

此處為論疏對《俱舍論》中關於禪定境界（處）之數量的分析。
在分析上三地（色界與無色界的高階定境）時，隨著定境層次的提升，對象之數量或性質會發生遞減或變異，此句旨在明確該段文字的解釋對象與邏輯方向。
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此處討論無色界定之心識特性。
由於無色界心不與物質（色法）相緣，而「法智」需以法（色法）為對象，故無色界中無法產生法智。
但「八行」指八種恆常運行的心（如八識等），其運作機制不同，故在此處作為例外說明。
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此處討論的是心所法或特定心態在達到滅盡或除法過程中的分類計算。
根據《俱舍論》的分析體系，透過排除不相應的靜慮（四靜慮）以及其他不相應的行法（十六行），在總數中剔除二十四項，以界定特定心法之範圍。
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此處為《俱舍論疏》中對法相數量的推導結論。
在論述特定法類（如心所法或特定種姓、法項）的排除與歸納後，得出最終剩餘的數量為二十八。
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此處屬於《俱舍論》中對五位十八界（或相關法數）的細分計算。
在分析「識處」時，根據特定的法義分類（如排除某些重複或不適用的行法），將原有的行數減去四項，得出最終的數量為二十四。
。
此處為論述心所或意識層次的數量計算。
在分析意識狀態的分類時，透過逐層扣除重複或特定類別（如無所有處與識處的重疊或排除），最終推導出總數為二十個的邏輯過程。

此句為疏論對論書的解析結構說明。
討論焦點在於禪定種類的數量，提及一種觀點認為禪定可增至二十八種，並指明該段義理由「第二師」負責釋義。
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此處為論疏對數量計算的解釋。
在分析修行階位或道之種類時，將八個地的道程視為獨立的別緣（個別條件/類別），與先前計算的二十八項行法相加，得出總數八十。
這體現了俱舍論中對心法、道程進行細緻數量分類的論證方式。

此處為論疏對正論的註釋。
作者指出論文中以簡潔的類比句式（如未至...亦爾），將前述的分析邏輯直接套用到其餘五個菩薩地位上，以避免重複冗長的敘述。

此處討論的是世界演化過程中的壽量變遷。
在佛教宇宙觀中，無色界（如空處天）的壽量並非恆定，而是隨著世界的成、住、壞、空週期而有所增減，此句旨在分析其壽量由四十劫減至二十四劫的遞減過程。
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此處討論在空處天（色界定住之處）中無法產生的心法。
由於空處之定境侷限，無法生起能證悟真理的二法智，亦無法生起導向解脫的四道與四滅（四聖諦之道與滅）。
根據俱舍論對諦法的細分，十諦（四聖諦及其延伸）每項各有四種分類，故總計排除四十種法。
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此處在討論禪定層次（四禪）與心意識狀態的數量計算。
在分析心意識（識）與處的組合時，因滅盡定（滅）與道舍（道）的特定狀態不適用於某些計算，故將其扣除，以得出最終的法相數量（三十二）。
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此處為《俱舍論》中關於心所或定境之數目的推演計算。
通過在原有的數目中扣除特定類別（如無所有處之相關項目），得出最終的計算結果二十四。

此處為論疏對《俱舍論》中不同論師觀點的辨析。
文中討論的是關於法相數量的增減，指出特定數值的推論出自於第三位論師的見解，屬於典型的論疏校勘與義理辨析風格。
。
本句討論不同論師對於「滅」之定義的辨析。
重點在於區分「除滅」（指法本身的消滅）與「緣滅」（指依緣而滅）。
此處指出該論師在除滅義上與前師一致，但在緣滅的機制上，因其採納「總別緣」的觀點而產生差異。
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此處為論疏之簡略表述，指在討論當前法項的生起條件時，其「別緣」的定義與運作機制與前文所述之邏輯一致，無需重複贅述。
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此處討論的是關於「諦」的組合計算方式。
在《俱舍論》的脈絡中，這是透過數學式的組合（組合論）來推導出不同階位或條件（緣）與諦法相對應的總數，旨在詳盡分析法義的分類與數量關係。
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此處為《俱舍論》中對四聖諦（苦、集、滅、道）進行詳細分析的數量統計。
在論述諦法時，將其分為四個不同的分析維度（行），每種維度對四聖諦分別展開論述，最終合計為一百一十二行（項目）。
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此處為《俱舍論》中對法相數量進行的邏輯累加計算。
在分析特定法項的分類時，將後續推導出的數量與前述基礎數量（初五十二）相加，以得出該類法的總數。
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本句論述心所法的生起特性。
在俱舍論的分析體系中，心所法雖多，但並非所有心所都能在同一剎那併生。
此處強調這一百六十四種心所（含特定分類）具有互斥性，於特定狀態下僅能隨其一而顯現，不可同時存在。

此處討論菩薩地位的攝受關係。
在論述修行層次時，較高層級的境界（至）通常涵蓋或攝受較低層級的境界（未至）。
作者指出，前述的論證邏輯可類推運用於解釋其餘五個地的層次遞進與包含關係。
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此處討論的是法相分析中的數量計算。
在《俱舍論》的體系中，當分析對象的對待條件（緣境）一致時，其產生的法相數量或分類總數將保持一致，在此特定分析項下總數為一百六十四。

此句為疏論對原論內容的指引，說明論中關於空處、意識無限處、想無限處、無所有處的數值分析，其核心目的在於闡釋無色界四種定境的特徵與組成。
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此段落為《俱舍論》中對「行法」數量的精密計算與分類。
文中討論空處定與四地的滅盡關係，並將十諦（四聖諦之擴展）中的行法分門別類，區分出道類與苦集類，最終推導出五十二行法的總數，屬於典型的阿毗達摩（毘婆舍那）數論分析。
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本段討論「識處」的緣分及其對應的行法數量。
在俱舍論的分析框架中，將行法依據六諦（苦、集、滅、道及延伸分類）進行量化分析。
文中將地滅的行法與苦、集、道三類的行法相加，旨在精確界定識處所能緣對的法相數量，體現了阿毗達摩（毘曇）對心法、心所法嚴密的數量分析特點。
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此處討論的是在修行過程中，以「無所有處」作為對治或緣起，使前兩個禪定地之法滅除。
在分析此過程時，將法義分為三諦（三種真理視角）下的十二行，以及對應四聖諦（苦集滅道）分類的十二行，合計二十四項分析單位。
此屬毘曇論學之精細分析，旨在釐清定慧修行中法相的消長與分類。
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此處為《俱舍論》中對各個修行階段（地）中法相或種子的數量統計。
在論述對治或心所數量時，將九地之總數累計為一千九百六十。
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此處討論的是修行定力的層次與斷惑能力。
金剛喻定因其堅固不退之特質，在斷除深層煩惱（特別是非想定第九品之惑）時，具有比一般定更強效的依止作用。
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此句為論疏體例中的「問」，旨在針對前文提出的三種不同見解（三說）進行辨析，以導出正確的法義結論。
在《俱舍論》及其疏釋的邏輯結構中，透過問答形式來釐清名相與義理，是典型的論議體裁。
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此句為論疏中的辯論環節，引用《正理論》（Nyāyamanjari）來反駁對方的觀點。
在俱舍論的論辯體系中，透過引用權威論著來證明對立見解在邏輯或法義上不能成立。
。
此處討論四聖諦中「道諦」與「滅諦」在因果條件（緣）上的區別。
道（修行）需涵蓋所有必要條件以導向解脫（總緣）；而滅（煩惱熄滅）則是在特定條件下才成立的狀態（別緣）。
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此處討論修行之道是否需要依止對象（緣）。
在論疏語境中，強調道之產生必須有其對應的對象（總緣），旨在反駁那些認為修行可以脫離對象、或認為有比佛法之外更殊勝之導師（第二師）的錯誤見解，確立正法修行必須依循正確的導師與對象。
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本句處於《俱舍論疏》論述關於「滅」之因果關係的辯論中。
此處旨在說明「滅」在產生特定結果時，僅能充當「別緣」（輔助條件），而非主因或正因。
基於此邏輯分析，推翻（破）第三位論師關於滅之性質或功能的錯誤主張。
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此句在論疏的辨析脈絡中，旨在釐清不同見解或論述順序時，明確指出應以最初提出的定義或論點作為正見（正確的基準）來進行判斷。
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此句在討論禪定層次的細分。
在《俱舍論》及其相關婆沙（注釋）體系中，探討定境的種類與數量。
此處指出「未至定」（接近第四禪但尚未完全進入的狀態）中包含多種「金剛喻定」（指心境堅固、不散亂的定相），用以說明定業在數量上的精細分類及其對應的心理狀態。
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此句為論疏中對前述多種義理分說的總結定論。
在俱舍論的辯論體系中，通常會列舉多種見解（第一、第二、第三...），最後由論師依據理路判定哪一種纔是正確的（正義）。
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此處在討論法滅之緣。
在setu-vāda（部派）的論爭中，焦點在於導致法滅除的條件。
總緣（Sāmānya-pratyaya）是指共相的條件，別緣（Viseṣa-pratyaya）是指特定的條件。
《婆沙》論採取較寬鬆的立場，認可兩者皆可為滅緣；而《正理》論則採取嚴格立場，認為只有特定的別緣纔是滅除的唯一原因。
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此句在論疏語境中，指出不同論著或不同觀點在義理上存在根本分歧，無法透過簡單的解釋將其統一或調和為同一義理。

此處討論的是關於心意識狀態（定）的詳細分類。
論主主張不應僅從外在的種姓等身分區分，而應從如理的法義層面思惟。
文中透過數學式的組合分析（分別），推導出金剛喻定在不同條件下共計 1960 種的細分狀態。
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此處為論疏中對數量計算的推演。
在分析特定對象或類別時，將種姓（Varna）作為一個變量引入，導致原有的計算結果呈倍數增加。
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本句強調在研究「根」（感官）的種類與功能區分時，不能僅憑主觀臆測，必須依據阿毘達磨（論部）的理法邏輯進行嚴謹的思惟分析。

本句探討定與慧的關係。
在《俱舍論》的體系中，金剛喻定（Vajrasannipāta-samādhi）是一種極其堅固、不退轉的定力，它是產生「盡智」（一切種智/盡一切法智）的必要條件與依止，說明定力之深厚能直接導向最高智慧的生起。

此處在討論『盡智』（Sarvajñā）的定義。
在俱舍論的語境中，強調該智慧如金剛般堅固不可破，且是透過深定而成就的最高智慧，旨在說明盡智不僅是知識的全面，更是定慧等持、不可撼動的境界。
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此處討論的是「盡智」（Sarvajñā-jñāna）的定義。
在俱舍論的論述體系中，強調的是一種能遍知所有法且在初生（最初獲知）時即得的智慧，用以區別於其他層次的知覺。

此處為論疏對正論文字的解析。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，「無學」指達到最高修行階段（阿羅漢果），不再需要進一步的學習或修習，因為已獲得「盡智」（能除盡一切煩惱的智慧）。
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此處定義「有學」之義。
在小乘佛教的修行階位中，指尚未證得阿羅漢果而仍在修習三學（戒、定、慧）的修行者。
其目標是為了達成「別果」（如預流果、一來果、 ана果），與已證果位的「無學」相對。
。
此句旨在說明即使是已證果位的阿羅漢，在特定的法義、功能或功德圓滿程度上，仍有可以進一步學習或參究之處，強調修行之精進與法義之深廣。
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此處討論阿羅漢之境界。
在小乘俱舍論體系中，「無學」指已證得阿羅漢果，由於已斷除一切煩惱，不再需要透過修行（學道）來獲取更高的果位，因此稱為無學。
。
此處在討論「學」的定義。
在論述中，真正的「學」必須是指獲取原本不具備的新果位。
若僅僅是將原本遲鈍的果位（鈍果）轉化為利索的果位（利果），本質上仍是在原有的果位基礎上進行轉換，而非獲得一個截然不同的新果，故不符合「學」的定義。

此處在討論阿羅漢名相的定義。
論中強調該特定狀態或境界僅能以「阿羅漢」來稱呼，而隨後的解釋則將其導向「應供」這一特定義項，即指修行圓滿、配受世間供養的聖者。
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此句說明阿羅漢的別稱。
「應供」是指因其已斷除一切煩惱、證得聖果，在德行與位格上配受世間與出世間的供養。
。
此處在討論盡智（盡一切候）的定義。
強調此種智慧與其所對治、所盡除的對象（盡得）在時間上是同步產生的，說明盡智的功能在於對所有現象的徹底覺察與消滅。
。
此處討論「盡智」的定義。
在論述中，盡智是指對煩惱滅盡狀態的認知。
這裡強調不僅是最後階段（第九品）的煩惱，而是將之前所有尚未消除的餘惑全部擇滅，方能稱作盡智，體現了修行次第中對煩惱徹底清除的嚴謹要求。
。
此處討論阿羅漢或佛之境界。
在小乘及俱舍論體系中，「無學」指修行者已達到最高果位，不再需要修習任何新的法門或智慧，即進入不再需要學習的圓滿狀態。
。
此段討論阿羅漢之名義。
在《俱舍論》的分析框架中，阿羅漢不僅是指證果位的聖者，亦是指在僧團中扮演特定角色、能令他人獲益並因此受供養的對象，說明瞭「阿羅漢」名稱在世俗與聖行功能上的涵義。

此處討論的是「有學」與「無學」的界定。
在俱舍論的邏輯中，若要定義什麼是有學（尚未解脫且需修習的階段），最準確的方法是先定義「無學」（已證果位、不再需要修習），然後將所有未達此狀態的修行階段統稱為有學。
這是一種透過對立面來界定名相的論證方法。

此處為論疏對《俱舍論》體系之解析。
在小乘阿毗達摩（毘曇）體系中，「有學」是指尚未證得阿羅漢果位、仍需經過修行學習而處於聖道階位的修行者。
此句在討論判定「有學」身分的條件與原因。

此處為論疏之體例，先引用《俱舍論》中關於修行目的（漏盡常樂）的論點，隨後由疏主進行詳細的解釋與答疑。
核心在於探討透過學習與修行，如何去除煩惱（漏）以達成不退轉的常樂境界。
。
此句討論修行目的與手段。
在《俱舍論》體系中，「漏」指煩惱及其遺留的潛在影響（隨眠），「漏盡」即是指達到阿羅漢果位，徹底斷除煩惱。
而「簡練根」是指對根（感官或心靈功能）進行精簡、調練或控制，使其不再隨境而轉，以此作為達到漏盡的修行途徑。

此處討論的是修行學習的構成要素。
在《俱舍論》的體系中，「三至」是指學習過程中必須達到的三個階段或標準，而將其定義為「自體」，是指這三者構成了學習行為的實體與本質，而非外在的附加條件。
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本句說明有學者（未證果或僅證初果之修行者）如何透過特定的修行路徑（指前文提到的三種方式）來達到「漏盡」，即徹底消除一切煩惱障礙，最終證得阿羅漢果。

此處為論疏之辯論結構。
論師提出一個反駁（難），旨在探討「異生」與「有學」之定義界限。
若將某種法義套用於異生，將導致異生亦具備有學之身分，這在部派論典的階位定義中是不成立的，故稱之為「難」。
。
本句在討論「有學」之定義。
在論書語境中，有學是指尚未證得阿羅漢果而仍在修行階段的人。
此處指出即便非佛弟子（異生），若其修行目標在於斷除煩惱（漏盡）且實踐戒定慧三學，在形式與修習狀態上亦符合「有學」的定義。

此句為論疏對《俱舍論》正文的注釋。
討論焦點在於修行者在特定情境下，是否會因行為不當而導致喪失「正學」（即正定或正覺的修行狀態）。
疏主在此明確指出，論中的該段文字是用於解釋為何不會發生此種失學情況。
。
此處討論修行者雖具備善根而未能立即證悟的原因。
在《俱舍論》的體系中，僅有對真理的初步認知（見諦理）是不夠的，若缺乏「如實見」（即無誤、清晰地契入實相），則無法消除煩惱或達到最終的解脫。
。
此句討論修行位次之穩定性。
在小乘教法中，初果（須陀洹）稱為一忍，二果（須陀洹之上的斯陀化）稱為二忍。
在尚未達到二忍位之前的修行者，其所證得的果位或定力仍有退轉的可能性，故稱「容退失」。

本段為論疏對經文的解析。
在論述修行階位時，引用佛陀（善逝）再次提及「學」之言論，是用以證明該修行者已進入不退轉之地，不再後退至低階位。

此處討論的是聖道次第中「有學」與「無學」的區分。
在《俱舍論》的體系中，探討聖者（如須陀洹等）雖已進入聖域（住本性），但在尚未達到阿羅漢果位前，仍需透過修行來斷除餘有漏，故仍屬於「有學」之範疇。
。
此段落討論「住本性」的兩種不同層次的義理。
第一種是正向的「不退轉」，指修行者已達至穩固階段，能恆常保持善法；第二種則是指一種停滯狀態，雖保有既有德行，但缺乏進一步向上精進的動力，在此處是用於界定名相的對比分析。
。
此句是在論述某種法相或類別的次第區分。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架中，通常是在對特定對象（如心、心所或法之性質）進行分項討論時，指出第二種特質或類別是關於其「本性」（自性/固有性質）的安住狀態。
。
此處為論疏對文本來源的考證。
作者在分析某段文字時，提出兩種可能的判讀方向，此句為第二種假設，即認為該段文字可能並非出自於《婆沙》（即對俱舍論的詳細註釋書）。
。
此段在討論「有學」與「無漏」的關係。
在《俱舍論》的體系中，探討聖者在尚未達到阿羅漢果位前（有學位），如何於有漏的心識基礎上，透過無漏的智慧（道心）來對治煩惱。
此句旨在質詢：若聖者的心僅維持在有漏狀態而缺乏無漏的修習，則無法成立「有學」之定義。

此句為論疏之格式，旨在說明對《俱舍論》中關於學習心（學意）與達成目標（隨遂）之論點的解答。
在論書體例中，疏釋者先引用論文中的特定段落，隨後對其進行解析或回答。
。
本句討論「有學」之定義。
在俱舍論的體系中，有學是指尚未達到阿羅漢或佛果，仍需透過修行來斷除煩惱的人。
即便在某個瞬間沒有在進行無漏的修習（如禪定或智慧觀照），只要其最終的修行目標（學意）尚未圓滿，其身分依然屬於有學範疇。
。
此句以「行路者」比喻修行過程。
在論述心意識或修行階段的轉移時，說明暫時的停頓或處於中間狀態，並不等同於達成最終目標（已到），其身分與性質依然屬於在路上的修行者，強調過程的持續性與目的地的尚未達成。
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此處解釋「有學」之義。
在俱舍論體系中，有學指尚未證果而仍在修習無漏法（如戒定慧）的修行者。
因其修習之法為無漏，且在實踐中能常隨順法義，故稱為有學。

此句為論疏之典型導引，指出原論（俱舍論）提出的問題，隨後由疏論者進行詳細解答。
此處之「學法」是指修行者為瞭解脫而必須學習與實踐的法義、戒律或修行次第。

本句為論疏之對答體，旨在界定「有學者」在無漏有為法中的具體對象。
在俱舍論的體系中，無漏有為法分為四類：道、果、等果及學法。
此處明確指出，所指的「有學者」即是指「學法」（學習之法）。

此句為論疏之體例，首先引用《俱舍論》原典中關於「無學法」的定義問題，隨後由疏主針對該議題展開論述。
無學法是指阿羅漢或佛在證悟後，不再需要進一步學習的境界。

此處為論疏對《俱舍論》的辨析。
討論焦點在於「無學」之定義，區分是針對「無學之人（阿羅漢）」本身，還是指該境界中運作的「無漏有為法（如四聖道之頂端或無學之慧）」。

此處為論述結構之轉折。
在《俱舍論》的體系中，討論修行階段時需區分「學」與「果」。
『學』是指為了斷除煩惱而進行的修習過程（如三學），而『涅槃』是修習完成後的寂滅果位。
因此，涅槃作為最終的目標與狀態，不再屬於「修習」的範疇，故不可稱為「學」。
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本句探討「有學法」的定義範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，有學法是指修行者尚未證得阿羅漢果而需學習的法。
由於「有學」本身是一種修行過程，屬於有為法（有條件構成的現象）；而涅槃是無為法，是修行的最終目標（果位），而非修行過程中的「學習法」，因此在界定有學法的範疇時，必須排除掉無為的涅槃。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論之焦點在於「無學」之果位（如阿羅漢）是否亦涵蓋「異生」（非人類種族，如天龍八部等），結論是異生同樣能達到無學成就，以此回應先前的質詢。
。
本句在探討「擇滅」（透過觀察四聖諦而滅除煩惱的狀態）的性質。
如果將其定義為「有學」（尚未達到阿羅漢果位的修行階段）的法，則無法解釋為何處於不同修行階段的人（如尚未出世的異生或已成正果的無學者）都能夠獲證此法。
此處旨在透過邏輯推論，釐清擇滅在法相上的歸屬與境界差異。
。
此處為論述過程中的質詢或假設，探討在特定法義條件下，若對象為「有學」階段的聖者（如須陀洹、須陀師、阿那含），其心法狀態或境界如何判定。
。
此句在《俱舍論疏》中用以解釋特定心法或現象的狀態，說明其缺乏秩序、混雜不純的特徵，是用於界定名相的定義句。

此句為論疏之結構性說明。
作者在分析特定法相或修行階段時，透過擬制問答的方式，探討為何該對象不符合「無學」的定義，旨在釐清阿羅漢（無學）與尚未達至此位者之間的區別。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於特定法義或果位的達成，並指出即使是尚未解脫的有學弟子（有學）或非佛種子的眾生（異生），在特定條件下亦能獲得成就，以此回答先前的質疑。
。
本句討論在論述心法或定慧之功能時，指出「擇滅」（透過辨析生滅法而斷除煩惱、證得寂滅）並非佛弟子專有，即便是有學聖者（尚未證果的聖者）或異生（非佛弟子，如外道修行者）亦能透過對法理的辨析而達到某種層次的滅盡狀態。
。
此處討論修行階段與心態的關係。
在《俱舍論》的體系中，「無學」指已證阿羅漢果而不再需要學習的人。
然而此句在此特定語境下，是用來反面論證或分析心法狀態，指出若缺乏正確的學習次第或處於未調伏的狀態（或對無學位的誤解），心識將會呈現雜亂不分的狀態。

此處在分析聖道位的階位。
將修行者依據是否仍需學習（有學）或已證果（無學），區分為八個階段：包括四個有學位（預流、二果、三果）以及無學位（阿羅漢），此處為對論中分類邏輯的總結。
。
此處討論的是修行成道之因果分析。
在俱舍論的體系中，將修行過程分為「向」（向圓滿之階段）與「果」（證得果位之階段），並分析導致這兩種狀態的具體原因（四故/四因），用以釐清修行階段的遞進關係。
。
本句探討「人別」的成立基礎。
在俱舍論的分析框架中，人別（個體差異）並非憑空而來，而是基於其所成就的法相（所成法向）在最終果報或特徵上存在差異，由此推導出個體之間的區別。

此句為論疏對《俱舍論》中關於名相分類與實質果報關係的分析。
旨在說明雖然在名言（名相）上將其區分為八類，但在法義實質上，這些狀態皆是由前導的因果關係所決定，不可脫離前果而獨立存在，強調名相之假立與因果之實然。
。
本段討論聖道次第中「向」與「住」的關係。
在小乘四果（預流、一來、 ана迦密、阿羅漢）的修行過程中，「向」是指向該果位修行，「住」是指已證得該果位。
由於證得初果後，其心意識狀態與隨後的修行階段在某些法相上具有連續性，因此將部分「向」與「住」的階段合併計算，得出實際的人員類別（實人）僅為五種，而非形式上的八種。

本句討論的是修行或法相在達到某種狀態時的路徑問題。
區分「漸次」（循序漸進）與「前果攝」（被先前的果位所涵蓋/決定）。
旨在說明某些境界的達成是透過階段性的演進，而非簡單地被前一階段的果報所定義或包含，從而論證「超越」的性質與一般「次第」的區別。
。
此處討論小乘四向四果的階位劃分。
在論述聖者果位時，若修行者已進入更高階的向果或果位，則不再被歸類（攝）於前一低階果位的範疇，強調果位晉升的明確界限。

此句為疏論的結構標記，指出論文在討論完前項後，正式進入第二大主題，針對「道」（指修行之道或導向解脫的路徑）進行詳細辨析。
在《俱舍論》體系中，「道」通常涉及修行的次第與種類。
。
此段落屬於《俱舍論疏》對「道」與「地」之關係的細緻分析。
旨在區分修行過程中的心境（地）與修行路徑（道）如何在汙染、束縛、侷限以及近分（直接原因）的影響下相互作用，屬於典型的毘曇（阿毘達磨）法相分析，用以釐清解脫路徑的具體運作機制。
。
此句為論疏之結構性說明。
在分析論書（如《俱舍論》）時，疏論者將偈頌（頌）拆解，指明該段半行偈頌對應於前述分類或論述中的第一部分（第一門），以便讀者對照論理次第。

本句討論阿賴耶識中「有頂染」的斷除條件。
根據《俱舍論》體系，有頂染屬於極其微細的煩惱，其斷除必須達到特定的境界（治自地），且僅能由無漏慧（即證悟解脫之智）才能徹底根除，而非由有漏的定力或凡夫之智所能達成。
。
本句論述地道修行中斷惑的邏輯：修行者必須達到更高一個階位的智慧與定力（次上地），纔能有效根除前一個階位（下地）的煩惱。
這強調了修行階位遞進的必要性，即同一階位的意識狀態無法自我根除其內在的惑障。
。
此句討論修行位次之最高階段。
在有頂地（最高地）中，修行者已不再處理有漏的境界或粗重的煩惱，而僅專注於斷除最細微的無漏隨眠，以達成最終的解脫。

本句探討修行位階（地）與煩惱斷除的關係。
在《俱舍論》的體系中，修行者在某個特定的位階（自地）時，其對應的煩惱尚未被完全根除，必須透過更高階的智慧或進入下一位階後，才能回頭斷除前一階段的殘餘煩惱。
此處是在分析「自地道」無法自我斷除「自地惑」的論理根據。
。
本句探討修行層次與對治能力的對應關係。
在俱舍論及其疏釋的體系中，修行者在較低之地（禪定層次）所產生的世俗道（非聖道），其能量與層次不足以根除或對治在更高之地才顯現或存在的隨眠（潛在煩惱），體現了煩惱與對治法必須在對應的層次上才能生效的法義。
。
此處討論修行層級與斷除煩惱之對象（所緣境）的差異。
在俱舍論的體系中，不同層次的定力與斷道（斷除煩惱的道路）所對治的對象不同。
上地（較高層次的定境）並不屬於下地（較低層次）在面對世俗厭離行時用以斷除煩惱的對象範圍。
。
此處討論色界四禪（四定）的層次與染汙。
說明修行者即便升至更高層的定境（上地），其對低層定境（下地）的執著或染汙並非透過單純的「厭離」即可消除，因為相對而言，上地視下地仍具有極高的精妙與吸引力，故難以徹底根除對低層境界的染著。
。
本句旨在論證解脫的必要條件。
在俱舍論的體系中，有頂天雖是欲界、色界、無色界之頂端，但仍屬於輪迴（有漏）的範疇。
若要徹底脫離此最高層次的生命狀態，僅靠世俗的定力（有漏力）不足以斷除煩惱，必須依仗斷除一切煩惱的「無漏力」（即智慧或解脫道）方能真正出離。

此處為論疏對論文的釋義。
在分析菩薩地的修行階段時，討論如何脫離前地的習氣或執著，此句明確指出論文中關於「離餘八地」的論述，其目的在於界定與解釋除當前地以外的其他地（餘地）之狀態。

此處為《俱舍論》之疏論，討論修行者如何透過特定的「道引」（引導之法）來脫離各地的煩惱染汙（繫縛）。
「二離」指兩種脫離繫縛的機制，旨在分析從凡夫到聖者在不同地位的解脫過程。

此處為《俱舍論》之疏論，討論修行道與所得果位的對應關係。
說明在「有學」階段的兩種修行道（如萬行或特定之修道），其功能與作用相同，因此能共同導向相應的兩種果得（果位）。
。
此處在討論修行路徑上的因果關係。
針對特定兩種道的修行，其所要求的實踐方式（所作）相同，因此被歸類為修習這兩種道的共同條件或因緣。
。
此處在討論論述中的分類或定義，指當兩個對象的行為（所作）相同時，在分類邏輯上被視為同一種性質或同一種處理方式（同治）。
。
此句為論疏中的指引性文字，說明關於該議題的詳細論述與分析將在後續的〈智品〉中展開，體現了論疏結構的系統性與對應關係。

本句為論疏對原論內容的判釋。
作者指出原論中關於「有餘邊」或「有餘師」之解釋（至煩惱不成）並非最終定論，而是為了對比或列舉當時其他學派、其他論師的不同觀點（異說），以便進而予以分析或駁論。
。
本句討論論師在論述法義時的邏輯方法。
指該論師不詳細建構或定義修行的具體因果機制（修因），而僅是以論證方式確認該因緣之存在即可。
。
此處討論有漏與無漏之得及其對煩惱的影響。
在俱舍論的分析中，探討修行者在達到完全無漏（阿羅漢）之前，如何透過有漏的定慧（有漏得）來制壓或斷除煩惱，以及無漏之得與煩惱之不相容關係。

此處為疏釋對論書的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論聖者是否仍有煩惱時，區分「事諦」（現象層面的運作）與「理諦」（究竟的真理）。
此句指出論著中的描述是在說明實際發生的現象（事釋），而非討論究竟的理體。
。
此段討論有學聖者在修行次第中，如何透過無漏道與禪定練根，修正之前的鈍根果位（鈍果），最終在不還果階段重新獲得無色定等定境的法義過程。
強調的是由「鈍」轉「利」的修習路徑。
。
本句討論在小乘法義中「有漏道」與「無漏道」的關係。
探討修行者在證得無為法（如阿羅漢果）之前，是否必須先經過有漏的修行階段。
論述核心在於分析獲得無漏果時，如何處理先前有漏的獲得，以及煩惱消除的邏輯順序。
。
此句討論在特定修行境界或法相分析中，即便某種狀態不直接構成煩惱障礙，但其獲取的果位或狀態仍屬於「有漏」（即仍有隨眠煩惱或處於輪迴因果之中），用以區分世俗獲得與究竟解脫的差異。

此處為論疏的辯論結構。
論主（作者）先引用對方的論點（即「此證非理...」），指出該論證邏輯不通，無法消除對法義的疑惑，隨後論主針對此觀點進行破斥。
這是典型的「引對方之論，隨後予以破除」的論證方式。
。
本句討論在特定因果條件下，煩惱是否必然生起。
在《俱舍論》的義理分析中，探討心所（煩惱）的生起條件，指出某些情況下即使有因，但因其不確定性，並非必然導致二得（指兩種獲得或階段）的煩惱生起。

此處為論疏對論本的解析。
在俱舍論的論辯體系中，探討認識論與法相時，若某種論據因其條件（如分離）而無法成立證明，則稱為「不成證」。
此句明確指出該論斷的目的在於「破事」，即否定對象在實體或相狀上的成立性。
。
此處討論的是在非想處或更高階位中，煩惱之斷除與起現的狀態。
重點在於區分「無漏得」（永久斷除且不復發）與暫時的「煩惱不起」。
對於異生（非佛種子者）在晉升上地時，由於其對下地煩惱的斷除並非無漏之得，故討論其煩惱是否會重新起現之論點。
。
此句處於俱舍論疏之論辯語境中，指涉前述之推論或論據在邏輯上無法成立，因此無法在認識論上構成有效的『證』（即正確的認知或證明），導致推論失效。
。
此處討論的是修行層次中，某些狀態或果位的取得並非直接來自於斷除煩惱的因果，而是基於其「勝進」（層次更高、更優越）的特質，能夠起到遮除煩惱惑障的作用，進而使該狀態得以成立。
這是在分析心法或果位生起之條件的細微差異。
。
此句為論理辯論中的反駁語句。
在《俱舍論疏》的論辯體系中，作者透過類比或推演，指出對方的論點若成立，則其邏輯將導致同樣的矛盾或謬誤，因此判定對方的證明過程不成立。
。
此處討論的是修行路徑（道）與所得果位（得）的關係。
由於兩種修行的作用在性質上相同，因此在實際運作時，並非必須分開修習，而是隻要觸發其中一種，即可同時導向兩種結果的成就。
。
此處討論在論述法義時，需避免因對特定狀態或結果的描述，而被誤解為落入「斷見」（認為一切皆斷滅、無因果相續之見）。
在俱舍論的分析體系中，強調對法相的精確定義，以區分正確的空性或滅盡與錯誤的斷滅見。

此句為疏文對論文的引用與解析。
討論重點在於聖者（如阿羅漢或菩薩）如何透過修行，最終達到「無漏」的境界，即徹底斷除煩惱與習氣，不再產生新的漏染。
此處強調對論中關於「斷得」過程的標準解釋。
。
此處區分「有漏」與「無漏」之得。
異生（凡夫）雖能透過修行斷除部分煩惱，但其獲得的果位（如四果之凡夫位）仍處於有漏境界，仍有後退或遷轉之可能。
而聖者一旦進入見道位，其斷惑所獲的果位即是無漏，不再回退，直至有頂果（阿羅漢果）之圓滿。
。
本句旨在界定「聖者」的定義，強調聖者與「異生」（即凡夫、有漏之輩）在證悟境界與心行上的根本區別。
在俱舍論的分析框架中，區分聖凡是討論果位與道徑的前提。
。
此句處於《俱舍論疏》對色法或特定物質形態（如色蘊、界、處）的分析中。
在此語境下，「離八」通常指脫離八種特定的限制或組成條件，「簡有頂」則是在對象形態的簡略描述中，確認其具有頂端（最高處）的特徵，用以區分不同類型的色法或物質屬性。
。
在本論疏的語境中，此處在討論修行次第與道果的對應。
文中將「修」之涵義界定為對「見道」（初次證悟四聖諦之境）的簡要闡述或實踐過程，旨在區分見道與後續的修道階段。

此處為論疏對文本結構的導引。
討論的核心在於「地」與「道」的對應關係，即在特定修行階段（地）所產生的智慧與定力（道），如何對應並消除該階段或前階段的煩惱（染）。
「通局」是指在分析法義時，區分哪些情況是普遍適用（通），哪些情況是有條件限制的（局）。

本段討論修行者在不同地位（ stages）時，其無漏道（如定、慧）對煩惱染汙的離除能力。
重點在於區分「未至定」與其餘狀態在離染範圍上的差異：前者能同時離除自地、下地及上地的染汙，而後者則範圍較窄。
。
此處討論的是斷除煩惱的聖道（Magga）之所在。
在俱舍論的分析框架中，欲界本身不產生能斷除煩惱的聖道心，斷除煩惱的聖道必須生於色界或無色界（上方），故稱欲界無道，需依上方之道方能成就斷證。
。
此處討論修行階位與無漏法（不染著之法）的獲取。
指出除了特定法門外，其餘的無漏功德必須在進入『根本地』（初地）之後才能真正具足，在此之前的階段（如十心菩薩）雖有修行，但尚未真正到達該位，故不能稱其已得此類無漏法。
。
此句論述修行位階的次第性。
在阿毗達磨（毘曇）的體系中，證得高階位的前提是必須先捨離低階位的染汙（煩惱），而非在高階位之後纔回頭斷除低階位的染汙。
這說明瞭修行必須循序漸進，不可跳階。

此處討論有漏道（非聖道）的斷除能力。
在小乘五道或十地等階位分析中，有漏的定力（近分定）雖能對治較低層次的煩惱（下地），但由於其本質仍是有漏，無法根除當前階位（自地）或更高階位（上地）的深層煩惱，必須依賴無漏的聖道才能徹底斷除。
。
此處討論修行階位（地）與煩惱斷除的關係。
在尚未達到更高階位前，由於該階位所對應的煩惱（自地惑）仍在運作且隨緣增長，修行者無法在當前階段就完全斷除屬於該階位的煩惱，必須晉升至下一地方能斷除前一地的惑。
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此處為論疏中關於物質或法相之分析，討論特定作用力（勢力）在空間或層級上的運作。
若力量不足，則無法對上層或更高階的對象產生斷除或影響的作用。
。
此句討論修行階位（地）的轉移。
當修行者生起進入更高地的「根本心」時，代表其心意識已不再屬於原先的低階位（下地），但由於尚未達到完全的覺悟或斷盡所有煩惱，因此處於一種過渡的狀態。

此段為論疏之導引，討論修行者如何透過「近因」（依近）來脫離低階境界（下地）的染汙。
重點在於區分「近分」（近因）在攝受修行道路（攝道）時，與其他階段或路徑的差異。

本句解析欲界修行者所能達到的八種定境。
在《俱舍論》的體系中，能斷除煩惱的定包括四個層次的色界靜慮（四禪）以及四個層次的無色界定，合稱八定。
這是在分析定法的種類及其對斷除煩惱的功能。
。
此處討論的是修行者在達到特定境界時所需超越或捨離的對象。
在俱舍論的體系中，指從欲界層級逐步向上，直到超越色界四禪與無色界四定，共計九種層級的定境或存在狀態。

此處討論的是禪定修行中「近分」與「根本分」的界定。
在進入深定（根本分）之前，需經過特定的準備階段（近分）。
文中分析前三種近分的狀態可能尚未穩定（定不定），而後續五種則已確定進入根本分的範疇。

此句為論疏之結構導引。
在《俱舍論》的體系中，討論法相的層次分為「近分」與「根本」。
此處旨在解釋當修行或分析達到近分根本的程度時，為何必然會進入到最核心的根本義理之中。
。
此處討論修行位階（地）的轉移過程。
下三地與根本地的受用體驗存在差異，在意識轉向不同層次的受用時，會產生一定的困難度或磨合過程。
。
此句討論修行者心志與根機對領悟法義的影響。
在《俱舍論》的分析體系中，強調心念的傾向（欣）與精進程度（強）決定了能否契入深奧的根本教義。
心志之高下直接影響對法義的承接能力。
。
本段論述心意識在進入高層禪定（第四禪及無色界）時的心理機制。
在俱舍論的定相分析中，高層定之共性在於「捨受」（平靜、不苦不樂的感受）。
由於修行者在捨離低層境界（下地）的煩惱與染汙後，心理趨向於更純淨、更高層的定境，因此高層定之基礎必然建立在這種純淨的捨受之上。

此段為論書的結構導引。
首先完成對出世間法（無間、解脫）的論述，隨後轉入對「世道」（世間道）的分析，重點在於探討其世俗的因緣（俗緣）以及具體的修行實踐（行）。

本段討論《俱舍論》中關於「行相」（作意/manasikāra）的分類。
文中區分了六種行相，並特別指出「無間」與「解脫」這兩種特定的作意狀態，在心理運作的對象（緣）之層級或性質上，與其他行相有所區別。
。
此處討論阿羅漢斷惑時的心法狀態。
在俱舍論的體系中，斷惑需依賴特定的定境（如無間定、解脫定）。
文中旨在說明並非必須嚴格經歷三種定（如三定）的次第，只要心隨緣起一行之定，即可達成斷除煩惱的效果。
。
本句討論的是從「無間道」到「解脫道」的轉接機制。
在俱舍論的心理分析中，無間道是直接證悟真理、斷除煩惱的道，而解脫道則是在無間道之後，對解脫狀態的確認與體驗。
此問旨在釐清這兩種道在行相（運作狀態）上的先後與邏輯關係。
。
此處為疏著者的評註，指出在前文討論的某項法義議題中，尚未達成一致的結論或定論，顯示論議之複雜性或存在多種觀點。
。
此處討論解脫道的構成。
在俱舍論的體系中，解脫道是指斷除煩惱、獲得解脫的道徑。
文中區分了不同階段的行相，從較為粗重的「麁行相」無間道，進而到更為細膩、寂靜的行相（如容起、靜等），說明心意識在進入解脫狀態時，從粗到細的轉化過程。
。
此句為論疏中的簡略結語，指前文對某種法相或定義的分析，同樣適用於「苦受」以及其他類比的感受或法相中，無需重複贅述。
。
此處討論的是在修行過程中，即便旨在離染（脫離煩惱），但若仍依循世俗或有漏的偏好而產生的心行，仍屬於有漏之法。
在《俱舍論》的體系中，強調區分有漏與無漏的行相，說明即便方向是離染，其起心動念若仍基於有漏之因，則其性質仍是有漏。
。
此句討論在尚未證得聖道（世俗道）而透過修行去除煩惱時，心意識狀態中「無間」（不間斷的定境）與「解脫」（脫離束縛的狀態）在心所法或境界上的對應關係，屬於俱舍論中關於心法與修行階段的精細分析。
。
此句為疏論作者對前文多種解釋的評析。
指出雖然不同的教法或解釋路徑都能導向覺悟，但從論理的嚴密性與根本理法來看，最初的論述最為契合實相。
。
此處討論的是修行道徑的對象（緣）。
無間道（指不間斷的修行路徑）在欲界層級運作；而解脫道（指導向解脫的修行路徑）則需以初禪定（初定）作為其基礎或對象，說明瞭不同階段修行道與心意識狀態（界與定）的對應關係。
。
此句為論疏中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的詳細論證與法義分析，符合論書推論的邏輯結構。
。
此處討論的是透過「世俗道」（非聖道）來離欲的機制。
其核心在於心態的轉向：對低劣的欲界境界產生厭離心（厭下），同時對更高層的禪定或精神境界產生嚮往（欣上），藉由這種對比的心理驅動力，達成對欲染的脫離。
。
此句在討論修行者如何逐步斷除煩惱。
以「離欲」作為類比，說明在更高層次的修行階段（上七地），同樣需要透過對治來消除相應的細微染汙（煩惱），其邏輯與原理是一致的。
。
本句為論疏中的詰問，旨在探討不同性質的「道」（心法路徑）在運作時，其具體的修行形態（行相）之數量與分類。
在《俱舍論》體系中，需區分導致墮入無間地獄的惡道心與導向解脫的善道心在行相上的差異。
。
本段討論異生（非佛之眾生）在修行脫離欲界染汙時，於不同階段的道（無間道、解脫道）中所對應修習的行相（修行狀態或特質）。
這屬於俱舍論中對修行次第與心所狀態的細膩分析，旨在釐清從欲界上升至禪定地過程中，心靈所經歷的具體法相變遷。
。
此句在討論禪定與染汙的脫離。
在俱舍論的體系中，修行者需逐層去除對各個定境（如四禪、四無色定）的執著與染汙。
此處指出從之前的定境直到「無所有處」這一層級，其離染的理路與前述相同。
。
此句討論關於聖者修行過程中的「行相」（心法狀態）之分類。
在俱舍論的分析框架下，探討聖者在達到解脫前，其心念運作是否仍存在如凡夫（異生）般的多樣行相，並區分有漏（未斷煩惱）與無漏（已斷煩惱）的十六種具體心法狀態。
。
此句討論聖者在禪定修習上的抉擇。
聖者雖能進入色界四禪（初禪至無所有處），但若不依止這些有漏的定境，則專注於修習能導向解脫的「無漏十六行相」，以求速證果位，避免在有漏定中停留。
。
此為論書中常見的簡略表述，指該項討論的後續邏輯、分析步驟或結論與前文所述之模式相同，無需重複贅述。
。
此處討論的是進入禪定前的「近分」（準備階段）之差異。
初禪近分因修行者尚在煩惱未盡之處，需透過有漏與無漏的行相（如心專注、捨離等）來對治雜染，以達定境；而上地（更高階的禪定地）修行者已具備深厚的定力與智慧，雜染已大幅減少，故僅需修習無漏之行相即可進入。
。
本句討論在進入初禪定之前的「近分」（前行準備）階段，若已具備聖行之特徵，則能為後續修行有漏（隨順世間）與無漏（出世間）的十六種聖行相打下基礎，使修行者能通達並實踐這些聖行。
。
此處討論的是修行位階的細分。
在進入聖者果位之前的「近分」（接近該位階的階段），尚未具備聖者正式的行相（特徵），因此在修行實踐上，僅能修持去除煩惱、不產生漏染的無漏行，而不能展現聖者果位的定相。
。
此句為論疏中的質詢，探討在特定時間維度（現在與未來）下，修行者在觀想或修習時，其心意識所對應的對象（所緣）為何。
在《俱舍論》的體系中，強調對法相、時間與心意識對象的精確分析。
。
此處討論的是在特定染汙狀態下，即便在無間地獄（九無間道）中產生的業力行相（未來麁等三行），其對象（緣）依然僅限於欲界，說明其心識狀態仍未脫離欲界之束縛。
。
此處討論八解脫道中各行相（修行方式）所對應的定境（所緣）。
「未來」、「麁等」等行相因其性質較粗，可在欲界或初禪定中修行；而「靜等」等行相要求更高的定力與寂靜，因此僅限於初禪定以上的境界。
。
此處討論的是解脫道中關於「行」的相狀。
在俱舍論的分析框架下，探討修行者在進入最終解脫階段時，其所修之法（行相）在時間（未來）與性質（麁等）上的特徵，以及這些心法所能對治或作用的範圍（通緣）涵蓋了欲界、色界、無色界這三界。
。
此處討論禪定中「行相」的狀態。
在俱舍論的分析體系中，靜、等（等持）等行相是禪定的特徵，而這些行相所對應的對象（緣）涵蓋了從初禪開始，一直到最高層次的非想非非想處定。
。
此處討論的是在修習解脫道過程中，心意識如何對應不同的定境（定相）。
文中提到的「三行相」是指心在面對對象時的特定心理狀態（如麁、靜等），即便在高度專注的第四禪或更高的無色定（空無邊處、非想非非想處）中，依然存在特定的行相修習，以達到最終的解脫。
。
在論述菩薩修行之各個階段（地）時，若某地的特質、功德或修法與前述的地位相似，為簡潔起見，使用此類表述以省去重複的文字。
。
此處討論的是在解脫道修行過程中，不同層次的靜慮（禪定）所伴隨的「麁等行相」（較為粗重的心意識活動）其對象（緣）的差異。
問題核心在於探討為何色界與欲界之靜慮（未來靜慮）能涵蓋三界，而無色界靜慮則受限於無色界，涉及阿毗達磨對心意識對象（緣）的嚴密分析。
。
此處討論的是禪定（靜慮）中智慧的對象範圍。
遍緣智是指一種能廣泛對接對象的認知能力，在特定的禪定層次中，修行者不僅能認知當前的定境（自地），也能回顧已通過的低階定境（下地）或預見/認知更高階的定境（上地），說明定力與智慧在不同層次間的連貫性與對照關係。
。
此處討論無色界（Arupyadhatu）中意識的對象（緣）之限制。
在無色界中，意識不再能緣對色法（下地），僅能緣對無色界自身的法或更高層次的法。
由於缺乏對下地（色界與欲界）的認知能力，故稱之為「無色」，且無法在此境界中修習與下地相關的心理行相。

此處為疏論對原論的解析。
在《俱舍論》的體系中，「六行」是指六種特定的修行階段或行為類別，此段文字旨在界定其定義（名義），並透過對「非寂靜」等特性的分析來區分不同的行法。
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本句出自《正理論》，討論禪定層次的精粗之分。
在低階的禪定（下地）中，由於心尚未完全進入深沉的寂止，仍存在較多掉舉（心念不專、躁動），導致其寂靜品質相對較差，因此在對比中被定義為「麁」（粗糙），以區別於高階禪定的「細」。
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此處討論的是關於「苦」的定義。
即使某些狀態（如極度疲勞或強行壓制）能讓心靈的躁動（掉舉）暫時減弱，但這種狀態並非真正的樂，而是一種因勞苦而產生的暫時抑制，由於缺乏正向的樂感且伴隨疲憊，因此在法相分析中仍歸類為苦。
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本句在解釋「障」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，「障」是指阻礙修行者證悟或獲取解脫的因素，包括外在的環境困擾（災害拘礙）與內在的煩惱遮蔽（覆障），導致心智無法導向出離道。
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此處討論修行階位（地）中對「靜」的定義。
在較高階的修行境界中，定力已深，不再需要像初學者那樣費力地壓制心念（不作功用），且心念的躁動（掉舉）已極其微弱，這種自然而然的安定狀態即稱為「靜」。
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此處論述「妙」的定義，強調在不需要經過艱苦努力（劬勞）或處於躁動不安（掉舉）的劣質心境下，能直接導向殊勝的樂境，說明該法門或狀態的精妙與高效。
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此處討論的是修行者對低階生命狀態（下地）的心理狀態。
所謂「離」，是指在面對下地的痛苦或誘惑時，能產生確定性的覺知，心中不再有任何對低階境界的眷戀或欣悅，進而從根本上超越該層次，達到不再墮落的狀態。
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此處在論述心所或心法之行相，說明「無間」（指不間斷的狀態）與「解脫」（指脫離束縛的狀態）這兩種行相，並非單一固定，而是透過三種對立或轉化的相狀（相翻）相互推導而生，強調其邏輯上的遞進與對應關係。
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此處討論的是道之緣分的性質差異。
無間道（指不間斷的業力或導向惡道的因緣）其緣分屬性偏向麁重，而解脫道（導向解脫的修行路徑）其緣分屬性則趨向清靜、微細。
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此句為論述結構之總結，指出前文所建立的邏輯順序或演繹方式，同樣適用於後續其餘相關相狀的分析與推導。
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本文討論在不同修行階位或果位中，除去煩惱染汙（離染）的時機與程度。
根據《俱舍論》的體系，解脫的過程並非一蹴而就，世俗無間（指預定下一世即證果的果位）與解脫道在除去不同等級（九品）的染汙上有所差異，顯示出修行層次上的等級之分。
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此句討論的是在達到第四禪後，進入八解脫道（八定）的修習順序與對象。
其中「麁等三行」指的是在精細度較低的修習階段中，對第四定與空處定等對象的依止與修練，屬於小乘阿毘達磨對定境層次之嚴密分析。
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本句討論在《俱舍論》的法義框架下，針對特定現象的產生原因進行辨析。
明確指出該現象的成立並非基於「合緣」（條件的聚合），而是由於「界」（指物質或精神的範疇/界限）之差異所導致。
這是在分析法相時，區分因緣與本質屬性之差異的論證過程。
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此句為論疏中常見的簡略寫法，表示在對特定觀點進行修正或補充說明後，其餘之論述內容均與被註釋的基礎文本（此處指《婆沙》）保持一致，無需重複贅述。
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此句討論關於「異生」（非佛種姓者）能否證果的論爭。
譬喻論師在此採取分別論的視角，認為異生雖能達到一定境界，但因缺乏佛種之根基，無法達到永不退轉的實斷，最終仍會退失果位。
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此句在《俱舍論疏》的脈絡中，是用以對比或印證小乘部派論述與大乘菩薩道義理在特定法相或觀點上的契合之處。

此處為論疏的結構導引。
作者指出在完成對次要議題（傍論）的討論後，需回歸核心主旨（本義）的辨析。
本次討論的重點在於「盡等相」的生起，屬於俱舍論中關於法相與生滅的詳細分析。

此處討論阿羅漢在證果過程中的智慧生起順序。
強調不動羅漢（Acalana）在達到無學果位時，其智慧的體現是先具備盡除煩惱的盡智，隨即生起體悟涅槃無生之理的無生智，旨在釐清不同層次智慧產生的先後邏輯，避免將其混淆為後天修習的過程。

此段討論在論述心所或智的恆常性與變易時，分析「不動法」在特定條件下（如盡智的生滅）是否仍有退轉或變更之可能。
重點在於區分先前已得之盡智與後續再次生起之盡智或無學正見智的差異，以論證法義的嚴密性。
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本句討論在不同根機（鈍根）的情況下，兩種特定智慧的獲取順序。
在小乘阿比達摩（論書）體系中，探討進入聖道果位時，滅盡煩惱的「盡智」與最高階段的「正見智」是否必須有先後之分，此處引用《正理論》認為鈍根者可同步達成。
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此處討論修行者在證悟過程中的心態與智慧獲得的關係。
若心能保持不動（定），則能同時獲得三種頂級的智慧：盡智（能盡一切煩惱之智）、無生智（體悟一切法不生不滅之智）以及無學正見智（已達最高境界、不再需要學習的正見）。
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此處討論的是在修行因位（尚未證果的階段）中，願望或求法之心的生起順序。
強調在獲得果位之前，先有「所求」之心的起作用，方能導向後續的修行與成就。

此處在討論正見的層次。
在小乘教法中，正見分為不同階段。
論文列舉了從不動種姓（初發心且不退轉）到無學（阿羅漢）的正見。
而釋頌在對應時，省略了特定在無生智（破除一切造作之智）之後才獲得的最高階無學正見智之說明。
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此處在討論修行達到最高階段（無學）後，心意識狀態的轉變。
重點在於區分「無漏智」（解脫智慧）與「俗智」（世俗知識或有漏智慧）。
由於討論的對象是已成正覺或進入無學位的聖者，因此其智之產生屬於無漏法，而非凡夫的世俗認知。
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本段討論阿羅漢在證果後，其定慧狀態的差異。
區分了「金剛喻定」的短暫性（僅一剎那）與「盡智流注」的持續性。
說明即便在極短的定相中，圓滿的智慧（盡智）仍能相續不絕地運作，且此過程在世俗邏輯（俗智）中是成立的。
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本句討論心識狀態的轉換。
在阿羅漢獲果後，心意識不再停留於盡智（能知所有漏盡之智）的定境，而是在後續的心念流轉中，若維持聖境則為無學正見，若轉向世間事務則為世俗心。
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本文討論阿羅漢在證果後心識狀態的微細差異。
金剛喻定（不可撼動的定力）與盡智（對一切法性質的徹底知曉）在心法運作上是瞬時的（唯一剎那）；而無生智（體悟法無生、不生不滅的智慧）則具有流注性質，能長久持續地在心中運作。
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此處討論心意識在特定定境或智慧狀態後的轉向。
從「無生智」（體悟萬法不生之智）的出定或轉換過程中，心識可能進入不同的層次：一是達到不再需要學習、圓滿的「無學正見」；二是回歸至一般的「世俗心」狀態。
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此句旨在區分「法相的圓滿」與「時空的現前」。
在論述阿羅漢的境界時，強調所有阿羅漢在正見的成就上（無學位）皆達到一致且圓滿，但在具體的集會或場景中，並非所有已證果的阿羅漢都會同時出席。
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此句為論疏作者在對比不同論著的觀點。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，經常需要將其論點與其他著名的論書（如《正理論》）進行比對，以釐清法義的細微差別。
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此段討論解脫道（道之果）產生的時間特性。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，探討證悟解脫的智慧（如無生智、盡智）是屬於單一剎那的頓悟，還是需要一段時間的相續（連續心意識流）才能觸發解脫的果位。
結論是兩種情況皆有可能，且此理適用於不同類型的解脫智慧。
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此段討論在論述法相時，不同論著（《正理》與《婆沙》）在處理「相續」與「剎那」關係上的視角差異。
前者採取實相分析，後者則為了對應特定比喻（金剛喻）的邏輯定論，而強調時間上的連續性（相續），而非單一時間點（剎那）的分析。

此句為疏論的結構性導引。
作者引用《俱舍論》對「四果」（須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢）之主體的質詢，藉此開啟大文第四章節，旨在系統性地闡述修行者在不同階段所證得的道果。
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此處為論疏中對「沙門」這一類別的分析，依據毘曇論述體系，從其定義（性）、修行的目標或成就（果）以及在特定集體或法相中的數量（數）三個維度進行界定。
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此句為論疏之體例標題，指接下來將論述獲證聲聞四果（須陀洹、須陀洹果、阿那含、阿羅漢）所需的因果條件與修行次第。
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此處討論修行者在獲得三明（漏盡明、天眼明、宿命明）的過程中，所對應或經歷的聖果位階。
在《俱舍論》的分析框架下，探討三明與阿羅漢果或預備果位的關聯。
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此句在論疏中是用於對比或定義四種聖果（預流果、一來果、不來果、阿羅漢果）在不同文獻或教法中的稱號差異，旨在釐清名相以避免混淆。
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此處討論的是「五明」（聲明、工巧明、醫藥明、論理明、三昧明）在沙門果位上的體現。
在俱舍論的分析框架中，探討某種果位或名相是否依附於物質身體（色身），旨在釐清其法相之屬性，說明此類果位之獲證仍需依止於肉身之實踐與呈現。
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此句為論疏中的結構性標誌，用於界定討論對象在多個分析維度或分類中的優先順序，旨在引導讀者進入特定的論義分析門路。

此處為論疏對「沙門」名相的定義解析。
在俱舍論的脈絡中，沙門（Śramaṇa）指脫離家宅、追求解脫的修行者。
文中的「至」指達到出離世俗之狀態或目標，故得此名。
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此句旨在定義「沙門」的真實義。
在俱舍論的體系中，沙門不應僅視為外在的形態（如剃髮、著衣），而應以「無漏道」（即能斷除煩惱、不產生後續漏染的修行路徑）作為其定義的核心本體。
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此句為論疏對名相的定義分析。
在俱舍論的語境中，探討「沙門」的定義，強調其核心在於「懷此道」（即追求解脫、出離世俗的道），以此將沙門與一般在家者或不修道之人區分開來。
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此處為論疏對「沙門」一詞的義理釋義。
在佛教語境中，沙門（Śramaṇa）原意為「從事精進修行之人」，本句強調其核心特質在於透過勤勉的修行（勤勞）來斷除煩惱，從而達到解脫。
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此句為論疏中常見的論證結語，表示前文所引用的佛經內容已足以證明該法義之正確性，無需進一步贅述。

此處討論的是「異生」與「沙門」的定義區別。
在俱舍論的語境中，異生（Tirяgcyagratna/Tiryaq）指非人類或不具備出離潛能的眾生，強調其本性與追求解脫的「沙門」在法相上截然不同，因此無法達到聖者的境界。
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此段討論外道（異生）雖能透過禪定達到「無所有處」的高階定境並斷除相關染汙，但因缺乏正見與正道，無法根除所有煩惱（諸過失尚有餘），其定境僅是暫時的壓制（暫時靜息），而非如阿羅漢般徹底且永恆的涅槃解脫（非究竟）。

本句討論沙門果（解脫果）的組成。
在俱舍論的體系中，沙門果不僅包含最終的無為涅槃，也包含達到該狀態之前的有為修習（如四果位的有為定等），旨在辨析解脫果之體相。

此句為疏論對正論（俱舍論）的註解，指出論著引用經文之目的在於明確界定解脫道的數量分類，屬於對法相數量的釐清。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「果報」討論的導引。
在小乘阿毗達摩（毘曇）體系中，有為果（有為之果報）包含從最極端的惡果（無間道）到聖者之果（士道），此處旨在透過分析不同層級的果報，來區分有為法在果報層面的差異。
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此處討論果位的性質。
無間道是指證悟後不經中間過程即入涅槃的境界。
在此語境下，強調此類果位之屬性屬於「沙門」（Sramana），即脫離世俗、追求解脫的修行者特質，而非世俗或外道之性質。
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此處討論「有為果」的分類。
在《俱舍論》的體系中，解脫道（如四向四果）雖導向涅槃，但其過程與果位（如預流果等）在屬性上仍屬於有為法（有為果），且這是專屬於修行沙門（出家修行者）且達到聖者境界（向流、聖弟子）後方能獲得的果報。
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本句在討論解脫道的性質。
在俱舍論的分析框架中，解脫道（解脫導）被認定為沙門果（聖者的果位），而沙門果在性質上屬於「無為法」（非因緣和合之法），因此推論解脫道亦應被歸類為無為果。
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此處在論述關於沙門（出家修行者）的定義或性質。
文中探討某種特質或行為是否能被歸類為「沙門性」，即符合出家修行者的特徵與法相。
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本句在論述修行果位的適用範圍。
說明特定之果位性質（果性）並非僅限於出家眾，而是在沙門（出家者）與士（在家者）兩類修行者身上均能成立且適用，強調法義之普適性。

本句為論疏對《俱舍論》原典的解析。
討論核心在於「無為果」（如涅槃、滅盡定等）的特質。
所謂「一一擇滅」，是指聖者透過修行，逐一消除煩惱與習氣，最終獲得不遷、不滅的無為果位。
此處旨在區分有為果（隨因緣生滅）與無為果（超越生滅）的差異。

此句為疏釋對論文的解析。
在《俱舍論》的分析體系中，透過對各種法（如心、心所等）的分類與組合，最終得出總數，此處旨在明確該數值為前述分析的總計結果。

此段為論疏之導引，指出論著在提出質詢（若爾世尊何不具說）後，以偈頌形式回應，隨後進入對四果（預計指須陀洹、須陀洹果、阿那含、阿羅漢等四種聖果）之產生因緣的論述。

此處為論疏對《俱舍論》中關於因果論述的解析，旨在說明特定的法理推導過程中，必須滿足五項前提條件（五因），方能導出四項結論（四果），體現了毘量論中嚴謹的邏輯推演體系。
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此處討論的是修行證果後的斷除效力。
根據《俱舍論》及其疏釋，當修行者證得某個果位（如阿羅漢果或初果）時，該果位的斷除力能將其先前所對應或累積的煩惱一次性地予以斷除，體現了果位證得後對煩惱斷除的總括性。
。
此處為論疏之問答形式，旨在探討「沙門果」之名義定義。
在部派佛教（如俱舍論、婆沙）的體系中，沙門果是指出家修行者所證得的聖果（如阿羅漢果），區別於在家修行者或世俗之果報。
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此處定義「沙門」之義。
在論疏語境中，沙門不僅是指出家人的通稱，更強調其修行特質：一是「無倒」（不退轉），指志向堅定不回頭；二是「勇勵」（勇猛精進），指積極修行；三是「息除染法」，指透過修行熄滅並除去煩惱等汙染心法。
三者合稱，方得名為真正的沙門。
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此句在論疏語境中定義「沙門果」的內涵。
強調該果位必須經過正確的引導（修行路徑）並由修行者親自證驗，方能成立。
在俱舍論體系中，此處在區分聖果與世俗果，或界定出家修行者所追求的解脫目標。

本文探討修行位階與特定因緣（五因）的對應關係。
根據《俱舍論》的邏輯，某些特定的法義或能力僅在四果位（須陀洹、須陀衍、阿那含、阿羅漢）及練根者（根基成熟者）身上顯現。
在此脈絡下，將「練根」視為一種準果位或得果的狀態，用以說明其在法義上的特殊地位。

此處為疏論對原論的結構分析。
討論沙門（出家修行者）的本質是否僅在於追求淨道，並進而分析在成佛之前的修行過程中，中間所經歷的兩種果位（通常指聲聞與緣覺等預備果位）。

此處討論的是小乘修行中斷除煩惱與獲得果位的關係。
重點在於區分「有漏道」與「無漏道」的運作：有漏道用於斷除修惑（習氣），無漏道用於斷除見惑（對法理的誤解）。
文中解釋在特定階段，雖然涉及兩種不同的斷除過程，但由於是在同一果位中完成，故在計數上仍視為一個果位。
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此處在討論果位的定義。
沙門果（Sramana-phala）並非單一果位，而是包含了從須陀洹、須陀師、阿那含到阿羅漢等不同層次的聖果。
因此，它是基於「包含多種果位」這一特徵而得名的總稱。

此句為論疏對《俱舍論》中關於修行路徑與果位之定義的分析。
在此處討論的是從世俗修行階段（世俗道）遞進至聖者果位（沙門果）的過程，屬於對特定法義的第二種詮釋角度。
。
本句在討論聖果的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，聖者若僅斷除世俗的煩惱（有漏斷）而不能獲得無漏的斷除（無漏斷），則無法成立聖果。
必須在斷惑的同時，獲得不可退轉的無漏定力與持守，此無漏之所得方為沙門果（聖果）的實體。
。
此處在討論修行者在證果過程中的「退轉」問題。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，區分「向位」（追求果位之階段）與「果位」（已證得果位之階段）。
文中指出「退轉不發生於命終」的特定法義，僅適用於已入果位者，因為向位者仍有退轉之可能。

此段為論疏對《俱舍論》文本結構的分析。
討論重點在於「沙門」這一身分在不同層次（本性與果位）上的名相定義，旨在釐清出家修行者在達到不同果位時，其稱號與法義的差異。

此處為《俱舍論》疏之註解，討論修行者（沙門）與婆羅門在法義上的共性，強調真正的聖者身分不在於種姓或形式，而是在於是否徹底除盡煩惱。
在此語境下，「沙門」與「婆羅門」均指向解脫煩惱的聖者狀態。
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本句解釋人物名稱與其修行特質的關聯。
在論疏語境中，強調透過特定的修行（行）來清淨心靈，達到遣除煩惱的目的，名與實相符。

此句為疏釋對論文的解析。
在《俱舍論》的脈絡中，討論關於法名或特定稱謂的異名（同義詞）歸類，說明某個法相或狀態除了被稱為「清涼」外，同樣可以被稱為「梵輪」。
。
本段引用《正理論》解釋「梵」字的義理。
在論書語境中，「梵」在此不單指婆羅門，而是指一種極致的清淨、寂靜與離染狀態。
佛陀因證悟圓滿、遠離一切煩惱，具足此種寂靜清淨之德，故得名為「梵」。
。
此處解釋「梵輪」之義。
修行者在證悟真理（自覺）後，基於慈悲心將正法傳播給眾生（覺他），使法輪常轉，以此說明佛法傳承之過程與目的。

此處討論「法輪」之名相定義。
在《俱舍論》的語境中，將「見道」比作法輪，是因為見道之時，心意識如同輪轉般迅速且連續地轉向真理，且具有不可逆轉的推進力，故以「輪」來比擬其運作特徵。

此句為論疏對論本內容的分析。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）的修行階段中，「見道」是指初次證悟四聖諦、斷除煩惱障礙的關鍵時刻。
此處討論的是見道時的心境或體悟，與之前修行階段（如路徑或前行）之相似之處。

此處為疏論對《俱舍論》的解析。
討論對象為「輪」的定義或比喻，分析速行（快速移動）等五種屬性如何使其在義理上被稱為「輪」，屬於對名相定義的嚴謹論證。
。
此處引用《正理論》以比喻說明「見道」之心意識在證悟瞬間的連續性。
在俱舍論的心理分析框架中，強調見道之心的生起與運作具有極高的強度與連續性，不存在中斷或間歇，如同聖王之輪轉動般順暢無礙。
。
本句以轉輪聖王的輪寶運行速度比喻「見道」時心意識轉變的迅速。
在俱舍論的心法分析中，指修行者在證悟之際，迅速地從苦等不對的境界（捨）轉向對真理或正覺的獲取與集聚（取集），說明心識在證悟瞬間的快速轉換過程。
。
本句討論的是對四聖諦（苦、集、滅、道）的認知過程。
在部派佛教（如俱舍論）的分析框架中，強調認知的次第性，認為對四聖諦的領悟在時間上有先後之分，而非一次性地同時全面覺悟。
。
本文以「轉輪聖王」的統御能力比喻「見道智」的強大功能。
見道之智不僅能破除無明（見未見）、斷除隨眠（斷未斷），更具備不可逆轉的特質（無迷退），強調聖果一旦得證，在法義上具有決定性的穩定性。
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此處以「聖王輪」（轉輪聖王之輪寶）的迴轉比喻見道者對三界苦難的觀察順序。
在《俱舍論》的語境中，說明修行者在獲得見道智慧時，其觀察對象在不同層次的苦（如上生天、下三道等）之間交替轉換，以此體悟生死之苦的普遍性。
。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，此處討論的是修行階段的名稱。
法輪在此特指「轉法輪」的義理，強調在見道之時，初次證悟四聖諦，如同轉動法輪，打破輪迴之轉，故將此特定階段獨稱為法輪。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「法輪」名稱由來的解析。
作者指出論中提及的某種解釋（將法輪之名歸於妙音尊者）屬於不同於主流或作者認同的異議說法。

此處為疏釋對論書內容的分析。
討論焦點在於「法輪」之義是否僅限於「見道」這一階段。
在俱舍論的體系中，需釐清法輪（轉法輪）在不同修行階段或果位中的定義，以避免將其狹義化。

此句為論疏對論本的解析。
在《俱舍論》的脈絡中，討論的是佛陀初轉法輪時，首位弟子憍陳那（Kondañña）獲法，象徵正法輪開始運轉，確立了法傳承的起始點。
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此處討論「轉正法輪」在不同對象身上的定義差異。
對於佛陀而言，轉法輪是指宣說教法；但對於憍陳那等弟子，在達到「見道」位（初次證悟四聖諦）的瞬間，即便尚未進入後續的「修道」階段，亦可稱為轉正法輪。
這說明在論述特定聖者時，轉法輪的義理是指證悟真理的見道之時。

此句為疏論對論文結構的分析。
在《俱舍論》中，作者透過自問自答（設問）的方式來闡述法義。
此處明確指出該段文字的功能在於提出問題，以便後續詳細解析十二行相在三轉（三種不同的解釋角度或層次）中的具體表現。
。
此句為論疏中之論題導引，旨在透過對「明法輪」（教法之顯明）的討論，進而探討佛法教化中著名的「三轉法輪」之次第與義理。

此句為疏論對論書之對應說明。
在《俱舍論》的論議結構中，先提出關於苦聖諦及其相關行相（性質、特徵）的疑問，而疏論在此處對該問題進行詳細的義理分析與解答。
。
本句討論的是經論中對四聖諦的闡述結構。
所謂「顯示轉」，是指在論述中將焦點轉移或引導至特定諦義的說明方式，旨在讓聽者明確領會四諦各自的特質與義理相貌。
。
本句解析「遍知」在論疏中的功能。
此處並非單純的知識獲取，而是作為一種「勸發」的手段，透過對苦之實相的全面認知，驅動修行者產生轉依的動力，從而脫離輪迴。
。
此處在討論四聖諦的認知過程。
在論述中引用「已遍知」來證明修行者對「苦聖諦」的徹悟，強調對苦的本質及其運作機制已達到完全的覺知，這是解脫路徑上的基礎認知。
。
此句描述對「集聖諦」（即苦之原因）的正確認知與實踐過程。
在四聖諦的修行體系中，對於「集」（渴愛與執著）的對治方法是「斷」。
修行者需先認清這是集諦，確定其必須被斷除，最終達到斷除的果位。
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本句討論四聖諦中的「滅諦」。
在論疏語境中，強調對滅諦的認知分為「應證」（應當追求證悟）與「已證」（已達成涅槃狀態）兩個階段，說明聖諦不僅是理論知識，更是實踐與達成的過程。
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此句討論四聖諦中的「道諦」。
在論疏體系中，道諦分為「應修」與「已修」兩種面向：前者指尚未證果者應修習的八正道；後者指已證果者（如阿羅漢）心中已圓滿成就的道徑，強調道諦在不同修行階段的狀態。
。
此處為《俱舍論疏》中針對法相數量進行的數學邏輯推導。
透過特定類別的組合（一、一、三）進行相乘計算，得出最終的法數總量為十二。
。
此段文字出自《俱舍論疏》，引用《婆沙》來定義四種心靈覺知狀態（眼、智、明、覺）與相應的智忍等級。
其核心在於區分「法智」與「類智」在不同階段（忍與現前）的表現，以及每種名相在認知功能上的差異：從視覺觀照、邏輯決斷，到全面照破與敏銳覺察。

此處討論的是對四聖諦的深化分析。
將四聖諦透過三種轉化（如：諦、行相、理）進行展開，形成十二諦（四諦×三），而進一步細分至理實之層面時，則擴展至四十八種義理，旨在詳盡剖析聖諦的體用與屬性。
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此處在討論十二處（十二根）的構成。
將六個感覺器官（眼耳鼻舌身意）與相對應的六個對象（色聲香味觸法）一一配對，每對為二法，六對共計十二法。
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此處討論心所法的分類。
在俱舍論的分析體系中，將善法依據其對象或作用分為七處，並對應到五蘊（色、受、想、行、識）的結構中，計算出善法在五蘊中的總數，是用以精確分析心法組成與性質的量化分析。
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此句為對前文所述內容的總結與界定，明確指出討論的範圍涵蓋「二法」與「七處」。
在《俱舍論》的體系中，這通常涉及對特定法相（如心法或物質法）的分類與其作用之處所的分析。

此處為疏文對論文的解析。
說明論者透過「三轉」的邏輯推演過程，將論述層層遞進，最終將分散的論點回歸到整部論著的核心宗旨（宗義）上，體現了論證的嚴密性與目的性。

此處為論疏對論本的解析。
論主（世親）透過對「轉法輪」定義的辯論，反駁《婆沙》論中將三道（三種解脫路徑）混淆或通用之說，旨在釐清法輪轉動的具體義理與階段區分。

此處為論疏對原論（俱舍論）的解說。
論主透過確立「正理」（正確的邏輯推論）來排除其他論師（餘師）不正確的見解，旨在透過嚴謹的因明邏輯確立正確的法義結論。
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此處討論「三轉法輪」的定義。
在論疏語境中，將教法分為十二行相（指對法性質的十二種描述方式），並將其分為三階段（三週）來宣說，以此定義佛陀教法的傳播過程。
。
此句為論疏中對不同見解的辨析。
作者引用《正理論》（Nyāya-sūtra 或相關正理論著）來指出某種觀點屬於「餘師」（非主流或非本論所採之其他學派）的見解，用以區分正義與偏義。
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此段討論「法輪」之名義。
在論書語境中，將佛法比作輪，強調其運轉不息的特質；「轉」即傳播、宣說，使聽法者從無知轉向覺悟，達成領悟法義的目的。
。
本句在論疏中區分「方便」與「真法」。
方便是指為了適應對象而採用的臨時手段，雖有益處但非最終真理（真法輪）。
文中將此類方便比作「雜染」，強調其不具備能徹底斷除煩惱、導向究竟解脫的「勝能」（卓越能力）。

此句為疏論對原論結構的分析，指出原論中關於「三轉」的論述是以疑問形式提出的，旨在引導後續對法義轉折或教法演進之詳細解釋。
。
此處在探討「轉法輪」的義理。
在佛教術語中，教法被比喻為輪（法輪），而「轉」則是指宣說、運轉教法。
文中提出疑問，若教法即是輪，則所謂的「三轉」（通常指佛陀在不同階段或對不同對象所宣說的三次主要教法轉動）具體是如何運作或定義的。

此句為疏文對論文的解析。
在《俱舍論》的論辯結構中，針對前文提出的疑問，論文給出的結論或理由是「三週轉」，即對法義的深入考察需經過三階段的周轉分析方能圓滿。
疏文在此明確指出該句的功能是作為對問題的解答。

此句為論疏之體例，旨在指出原論中提出的疑問。
在《俱舍論》的脈絡下，「十二行相」通常指涉特定法相的具足條件或特徵，此處為進入詳細分析前的發問階段。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
指佛陀在初轉法輪時，對四聖諦的教導並非一次完成，而是經過三週（三輪）的循序演說，方使弟子完全領悟。
此句明確指出論文的該段文字是針對特定疑問的總結性解答。

此句為疏論對原論（俱舍論）之解析。
指原論在定義或分析苦的問題時，再次對其範圍與修習的界限進行說明，以確保義理明確，避免混淆。
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此處描述佛陀成道後初轉法輪的教法次第。
第一週的重點在於闡明四諦（苦、集、滅、道），旨在讓弟子認清苦諦、斷除集諦、證得滅諦並修行道諦，是佛教解脫路徑的根本框架。
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此句概括了四聖諦的實踐次第：首先要認清苦的本質（知苦），接著斷除產生苦的原因即渴愛執著（斷集），進而證得苦之熄滅的涅槃狀態（證滅），最後則是實踐能導向滅諦的八正道（修道）。
這是佛教解脫路徑的核心邏輯。
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此處描述修行者在對證過程中，透過自我內省與經驗確認，將理路（知）、除惑（斷）、得果（證）與實踐（修）四個階段內在化，以確立對法義的絕對信心。

此處為論疏之敘事，記錄作者在研讀《俱舍論》時，針對「轉」（指心轉或法轉）之定義，在既有解釋之外，進一步向其他師長求證其義，體現了論疏校對與探究法義的嚴謹過程。

此句為論疏之對答結構。
作者引用《俱舍論》中關於教學方法或論證路徑的表述，說明透過特定的法門（方法/路徑）引導，最終使學習者能領悟深層的義理，以此作為對前文疑問的正式回覆。
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此處解釋「轉法輪」中「轉」的論理定義。
在俱舍論的分析框架下，教學過程被視為將法義從一名修行者的心意識（自相續）傳遞到另一名修行者的心意識（他相續）之過程，使對方產生對法義的正確理解。

此處在討論「轉」之義理。
在俱舍論的語境中，探討心意識如何從凡夫的輪迴狀態轉向聖道狀態。
論主在此提供第二種解釋，說明「已轉」是指修行者已進入聖道（如預流果等聖者境界），從而改變了心識的運作性質。
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本段在討論「法輪」的義理內涵。
作者分析不同的解釋路徑，其中一種觀點將佛陀所證悟並教導的「三道」（戒定慧）視為法輪的實質內容，意指透過修行三道來轉化眾生、破除煩惱。
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此處討論的是阿羅漢證果的階段。
在小乘佛教的證果體系中，證得初果（須陀洹）被稱為「轉法輪」或「轉」，意指轉移心念、轉化煩惱，從凡夫位轉向聖者位。
五比丘在此處被界定為已達成此轉化階段的聖者。
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此處討論「法輪」之定義。
在《俱舍論》及其疏論體系中，法輪不單指佛陀初次轉法，而是一種概稱。
毘婆沙師（指《大毘婆沙論》作者羣）將一切聖道（如四向四果）皆納入法輪之名，並透過三轉法輪的框架來攝受（涵蓋）三種不同性質的聖道實踐。
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本句討論修行者在證悟過程中的心轉化階段。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，「轉」指轉依（āśraya-parivṛtti），即將煩惱依止轉化為淨依。
當見道心（初次證悟四聖諦的心）生起時，標誌著從凡夫狀態向聖者狀態的轉變開始，因此定義為「已轉」。
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此處在討論聖道次第。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，法輪轉動象徵正法之開啟。
作者強調「見道」這一瞬間的證悟纔是真正意義上的法輪初轉，以此界定法輪與見道在時間點上的同步性。
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此處討論天神等類在成道或聞法時的特質。
在《俱舍論》的判讀框架中，指出某些天神類在初次轉法輪時，其入道方式不屬於傳統的聲聞道或緣覺道（二道），是用以區分不同眾生證悟路徑的論述。
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此處在討論「法輪」一詞的定義範圍。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）語境中，區分三道（見道、修道、悟道）。
作者指出，大多數論師認為僅有「見道」時的法輪轉動纔是真正的法輪，因為對地、空、天神等低層次眾生而言，唯有見道之法能使其獲益，且從定義上來看，三道中只有見道符合法輪的特質。
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此處討論「轉法輪相」在佛傳故事中的特定指稱。
在一般義理上，任何修行者證得見道（初次見道）皆是法輪轉動；但在特定歷史名相上，僅指憍陳那尊者在佛陀成道後首位證果，以此定義為正式的「轉法輪」時刻，以區別於一般修行者的見道。
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此處討論修行者在證果後，對於「轉法輪」（宣說正法）之功德歸屬的處理。
憍陳那等阿羅漢雖具備教化能力，但為了消除眾生對個人的執著，並強調佛陀作為根本導師的至高地位，故將轉法輪的功德歸於世尊，以增長被化眾生的信心與尊重。
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本句解釋「轉法輪」之義。
在俱舍論的論述框架中，強調教法從佛陀身口意傳達至眾生（他身）的過程，如同車輪滾動前進，使正法廣為流傳並令眾生解脫。
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此句在論述佛陀初轉法輪的具體地點與時間之爭議。
作者透過反證法指出，若認定法輪是在婆羅痆斯國（而非菩提樹下）初次轉動，則與天神所傳述的佛教傳統紀錄相悖。
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本句解釋「轉」字的義理，指將所得之法義傳遞給他人。
在論疏語境中，強調法義的傳承與流轉，而非單純的轉移。
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此段討論法輪（正法）的真偽與層次。
論述者區分了「方便法輪」與「真法輪」，認為若僅是為了讓他人理解義理而設的教導，屬於權方便之法，不具備真法輪那種能徹底除染、絕對超越的勝能。

本段為論疏對正論的導引。
旨在釐清修行者（沙門）所能成就的果位及其對應的界域（如欲界、色界、無色界），是屬於俱舍論中關於果位分析的體系部分。

此處討論的是果報身（依止身）的分佈。
在《俱舍論》的體系中，分析特定果位在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情況。
文中明確指出前述三種果報僅在欲界九種身（六天與三下）中成就，不涉及色界或無色界。
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此處討論阿羅漢果（第四果）在不同境界中的依止狀態。
在欲界中，其依止分為九種（九依），用以說明聖者在脫離煩惱後，其果位在三界身中的具體運作與依止關係。
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此處討論色界眾生的依止（依），即指色界眾生生存、活動所依據的物質基礎或環境。
在《俱舍論》的分析框架中，探討不同定境或界域的物質組成及其依止關係。
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此處指三界（欲界、色界、無色界）中的無色界，包含四種定境（空無邊處、識無邊處、化成不受處、非想非非想處），是修行禪定達到最高階而脫離物質色身之境界。
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此處討論在小乘教法體系中，修行者依據其身分、資歷或根機的不同，可分為二十九種不同的依止狀態（依身），而這些身分皆有機會透過修行達到阿羅漢的覺悟境界。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析，指出原論中關於「二果」（通常指阿羅漢與佛之果位）之得失關係的表述，在語境中扮演的是「設問」的角色，而非直接的定論。

此句為論疏之對照分析。
疏主在此指出《俱舍論》中以「由理教」作為論據的段落，其功能是在針對前述的多項質詢或疑問，給出一個涵蓋理路（理）與聖典（教）的綜合性答覆。

此句為疏論對論文結構的解析。
在論書體裁中，常以自問自答的方式推進論證，此處指出論主透過提出問題（問理）來引導出後續的詳細論述。

本句屬於論疏對論文結構的分析。
在《俱舍論》的體系中，討論聖者果位（如不還果）與身分（如上界身）的關係。
此處指出論著是在針對特定義理進行回答，旨在釐清達到不還果位與色界頂端身分之間的關聯性。
。
此處討論的是在不同界域中證果的狀態。
指修行者雖已脫離欲界，但因仍有殘餘的煩惱染汙，而是在非清淨狀態下獲證第三果（阿那含果）。
在《俱舍論》的體系中，強調的是證果時的染淨狀態與所處界域的關係。
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此處論述修行階位之次第。
強調在欲界之身修行者，必須先透過斷除欲界煩惱（離染）而證得聖果，方能依此果報轉生至更高層次的境界（如色界或無色界），而非跳過階段直接升遷。
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此處論述關於聖果獲取的身體條件。
在俱舍論的體系中，討論聖者若要證得第三果（阿羅漢果），其見道（初次證悟四聖諦）的過程必須依止於欲界之身，因此結論第三果的成就僅能依止於欲界。

此處為論疏之典型結構，先引用《俱舍論》中的問題（論），再由疏主對該問題進行分析。
討論核心在於色界上三天（上界）的修行者因處於極高樂境，缺乏對苦的深刻體悟，且環境過於安逸，故無法在該境界中直接證得見道（初次證悟四聖道）。

此處為論疏對《俱舍論》原文的解析。
討論焦點在於修行者在無色界定中，如何或是否能直接進入「見道」階段。
疏主在此指出論文之論述是在針對前文提出的疑問或原因進行解答。
。
此句說明證悟「見道」的必要條件。
在論疏體系中，見道需經過「聞正法」作為導引，且必須先對欲界等世間苦諦有深刻的緣覺或體認，方能生起出離心並契入聖道。
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本句討論修行進入「見道」的條件。
在俱舍論的體系中，見道（初次證悟聖果）必須依據聞思教法且有對象可緣。
無色界眾生由於缺乏色身（物質身體），既不能透過感官聽法，也無法對下方（色界或欲界）的對象起心，因此無法在無色界的身分狀態下直接證得見道。
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本文解釋色界異生（非人）無法證得見道的心理機制。
在俱舍論的體系中，見道（初果）的產生需以「厭離心」為前提，用以打破對生存的執著。
色界異生因處於極高層次的勝樂且缺乏苦受，缺乏觸發厭離心的條件，故無法突破執著而證悟。

此處為論疏之典型體例，先引用《俱舍論》中的疑問（論「教復云何」），隨後由疏釋者明確指出該疑問的對象是關於「教法」的定義，以便後續展開詳細解釋。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者指出論著在論述特定法義（關於定力的範圍或有無）時，並非主觀臆測，而是採取「引經證論」的方法，以佛經的權威紀錄來證實上界（色界最高處）亦無此法之成立。
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此處討論小乘聖者中不還果的分類。
在《俱舍論》的體系中，補特伽羅（Pudgala）在此處指代具有特定果位特徵的個體。
五不還是指五種不會再回到欲界、色界或形色界而直接進入涅槃的聖者狀態。
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本文旨在對術語進行定義。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，「通達」是指對四聖諦等真理的首次正確現量認知，這在修行階段上等同於「見道」位，即破除見思惑、初次證悟真理的境界。
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本文在分析心所或業力的作用範圍，明確指出目前討論的對象或場所是指「欲界」。
在《俱舍論》的體系中，欲界是以欲愛為主導的最低三界之首，涵蓋了地獄、餓鬼、畜生、人類及六慾天。
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此句為對前文「彼處究竟」之定義解釋。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，探討修行者在不同定境或境界中的成就，此處明確指出在特定的高階境界（上二界）中可以達成解脫的終極目標，即涅槃。

此句為疏論作者在文本末尾標記的校對日期與時間，屬於文獻記錄，用以證明譯本或疏文的校勘時間，非佛法義理之論述。

此處為古籍或經論版本中的標記，指該部分內容為補充說明或另行記載的筆記，不屬於主文正體。

此句為疏論作者在記錄校對版本或引用文獻時的註記，說明其所採用的興福寺慈恩院版本之內容已至此處完結，屬於文獻考據之說明，非佛法義理之論述。
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原文呈現為缺漏符號（□□），無法進行法義解析。