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此處為論疏的導引文字。
首先界定論著中對該品大綱的引用範圍，隨後開啟第二部分的論述，重點在於探討「智」如何轉化為具體的「德」（功德/特質），屬於俱舍論中對心法功能與果位的詳細分析。
。
此句在《俱舍論疏》的論述體系中，用於對特定法相或特質進行分類，區分該特質是僅屬於特定對象（不共）還是多個對象所共有（共）。

此處為疏論對正論的註釋，指出論文在討論佛陀特有功德（不共法）時的結構安排，明確其目的是為了全面闡述十八不共法，以區分佛陀與其他聖者（如聲聞、緣覺）的差異。

此處為論疏對論文的註解。
在《俱舍論》的體系中，「不共」是指僅由特定對象（如佛）才具有、而他人不共有的特質或功德。
文中強調是因為達到了最高境界（至）而產生這種獨有的特質。

此句為論疏的導引語，指出論主（世親）在論文中提出的疑問，而疏主（姚秦或後世註疏者）在此處開始對「佛十力」的區別特徵進行詳細的解析與說明。
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此處在論述佛陀之功德或特質，列舉五種具體的法相。
明力指智慧之能；無畏指無所畏懼之境界；念住指正念的確立；大悲指對眾生的廣大慈悲；佛同異則是指不同佛之間在特質上的共通點與差異性。
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此句為《俱舍論疏》中對「明力」的細分。
在論述修行或能力之分際時，將其區分為精神層面的智慧能力（智力）與物質或生理層面的身體能力（身力），旨在釐清不同力量的來源與作用範圍。
。
此處為論疏作者對論科結構的導引，指出後續偈頌的內容編排，首要討論的是「智力」，即能斷除煩惱、洞察實相的智慧力量。

此處為《俱舍論》疏之注釋，旨在釐清論文中關於「力」的定義。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，探討心所或心之功能的性質時，需區分其是以「智」（認識作用）為本質，還是以其他特質為本質。
。
此處討論的是法相分析中的兩種判別方式。
一種是從「體性」出發，考察該法本身具備何種產生作用的本質能力（力體）；另一種則是從「義門」出發，透過邏輯定義與義理上的差異來進行區分（分別）。
這反映了俱舍論中對現象分析之「實質性質」與「名相定義」的雙重考察。
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在《俱舍論》的分析框架中，「出體」是指某種法（dharma）脫離其原本的體質、性質或所依而獨立存在，或指分析法義時將其從整體中析出以討論其單一性質的論證方式。
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此句出自《正理論》，旨在探討「力」這一名相在論學上的定義基礎。
在俱舍論的分析框架中，需明確名相的確立必須基於其實質的法義，而非隨意命名。
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此句為論疏中引用經論的典型開場，旨在確立後文法義的權威來源（佛說），並以此提醒聽法者需集中精神、正心正意地聆聽教法。
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此處討論的是如來之智慧能完全契合對象的真實狀態。
在俱舍論的體系中，「處」通常指涉法相或特定方位、狀態，如來之知能精確分辨該法之屬性（處）及其不屬之屬性（非處），無任何偏差或錯認。
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此處論述的是關於「處智」的定義。
在俱舍論的體系中，處智是指對一切法（包括世俗與出世俗）的自相（自性）及其所能運作的功能有正確且確定的認知，能將其在法界中的位置（處）與性質明瞭區分，不產生錯覺或迷思。
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此句討論的是對法之本質（自性）與作用（功能）的深刻洞察。
在《俱舍論》的體系中，強調透過分析排除「實有」的錯覺，並破除對法在空間或名相上具有固定「處所」的執著，旨在導向對法空性的正確認知。
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此處論述特定智慧（智）的對象範圍（緣）。
在俱舍論的體系中，將世界分為「情」（有情，指有意識、能感知的生命）與「非情」（無情，指物質、環境等），此智能涵蓋兩者，且其義理與其他層次的智慧（如一切種智等）保持一致，不產生矛盾。
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此句為論疏作者解釋其編著體系之理由。
在處理複雜的論義時，若僅以簡略之法說明，恐無法使讀者充分理解，因此採取將重點進一步細分、詳述的分析方法，以確保義理之周延與清晰。
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此句指引讀者參閱《多界經》以深入理解「處」（Sthāna）與「非處」的定義與區分。
在論疏語境中，這通常涉及對法之存在位置或狀態的精密分析，旨在透過對比界定，消除對名相的混淆。
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此句論述業報的必然性與對應性。
根據俱舍論的業果體系，惡業（如身業之惡行）必然導向非愛果（苦果），而不可能產生可愛果（樂果），強調因果不紊，惡因不生善果。
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此處在界定「是處」與「非處」的邏輯標準。
在俱舍論的分析框架中，將事物的成立與否建立在是否「應理」（符合法性、道理或邏輯規範）之上，以此區分正法與非法、正確與錯誤的狀態。
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此處討論的是對對立概念（處與非處）的認知邏輯。
在論述中，若能對某一對立項（處）有完全的認識，自然能推知其對立面（非處），因此質詢為何在名相上要將兩者區分開來重複說明。
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本段討論因果論中的名相界定。
在論述果物（phala）的性質時，為了對治兩種極端錯誤的見解：一是「無因論」（否定因果），故強調其具備處名（屬性）以證明有因；二是「惡因論」（將不相應的因視為原因），故說明其非處名以正視因。
此為論書中常見的「遮遣」法，透過對立的定義來釐清正確的法義。
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此句討論的是名相的定義與界定。
在論疏的論辯邏輯中，當一個法（在此指某種智）具有多種功能或名稱時，若能證明這些名稱實際上是指向同一個體（一體），僅是因描述角度或作用不同而分為兩種說法（雙說），則能化解矛盾，使論證在邏輯上成立且無誤。
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此段討論十力（佛之十力）的內涵與邏輯關係。
作者指出在分析「一處力」（指在特定處能成事的力量）與「非處力」（指在非特定處亦能成事的力量）時，較難直接分析出其餘九力的特質，因為其餘九力在義理上皆已涵蓋了這兩種力量的功能。
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本句在論述業報的必然性與正向對應關係。
根據因果律，惡行必然導致苦果（非愛），善行（妙行）必然導致樂果（可愛）。
若認同惡行能感樂果或善行能感苦果，則違背了基本的業果法則，故稱「必無是處」。
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此句為論疏中的邏輯推導，旨在透過「相違」（相反/對立）的條件來證明某種法義或狀態的必然存在。
在《俱舍論疏》的分析體系中，常使用此類排比或反證法來釐清名相的界限。
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此段討論修行中「作意」（意願、注意）與「漏盡」（斷除煩惱）的關係。
在《俱舍論》的分析框架下，單純的心理作意（意向）不足以直接導致煩惱的徹底滅盡，必須依據正確的正見與實踐。
此處在論證一種邏輯推演：若認可單憑作意即可漏盡，則違背法理；而若能否定此誤區，方能契入真理。
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此處為論師在分析各種「力」（如心力、身力等）的運作時，採取一種分析方法：將其分為「顯處」（能明顯觀察到作用之處）與「非處」（不顯現或不適用之處），以釐清各項力量的具體作用範圍與界限。
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本句說明在分析「力」的種類時，若逐一列舉所有適用的具體情境（事），將會導致論述過於冗長。
因此，採取概括性的分類法，將其分為「處力」（在特定條件或場所中發揮的作用力）與「非處力」（不依於特定條件而存在的作用力），以簡練之言涵蓋廣義之義。
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此句為論疏作者說明其編撰邏輯。
在論述深奧的阿毘達磨（毘曇）法義時，為了避免因過於精簡而導致讀者無法領會精微之義，故採取採取詳細說明或設定專門術語的方法來協助理解。

此處為論疏對《俱舍論》正文的引用與出處標記。
討論的是業力成熟（意熟）的範圍，指出從業力運作直至達到能除滅煩惱的道位（除滅道）為止的過程，並明確其理論依據在於「第二力體」的分析。
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本句定義「業異熟智力」，重點在於對「業」與「異熟果」之間因果對應關係的精確認知（善分別），且這種認知過程是通達無礙的。
這屬於對果報法則的深層體悟，而非一般的推論。
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本段探討業力與果報的歸屬。
強調個體對自身果報的認知能力（智力），明確指出果報是基於個體的業力而產生，具有絕對的歸屬性，不隨外部人際關係（如妻子等）的變動而轉移或被剝奪，體現了因果自受的論理。
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本句強調業報的不可轉移性（自業自報），說明個體所造之業，其果報必然回歸自身，無法透過交易或轉移來逃避。
同時提到「無罣礙智」與「自業智力」的關聯，指修行者在覺悟業力運作之理後，能生起不被執著與障礙所困擾的智慧力量。

此處為論疏對《俱舍論》體系的解析。
作者說明將「三靜慮解脫」與「除滅智」相連繫的論述邏輯，目的是為了在分析完解脫境界後，順勢導出四力（四種精神力量）的具體體相與運作，展現出修習次第的嚴謹性。
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此段落引用《正理論》定義「靜慮等智力」。
其核心在於對禪定（靜慮）之自性有正確的認知，並在修習過程中具備九種特定的無礙能力（如攝持、決擇等），使修行者能靈活運用定力與智慧，而不被雜染或障礙所困，最終達到對定法精確的掌控與運用。
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此處描述佛陀親自闡述其神通力或法力之來源與特質，並以此喚起聽眾（比丘）的專注力，以便領會後續的深奧義理。
在《俱舍論疏》的論述語境中，通常涉及對神通或心意識功能的分析。
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本段討論佛陀對心意識狀態（定慧境界）的如實知。
區分了「雜染」與「清淨安立」兩種性質：前者是障礙證道的煩惱或不淨之法，後者則是除去雜染後，心意識安住於清淨法中的狀態。
這符合《俱舍論》對心法與定境之分析，強調對法相的精確辨析。
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此處論述佛陀之「無礙智」中關於「根機」的判別能力。
佛陀能精確觀察眾生在悟法、修行上的根基深淺（根品差別），以便對症下藥，依機說法，此種智慧稱為根上下智力。
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此處討論根機的分類。
在分析根機（修行能力的程度）時，雖然實際上存在中等根機，但在邏輯分類或法相分析中，中根可被歸納在「勝」或「劣」的相對範圍內（攝），因此在建立分類體系時，為了簡潔而不再單獨將其列為獨立類別。
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本句在討論六根中的眼根（目根）。
在《俱舍論》的體系中，需釐清「根」是指生理上的肉眼，還是指能與色法相應的覺知功能（眼根），此處旨在對名相的內涵進行定義與區分。
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此處為論疏對特定人物或名相的補充說明，指涉前文提到的目信等相關對象，在俱舍論的分析脈絡中，通常用於界定討論的對象範圍。
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本句討論在毀壞善根（斷善根）的心相續中，善法是否完全消失。
根據俱舍論之辨析，即便在破壞善根的過程中，相續中仍可能殘留或併存如「去信」（欲往淨土之信）或「來信」（欲來化眾之信）等特定善法，說明心相續之複雜性，非單純的絕對毀滅。
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本段討論的是菩薩或聖者所具備的「勝解智力」。
其核心在於能精確、無礙地洞察不同眾生在根器、意樂（心理傾向與願望）上的差異，從而能依隨眾生的根機地進行對機說法。
這種智慧能破除對法義的猶疑，建立正確且堅定的理解（勝解）。
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此處論述的是佛陀十力中的「界智力」。
重點在於能透視眾生個體的差異性：包括由過去習氣（數習）所形成的心理傾向（志性）、深層潛伏的煩惱（隨眠），以及不同眾生在法性上的區別，且此種認知是完全透徹、無礙的。
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此處在探討論著中用詞的微細差異。
在分析「界」的定義時，「種種」強調的是質的區別（各別），而「非一」則是在量上否定單一性，藉此導出多樣性的結論。
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本句旨在釐清在分析心法或法性時，四個相近但定義不同的名相。
在《俱舍論》的分析框架中，必須區分界（領域/範疇）、志性（心之傾向/本性）、隨眠（潛在的習氣/煩惱）以及法性（法的本質/自性），以避免在論述法相時產生混淆。
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本句在論述智慧的成立條件。
在俱舍論的體系中，有為法需依賴特定條件（緣）而生。
此處指出因四力（如等分力、隨順力等）的共同作用，使得有為的智慧得以成立，而其中不包含超越有為、非因緣而生的第十智（如等覺或圓滿覺之某些特質），故僅攝九智。

本句為論疏對原論的釋義。
討論修行階位中，透過七次遍趣（反覆修行）最終達到十智境界的過程，此處明確指出該論述是在對前文提及的「第七」項名相進行詳細解釋。
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本句引用《正理論》定義「遍趣行智力」，強調一種全方位的認知能力：不僅能洞察生死輪迴的因果律（如實知生死因果），還能掌握徹底斷除煩惱的修行路徑（知盡道）且在實踐中無有障礙。
這是在論疏語境中對覺悟智慧之廣泛適用性與強大力量的界定。
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本句探討佛陀的智慧（意）如何顯現。
佛陀具備遍知，能如實洞察導致眾生在生死中流轉的因果路徑（趣生死行），以及導向完全解脫的修行路徑（趣涅槃行），此為佛陀能為眾生開示解脫道的基礎。
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此處論述的是「趣」的概念，指眾生依業力而投生的方向。
在生死輪迴中，涵蓋了從最低層的地獄到最高層的天界，且每一層級（趣）內部仍有更細分的生存狀態或類別。
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本句討論進入涅槃的修行路徑（行）。
在小乘與大乘的論述體系中，根據修行者的願力與果位，分為聲聞、緣覺、菩薩三乘，且每一乘在具體的修行次第或得果方式上仍有進一步的區分。
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本句在討論心法或意識運作的過程。
在俱舍論的分析框架中，「趣行」是指心意識在對象之間或在特定序列中流轉運行的狀態。
此處強調其定義是基於前述的總體概括說明而得名。

此處討論的是「十力」中的第八力（宿住力）。
論主指出，單純能隨念起過去生之記憶（宿住）的機能，在性質上仍屬於世俗智（俗智），而非直接等同於解脫的圓滿智慧；而《正理論》則定義此力為能如實觀察自他過去生之差異且無礙的認知能力。
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此處論述的是「十力」中的第九力。
指覺悟者能透徹觀察眾生在輪迴中的流轉路徑，精確知曉眾生在未來世將投生於何處、以何種形式續生，且此種認知過程完全清晰、無有遮蔽或疑惑。
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此句為論疏中的指引，指示讀者在分析前述兩種法義的差異時，應參照「六通」（六神通）章節中的分析邏輯與論證方式，以確保法義的一貫性。

此段旨在討論阿羅漢或菩薩在斷除煩惱（漏）後的智慧性質。
文中引用《正理論》與《辨相論》來界定「漏盡智力」的範圍，說明無論是處於「盡」的狀態，或是能使煩惱「為盡」的智慧，皆屬於漏盡智力的範疇，用以論證十漏盡與十智在性質上的關聯。
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此處記述佛陀親自對比丘眾闡述特定法力或定力的效用，強調教法來源的權威性（佛自說）以及對聽法者專注心的要求（諦聽）。
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本句說明佛陀因斷盡一切煩惱（漏盡），故能對無漏的法義與境界產生完全的覺知與證悟。
在《俱舍論》的體系中，強調從斷除有漏煩惱到獲證無漏智慧的次第與結果，顯示出佛陀證悟的完備性。
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此句描述修行者在證得阿羅漢果位後，產生的確定自知（正知）。
「生已盡」指斷除一切欲界、色界、無色界的生死輪迴，不再受生。
在《俱舍論》的論述體系中，這屬於對解脫境界與證悟相應之自覺的描述。
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本文在討論神通的分類。
在六通（天眼、天耳、他心通、宿命通、漏盡通、神足通）中，將其中三種（通常指漏盡通、宿命通、他心通等與解脫直接相關者）定義為核心的三通，並強調其在修行上的重要性與殊勝程度。
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本句討論修行者在不同果位對相同智慧能力的稱謂差異。
在阿羅漢（無學）階段，此種圓滿的智慧稱為「三明」；而當成就佛果（如來）後，這種能自在運用、隨機教化的智慧能力則被定義為「力」（如四無礙力）。
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此處在討論「力」的定義。
在《俱舍論》的體系中，「力」是指能產生強大效果的能事。
神足（神境）與天耳雖屬神通，但對於成佛或解脫的核心目標而言，並非決定性的強大力量，故不將其列入「力」的範疇。
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此句說明天眼神通的功能及其對智慧開發的助益。
透過觀察眾生因過去業力而導致的不同 rebirth（異熟）狀態，修行者能更深刻地體悟因果律，進而轉化為殊勝的覺悟智慧。
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此處討論的是漏盡盡習或阿羅漢等聖者所具備的智力。
死生智是指能正確洞察眾生因何種業力而導致在六道中生死流轉的智慧，透過對業與果之因果關係的正確了知，確立此智之定義。
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此處討論十力（如來十力）的定義。
在論述中，雖然神足通（神境）與天耳通是神通，但其效能不夠廣大或不符合「力」在特定義理上的定義（如能斷煩惱或具足如來之威神力），因此不將其歸類為十力之內的「力」。
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此處在討論神通力或心力之分類。
作者解釋為何不將「他心力」（得知他人心意的能力）單獨列出，是因為在「根等力」（對根源、性質等進行分析的能力）的範疇中，已經涵蓋了對心與心所（心理功能）的觀察與分析，故無須重複列舉。
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本句說明佛陀（薄伽梵）不僅具足解脫的勝義智，亦具足世間一切知識（一切智），包括當時印度社會的工藝、論理等世俗學問，顯示其智慧涵蓋世出世間，無所不通。
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此處討論佛陀之智慧分類。
在處理佛事（度化眾生與教化）時，若已具備足夠的智慧達成目的，其他細分的智慧（如某些特定類別的智）在實務運用上並無更勝一籌的特殊作用，因此在論述中不再單獨詳細列舉。
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此句探討佛陀圓滿覺悟的基礎。
在《俱舍論》的體系中，強調佛陀透過「遍覺」（ sarvajñā）所涵蓋的十種所知（如對法性、眾生根機、方便法門等之深刻認知），使其在度化眾生、運用權實之教法（應為）時能達到絕對的圓滿與無誤。
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此句為論疏中的設問，旨在導出對「十種所知」的定義。
在《俱舍論》體系中，這通常涉及修行者在證悟道果前需具備的認知範疇，涵蓋了對法、對道以及對結果的詳細瞭解，是分析心法與解脫次第的重要基礎。
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本段討論修行路徑中個體差異的分析。
在《俱舍論》的體系下，強調修行者在不同的地（ stage ）、業（ karma ）、果（ fruit ）中，因其根機（根）、領悟力（解）與所屬界（界）的不同，導致在對治煩惱、經歷前後際以及運用離染方便時，呈現出多樣性的差異，說明瞭修行過程並非單一模式，而是依因緣而異。
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此處討論的是關於「力」的定義界定。
在俱舍論的分析框架中，判定是否構成某種「力」的關鍵在於該佛事（佛陀之事業或功德）是否已然成就。
只要核心目的達成，其他附屬條件的有無並不改變其對益處或損害的定性，因此將其限定於十種特定的名相之中。
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此處描述佛陀運用「十智」中最高層次的智力（第十智），針對不同根機的化眾（所化生），分析其在修行解脫路徑與方便法門上的個別差異，以施予最適切的導引。
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此句定義「漏盡力」的構成：它是由於具備「漏盡智」（能知曉眾生根機與化導之智）以及「漏盡方便」（能實際運用對治煩惱的方法）而形成的調伏能力，旨在協助有情眾生斷除一切煩惱漏失。

此句為論疏的標記性文字，旨在界定論文的分析範圍。
作者在此指明，從「已」字開始的內容屬於第二個義理分析（義門分別）的範疇，主要討論從自性地直到名十一地的修行階段與特質。
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此句為論疏的結構指引，說明接下來的論述順序：首先討論與地（環境/處所）相關的依止，其次討論與身體（個體/生理）相關的依止，最後對「力」這一名相的定義與內涵進行詳細釋義。
這屬於俱舍論中對於心法或物質依止關係的分析邏輯。
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此句為論疏之導引語，旨在明確後續討論的分類基準。
在《俱舍論》的體系中，「地」通常指物質世界的組成基底或心靈修行的境界層級，此處是指明將以「地」的不同作為區分法義的依據。
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此處論述神通產生的依止條件。
在俱舍論的體系中，五通（神足通、天眼通、天耳通、他心通、漏盡通）需依據四種根本定（四禪）方能成就。
因此，文中推論第八項與第九項的內容同樣依止於四禪之定力。
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此句為論疏作者在分析論典後的過渡語，表示後續內容義理單純或已在前文涵蓋，無需贅述，旨在引導讀者關注核心難點。

此處為論疏的體例說明。
作者在標記論文結構，指出從「已辨」開始進入第二部分的討論，核心在於闡釋「依身」，即佛陀在世間顯現時所依止的色身特質及其組成。
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本句討論佛陀化身之特質。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，解釋為何佛陀選擇在贍部洲以人間男子之身現前。
這是基於此種身分能最有效地作為教化眾生、展現佛力之依據，使其在適當的環境與身分下，能對眾生產生最大的影響力與依託。
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此段文字旨在討論「十力」等神通智力在「四念住」（身、受、心、法）中的歸屬。
根據《婆沙》的分析，智力的歸屬取決於其對象（緣）與依止。
勝解與宿命通側重於法理與記憶，故屬法念住；死生智關注生命形態之遷轉，故屬身念住；而漏盡智則根據其觀察對象的不同，在法念住與四念住（全方位觀察）之間切換。
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此處指修行者在排除雜念或完成特定禪定步驟後，將剩餘的意識能量（力）全部投入到四念處（身、受、心、法）的觀照中，以達到正念的持續與深化。

此處為論疏對《俱舍論》原文的註解。
作者正在分析論中關於「力」（能力/力量）的定義，指出文中從「已」字開始的段落，是在提供第三種解釋「力」之義理的論據，屬於典型的論疏分析結構，旨在釐清名相的定義邏輯。
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此處在論述特定之「力」的定義。
所謂「無礙」並非指一般的通達，而是一種強大的威能或特質，能使對方的認知（即便如佛智般圓滿）亦無法洞察其深處，從而體現出其不可撼動的特質，故將此定義為一種「力」。

此處在分析佛與二乘（聲聞、緣覺）的區別。
論師透過對「十力」範圍的界定，說明十力是佛陀特有的覺悟能力，而二乘聖者的境界並不被此能力所涵蓋（非力攝），藉此強調佛法與小乘之別。
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此處為論疏對特定典故的解釋，說明請求出家（求度）的具體情境。
在俱舍論的語境中，此類敘述旨在透過具體事例說明修行者的志願與出家的因緣。
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此段描述化身佛或大菩薩在度化眾生時，會依據眾生的業力與種子（種種善根）進行判別。
若眾生在極長的時間（八萬劫）中缺乏解脫的基礎（解脫分善）且缺乏出家之因緣，則在目前的機緣下被判定為不可度化，體現了佛教中「因緣成熟」與「種子」的概念。
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本句描述修行者在漫長的輪迴中，因強烈的出離心（歎恨）而恆常渴求解脫，最終在佛陀的慈悲接引下出家修行，並透過聞法而達到解脫果位的過程。
強調了「渴求解脫」與「遇佛聞法」是獲果的關鍵條件。
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本段敘述佛陀在過去世作為凡夫時，透過參與集體清掃街道等卑微勞作並虔誠準備供養，以此積累福德與功德，旨在說明即使是微小的善行，若心至誠，亦能成就往後成佛的資糧。
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此段描述求度人透過質樸的勞作（賣柴）來籌措供養之資，展現了佈施心的純淨與對法供養的強大願力。
在論疏的脈絡中，此類事例通常用於說明佈施的種種形式或修行者的虔誠心。
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此句描述即便在極端痛苦（被蟲食）且記憶模糊（忘佛名）的臨終狀態下，只要能依據對佛陀特徵的微弱記憶（城中欲所迎者）而生起信心與皈依心，仍能獲得佛力的救拔。
體現了佛號與心念在解脫中的重要性。
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此句在論述關於「善」的分類。
在俱舍論的體系中，善法依其功能分為不同類別，「種順」是指能作為未來果報之種子的善業，而「解脫分」則指能導向解脫、去除煩惱的修行法門。
此處定義該種善業之性質屬於導向解脫的種子善。
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本句討論業力與感果的時差問題。
即便過去積累了善業，但若時間跨度過大，即使是具備洞察力的聖者（如舍利子）也未必能立即觀照出其因果關聯。
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此段討論心念生起的極速與微細，以鷹追鴿的短暫時間比喻，說明凡夫無法觀測到極短時間內心念變遷的數量。
後接《大智度論》引文，旨在透過具體情境導入對心法或時間量度的論述。
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此句敘述佛陀在世時，動物因恐懼而尋求佛陀庇護的場景，旨在透過具體事例引出關於慈悲心、救贖或眾生共相的論述，符合論疏中以經中故事來分析法義的特點。
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此段描述佛陀之威神力透過肢體之影即可令眾生得心安寧，體現佛陀慈悲與寂靜的特質，使受驚之眾生在佛影遮蔽下消除怖畏。
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此處描述舍利弗雖非實體接觸，但僅憑影子觸及，便能引起鴿子與前述情境相同的恐懼反應，旨在討論意識、感知或業力感應的細微作用，符合論疏對心法與外緣互動的分析。
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此句出自論疏中引用之譬喻，旨在探討「無漏」之身與外在眾生感應之理。
舍利弗質詢若兩者皆無三毒（即皆已解脫），為何佛陀的形影能對鴿子產生安撫作用，而一般聖者則未必，是用以分析佛陀殊勝之威德力與眾生根機感應之辨析。
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此處為論疏中以譬喻法探討心識對相行的反應。
透過鴿子對陰影的恐懼反應，分析心在面對特定對象（影）時所產生的怖畏心及其生起之因緣。
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本句說明心理恐懼（怖畏）並非源於外在客體，而是根植於深層的煩惱習氣。
三毒（貪、嗔、癡）在意識中留下的慣性傾向（習氣）若未斷除，即便外在環境改變，內在的恐懼反應依然會被觸發。
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此句旨在探討眾生在六道輪迴中，因習氣與業力之牽引，可能在同一種類（如鴿子）中連續轉世多次的現象，體現了阿毘達磨中關於業力與相續的觀點。
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本段描述舍利弗使用「宿命智」觀察眾生生死的輪迴軌跡。
在論疏語境中，強調個體在特定生命形態（鴿身）中極長期的持續性，說明業力牽引下生命形態之恆久與輪迴之深遠。
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本段描述舍利弗透過三昧（定力）觀察眾生前世，揭示該鴿子長久以來在特定畜生道中的輪迴狀態。
在《俱舍論》語境中，此類敘事旨在說明業力牽引與生命流轉的漫長時間，以及即便具備神通，對極遙遠之過去世的認知仍有其界限。
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此處透過對話引導對象觀察時間的延續性（三世），旨在揭示眾生因業力牽引而長久輪迴、難以脫離苦海的狀態，以鴿子被困為喻，說明即便能觀未來，若無解脫智慧，依然受困於時空之縛。
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此段描述舍利弗利用特定三昧（願智）來觀察眾生宿世因果。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡下，強調的是透過神通觀照生命在輪迴中的漫長過程，以此說明業力牽引之深，使眾生長時間受困於特定動物身（鴿身）而無法解脫。
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本句描述修行者透過三昧（定境）獲取宿命通，觀察眾生輪迴之深遠。
文中提及「八萬大劫」旨在說明此鴿因業力深重，在畜生道中長期受縛，顯示輪迴之苦與業力之強大，符合《俱舍論》對業力與時量之討論。
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此句通常出現在論疏中以譬喻說明「時間之無始無終」或「業力牽引之久遠」。
透過對鴿子受困時間的不可知，揭示眾生在輪迴中受業力束縛、難以預測解脫之期的深沉苦境。
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本段描述業力牽引之深重與消減之緩慢。
即使是具備神通的聲聞或緣覺，若非佛陀開示，亦難以洞悉眾生深沉的業果。
此處強調「罪訖」方能脫離畜身，且在獲得人身後，仍需經過長期的積累與淨化（五百世）方能獲得「利根」（易於領悟佛法之資質），體現論書中對業報與根器演進的詳細分析。
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本句描述佛陀在圓滿其慈悲願力、度化極大量眾生之後，最終捨棄色身，進入不再輪迴且無對待之寂靜狀態的過程。
在《俱舍論》語境中，此處強調佛陀在入滅前的度生功德與涅槃的終極狀態。
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此段描述一名修行者從在家優婆塞開始，透過聞法發心，經過極長的時間（三阿僧祇劫）與系統性的菩薩道修行（六波羅蜜、十地），最終成就佛果並圓滿度生，最後進入寂靜涅槃的成佛歷程。
體現了大乘佛教中「發心—修行—成佛」的次第。
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此處描述舍利弗以謙卑之姿，透過對比「一鴿」之微小與「諸法」之廣大，表達對法相分析之深奧感悟，體現論疏中對細微法相究極分析的困難度與必要性。

此句為疏釋文，旨在標記論書結構。
作者指出該段偈頌的內容是在闡述佛陀之「身力」，即佛陀色身所具備的殊勝能力，以對應前文之討論。

此句為論疏對原論文本的釋義。
在《俱舍論》的體系中，討論佛陀的功德時，將其身力（心力）描述為無邊，用以說明佛陀在心靈能力與實踐上的無限量能。
。
此句為論疏對特定名相的辨析。
在討論特定人物或種姓時，指出「那羅延」雖在一般語境中被視為天神或至高神之名，但在本文的具體脈絡下，是指屬於該名稱的人種或種姓，用以釐清名相在不同語境下的指涉對象。
。
此句出於《俱舍論疏》，屬於論書對特定法相或義理的辨析，指出在該議題上存在三種不同的學術觀點或部派見解，旨在隨後進行對比與論證。
。
此處討論佛力與天神（那羅延）力量之對比。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，常透過對比世間最高力量（如大天）與出世間佛力，來分析佛陀之功德與威力的特殊性。
此句呈現一種對等的觀點，旨在探討力量的量級與性質。
。
此處在論述關於身體部位力量的對比，透過將個體每一支節的力量比作那羅延（大梵天或化身）的強大力量，旨在說明某種特定狀態下（如大威德或特定神聖境界）力量的極其強大且均等。
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此處討論佛陀或大菩薩之身心關係。
論述認為，若要具備無量的心靈能力（心力），其物質身體（身力）必須同樣具備無邊的強度與承載力，否則心力之強大將使身軀無法負荷。
體現了佛法中身心相依、功德圓滿的對稱性。

此段為論疏對正論的解釋，旨在對比不同覺悟層次（大覺/佛陀、獨覺/圓覺）與世間最高權力者（輪王）在能力與力量上的等級差異，屬於俱舍論中關於眾生能力與果位等級的分析。
。
此處描述的是不同聖者或具足相者在生理或相相上的特徵描述，用以區分大覺者、獨覺者與輪王在身體相貌或特質上的差異。
以龍蟠、連鎖、相鉤等比喻，說明其結構之緊密與特有形態。

此處為疏論對原論之解析。
原論在討論力之量級時，以「那羅延力」作為最高基準，疏釋明確指出此句在論中扮演的是「問」的角色，旨在引出後續對極大力量之定義的回答。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論數量的倍增邏輯。
在論述法義或數量計算（如剎那、劫或微塵數）時，用以說明數量級的遞增方式，旨在透過數學上的倍增來對比法義的深廣或時間之久。
。
此處在論述心所（如矜慢或量度）的對比衡量。
透過將自身與他人（或他物）進行等級對比，產生不同的心理狀態。
此句開啟七種層次的對比基準，首先是以普通象作為最基礎的比較對象。
。
此處為論疏中對特定類別或名相的次第列舉，指稱具有香味的象。
在《俱舍論》及相關疏釋的語境中，通常用於討論種姓、特徵或比喻之類別。
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三摩訶諾健那；。
此處指律藏中關於比丘波羅夷罪（sāṃghādisesa 或 pārājika 相關類別）的細分名相。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，對犯戒的類型與性質進行嚴格分類，以界定僧團的處分標準。
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此處為《俱舍論疏》中提及的特定族羣或種姓名稱，用於說明當時社會結構或特定人物的身分背景，屬於敘事性的名相記載。
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此處為音譯名相，在《俱舍論疏》的語境中，通常出現在對特定地名、人名或名相的列舉中。
由於其為純音譯詞且缺乏上下文修飾，維持原音譯以確保精確度，避免臆造義譯。
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此處處於《俱舍論疏》討論外道或特定名相的次第列舉中，指稱印度教中極具影響力的神格化名相那羅延（Narayana），在論疏體系中通常作為對照或破斥之對象。
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此處描述一種層次遞增的量級關係，在論疏的分析中，用以說明特定法義或力量的強度隨層級提升而呈十倍數增長，強調後續層次的絕對優勢。

此句為疏釋文，旨在標記《俱舍論》正文中關於某項法義（通常涉及世界生成或眾生演化）的不同學說分歧之起止範圍，以便對其進行詳細解析。
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此句出自論書對量級的具體比喻，旨在透過具象的強大力量（天象王）來描述某種法相或力量的極其龐大，屬於論理推演中的量度說明。
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此句為論疏中之設問，旨在探討比喻中象王的強大力量，用以對比或說明後續關於心所、業力或特定法相之強大影響力。
在《俱舍論》體系中，常以具體實體的極端力量來類比抽象的法義量級。
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此處描述象王知已利用神通化現，展現其威神力以莊嚴其身並前往天宮，屬於論疏中對特定神通相狀或故事背景的敘述，旨在說明化現之自在。
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此段描述天眾隨佛出行的神速與輕盈。
在論疏的敘事中，強調天界 beings 的神通能力，以「持樺葉」比喻極其輕盈，顯示其對物質空間的超越與隨意自在。
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本句透過對比天界最強之象（天大象王）與那羅延（Narayana）的力量差異，旨在說明後者所具備的極其宏大、難以衡量之威力，常用於論述力量或境界的層次差異。

此句為論疏之校勘與對照，討論在特定法義爭論中，論主認可「多（many/multiple）」之見解為正確，並指出此觀點在另一部重要論著《正理》中亦有相同的論述，旨在確立法義的傳承一致性。

此句為疏論對論文的解析。
在《俱舍論》體系中，討論「力」的定義時，需釐清身力（肉體力量）與其他特定力量（如離七，指脫離七種限制或特定類別的力量）之間的關係，以確定「力」在法相上的實體定義，避免將其與單純的物質功能或特定條件混淆。
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此句為論疏中對前文或相關議題之出處交代，指出在《婆沙》（即對論或釋論）中，針對該特定議題存在三十五種不同的解釋或學說，顯示出部派論師在分析法義時的繁複與分歧。
。
本句討論人體生理特質與四大元素（地水火風）之關係。
在俱舍論的分析框架中，身體的強弱由四大元素的平衡與強度決定：元素調和且強盛則具備「身力」，反之若元素不足或失調則為「身劣」。
。
此處論述四前後大（地、水、火、風）在人體中比例失調對生理狀態的影響。
依據《俱舍論》之物質分析，地大主剛堅與重量，故增加則身體強健有力；水大主凝結與滋潤，過量則導致身體沉重、遲緩或虛弱。
。
此處討論的是關於「名身」（名號之身或名聲之身）在增長過程中的力量對比。
在俱舍論的分析框架下，探討名聲或身分的增長究竟是帶來正面的加持力（身力），還是因其隨之而來的執著或負擔而成為劣勢（身劣）。
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此處討論的是關於「觸」的法相分析。
在論述身力（修行能力或法力）的強弱時，若修行者無法準確掌握七種所造觸的範圍，而錯誤地認為除此之外另有其他所造觸，顯示其對法相的洞察力不足，故稱為「身力身劣」。
。
此處討論的是關於「身力」與「身劣」（身體強健或衰弱）的組成因素。
在俱舍論的分析框架中，探討身體特質並非單一因素，而是由物質基礎（四大種）以及其衍生的感官接觸（觸）共同構成的內在性質（自性）。
。
此處討論身心功能之協調性。
在俱舍論的分析框架中，身力（身體能力）不僅在於單一器官的強壯，更在於整體功能的調和與協作。
若各項功能協調，則整體表現為強健（身力）；反之，即便部分功能尚存，若缺乏協調，整體仍被視為衰弱（身劣）。
。
此句為論疏之校勘與辨析，旨在釐清前文所引或所議之解釋，並非出自《婆沙》之第五次釋義，以避免讀者在對照論典時產生混淆。
。
本句討論大種（四大）的性質及其平等性。
在《俱舍論》及其疏論中，探討四大（地水火風）在組成物質時，如何透過「增等」（均等/平等）的狀態來定義其差別。
這裡引用《婆沙》的觀點，說明大種的差別不在於絕對的對立，而是在於是否達到無偏向的平等（無偏增等）或在空間維度上的平等（地增等）。
。
此處為論疏中的簡略寫法，指示後續的釋義內容與前述第四項的論述邏輯或內容一致，避免重複贅述。
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此處為論疏對特定論典《正理》（Pramāna）之詮釋，說明針對該論書之義理存在四種不同的解讀或分析視角，屬於典型的論書校勘與義理辨析。
。
此處討論「觸」之定義。
在俱舍論的體系中，觸是指感官（根）、對象（境）與觸覺（識）三者同時具足。
本句探討觸的本質是否在於身體力量的接觸，以及以此定義如何涵蓋各種不同類型的觸覺差異。
。
此句為論疏中對不同論著觀點的比對，指出當前討論的見解與《婆沙》（大毘婆沙論）中評論者的看法相同，用以確立論據的權威性或一致性。
。
本句在討論觸法的組成與分類。
在俱舍論的體系中，觸（phassa）的差別源於四大（地水火風）的性質差異，以及由四大組合而成的「所造物」在調和程度不同時所產生的不同觸感（如冷熱、軟硬之分）。
。
此句出於《俱舍論疏》，在討論物質組成（色法）的細節。
此處在對比不同學說對「色法」構成的看法，指出某種見解認為物質的差異僅在於四大種（地、水、火、風）的組合與比例不同，而非由其他特殊因素決定。
。
此句為論疏之對照說明，指出當前討論的義理或論點與先前在《阿毘達磨俱舍論》正論中提及的觀點一致，旨在簡化重複論述，引導讀者回溯原論之論據。
。
此處討論的是「造觸」（意識所造之觸），旨在說明當意識在特定狀態下（如夢境或定中）產生觸感時，該經驗並不依賴於外部物質世界的七種存在（七外有），而是心識自造的現象。
。
此句為疏論作者在解釋經論時的指引，說明當前論述的內容與《阿毗達磨俱舍論》後續章節的觀點一致，用以對照論證，確保義理之連貫性。
。
此處屬於《俱舍論》中對於名相或法相之性質區分。
在論述特定法之強弱或質量的對比時，將「力」與「重」對應，將「劣」與「輕」對應，用以界定法相的特徵差異。
。
此句為論疏中的對比分析，指出當前討論的見解或論點與《婆沙》（論釋）中所提出的第三種說法相符。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，經常會對比不同論師或不同版本的解釋，以釐清正義。
。
此句在討論論書間的見解差異。
作者指出《正理》（正理論）在判定正誤時，傾向於認同《婆沙》（婆舍論/大論）中評註者的觀點，而這與《俱舍》（俱舍論）所持的義理有所出入。
。
此處討論論師對特定法義的觀點，指出其邏輯或見解與另一種觀點存在矛盾，無法在同一框架下達成共識或調和。

此處為論疏對正文偈頌的解析。
文中討論佛之「四無畏相」，旨在分析佛陀在面對各種情境時，因具足智慧與威德而展現出的無所畏懼之特質及其區分標準。

4）

此句為論疏之導引，旨在討論「智至」（智慧的頂端或究竟狀態）與「智」本身的體相關係。
在《俱舍論》及其疏論的邏輯體系中，探討名相的體用關係是為了釐清心法與智慧的性質，此處明確指出該見解出自釋無畏（Śrī Devamitra）的解釋。
。
本句在討論「無怖」與「智」的關係。
在俱舍論的分析框架中，無怖（ fearless）是結果，而智慧（prajñā）是原因。
無怖並非獨立的認知功能，而是由於智慧破除了對對象的無明與恐懼後所產生的狀態。
因此，雖然在描述時常將無怖與智等同，但實則是以因果關係將其歸類於智的範疇。
。
此處討論的是「無畏」之產生的因果關係。
在論述中，區分了直接原因與親近因。
雖然無畏的實體是依據其自身的理路，但為了在法義上清晰地顯示其生起過程，將「智」（智慧）設定為親近因，以此說明無畏是在智慧的支持下而產生的。
。
本句論述「無畏」之心理機制及其產生條件。
在論疏體系中，強調無畏並非憑空而來，而是基於對法理的洞察（智），當修行者透過智慧消除對對象的誤解與恐懼時，方能獲得真正的無畏。
。
本段論述佛陀之所以能具備「四無畏」（即在四種場閤中無所畏懼、自在演說）的根本原因在於其具備「四妙智」。
此處明確指出，對一切法相的洞察力（妙智）是成就第一無畏（在眾會中無畏）的基礎。
。
此處討論成就佛果之因緣。
在論疏的分析框架中，將「斷除煩惱與習氣的妙智」列為成就覺悟的關鍵因緣之一，強調不僅要斷除現行的煩惱，更要根除潛在的習氣，方能證得如來果。
。
此句討論菩薩成就「四無畏」之因緣。
其中後兩種（法無畏與法能無畏）需依賴於如來能精確辨識眾生根機與法益損害的「妙智」而成就。
在《俱舍論》的分析框架中，強調因果的對應關係，即如來的知損益智是菩薩獲得無畏自信心的基礎。
。
此處討論佛陀「無畏」之特質的內在組成。
在論疏的分析框架中，將佛陀面對眾生時展現的無所畏懼（無畏體），解釋為其具足了能圓滿覺知一切的四種妙智，以此說明無畏並非單純的心理狀態，而是基於最高智慧的覺悟結果。
。
本句從心法分析「畏」的產生機制。
在論疏語境中，恐懼並非無端產生，而是源於對法（真理/實相）的無明與不領悟。
因無法正確認知現象的本質，導致心中對未知或危險產生錯誤的執著與恐懼，進而形成「畏」這種心理狀態。
。
本句從論述邏輯解釋「無畏」之名義。
在俱舍論的分析框架中，所謂「近治」是指能迅速對治或消除特定心法的功能。
由於消除恐懼的功能（近治）與恐懼（畏）在心理狀態上是截然相反、不能同時存在的（相違），因此當這種對治功能起作用時，恐懼便消失，故稱之為「無畏」。
。
此處為論疏之辯證分析，探討「智」與「畏」的關係。
前者論述從「無智」推導出「恐懼」的產生（無智為畏之因或體），後者則討論「智」之本質如何直接等同於「無畏」之狀態，旨在釐清心法中智慧與恐懼的對立統一關係。
。
在論疏的辯論體系中，此句為典型的反駁語式。
作者針對前文對其觀點的質疑或責難（責），明確予以否定，準備展開後續的論證以證明自身的正確性。
。
本句討論的是「近治」（近因對治）。
在俱舍論的分析體系中，當某種煩惱或法被另一種相近的法所對治時，稱為近治。
此處強調「智」（智慧）與「多法」之間的對治關係，旨在透過釐清對治的邏輯來消除對該法義的疑惑。
。
此處論述「智」與「無畏」之同一性。
在論述對治法時，智（智慧）能消除無明（無智），而當無明消除後，對對象的恐懼亦隨之消失。
因此，智之功能即是消除怖畏，故其名稱可互換。
。
此處討論的是對治癡（無智）與疑的法義。
在論疏的體系中，當心法能破除對真理的無知與猶豫不決時，便產生了確定的知見，故將此種能破除無知與疑惑的狀態定義為「智」或「決定（確定不移的見解）」。
。
此處討論的是法相的對立與同一性。
在論述對治無明（無智）時，指出「無智」雖不完全等同於「疑」（疑是無智的一種表現），但從正面來看，「具備智慧」與「消除疑惑」在體相上是同一件事，即「二體一」，用以說明智慧的本質即是無疑。
。
此處在論述「無畏」與「智慧」的關係。
在俱舍論的分析框架中，無畏並非單純的心理狀態，而是以智慧（智體）作為其核心。
其理在於：智慧作為一種正向的善法，具有強大的破除力，能一次性斷除多種基於無明而產生的恐懼與惡法，故將無畏視為智慧的體現。
。
此處討論的是心所法中「無智」與「畏」的關係。
論述者主張「無智」的範疇中已經涵蓋了「畏」的本質（體），因此在邏輯推論或法義辨析時，不應將其視為矛盾或可被攻擊的漏洞（難）。
。
此處為論疏之問答形式，探討四無礙力（力、無畏、舍、解脫）中「力」與「無畏」的義理辨析。
在俱舍論體系中，力指能達成目標的能耐，而無畏指面對恐懼或障礙時的勇猛不退，兩者雖相近但側重點不同。
。
此處在討論不同層次的智慧或認識對象時，說明其在本質（體）上並無差異，因為其共同屬性皆是「智」。
在俱舍論的分析框架中，強調的是法性的共相或功能的同一性。
。
此處討論十力與無畏解脫的定義。
在論述中，智慧（智）是核心體相，但根據其運用的不同面向（別義），當其表現為能破除障礙、成就目標時稱為「力」；當其表現為能消除恐懼、自在無礙時則稱為「無畏」。
這說明瞭同一智慧體在不同功能定義下的名相區分。
。
此處在定義「力」與「無畏」的內涵。
在論述中，將「力」界定為能使人不屈服於困難或對立面的心理/法能；將「無畏」界定為能使人不產生恐懼的狀態或因緣。
最後提及「廣如彼論」，指詳細的論證過程請參閱被註疏的原始論典（即《俱舍論》）。

此處為論疏對原論結構的分析。
文中討論的是「念住」的相異之處，旨在區分佛法中不同層次的正念觀察法，屬於對修行心法之精細分類的討論。

此處為論疏對論文的解析。
作者在分析論文中提到的「第一念住」時，明確指出此句的功能在於對「第一」這一名相或順序的界定與解釋。

此句為論疏之對照分析，旨在明確指出論文中所提及的「第二念住」是指對前文所述系列中第二項內容的詮釋。
在《俱舍論》的脈絡中，通常涉及對心意識狀態或修行階段（如四念住）的層次分析。

此句為論疏之對照解析。
作者在此說明《俱舍論》中關於「諸弟子眾至第三念住」的論述，其目的在於對「第三念住」這一特定修行層次或對象進行義理上的釋義。

此處在分析「三念住」（念身、念受、念心）的本質。
根據俱舍論之義，三念住的共同體（本質）在於「念惠」，即一種正念的覺察力與專注力，使其能不失念地觀察對象。
。
此處為論書之問答體（問答式論證）。
探討在佛陀說法時，聽法者的心態（恭敬受法）與後續修行中維持正念（三念住）之間的關係，旨在分析修行中「正念」的必要性及其運作機制。
。
本句以農耕比喻法佈施。
將受法者的心態比作「田」與「器」，強調若受法者缺乏恭敬心（不敬受），則如同不毛之地的非田或破損的容器，無法承接與涵養佛陀所宣說的正法精髓。
。
此句在論疏脈絡中，強調若對佛法缺乏正確的理解或不依正理而行，則即便聽聞佛法，其教法之價值亦無法在修行者身上產生實質效益，導致聞法之功徒然喪失。
。
本句說明佛陀說法的核心目的在於「對機」與「開悟」，強調教法的傳達必須達到受眾能領會、理解的程度，方能產生解脫之效。
。
此句探討法義傳承或對特定教理的認知能力。
指出即便在特定時空下的人類無法領悟，但由於天人具備較高的智慧或不同的業力條件，仍能理解該義理，強調法義的客觀存在與不同生命層次的認知差異。
。
此句旨在說明「念住」之分類（三念住）具有嚴密的法義根據，並非隨機或毫無目的的開示，強調佛法教理的精確性與必然性。
。
此為論書中常見的自問自答結構，用以引出後文對前述論點的理路分析與因果解釋。
。
本句說明在闡述「念住」之法義時，為了讓修行者能清晰理解其內涵，而將其區分為三種不同的層次或類別進行說明，旨在化解學習者的疑惑。
。
此句以天神降雨為喻，說明佛法（法雨）的傳播需對象具備相應的根機（田、器）。
若眾生缺乏接納法義的基礎或能力，則法雨無法使其獲益，強調了「機根」與「法教」相應的重要性。
。
此句引用《正理論》旨在說明修習正念與正知（Sati-Sampajañña）的實踐效果。
透過對當下心念的覺察，能使修行者在面對各種境界時，不被情緒（歡、慼）所牽引，從而達到心境的平穩與中道，這是止觀修行中去除煩惱、趨向解脫的關鍵過程。

此句為疏論對原論（俱舍論）之解析。
說明原論中關於「大聲聞」與「不共佛法」的論述，在邏輯結構上屬於「問」的部分，旨在引出後續的詳細解釋與論證。
。
此處在討論「不共法」（即菩薩特有、聲聞不共的特質）。
作者提出質疑：若某種法門或特徵在聲聞弟子身上也能見到，則不能稱之為菩薩與聲聞「不共」的特質。
這屬於論疏中常見的破立論辯，旨在精確界定菩薩道與聲聞道的區別。

本句為對論書中特定論點的解析。
在《俱舍論》的脈絡中，討論的是煩惱的斷除次第。
此處強調唯有佛陀能將多種煩惱或習氣在同一時機（並）徹底斷除，而並非所有聖者都能如此，用以回答先前的質詢。

此句為疏論對正論（俱舍論）之解析。
針對某個特定法義的成立原因，論中提出了不同的解釋路徑，此處明確指出「非奇特」之論述屬於第二種義理詮釋。
。
此處在討論弟子之歸屬與隨順對象。
強調其追隨的對象是具足一切圓滿智慧的如來，而非僅僅追求個人解脫的聲聞。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架下，旨在區分修行者在法義追隨上的層次與目標差異。
。
此句探討修行者在面對如來時的心境。
順、違、俱是指對對象的認同、對立或兼有兩者之態度。
真正的解脫或高度的定境，在面對如來時能保持心不隨境轉，不因順而歡喜，不因違而憂戚，這種心境在世間極為罕見。
。
此處討論的是在不同乘道（如菩薩乘與聲聞乘）的視角下，對法義之對待方式。
由於菩薩之志向與心量超越聲聞，故對聲聞乘中關於順違的評判不產生情感上的波動（歡戚）或認知的驚訝（希奇），體現了乘道差異導致的心境不同。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論之重點在於「不共名」（Unique Name/Attribute），指僅限於佛陀而其他聖者（如聲聞、緣覺）不具備的特質或稱號，此句在論理結構上起到總結定義的作用。

此段為論疏的結構性描述。
論者在探討諸佛的特質時，針對「大悲」這一項特質在不同佛之間是否存在差異（相別）提出討論，並透過偈頌與後續的詳細論述（第四明）來展開分析。

此處為論疏對正文結構的分析。
作者將「共有悲」的討論拆解為體（本質）、相（名稱定義）以及與相似名相（悲）的辨析，旨在透過嚴謹的邏輯定義，釐清共有悲在俱舍論體系中的確切義理。
。
在《俱舍論疏》的論述脈絡中，此處在分析大悲心的不同層次或種類。
此句旨在界定目前討論的對象屬於大悲心體現的第一種形式，通常涉及對眾生苦難的普遍憐憫或特定層次的悲心定義。
。
此處在分析智慧的性質。
在俱舍論的體系中，能對所有有情（眾生）起作用的認知，仍屬於有漏的世俗智範疇；而真正的無漏智（如四無漏智）具有超越世俗、不隨煩惱而轉的特質，不再僅限於世俗的緣起對象。

此句為論疏的結構性說明，旨在探討「大悲」一詞在論典中的定義及其成立的理據（義立），屬於對名相進行定義與分析的釋名過程。
。
此句為論疏之結構導引，說明接下來的論述將採取「問答法」的形式展開，這是部類論書中常見的教學與論證結構，旨在透過質詢與解答來釐清複雜的法義。
。
此句為論疏中典型的承接語，用以明確指出前文所述之內容即為待解答的疑問（問項），以便後續展開對應的論述與解答。

此處為論疏對正論的解析，說明在定義某個「大名」（概括性名稱）時，必須基於五項具體的義理條件作為依據，此句旨在明確指出論述的結構與邏輯起點。

此句為疏釋對論文內容的定性。
在《俱舍論》的脈絡下，作者指出特定段落（從資糧的積累到智慧的成就辨析）其討論的核心並非世俗假名，而是指向事物真實不虛的本質，即「第一義」。

此句為論疏對原論文本的分析，指出特定段落（從二由行相到作行相）在邏輯結構上屬於對「第二義」的論述與解釋。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解釋。
在分析心法或心所法的性質時，探討對象（所緣）與心法之間的關係。
此句旨在明確指出該段論述是在論證第三種關於「所緣」的成立理據。

此句為疏論對論文結構的解析，指出論文中關於「四由平等」至「作利樂」的論述內容，在邏輯編排上屬於第四個義項（或第四種解釋方向）。
在《俱舍論》的脈絡下，通常涉及菩薩行或利他心的次第修行。

此句為疏釋對論文的解析。
在分析某種法相或因果的等級時，討論到第五種原因（五由）中的上品，其效力或狀態已能與目前討論的主題（此）相齊平，此處旨在明確指出該論述屬於五種義理中的第五項。

本句為論疏之導引，旨在界定「悲」與其他相似心法（如憂、苦等）的區別。
在《俱舍論》的心理分析體系中，透過分析「因」來區分不同心所的特徵，以避免對心法定義產生混淆。

此處在區分「大悲」與「悲」的法相差異。
大悲（Mahākaruṇā）之特質在於徹底除去癡染，能以智慧遍照一切眾生；而一般悲心則重點在於除去嗔心，產生對苦難眾生的憐憫之情。
兩者在自性定義上有所區別。
。
此句為論疏作者在對特定難點進行詳細解析後，對其餘較為顯易之文字所做的概括處理，表示其餘部分義理明確，無需贅述。

此處為論疏對原論結構的導引，標記已完成對佛德的分析，隨後進入討論不同佛之間在法身、報身或功德上的共相與特相（同異）。

此處為論疏對正論文本結構的分析。
作者將該段落（長行文）拆解為三個邏輯步驟：首先確立共同性（同），接著分析區別性（異），最後總結其特質或優越性（德），這是典型的論述分析方法。
。
此句為論疏中的銜接語，用以對應前文所提出的分項論述，明確指出目前的討論內容即是前面提到的第一個要點或第一種情況。

此處為論疏對《俱舍論》體例的解析。
在討論心所或相關法相時，將其分為不同的辨析步驟，此句標記進入第二階段的「辨異」（區分不同法相之間的差異）。
。
此處為論疏的結構分析，作者將後續的論述內容分為五個階段（節）來展開，首先採取「總明」的方式，先概括地指出不同法相或見解之間的差異，以便後續詳細分析。
。
此處為論疏對特定對象（通常指眾生或法相）進行區分的分類法。
在俱舍論的分析框架中，透過壽量、身量、種性及等言這四個維度，對現象的差異性進行嚴謹的界定與分類。
。
此句為論疏中的過渡說明，指出針對前述四項論點或文義，存在四種不同的詮釋角度或分類方式，且這些義理在文中已有明確陳述，讀者可依文義直接推論而無需額外繁瑣解釋。

此句為疏釋對論書的分析。
作者指出論文中提及「機宜別」之處，其目的在於解釋為何會產生不同的現象或結果，即在論述其「異因」（不同的原因）。

此處為論疏對文本結構的導讀。
說明在肯定對象（通常指佛或法）之功德後，透過引發修行者的「愛敬」之心，作為啟發菩提心（求正覺之心）的心理鋪陳與次第。

此處為論疏的典型結構，論主（世親）在正論中提出疑問（問），而疏主（姚秦時期或後世解釋者）在此對該疑問的對象進行明確界定，指出其詢問的核心在於「三德」。

此處為論疏對原論文本的結構分析，說明文中提到的三個特定名稱（因圓德、某圓德、恩圓德）之列舉關係，屬於對名相定義的界定。

此處為疏釋對論書內容的解析。
討論的是菩薩在發心之初（初因）所應具備的圓滿德行（圓德），強調在修習過程中必須去除慢心，以達成圓滿的修行基礎。

本段為《俱舍論》之疏釋，旨在定義「果圓德」（圓滿的果位功德）。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，佛果的圓滿功德分為四類：一是智慧（智），二是斷除一切煩惱的斷證（斷），三是能令眾生折服的威德（威勢），四是相好圓滿的物理身體（色身）。

本段探討佛陀果位圓滿的智慧特質。
在俱舍論的體系中，將圓滿的智慧細分為不同類別，其中「無師智」強調佛陀在成佛之際，其智慧的獲得並非依賴外在的教導，而是自覺圓滿，體現了佛陀作為正覺者的特質。
。
此處在討論「一切智」的定義。
在俱舍論疏的脈絡中，一切智並非指單一的對象，而是指能遍知所有法之共相（通用特徵）且理法推演達到極致的智慧狀態，強調的是對普遍真理的徹底洞悉。
。
此處討論菩薩在成佛前所修習的三種智。
一切種智（Sarvajñatā）是指對所有法之種子（Bija）及其差異性的全面認知，是圓滿覺悟的核心，使其能隨機化導，對所有眾生施以適當的教化。
。
此處討論的是佛陀圓滿的智慧體系。
無功用智是指在達到最高覺悟後，智慧的運作不再需要像初學者那樣經過刻意的推論、分析或加行（努力修行），而是自然而然、隨緣而起的狀態。

本段討論的是大乘果位中「圓滿德行」的分類。
在「斷圓德」（斷除煩惱的圓滿德行）中，首先討論與二乘（聲聞、緣覺）共通的斷除層次。
強調儘管修行路徑不同，但在達到最高果位（無學）後，對於斷除一切煩惱（包括煩惱障）的最終結果是一致的。
。
在論疏的分析脈絡中，此句用於區分不同類別或層次的菩薩，強調對象在性質、位階或特徵上與前述者有所不同，以釐清名相之差異。
。
此處在討論修行者斷除定業障礙的層次。
在《俱舍論》的體系中，將能斷除一切定障的境界與菩薩（大乘）及二乘（聲聞、緣覺）的定境進行對比與區分，以明確不同乘修行者在定力與斷障上的差異。
。
此處討論特定層次或種類的三摩地（定），指出其深奧程度或特殊性質，使得即便在聖者行列中的菩薩以及追求解脫的二乘（聲聞、緣覺）亦無法獲取或進入。
。
此句討論修行者達到不退轉之位的條件。
在《俱舍論》體系中，「三畢竟斷」指徹底斷除煩惱的三種漏染（煩惱漏、業漏、兩種見），一旦達成此境界，即進入不退轉位，不再墮回低階或迷途。
。
此句出自《俱舍論疏》，討論修行者斷除煩惱的層次。
在阿毘達磨體系中，斷除煩惱分為「截斷」與「習斷」。
此處說明四種特定的心法或境界均屬於習氣的斷除過程，藉此對應並闡釋「無知盡」（無明盡）這一特定階段的義理。

此段落屬於論疏對特定名相的解析。
在論述圓滿功德（圓德）時，將其分為不同類別，此處重點在於定義「威勢圓德」及其與「不思議神足」之間的對應關係，旨在釐清覺悟後所得之神變能力在性質與層次上的區分。

此處為論疏對《俱舍論》原論的解析。
討論在調伏眾生或對治煩惱時，修行者需具備的威儀、權勢與圓滿德行，並將其具體化為四種分類以利於實踐與理解。
。
此句在分析佛陀運用神通或作法度眾的分類。
將其分為兩組：一組旨在展現超凡的神通力量（神變），以震撼人心、破除執著；另一組則旨在透過適當的手段感化並調伏眾生，使其趨向正道。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論阿羅漢或佛果位達成後，其色身所具備的圓滿功德（圓德）。
文中旨在對特定功德的持續時間與種類進行分類定義，屬於對果位功德的詳細分析。

此句為論疏之結構分析，旨在解析《俱舍論》中關於「圓德」（圓滿的功德）的分類。
文中將「恩圓德」視為成就圓滿果位後對眾生施予恩惠的功德，並對其具體的表現形式進行細分，以闡明佛菩薩救度眾生的不同層次。
。
此處為《俱舍論》對特定法相分類的細節討論。
文中討論「四」的兩種不同界定方式。
第一種將「解脫」與「三惡趣」併列（雖數值上看似四，但依上下文邏輯可能在討論某種三與四的轉換）；第二種則是明確將「解脫生死」作為第四項獨立出來。
此類討論旨在精確界定眾生去向或法相分類的邊界。
。
此處討論的是菩薩或佛力救度眾生的安置方式。
將眾生引導至善趣（人天）是基礎的救濟；而引導至三乘（聲聞、緣覺、菩薩乘）則是更高層次的解脫導引。
在數法分類中，將善趣視為一類，三乘視為另外三類。

此句為疏論對論文結構的解析。
作者指出論文在此處使用總結性陳述，將前文詳細討論的「三德」（通常指智慧德、方便德、威德，或依語境指其他三種圓滿功德）進行歸納，以完成該段落的論證邏輯。

此處為疏釋對論文內容的評價。
作者指出論文中提到分析過程漫長的描述，其真實意圖在於稱讚該論著在「別說」（詳細分析）部分論述詳盡且全面，體現了論理的嚴謹與深廣。

此處為論疏對原論文字的解析，將佛陀的功德比喻為「大寶山」，旨在以具象的極大寶藏象徵佛陀圓滿無量、不可量測的功德德相。

此句為疏論對正論的釋義。
討論對象為「愚夫」，其核心問題在於缺乏「信」（śraddhā），導致無法對正法產生深厚且堅定的信心（信重），從而無法在修行上有所進展。

此句分析論述之要義，指出真正具備智慧的人，其對法義的領悟與信心並非停留在表面，而是達到極其深徹、堅固的程度（徹於骨髓），強調「智」與「信」的不可分離。

本句討論「信」在修行中的決定性作用。
在俱舍論的分析框架下，強調即便是一剎那的正信，若能與正法結合，亦能成為導向究竟解脫（如阿羅漢或佛果）的關鍵因緣。

此處為論疏對論文結構的解析。
作者指出論文中關於「薄伽梵（佛陀）終將進入涅槃」的論述，並非隨意推論，而是透過引用佛經中的偈頌（頌）來作為權威依據，以確立論點的正確性。

此處為論疏的結構分析。
作者在對照《俱舍論》原文時，指出前文已完成關於如來等不同層級功德的論述，現在進入第二階段，專門討論多種聖者共同具備的「共功德」。
。
此處在討論特定法義（如心所或心法）的共相與別相。
將其分為「與聖共」與「兼凡共」，旨在區分該法在聖者（已證果者）與凡夫（未證果者）身上是否存在或其性質之差異，是俱舍論分析法相時常用的分類法。

此句為論疏之導引，指出《俱舍論》正文中關於「隨其所應」的論述，是用以詳述前面提到的共通用於多種對象的功德（共德）。

此處為《俱舍論》疏釋對正文的解析。
討論對象為「共相」（共同性質），旨在分析特定法門或心法在不同對象（如聖凡或不同種姓）之間所具有的共同特質。
。
此處討論的是「共法」的分類。
在俱舍論的分析框架中，將共法分為兩種：一種是僅在聖者之間共有的特質（聖共），另一種則是聖者與未證果的異生（凡夫）共同擁有的特質（兼共）。
。
此處討論佛與聲聞等聖者在功德上的差異與共相。
雖然佛的功德在質與量（行相）上遠超聲聞，達到絕對的清淨與自在，但因兩者皆屬「功德」這一類，故在名相上稱為「共功德」。
這是在論理上區分「名上的共相」與「實質的殊勝」。

此句為疏論對原論結構的導引。
在分析特定法義時，首先確立在三門（三種分析角度或範疇）中無爭議的共相，隨後區分出此共相僅限於聖者（聖人）的認知範疇，而非凡夫共許。
。
此處討論的是關於修行或覺悟之境界的四種門徑（分類），在《俱舍論》的體系中，是用於區分不同層次的定力、智慧與解脫狀態的分類標準。
。
此句為論疏的導引句，指出接下來的偈頌內容旨在定義與解釋「無諍定」。
在俱舍論的體系中，無諍定是指一種不再有爭論、不生起對立見解的深定狀態，通常與高度的專注與智慧契合相關。

此句為疏論對論文的解析。
討論聖者在面對煩惱或外境時，如何透過「無諍智」（不與對象爭論、不執著於對立之智慧）來對治貪嗔等煩惱，使心不隨境轉。
。
本段引用《正理論》說明即便達到阿羅漢果位者，在回憶過去生時，仍會發現過去因受煩惱（惑）牽引而經歷多種不同身分（雜類身）的輪迴。
重點在於闡明「業果」的相續性，即便現前已斷惑，但過去生種下的非愛果（痛苦果報）仍需在輪迴過程中承擔完畢。
。
此句採類比論證法（以況而論），說明煩惱與苦果的因果關係。
若具備煩惱之身且因緣成熟會產生惑亂導致苦果，則反之，若能離煩惱並具足勝德，理應不再受苦，以此凸顯修行離煩惱之重要性。
。
此處描述修行者透過思惟（如不淨觀等）而獲得對事物實相的認知（相智），並將此認知作為方便法門，協助他人破除對色身（己身）的執著，從而止息貪與嗔等煩惱。
。
本文在討論智慧的性質區分。
此處強調該種智力屬於「有漏」的俗智，其對象（緣）是他人未來的修行過程與斷惑行為，而非直接證悟空性或解脫的無漏智。
在俱舍論的分析框架中，區分有漏與無漏之關鍵在於其「性」與「緣」。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「無諍」之屬性。
若無諍（指不爭、無對立的狀態）本質上就屬於「智」（智慧）的範疇，則應是頓悟或自然具足，而不需要透過「習」（習練、修行）來獲得「等持」（心之專注安定）。
此處旨在釐清智慧與修習在達成無諍狀態中的關係。
。
此處在討論心法相應的功德。
論述指出，相應品（心與心所的組合）並非僅具單一特質，而是包含多項功德。
因此，在不同語境下分別提及其中一項功德，並不構成邏輯上的矛盾或相違。
。
此處以「山」為喻，說明「名」與「實」的關係。
山作為整體（總相），包含許多組成部分（別相）。
當我們用其中一個特徵來命名時，該名稱僅代表部分屬性，而非山的全部實體，旨在說明名相的暫定性與概括性。
。
本段論述修行者或導師在教化他人時的機巧智慧。
強調在處理法義爭論時，不應僅追求理上的勝負，而應運用「方便」之智，考量對方的心態相續，預先排除可能的疑惑或反感，使法義能順利進入對方心中。

此句為論疏對《俱舍論》正文的註解。
討論重點在於某種特定的「行」（samskāra/abhyaṃhṛta）如何導向煩惱的息滅，並最終達到一個在教理上無可爭議（無諍）的定義或境界。
此處屬於對名相定義的邏輯分析。
。
本句在分析爭論（諍）的成因。
在俱舍論的分析框架下，爭論並非憑空而起，而是源於對現象（蘊）、對表達方式（言）以及內心染汙（煩惱）的不同認知與執著，導致觀念不一而產生衝突。
。
此句為對特定術語的定義（謂），旨在界定在該論述脈絡中，「蘊諍」、「言諍」與「煩惱」三者分別對應的具體義項，以便後續分析其法相或因果關係。
。
本句解釋「無諍」之名義來源。
在世俗或初級修行層面，指透過智慧的調適與運用，化解因貪嗔癡等煩惱而產生的衝突與爭論，而非指究極的涅槃寂靜。

此處在討論「行」（samskāra）的性質。
論著透過界定該行為「俗智」性質，旨在將其與「無漏行」（即不帶煩惱、導向解脫的十六種心所行）區分開來，明確其屬於有漏的世俗範疇。

此句為疏論對《俱舍論》的註解。
探討修行定境的階次，指出第四禪（第四靜慮）因其捨心純淨且無雜染，在四禪中最為殊勝，是用來界定修行者目前所處的定力層次（地）之依據。

此句為疏論對原論內容的導引。
在《俱舍論》的語境中，討論的是業力或果報的運作機制，探討某些特定狀態（不動）如何對應到果報，以及其影響如何延伸至他身煩惱的因果關聯與性質分析。
。
此句旨在論述修行位階之限制。
在小乘教法中，退轉者（從高位下降）與有學者（尚未證果的修行者）仍受煩惱牽引，未達究竟圓滿，因此在能力上尚不足以令他人止息煩惱，以此論證特定法能或果位的嚴格條件。

此句為疏釋對論文的解析。
討論的是特定法義（如某些修行果位或特質）必須依止於特定地域（三州）的人類身體才能成就，強調了物質條件（依身）對特定法義實現的必要性。

本句是在分析煩惱的對象（緣）。
在《俱舍論》的體系中，區分「事」與「理」。
此處強調所遮除的煩惱是針對「事」（外在對象、現象）的迷著，而非對根本理性的誤解，是用於界定特定煩惱的作用範圍。

此處為論疏對正論結構的導引。
在分析完「無諍智」（指不與他人爭論、能確定法相的智慧）後，接續討論「願智」（指菩薩依願力而得之智慧），屬於對四 omniscient-wisdom（四無礙智/四種智慧）之分類辨析過程。

此句為疏論對論文的註解，旨在闡明「願智」的定義。
願智是指菩薩為了度化眾生而發願，並能準確知曉達成該願望所需之方法與時機的智慧，因其功能在於使願望圓滿而得名。
。
此句旨在定義「願智」的內涵。
在論疏語境中，說明特定種類的智慧（智）是與願力（願）相結合或對應的，藉此確立名相的定義邏輯。

本句出自《俱舍論疏》，討論的是一種特殊的認知狀態。
當智慧（智）的自性本身成為心意識所觀察的對象（所緣）時，這種狀態與「無諍定」（一種不與外界爭論、心不散亂的定境）在性質上的區別與聯繫。
這是屬於阿毘達磨（毘曇）體系中對心識、定慧細微差別的分析。

本句討論如何透過「因比智」（類比推理）來認識無色界眾生。
由於無色界眾生沒有物質身體，無法透過直接觀察（現量）得知，因此必須依據已知的現象（如色界或欲界）進行類比推理，方能得知其存在。
文中引用《毘婆沙論》的比喻，旨在強調推理過程的邏輯推導方式。
。
本段解析菩薩在成就真願智之前的認知過程。
在獲得最終的願力智慧前，需先透過「餘智」對因果鏈條（前因與後續等流）進行審視，說明瞭智慧的生起具有次第性，前期的因行觀察是後續真願智成立的基礎。
。
此處描述修行者透過定慧觀察，分析死後與投生之際的「心意識」狀態。
透過對比心念的質地與特徵，能推斷出前世的來源（從處）以及今生投生的目的地（所生處），是用於證知輪迴轉移路徑的觀照方法。
。
此句以農作的因果關係為喻，說明「因」與「果」之間具有必然的邏輯聯繫與時間順序。
在論疏的語境中，是用來解釋種子（因）與果實（果）的相續關係，強調透過觀察結果可以推知原因，透過觀察原因可以預知結果，以此論證業果不亡或種子相續的道理。
。
此處為論疏中引用《正理論》之質詢，旨在探討特定智慧（智）之命名依據。
在部派論學（如正理論、俱舍論）中，名相的定義與建立必須有明確的法義依據，此句旨在透過質詢來釐清「願智」的定義及其成立之理由。
。
此句在論述某種法相或道理時，說明該知識並非僅限於阿羅漢或聖者，即便尚未證果的有學弟子，甚至是非佛教的異端（外道），在邏輯或經驗上亦能認知，用以證明該理之普遍性或顯而易見。
。
此處在討論認知對象（所知）的屬性。
在俱舍論的分析框架中，探討心法與對象的關係時，需區分對象本身的性質是否恆定或確定，以此判定認知的正確性或對象的實體狀態。
。
本句討論聲聞乘修行者在預知未來事時的認知能力。
在《俱舍論》的體系中，「願智」是指透過願力或特定修行而獲得的預知能力，能使其對未來之預言具有確定性。
若預言結果不確定，則說明該認知不屬於由願力驅動的定準智慧。
。
此處討論的是關於三明（宿命明、神通明、漏盡明）中，如何透過比類推論（比智）來認知未來事境的邏輯。
文中說明認知未來（願智）並非憑空而來，而是基於對過去與現在的觀察與類比，進而推導出對未來的正確認知，並以此推論能力來界定無色界之特性。
。
此處討論的是修行過程中智慧產生的次第。
首先透過對因行（導致結果的行為）與等流（性質相同且相續的心理狀態）的觀察，建立起一種對比性的認知（比智），以此為基礎，最終導向符合真實理則的願望智慧（真願智）。
這體現了論疏中對心識轉化與認知升級的精密分析。
。
此處討論菩薩或聖者如何透過觀照死生際的心念，分析投生之處（所生）與前世來源（從處）。
在《俱舍論》的體系中，透過對死生心念的精準比對與分析，能進而啟發「願智」（願力所導之智慧），從而對生死輪迴的機制與去向獲得實相的認知。
。
此段討論在論證過程中，關於「比智」（類比推論的智慧）在認知對象時是否會產生偏差的問題。
此處提出第二種觀點，主張比智的認知是正確的，理由在於其證悟的對象（所緣）與目標對象在性質上具有必然的同一性，因此不會產生錯誤的判定。
。
本句強調「正見」與「知見」是修行證果的前提。
在《俱舍論》的分析體系中，必須先對法相、名相有正確的認知與區分，方能在此基礎上透過實踐而達成證悟，否則盲修瞎鍊無法獲證。
。
此處討論菩薩的「願智」。
願智是指菩薩透過發願而產生的智慧能力，這種能力超越了普通語言的描述範圍（不可言力），使其能跨越時間（三世）與空間（三界）的限制，對一切眾生與環境進行觀察與救度。
。
本句在論述心法或業力的作用範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，「緣」指心法所對取的對象或作用之處，說明該法之影響力橫跨空間上的三界（欲界、色界、無色界）與時間上的三世（過去、現在、未來）。

此句討論的是修行者在獲取特定智慧之前的準備過程（加行）。
這裡指的「願智」是指能如實知曉眾生之願望、所需之智慧。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，分析心法與智慧的獲取需經過特定的加行練習，以達到如實知見的境界。
。
本句在討論認識論（量論）中的知覺方式。
區分「實知」（直接、真實的認知）與「比知」（透過類比、比對而得的認知）。
論者旨在證明該論題的成立是基於對法性直接且真實的領悟，而非僅僅是推論或類比而來。
。
本句在討論菩薩在修行過程中獲得的不同種智力。
願智力是指透過發願與修行而獲得的知曉過去的能力，而宿住智（或稱宿世智）則是能記憶前世所有經驗的智慧。
此處旨在辨析兩種知曉過去之智慧在性質、來源或範圍上的差異。
。
此處討論不同種類的智力在認知對象上的差異。
願智（願力所獲之智）能全面認知對象的個別特徵與普遍特徵；而宿住智（由前世習氣或習得而保留的智）則僅能識別普遍的共同特徵，無法分辨特定個體的差異（自相）。
。
本句討論佛之五種智（或四種智）的區別。
在面對具有「共相」（共同屬性）的事物時，能辨識出其中的細微「差別」屬於「願智」（或稱願力智/願定智）的範疇，而「宿住智」（對過去世記憶的智）僅能憶起往昔之事，不具備分析共相中差別的功能。
。
此句討論心識（心、意識）的辨別功能。
在俱舍論的體系中，心智（心識）的功能在於對「所緣」（認識對象）進行捕捉並辨析其特質，藉此區分不同法相。
此處強調修行者或研究者應根據心識辨別對象的機制，如理地分析法的性質。
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此處討論的是「願智」（prṇidha-jñāna）在修行階位中如何作用。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，願智是指菩薩透過發願而獲得的預知能力，此問旨在探究願智如何對無色界（無色界四禪）的實相或境界產生認知。
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本句討論如何透過觀察心識的流轉（等流）與行為的差異（行差別）來推論前世或來源。
以「觀路」為喻，說明透過現前的特徵與傾向，可以類比推導出其來源之處，這是論述心相續與業力承繼的分析方法。
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此處討論的是菩薩在發願時，其對未來成就之認知（願智）的性質。
對手方主張若願智是基於對因果的推論而得，則應歸類為「比量」；若能直接感知未來果位，才屬於「現量」。
這是論疏中關於認知量（量論）的細緻辨析。
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本句討論的是「願智」的認知性質。
在俱舍論的認知論體系中，比量（inference）是指透過因果邏輯推導出結論。
而願智在此被定義為「現量」（direct perception），意指它是一種直接的、不經過邏輯推論的認知，因此不具備「觀因知果」或「觀果知因」的比量特徵。
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此句為論題，旨在區分兩種不同類型的「過去認知能力」。
前者（宿住隨念智）側重於對過去所有生命經驗的全面回憶；後者（緣過去願智）則側重於對過去所發願項目的特定認知。
在《俱舍論》及其疏論的分析體系中，區分這兩種智能是為了精確界定意識在認知過去時的對象與功能差異。
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此處討論佛之四無礙智中，關於記憶與願力之智的區別。
宿住隨念智（記憶智）針對過去所經歷的有漏五蘊進行回憶與認知；而願智則基於願力，能遍知包括有漏與無漏在內的各種蘊法。
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此處討論佛陀之無漏智。
宿住隨念智（Ksanika-smṛti）能回憶並認知過去宿世的欲界與色界五蘊；而願智（Pranidhana-jñāna）則基於願力，能遍知三界（欲、色、無色）以及不繫蘊（如阿羅漢、佛等解脫者之蘊）。
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此處討論的是佛陀四無礙解中的隨念智。
宿住隨念智（Smarati）側重於對過去經驗與法相的憶起，能識別法之共相（通用性質）；而願智（Chanda）則是指隨願而起、能隨意觀察的智慧，其功能更全面，能同時辨析法的自相（個別特質）與共相。
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此處討論的是關於如來智慧（智）的細微分類。
他心智是指能直接了知他人心識的智慧；而願智則是指能感知眾生當下發心之願望的智慧。
此問旨在釐清兩者在對象（緣）與功能上的界限。
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此處在區分佛陀四無礙智中「他心智」與「願智」在對境（緣）上的差異。
他心智是用於了知他人心念的智慧，每次僅能對準單一心意識狀態；而願智（指菩薩發願而得的智慧）在獲知對象時，其範圍較廣，能涵蓋單一或多個對象。
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此處討論的是不同種類的「智」及其對應的「境」（對象）。
他心智專門觀察他人心法的自相（個別特徵），而願智則能涵蓋自相與共相（類同特徵），顯示出兩種智在認知範圍與對象屬性上的差異。
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此句在討論心識的對象（緣）。
在論述智類時，區分不同種類的智其所能觀察的對象範圍。
他心智僅能對覺知他人的心相續（心識流）；而願智（指菩薩或聖者之願力導向的智慧）其範圍更廣，能同時遍及自他兩方的心相續。
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此句為論疏作者在分析前文論點後的評述，指出即便某種現象或次數在量上較多，但在法義的成立或論證的充分性上仍不足夠，強調質（義理）重於量（次數）。
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此處在討論不同種類之智（如願智與其他智）在面對相同對象時，其功能與效能的差異。
在《俱舍論》的體系中，探討智力的區別在於其對對象的把握程度或運用的功能不同。
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此處討論在相同因緣條件下，決定心（願）所驅動的智慧在決定果位或修行進展上具有主導與超越的作用，強調願力在法相分析中的重要性。

此處為論疏對正文（論）的結構分析。
討論內容聚焦於「願智」與「無礙解」的關係，旨在闡明菩薩或聖者在獲知法義後，如何達到無礙的解脫與通達。

此句討論「名」與「體」的關係。
在論述中，將「至智」（最極致的智慧）定義為對象的「自性」（本質），旨在闡明該法相的體質特徵，即其本質即是圓滿的智慧。
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此句說明「無退轉」的智慧與「四無礙解」的關係。
在論疏語境中，當修行者達到不再退轉的境界時，其智慧即具備四無礙（辯才、義理、詞句、法義）的圓滿體質，能自在運用於一切法門。

此句為疏釋對論文的分析。
論文在定義某種法相或位階時，將「無退智」（不退轉之智慧）設定為首要條件或第一位，而疏釋則指出隨後的內容是對這一核心定義的詳細展開說明。
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此句討論名言（sannāma）與自性（svabhāva）的關係。
在論書體系中，名並非實體，而是一種標記，其功能在於「表召」，即將心靈對特定法自性的認知透過語言形式表現出來，使人能區分不同法的特質。
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此句討論語言與義理的關係。
在俱舍論的論理分析中，「句」的功能在於將特定的「義」（所指對象）表達出來，而透過這種表達，修行者或學者才能區分不同法相之間的細微差別（差別義），從而達到正確的認知。
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本句討論語言與覺悟的關係。
在論疏語境中，區分了「義聲」（具有意義的語言）與「文」（單純的文字/音節）。
指出覺悟本身不依賴於語言文字，但文字作為一種表達的依託（形式），其基礎是由於像「迦、遮」等不具獨立實義的基礎音節組成。
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此處討論的是心法與對象（所緣）的關係。
論述指出，即使在不依賴語言（聲）或特定含義（義）的情況下，覺知（覺）依然存在；而任何覺知必然有其對象（所緣境），在此語境下，這種被覺知的對象即被定義為「文」。
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此句討論認識論中「語言」與「實相」的關係。
在俱舍論的分析框架下，修行者或學習者無法直接以肉眼或意識直接觀照（親目）深奧的法義，必須依賴文字（名、句）作為導引與依據，方能逐步推導出正確的義理。
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本句在討論「法」的定義，強調語言或文字的組成要素（此三）如何透過「詮義」（所指之義）與「軌」（表達之形式/規範）來使聽者或讀者產生正確的認知與理解。
在俱舍論的分析框架中，這是在探討名言（prajñapti）如何運作以構成對對象的認定。

此段討論論理學（因明）中對於「義」的層次區分。
第一義通常指語言文字所傳達的直接涵義（詮義）；而第二義則深入到法之本質，區分自相（單獨特質）與共相（共同特質），強調需具備不退轉的智慧方能正確領悟一切法的勝義。
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此處討論名相與實義的區別。
在俱舍論的分析框架中，將「身」等概念視為「義攝」（概念上的包含），是指將多種組成部分概括為一個名稱。
由於此名稱涵蓋了多種不同的「想」（對對象的認識與表徵），因此它屬於世俗的名言假立，而非不可分、真實不變的「勝義」。
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此處討論的是對「義」的辨析與量度。
在俱舍論的分析框架下，探討語言、概念（假名）與真實性質（實義）之間的關係。
所謂「勝義」，在此語境中是指能正確衡量、辨別上述各種義理差異的最高準則或正確的認知狀態。
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此段討論認知對象（所緣）與語言名稱（名言）的區別。
在俱舍論的體系中，真正的對象（所緣）是超越語言定義的實體，若能直接契入此境而無語言遮蔽，即為「義無礙」。
區分「世俗義」（依名言而立）與「勝義」（依實相而立），強調勝義是指向對象本身的真實狀態，而非其稱呼。
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此處在討論「義」的定義。
作者強調「義」必須與「語（語言/名稱）」有對應關係，即由名稱而顯現的含義，而非指心中一切雜亂、不對應特定語言名稱的心理對象（心之所行）。
這是在區分「語言定義的義」與「心意識所對的對象」。

此處討論的是心意識在認定對象（緣）時的分類。
在俱舍論及其疏論的體系中，探討心意識如何對準不同的對象（方域、言詞），並將其區分為不同的類別（第三）。
這裡特別區分了「世俗言詞」與「聖言詞」，並強調了「退智」（退轉智）在認知過程中的影響。
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此處論述的是在學習或弘法過程中，對於語言工具與地域文化差異的掌握。
在《俱舍論疏》的論議脈絡中，強調對語言與文化背景的瞭解，是為了能更精準地傳達法義，避免因語言誤解而產生偏差。

此段落討論的是論議或辯論中的能力指標。
首先強調對正理的依隨與應用；隨後引用《正理論》定義「辨（辨才）」，指出真正的辨纔不在於辭藻華麗，而是在於能準確傳達文義且不被語言形式所困住，達到心法與言說的高度一致。
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此處討論的是「辨（prajñā/vidyā/pratibhāna）」的定義。
在《俱舍論》體系中，辨不僅指智慧，更強調一種「功能」。
這裡區分了兩種獲取能力的途徑：一種是透過刻意修行（加行）而得，另一種則是已成正果或習氣消除後，無需刻意運作即可自然呈現的自在能力（任運），後者即是此處所定義的「辨」。
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此句探討名相的建立根據。
在俱舍論的體系中，名相的設定（立名）必須基於其具足的特質（相）。
這裡指出該法具有使心能產生區分、辨別的功能，因此在名言上被設定為「辨（分別）」之名。
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此句定義「辨無礙解」（Pratibhana-vimukti），指在四無礙解中，能針對法相及其因緣進行精確分析且無障礙的智慧能力，是論述中對特定智慧層次的界定。
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此句討論教法傳播的兩種關鍵準則：一是「應機」，即根據聽法者的根機、能力與情況調整說法方式（權宜）；二是「不違勝義」，即無論如何運用權巧方便，其核心內容必須與最終的真理（勝義）一致，不可產生偏差。
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此處論述名相與實相的關係。
所謂「正理」的言說，並非指依附於文字表象的邏輯推演，而是指能透徹揭示實相且不被語言文字之相所束縛（無滯）的論述。
在俱舍論的分析框架中，強調透過正確的名言定義來破除對法相的執著。
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此處論述的是一種高度的認知或辯才能力。
指在分析法義時，不被空間（處）、時間（時）或對象（有情）等外在條件所限制，能隨時隨地、對任何對象都能自在地分析論證，此種狀態稱為「無滯礙」。
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此處討論的是從「加行」（刻意努力的修行）轉化為「任運」（自然無礙）的階段。
當修行者達到一定境界，定力與智慧不再需要透過刻意的調伏而能隨時自在運用，此即為自在定與自在慧的境界。

此句為論疏對論文結構的分析。
說明該段文字在邏輯上起到了承上啟下的作用，既概括了之前的討論要點，又為接下來探討「所緣」（識之對象）的詳細內容做鋪墊。

此句為疏論對正論（俱舍論）的導讀。
指出論著在討論「法詞」（名相）與「事境界」（實際對象）的對應關係後，接下來將進入對具體修行層次（地）與認知能力（智）的詳細分析。
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本文在討論論述結構的邏輯。
作者說明「解釋法義（釋法）」與「解釋詞義（詞）」在認知層面上是相通的，不互相抵觸，且皆屬於世俗認知能力（俗智）可涵蓋的範圍。
由於兩者在性質上屬於同一類別，因此在論述順序上採取跳躍式（越次）的處理，而不必死守嚴格的先後次序。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
探討「法無礙」的境界如何依止於特定的心識狀態（地），特別是分析從無明到覺悟的轉化過程及其對應的認知層次。
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此處討論「地」在不同論義中的定義。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡下，這裡將「地」與「法無礙解」聯繫起來，探討達成此種無礙解的境界層次（二地），指出其可於欲界及初禪之境界中實現，是用以界定修行證悟之位階與範圍。
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此句討論心意識或特定法之存在範圍。
在部派論著中，常對法之處所進行分類。
此處指將範圍界定在五個層次：包含基本慾望的欲界，以及由粗至細、由淺入深的四個靜慮（禪那）層次。
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此處討論的是心意識或特定法門運作的處所（地）。
根據不同見解，將其定於七個層次：包含最底層的欲界，以及通往色界禪定的過渡階段（未至地、中間地），直至最高階的四種定境（四靜慮）。
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此句在論疏語境中，通常指在對前文所述之觀點或論述進行分析後，發現缺乏能對其進行評定、評判或反駁的論者（評家），用以強調某種論點的確立或缺乏對立意見。
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此處討論菩薩在說法能力上的進階。
初階段的說法仍受限於名相與語言的邏輯繫縛（繫），而要達到「無礙解」（能隨機化導、不受語言障礙的解說），在論述體系中被認為需達到二地菩薩的境界方能圓滿。
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此處討論的是關於聖者在不同階位（地）所獲取的通達能力及其定義。
文中區分了「隨身繫」的名義認定與「說法無礙」這一特定解脫通的成就條件，指出後者必須依止於更高的修行境界（上地）才能獲得。
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此句論述修行階位（地）與智慧對應的關係。
在俱舍論的體系中，不同階位的修行者其智慧層次不同，若要對特定的法產生正確的認知（緣），必須具備相應階位的智力，否則無法契合其義理。
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此處在討論菩薩修行階位的認定。
作者指出本論與其他三部論著（正理、顯宗、婆沙第二說）在見解上趨同，共同支持將「五地」作為判定標準的觀點，體現了論疏中對不同學派或版本見解的對比與定論。
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此句為疏論作者在對比不同解釋（解）與原論（論）之義理時，指出某種詮釋未能正確契合《俱舍論》原意的批判性分析。
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此處為論疏之辯論，討論關於『身』與『繫』的定義。
作者質疑若採取《婆沙》的後兩種解釋（將其定義為隨身繫家），在未入禪定前並無特殊身相，則無法邏輯自洽地解釋第三種說法如何能適用於七地菩薩的境界。
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此段為論疏對「名」與「法」在無礙（不相互妨礙）狀態下之依止地（所依地）的邏輯分析。
討論重點在於釐清某個名相在成立時，其依止的物質或精神基礎（地）為何，最終判定該名相在性質上應歸屬於「聲法」而非其他法類。
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此處討論的是「法無礙解」的依止基礎。
在小乘論書體系中，此類解脫智慧並非憑空產生，而需依於特定的心識狀態（地）。
此句明確指出法無礙解需依止於欲界心以及四種根本靜慮（初禪至第四禪），說明瞭修行定力與智慧獲得的層次關係。
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此處討論的是業力或心意識在不同天界（地）的作用範圍與緣起關係。
論及上層境界（上地）的法不以特定的方式去緣導或作用於下層境界（下名）的名色，強調不同層次境界間緣起作用的差異性。
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此處在討論阿毘達磨（俱舍論）中關於「緣」的分類。
論者在此釐清「無色界」與「別緣」之間的關係，明確指出無色界不應被歸類為別緣。
別緣通常指非直接的、間接的條件，而此處旨在對名相進行嚴格的界定，以避免在分析法相時產生混淆。
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本句討論無色界（上地）眾生在認知上的侷限。
由於無色界僅有意識而無物質身（色）與感受/想等名法（名），且其意識狀態無法獨立、清晰地緣著（認知）低於其層次的物質與精神對象（下名等），因此無法在所有層次的法相中達到無礙的解脫或認知。
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此處討論定境中對名相的辨析。
在第二禪以上的定境中，修行者不再受限於與其相同名稱的粗重身分，且能清晰區別下層的名稱名相，達到心法不受牽絆、自在無礙的境界。

此句在分析「無礙解」的成立條件。
在《俱舍論》的體系中，詞無礙解（言語自在）的最高層次在於心意識不再需要透過尋覓（尋）與伺候（伺）的妄想作用即可直接獲知，這證明瞭此種能力與修行者所達到的「地」（階位/境界）直接相關。
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此處討論意識狀態與境界的差異。
在特定的高層心意識或定境中，不再有「尋」（粗略的思考）與「伺」（細微的持續關注）這兩種心作法；而對於一般的世俗智慧，其性質則會隨著不同的地（境界/層次）而有所區別。
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此處討論的是「四無礙解」中關於「詞無礙解」（言語表達無礙）的成就條件。
根據《正理論》的觀點，詞無礙解的基礎僅限於欲界與初禪（本靜慮）這兩個層級，說明語言的運作與表達在更高層次的定境中已有不同的表現形式或不再是核心依止。
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此處討論菩薩在修行地位進階後，心意識狀態的轉變。
由於在高階地中已斷除「尋」（散亂的思考）與「伺」（對外伺候或伺機而動的妄想），心境趨於定寂，因此不再出現自言自語的心法狀態。
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此句為論疏中對前述論據的否定，指出對方所提出的因果關係或推論前提在邏輯與法義上不能成立。
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此句為論書中常見的自問自答形式，用於在提出結論後，隨即追問其理由，以便詳細展開分析與論證。
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此處在討論「無礙解」與「發語智」的區別。
無礙解是指能隨意運用語言、對法義通達無礙的能力，但這種能力屬於有作意的語言活動，必須在出定後、進入語言運作狀態時才能發揮，因此在深沉的禪定（定中）時，無法同時存在這種語言運作的智力。
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此句為論疏中的邏輯推論結語，旨在否定前文所述之某種觀點或推論，強調根據既有論據，該說法不成立。
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此句討論心所法在不同地（天界層級）的分佈。
尋（Vitarka）與伺（Vicāra）是心所法中的粗顯與細微思惟。
在更高的禪定層次（上地）中，由於心境已然寂靜，不再有尋伺的起作，因此不會出現與尋伺相關的過失或煩惱，強調心法隨定境層次而異的特性。
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此句為論疏中的啟問句，旨在探討「因」在論理與法相上的定義。
在《俱舍論》體系中，「因」是指能產生後續結果的條件或原因，是分析法相、探討業果關係的核心概念。
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此句為論疏中常見的詰問形式，用以引出對前文特定名詞、論點或法義的進一步詳細解釋與分析。
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本段分析心法在不同禪定層級的差異。
在初禪中仍有「尋」（粗略思考）與「伺」（細膩審視），這兩種心法與語言機能相關聯，導致心神處於一種相對粗動、不寂靜的狀態。
而到了更高階的禪定（如二禪以上），由於尋與伺已被捨棄，心境因此進入極其微細且絕對寂靜的狀態。
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此處討論的是「四無礙解」中的「詞無礙解」。
詞無礙解是指能隨機應變地運用語言來闡述法義。
由於其依緣（對象）是外界的言詞，屬於有為法且與語言表達相關，而到了菩薩或聖者的「上地」（高階位），心境趨向寂靜或已超越語言文字的對立，不再依賴外部言詞的運作，因此詞無礙解在該層次不再作為獨立的修行果位存在。
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本句討論禪定狀態下的心意識活動。
根據俱舍論對禪那的定義，初禪（初靜慮）尚未完全止息尋伺，因此在定境中仍保有對法緣的粗淺思考（尋）與持續審視（伺），此為區分初禪與後續高階禪定（如二禪）的關鍵特徵。
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此處為論疏中針對特定法相或論點的邏輯推演。
指出該論點在理論上可以成立（極成），但其成立的條件或範圍僅限於兩個特定的地（境界/層次），強調其適用的侷限性。

此處在探討四無礙解（sārāra-prajñā）中的「義無礙解」。
文中透過界定其達到「滅盡無生」的狀態，來分析該智慧在不同層次上的量級與範圍，屬於對心所或智慧功能的細膩區分。

此處在討論「無礙解」的性質。
論文透過分析其與「說道」（說法的道路/過程）的緣分關係，旨在論證無礙解在法相分類上應被攝入「智」的範疇，而非其他心法。
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此處依據《俱舍論》之分析，將修行之「道」分為定道（止）與惠道（觀）兩類。
定道旨在心念專一、止息妄念；惠道旨在觀察實相、斷除煩惱。
兩者相輔相成，方能達到解脫。

此處討論神通產生的物質條件（依止）。
在《俱舍論》的體系中，某些神通（如神足通等）需要依託於堅實的地面或物質對象才能運作，此句旨在分析神通起作用的依止對象。
。
本段討論「通」之能力（如語言通、心通等）在修行階位（地）中的分佈。
根據《正理論》的觀點，某些辨析與表達的無礙能力並不侷限於高階位，只要在說法（說道）的因緣成熟時，無論處於哪個修行階段皆能顯現，因此結論是此類能力通依一切地。
。
此處在討論菩薩修行地（十地）的細節，探討特定法義在不同階段的依止與對應關係。
文中指出在特定的「緣」之討論中，第二地與第三地的邏輯或依止狀態具有一致性。

此處為論疏之文本分析，說明作者如何透過引用前論（《施設足論》）來支持其對法義次第的論述，旨在確立論證的權威性並釐清修行或理論的遞進邏輯。
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此處討論的是修行者在獲得深厚智慧後，其心靈狀態不再退轉，而能自在運用智慧解開一切法結的狀態。
文中強調「無礙解」（指四種無礙解：法、義、詞、詞義）在實質上皆是以「無退轉智」作為其根本依據與體相。
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此段討論名（名稱/語言）與義（意義/實體）在認知過程中的優先順序。
在認識論（量論）中，名稱與意義的互為因果關係決定了智慧（智）的生起順序。
經論之差別說法，旨在揭示認知路徑的多元性：一種是從概念（名）推導至實相（義），另一種則是從實相（義）回溯至概念（名）。
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本段說明學習佛法之次第：由「名」入「義」，由「義」入「說」。
首先需釐清名相（名稱），接著深入理解義理，最後才修習能無礙傳達法義的說法能力。
這是一種從認知到內化，再到外顯的邏輯進階過程。
。
本句論述四種智（通常指對法義的認知層次）的優先順序。
強調「義智」直接契入法義核心，具有主導作用，而其他智則扮演輔助角色，故在論述次第上將其置於首位。
。
此段論述學習與傳播佛法（或論理）的正確邏輯順序：先求「義」（內涵理解），再求「名」（術語定義），隨後在欲傳達時求「巧便」（教學技巧），確立了從體悟到名相，再到傳播的認知次第。
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此處在討論四無礙解（詞、義、詞義、辨辨）的定義區分。
作者質詢若將「辨別無礙解」設定為一種依緣而起的說法，則其特質將與「詞無礙解」重疊，失去其獨立的定義區別。
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此段討論在論疏的訓釋過程中，對「名色」等法之變易與障礙的認知。
強調當修行者或學者能正確領悟名色法之生滅變易的性質後，在理法上的理解將不再有任何執著或滯礙。

此句為疏論對正論的解析，指出論文中引用某種觀點（有餘師說）直到特定結論（無滯礙）的部分，其目的是為了列舉並分析與主流觀點不同的異議或他宗說法，以便隨後進行破斥或辨正。

此句為論疏對正論的註釋。
作者指出論中關於「四至無礙解」的論述，其依據是出自於《婆沙》（大毘婆沙論）中的某一種學說，旨在明確法義的出處與論據來源。
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此句說明修行次第。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，強調必須經過特定的前行或加行（準備性修行）之成就，才能在智慧與辯才上達到「四無礙解」的圓滿境界，體現了因果相承的修行邏輯。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
論主（作者）在此對「加行」的理實定義進行正釋，說明其成立的依據是基於佛語中所設定的四種因素（四故），旨在釐清修行準備階段（加行）在法義上的確切定位。
。
此處討論獲得「四無礙解」（即能自在運用語言解釋法義的能力）的條件。
根據《婆沙》之論述，習誦佛語是達成此種智慧能力的必要前行（加行），強調在論理分析前需有深厚的佛法文本基礎。
。
本句說明「法無礙解」的修行方法。
在論書體系中，「加行」是指為了達到某種境界而先行練習的準備階段。
此處強調透過在偈頌（伽陀）中正確地使用與稱呼法名，藉由反覆練習（習）來消除對名相的混淆，最終達到對法義運用自如、毫不遲疑的無礙狀態。
。
本句論述如何透過對法義的正確理解與反覆習練，來成就「義無礙解」。
在論述體系中，加行是指在正式獲得果位或能力之前的準備修習，強調透過對義理的精確掌握來破除理解上的障礙。
。
本句論述在學習論書或法義時，對名相（詞習）的指導方法。
強調透過正確的訓導，使學習者在「加行」（即初步的練習與學習階段）中，能對名相的定義與內涵達到無礙的理解，為後續深入的法義分析奠定基礎。
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本句論述如何透過實踐「無滯說」（即能流暢、不被執著或語言障礙所困擾的表達）來修習辨無礙解。
在《俱舍論》的體系中，加行是指在獲得正式果位或解脫之前，透過反覆練習與修習而積累的準備過程。
此處強調將正確的說法轉化為習慣，以達成對法義辨析無礙的境界。
。
本句說明在進入正式的深層修行或定慧實踐之前，透過學習佛法（習佛語）來建立基礎的認知與信心，此過程被視為「加行」，即為了達到特定目標而先行準備的輔助修行。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
旨在闡明在特定條件（四種情況）下，對法或果的「獲得」在時間維度上是同步或一致的，是用以界定「得」之定義的論證過程。

此處為論疏對原論文字的解析。
作者分析原論中將「四種所緣法」比作「無諍說」的意圖，旨在探討兩者在法義上的對比，釐清其一致性與差異性，以確保對名相定義的精確掌握。
。
此句引用《婆沙》論述「世」的定義。
在俱舍論體系中，「世」指代眾生生存的時空範圍，強調所有現象與生命皆不脫離過去、現在、未來這三種時間維度的輪迴與遷徙。
。
此處描述的是一種高度的智慧境界（通常指四無礙解中的前兩種）。
「法無礙」是指對法義的正確領悟，「辨無礙」是指能將領悟的法義清晰地表達出來。
而「解緣三世」則是指其認知範圍涵蓋了時間的橫向延伸，能洞察三世眾生的因果與緣起。
。
此處討論的是「四無礙解」中的「詞無礙解」在分析法義時對時間維度的嚴謹判斷。
根據俱舍論的因果與緣起邏輯，法之生起必須在相應的時間座標中尋找其緣分：過去之法僅能由過去之緣導出，現在由現在緣導出，未來由未來緣導出。
強調緣分在時間上的同步性與特定性，否定單一緣分能跨越三世而生法的可能性。
。
此處討論的是名言（詞）與實相（法）的關係。
在論疏的辨析中，探討的是「法」是指對象本身的實體，還是指對該對象的語言標記（詞）。
若認為兩者相同，則傾向於將法視為一種概念性的定義或名稱。
。
此處討論「無礙解」（samanthakṣanti）在時間維度上的緣起關係。
在論疏的分析中，探討記憶與理解（無礙）在處理過去、現在、未來三種時間對象時，其依止的條件（緣）是如何分佈的。
這屬於對意識功能與時間關係的細膩分析，旨在釐清認知過程的機制。
。
此處討論的是「四無礙解」中的「義無礙解」。
在論述心意識的運作（緣）時，說明修行者在運用義無礙解時，其心念所能涵蓋的範圍（緣）之差異：一種是僅限於離世（出世間）的境界，另一種則是能遍及三世時間維度以及出世間的境界。
。
此句為論疏之編撰紀錄或校勘說明，指出在特定段落或對應之論文處缺乏相應的評註（評文）。

此處為疏論對原論結構的分析，說明特定段落的功能。
重點在於解析「得」的差別（指修行獲證的層次差異）以及「邊際定」（指有邊際的定境或定之界限）的義理。

此句為對《俱舍論》中關於獲得特定法義之條件的解析。
重點在於闡明「得」之條件在於「六所」，即透過六種特定的對象或處所作為因緣，方能達成定果。
。
此處討論的是在特定禪定狀態下所產生的心意識現象。
根據《俱舍論》之分析，這些現象（此六）並非獨立存在，而是由「邊際定」的心理力量（定力）所導向並觸發而生的結果。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
討論的是「邊際定」（有邊有量定）的界定，指出其涵蓋範圍從初禪直至第四禪。
在小乘阿毘達磨體系中，區分有邊有量（邊際）與無邊無量（無邊）的定相，以釐清不同層次定心的性質（體）與適用範圍（局）。
。
此處引用《正理論》（Nyāyamanjari）之觀點，旨在探討物質或法之實體（dravya）的分類。
在俱舍論與正理論的論辯語境中，對「體」的定義與分類是分析法相、破除對象執著的基礎基礎。
。
此處在論述靜慮（禪那）的分類。
透過對前述條件的剔除與對「加行」（修行之準備過程）的區分，將上品靜慮細分為不同的類別，其中包含一種特殊的「邊際定」，最終導出六種分類的結論。

此句為疏釋對論文的分析。
論中定義某種空間或法界的範圍（地）直至其邊際，疏釋指出此處之論述目的在於對該名相進行定義與界定（釋名）。
。
此句為論述方法之說明。
在論疏體系中，作者採取先概括重點（略），再展開詳細論證（廣）的教學編排方式，以利讀者由淺入深地掌握法義。

此段探討心所（或特定心法）的隨順性質。
在《俱舍論》的體系中，「隨順」是指心法能與心的不同狀態（地）相配合並共同運作。
此處旨在說明該法具有最廣泛的適用性，能隨順一切心境（地）。

此處為論疏對《俱舍論》中關於名相界限的辨析。
論中對「邊際」之名產生疑問，疏則解釋此處的「邊際」是指義理的延伸已達到最終的完備狀態（究竟），而非物理空間的邊緣。
。
此處描述修行者在進入最高層次的第四禪之前，先經過並順應低階各層定地的過程，旨在說明禪定修習的次第性與層層遞進的關係，確保基礎穩固後方能進入深定。
。
此處討論的是禪定層級的遞進。
在小乘阿毘達磨的分析框架中，第四定（第四禪）是定境的最高階。
從低階的定相逐步深化、精進，直到達到第四定最穩固、最純淨的狀態，此過程稱為「增至究竟」。
。
此處討論的是「邊際」（pari-cchheda）的定義。
在俱舍論的分析框架中，名相的成立必須基於其定義的義理。
此句指出「邊際」這一名稱是由前述的兩個具體義理（通常指空間或時間上的界限、限度）共同界定而來的。

此處為《俱舍論》疏之注釋，旨在釐清「邊際」一詞在論書中的義理。
作者將「邊」解釋為「至」（到達某個極限），將「際」解釋為「實際」（真實的界限），透過對單字的拆解，明確定義空間或時間邊界的兩種不同義項，以避免在分析法相時產生混淆。
。
本段在論述特定靜慮（禪定）的卓越性。
在《俱舍論》的體系中，對定之高低的判別基準在於其能引發的功德量以及對除染、證果的助益程度。
此處強調該靜慮因能導出大量殊勝功德，故被定義為定之最極（最高境界）。

本句討論聖者證果的條件。
在《俱舍論》的體系中，區分佛陀與其他聖者（如聲聞、緣覺）在離染（遠離煩惱汙染）與得果之間的邏輯關係。
指出並非所有聖者都採取相同的路徑或條件來獲取聖果，強調佛陀之圓滿與其他聖者之差異。
。
此處討論修行者在獲得特定果位或法相時，對於「離染」（解脫、清淨）與「雜染」（世間繫縛）之關係的邏輯推論。
旨在說明若某種獲得不依賴於去除染汙，則在雜染狀態下亦能成立；反之，若能離染而得，則揭示了清淨與雜染在獲得法性上的對比或同一性。
。
本文在討論證果的條件。
在俱舍論的體系中，區分「自然得」與「由加行得」。
若證悟的時間點與離染（除除煩惱）的時間點存在差異，則證明該果位並非自然顯現，而是經過特定的修行實踐（加行）才得以獲得。

此處討論佛陀在法義運用上的「自在」境界。
強調佛陀已圓滿離染（離煩惱垢），其證悟之果位具有自然現前的特性，不再需要像修行者那樣透過後天刻意的加行（額外努力）來達成特定境界。

此處為《俱舍論》疏之解析，旨在區分聖者與凡夫在功德上的差異。
文中將功德分為「共功德」（聖凡共有）與「別聖德」（僅聖者具有），此段正處於對共功德之第二項（與凡共之功德）的論述階段。
。
此處討論的是修行者所獲得的神通能力。
在《俱舍論》的體系中，將神通分為不同類別，此句指出在特定範疇內有六種神通，首先提及的是「明六通」，指透過修行而證得的六種超常知覺與能力。
。
此處為論疏的結構標記，指出接下來將詳細闡述「三明」。
在俱舍論的語境中，三明是指修行者透過定慧而獲得的超凡知覺能力，包含宿命明、天眼明與漏盡明。
。
此處指論著或教法在闡述特定義理時，為了使學習者徹底理解而採取重複三遍的說明與指引方式，體現了教法中循序漸進、反覆叮囑的教學特點。
。
此處討論的是關於神慮或天神境界的認知能力。
在《俱舍論》的分析框架中，透過「別明」指涉對特定對象（此處為神境）的精確分辨與認知，是用以分析意識如何對不同層次的精神或神聖對象產生識別的過程。
。
此句為論疏之目錄或結構指引，指在五種區分（五別）的分析框架下，對「眼根」與「耳根」這兩種感官及其功能的詳細釋義。
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此句為論疏之目錄或章節導引，旨在對『通』（Abhijñā，神通）的不同類型進行分類與詳細闡述。
在《俱舍論》的體系中，通是指超越普通人類感官能力的特殊知覺或能力。
。
此處為論疏之導引，指出後續四行偈頌的結構安排，其中第一部分旨在解釋修行者或聖者所能獲得的六種神通。

此處為論疏對正文的解析，旨在釐清關於「智」的分類。
文中提到的「漏盡智」是指能斷除一切煩惱漏失的智慧，而「證通」是指對此智慧的實際證得與通達。
此段落是在對應前文的分類編號，明確指出該項屬於六種名相中的最後一項。

此處討論的是聖者與外道（異生）在神通上的區別。
即便外道透過禪定獲得六神通（如神足、天眼等），但這種神通是基於世俗定力而非解脫智慧，因此在現象上與聖者「共」有，但本質不同，此句在解析論中關於「共相」與「難點」的論證邏輯。

此句為論疏之導引，指出討論範圍涵蓋六神通（神足、天眼、天耳、他心通、宿命通、漏盡通）直至消除障礙的義理，並進一步分析四道（資道、近道、究竟道，或依脈絡指見道、修道等）的具體區別及其體質本性。
。
本句為論疏對前文的註釋，指出「如沙門果」之句在論理結構上屬於「舉喻」手法，旨在透過類比使深奧的法義（如果位的特性或獲證之相）變得清晰易懂。
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此處討論解脫道的定義及其與勝進道的關係。
在論述中，解脫道的核心功能在於「顯出（除去）障礙」，而這種除去煩惱障礙的特質並不僅限於最終的解脫階段，在之前的勝進道（向上精進的修行過程）中同樣具有此功能，說明兩者在除障義上的共通性。
。
此處討論的是阿羅漢在進入終極涅槃前，關於『無間道』與『漏盡通』之關係。
在論述中指出，由於特定定境（定遮）的作用，導致無法同時維持感知他心之智，因此當阿羅漢捨離無間道（進入無餘涅槃的過程）時，對應的漏盡通（斷除煩惱之通達力）亦隨之捨離。
。
此段為論疏中典型的經論比對與辯論。
討論焦點在於「善惠」這一名相是否屬於「通」（通達、通曉）的定義。
作者透過分析對方的陳述範圍（僅肯定善惠是通，而非排他性地定義只有善惠是通），來化解兩種觀點之間的矛盾，證明其論點在邏輯上是一致的。
。
此句在討論「智」的定義與範疇。
在俱舍論的體系中，智通常被定義為一種善法（善智）。
作者在此透過反問，探討「智」是否僅限於善法，而將惡法（如邪見、妄想）與無記法（如不帶善惡色彩的心識）排除在智的定義之外。

此處為論疏對原論內容的解析，旨在說明特定的智慧種類（如神境等）在法相分類中應被歸納（攝）入「智」這一總相之中。

此處為疏釋對論本文的導引。
在俱舍論的體系中，探討心所或定境時，必須說明其所依據的基礎（依地），此段旨在界定四種靜慮在修行層級中作為依地的作用。

此句為論疏之體例，指出《俱舍論》中針對「五種法（通常指五種心所或特定法類）為何不能在無色界中存在」而提出的疑問，旨在透過質詢來導出後續的論證與分析。

此句為疏論對論文結構的分析。
作者指出論文從「初三別緣」起至「無如是能」止的論述段落，其功能是在回應先前的疑問或質詢，屬於典型的論議結構分析（問答體）。
。
此處在分析意識或根體的對境。
在俱舍論的體系中，「別緣」是指一種特殊的對待關係。
天眼、天耳、神境（天身）這三種能力，其對象（境）皆為色法，但其感知方式與一般的眼耳不同，故稱為「別緣」。
。
此處討論修習他心通的條件。
他心通需要依託色法作為媒介（門）來觀察。
無色定（空無色）的近分雖與色界有緣，但因其本身已離色法，在憶慮（回想、對境）時缺乏必要的色法門徑，故無法修成他心通。
。
此句在論述「宿住通」的成就機制。
宿住通是指能憶起過去世所有經歷的能力。
文中解釋此能力並非瞬間全面獲得，而是透過對色法（物質世界）的分位（空間、層級、差異）進行漸次憶念而建立；且其成就過程必須依止於具體的處所（處）與法性（性）等條件。
。
此處討論在特定法相或能力（能）的成立上，由於無色界（無色地）缺乏相對應的物質基礎或條件，無法成立該項功能，因此在論述時將其定為通用性質（通），而非專門依止於無色界的特質。

本句為疏釋對論文的解析。
討論的是修行「他心通」（能如實知他心）的過程。
在正式獲得神通前，需經過「加行」階段，即透過特定的禪定與心意識訓練，逐步達到能準確感知他人心念的境界。

此處討論修行人在進入聖者果位前的準備階段。
所謂「宿住加行」，是指在本次生命修行之前，在過去世中已積累的修行基礎（加行），這些宿世功德使得修行者在現世能迅速進入更高階的修行階段。

此句為疏論對論本（俱舍論）之解說，旨在界定論著中某段文字的起訖範圍（從「初起」至「亦能超憶」），透過明確區分段落的起止，以便後續分析其義理上的差異或對比。

此處為對「憶」（記憶/憶思）之定義的論釋。
在俱舍論的心理分析中，區分記憶的對象與產生原因，強調「憶」之成立需基於過去曾有過接觸（聞、見或經驗）的種子或印象。
。
本句出自《俱舍論》之釋論《婆沙》，旨在探討佛陀「宿住隨念智」的定義邊界。
此問旨在釐清該智能記憶的範圍，是僅限於單純的經歷回憶，還是包含更深層的法義或因果關聯。
。
此處探討心識對對象之記憶與認知的持續性。
在《俱舍論》及其疏論的分析中，討論意識如何透過「憶知」（記憶認知）來判定對象是否發生變更或更替，旨在分析心法之相續與識別機制。
。
此處在論述心法之記憶與認識。
所謂「憶知」是指對過去經驗的記憶再現，而非對當前對象的直接現量認知。
在此語境下，是用以區分記憶與真實現前的認知狀態。
。
本句討論特定智慧（如憶念知）的範圍。
在《俱舍論》的脈絡中，分析心識的記憶能力與生處的關係。
若某種智力或意識狀態在過去的輪迴中未曾歷經五淨居天（色界最高五天），則在當下無法對該處之境產生憶念或認知。
。
此句在論議認知來源或記憶對象（曾所更事）時，將其區分為視覺經驗（見）與聽覺經驗（聞）兩種獲知路徑，是用於界定認識對象之來源的分析。
。
此處討論的是心識對對象的認知方式。
即使缺乏直接的視覺經驗（見），只要有過聽覺經驗（聞），記憶（憶）依然能對該對象產生認知與知曉。
。
本句為論疏之總結性指示，說明前文所建立的分析邏輯或推論模式，適用於處理欲界與色界中所有關於空間距離（極遠）或境界等級（極勝）等複雜且難以直接觀察的法相分析。

本句討論的是關於神通修習的條件。
在俱舍論的體系中，討論從無色界沒落後投生欲界的眾生，在重新修習特定神通（如化身或特定神力）時，其起作的依止條件，強調其最初修習時需依他身而起，而非自力獨立完成。
。
此處討論修行者在不同階段達成聖果的可能性。
一種是依靠自身力量，在死亡後與投生前的「中有」狀態中修習至初果；另一種則是依仗他人的導引或加持，在前世臨終時的心念（命終心）中達到究竟的解脫或果位。
。
此處在討論神通的依託基礎。
宿住通（記憶前世或過去事之能力）若要憶起無色界（無物質形態的定境）的經驗，其功能必須能與無色界的心識狀態相應或依託，否則無法跨越物質與非物質的界限來提取記憶。
。
本句在討論佛陀的「憶念」能力（三明之一的宿命明），探討佛陀如何透過無上智慧，回憶過去生中在色界與無色界等不同境界的經歷，此為論證佛陀全知與證悟之過程。
。
本句在辨析認知能力的種類。
決定比智（決定比量）是指能得出確定結論的邏輯推論，而宿住通是指憶起前世記憶的能力。
此處強調該認知是基於正確的推理分析而非依賴神通記憶，因此其結論是可靠且無誤的。
。
此處在分析外道對於「斷滅論」的錯誤認知。
外道因觀察到肉身毀滅且無法感知來世的投生處，便錯誤地推論意識與生命在死亡後即告終結，這與佛教主張的輪迴（遷轉）觀點截然相反。
。
此處討論關於有情眾生生起之因緣的誤解。
對象在觀察欲界與色界現象的生起時，若不瞭解其深層的業力與因緣來源，容易陷入極端，誤以為眾生是從「絕對的無」中突然產生，而非依因緣而生。
。
本段探討聲聞、獨覺等聖者以神通觀察他人死後去向時的侷限性。
即使是聖者，若在極長的時間（二萬劫）內仍無法察覺對方的去向，可能會誤判為生於「空處天」（因其定力深且無色，難以觀察）。
然而，實際情況可能是該對象生於更高層次的色界或無色界天，在壽命未盡前再次命終，導致觀察者未能捕捉到其存在。
。
此處討論的是關於眾生在極長壽量之天界或特殊處所中，因其存在形式或時間跨度過長，導致外界無法察覺其去向的現象。
在《俱舍論》的分析框架下，這涉及對不同定境天（如非想處天）與壽量、生滅次第的詳細剖析，說明意識狀態與生存層級對顯現形式的影響。
。
此處討論的是心意識對對象的依止關係。
在俱舍論的分析中，欲心的生起需要有對象（色境）作為依止，此句在說明意識在感知色境並產生慾念時，其所依止的對象（所從）與前述邏輯一致。
。
此處描述佛陀以神通觀察眾生的生滅時機與出處，並區分壽命的自然終結（盡壽量）與非正常死亡（中夭），用以分析業力對壽命之影響。
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此處討論的是在論理推導中「比知」（透過類比或對比而知）的確定性問題。
在《俱舍論》的分析框架下，探討特定聖者（如阿羅漢或菩薩）在認知法相時，其比對推論的確定程度與其他聖者之差異，強調其認知過程的特質與區別。

本段討論神足等神通的成就條件。
明確指出神境（神通境界）的修習並不必須依止無色界定，而是透過特定的「思」（心念/意願）作為加行（準備修行）。
一旦掌握這種心念的運用（如思輕以利飛行），即可在空間中自由移動或獲取遠方資訊。
。
本文討論特定類別的修行者或眾生，因缺乏必要的「加行」（即在進入正式定境或果位前所需的準備修行與刻意練習），導致無法獲得五通等神通能力。
這體現了論書中對修行次第與條件之嚴謹分析。

此處為《俱舍論》疏釋對原論文字的解析。
討論重點在於透過「遮」（排除法）來界定特定法相的範圍，說明前述論點如何將無色界等對象排除在討論範圍之外，以確立正確的定義。
。
本句討論修行中「止」（奢摩他）與「觀」（毗婆舍那）之平衡關係。
在論疏體系中，若止觀不均（不相稱），無法達到定慧等持的境界，因此無法成就五通等深層的神通果位。

此處為《俱舍論》疏之註解，討論神通證得的層次。
文中區分神通能力的等級（上、中、下），說明下品修行者在達到特定階段（二通境）後，無法領悟或觸及更高層次（上等）的境界。

此處為對《俱舍論》中關於神通範圍的註釋。
論師旨在說明神通（尤其是神足通等）在空間上的運作能力，可用以跨越無數世界，藉此界定神通的廣度與效能。

此處在分析神通的獲取方式。
在《俱舍論》的體系中，神通分為「由加行（修行）而得」與「不由加行（天然或業力）而得」。
本句旨在對比並闡明這兩種獲得神通的區別。
。
此處討論的是聖者在生死輪迴中的狀態。
根據《正理論》的論述，即便曾證得三乘（聲聞、緣覺、菩薩）果位的聖者，若未至究竟涅槃，在後世轉生時仍有不同種類的眾生狀態，涵蓋了曾經證果但再次轉生者，以及完全未曾證果的凡夫。
。
此句討論在特定果位或法益的獲取上，除特定對象外，其餘異熟凡夫或不同種類的眾生，僅能獲得暫時的、部分或過去曾獲過的利益，無法像前述對象般恆常或完全地獲得。

此處為論疏對正理的解析。
文中提及的「六」指六根，而「前三」指眼、耳、鼻根。
此段旨在說明在修習念住（四念處）時，如何觀察根、境、觸的生起，以達到正念覺知，不被外境牽著走。
。
此句討論如何在四念住（身、受、心、法）的修行框架內定義六神通。
重點在於區分「境」與「體」：前者指神通所對待的外部對象或現象，後者指神通本身的功能與心法體質。
在論疏的分析中，必須釐清這兩者，才能正確將神通歸入相應的念住範疇。
。
此處在討論六神通的分類與性質。
將六通分為兩類：天眼與天耳屬於感官能力的擴展；而其餘四種（如神足、他心通、宿命通、漏盡通）則被視為依賴於「惠」（即智慧的運用或方便的力量）而成就，而非單純的感官功能。
。
此處討論四念住（身、受、心、法）中，神通之觀察應歸入何種對象。
根據該論點，眼通與耳通涉及身體感官功能的特殊運作，故歸於「身念住」；而其餘四種神通（如神足通、天眼通之深層知曉、他心通、漏盡通等，依上下文而定）則屬於心法層面的運作，故歸於「法念住」。
。
此處討論法念住（Dharmānupassanā）的對象。
在《俱舍論》的分析框架下，強調這六種法（通常指特定的心所或法門）其本質是『慧』（Wisdom/Insight），能對法相進行覺察與辨析（了達境），因此符合法念住「觀法」的定義，使其成為修行念住的對象。
。
此處討論六神通的體性區分。
前三通（天眼、天耳、他心通）在執行時需依賴物質（色法）的對象或感官基礎，因此被歸類為與「身」（色法）相關的範疇，用以區分後三通（神足、天眼之更高階或漏盡、轉輪等，視具體論議而定）的不同體性。

此句處於論議辯論結構中，作者引用論著中的疑問，探討在特定條件下，為何仍會產生惡業之因緣。
在俱舍論的分析框架中，這屬於對業力、因緣與行為之生起機制的邏輯推演。
。
此句在討論天眼通的作用對象（緣）。
在俱舍論的分析框架中，若天眼通僅能觀察色法（物質現象），則其功能與觀察眾生生死流轉之處的「生死智」相重疊。
此處旨在辨析不同神通與智慧在認知對象上的差異。
。
本句探討「生死智通」（或稱天眼通之延伸）的具體運作，重點在於觀察有情眾生在現前生命中，如何透過三業（身、口、意）造作惡業，並進而推知其生死的流轉因果。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對業力與果報之精準觀察。
。
此句旨在說明意業（心靈造作）與色法（物質現象）在體性上的根本區別。
在俱舍論的體系中，業分為身、口、意三種，其中身業與口業雖涉及色法（物質），但意業純屬心法，不具備物質的特徵（色性）。

此句為論疏之形式，旨在釐清術語定義的界限。
在《俱舍論》的體系中，需區分天眼通（能見眾生類死生）與死生智（對死生定業之深刻認知）的不同層次與定義，避免將兩者混淆為同一名相。
。
此段論述旨在界定「死生智」的構成。
在《俱舍論》的體系中，死生智並非獨立於天眼通之外，而是由天眼通（能見色身與物質移動）及其衍生的「別勝智」（能知心意業力與未來去向）共同組成。
透過觀察眾生的業力與死後投生情況，故名死生智。

此處在討論「念住」（四念處）與「神通」的關係。
作者引用論文，旨在論證三明（他心、宿命、漏盡）的獲取與運用，在法義上是被歸納在唸住（正念）的攝持範圍之內的，強調定慧與念住是成就神通的基礎。
。
此處討論宿住通（能記憶前世事）的成立條件。
在俱舍論的體系中，分析神通的生起需依據特定的緣分（別緣）。
文中指出宿住通依賴於色（物質）、受（感受）與心（意識）的配合，以此論證四念住（念身、念受、念心、念法）在修行與神通成就中的正當性與必然性。
。
此處討論的是神通能力在認知上的類比。
說明若能具備記憶前世住處（宿住）的能力，同樣地，透過生智通（知曉未來或生命轉向的智慧神通），也能夠知曉眷屬的死亡與去向。
。
此句討論四念住（身、受、心、法）的涵攝範圍。
說明修行者在實踐念住時，應將五蘊（色、受、想、行、識）的所有對象皆納入觀察，以達到全面的正念覺察，不遺漏任何心理或生理的現象。
。
此處討論四念住（身、受、心、法）的分類與攝受關係。
文中指出某種對象或狀態在實質上屬於「宿住」（指持續停留或累積的狀態），在四念住的體系中，應被歸類於「法念住」之中進行觀察與對治。
。
此處在討論四念處中「法念住」的具體內容。
文中將「憶前生苦樂」之念相，歸類於「雜緣法念住」之中。
其要義在於透過觀察心靈對過去法（苦樂受）的記憶與領受，以體悟無常與無我，而非單純的追憶。
。
本段討論的是「憶念」與「受」的關係。
評家強調，對過去樂苦的憶念，其對象不僅僅是當時的「受」（感受），而是包含產生該感受的「具」（條件/器物/環境）。
這是在分析意識如何透過對過去條件的記憶而再次生起相應的樂苦感受，屬於對心所與對象之關係的精細辨析。
。
此句出於論疏對特定論點的辯證分析。
在論理推演中，指稱對方的論據或推論過程在邏輯上無法成立，不能作為確立法義的有效證明（證量）。
。
本句討論四念處（身、受、心、法）的歸類問題。
宿住隨念智雖能觀照前世，但因其觀察的對象是前生多種雜亂的法相（分位差別），不屬於單一的受或心，故在論述中將其歸入「法念住」中的「雜緣」範疇。
。
此處為論疏之論理辨析，說明不同論著在對同一法義的詮釋上，因其立論基點或論證方向（意旨）不同，而導致結論或分析路徑產生差異。
。
此處討論見道位之修習。
雖然見道（聖道）的對象是真諦（四聖諦），但在具體的修行路徑上，仍需依循四念住（身、受、心、法）的觀照方法，以將理論上的真理轉化為實踐的體悟。
。
此句為論疏中對前文論點的總結，說明在分析不同法義時，雖然切入的角度或定義的義理（義）不同，但其邏輯結論與整體法義是相容且不衝突的，體現了論理推演的嚴謹性。
。
此處在討論『漏盡明』（如力）的定義與歸類。
討論重點在於該心法是單一的對象（法）還是分為四種，以及它是否必然被歸納在『四念住』的修習框架內。
這屬於俱舍論中對定慧與明覺之分類的細膩辨析。

此處在討論神通的性質分類。
在俱舍論的體系中，將法分為善、不善、無記。
此句旨在說明在六神通中，有兩種神通（通常指神足通與天眼通等部分功能）並不具備造作善或不善的道德屬性，而屬於中性的「無記」狀態。
。
本段探討五識（眼耳鼻舌身）在功能上的性質。
在論述神通或特殊感官功能時，指出雖然五識在一般情況下能產生苦、樂、捨三受，但特定的兩種神通功能（二通）僅呈現「無記」（不苦不樂、不善不惡）的狀態，且與「捨受」相應，其目的在於單純地捕捉（取）色法等對象，而不產生情感上的偏向或業力染汙。

此句為論書中的「破立」辯論結構。
在此語境下，論者針對前述觀點提出質疑（難），旨在探討達成某種境界或果位時，僅依止四種靜慮是否充分，以此推導出更深層的法義分析。
。
此處為論疏之質詢，探討意識（識）在禪定層次中的分佈與依止關係。
質詢者指出某兩種識（通常指特定的心識狀態）僅能達到兩個層次的定地，與前文或他論中主張其能依止四個根本靜慮地的說法產生矛盾，旨在釐清心識功能與定地層次的對應關係。

此句為論疏之導引，指出《俱舍論》中特定段落的論證邏輯，說明該段文字的功能在於針對前述之疑問進行解答（答覆）。
。
本句討論禪定與心識的關係。
在四禪（四定）的分析中，若從感官根源（根）的角度切入，意識（識）僅在初禪中運作（因其仍有五欲之根的殘餘影響），進入二禪後則進入更高層次的定境，不再屬於初禪式的意識運作。

此處為論疏對《俱舍論》中關於特定法相或境界之依止關係的分析。
文中討論的是某種狀態（或此）是否依託於「通至」（通用之理或境界）以及「四地」（菩薩修行之四個階段）而成立，屬於對論中義理的次序解析。

此處在討論神通的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，將神通分為善、不善與無記。
文中區分出天眼、天耳與其餘四通，旨在辨析不同神通在心所性質上的差異，明確指出後四者在法性上屬於善法。

此處為疏論對原論之校勘與考證。
作者指出原論在引用某段文字（從「若爾何故」到「何謂善惠」）時，在典籍對照或出處追溯上存在困難，屬於典型的論疏校勘筆記。
。
此句為論辯形式，旨在質疑將「二通」定為「無記」的觀點。
在阿毗達磨體系中，法分為善、不善、無記。
若神通（通）被定義為無記，則與其能產生正面利益（善惠）的特質相矛盾。
此處透過引用《品類足論》來反駁前述主張，強調神通在功能上具有善法的屬性。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
討論在解釋法義時，所採用的視角分為「多分」（指依據多種層次的分析、區分或世俗對待）與「勝說」（指依據勝義、絕對真理的立場）。
此處旨在說明論師如何針對前文的質疑進行回應。
。
此處討論六神通（神足、天眼、天耳、他心通、宿命通、漏盡通）在修行體系中的定位。
根據《正理論》的觀點，這些神通並非獨立於解脫之外，而是被歸納（攝）在通往解脫的修行道徑之中。
。
此句討論在成道過程中，感官意識是否能作為解脫的路徑。
根據《俱舍論》及其疏釋的論理，眼、耳二識屬於感官觸發的意識，具有執著與染汙之性質，無法直接構成導向解脫的道之功能，故判定其在理路上的不成立。
。
本句討論在四種靜慮（禪定）中，特定的慧法（勝無記慧）如何與定相結合，並作為因緣，導向該地（自地）中最高階的果位（勝大種果）。
這涉及俱舍論中關於心所法及其導向果位的精密分析，強調定慧相應是獲取高階果位的必要條件。
。
此處描述修行者或特定境界中，透過「方便（惠）」的運作，使原本非凡夫所能企及的天眼、天耳感官根（依根）在當前顯現，從而觸發對應的識函數。
這是在討論識的產生必須依附於根（根識相依）的論述體系。
。
本文討論的是「通慧」（通達之智慧）與其產生的「相應慧」。
在俱舍論的體系中，通慧是指能直接領悟真理的智慧，而眼、耳二識所產生的相應慧並不具備這種直接通達的功能，而僅僅是依於通慧的運作而產生的隨伴結果（所引）。
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本文脈為論疏體裁，作者明確其釋義的依據是《婆沙》（大論）等論書，旨在對「六通」這一超凡神通的範疇進行詳細且綜合的解析。
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此句為論疏中的問答形式，旨在探討佛陀之「宿住隨念智」的定義與名稱由來。
宿住隨念智是指佛陀能隨意憶起過去世所有住過的處所及所經歷之事的智慧。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討佛陀之四無礙智之一。
宿住隨念智是指佛陀能恆常憶念過去所有所聞、所見、所覺之法，不至忘失，且能隨意回想，無有間隔。
。
本句定義「宿住隨念智」的內涵。
在俱舍論的分析框架中，此智是指能回憶起過去世中受煩惱牽引（有漏）之五蘊狀態的記憶能力，屬於三明（宿命明）的一種。
。
此處在討論心意識的聚集（聚）與記憶力（念）的關係。
即使在心識的組成中包含多種心理狀態或對象（多法），但當維持對特定對象之記憶的意識功能（念力）增強時，便形成一種持續跟隨、不忘失的狀態，故稱為「隨念」。
。
此處討論心王之智的產生機理。
在俱舍論的分析中，智（智慧）雖屬慧體，但其觸發或增長的動力可源於「念」（正念/記憶）。
當修行者透過強化對法相的持守（念力增長）而使智慧顯現時，此類智慧被定義為由本性念力所驅動而生的智。
。
此處在區分「他心通（他心智）」與一般的「推論/觀察智」。
前者是種種心意識的直接洞察（神通），而後者是依據外部徵候（相、語、境）而產生的認知。
即使能得知他人心境，但若依賴外在媒介，則不屬於定義上的他心智。
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此句描述在世間或修行者中，獲知他人心念的不同方式。
一種是透過外部徵候（相貌、神情）推論而得的「覩相智」；另一種是透過言語資訊分析而得的認知。
這在論疏中是用於區分一般的推論認知與真正神通（如他心通）的差異。
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此處在討論關於心靈能力或知覺類型的分類，指出外道所宣稱的「知他心」能力是建立在占卜等推論手段上，而非佛法中真正的神通或智慧。
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此句討論在不同生命層次（生處）中獲得「他心通」的情況。
在俱舍論的體系中，分析某些眾生雖處於地獄等劣劣之處，但可能因前世習氣或特定條件而具備知他心之智。
。
此句為論疏中典型的承接式詢問，旨在引出後文對特定法義、事相或論題的詳細解釋，用以釐清前文所述之義項。
。
本句討論在極端苦處（地獄）中，是否仍可能存在特定的心識能力（如他心通）。
根據《俱舍論》的分析，即便在地獄這種劣劣的生處，理論上仍有獲取特定智力的可能，但這種能力在該環境下的顯現極其有限，並不構成特殊的法相或特殊的修行果位顯現。
。
本句為論疏中的質詢，探討修行者或特定階位者獲取「他心通」（知他心）之具體時機與條件，屬於對神通成就時間點的法義辨析。
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此句為論疏中針對特定問題的回答，討論眾生墮入地獄之初期的狀態。
在俱舍論的業報與時間體系中，區分受苦的起始點，用以分析業力運作與果報承受的細微時序。
。
此句旨在論證心靈狀態對認知能力的影響。
在強烈的痛苦（受苦）幹擾下，心神不寧，連自身的意識流動（自心所念）都無法清晰覺察，更遑論運用神通或精準觀察來知曉他人的心念與心所（心理伴隨狀態）。
。
本句探討知他心（他心通）之時，心識的性質。
在俱舍論的分析框架中，討論某種神通或認知功能在運作時，其心念的五種性質（善、惡、迷、等）之判定，旨在釐清神通運作的心理機制與道德屬性。
。
此處為論疏之詰問，旨在探討心識或法體是否處於被煩惱（克隸沙）所染汙的狀態，以釐清法相之清淨與染汙之區別。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討某法是否具有「無覆」與「無記」的特性。
在俱舍論的體系中，「覆」指遮蔽、遮掩（通常與煩惱或遮蔽真理相關），「無記」指非善非惡的neutral狀態。
此問是用於釐清該法在定性上的精確分類。
。
此句為論疏中針對前文所提三種認知對象或方式的肯定回答，確認在該法義討論的範疇內，這三者皆在認知能力之範圍內。
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此處為論疏之問答形式，探討心意識在特定禪定或心法狀態下的「住」（安住/停留）之性質，旨在釐清意識在修行階段中如何處於安定或特定之狀態。
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此句為論疏中的詰問，旨在釐清某種法（如心所或特定心法）是否僅作用於五識（前五識）之中，或亦包含意識。
在俱舍論的分析體系中，區分法之作用範圍（五識或六識）是判定心法性質的重要標準。
。
此句討論心法之處所。
在俱舍論的分析框架中，針對特定心法或對象的依止處進行判定，結論指出該對象僅依止於意識（心意識），而非依止於五根或其他心王心所。
。
本句是在討論獲得「他心通」的條件或路徑。
在俱舍論的體系中，探討特定的心識狀態（如威儀路、工巧處等）是否能作為成就知他心能力的基礎或因緣。
。
此句討論在特定修行或行走狀態下，心意識應保持的狀態。
強調不應雜念紛飛，而應將心念專注於維持身心威儀的過程（路心）中，以確保正念不失。
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此為論書中常見的自問自答接續詞，用於在提出結論或論點後，隨即引出其論據與分析原因，以建立嚴謹的邏輯推導過程。
。
此處討論心識在特定條件下的運作。
指若心缺乏必要的「工巧」（巧妙的運作機制或能力），則無法將內在的潛在狀態轉化為顯現的現象。
。
此處討論的是在特定異熟果報（如某些地獄、餓鬼、畜生或特殊狀態）中，心識的組成情況。
根據俱舍論的分析，某些異熟生個體僅具備前五識（眼、耳、鼻、舌、身），而缺乏第六意識與第七意識，用以說明業力感召下心識功能的缺失或限制。
。
此處討論畜類（傍生）是否能具備特定的認知能力。
在論述心法與種姓時，探討即便在低階的傍生趣中，是否仍有少數個體能透過特定生處或因緣獲得感知他人心念的特殊能力。
。
此處在討論意識（manovijñāna）的認知對象範圍。
意識不同於前四識，其能覺知的對象不僅限於特定的時間位次（初中後），且能遍知所有法性（善、染、無記），強調意識在認知功能上的全面性與專屬性。
。
本句討論意識在不同狀態下的認知能力。
在俱舍論的體系中，探討心意識如何透過工巧心（巧心）來獲知特定的對象。
這裡強調即便是在不同的生起狀態（如威儀或異熟果），只要具有工巧處的心意識，就能對應地感知到這些對象。
。
此處討論意識與異熟心的共存關係。
在俱舍論的體系中，異熟心（果報心）作為生存的基礎，若有異熟生心存在，則其相應的意識功能亦然，用以證明意識在果報生命中的必然性。
。
此處在討論不同三界果報的性質。
地獄屬於極惡的異熟果，其特點在於在該果報期滿前，完全無法獲得善的果報，與其他較輕的惡道或處境有所區別。
。
本文討論三惡道中眾生獲取特殊能力（神通/智）的可能性。
根據《俱舍論》及其疏釋，並非所有生命在所有狀態下都完全失去認知能力。
在鬼趣（鬼道）的某些特定生處，個體仍能獲知他心之智，其理路與前文所述畜生道（傍生）中部分個體能獲知他心之理相同。
。
此句討論「憶念宿世」的認知能力。
在俱舍論的體系中，區分不同種族的心智功能。
此處強調能憶起前世種種住處與事蹟的特定智能，僅限於人趣，而其他三趣（畜生、餓鬼、地獄）或泛指的四趣（含人）中，並不普遍具備此種能清晰憶知宿世的智力。

此處為論疏對論文結構的解析。
說明論著在引用經典關於「無學三明」的論述後，透過偈頌形式引出對三明（漏盡明、天眼明、宿命明）的詳細闡述。

此句為疏釋對論文的解析。
討論至「自性」之處，旨在揭示「三明」（宿命明、神通明、漏盡明）在體相上的本質屬性，探討其究竟是依於何種自性而成立。
。
本句引用《正理論》定義「宿住通」的功能。
在俱舍論的體系中，宿住通屬於神通的一種，專指對過去生（前際）記憶的獲取能力，能明瞭前世自他所受之苦，以深化對輪迴與因果的體悟。
。
此處描述修行者如何透過神通的轉化來證悟。
首先利用「死生智通」洞察輪迴中受苦的實相，產生強烈的出離心（厭離）；隨後將此動力轉化為對解脫的追求，透過「漏盡通」斷除一切煩惱（漏），最終導向涅槃的永恆安樂。
。
此句討論在論述特定法相時，僅針對三種特殊情況（偏立）進行明確的界定與說明，以區分一般通則與特殊例外。
。
此處討論六神通的分類名相。
六通包含神足、天眼、天耳、知他心、宿命知、漏盡盡。
其中後三者（天眼、知他心、宿命知）因能破除無明、顯現真理，故被特稱為「三明」。
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此句為論疏中的問答體，說明某種法或狀態之所以成立，是因為其具備了超越一般的、更強大的功能（勝用），用以解釋前文所提之疑問。
。
此句描述阿羅漢或修行者在證悟過程中的心態轉變：首先對過去長期執著、停留在輪迴中的狀態產生厭離心（前際）；接著對未來將繼續經歷的生死苦輪產生厭離心（後際）；最終透過斷除一切煩惱漏盡，達到不再受生、永離苦海的涅槃境界。
。
此處論述四種定（宿住、死生、漏盡、散有）與三解脫門的對應關係。
宿住定因其對對象的持久持有而導向空解脫；死生定因其不願再受生死之苦而導向無願解脫；漏盡定因其已除所有煩惱、無相依著而導向無相解脫。

本段探討「六通」與「明」的關係。
在佛教神通體系中，六通包含神足、天眼、天耳、知他心、宿命定、漏盡通。
其中僅有天眼、天耳、漏盡通（或依論義指與智慧相關者）能與「明」相應。
此處旨在分析為何僅部分神通能稱為「明」，以及其在修行境界（至治）與凡夫愚癡（中際愚）之間的區別。

此段為疏釋對論著的解析。
討論焦點在於「無學」這一名相的界定。
在俱舍論的分析框架下，需區分名義上的稱呼（名無學）與實質上的境界（真無學），以釐清修行階段的精確定義，避免對證果狀態產生誤解。
。
本句在說明阿羅漢果位的特質。
在四向或四果的分析中，「無漏」是指不再產生新的煩惱（漏），而「無學」則是指已達到修行頂端，不再需要進一步的修習。
兩者在指涉阿羅漢（漏盡）這一分位時，其義理是相應且一致的。
。
此處討論的是心所法的性質。
在俱舍論的分析框架中，有漏法（帶有煩惱與習氣的法）被區分為學法（修行中需對治的）與無學法（證果後不再產生的）。
而「宿住」是指隨業力而生、本來就存在於心識中的習氣或種子，它不屬於修行過程中的對治對象（學法），也不屬於證果後的清淨狀態（無學法），而是依於過去習氣而存。
。
此處論述修行位階中對生死實相與智慧明覺的證得程度。
在特定的修行階段，雖然在智明方面已達到圓滿，但在斷除煩惱（漏）的進程中，僅完成了一定分量的斷除，尚未達到完全無漏的境界。

本文討論神通與「明」的區別。
在佛教論述中，「明」通常指與智慧相應、能破除無明的定境。
有學者（尚未證果的修行者）雖能透過禪定獲得宿住通（記憶前世）與生死通（知曉眾生死後去向），但因其心尚未完全離染，缺乏究竟的智慧覺悟，故不能將此類神通稱為「明」。

此處為疏論對正論的結構分析。
論師在討論經論的教導方式時，將「示導」（指引、教導）分為三類，本段旨在標記論述的進度，說明接下來將進入對這三種示導方式的詳細闡釋。

此句為論疏對論文的解析。
在《俱舍論》的體系中，探討法之自性（svabhāva）是核心。
此處旨在說明當討論達到某法的自性時，即是在界定該法的本質（體）而非其屬性或外在顯現。

此句為疏論對論文的分析。
作者旨在說明論中設定「唯三」之條件的邏輯基礎，透過對這三種特定條件的解析，來闡明導師（論主）建立此論點的理由與依據。

此句為論疏對論文名相的解析。
在《俱舍論》的體系中，強調對名詞定義（名相）的精確界定。
此處說明「示導」一詞的定義基準在於其具備「顯示」與「導引」兩種功能，屬於典型的名相釋義分析。
。
此句為論疏中的名詞解釋，旨在釐清文本中「示」字的義項，說明其在特定語境下與「顯示」及「教示」具有相同的含義，屬於語言學上的同義詞定義，以確保對論義的準確理解。
。
此句為論疏中對特定術語「導」的定義說明，旨在釐清名相，明確其指涉的涵義為對學人的教導與指引。

1.

2.

3.

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
文中討論特定法義在三種對照情況下，雖有導向結果的示導，但尚未達到絕對確定的結論，因此需透過分析其勝劣（優劣）來釐清法義的層次或性質。

此處在分析「決定」之義。
在俱舍論的論述框架中，區分「法義」與「事實」的解釋方式。
此句指出論著是以具體的現象（如咒術的作用）作為實例，來界定或證明某種狀態的「決定性」，屬於以事體（現象）來解釋名相的論證方法。
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此處為對特定咒術名稱來源的考據，說明該咒術之名源自於一位名為「持地」的天神，體現了論疏中對名相定義與來源的嚴謹辨析。
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此段文字旨在解釋特定咒語名稱的來源。
在論疏的考據過程中，常需釐清術語是來自於人名、地名還是典籍名。
此處指出「伊剎尼」並非咒語本身的意義，而是其出自的論書名稱，揭示了該咒與外道論書的歷史關聯。
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此處在討論神通的等級與勝劣。
作者指出，即使是較高階的「他心通」（讀心術）與「神足通」（隨意移動），在特定條件下仍可能失效或不成立，因此不能單憑擁有這兩種神通就決定性地判定為絕對勝於其他狀態。
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此處討論的是「決定勝」的定義。
在論述中，若教導的目標僅在於成就「漏盡通」（即斷除一切煩惱之通達），則該教法被歸類為決定勝，意指能確定導向解脫的勝義法。

此句為疏論對正論（俱舍論）的註釋。
文中「前二」指前文討論的兩種導向，而「最勝」指最優越的果位或狀態。
此處旨在透過重複解釋，釐清導向最勝結果的條件與必然性，確保義理不被誤解。
。
此處在討論指引（示導）的層次。
若某種指引無法保證對方必然能獲得正果（利益與安樂），則在論述的邏輯中不能被定義為「最勝」（最卓越或最有效的指引）。
這屬於俱舍論中對因果必然性與導引效能的分析。
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此句為論疏中引用《婆沙》（大毘婆沙論）的問答形式，旨在探討佛陀或聖者在何種對象、何種機緣下，才會運用神變（神通）來教化眾生，屬於分析神通運用條件的論議。
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此處討論的是「神變」或「顯現」在度化眾生中的權宜運用。
對於已有堅定信仰者，應依理修行，不再需依賴神異；對於頑固不信者，顯現亦無益。
唯有對心念猶豫、尚在觀望的眾生，適度的顯現能作為一種「方便法門」，打破其疑慮，使其對正法產生興趣並進而入道。
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本段論述神通的性質及其在世間的認知。
說明某些神通現象（幻惑）可用於外道或世俗的咒術（如健馱梨明咒）達成，並非佛法解脫之智慧。
因此，若僅展示此類低階神通，不僅不能令不信者折服，反而會被視為庸俗的幻術，不能證明修行者的實證境界。
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此處討論如何獲知他心。
除了神通之外，論述提到透過特定的記憶法或運用特定的明咒（如剎尼迦）來達成知他心的目的，說明知他心在論書體系中除了自覺神通外，亦有依仗法門而得的途徑。

此處為論疏對原論結構的分析。
討論核心在於「神境」之名相在特定法義體系中如何界定為「自體」（自），旨在釐清名相的定義與範圍，並指出對應的偈頌位置及其詳細釋義之處。

本句為疏論對《俱舍論》的解析。
在意識（心王）的討論中，心必須對著一個對象（境）才能運作。
此處旨在分析「境」的定義，區分其本質（體）與種類、特徵（別），以確立意識覺察對象的法義基礎。
。
本段討論神足通等神通果位的名稱定義與因果關係。
根據《正理論》，使用「神」字是為了方便理解（舉粗顯細），旨在強調修行者必須先具備「勝等持」（高度專注且穩定的定力）作為近因，方能獲得神通果位。
。
本句旨在釐清「神變」的實質。
在《俱舍論》的分析體系中，神變並非神祕的超自然力量，而是由特定的心意識與物質條件（如業力、定力）所導出的結果。
文中指出神變的「體」並非神力本身，並將其歸類為意識所對待的「境」（對象），強調其在法相分析中的客觀屬性而非主觀神格化。

本句出自《俱舍論疏》，在討論意識或心法之對象（分境）時，將其區分為「行」與「化」。
其中「行」通常指真實的法相或心法之運作；「化」則指因幻化、錯覺或名稱而產生的虛假相狀。
此處旨在分析認知對象的性質差異。

本句討論俱舍論中關於「行法」（samskāra）的分類。
在分析心所或業力之行時，將其分為三種層次，而「意勢」（manasika-vega）是指由強烈的意志或意願所驅動的心理能量，在三種行法中具有最主導且最強大的影響力。
。
此處在討論心法（心所）的運作機制。
在俱舍論的體系中，說明某些心行（行法）如何依緣而起。
當心法以「意」（意識、心意識）作為其對象（緣）而生起時，這種驅動或趨向的力量被稱為「意勢」，強調心法與其對象之間的相應與勢能關係。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
討論對象在三種範疇（通常指特定的心法或狀態）中，其範圍涵蓋至異生（非聖者），用以分析該法義在聖者與凡夫之間是否存在共性或差異性。
。
此處引用《正理論》以比喻說明「行法」（Saṃskāra）的特性。
將蘊的流轉比作日光，強調其傳遞的迅速性與連續性，以此論證「行」在心理與生理過程中的運作機制及其推動生命流轉的特質。
。
此句是在討論心法（行）的相續問題。
在俱舍論的分析框架中，若認為前一心（此）的滅與後一心（彼）的生之間存在時間上的斷層（既斷），則無法成立「行」的連續性（行義），即無法解釋心識如何承接與傳遞。
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本句論述佛陀特有的「神通力」與「意願力」。
在《俱舍論》的語境中，區分一般聖者的定力與佛陀圓滿的威神力，強調佛陀能隨意運用心力瞬間移動或達成目的，此為佛陀特有的圓滿功德。
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此處為論疏之註解，說明在處理特定法義爭論時，作者對比了多部論著（《婆沙》、《正理論》與本論）的觀點。
作者採取一種簡約的處理方式，當多部權威論書達成共識時，不再贅述重複的論據，以保持論述之精鍊。

此處在解析化身（Nirmāṇakāya）的分類。
根據《俱舍論》及其疏釋的體系，化身依其所現之境界，分為欲界化身與色界化身，用以說明佛菩薩隨機化現之層次。

此處討論化身（Nirmāṇakāya）在不同界域中所能顯現的境界與特質。
論師透過對比欲界化身與更高界域化身的特徵（如香味之有無），來分析化身在不同界域中所能感應或呈現的境量多寡。

此句為疏論對《俱舍論》的解釋。
文中討論的是眾生在不同世界（界）中透過「化生」進入該處的種類與數量。
根據論著對化生類別的分析，將其總結為八種不同的情況，旨在釐清化生在不同界域中的具體運作差異。
。
此處討論神通中的「化身」能力。
在欲界層次，化身分為兩種：一種是從自身身體中分出或變現（屬自身），另一種則是將化身顯現於他人身上或替代他人（屬他身），用以說明化法神通的運作範圍與方式。
。
此處討論神通中「化身」的分類。
在色界層次，化身分為自化（化現如自身之相）與他化（化現他人之相）。
由於化身可分為「色身」與「心身」或不同層次的組合，故最終總計為四種。
。
此處討論的是心所法或特定的意識狀態在不同三界（欲界、色界、無色界）中的分佈。
文中指出色界中亦有四種對應的狀態，與欲界之四相加，總計為八。
。
此句討論佛陀或大菩薩運用神通化現的方式。
所謂「自身化」，是指以原本的身體為基礎，在其之上或之中變現出其他形相，而非完全脫離原身而另造化身。
。
此處討論佛陀或菩薩在度化眾生時，依機演化的能力。
當化身不採取原有的身相，而是化現為非佛教徒（外道）的身分或形態時，在論義上定義為「他身化」，旨在說明化身能隨順對象之根機而變現。

此處討論色界眾生在特定條件下失去香味（色身特質）的過程。
在《俱舍論》的分析框架中，探討色界果報的特質及其變異，指出要達到「香味失」的狀態在法義論證上具有困難度。
。
此句為論疏中的詰問，探討色界眾生在運用神通化現欲界身時，其化現之身是否能完美具足欲界眾生所應有的感官特徵（如香、味）。
若化身屬自身（非外造），則需討論其物質組成是否能完全模擬欲界之色香味，而不會出現法義上的矛盾或缺失。
。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，此句討論的是關於佛或菩薩如何透過神通化現出不同形態（化身）以利於教化眾生，此處旨在釐清問題的對象是針對「自身化現」的機制或性質。

此句出自《俱舍論疏》，旨在討論法相與實體的關係。
透過「衣嚴」（衣服與裝飾）的比喻，說明僅有外在的形相或組合（化），並不等同於該事物的真實本質或自性成立，用以破除對假名相的執著。
。
此處討論化現（化生）的條件。
在色界中，若要化現出屬於自身的物質（如衣飾），必須滿足與感官根（根）結合的條件。
若僅是外在形相而缺乏根的結合，則無法在色界中真正形成有效的化現。
。
此處討論化身（Nirmāṇakāya）的成就條件與限制。
論述重點在於：若在化現自身（自身化）的過程中仍存在無法圓滿成就的情況，那麼在更複雜的化現他人身體（他身化）時，自然更無法成就定力或其功能。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於意識（心）在不同定境或生命層級（如色界、化地）中的存在範圍，作者在此指出該段論述是針對前文疑問的第二種答覆方案。
。
此處討論化身（化現）的能力限制。
根據《正理論》的論點，化現身體的能力與所處的界域有關。
色界眾生因具備色身基礎，能向下化現為欲界身；但無色界眾生完全沒有物質色身（無色），因此無法創造出具有物質屬性的「香」與「味」，更無法化現出具體的色身。
。
此處討論化身（Nirmanakaya）的組成與分類。
在《俱舍論》的法相分析中，探討化身是否能像物質組合（如衣服由線組成）般成立。
此句記錄了一種論點，認為化身雖有四種分類，但若將其視為像衣服般的「合成物」則不成立，旨在區分化身的實相與世俗物質的合成性質。
。
本段討論《俱舍論》相關之註釋書《婆沙》中關於某種法義的兩種見解。
評家在此對其中一種說法進行辯護，認為即便在討論化現的香與味（可能指與禪定或神通相關的化現），也不會導致修行上的不成就或法義上的錯誤。
。
此句以譬喻說明「依他起」或「非自性」的道理。
衣服、飾具與花香雖與身體相隨，但其本質並非身體本身，用以說明某些法雖然依附於主體而存在，但並不等同於主體的自性，旨在破除對對象實體性的執著。
。
本段討論化身（化人）產生聲音的物質條件。
在《俱舍論》的分析框架中，聲音的產生需要依賴物質基礎（大種），若化現的人不具備實質的物質組成（執受大種），則無法產生物理意義上的語聲，因此說明化身之問答是依其自身神通力所化現，而非透過常規的生理發聲機制。
。
本句探討在非本世界的異界中，由意識或業力所變現的「化色」（Transformation Color/Material form）及其產生的「觸」（Contact）感官接觸是否能真實成立。
這涉及俱舍論中對於物質組成與感知機制在不同世界維度下的成立條件討論。
。
此處為論疏對前文之釋義，確認特定法相或修行條件已全部圓滿達成，不存缺失。
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本句討論大種（地水火風）與三界繫縛的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討物質組成（大種）如何與特定的生命層次（欲界、色界）相結合，說明即便在欲界生命中，亦可存在與色界相應的物質性質。
。
此處討論化身（Nirmāṇakāya）的運作。
色界眾生若要度化欲界眾生，需化現為欲界之身，並使用欲界語言，以符合受眾的認知與溝通能力，此為方便法門的體現。
。
此處討論的是「大種」（四大元素）與三界繫縛的關係。
在俱舍論的體系中，探討物質（色法）的造作歸屬。
此句說明某種物質基礎雖然在欲界呈現（欲界繫），但其造作因緣源於色界善心（色界繫），揭示了心之善業對物質造作的影響跨越界域的特性。
。
此處討論菩薩或聖者化身之機理。
即便其原身處於色界（無欲之境），但為了適應欲界眾生的根機，能隨緣化現出欲界的身形與語言，以方便教化。
。
此處討論的是色界天人如何透過「化力」在欲界產生物質現象。
根據《婆沙》（大毘婆沙論）的論述，化身不僅是影像，而是能真實成就「大種」（地水火風）與「色法」，使其在欲界中具備真實的色身與觸覺感官功能，且此能力不分化身對象（自或他）而異。
。
此句討論神通化身之方式。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「即身」與「離身」兩種化現手段。
即身化是指不脫離本體而變現；離身化是指從本體中分出另一個化身。
結論是兩者在功能與成就上均為可能。
。
此處討論化身（Nirmāṇakāya）的成就條件。
在俱舍論的分析框架下，探討化現是否必須依附於某種物質或形式的「身」才能在世間顯現並達成教化之果。
若能依此身化而行，則能成就其化身之用；若完全脫離身化，則無法在世間體現化身的功能。
。
此句在討論佛陀神通或化身之成就。
根據《婆沙》（指大毘婆沙論）的觀點，此處的「成就」並非指一般的修行圓滿，而是指佛陀利用神通，以自身的形相化現出多個分身（即身化）的過程或結果。
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此句為論疏作者在分析不同義理見解時的判定，旨在通過比對不同解釋的邏輯嚴密性或對論本的契合度，選定最符合法義的觀點。
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本句討論佛菩薩化現說法的物質條件。
依據小乘毘婆沙論的觀點，語言（音聲）的產生必須依賴物質基礎，即粗大的四大種（地水火風）在聲道中相擊而發聲。
因此，若無化現的色身（所化身），則無法產生物理意義上的聲音來進行教化。
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此處為論疏之典型體例，作者在面對兩種不同的義理解釋（釋）時，透過邏輯分析與比對，指出其中前者（前解）在法義上存在錯誤或不周延之處。
。
此處為論疏對特定觀點的駁論。
在俱舍論的分析框架中，討論化身（化人）的性質時，若將其視為獨立於原主體之外、且能單獨獲取某種果位或成就的實體，則違背了論中關於「化現」僅為假名或依止於原主體的義理邏輯。
。
此句探討有為法（由因緣和合而生的現象）與有情（具意識之眾生）的關係。
在俱舍論的論述框架中，強調有為法的成立與轉化需要具備能動性的主體（有情）作為其成就的條件，說明意識主體在因果業力運作中的核心作用。
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本文討論化人（由天梵魔或菩薩等以神通化現的人）的性質。
在俱舍論的法相分析中，化人是由業力或神通化現的影像，並非真正具有心識、能生起貪嗔癡等煩惱的「有情」（sattva），因此將其歸類為有情法是不正確的。
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本句討論在現世中，面對色法（視覺對象）與觸法（身體接觸對象）時，心識的運作狀態。
若修行者尚未達到定境而處於「散心」狀態，則無法對境覺知而直接生起執著與感受（執受），這是輪迴中染汙心識的必然過程。
。
此處討論化身（化人）聲音的產生機制。
依據《俱舍論》的物質分析，聲音並非獨立存在，而是依託於物質基礎（大種/四大）的振動或作用而生。
此句旨在說明即便是以神通化現的人，其語聲在現象層面仍需依循物質因果的執受關係。
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此處討論化身（Nirmanakaya）的莊嚴成就問題。
婆沙評家採取保守立場，認為若修行者或對象連自身的化身都無法使其具足莊嚴相，則更不可能在他人或異身化身中達成此種成就。
這是在論述化身之屬性與成就條件的邏輯推導。
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此句為論疏中典型的論證結語。
作者在分析完法義後，透過邏輯推導或經論依據，判定先前的某種見解（前解）在法義上是不成立的（為失），以確立正確的論點。
。
本句在討論化身（Nirmāṇakāya）發聲的機制。
在俱舍論的分析框架下，區分「化主」（發出化現指令的本體）與「化人」（顯現出的具體形相）。
結論是聲音的產生是依據化現出的肉身（化人身）而發，而非由化主直接發聲。

此句為疏文對論文結構的導引。
在此脈絡下，「通」指神通（Abhijñā），討論焦點在於神通成就後所產生的果位等級或功能上的差異（差別），屬於小乘阿毘達磨（毘曇）對心所與能力的精確分類分析。

此處討論的是教化果位的表現。
在《俱舍論》的體系中，分析教化眾生時需區分「能化」（主體，即菩薩或佛的慈悲心與方便法門）與「所化」（客體，即受教化的眾生及其根機差異），以此說明教化過程中的對應關係。
。
本句處於《俱舍論疏》對心法、心所及轉化心意識的論述脈絡中，旨在闡明透過特定的修行或法義能使心念產生轉變，將雜染心轉化為清淨或正向之心。
。
此處討論的是菩薩修行進階的層次（地）。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，分析修行者依據證悟程度的不同而劃分境界，此句交代了後文論述的結構：先給出概要，再進行深入的詳細分析。
。
此句為論疏作者對前文論述方式的說明，指出其採取的論證或舉例方式是簡略性的，旨在提示讀者此處並非詳盡詳述所有細節，而僅是概括性地舉出要點。

此句為論疏之對照說明。
作者指出《俱舍論》中關於從初禪起至特定心力不足之處的論述，屬於對前文要義的詳細闡釋（廣釋），旨在釐清定力層級與其對治力量的差異。
。
此處討論禪定在修行過程中從未現至現前的轉化過程。
在俱舍論的體系中，化心是指從前一個心狀態轉化至目標禪定狀態的過程心，根據不同禪定的層次，其轉化心數量各異，合計為十四種。
。
此句描述菩薩在修行階位（地）中，定力之深淺與所能顯現之化身果位之關係。
指高位階的定心能隨緣化現出較低階位的果位相狀，以利於度化眾生。
。
此處討論修行位階（地）與定力之關係。
在論述心意識之功能時，指出定心的強度決定了所能成就的果位高度，低階位的定力不足以支持其晉升至更高層次的果位。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「定等至」（Samapatti）等級之討論的註釋。
旨在分析不同層次的定境在名稱與實質效能上的優劣區別，以確立修行的次第與境界的高低。
。
此處討論的是化心（manas/citta of transformation）在不同定果層級中的對應關係。
文中將欲界層級的化心與初、二、三定（禪定）果位之上的地化心進行比對，說明心識在不同定境與果位轉換時的對應邏輯。
。
此處討論的是「等化心」（Sama-pari-varta-citta），指在特定定境中達到心意識平等、調柔的狀態。
根據繫地（即修行者所處的境界層級）來衡量，欲界層級的定心能力與純淨度，自然低於初禪等更高層級的定心。
。
本段討論在修行位次（地）的遞進中，心與心的依止關係。
在論述心法依止時，強調高位（上地）之心在對接低位（下地）之化心時的依止邏輯，用以分析心識轉化與位階承接的勝劣關係。
。
此處討論欲界化身在不同禪定層級中的勝劣與依止關係。
說明雖為欲界之化身，但若依止更高層級的禪定（如第二禪），其功能與境界將優於低層級（初禪）的化身，體現了定力對化身能力的決定性影響。
。
此處討論的是修行者在禪定層次上的限制。
所謂「化」是指特定的狀態或類別。
文中解釋為何某些修行者被歸類為「初禪化」，是因為其定力的基礎與依止對象僅限於初禪，導致其定境無法突破，向上提升的上限僅止於初禪。

此處為論疏對原論文字的解析。
討論的是在修習靜慮（禪定）過程中，某些法相或果位是如何在同一時間（俱時）獲得的，旨在釐清證悟的時序關係。
。
本句出自《正理論》，討論進入靜慮（禪定）的具體過程。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，獲得定境並非瞬間完成，而需經過三個階段：首先是「離染」，即除去導致心散亂的染汙；其次是「受生」，指定境初步產生；最後是「加行」，指在定中進一步深化與鞏固。
這三者的功能與性質不同，故分為三時。
。
本句討論修行者在禪定進階過程中的心態轉化。
當修行者由低階禪定（下分）提升至高階禪定（上分），其心識在脫離煩惱染汙後，能透過定力的導引，產生一種轉化後的心靈果位（化心果），此為論述定業與心識轉變的論理。
。
此處討論的是化身（化心）產生的條件。
在《俱舍論》的體系中，化心需依據特定的定力而生。
文中指出兩種情況：一是從更高階的地道沒落而轉生色界；二是透過加行修行獲得高階功德。
只要具備了相應的「所依靜慮」（即定力基礎），即可引發化心，以在不同境界中行化眾之用。
。
本句論述在不同位階證果時，對「化心」（為了度化眾生而隨緣化現的心）的獲取方式。
說明在欲界身成就阿羅漢或在練根位成就應果之時，並非次第獲得，而是十四種化心同時圓滿成就。
。
本句討論修行者在特定定境中證果的狀態。
在小乘部論中，第四禪是極其安定、心一境性的狀態，在此境界下斷除煩惱而證阿羅漢果。
而「五化心」是指證果後能隨緣化現、利益眾生的五種神通能力或心法。
。
此句探討變現現象的來源。
在論疏語境中，說明「變化」並非無因之果，而是基於之前的因緣（前道）以及特定的心識作用（化心）所導出的結果，強調因果律在變現法中的適用性。
。
此句探討化身（權現）的性質。
在俱舍論的分析框架中，討論化身是具有真實心識的實體，還是僅為無心之色身的顯現，旨在釐清化身與真實身在心法上的差異。
。
此句為論疏中的問答體，針對前文關於特定狀態或法相是否具有「心」的詢問，給予明確的否定回答，旨在釐清心法與非心法的界限。
。
此處討論的是「化」（轉化/變易）的兩種獲取方式。
修得是指透過後天修行而獲得的境界或能力，因已離相且契合真如，故稱「無心」；生得是指先天稟賦或隨業力而生的特質，仍處於意識與執著之中，故稱「有心」。
。
此處討論化身與心識依止的關係。
在論述化身（transformation body）的產生時，指出其並非心識依止的實質基盤，因此打破了必須依賴特定生理構造的限制，使得即便以父母生身的凡夫，在修得相關功德後亦能往生至梵天等高階天界。

此處討論的是心在進入靜慮（禪定）與從中退出時的狀態轉移。
在俱舍論的分析框架中，探討心如何從嘈雜的意識狀態進入專一的定境，以及定後如何恢復到普通意識狀態的運作機制。
。
此處在討論心所或特定心法生起的條件。
在俱舍論的體系中，分析心法之生起需依據其前導條件，此句明確指出其來源為靜慮（dhyāna）的定境以及化心（parivṛtti-citta/transformed mind），旨在釐清心法生起的因緣次第。
。
此處討論的是特定心法或定力的功用。
在《俱舍論》的分析框架中，「化」指化現或變現（如神通化身），「淨定」指不受雜染、清淨無礙的定境。
此句明確界定「能生二」的具體內涵。

本句討論心與外境之關係，強調佛菩薩在教化眾生時所顯現的種種化身或事相（化事），實則源於心之變現，而非獨立的實體。
此處旨在分析「化」的機制及其分類。
。
此處討論神通中的「化現力」。
根據論疏義理，化現能力受限於心識之境界（地），欲界心僅能化現欲界之相，不能跨越境界化現色界或無色界之相，強調化現之相與心之境界必須相應。
。
本句討論菩薩在不同階段（地）的教化手段。
初地與第二地菩薩在度化眾生時，其發言依據於自身當前所證之地的化心（化現心），尚未達到後續更高階、能隨機化現一切法門的圓滿能力。
。
此處討論的是修行位階與心意識狀態的差異。
在論述心意識的發動或語言表述時，區分了二禪以上與更上階位的不同：低位時雖已入定，但仍有教化眾生之需（化心），而達到更高境界後，心意識處於更深層的寂靜或非語言狀態，不再有此類心語發動。
。
本句討論的是在特定禪定狀態（欲界第二定）下，心意識如何轉化為「化事」（即變現出各種現象或化身）的運作機制，以及在論理上如何對此狀態進行定義或表述。
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本句討論化身或顯現的依止條件。
在《俱舍論》的論述體系中，強調顯現（現起）必須有相應的依止（依止）。
若非在特定能力範圍（威儀路、工巧處）內，不能僅憑他界之身而現前，必須依止於自身的界身（屬性身體）方能成立。
。
此處討論的是關於對象顯現的依止關係。
在論疏的邏輯推論中，說明某種觀照或顯現之所以成立且無誤，是因為其依止的對象（所依）是基於大種（物質基礎）在特定界域中的攝受與顯現。
。
此段討論心識與物質身體（色身）的結合關係。
在論述心識如何透過身體發表作用時，說明需將色界大種與欲界身結合，使心有依託而能運作。
若缺乏「定地」（穩定的物質基礎），心則處於「散地」，導致心識不穩定且有缺陷，這是在分析心身關係及修行中定力與物質依止的關聯。
。
此處討論定心與心靈功能的關係。
在俱舍論的分析框架中，特定的定力（三摩地）能作為基礎，使心靈產生特殊的認知能力（如天眼、耳識等神通），說明定力能改變心識的運作狀態並開啟潛能。

此處在討論化主（教導者）與化人（被教導者）之間的溝通狀態。
文中強調兩者在「語」（言語交流）與「默」（沈默領悟）的層面上具有相同性，用以分析教化過程中的心領神會或認知同步。

本句為疏論對論文的解析。
討論焦點在於佛陀教法的多樣性，說明佛陀根據眾生的根機不同，在化身說法時會採取不同的權宜之計或表達方式，因此在教法內容上可能存在差異，而非單一絕對。

此處為論疏對《俱舍論》中關於語言產生過程（發語心）的分析。
作者透過引用論文中的疑問，旨在探討心意識如何轉化為物質性的言語，屬於對心物關係與語言機制（Speech production）的法義辯論。

本句探討心王與心所的運作機制。
在《俱舍論》的分析框架下，說明即便在特定狀態中，若有先前的願力（願心）主導，仍能導向語言的產生。
此處區分了「願心」作為導向與目的的留存，以及「語心」作為實際執行語言功能之心的區別，體現了論書對心法細微層次的分析。
。
此處討論心法之因果牽引關係。
在化導眾生的過程中，為了對機說法而產生的「起語心」（欲說話的心），其根源在於菩薩為了度化眾生而具備的「化心」（化導之志），因此將前者視為後者的延伸而同名。
。
此處論述意識（manovijñāna）如何依據前一意識或感官對象而生起。
當意識對準「威儀」（身心端莊之相）這一對象時，該意識狀態被定義為威儀心，體現了意識對特定對象的依附與反應機制。
。
此處討論的是論疏中關於佛心或聖者心在運用神通（化現與說法）時的心理機制。
區分「化事心」與「發語心」，旨在說明即便同屬於通果（神通果位）的心識，在執行「變現物質形態」與「產生言語教化」這兩種不同功能時，其心法作用（用）是有區別的，而非單一無差。
。
本句討論定境與欲界特質的區別。
在《俱舍論》體系中，分析修行者在獲得特定果位（通果）後，其心識狀態已超越單純的欲界工巧（如小術、技巧或外在形式的威儀），強調定力的純淨性與欲界雜質的區分。
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此句討論梵王在欲界說法時的心理狀態。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，分析修行者或聖者在特定境界（如欲界）行使功能時，其心意識屬於哪一種果位的心（果心）。
此處指出其說法之心屬於「通果心」，即在證得某種果位後，其心能通達並運作於該境界的狀態。

此處討論菩薩在化導眾生時的留世機制。
文中強調化主（指菩薩或佛之化身）在世間的停留並非僅限於特定身分或時間，而是基於慈悲心，為了利益眾生而持續化現，直至其壽命終結。

此處討論的是物質分解或燃燒後的殘餘狀態。
在俱舍論的物質分析中，探討何種物質成分（堅實體）在特定條件下能被保留，而較為柔軟或易毀的物質（如肉）則會消失，旨在分析物質的性質與組成。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者指出論中引用某位師長的觀點（有餘師），旨在呈現對於特定法義或修行狀態（如久住）的不同詮釋，以展現論議的嚴謹性與多樣性。

此處為論疏對原論文本的解析，旨在討論教化眾生（能化）時，根據對象的程度（從初學者起）以及教化事宜的繁簡，來衡量其用心程度與法門運用之多少。
。
此處討論修行者在初學階段如何透過「化心」（轉化心念）來對治習氣。
在論述業力與轉化之際，強調心念的轉化不能憑空而起，必須有特定的「所依」（依止對象或基準）才能具體運作轉化之法。
。
此處討論化身（Nirmanakaya）的運作機制。
指修行者在習得相關業力圓滿後，其「化心」能脫離對特定物質或條件的依附，進而能隨機化現多種形式以度眾生。

本句討論心法（意識）依託的對象。
在俱舍論的分析中，心意識的生起需要依託對象（所依），而此處明確界定此類所依必須是「非化物」，即非由心意識投射或妄想所造的實體，以區分真實對象與心造之像。

此處討論的是關於「化心」（指由修行而轉化或獲得的心態/心意識）的性質判定。
在俱舍論的分析框架中，將其界定為「無記」，即指該心狀態不屬善也不屬惡，不具有造業的因果染著性。

此處討論的是「生得」與「修得」兩種能力在化身（化現）上的區別。
在俱舍論的體系中，分析不同層次的修行者或覺悟者如何透過能力化現出不同的形相。
此句指出生得之能力在化現九種形式時，與修得者不同，其特徵在於不包含「聲」的化現。

此處為疏釋對論文原意的界定。
討論之重點在於「理實」（真實理法）的不可得性與不失性，強調真理本身的絕對性，並非透過遷徙、到達或遺失而改變，論主在此對此觀點進行正式的闡釋。
。
此句討論五根（眼耳鼻舌身）的性質。
在俱舍論的體系中，根源被視為業果（異熟），其性質由過去業力決定，在現世中僅能隨時間成長，而不能透過後天修習或外部影響而改變其本質（不通化）。
。
此處討論的是意識感官的對應關係。
在俱舍論的體系中，探討感官（根）與其對象（境）的結合。
所謂「言化九處」是指語言與化現（或對象）分佈於九個感官處所，而這一切的感知必須依據「不離根」的原則，即意識的生起必須依賴於感官根源，不能脫離根而獨立存在。
。
此句引用《正理論》討論眾生隨業力在不同三界（欲界、色界）中所獲得的出生狀態與生存處所之分類。
在俱舍論的體系中，旨在詳述業果導致的出生處之差異。
。
此處在討論根基（根）與教化（化）的關係。
論述指出，雖然在教法上提及化九等（指教化程度的等級），但這必須依止於受法者的根基；在實理層面，並沒有一種力量可以憑空創造或改變一個人的根基，根基是先驗的條件。
。
此處討論的是佛法化身顯現的範圍與條件。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，探討化身是否必須依附於物質根源（根）而顯現。
這裡指出部分論著所主張的「九處化現」是採取「不離根」的見解，即化身之顯現仍需依託一定的根源或條件，而非完全脫離物質基礎的自在顯現。
。
此處討論神通化身的範圍與限制。
在《俱舍論》的論辯框架中，探討修行者透過神通化現身形的界限。
問題核心在於：若能掌握「言化」（以言語教化）的四處範圍，理應能掌控「身化」（以形體化現）而不脫離根源，因此質詢為何在法義上限制不能化現九處。
。
本句討論佛陀化身（應身）的適應性。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，強調佛陀能根據眾生的根機（根相）與生而有之的特質，靈活化現出相應的身相，以達到對不同層次眾生（九類）的有效教化。
。
此處論述化四根（化類四種根）的定義。
指修行者在進入更高階位之前，先獲得與化類相應的根基而停留。
因其特質分明、互不雜亂，故將其歸類為四種不同的化附根。
。
此處討論的是修行至高位後，主體意識（心）與現象顯現（化容）之間的關係。
在論述修行的果位時，強調心之寂滅與化身顯現的區分，說明雖已達無心之境，但為了度化眾生，仍保留化身之形貌。
。
此處討論化身（化現）的組成機制。
區分「化主」與「自心」對表相的影響力：特定的修行果報表徵（如神通、特定相好）由主導化現的化主心決定；而一般性的身形、容貌及言說特質，則依隨化身本身的自心（或原身心）而然。
。
此處討論神通修果者（如化身）的生理機制。
說明即使是化現之身，若其飲食目的是為了維持生理機能（資身），則仍需經過化身主體的消化過程，而非由本體直接吸收。
。
此處討論化身（化事身）的運作機制。
論述化身在攝受物質（如金石或飲食）時，其物質的存在形式與位置如何隨化現的需要而變換，說明化身雖具備物質形態之相，但其運作並不完全受限於凡夫肉身的生理邏輯，而是依隨化現之用而定。
。
此處討論心法在修行轉化後的性質。
在《俱舍論》的心法體系中，將心分為善、惡、無記三性。
這裡指出特定的「修果化心」不再具有善惡的對立，而趨向於中性的無記狀態，而一般的心則仍遍及三性。
。
此處討論神通力中的「變化」能力。
在俱舍論的體系中，分析心意識的能動性如何影響物質形態的改變，說明天龍等有神通之類能依隨心念而化現出各種身形，以利於其目的或方便他人。

此段為論疏對原論結構的導引。
在《俱舍論》的體系中，針對天眼、天耳等神通感官的定義與功能進行邏輯分析，旨在釐清感官與對象的對應關係及其在不同境界中的運作義理。

此句為疏論對《俱舍論》原文的引述與解析。
討論重點在於「天眼」與「天耳」這兩種天人神通的「體」（本質/構成）與「用」（作用/功能），探討其如何運作及其生起之因緣。

此處屬於論疏的辯論結構。
論中針對天人的感官（眼耳）特質，質詢其被定義為「天」的理據。
在俱舍論的體系中，探討名相的定義（名）與其實質內涵（義）之關係，旨在釐清天道眾生與人類在色身及感知功能上的差異。

此處為論疏對《俱舍論》中關於空間或世界構成要素的辨析。
討論對象在於定義「天」的本質，說明其體相是由於天之限定與地之攝受（包含/承接）而成立的名相。
。
此句討論天界與定地（禪定之地的定住狀態）的關係。
說明天界與定地的範圍並不完全重合：有些天層的境界並非透過定地達成，但凡是屬於定地的境界，其性質皆屬於天界範疇。
。
此處討論天界的定義。
在《俱舍論》的體系中，天界之與地界之區別在於心境。
由於天道眾生在生起時或處於特定狀態時，其心境能被納入「定地」（禪定之境）的範疇，故將其定義為「天」。

此句為論疏對《俱舍論》中關於天眼、天耳等神通能力及其類比描述的分類解析。
在分析神通的層次時，將其區分為真正具備天眼耳者、以及功能近似於天眼耳者的不同類別，以釐清修行境界與果位之差異。
。
此處討論的是對特定名相的定義方式。
在部派論釋中，區分名相是基於其「功能性質」還是「所屬對象」。
屬主釋（屬主解釋）是指將該名相定義為屬於某個特定主體（在此為天人）的器官或能力。
。
此處討論的是對特定名相的解釋差異。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架中，針對某種定義，若將其歸屬於感官（眼、耳）的機能，則屬於「持業」（karmabhāra）的解釋視角，即強調依止於業力或功能運作的解釋方向。
。
此處在討論關於「天眼」與「天耳」名相的界定。
作者指出有財（菩薩）的解釋方式，並非指具備神通相應的實體天眼耳，而是一種名相上的借用或比喻，用以說明某種認知能力，而非真正的神通果位。

此處為《俱舍論》疏釋對論文名詞的界定。
在俱舍論的分析體系中，將法分為「事」與「心所」或「心」等，此句明確指出論中提及的具體對象（如藏臣、寶物等）在法相分類上屬於「事」（實體現象或外在對象）。

本段討論修行如何改善感官根基。
在《俱舍論》的體系中，探討感官（根）的修得與完善，強調眼根與耳根在修行獲取的邏輯與性質上具有一致性（同分），並將其歸納為兩種義理分析。
。
此處討論的是感官（根）與意識（識）如何協作以產生知覺。
在俱舍論的分析框架中，強調感知並非單一要素完成，而是依賴於物質根源（如眼根）與心識的共同運作，方能成立「見」與「聞」的經驗。
。
此句在《俱舍論疏》中用於解釋某種法相或狀態的清淨與圓滿。
在論述色法或心法之性質時，「無翳」指沒有雜染或遮蔽（如雲遮月），「無缺」指性質完整、不損毀，兩者共同構成圓滿清淨的狀態。

此句在解析《俱舍論》中關於天眼通的描述。
重點在於闡明從生色界起，天眼的觀照能力足以涵蓋所有對象，不遺漏任何細節，藉此說明神通力量的廣大與精準。
。
本句討論色界天人的視覺能力。
色界天人雖處於較高層次的定境，但其天眼能力仍受限於色法，能見到一般人不可見的微細色法，但對於某些特定遮蔽的色相（障色）仍有其能見之限度。
。
此句出自《俱舍論疏》，引用《婆沙》以論證天眼（ divine eye）的特質。
在論述神通或身體特徵時，強調此類非凡能力並不因位置（左或右）而產生差異，其質能（品類）與程度（勝劣）具有一致性。
。
此句為論疏中之擬問，旨在探討感官功能缺失（肉眼不見）與神通能力（天眼）之間的因果關係。
在《俱舍論》的分析框架下，討論天眼的生起是否必須以肉眼的功能為基礎，或可透過特定業力與定力直接引發。
。
此處為論疏之體例，在提出疑問或設問後，以「答」字引出對應的解答與論證。
。
此處討論天眼通的生起條件。
根據《俱舍論》的論述，天眼通的獲得並非完全憑空，而需要一定的基礎（習氣或前因）。
文中說明若在過去世中曾有過天眼的經驗（見過色法），這種記憶或種子（自性念）在現前時可作為引發天眼能力的依據。
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此句接續前文對神通能力的討論，指出「天耳」這一種超常聽覺能力在性質或運作邏輯上，與前述之神通（如天眼等）是一樣的。
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本句為論疏中的質詢（問），探討神通獲取的關聯性。
宿住隨念智屬於記憶類神通，而天眼、天耳屬於感官擴展類神通。
提問者欲釐清在特定修行階段或論述邏輯中，為何未將此類神通一併列入討論。
。
此句討論論書詮釋的邏輯。
在分析經典或論說時，若根據前後脈絡判斷某處應有說明但實際上並未記載，讀者或解釋者應意識到該義理尚未詳盡，不可將其視為全部，而需從其餘處或深層義理中推導補全。
。
此處在討論神通或業力感應的界限。
探討在極端生理缺陷（先天盲、聾）的情況下，是否仍能透過特定修法或因緣引發超越凡夫感官的「天眼」與「天耳」神通，用以界定神通證得的條件與範圍。
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本文討論宿住隨念智（憶念前世智）與神通之間的關聯。
在論述中，作者解釋為何在特定討論中不提及天耳神通，是因為宿住隨念智的運作機制僅能與天眼神通相應，無法引發天耳神通。
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此句為論疏中常見的設問形式，用於在提出結論或論點後，隨即自問以引出後續的詳細理據與分析，符合論書邏輯推演的結構。
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此處討論的是關於特定智慧（宿住隨念智）的獲得條件。
由於眾生缺乏自發的覺悟能力與記憶定力，無法僅憑自身領悟，必須依賴外在的教導（他教）方能生起，因此在目前的論述脈絡中不予詳說。
。
本段討論天眼之生起機制與功能。
依據《法蘊足論》，天眼的產生需以肉眼（眼根）為因，並由異色界（天界物質）的大種構成。
其特點在於打破空間方位之限制，且具備穿透實體物質（如石壁）的視覺能力，用以說明天眼定力與物質構成的不同於凡夫肉眼。
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此句探討天眼（divyacakṣu）的運作機制，質詢其是否具備「頓現」之特質，即能不經由物理遮蔽或距離限制，一次性地觀照十方空間中的色法（物質現象）。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架下，旨在釐清天眼與一般肉眼在感知範圍與顯現方式上的差異。
。
此處討論關於特定境界或色身（如佛身或天眼）的視覺能力。
論述重點在於「不須迴轉」而能遍見，說明其視覺超越了常人的生理限制，具備隨意觀察十方的神通能力。

本段為《俱舍論》疏之註解，討論「修得」（透過修行當下獲得的果位或能力）與「餘得」（修行結束後殘留或隨之而來的果報）的區別。
此處將討論範圍擴展至「神境」等五種對象，分析其在修習過程與後續獲益上的差異。

此處討論的是「神境」（神足通）的獲取途徑。
在《俱舍論》的體系中，將神通分為不同來源，以區分其產生之因緣。
其中「業成攝」是指由過去業力成熟而自然具足的獲法方式。
這五種別法詳細分析了修行、定力、轉生、咒術與物質（藥物）對獲得超常能力的不同影響。
。
此處討論業報感果的時機。
曼馱多王之例是用以說明業報雖有遲延，但一旦條件成熟（業成）必將感果；「中有」則指意識在死亡後至下一世投生前的過渡狀態，說明業力在不同生命階段的運作與成熟過程。
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此處為對特定名相（曼馱多）的語言學解釋，說明該詞在特定語境下的含義為承擔供養之義。
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此處為論疏對前文名相的解釋。
在《俱舍論》的業力分析中，「等餘業成」是指在多種業力共存時，因其力量相等或特定條件成熟而共同導致果報產生的類別。

此處討論的是關於「他心通」或獲知他人心境的各種手段。
在俱舍論的分析框架中，將獲知他心的能力分為先天、後天修行、咒術以及推論（占卜）四類，旨在分析心識感知範圍及其獲取的因緣。

此處在討論神通的來源與分類。
根據《俱舍論》體系，神通分為修習、出生與業力三種獲取方式。
此句明確將天眼、天耳、宿住智歸入其中，並指出即使是同一類神通，因獲取路徑（修習、出生或業力）的不同，其力量的大小與運用效果也會有所區別。
。
此句探討的是法相的生起與分類。
在俱舍論的分析框架中，說明即便在整體相似或具有相同特質（同分）的現象中，其背後的具體因緣（因）仍有其個別差異，藉此解釋現象的共相與別相之關係。
。
本句出自《俱舍論疏》，在論述法相與因果關係時，強調現象的特徵（相）與其產生的條件（因）是變動且相對的，不能將其視為恆定不變的準則來對事物下定義或做定論，旨在破除對現象實有的執著。
。
此句以物質特性為喻，說明不同法門或不同心所作用的差異性。
在論疏語境中，旨在透過類比說明雖然皆為「吸引」或「感應」，但其底層的運作機制（作用）截然不同，不可混淆。

此句涉及《俱舍論》中對「法性」的分析。
在論述三性（自有性、共相性、假名性）時，區分哪些是透過修行而獲得的境界（修所得），哪些是本質上不可得的（不得），藉此釐清名相與實體的差異。
。
此處討論的是心識認知（智）的分類。
非修得者是指天生或自然產生的認知能力，而非經由修行（修習）而得。
這類認知涉及三種性質的區分，即對產生之處（生處）、獲取狀態（得）以及心念自性產生的認知。

此處在討論不同生命形式（趣）在獲得智慧時的差異。
人道眾生具有「自性念生智」（指能自覺地生起覺悟之智），而其他三趣（畜生、餓鬼、地獄）僅能依賴生存環境而產生的「生處得智」，缺乏主動覺悟的自性心智能力。
。
此處討論心王或心所的生起機制。
在俱舍論的分析框架中，探討念（意識活動）的生起如何依循其自性而連續產生，強調意識流轉的承繼性（前前生），說明心法生滅的次第與依據。

此處討論的是關於某種果位或功德的獲取條件。
強調其來源並非僅靠自然本能，而是透過具體的修行實踐（特別是不惱眾生的慈悲業）來成就，將「本性」的潛能透過「業」的修習轉化為實際的成就。

此處為《俱舍論》疏釋，討論眾生在不同三趣（欲界、色界、無色界）或六道生處中，獲取特定智慧（如四諦智或解脫智）所需的時量差異。
強調環境與果報（生處）會影響修行進程與獲智的時間。
。
此段討論的是關於記憶能力的特質。
在俱舍論的體系中，區分了不同種類的智（意識能力）。
這裡強調「本性念生智」（一種天生的記憶能力）在五趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人）中，僅人趣具足，能使其對前世的住處與經歷有所憶記，而其他四趣則缺乏此種特定的認知能力。
。
此句討論在不同生存狀態（生處）中獲取「憶宿智」（想起前世經歷的智慧）的可能性。
根據《俱舍論》之體系，即使是在地獄等極其痛苦的惡道之中，在特定條件下仍有可能獲得對過去世記憶的認知。
。
此句引用經文說明地獄眾生在承受苦果時，因意識到過去世因造業而導致現前之苦，而產生的懊悔與自省。
在《俱舍論》的語境中，這用以說明業力感果的必然性以及眾生對錯誤行徑的後覺。
。
本句強調欲樂（欲界之樂）並非永恆且具有潛在危險，其過患在於會導致輪迴中的痛苦與恐懼。
在《俱舍論》的分析框架下，這屬於對「欲界」痛苦與不穩定性的認知，旨在激發修行者斷除貪欲、脫離輪迴的決心。
。
本句描述因缺乏正信而導致果報的因果關係，強調「信」在修行與免受苦厄中的重要性。
在論疏語境中，此處通常是在舉例說明業報或法義的真實性，指明因不信佛法或不信因果，最終仍需承受對應的痛苦果報。
。
此處為論疏中的質詢環節，旨在釐清心法在特定時間點上產生「憶」（憶念/記憶）之心理過程，探討意識如何對過去法進行取心或回想，屬於對心所功能之細緻分析。
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此句為論疏中針對特定問題的解答，討論眾生在胎孕或初生階段的感受狀態，旨在分析苦受產生的時間點與條件，屬於對心識與感受（受）之生起的細節剖析。
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此處在討論意識（識）對過去經驗的記憶能力與時間間隔的關係。
論述重點在於：若對於近期發生的狀態轉變（苦的滅除）已無法記憶，則對於更久遠之前的相同狀態轉變，更不可能記憶。
旨在論證記憶功能的限制或特定心法狀態下的不續行。
。
此處討論心意識在特定狀態下的運作。
指心不被遮蔽（無覆），亦非處於不可知或不作評判的狀態（無記），而是處於一種維持外在莊嚴儀態的心理活動路徑中。
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此處討論的是特定生類（傍生）在特定條件下獲得之智力，其能記憶宿世之事並在心中持守，其認知能力可比擬為知他心通的狀態。
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此處為論疏中的評註，討論關於「憶念前生」的能力。
文中以「狼憶五百生」作為比喻，旨在說明即便在畜生道中，某些特定個體或在特定條件下，亦可能具有極強的記憶力能追溯多世，用以對比或論證記憶能力的差異。
。
此處討論的是關於「宿世記憶（宿住）」在不同三惡道中的可能性。
論述指出，鬼趣眾生若能獲知前世之事，其機理與條件與畜生（傍生）道相同，均屬於極少數情況下的特殊認知，而非普遍能力。
。
此處引用偈頌旨在討論業力的累積及其對個體影響。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡下，探討財富的獲取方式（正法或非法）如何產生不同的業果，並分析其在心所與業力運作上的差異。
。
此句描述眾生因業力不同而產生的處境差異，體現了對世俗境遇的對比與不滿，在《俱舍論》的語境中，通常用於討論業報、苦受或心所（如嫉妒、憂惱）的運作機制。
。
本句為論疏之簡略表述，指在分析天趣（天道）的種類、性質或相關法義時，其分析邏輯或判定標準與前文對傍生（畜生道）的論述方式相同，無需重複贅述。
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本段討論在人趣（人類世界）中無法獲得「憶宿住智」（記憶前世之智）的原因。
首先指出人類的心識構造（田器）不具備承載此種深層記憶的條件；其次，由於人類心識中原本就有的「念生智」（對現前生起之念的認知）以及其他相關的心智功能（如隨念通、願智等）在運作時產生了遮蔽作用，導致前世記憶無法顯現。
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此句在《俱舍論疏》中討論心法之體相。
強調「智」並非獨立存在的實體，而是依據「念」（心意識的生起）而顯現的功能。
說明心之本質與認知功能之間的關係，即智是隨念而生的體現。
。
此處討論的是「出世間法」的體性。
在俱舍論的分析框架中，出世間法（如阿羅හ膩果、涅槃等）不具備世間法的物質或精神組成，其核心本質（自性）即是斷除煩惱、解脫輪迴的智慧。
。
此處在分析「習生智念」或相關名相的組成義理。
在《俱舍論》的分析框架中，將名相拆解為「生」（前世有漏之因）、「智」（現前覺知之能）、「念」（隨之而起的強烈意識），說明心法在跨越生死的連續性與能覺之特質。
。
此處討論的是關於「本性智」的定義。
在論疏語境中，此智強調透過修習而獲得的「簡別」（分辨）能力，並依仗強大的念力（正念、記憶力）來回溯過去生中所有受煩惱牽引的「有漏法」，從而對自身的根基與習氣有深刻認知。
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此處在討論種子或業力的延續。
在本論的語境中，「本性」並非指恆常不變的佛性，而是指在前際（過去時間點）所造作的、含有漏染（煩惱）的法性，這構成了後續果報的基礎。
。
此處討論的是智慧（智）的產生機制。
在俱舍論的體系中，強調「念」（正念/記憶力）作為基礎，透過念力對對象之本質（本性）的認知，進而觸發對應的智慧。
這說明瞭認知過程中，正念的維持是獲知本質、產生智慧的前提。
。
此句在討論「念」的法性。
在俱舍論的分析體系中，念（Smarati）在功能上屬於心所法，但其體質（實質）被歸類為慧（Prajñā）的一種，或是與慧相通。
此處說明雖然名為「念」，但其內在體質是「慧」，其定義方式可參照四念處（Satipaṭṭhāna）中的解釋方式。
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此句為論疏中之詰問，旨在探討特定法相或對象在空間、時間或心法體系中的存在位置，以釐清其定義與界限。
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此處在討論特定法相或業報的適用範圍，指出僅限於人道（人趣）之中才具有此種特質或現象，排除其他三道（地獄、餓鬼、畜生）。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理據分析與論證，符合俱舍論疏之論理推演風格。
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此處討論為何特定智慧（如阿羅漢或佛之智）在欲界人類中能被成就。
根據俱舍論之判讀，欲界人類雖處於煩惱之中，但因其具備造業的靈活性與環境，能透過修習殊勝的善業（如精進修行、捨棄私慾），為獲得究竟覺悟之智建立因緣。
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此句分析人道（人趣）在四趣（地獄、餓鬼、畜生、人）中具有的優勢。
在俱舍論的分析框架中，人道雖有苦難，但其智慧能力最為強大，使其具備修習佛法、轉凡成聖的可能性，因此在修行潛能上勝於其他三趣。
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本段探討胎孕期間身體狀態與前世業力的因果關係。
根據俱舍論之體系，胎兒在母腹中的生理感受（如是否受病苦逼切）是由於前世的善業或惡業決定。
不惱害他人並恆常利益他人之善業，能使胎兒在母腹中免於特定的病苦折磨。
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此處論述心識在出胎過程中的狀態。
依據俱舍論之義，若出胎時不經歷劇烈的擠壓與痛苦，意識狀態較為穩定，不至於因強烈的衝擊而喪失記憶，因此能保有憶起前世宿命的能力。
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此句探討心識在輪迴中的記憶能力，在《俱舍論》的脈絡中，通常涉及對「宿世記憶」或「憶念」之量能的討論，分析心意識能追溯過去生之限度。
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此處討論神通或記憶力之範疇，指修行者能回憶起過去七次投生之生前經歷。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，這類討論通常涉及心所、業力或神通的分辨。
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此句描述修行者在回顧往昔生數時的記憶或說法，在《俱舍論》及其疏釋的語境中，常用於討論意識的連續性、記憶的侷限以及修行達到特定果位前所經歷的長久時間。
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本句討論世界毀滅的時相。
在《俱舍論》的宇宙觀中，世界經歷成、住、壞、空四劫。
此處提及「憶成壞劫」，係指一種特定的時間量度或毀滅階段的說法，用以分析世界如何從繁榮走向毀滅。
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本句討論菩薩在修行過程中，如何憶起極其遙遠的過去劫數（九十一劫）。
在論疏體系中，爭論焦點在於此記憶能力是屬於一種恆久不失的「宿住智」（指過去習得的智慧不退失而保留），還是屬於一種隨念而生的「自性念生智」（指依據心之自性，在思慮時才生起的記憶力）。
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此句出於論疏體系，指在對比兩種不同的觀點或學說後，作者認為兩者皆無明顯之優劣可評，或在此處不作定論。
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此處討論心王與心所的關係。
問題在於探討「憶知」（記憶功能）作為一種心所，其產生的智能是否屬於其本質屬性，或是依賴於特定的心法運作而生。
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此句為論疏中的評註，討論關於「憶知」（記憶與認知）的表述方式，強調在特定的認知過程中，對中間環節或相關事物的記憶與領會應如何正確界定。
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此句為論疏中常見的設問形式，用以引導後文對前述論點或現象進行詳細的因果分析與義理說明。
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本段討論意識中「憶知」（Smṛti）的功能。
在俱舍論的心法分析中，憶知是能將過去經驗與現在對象聯繫起來的智力。
若缺乏此功能，心識在面對同一對象時，會出現認知不一致的現象（間雜），無法形成穩定、完整的認知過程。