大藏經白話翻譯計畫

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此句為論疏之導引，指出前文已完成關於「依止定」之定義或類別說明，隨後將進入分析此類禪定所能產生的功德與效用，屬於典型的論述結構分析。
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本段概括了修行禪定（定學）的六個核心研習項目。
這是在《俱舍論》體系中，為了達到解脫而需修習的心理定境與環境條件，從心境的擴展（無量心）到特定的靜慮狀態（解脫、勝處、遍處），以及實踐所需的生理與心理基礎（依身、定緣）。
。
此處為論疏之導引，說明後續偈頌的結構安排。
首先探討「四無量心」（慈、悲、喜、捨），這是修行菩薩道中對待眾生的基礎心理狀態，旨在破除對立與執著，建立廣大的慈悲心。

此段為疏論對《俱舍論》中關於「無量」名相的解析。
旨在說明為何某些法或果被稱為「無量」，其關鍵在於其能感召或導致無量之果報。
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此處在解析心意識的對象（所緣）。
在俱舍論的體系中，心意識必須依附於對象（境）才能產生。
此句說明當心的對象是「無量有情」時，這種意識狀態是根據其所對應的客體（境）來定義其名稱的。
。
本句探討福報的量級關係。
在俱舍論的分析中，果報的量級取決於其因緣的量級；若能引導出無量福報，前提必然是種植了無量的善因（如對佛、法、僧的供養或對大眾的利益），強調因果相應的量級對等原則。
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此句為對「感無量果」之名相解釋。
在俱舍論的業果分析中，強調因果之感應，說明特定之業因所導向的果報在數量或時間上具有無量之特質。
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此句闡述大乘菩薩修行中「福德」與「果位」的因果關係。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，強調修行者若能廣結眾緣（對無量有情行利），能積累巨大的福德資糧，而這種福德是成就高位果位（如佛果）不可或缺的條件。
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此處討論菩薩修行之「四無量心」（慈、悲、喜、捨）與其對象、時間、心量之「三無量」之關係。
說明菩薩透過四種行願的實踐，達到對眾生、時間與心量三方面的無限擴展，故得名「無量」。
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本句出自《俱舍論疏》，討論對治煩惱的法義。
在此語境中，「戲論」指離於實法、僅在名言概念上爭論的虛妄分別。
此處說明特定法門或修習之目的，在於消除因過度沉溺於概念思辨而產生的無量煩惱。
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此處討論的是修習「無量」之法（如慈悲喜捨）的動機或目的。
在論疏的辨析中，說明修習無量法不僅是為了增加功德，更重要的是作為一種對治手段，用以消除心中極其深重的放逸與煩惱，使其心念不再散亂或被雜染所牽引。
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此處討論的是「無量」之名義來源。
在論疏語境中，指聖者在修習或證悟四種無量心（慈、悲、喜、捨）或相關境界時，其心量廣大，能無礙地在其中運用（遊戲），故名之為無量。

此句為疏論對《俱舍論》體例的分析。
說明論著在討論特定法相（此處指四種情況）時，採取先設問（何緣故）再解答的論辯結構，並進一步討論該法相之固定性（無增減）。
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此句為論疏中對前文脈絡的定性分析，明確指出前述內容在論理結構中扮演的是「詢問」或「設問」的角色，以便後續進行對應的解答與論證。

此句為疏論對論本的對應解析。
在《俱舍論》的體系中，討論修行階位或法門時，常涉及如何消除妨礙證悟的障礙。
此處指出後續內容是在回答關於「四種多行障」的對治方法。

此處為論疏的體例說明。
作者在解析《俱舍論》時，指出原論中「何謂四障」的句式在邏輯上扮演「問」的角色，以便隨後展開對應的「答」與詳細解析。

此處為論疏對原論內容的解析。
討論重點在於修行心法轉化，說明如何從消除瞋恚、傷害的負面心態，逐步轉化並建立起慈心（慈悲心）的修習過程。
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此處討論的是在特定法義分析（如業力或心所）中，由於「多行障」的條件僅限於四種情況，因此導出的結論或分類也僅維持在四種，符合論理上的對等，不至產生額外的衍生項。
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此段論述「四無量心」作為對治煩惱的心理修法。
在俱舍論的法義框架中，強調以相對應的正向心所（慈、悲、喜、捨）來消除特定的對立煩惱（嗔、害、不欣、貪），達到心境的調伏與淨化。
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此句引用《正理論》定義「嗔」與「害」的關係。
在俱舍論的心理分析體系中，嗔心不僅是單純的厭惡，其強烈的表現形式即為「害」，其核心特徵在於對有情眾生產生毀滅或傷害的衝動。
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此處討論的是心法對善法之接納程度。
當心被外在的色聲香味觸法（境界）所吸引而產生執著時，會對修行善法所需的條件（住因）產生厭離感或不樂受，導致修行心不穩定，此狀態在論疏中定義為「不欣慰」。
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本句定義「欲貪」的心理機制。
在俱舍論的心理分析中，欲貪是指對五欲（色聲香味觸）等妙欲境產生的貪著心，其特徵是心隨境轉且產生一種渴求、不滿足的染汙狀態。

此處為論疏之辨析，旨在區分「不淨觀」（透過觀察身體不潔以對治貪欲）與「捨」（平靜、不偏不倚的心境）在修習到特定階段時，其心法運作與體悟上的差異。

此句為論疏之對照分析，說明論主在論述時，引用了《大毘婆沙論》中諸論師的觀點，以對應並解決特定的義理爭議或分析順序。

此句討論心所法的對治關係。
在俱舍論的體系中，針對「不淨」的認知或執著，需以「捨」（捨心/中立心）作為對治手段，使心不再偏向於對不淨之物的執著或厭惡，從而達到心境的平穩。
論主在此對該理則進行正確認定。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「嗔」之對治或分類的文本分析。
作者指出論文中關於「四中初二」體性為「無嗔」的論點，並明確說明這是引用前代學者的見解，而非必然為正見或作者之原意。

本句討論「悲心」與「不害」的內在邏輯關係。
在《俱舍論》的分析框架中，悲心（Karuṇā）不僅是對苦難的同情，其核心實質在於不對他者造成傷害，論主在此明確將悲心定義為一種「不害」的狀態，以釐清悲心在心所法中的定相。
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此句探討「悲」的定義與性質。
在論義辨析中，將「悲」視為「不害」的一種表現，其邏輯基礎在於「悲」能導向對苦難的救治，從而消除傷害（治害），故將其歸類為不害的範疇。
。
此處討論心所法的性質。
在分析「害」（瞋恚心所）時，說明其本質上的損害特性與一般的瞋恚非常相像，因此在名相上將其統一稱為「瞋」。
這是從法相分析的角度，釐清名相與實質性質的關係。
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此處討論「悲」與「嗔」的對立關係。
在俱舍論的心理分析中，悲心（Karuna）的特徵是消除對他人的嗔恨，使其心境達到一種不嗔狀態。
因此，將悲心的運作表現定義為「無嗔」，其核心義理在於修行者不再產生傷害眾生的惡念，達成「不害」的境界。

本句在討論「喜」這一心所法的定義與範圍。
在俱舍論的分析中，將「喜」定義為一種受相（喜受），並說明其心理運作直至被貪愛（貪心）所主導或牽引。
此處作者明確指出該定義是承襲自早期的解釋（古釋）。
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此句引用《正理論》討論心所法中「喜」與「捨」的定義。
在古師的見解中，將「喜」限定為一種受相（喜受），將「捨」定義為一種對立於貪欲的心理狀態（無貪），旨在釐清心所功能的具體屬性。

此處討論「捨」法的組成體質。
在俱舍論的分析框架中，捨並非單純的中立，而是透過消除貪與嗔這兩種對立的煩惱，從而建立起不偏不倚的心理狀態（體），此為對捨法之本質的定義。
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此處討論的是定境中「喜」的性質。
在俱舍論及正理論的分析中，需區分一般的「喜受」（一種情緒上的快感）與定中之「喜」。
後者並非粗重的受領，而是一種心靈專注、輕安且清淨的「忻喜」狀態，它是定力的體現而非單純的感官或心理愉悅。
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此段在分析「無貪」的對立面，即「貪」的心理機制。
在俱舍論的心所分析中，貪心（欲心）是一種對對象的執著與追求，此處具體描述為一種排他性的佔有欲，將他人的樂事視為自己獲取的目標，以此說明貪心如何驅動惡意的思惟。
。
本句討論心所法的對治關係。
在俱舍論的分析框架中，透過「喜」的生起來對治（治）貪欲，而這種無貪的狀態是與「喜根」共同作用（俱行）而產生的，強調心法運作的共時性與對治邏輯。
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本句討論在證得三地（初果、二果、三果）時，心靈狀態的特徵。
說明此階段雖已斷除部分煩惱，但仍可能同時存在悔與憂等心所，且在體驗喜悅時，能維持不被貪欲所染的狀態。
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此處在論述「四無量心」中的「喜」心。
喜心是指在看到他人獲得快樂或成功時，不產生嫉妒心（心熱），而是生起共情之歡欣。
其核心在於「不貪」與「欣慰」，以此作為對治嫉妒心（心熱）的修行方法。
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此處在分析心所的性質。
在俱舍論的體系中，區分「貪」與「喜」。
特定的喜樂（如禪定中的喜）雖屬心理的正向感受，但並不等同於對對象的執著或渴求（貪），因此結論此喜不具貪性。
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此處討論四無量心（慈、悲、捨、捨）中「慈」與「捨」的區別。
在俱舍論的分析框架下，慈心具有積極的對治功能，能直接消除嗔恚及其衍生的負面情緒，而其法性體現為嗔心的缺如。
。
本句討論心所的對治關係。
在俱舍論的心理分析框架中，嗔心往往源於對不滿意對象的排斥，而這種不滿意又是基於對特定對象的貪著（欲得而不得）。
因此，透過修行「捨」（平靜不偏頗的心）來消除貪欲，能從根源上對治由此引發的嗔恨心。
。
本句討論心所法的對治關係。
在俱舍論的分析中，捨心（捨心所）具有無貪的特性，因此不僅能對治貪欲，也能對治由貪欲不滿足而產生的嗔心，說明對治法能從根源切斷煩惱的相續。
。
此處討論慈心的對治功能。
在論疏的邏輯中，慈心（Maitrī）的本質是無嗔，既然能消除嗔心，則對於那些因嗔恨而產生的、不對稱的貪欲或執著（嗔所引貪），慈心同樣具有對治的力量。
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此處為論疏之辯證過程。
作者在分析某個特定觀點（此）時，指出該觀點在邏輯或法義上無法成立（難），原因在於其定義或推論與「行法」（samskṛta-dharmas，指有為法）的本質特徵相衝突（相違）。
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此處討論「捨」心所的定義。
捨心（Upekkhā）在俱舍論體系中，其核心功能是「中立」，因此能同時排除貪（趨向）與嗔（排斥）兩種極端情緒，並在對象上達到不偏私、不區別親疏的平等心。
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此處論述「捨」在對治貪嗔中的作用。
在俱舍論的心理分析框架中，捨心能使人處於中立狀態，使愛（貪）與恚（嗔）皆無法生起。
雖然捨的本質是消除對對象的執著（無貪），但由於嗔心往往依附於對不快對象的排斥，當捨心消除執著時，嗔心也隨之無法生起，故稱能「兼治」。
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此處討論「四無量心」中慈心的心所性質。
在俱舍論的分析框架中，慈心（Maitrī）的對立面是嗔心（Dveṣa），其核心功能是消除嗔恨並賦予眾生快樂。
它與貪心（Rāga）不同，因為貪心是基於對對象的執著與渴求，而慈心則是無私地希望他人獲得快樂，故其行相（特徵）是違背嗔心而非排除貪心。
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本句分析「慈」與「捨」兩種心所的微細差異。
雖然兩者都能消除嗔恨，但慈心因對對象有強烈的愛好，故在法相上與「貪」相近（順貪）；而捨心則是平等心，能對治對他人的傷害與執著（違害）。
此論述旨在區分不同對治法在心理機制上的功能差異。

本句為疏論對《俱舍論》原典的解析。
討論的是「四無量心」（慈、悲、喜、捨）如何轉化並進入「捨等至」的定境。
重點在於區分四種心在進入等至狀態時，其心相（行相）的不同之處，以釐清定境的細微差異。
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此段引用《正理論》定義「四無量心」（慈、悲、喜、捨）在心所（阿世耶）層面的具體運作與區分。
在俱舍論的論述框架中，重點在於區分心念如何對待他者，將對自我的關懷轉化為對眾生的普適之情，以此對治瞋心與執著。
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此段經文定義了「四無量心」（慈、悲、喜、捨）的具體表現相狀。
慈心側重於給予利益，悲心側重於拔除苦厄，喜心側重於對他人獲益或離苦的共情，捨心則側重於破除執著、達到平等心。
此為論疏中對心所法中「四無量心」之定義區分。

此句為疏論對正論（俱舍論）之解析。
在此語境中，討論的是四無量心（慈、悲、喜、捨）在修習時，若未能依據空性而對對象產生執著，是否會落入「顛倒」（對事物性質的錯誤認知）的境地。
此處標記為「問也」，明確其在論證結構中扮演質詢的角色。

此句為論疏之對照分析。
文中引用《俱舍論》之原話，旨在解釋特定心法或願力的運作機制，說明其目的在於引發相應的心理狀態或法相，以達成特定的修行或認知結果。
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此處討論在特定心法狀態下，如何避免產生「顛倒」（即對真理的錯誤認知或錯覺）。
透過「善願」（正向的願力）、「意樂」（心靈的趨向或志趣）以及「勝解」（超越一般的正確見解），能使心靈不落入顛倒妄想中。

此處討論的是對特定法義之認知的正確與否。
論師採取「縱釋」手法，即先假設對方的質疑或可能的錯誤認知（顛倒）成立，再進一步分析即便如此也並不構成實質的法義過失，以此來反駁對手或深化論證。
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此處為論疏之辯論邏輯，討論不同解釋方案（解）的正誤。
作者認為前三種解釋在義理上並非顛倒（即非錯誤認知），而對於目前的第四種解釋，即便被認定為顛倒，在整體論證體系或實踐效果上亦不構成實質性的損害。

本段在辨析心法之屬性。
論述者在討論某種心法是否為「善」時，反對僅因其相應狀態而將其判定為非善。
其核心論點在於，只要該心法在生起時與「三善根」相應，其性質即應判定為善，而非因部分條件不符而否定其善性。

本段為論疏對「對治法」之討論。
探討在對治煩惱（如嗔、貪、害）時，是否需要引入另一種惡法來相互抵銷。
作者在此駁斥該觀點，強調正確的對治法（如慈心、捨心）本身即具備消除嗔、害、貪等煩惱的功能，而非依賴另一種惡法來達成，因此「引惡治惡」的邏輯在理上是不成立的。

本段在解析《俱舍論》中關於某種心法或功能的對象（所緣）。
重點在於界定該法作用的範圍僅限於「欲界」，且其核心功能在於對治（治）嗔心等煩惱障礙，說明瞭法能與法對象之間的對應關係。

此處為論疏對論文結構的分析。
作者指出論中引用經文（從「然契經說」起至「以顯器中」止）的部分，其目的是為了對經義進行普遍性的解釋與闡發，而非針對單一特定細節的詰問。
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此句解析修習慈心觀（慈心禪）的對象範圍。
在欲界層次中，修行者需將意識擴展至特定方向上的所有器世間，並將其中所有有情眾生作為慈心願力的對象，以破除對特定對象的執著與偏愛。

此處為《俱舍論》疏釋之片段，討論修行者或心識在不同境界（地）之間的依止狀態。
文中「至」與「未至」是指對特定境界的達成狀態，而「依地」是指心識依止的物質或精神層級（地），此句旨在釐清論文中關於依止對象的界定。

此句為疏文對論文的分析。
在《俱舍論》探討心法或心所的生起條件時，針對某種心法的起作用機制，論中列舉了不同的學說（異說），此處旨在說明該論點並非唯一正見，而是呈現當時不同的義理辨析。
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此處討論修行者生起四無量心（慈、悲、覺、捨）的條件。
論述強調四無量心之廣大需以「離欲」為前提，因為慾念會造成執著與分別，阻礙心量之擴展；唯有離欲後，方能承接並容納對眾生廣大的預備功德（預德），使四無量心得以真正生起。
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此句討論修行者在尚未證果（未至器）之前的心態與能力。
在俱舍論的分析框架中，強調離欲是證得聖果的必要條件。
若未離欲，則無法達到特定的禪定或聖者境界，故而否定其可能性。

此句為論疏對原論（俱舍論）中關於量度或攝受範圍之爭論的引述。
文中討論的是在界定對象時，是否將所有對象全部納入「無量」的範疇中，並指出針對此點存在不同的學術解釋或見解。
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本段討論菩薩修行在不同階段（定地、不定地、根本、加行）的共通特質。
強調菩薩行的核心在於「利他」，透過將無量有情作為修行對象（緣），在救度眾生的過程中，同步達成自身心靈的淨化與平等心的建立。

此處討論在修行過程中，儘管已具備某些條件，但仍無法斷除煩惱障礙的原因。
首先指出「有漏根本靜慮」雖能定心，但因其仍處於輪迴（有漏）之中，不能直接導向解脫，反而可能成為一種對定境的執著，因而無法斷除根本障礙。
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此句在《俱舍論疏》中用以分析特定心法或修行階段的狀態。
指出某種特定的心意識狀態或方法無法達到斷除煩惱（惑）的效果，強調對治煩惱需依正確的止觀或智慧，而非僅靠此類狀態。
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此句討論心法產生的條件。
在俱舍論體系中，心意識的生起需依據特定的「作意」（意向/導向），此處指兩種勝解（正確的認知判斷）與心相應而共同生起，決定了後續心法的性質。
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本文討論斷惑的機理。
在俱舍論的體系中，斷除煩惱需針對特定法（別相）進行觀照。
若僅作「共相作意」（將所有法通用作對待），雖能達到一種概括性的正確見解（勝解），但因缺乏針對特定煩惱根源的精確對治，故無法實際斷除煩惱。
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此處討論的是心所法或特定心識的對象（緣）之範圍。
所謂「三遍」，是指三種特定的心法或心狀態，其對象並不侷限於特定對象，而是能遍及所有有情眾生的心境（有情境）。
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本句討論斷除煩惱（惑）的對象（緣）。
在論述中，若心意識將對象設定在「有情」（即眾生、自我或他人等名相）上，會產生執著或對立，無法達到斷惑之功德；唯有將心轉向「法境」（如空性、無常等真理法相），才能真正地斷除煩惱。

本句為疏釋對論文的解析。
文中討論修行者在進入聖者境界前的「加行」階段，如何透過修行來伏治（壓制與消除）四種障礙（通常指煩惱障與所纏障等），強調此過程是達成解脫的必要因緣。
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本句解析四無量心（慈、悲、喜、捨）的基礎。
在《俱舍論》的體系中，強調修行四無量心需以「根本定」為基礎，當心進入此定境時，能消除嗔心等對立情緒，使心量能擴展至無量，不再受限於個體的嗔恚障礙。
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本句討論在修行階位中對治「四障」（通常指煩惱障、所纏障、業障、苦障，或依上下文指特定的四種障礙）的時機。
明確指出此對治過程發生在「加行位」，即在進入正式果位之前的準備與修習階段，強調修行次第的嚴謹性。
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此處討論修行層級中對於「障礙」的處理。
所謂「治障」是指在根本法上針對殘餘的習氣或微細障礙進行對治，使修行者在已經斷除粗顯障礙後，能進一步深化、徹底遠離，達到更高的聖果境界。

此段探討修行位階中對煩惱的制伏與斷除。
論文強調在慾念尚未全面生起前，修行者已具備斷除惑累的能力；疏文則進一步說明這對應於「加行位」的修行狀態，在此階段能有效地制伏以嗔心為首的煩惱，為進入見道位做準備。
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本句論述修行四無量心（慈、悲、喜、捨）的次第。
在進入正式的斷道（如阿羅漢果之斷除）之前，修行者在欲界層次透過聞思與未至定（初禪之前的定境）修習無量心，其作用是「伏」而非「斷」。
這種「伏」的作用屬於加行，能暫時壓制嗔心，為後續正式的斷道創造條件，最終才達成根本的四無量心境界。
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此句討論在修行過程中如何消除四障（煩惱障、所纏障、隨眠障、習氣障）。
作者指出，若說修行能治癒這些障礙，其前提是必須依據「加行」（即為了達到特定目標而進行的準備修行或實踐過程）來解釋，而非僅靠理論認知。

此句為疏論之導引，旨在解析《俱舍論》中關於「惑」的定義。
在小乘阿毘達磨體系中，討論斷除煩惱（惑）的次第，即便在大部分煩惱斷除後，仍需探討最後殘餘的遮蔽（如無記惑或微細習氣）如何被徹底消除以達至涅槃。
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此句討論修行中對已斷除之煩惱（如斷除之隨眠或習氣）的鞏固作用。
在俱舍論的心理分析框架中，強調透過特定的修習或定力，使已斷的法不再生起，達到徹底根除、不復還生的狀態。
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此句為論疏之評註，指出文中提及「治四障」的論據來源於「令更遠」的說法。
在俱舍論的註疏體系中，常需釐清某個見解是出自原論、對論還是特定論師的詮釋。

此處為論疏之問答形式。
討論在「初習業位」（初學者在修行業位階段）如何實踐「慈心」的修法。
重點在於「加行」，即在正式證悟前，透過反覆的練習與積累而產生的輔助修行過程。

此處在分析心所與業力的運作機制。
論主透過對「思惟快樂」的過程，解釋在煩惱較輕（薄煩惱）的狀態下，心念如何啟動最初的習氣或造業過程，屬於俱舍論對於心法與業力細微層次的分析。

此段為疏釋對《俱舍論》的導引。
作者指出論文中關於煩惱的論述，在進入加行位（修行階位的一種）的分析時，首先將有情眾生依其根機或煩惱狀態區分為七種不同的類別（七品），以便後續詳細分析各類眾生如何對治煩惱。

此處為論疏對《俱舍論》文本結構的分析。
作者在界定論書中關於心所或心法分類的範圍，明確指出該段落旨在論述「勝解」（對法產生正確且堅定的理解）以及不同程度的「樂心」（喜悅）與「怨心」（嗔恨）等心理狀態的對比與分類。
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此句討論在論述法相或因果關係時，若某種條件僅能對部分對象起作用（能緣），而不能普遍適用於所有對象（未遍），則不能被視為最核心、最基礎的根本原理。

此處討論的是慈心的修習過程。
在《俱舍論》的體系中，慈心需透過「勝解」（正確的認知/見解）來驅動，由對單一對象的慈心，逐漸擴展至對一切眾生的無量慈心，此過程稱為「漸能廣」，最終達到圓滿的「成位」。

此句為疏論對《俱舍論》原文的解析。
討論焦點在於修行者在對治或顯現法相時，因根機、定力或修習程度的不同，而導致在對待有情眾生時所產生的感應或顯現效果存在差異（能修人異）。
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此處討論眾生在心理傾向上的兩種對立狀態。
前者傾向於對他人的美德產生依止或追求之心，後者則傾向於透過觀察他人的缺失來獲得心理滿足或優越感。
在《俱舍論疏》的分析框架中，這屬於對眾生心所傾向與業力習氣的細分觀察。
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本句在論述眾生的特質或相狀，將其分為正向的「德相」（具備善法、功德之相）與負向的「失相」（具備缺陷、過失之相），用以分析眾生在業力或法相上的差異。
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本句在《俱舍論疏》中對比不同聖者或修行者的特質。
指出即使是具足善根者仍有其特有的德相（優點），而獨覺者（Pratyekabuddha）在法義的傳承或圓滿度上，相對於圓滿覺者則存在失相（缺失或不足）。
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此處討論的是對特定對象（即便在名相上被定義為闡提）之功德觀察。
在論疏的辨析中，旨在說明即使是看似低劣的根器，若能展現出德行或正面結果，必然是因為過去曾種下善因，藉此分析因果與根器的關係。
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此處討論的是修行者在追求解脫過程中的偏差。
透過觀察獨覺者（Pratyekabuddha）在證果後仍有的侷限或缺失（失），反推其在積累資糧或發心階段的不足（惡因），以此作為警示，強調菩薩道圓滿修行的必要性。
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本句論述心念傾向對修行成果的影響。
在《俱舍論》的心理分析框架下，欲求（欲）的導向決定了修行效率。
追求正向功德（德）的心念與慈心的本質相符，因此能快速成就；而心念若傾向於追求、關注缺失或負面狀態（失），則與慈心相悖，難以成辦。

此處討論「四梵住心」（慈、悲、喜、捨）的修行次第。
根據俱舍論的體系，修行慈、悲、喜心時，對象的選擇應遵循一定的順序，由近及遠，以防止心念散亂或產生強烈對抗，從最親近的人開始練習，逐步擴展至一切眾生。
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此句為論疏之論述邏輯，說明在目前的討論章節中，不再重複提及「捨修」階段的加行法門，是因為在之前的論述順序中已經涵蓋，以避免重複。

此處在解析《俱舍論》中關於慈悲心的論述。
作者指出，透過觀察眾生獲得真實快樂而生出的喜悅，是用來區分與說明「悲」（對苦者的憐憫）及「喜」（對樂者的隨喜）這兩種心所行相的具體表現。
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此句在《俱舍論疏》的論議脈絡中，旨在區分兩種修行法門在形式上的共通點與本質上的差異。
即使在初步的修行努力（加行）上看似相同，但其內在的運作方式或表現出的特徵（行相）卻有區別，用以說明不同法門或境界的差異性。

本句為疏釋對論文內容的界定。
此處討論的是「修捨」的加行階段，即在正式進入捨定之前，如何透過對對待對象（處）的修習，使心趨向平等、不偏向、不厭離的過程。
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本句論述「捨」的修習順序。
在對治情操時，由於嗔心（對怨人的厭惡）比貪心（對親人的執著）更容易被轉化或捨棄，因此修行者先從中等對象開始，再由下（怨親中的怨人）往上（怨親中的親人）遞增難度地實踐平等心。
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此處為論疏對《婆沙》（大毘婆沙論）的校勘與義理辨析。
討論焦點在於特定法相或果位的產生條件，旨在否定某種將其歸因於「四無量心」的解釋路徑，強調法義推導的嚴謹性。
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此句為論疏中常見的承接問句，旨在引出後續對前文所述觀點或結論的法理分析與論證。
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本文討論觀行（觀想）在心意識運作上的不穩定性。
由於修行的心念容易受到「樂」（喜好或傾向）的牽引而生起，導致意識在對象間跳轉，缺乏恆定。
文中將其比作通解脫中的「勝處」（特定卓越處）與「遍處」（普遍處），說明心意識在不同層次的境界或對象間快速轉換的特性。
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此處討論的是修行定力之次第。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，定無量的修習通常具有遞進的階段性，詢問前一個階段的定力若未成就，後一階段是否能獨立成立。
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此句反映論疏中對特定法義或論題的爭論，呈現出兩種對立的見解（說），是論書中常見的辯論形式，旨在透過對比不同見解以釐清正確的法義。
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此處討論的是修行階位與無漏慧（解脫智慧）的生起順序。
在論述中，作者探討是否可能跳過較低層次的無漏法（下地），而直接獲得更高層次的無漏法（上地），結論是以「亦爾」肯定這種可能性或類比關係成立。
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此句探討在不同地界（天界）間遷徙的時限與速度差異。
在《俱舍論》的體系中，討論眾生在各天界之壽量與轉生速度，探究為何在經歷了下地極長的壽限後，升至更高地界時會呈現出極速的狀態。
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此句討論時間在不同世界（地）之間的相對速度與量級差異。
在《俱舍論》的論述框架中，旨在分析不同層級世界（如色界、欲界）的時間尺度與速度之對比，探討時間量值的相對性。
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本段討論關於「速疾」與「無量」在不同地界（境界）之間轉移的邏輯。
在《俱舍論》的體系中，探討心識或眾生在不同層次境界間移動的速疾與遲緩。
此處強調方向性的差異：由高處向下（上地至下地）的轉移與由低處向上（下地至上地）的轉移在時間與速度的對應關係上截然不同，並以「學書」（學習寫字）作為類比，意指習得技巧或進入某種狀態有其特定的順序與速度邏輯。
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此處討論的是禪定進入的連續性問題。
在《俱舍論》的定學體系中，探討兩種深層定（如無量定）之間是否可以無間隙地接續，用以釐清心意識在轉換定境時的狀態與條件。
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此處討論修行階位之晉升條件。
論述者指出，達到某一境界（地）並非直接跳躍，而必須經歷該階段對應的「加行」（準備性修行），以此作為觸發下一階段證悟的必要前提。
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此處討論菩薩在修行過程中，進入各個「地」（ stages of enlightenment）時是否需要「加行」（preparatory practices）。
論述指出，對於修行已臻成熟者，由於其在過去的修行中已累積無量次之功德，因此在進入新階段時，可能僅需一次加行，甚至完全不需要加行即可晉升。
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本句引用《婆沙》及契經，說明修行「慈定」（慈心禪定）所能獲得的果報。
在論疏語境中，這屬於說明定業之功德，指透過強大的慈心定力，能轉化外部環境的兇險或化解業報，使修行者免於非正常（橫死）的災難。
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此句為論疏中典型的問答體結構，旨在透過質疑來引出後續對特定法義、論點或現象之詳細推導與解釋。
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本句討論慈心（Maitrī）的本質。
在論疏語境中，強調慈心與「不害」的必然聯繫，即慈心的定義或特徵在於其不產生傷害的性質，這是修習慈心之基礎。
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此處討論修行慈心（Maitrī）所產生的功德與影響力。
在論疏的辯論體系中，分析特定結果的產生是因為「慈心」這一心所的勢力強大，足以改變環境或對象的狀態。
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本句探討修行慈心（Maitrī）所產生的外在果報。
在論疏的分析框架中，慈心不僅是內在的心理狀態，其利他性質能感召天神等善法之類的護持，說明正法修行與環境共鳴的關係。
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此處論述慈定之威神力。
依據《俱舍論》及相關疏釋，修行慈心定時，能令色界大種（地水火風）在身中遍滿，產生物質上的堅固效果，使肉身達到極高之防護能力，此為定力轉化物質顯現之例。
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此處討論心所或禪定之次第。
指在修行或心理狀態的起始階段，慈心（慈悲心）首先達到安定狀態，作為後續定境或心法運作的基礎。
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此處討論四梵住（慈、悲、喜、捨）之優先順序。
部分觀點認為悲心（拔苦）次於慈心（與樂），但論著強調「捨」（平心看待，不偏不著）在特定因緣下具有最高的操作價值與精神境界。
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本句討論斷除煩惱的手段。
在《俱舍論》的分析框架中，探討如何透過特定的心法（所作）來消除對立的情緒。
此處強調「捨」（upekkhā）作為一種中立、不偏不倚的心狀態，能直接對治並消除「貪」（追求、執著）與「嗔」（厭惡、排斥）這兩種極端且具損害性的心理狀態。
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此處討論「捨」之修習路徑。
所謂「由寂靜」的捨，是指心境進入寂靜狀態，不再對有情眾生產生分別心的牽引或波動（轉），從而體現出最純粹、最勝的捨心，這與由「慈悲」而生的捨有所區別。

此處討論的是心所法的成就與眾生類別的差異。
在《俱舍論》的脈絡中，分析特定心所（如喜）在不同生命層級（人與天）中的生起條件，說明人類在空間移動（通三洲）與心法成就上的特性，與天人有所區別。
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此處討論的是小乘修行中，依據入定之深淺（禪定層級）而決定證果之多少。
在《俱舍論》的分析中，若在初禪即證果，後續會依序證得四果（須陀洹、須陀師、阿那含、阿羅漢）；而若在三禪或四禪才證果，則僅能證得三果（因已跳過部分階位）。

此句為疏論對原論體例的導引。
說明在特定的偈頌範圍內，論著之結構重點在於對「解脫」這一法相的辨析與說明。

本句為論疏之導引，旨在界定論文對「解脫」這一系列修習過程的解釋起點。
在《俱舍論》的體系中，解脫（vimukti）指透過禪定與智慧去除煩惱的過程，此處正進入對特定解脫境界（如觀外色解脫）的詳細分析。
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本句在討論心意識如何透過內在的認知模型（色相）來對接與觀察外部客體（外色）。
在俱舍論的心理分析體系中，這種正確的認知定向被定義為「勝解作意」，即在對法進行觀察時，心中持有正確且深刻的理解方向，使認知不至偏差。
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此處討論的是透過「不淨觀」來對治貪著。
透過觀察身體被蟲齧食的真實狀態，修行者能同時覺知內在身體的腐朽相（內身相）與外在的蟲類（外色），藉此體認色身的不淨與無常，從而破除對色身的執著而解脫。
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此處引用《正理論》旨在探討色法（物質法）是否具有認知功能。
在部派佛教（如說一切有部或setu-vāda）的論議中，關於色法能否觀照其他色法之議題，是用來釐清心與色之功能差異，防止將物質功能誤認為心識的認知作用。
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本句強調修行與理論理解的次第。
在《俱舍論》的分析框架下，若不能先透過修行除去對「色法」（物質界）的執取或誤解，便無法在實踐上與理論上真正通達經典中關於深奧義理的闡述。
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此處討論在修習過程中，若心意識未能完全伏除對外界色法（物質形相）的感知與想觸，則在認知上仍會保留對「色」的定義與區分。
這屬於對心意識與物質對象（色法）互動關係的論述。
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此句為論疏中典型的詰問式句法，旨在引出後續的論證與分析。
在《俱舍論疏》的邏輯推演中，作者透過自我提問，隨後給出理據，以確保法義論證的嚴密性。
。
此處為論疏中針對某項分類或論述順序的解釋。
在《俱舍論》的體系中，解脫（Nirodha/Vimukti）的討論涉及不同層次的斷除與解脫狀態（如煩惱的斷除與最終的涅槃），此句說明採取該論述順序是為了區分不同解脫境界的差異。
。
此處討論的是禪定或觀法中的心境轉移。
所謂「內無色想」是指在心中消除對色彩形相的主觀想像或執著，使心境清淨；在此基礎上「觀外諸色」，是指以客觀、不染著的心去觀察外部的物質現象，避免將內在的妄想投射於外在對象。
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此句討論禪定層次中的解脫狀態。
在進入初次解脫（或初禪等階段）時，心雖脫離部分煩惱，但對於內在肉身（內色）的物質感知（想）依然存在，尚未達到完全捨棄色身相的深定境界。
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此處討論的是關於「解脫」的具體定候。
在《俱舍論》的體系中，討論如何透過對內在心相（色想）與外在對象（外色）的觀察與辨析，達到心靈的解脫。
這涉及到定境的轉換與對色法性質的深刻認知。
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此處論述的是「不淨觀」的修習次第。
修行者首先將觀想對象視為極其厭惡的屍體以迅速破除貪欲；在初步離欲後，為了防止貪心復發並鞏固定力（堅固），需持續運用不淨觀來對治外部色法（物質形相）產生的誘惑，使心不被色相牽著走。
。
此處論述修行者透過對外部物質世界（外色）的深入觀察，體認其無常與不淨，進而將此觀察能力轉向內在身體（內色），藉此對自身的物質組成產生厭離感，以破除對色身的執著。
。
此句為譬喻，用以說明對不淨法（或不正法）的強烈排斥感。
透過極端的對比（愛淨之人與狗屍），揭示心靈在面對極其不相稱或汙穢之物時產生的自然厭離心，旨在引導修行者對世間法產生相應的厭離心。
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此處描述修習「不淨觀」的次第：首先由觀察外部對象的不淨相（如屍體等），以此破除對外在色身的貪著，隨後將此觀想法轉向自身，體悟內在色身同樣由不淨之物組成，藉此斷除對自身身體的執著與愛染。
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本句描述修行者在修習不淨觀時，由於心境清淨、定力穩固，能清晰地觀察到身體內部的生理不淨（三十六物），且能將其客觀化，如同觀察外在器皿中的雜物一般，不再產生執著或厭惡，以此達到初階段解脫的圓滿狀態。
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此句是在探討在小乘或大乘修行體系中，達到最高階段（滿位）以獲取最終解脫所依止的法理或修行條件。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，通常涉及對定、慧及解脫道的精確分析。
。
本段論述「無貪」之修習路徑與定義。
在《俱舍論》的法相分析中，此處描述透過對色法的厭離（不樂、憎背等）來對治並遮止欲貪，從而達成解脫。
這是一種透過對治心法來消除煩惱的功能性描述，說明無貪並非單純的空白，而是透過對欲樂的轉化而達到的寂靜狀態。

本句為論疏之導引，討論禪定修行中，如何利用無色界定心的狀態（內）來觀照物質色法（外），以達到解脫。
此處聚焦於「二內無色想觀外色」這一特定修法路徑的第二種解釋。
。
此處討論的是一種特定的觀法，透過觀察身體被蟲食的厭離相，使修行者對內在自身的「色相」（對身體的執著與形態認知）消失，而將意識專注於外在的色法（蟲子），藉此破除對色身的執著，達到一種暫時的解脫狀態。
這屬於分析色法、對治貪著的修法。
。
本句引用《正理論》說明修行觀行的進程。
在修習專注觀照後，行者能逐漸消除對「內色」（指身體等內在物質色法）的錯誤認知或執著想，進而達到心境的清淨與脫離。
。
此處描述的是一種「不淨觀」或「死體觀」的禪修法門。
修行者透過強烈的心理意象（勝解想），模擬死亡後肉身腐敗及被禽獸分食的過程，旨在破除對肉身的執著與貪愛，體悟無常，從而離欲出世。
。
此處描述肉身在物質層面徹底毀滅的過程，強調色身之無常與不實，最終回歸到空界（空間）的狀態，以對比身心的Transient（無常）特性。
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此處描述一種禪定觀想方法，透過將身體想像成易融之物（如奶油、鹽），在意識中使其逐漸消融，直到主觀的身體感（內色）完全消失，僅剩下對外在元素（外色）的認知。
其目的是透過消除對自體的執著，進而達成對外在物質色法的解脫觀照。
。
此處討論禪定或特定心意識狀態中的「勝解」。
當修行者產生強大的正見（勝解）時，能消除對物質色身的認知（色想），使得心意識雖然仍是以身體為對象（緣身）而運作，但在感知上已不再受物質形相的幹擾而不可見身。
。
本句描述禪定修行中，透過遣除對外境（緣）與內在色法（色想）的攀緣，使心意識進入一種不被雜染、無別異的純淨狀態（無別事業），進而讓定力產生的「勝輕安」之樂自然地顯現。
此為俱舍論中關於定心與心所轉移的修習過程。
。
本句描述修行者在特定階段（位）透過反覆修習，對「色境」（物質世界）產生厭離心（厭背），從而達到該層級的解脫成就。
這屬於論疏中對於解脫次第的分析，強調透過對境的認知轉化來達成心靈的解脫。
。
此段討論修行者在解脫欲貪過程中的心理機轉與次第。
修行者雖以「不淨想」破除對色身之貪著，但深層的「我愛」（對自我的執著）仍存。
若在此時強行觀照身有，恐因我愛而引起對色身的再次執著導致退轉。
因此需進一步修習「內無色想」（將意識轉向無色界之定），從根本上厭離色法，以確保解脫之穩固。
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此處指透過特定的修行、懺悔或法義的成立，使先前所造的過失或瑕疵在法義上得到淨化或消除，使心境恢復清淨。
。
此處描述修行者在禪定進階過程中的心法轉移。
修行者在初禪中獲得觀法後，因對其法味產生依著（味著），為了深化並強化這種定慧狀態，需進一步進入更高層次的第二禪，以延續並深化先前的解脫與法修 practise，體現了禪定與觀法互為依止、次第提升的修習路徑。

本句為論疏之導引，旨在解析「三解脫」中第三項的具體義理。
在俱舍論的體系中，解脫身是指透過修行而獲得的解脫狀態，此處重點在於分析第三種解脫的成立條件與證悟過程。
。
本句引用《正理論》說明透過「不淨觀」來對治貪欲。
修行者透過對身體不淨相的持續觀察，產生厭離心，進而壓制情慾的躁動，使心進入一種沉靜、穩定的狀態（沈慼），這是瑜伽修行中控制心念、達到定境的手段。
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此處描述修行者在實踐不淨觀（對身體等物質之不淨進行觀察以破除貪欲）時，為了避免因過度專注於不淨而導致心境過於枯燥、疲憊或精神壓抑，而適時運用第四禪的定力來觀想清淨之相（如寶衣、花朵）。
這是一種調適心境的手段，透過「淨勝解」來平衡修行過程中的心理狀態，確保心靈在對治貪欲的同時，不至於陷入消極或疲憊，且能藉此驗證自身對不淨觀的掌控能力。
。
此處討論修行者在觀照色法時的次第。
先以少量的「淨相」（清淨的相貌或特徵）作為對象，以此為基礎，進而總括性地思惟所有色法的性質與特徵，避免因雜相過多而分散心神。
。
此句在論述禪定或心所狀態的精細區分。
說明在特定的心意識運作中，即便有意識地策動心念（策心）或觀察美好的對象（觀淨相），但因已具備定力或智慧，能避免陷入躁動（掉舉）與貪著的煩惱，展現出心境的安定與清淨。
。
此處論述修行者在對治「不淨想」或修習「淨觀」的階位進程。
首先需累積足夠的善根勢力，接著透過專注（略聚其心）於單一清淨對象（一所緣），使心進入一種清淨且穩定的狀態。
當修行者能徹底消除對不淨之見的執著時，即達到「淨解脫滿」的境界。
。
此處討論的是關於「淨解脫」的禪定狀態。
在俱舍論的分析框架中，這涉及到內在意識（心）與外在對象（境）的關係。
所謂「內無色想觀外諸色」，是指修行者在內心維持無色界定（無色想）的定力，但其覺知力仍能向外觀察色法，展現出一種不被外境擾亂而能清晰觀照的解脫狀態。

此句為論疏之導引，說明論著在分析定境時，將範圍從無色定擴展至八解脫定。
在俱舍論的體系中，這是為了詳細剖析禪定層次與解脫狀態的區分，旨在透過層次遞進，明確不同定境的特質。

此句為論疏對《俱舍論》中關於心所或相關法相分類的解析。
文中討論「八項」之分類，並指出前三項至「想觀」為屬於「增益（增）」的性質，旨在釐清該法相的體質（體）與性質。
。
此處討論的是對治法（對治藥）的邏輯。
在俱舍論的分析框架中，若某種心法能直接消除特定的煩惱（此處為貪欲），則該心法之體性即被定義為該煩惱的對立面（無貪）。
「近治」是指直接、緊鄰的對治關係。
。
此段討論「想」與「慧」的區別。
在觀察外在色法時，雖然涉及認知，但其運作機制是基於「想」的增長（想觀增），而非依賴於「慧」（智慧/覺察）的體性。
這是在分析心法組成時，將對象的標記、識別（想）與對真理的洞察（慧）進行精細區分的論議。
。
此處解釋「念」的本質。
在俱舍論的分析框架中，某些形式的「念」（如四念住）並非僅是單純的記憶或維持意識，而是一種具備分析、觀察能力的智慧（實慧），故說明其體相為慧。
。
此處討論心所法的對治機制。
在俱舍論的分析框架中，若某種心法（如某些煩惱或執著）的本質（體）是基於對智慧的誤解或缺乏智慧，則需運用「近治」（即針對該法直接對立的對治法）來予以廢除或消除。

此處為論疏對正論的解析。
作者指出論著中提及「三中初、二...」的段落，其目的在於區分三種解脫（通常指空解脫、不空解脫、以及第三種相關解脫）在「行相」（即相狀、特徵）上的差異與轉換，以便修行者明確區分其性質。

本句旨在分析「三解脫」（空、無相、無願）及其相關的「眷屬」（助伴法）在法相上的屬性。
根據《俱舍論》的分析，這些解脫法及其伴隨的心理狀態，其本質仍屬於五蘊（色、受、想、行、識）的範疇，而非超越五蘊的獨立實體，強調其屬相的定義。

此處討論的是「三解脫」（空解脫、pari-mukti、pari-nirodha 等不同體系之分類），強調解脫的層次與修行者的「地」（實踐階段）相應。
前兩種解脫的達成需依賴心識的澄淨程度，而三者的區別在於其對應的修行境界與地之差異。
。
本句解析欲界初禪中殘餘的貪欲來源。
即便進入初定，若仍有對物質色彩的貪著（顯色貪），其根源在於眼識（視覺）與身識（觸覺）對外部色法對象的依染，說明瞭定境中煩惱與感官對象之間的因果關係。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
討論的是關於「聞慧」（透過聽聞而產生的智慧）在不同境界中的分佈與特質。
文中指出欲界層次的聞慧同樣具備前文所述的三種特徵，且在該層級中已達上限，不再有更高的增上狀態。
。
本句討論定法與解脫的關係。
在俱舍論的體系中，並非所有的定都能導向解脫。
若定之品質不足以稱為「增上」（即未能達到足以斷除煩惱或超越世俗的強度與層次），則無法成立解脫道的果位。
。
此處討論禪定層級的包含關係。
在論述禪定（四定）的定義時，高階定通常包含低階定的特質，但低階定雖有高階定的部分成分，卻因缺乏必要的「增上」（即更高層次的定力或捨離），無法被認定為該高階定。
此為論證定境區分之精確定義。
。
本段討論的是在不同三界層次中，心靈狀態對「解脫」定義的影響。
在欲界中，即便暫時獲得定力或寂靜，仍受制於欲界根深蒂固的貪欲（欲貪），無法達到徹底純淨且穩固的解脫狀態，因此在論典的定義中，不將其歸類為正式的「二解脫」名相。
。
此處在討論特定心所或功能的名稱定義。
論及在三、四禪定中雖有相似現象，但因其對治對象的距離較遠、力量較弱，且處於一種清淨、潛伏的狀態，不符合該名相的定義條件，故不予認定。
。
此處論述解脫依（心解脫、見解脫、慧解脫）的次第。
當修行者達到第三種解脫依（慧解脫）後，其心境進入深層的靜慮（禪定），能徹底脫離妨礙修行的八種災患（如五蓋及三種煩惱障），使心達到極高的澄淨狀態，進而鞏固解脫果位。
。
此處討論的是靜慮（禪那）的定義與名稱設定。
在分析靜慮的構成要素時，將特定的心法（近分）併入考量，進而定義出「後靜慮」（後禪）的名稱特徵。
這屬於毘婆沙論（俱舍論）中對禪定等級及其組成成分的精細分析。
。
此句討論「相似善根」在不同境界的狀態。
在欲界等下地，雖有看似善根的心理狀態，但因缺乏足以斷除煩惱的「增上」力量（即強大的定力或慧力），且仍受欲界特有的欲貪所擾亂，因此無法達到真正的解脫境界。
。
此處討論禪定與解脫的關係。
前二禪（初禪、二禪）僅是將不淨之法壓制（伏），而非徹底斷除；三禪雖進一步，但仍對定境的樂感產生迷著。
真正的「淨解脫」要求完全遠離貪欲與迷染，因此上述階段雖有定力，但尚未達到淨解脫的境界。

此處在討論解脫境界的等級差異。
在俱舍論的體系中，將解脫境界分為不同層次，指出無色界四種解脫（無色界定之解脫）在性質上比之前的解脫境界（如色界解脫）更為微細或低劣，以此來界定無色解脫的體相與特質。
。
此處討論在四無色定（空無色處、識無色處、無想處、非想非非想處）的狀態下，心法之屬性分析。
在深定狀態中，心意識被高度統一，僅存屬於「定」的善法（定善），而無法同時存在不集中的善法（散善）或任何煩惱染汙之法（染），因為定力的強度排除了這些對立的心理狀態。

本句討論的是關於「散善」（非專注、非定心的善業）的性質。
在《俱舍論》的脈絡中，爭論焦點在於散善是否能成為解脫的資糧，以及其在不同乘、不同境界中的運作差異。
此處旨在釐清對散善定義或效能的不同見解。
。
此句討論在特定境界（如某些惡趣或低階善道）中，眾生雖能積累零散的善行（散善），但因缺乏對正法系統性的「聞」與「思」，無法將善業轉化為具備智慧的修習，因此僅能獲得基本的善果。

此處討論的是定境中「近分」與「解脫道」的關係。
在俱舍論的體系中，修行者在進入特定的定境（如空處）之前，需經過對該定境的近分（準備階段）與解脫道（去除障礙的階段），此句解析為何將此階段稱為「解脫」，是因為其修習對象（緣）是空處定，旨在從對象的執著中解脫。
。
此處討論的是關於「解脫」的定義。
在論述中，若某種狀態或道（路徑）仍會導致修行者墮入較低層次的境界（下地），則不符合完全解脫的定義，因為解脫應是指徹底脫離輪迴且不再退轉。
。
本段討論在近分地（指色果分）中，某些看似解脫的道（無間道與解脫道）為何不能被定義為最終解脫。
其核心在於修行者雖在高層境界，但因尚未斷除所有煩惱，仍與下方的欲界或色界染汙有緣，故稱為「未全脫下地染」。

此處為論疏對原論文字的解析。
論者在討論特定法相時，透過「非全分」（不完全符合）來排除其他不相應的狀態，藉此界定正義，使論述在對比中更加嚴謹。

此句為論疏之導引，旨在解析《俱舍論》中關於「八解脫」的最後一項（通常指等持或特定的定解脫）。
作者透過引用論文原句，準備對該解脫狀態的內在定義與特質（體性）進行詳細闡述。
。
此處討論的是關於「解脫」與「想受滅」的定義辨析。
在《俱舍論》的語境中，分析心識（想）與感受（受）的滅盡狀態。
第一種解釋強調的是一種主動的「背離」與「厭離」心理機制，將這種脫離受想牽引的狀態定義為解脫，並將其等同於在其他論述中所稱的想受滅。
。
此處解釋滅盡定的成立條件。
在俱舍論的體系中，滅盡定是指心與心所完全停止運作的狀態。
當修行者對一切對象（所緣）產生徹底的厭離且心意識不再與其相應（背有所緣）時，心與心所的功能即被滅盡，進入一種極其深沉、無意識活動的定境。

此處在討論禪定修行中，入定（入心）與出定（出心）的心理狀態與質地差異。
特別是指透過特定的修習路徑，最終達到無漏（斷除煩惱）的狀態後，其出定之心的特質與一般的入定過程不同。

此處討論的是意識（心意識）的八種境界。
在前三種境界（如對象之境）與後續的解脫境之間，其性質截然不同。
論師在此區分「所緣境」（心意識所對取的對象）與「解脫境」（心意識脫離對象後的寂靜狀態），以闡明心意識在不同階段的運作差異。
。
此處討論心對境界的反應（對境）。
在俱舍論的心理分析中，心對「不淨」的對象產生厭離或憎恨之情，而對「淨」的對象產生貪著或喜愛之情。
這是用於分析意識如何根據對象的性質而產生不同情感反應的基礎論述。
。
本句在討論阿毗達磨（毘曇）體系中關於「非擇滅」的界定。
非擇滅（appaṇihita-nirodha）通常指涅槃之寂滅，是不透過有為的擇法而達到的滅盡。
此處明確排除自法、上法、有漏法及類智品道，說明這些有為法或有漏的智慧道並不屬於非擇滅的定義。

本句為論疏對論文的釋義。
在俱舍論的定學體系中，第三禪定（第三靜慮）雖已捨離粗重的欲界與初二禪之某些雜染，但仍有微細的擾亂（如對定境的執著或未完全除盡的心行），故尚未達到能直接導向解脫的境界，需進至第四禪定方能更趨寂靜。

此句為疏論對原論之解析。
論中提出疑問，探討修行者達成特定境界的因緣，其核心目的在於闡釋如何透過修習「淨解脫」來達到解脫的境界。

此處為疏論對原論的解析。
論中提到「二緣」是指獲得解脫自在的必要條件，而此段文字旨在闡明透過修行而達成解脫的具體義理。
。
此句在論述心所或境界的對比時，解釋「等」的具體涵義。
在《俱舍論》的語境中，這通常涉及對比兩者在品質、功能或位階上達到相同程度（等勝）的狀態，而非單純的數量相等。

此處在解釋定自在（Samādhi-svaccha）的功能。
在《俱舍論》的體系中，定自在是指對定境的絕對掌控，當修行者達到此境界，能隨意運用定力，進而能顯現出無諍（不與他人爭論或不被他人爭論）等殊勝的法力作用。

此處為論疏對經論之解析。
探討為何特定的解脫狀態或證果在經文中被描述為處於「邊緣」位置，旨在釐清兩種解脫得身（證果之身）的定義與其成立的理據。

此處為論疏對正論體例的導引。
在分析完解脫（解脫道）後，接續討論「勝處」。
八勝處是指修行者在禪定中能獲得極大安樂與清淨的八種境界，是從定業進入更高層次證悟的關鍵階段。

此處為疏釋對論文的解析，旨在說明論文中關於特定法相（如心所或相關分類）在達到「至足」這一項之前，總共涵蓋了八種名稱或類別的分類邏輯。

此句為論疏對正論內容的註解，指涉「八解脫」中的前三項。
在《俱舍論》的脈絡中，八解脫是指一種特殊的禪定狀態，此處說明其定義或內涵與前文所述一致，無需重複解釋。

此處討論的是在極其安穩的環境（八勝處）中，心念是否還會生起。
作者區分了「解脫的體性」（本質）與「力用」（功能表現）。
即使兩者在體質上都屬於無漏或寂靜，但在能否徹底斷除習氣、達到完全不起心的力量層級上有所差異。
。
此處討論心意識的所緣（對象）。
當心意識所對接的對象是極其優越、殊勝時，該心狀態或其對應的境界即被定義為「勝處」。
這是從所緣對象的性質來定義心境類別的論述方式。
。
此句論述修行路徑的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，強調透過實踐解脫道（因），最終達成進入勝處（果）的境界，說明定慧修習與果位獲取的必然邏輯。
。
此處討論的是解脫的層次與對色法的觀照能力。
前三種解脫（通常指對治特定煩惱的解脫）在面對色法時，其認知能力僅限於總括性的觀察（總取），能分辨出不淨相或淨相，但尚未達到能細分、徹底破相的深層智慧。
。
此處討論「八勝處」的定義。
在俱舍論的色法分析中，八勝處是指能感知色彩（如青、黃、赤、白）及其深淺、明暗、多寡等細微差異的視覺能力或環境，是用於分析視覺感知與色法特性的論述。
。
此處對比兩種對治欲貪的層次。
前者屬於較基礎的對治，透過「不淨想」來對抗對色法（物質形相）的貪著；後者則是在「八勝處」這種極其清淨的環境中，透過對所緣（對象）的深入分析與制伏，達到心意識的高度主導與轉化，層次更高且更為徹底。
。
此段在討論解脫道的分類。
第三解脫（通常指無色定之解脫）是以「淨相」作為總稱的特徵。
而八勝處（禪定的高階境界）中，後四個勝處（如等至、等持等）則依據其細微的差別特徵而區分為四種不同的狀態。
。
此句為論疏之典型結構，作者在解釋「勝處」這一名相時，引用《婆沙》（大毘婆沙論）的問答體格式，旨在透過對名相定義的追溯，釐清該法義的確切內涵。
。
本句解釋「勝處」之義理。
在俱舍論的修習脈絡中，指修行者透過對特定對象（所緣）的觀察與調伏，消除對其產生的貪著與愛染，從而使該心境轉化為超越於世俗染汙的優越狀態。
。
此處引用《正理論》解釋「勝處」的定義。
在心意識的運作中，若能自在掌控心念的轉變而不被煩惱牽引，這種心境或狀態即被稱為「勝處」，強調的是一種不被惑亂所縛的心理調適能力或境界。
。
此句為論疏對名相的定義說明，解釋「勝處」之名稱由來，即因其性質或功能優於一般處所而得名。
。
此處在討論「勝處」的定義。
論疏解釋「勝處」並非指外部的地理位置，而是指修行者內在所具備的善根（如信、願、行等）。
由於這些善根能讓修行者在法義上超越他人、獲益更多，因此將此善根定義為「勝處」。

此處為論疏對《俱舍論》體例的導引。
在分析完「勝處」（指特殊的、卓越的處所）後，接續討論「遍處」（指普遍存在的處所），而十遍處是分析心法、物質法等遍在性質的重要範疇。

本句為疏釋對論文的註解。
討論的是「遍處」（Saba-sthāna/Saba-pradesha）的定義，說明該名相之成立是基於其「遍及」的特性，屬於名相論述的界定過程。
。
此處在解釋「遍處」的定義。
在俱舍論的體系中，遍處是指一種能與所有物質（四大、四色）以及非物質（空、識）等法共同存在的普遍緣分，強調其涵蓋範圍之廣，不被特定對象所限。
。
此處在討論禪定中「遍處」的定義。
重點在於心意識在思維時，將對象擴展至無量無邊，且在空間感上達到完全無間隙的周遍覆蓋，從而消除對局部或有限空間的執著，進入一種廣大的意識狀態。
。
此句為名相定義，說明「遍處」之名稱由來。
在俱舍論的分析框架中，此處討論的是心意識或特定法相在空間或對象上的全面涵蓋性，強調其無處不在的特質。
。
此處在討論「遍處」的定義。
在俱舍論的分析框架中，探討善根（正定等）如何構成「處」的概念。
所謂「遍」，是指該心所法在心意識的運作中具有周遍性或持續性，而非空間上的廣泛，故稱之為遍處。
。
本句在解析論書的表述邏輯。
在《俱舍論》的體系中，提及特定的「地」（如十地或地名）是用以界定認識對象（所緣）；而使用「遍」（遍行/遍在）等通用詞彙，則是為了說明該法性的普遍特徵或運作形態（行相）。
。
此處討論的是「遍處」這一類定境。
在俱舍論的分析中，不同類型的遍處雖然在心識的運作特徵（行相）上是一致的，但因為它們所對著的對象（所緣）不同，因此在法相分析上將其區分為十種不同的遍處。
。
此處在討論心意識對對象（境）的認知過程。
文中解釋特定術語「一」的內涵，是指在思惟過程中，將對應的境相（對象的特徵）顯現於意識之前，使其成為認知對象。
。
本句在分析「想」（Saññā）的定義。
在俱舍論的體系中，想的功能在於「取相」或「標記」，這裡強調想的本質是一種強烈的認定或決定性的認知（勝解），使心能將對象明確地顯現並區分開來。
。
此句為論疏中之疑問句，旨在探討在所有心所法或心法中，為何僅有特定的十種（如十遍處）具備「遍處」之特質。
在《俱舍論》的體系中，「遍處」是指能遍及所有心狀態、且在每一心相中皆能現行的法。
。
本文在討論定境的行相。
在論述心意識的定境層級時，指出在特定層級以上不再具備「遍行」的特質，因此僅有第四禪定以及隨後的空無邊處定、識無邊處定這三者，在行相上能被定義為「無邊」。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
討論焦點在於將特定項目（十中前八）與五蘊的本質（性）相聯繫，旨在釐清法相的體性，即事物內在不變的特徵與定義。

本句在分析第四禪的定力如何作用於對象。
在第四禪中，心意識極其清淨穩定，能將欲界色法作為對象（所緣）進行觀察，而不會被欲樂所牽引。
。
此句在解析心意識與物質對象（所緣）的關係。
在俱舍論的分析框架中，色處作為意識的對象，其本質是由假四大（地、水、火、風）所組成，說明物質對象的構成基礎及其與心識之緣接關係。

此句為疏論對《俱舍論》中關於根塵對待（對境）之爭論的註釋。
在此語境中，討論的是感官或心所之作用範圍（境）是否延伸至風界。
作者明確指出此處引用的是「有餘師」（即部分論師）的觀點，旨在對比不同部派或論師之間的見解差異。

此句為對《俱舍論》的註釋，旨在界定心意識在不同層次的遍處（遍行處）修習時，其意識所對取的對象（所緣）範圍，從後二遍處一直延伸至五蘊。
在毘曇（阿毗達磨）體系中，「所緣」是指意識認知過程中的客體對象。

此句為疏釋對論書的解析。
論中透過「前前」之順序排列，旨在建立法相的層次，藉此區分不同法門或狀態的勝劣高下，以便修行者依序理解。

此處為論疏的結構性導引。
文中在討論完解脫道等三門（三解脫門）的功德後，進入第五個明題，旨在分析「二得」（指世俗得與勝義得，或指不同層次的獲得）以及這些獲得所依持的身心基礎（依身）。

此處為論疏對正論（俱舍論）的註解。
作者在說明某個法義時，引用論中關於「滅盡定」的論述，並指引讀者回到前文關於「不相應法」的討論中尋找詳細解釋，以維持論證的邏輯連貫性。

本句討論的是阿羅漢或菩薩在獲取「解脫通」時的習得狀態。
在俱舍論的體系中，解脫通分為多種，此處區分出已習得與未習得（二得）的差異，特別是指除特定解脫通外的其餘七種解脫通之習得情況。
。
此句在論述禪定或止觀的修習對象。
『等』在此是指一種平等、均等地觀察法相的修法，具體涵蓋了八勝處（對治對象的優劣執著）與十遍處（將意識擴展至遍滿空間的觀法），旨在消除對象的差異感與執著心，達到心境的安定與平等。
。
此處討論修習法門後獲得之果位的區分。
曾習者指過去曾修習過，今透過除去染汙而重新獲得，故稱「離染得」；新習者指初次或重新進行實踐修習而獲得，故稱「加行得」。

此句為論疏對《俱舍論》的解讀。
討論四無色定（空無邊處、意識無邊處、什麼都沒有處、非想非非想處）的解脫過程，強調其達成需依賴教導（教力），並分析其在心法與色身依止之間的關係。
。
本句論述禪定與物質身體的依止關係。
根據《俱舍論》體系，修行者在進入更高層次的定境（如無色定）時，仍需依止於較低層級的色身（下地身）作為基礎。
這說明瞭即便進入無色定，其生起之因仍未脫離三界（欲界、色界、無色界）的身心運作邏輯。
。
此處討論禪定修行中的特殊定境（解脫、勝處、遍處）。
在《俱舍論》的體系中，這些定境被視為由教導（教力）而產生的，而非自然成就。
由於這些教法是在欲界中傳達的，因此這些特定的定境僅限於欲界行者能夠修習或體驗。

此句為論疏對原論文字的解析。
旨在界定在特定法義（如心所或業果）的顯現過程中，其主體範圍涵蓋了尚未證果的異生（凡夫）以及已證果的聖者，不論階位高低皆具備此種顯現的可能性。
。
此句討論「八解脫」之末項。
在《俱舍論》的分析體系中，第八種解脫（通常指四空定或特定的解脫境界）其境界深遠，凡夫無法企及，僅有證悟聖果的聖者方能進入並起修。
。
在《俱舍論》的體系中，解脫通分為八種。
前七種（如天眼、天耳等）屬於世出世間共有的能力，凡夫透過修行可得，聖者亦然；僅有第八種「漏盡通」是聖者專有，凡夫無法達成。

此處為論疏的結構分析。
作者在引用《俱舍論》中關於色界與無色界眾生的描述後，指出該段落（至下一行頌）的核心目的在於解釋「起定」的緣起條件，即修行者進入禪定所需具備的心理與環境因素。

本句為對《俱舍論》中關於「因」之定義的註釋。
旨在說明當某個條件成為產生結果的直接原因（起因）時，其所具有的推動作用，即所謂的「因力」。
。
本句討論阿毗達磨（毘曇）中關於「因」的分類。
在分析果法產生時，若前因與後果在性質上相同（同類），且在時間上緊接（近），則稱為「近同類因」。
此處強調透過重複的修行（數修）能強化這種同類因的連結，使果法更容易產生。
。
此處論述三界中色界與無色界之生起條件。
在《俱舍論》的體系中，探討眾生如何依據業力與煩惱等因緣，而投生至不同的定境或生命層次（色界與無色界）。
。
此句討論在特定心法或見地生起時，並非必須依賴外部的教導（教力），而是在特定條件或內在因緣成熟時，能自行生起。
在俱舍論的分析框架中，強調心法生起的因緣條件。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論眾生往生不同世界的動因，將「業力」作為導致生於上地（較高層次的天界）的第二種主導力量進行說明。
。
此處討論的是生於高階天界（上地）的業力條件。
根據俱舍論的論述，要在高處出生，不僅需要造作對應的順業（順生受），更需要在業果成熟時，透過業力驅使而離除低階煩惱並獲得對應的禪定力，方能獲得該境界的生受。
。
本句論述修行者晉升禪定地或聖者果位之必然條件。
在俱舍論的體系中，每一地的進入都要求前一地的煩惱（障礙）必須先行消除，否則煩惱之牽引與遮蔽會使心不適於上地之定境，故稱為「無容」。

此處為論疏對原論（俱舍論）偈頌的解析。
重點在於討論「法爾力」（tathatā-bala），即事物自然而然的本然力量或自然法則，說明當三種自然力共同增盛時，對事物發展產生的影響。
。
此處描述世界劫末的自然現象。
在俱舍論的宇宙觀中，當世界進入毀壞期，由於物質環境的變遷與業力的共同作用，眾生會自然地向上界遷移，以避免在毀壞過程中立即滅亡，這是世界演化過程中的一種必然規律（法爾）。
。
此處討論修行者依據善根之強弱，決定往生天界的層次。
在論疏的分析框架中，定力與煩惱的斷除成正比，層次更高的定力（上地定）能有效對治並消除低層次的煩惱，從而決定其生於上界的果報。

此處討論眾生在不同定境與界域中受毀壞的因果關係。
重點在於區分「業力」與「法爾力」：生於上二界（色果頂端）並進階至無色定，是由於過去的業力牽引而非自然的物理法則。
同時指出第四定（第四禪）具備一定的安定性，能免於三災的毀壞，用以對比其他低階定境的脆弱性。

本段討論色界眾生獲取上靜慮（第四禪及以上）的動力來源。
除了修行者的教化力（教力）外，還涉及導致生起之因、過去累積的業力，以及事物自然運行的本然狀態（法爾力），旨在分析心意識在色界運作的複雜因果關係。
。
本文探討欲界眾生如何升遷至無色界（尤其是最高階之無色界）。
根據俱舍論之論述，此類跨界升遷並非單一因素，而是由具備適當條件的因力、累積的業力，以及透過修行或教導而產生的教力共同作用而成。
。
本句分析進入色界禪定（色界定）的四種決定性因素。
在《俱舍論》的分析框架下，心意識的狀態並非偶然，而是受業力（往昔行為）、因力（直接條件）、法爾力（事物本然的自然屬性）與教力（導師的指導或法教）共同作用的結果。
。
此句討論於論疏中對特定名相（加）的界定，強調該定義並非單純的自然法相，而是基於教法（教力）的解釋與設定而成立，用以指引修行者正確認知法相。

此句為疏論對正論結構的標記。
在《俱舍論》的體系中，作者將論述內容分為不同的階段（大文），此處明確指出該段落之功能在於闡釋「法住」之時，即法性在特定時間或狀態下的確立與運作。

此處為疏釋對論科義的剖析。
作者將論文中關於「菩提分法」的論述結構化，分為法體（兩種正法）、主體（能持人）與時相（住時分）三個面向，旨在釐清修行階位與法義持守的邏輯關係。
。
此處為論疏之體例說明，將正法分為「教」與「證」兩類。
教指透過聞思而得的理論指導（教法）；證指透過修行實踐而獲得的真理體證（證果）。
。
此句區分「教」與「證」的內容。
教法（理論學習）以三藏為核心；證悟（實踐體悟）則以三乘菩提分法（導向覺悟的修行階段與法門）為準則。
在俱舍論的框架下，強調從理論學習到實踐證悟的對應關係。
。
此處論及修行次第，強調「聞、思、修」之邏輯。
在論疏體系中，說明證悟的基礎在於對正法教理的正確領會與實踐，因此在進入深層證果的討論前，必須先釐清教法的內容與義理。
。
此處討論的是「教」與「佛」在時間與因果上的順序關係。
在論述修行路徑時，強調佛陀之證悟並非無因之果，而是依循前導的教法（如前世積累的善知識指導或法脈）而達成證悟，故在因果次第上，教法為因，佛果為果。
。
本句在論述「能說」（如佛陀）與「教」（所宣說的法）之先後與因果關係。
強調佛陀首先自覺成佛（先），隨後才開示教法（後），說明教法的產生前提於佛陀的覺悟與說法行為。
。
此處在討論證悟與教導的先後順序。
在「先證法」的邏輯中，修行者需先依據教法（教）進行實踐，隨後才達到證悟（證）的狀態，強調教導是證悟的先決條件。
。
本句討論「證」與「教」的關係。
在論疏語境中，強調弘法不能僅靠文字理論（教），必須建立在實踐證悟（證）的基礎上。
只有具備證悟之因果實質，所傳授的教法才具有真實的效力與安定性，不會淪為空談。

此處為論疏對原論文字的分析。
在討論法義的傳承或修持條件時，將其分為不同的討論對象，此句明確指出目前的論述焦點在於「能持人」，即具備受持能力的人格主體及其條件。
。
此句論述正法延續的兩個必要條件：一是「受持」，指修行者內在的領悟與實踐（持法）；二是「正說」，指外在準確的教理傳承與宣說（傳法）。
兩者相輔相成，方能使正法在世間不至滅失。
。
此句強調「持」與「說」的並重。
在佛教傳承中，單純的內在持守（持）若缺乏對外的弘傳（說），則無法使正法在世間延續。
將法義的傳遞比作「傳燈」，意指燈火（智慧）必須透過傳遞才能照亮更多處，否則傳承將中斷。
。
本句強調「持」與「行」對於法義記憶與證悟的重要性。
在論疏的脈絡中，單純的語言傳達（說）若缺乏內在的持守（持）與實際的運用（行），法義將無法內化，導致記憶消退且無法轉化為真實的智慧。
。
本句說明實踐教法的重要性。
在論疏的語境中，強調透過依循聖教的修行次第，能使修行者證得實相（法），並在尚未完全離世前，以證悟之身住於世間度眾或行法。
。
本句強調「持」與「行」的區別。
在《俱舍論》的體系中，僅在心念上認同或持有法義（持法）而缺乏實際的行為操作（行），不能構成具備功德的「加行善」。
真正的善業必須透過身口意的實際運作而產生。
。
本句強調修行必須建立在正確的教導（依教）與正確的實踐（正行）之上。
當理論與實踐一致時，心靈中會生起導向覺悟的特定心法，即「菩提分法」，這是從凡夫心轉向覺悟心的關鍵過程。
。
本句論述佛法傳承的兩種必要條件：一是「受持」，指準確地記憶與保存教法；二是「正說」，指正確地解釋與傳達義理。
唯有兼具這兩種功能的人才，能確保正法不被篡改或遺失，使教法得以在世間延續。
。
此處討論修行者證得特定果位或境界（法住）後，依然留在世間以利他或維持法脈的狀態。
在《俱舍論疏》的論理框架下，強調個體修行證果與在世間法相維持之間的因果關係。
。
本句討論正法滅盡的時限。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，正法之存續與特定類別修行者（如三種聖者或三類導師）在世的時間長短相對應，以此推論正法在世間停留的總時限。

此句為論疏之導引，指出原論中關於聖教（佛法教導）之概括描述已涵蓋且超越前述範圍，隨後將進入對「住時分」（停留於某個階段或境界的時間）的詳細分析。
。
此處討論的是法滅（佛法消失）的時限問題。
在俱舍論的論辯體系中，探討佛法在世間的存續時間，此說法主張證悟的果位與傳承的教法在一千年後將共同消失。
。
此處討論佛法在世間的存續時間。
將法分之為「證法」（能導向解脫的實踐法）與「教法」（僅剩理論教義的名稱），指出隨著時間推移，能真正證悟的法先消失，隨後纔是教法名稱的消逝。
。
本文旨在闡明教法傳承的三個階段。
正法是指佛滅後，法義與修行實踐皆能保持原貌且能獲證果位的時期；像法是指法義雖在，但修行者多僅能依循形式而難獲實證；末法則是指法義毀損、修行者難以得證的時期。
此處明確限定討論範圍僅限於正法。
。
此處指涉論述的詳細內容可參見於《婆沙》（論釋），其中包含了針對該議題的一百八十二種不同的見解或分析方法。
在論疏體系中，這是一種常見的引用方式，旨在引導讀者查閱更詳盡的註釋文本以獲知多樣的論點。
。
此處為論疏作者引用《大般涅槃經》來佐證關於佛法壽量或正法滅時的論述。
在《俱舍論》的體系中，討論法滅之時通常涉及正法時期的劃分與佛法在世間的存續時間。
。
此句論述佛法存續的判定標準。
佛法之「滅」不單指文字消失，而是在於再無人能實踐、傳承並能引起眾生對正法之信仰（恭敬供養）。
只要仍有弟子能將法義內化（受持）並外傳（演說），且能感化眾生，即視為正法猶在。
。
此段旨在區分正法與外道。
在論述中，若對正法（見受持）持有輕蔑與誹謗心，則證明其心境與佛法不相應，其行徑與當時印度六大外道師（如末吉世等）一致，而非真正的佛弟子。
。
此句描述佛法在世間的存續期限。
在論疏體系中，通常討論正法、像法、末法之次第，指出佛法在時間維度上的衰減趨勢，以此警策修行者珍惜機會，精進求法。
。
此句為疏論作者引用「三階」之說，用以對比或辨析法律禪師與外道六師在見解上的共通或差異，旨在通過對比外道之誤區來明確正法義理。
在俱舍論的分析框架下，這類討論通常涉及對「見」的分類與批判。
。
此句為論疏之典型論證結構，作者在對比兩種不同的義理分析（說法）後，明確指出後者的見解才符合正法或論理，旨在導正讀者的理解方向。
。
此句為論疏中常見的詰問形式，旨在引出後續的論據或推論過程，以邏輯分析確立前述觀點的正確性。
。
此句說明在特定時機或條件下，由於佛法教理的傳承與存在，使得修行者能獲得正確的指引或對特定法義產生理解。
在《俱舍論疏》的論述脈絡中，通常用於解釋為何現今能對某些法義進行分析或辨析的原因。
。
此句討論在論述「證法」（證悟之法）時，其判斷基準或定義採取的是一種基於多數論點或普遍共識的認定方式，而非單一特定見解。
。
此處為論疏作者在討論壽量或時間跨度時，引用多部經論作為依據，以證明某種狀態或時間長度已逾千歲，屬於論證過程中的文獻比對。
。
本句說明佛法教學中「隨機接引」的原則。
由於聽法者的根機（能力與理解力）不同，佛陀在不同經典中對同一法義（如「法滅」）的描述可能有所差異。
在論述時，需將此差異納入考量，不可因文字表面不同而視為矛盾。
。
此段文字在《俱舍論疏》中是用於討論「正法滅時」的不同見解。
作者引用多部經典中對於正法維持時間的差異（500年、1000年、1500年），以及關於如何維持法久住的論述（如五重牢固），旨在分析正法在世間存續的時限與條件。
。
此處為論疏作者引用經論來論證法義或佛法在世間傳承的時限（留住）。
在論疏體系中，引用多部經典旨在透過比對不同經文的記載，說明正法在世間維持有效且可被領悟的期限長短，以支持其論述的完備性。
。
此段引用《仁王經》旨在強調法本的持久性與傳承。
在末法時代（無佛無法無僧之時），經文即成為三寶的依託，透過國王（世俗權力）與四部弟子（出世間修行者）的共同維護，利用「空慧道」破除執著，並以「七賢行」與「十善行」作為具體實踐，以在極端艱難的環境中維持正法並度化眾生。
。
此處為真諦法師對特定時間跨度的釋義，旨在界定正法在世間延續的最後期限，屬於論疏中對法時（教法存續時間）的具體註解。
。
此句在說明佛法衰落的階段劃分。
在佛教傳統的時間論中，佛法分為正法、像法、法滅三個階段。
此處明確指出該八百年的時間跨度是指處於「像法」之後的時期。
。
本句在討論佛法在世間存續的時限。
根據論疏對時間維度的界定，將特定的時間段（八千年）定位在末法萬年之後，用以說明法義衰落與消失的具體時序。
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此句為論疏對前文義理的總結，確認在法理推論或文獻依據下，承認存在「末法」這一時期的設定，用以說明正法在時間維度上的衰減過程。
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此句引用《大乘同性經》說明如來從兜率天降下後，在世間住持（維持）各種教法。
其中「像法」指現象之法，「滅法」指消除煩惱之法，「善丈夫法」指具足大勇猛與智慧的菩薩道法，顯示如來教法之全面性。
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本句說明佛陀為了度化眾生而隨緣顯現的種種事相（化事），其本質均屬於「應身」（應化身），而非法身之本質，旨在區分佛陀的絕對真理面與相對救度面。
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此句旨在釐清佛教時間觀中關於法毀滅的不同稱謂。
在論疏的脈絡下，說明「滅法」與「末法」在義理上是指向同一階段，即正法逐漸衰落、最終消失的時期，並非兩個截然不同的概念。
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本句引用《法華經》之教義，強調在法運衰微的末法時代，若欲弘揚深奧的法華法門，修行者必須先具備「安樂行」的基礎。
安樂行是指在修行中保持心境安定、不隨境轉，以慈悲與智慧調和身心的實踐，以此作為承接並傳播大乘深義的必要條件。
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此句為論疏對經文的推論，確認在佛法傳承的過程中，會進入正法、像法之後的末法階段，此時法雖在但修行者少，正法衰減。
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此處討論的是法滅的次第。
在聲聞乘的教義框架中，通常將正法與像法作為重點論述，而在此特定脈絡下省略了對末法時期的詳細說明。
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本段描述佛法在世間的衰減過程。
依據《善見論》，隨著時間推移，由於法脈衰減或修行者根機下降，能證得的聖果位由高轉低，從阿羅漢果遞降至初果，顯示出正法時代的漸次衰退。
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此句說明佛法傳承的時間階段劃分，指出在特定的時間界限之後，進入正法與像法消退後的「末法」時期，此時修行人較難遇師正法，法義易被誤解。
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本句論述佛法在時間維度上的衰減過程及其對修行成就（道果）的影響。
將時間分為正法、像法、末法三個階段，對應修行者所能達到的最高果位遞減：從最高境界的「無學」到前三果，最終至無法獲果。
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此句討論正法滅時之因緣。
在論述中，正法的存續時間受制於僧團對教義的持守，度瞿夷等人的行為被視為導致正法早於預期滅失的關鍵原因。
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本段論述關於正法時限的增益。
在俱舍論的脈絡中，正法滅盡的時間會因特定善因而延長。
此處指透過佛陀教導的「八敬」以及導引五百名釋迦女證果，其累積的功德使正法在世間的存續時間增加了千年。
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本段在討論正法滅後時間的不同說法。
作者透過對比不同時期的教說，解釋為何經論中對正法存續時間（五百年與一千年）有差異，將其區分為度化女人前後的不同階段，以統一矛盾的經文記載。
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本句描述未來世中，十六羅漢依其願力，在人類壽命延長至七萬歲之時，為佛陀建立窣都婆以供信眾頂禮，並感得釋迦牟尼佛舍利之加持。
此處體現了羅漢之願力與佛法在世間長久住持的因緣。
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本句描述末法時期的景象，依論疏之世界觀，當佛塔陷沒至金剛際（堅固地層）時，標誌著一個法時代的終結，而聖者羅漢則以化火的方式示寂，進入最終的涅槃。
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本段描述特定時代背景下獨覺（Pratyekabuddha）的出現與壽終之況。
依俱舍論之體系，此處強調獨覺在世間教化眾生的數量及其隨人類壽量變遷而進入無餘涅槃的時機，體現了時間與生命狀態的對應關係。
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此句記述佛法傳承的時間序列。
在釋迦牟尼佛滅後，正法時代經歷一段時間後，未來佛彌勒將於適時出世，續演佛法。
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此段描述佛法在世間衰減的次第過程。
根據論疏對末法時期的論述，佛法滅盡後，代表佛法實相的舍利會依序向下沉沒至龍宮，最終進入金剛際，象徵正法在人間的徹底消失與隱沒。
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此段描述佛陀入滅（般涅槃）前後的異象與外道的反應。
天地大黑象徵正法之主入滅的悲情或宇宙間的感應，而外道之言則反映出當時異教對佛法消逝的誤判或趁機毀謗，對比出正法與外道見解之差異。
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此句表達菩薩或修行者在獲得特定成就後，具備度化全法界眾生的願力與能力，體現了大乘佛教中普度眾生的慈悲心與事業目標。
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本句描述因造作極重之業（如誹謗三寶或極重口業），導致業力迅速成熟，使其在當下或極短時間內立即墮入最深重的地獄。
此符合論疏中關於業報果報之討論。
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此句描述未來佛的出現順序。
在《俱舍論》及其疏論的時空觀中，彌勒菩薩將於未來成佛，接續釋迦牟尼佛之法脈，為眾生開示正法。
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此處討論的是教法分類的依據。
作者指出前述兩種教法（二教）的劃分標準在於「法」（即教理、義理的內在屬性），而非基於「行」（修行實踐）或「學」（學習階段/學位）的差異。
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此處討論的是修行者在度化眾生時，其內心動機與修行定位的區別。
強調即便在進行利他行（化眾生），若其心態並非全然傾向於脫離世間的解脫道（出世行），則不能稱為真正的欣修出世行。
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本句旨在說明「法」與「行」的區別。
即便某些特定的儀軌（如結界羯磨）在特定時代或情境下不再實際操作，並不意味著該戒律的教義與規範已經滅失。
這是在討論律法存續與實踐執行之間的邏輯關係，強調教法本身的恆常性不依賴於特定儀式的執行。
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本句論述佛法在不同地域傳播過程中，因地域差異、譯傳失準或部分法義遺失，導致各地的教法呈現出不同的形態或差異。
這是在說明法義演變與傳播的歷史事實，解釋為何同一佛法在不同地區會出現教理上的分歧。

此句為論疏的結構導引，旨在釐清《俱舍論》在法義體繫上是否承襲攝至（Saṃghāta/Sthavira 等脈絡下的特定解釋者）的觀點。
-「宗趣」指論著的核心宗旨與論述方向，是研讀論疏時釐清立場的關鍵。
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此句為論疏之過渡語。
在論書體例中，作者先提出問題（問），隨後以精鍊的偈頌（頌）作為核心結論，最後再由詳細的文字（論）對頌文進行解釋。
此處指示讀者應從後續的頌文答案中獲取對應之義理。

此處為疏論對原論的釋義。
文中讚歎古印度迦濕彌羅地區的論師們透過集體討論（共論），將阿毘達磨（相論）的深奧理法系統化並確立其正確性，使其在論理上達到「善成立」的境界。

此處為疏論對論文的釋義，說明作者在論述法義宗門時，主要參考並依據《婆沙論》（Mahāvibhaṣā）的詮釋體系來進行對照與論證。
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本段討論對法義的闡釋方式。
前者指言辭冗贅而核心義理不足；後者指在分析法相時，採取不同的切入視角（異途），例如從物質形態（形色、像色）、時間維度（過去、未來）或存在狀態（有、非有）來進行區分與對治。

此處在討論對僧團成員或修行者之評價與尊重。
根據《毘婆沙》的解釋，判定是否構成「過失」的標準在於是否因對方非大聖弟子而產生輕視（貶量）之心。
這強調了在僧團中應保持平等尊重，不應以地位或名聲高低而對他人產生輕蔑心。
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此句描述論主在撰寫論著或面對法義討論時，保持謙下之心，符合佛教修行中對除除我執、實踐謙卑之要求。

此處為論疏對原論之邏輯解析。
其核心在於界定「正法」之持有者，透過肯定世尊與大聖弟子的權威，以此排除（遮）不具備同等覺悟境界之眾生，確保法義傳承之純正性。
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此處為論疏作者在編撰或校訂文本時的處理說明。
作者根據對原意的理解，決定將詳細的《婆沙》（論釋）部分進行簡略，而完整保留《六足論》以及《俱舍論》本論的內容，以維持論著的結構與重點。
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此句在論疏中旨在釐清權威來源。
說明毘婆沙師（論師）的地位雖高，但其言論並非直接出自佛陀（世尊）或其頂尖弟子，故在法義論證的權威等級上有所區分。
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此句為論著之出處說明。
作者指出《六足論》與《發智論》屬於大弟子（指佛陀之大弟子或其傳承者）的著作，基於論述焦點或權威性考量，在本文中不予詳細展開論述。

此句為論疏之結構說明，指出後續三首偈頌在全書體系中的位置，屬於旨在勉勵學人研習並傳播法義的「流通分」部分。
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此處為論疏之解析，旨在對前文提及的特定名相或論點，進一步將其細分為三種不同的義理層次或解釋方向，以利於精確界定法義。
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此段交代《俱舍論》撰寫的時代背景及其核心動機。
論主（世親）觀察到佛後九百年，正法分為「教法」（對理論的正確理解）與「證法」（對實踐證悟的正確達成）兩方面，而兩者皆趨於滅失。
論著之開篇透過三首偈頌，由感嘆教證之衰敗轉向激勵修行者追求證悟，體現了論主復興正法的悲心。
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此處為論疏對偈頌的文本解析。
說明佛陀的教法具有啟發作用，使迷茫的眾生能從盲目轉為覺醒，由此將佛陀的教化比喻為開啟世人慧眼的過程。
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此句說明時間跨度之久，用以解釋為何相關的法門、教法或特定場所被描述為「久閉」，強調其在時間上的久遠與隔閡。
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此處為論疏對文本結構的分析，指出該段落之第二句內容旨在闡明佛陀之大弟子在傳承與宣說教義時的角色與功能。
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此處為論疏對經文或前文的字義解析。
透過對「多」字的分析，推論出雖然大部分的證人已不在，但並非全部滅盡，仍有少數倖存者可供考證，體現了論疏在解讀文本時嚴謹的邏輯推論。
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此處論述正法在世間衰落的狀態。
所謂「世眼久閉」指眾生缺乏正知正見之慧眼；「能為證者多散滅」則指具備證悟能力的聖者或導師已多數離世，導致真理的傳承中斷，世間缺乏能正確導引、見證真理的導師。
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此句在論疏語境中，旨在強調對「真實義」或「真正覺悟者」的認知是判別教法高下的前提。
若缺乏對真人的認識，則無法在教法之繁雜中區分權實或定準。
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本段論述正法滅盡的因果鏈條：由「不見理」（缺乏正確見地）導致「鄙尋思」（錯誤的推論），進而導致「妄制教」（偽造教義），最終造成「亂聖教」並導致「教法滅」。
強調了見地偏差如何一步步導致法脈毀損的過程。
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此處為論疏對偈頌結構的分析，旨在解析特定論頌的內容組成。
文中提及「無教授本師」，是在討論特定法義或修行狀態中，不依止外在指導老師而由自性或自覺體悟的情況。
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此句在論疏中定義「自覺」的義項。
在佛教覺悟的層級中，「自覺」是指無需依循他人導師，憑藉自身修行而證悟真理的最高境界，故此名相特指佛（正覺者）。
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本句為對特定經文或論說詞句的釋義。
在俱舍論的分析框架中，「勝寂靜」是指超越了世間所有煩惱與痛苦、徹底熄滅輪迴之火的最殊勝狀態，即涅槃。
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本句在討論「勝」字的義理。
在佛教論述中，寂靜（śānti）指心不再動搖、煩惱熄滅的狀態。
涅槃作為徹底斷除一切漏盡、永不退轉的最高寂靜，超越了世俗的禪定寂靜，因此被定義為「最勝」。
此處提及「明教授本師」旨在標記該詮釋之出處或權威來源。
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此處為論疏對特定偈頌或法義的逐句解析。
在論述特定修行階段或覺悟狀態時，強調其自覺或獨立之特性，無需依賴其他弟子的指導或教誡。
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此處在論述教法之傳承與持有，明確定義能真正持有、實踐佛法教義者必須是已入聖道之弟子，而非僅在文字上記憶的凡夫。
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此處在解釋特定術語「多隨滅」的含義，說明在佛陀涅槃前後，有許多具足功德的大弟子隨之而進入涅槃之狀態。
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此處為論疏對名詞對立關係的邏輯分析。
透過對「多」的定義，反向推導出其對立面「少」的存在，進而以此論證在特定法義脈絡下，不存在實際的傳授教授者（教授人），旨在破除對特定教學對象或主體的執著。
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此處為論疏對特定偈頌或句義的釋義，透過「世無依怙」來強調所指之兩位對象（通常指佛與法，或特定聖者）在世間具有至高無上的地位，無人能出其上，亦無其他更可靠的依歸。
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本句解釋「喪眾德」的因果關係。
在論疏體系中，強調善知識（師）對修行者的必要性；若無明師指引，修行者無法正確地培養定力與智慧，導致應有的功德無法成就或喪失。
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此處以比喻說明修行機理。
在俱舍論的心法分析中，煩惱（惑）具有強大的衝擊力與不穩定性，如同狂象難以馴服；而透過修習「定」與「慧」兩種法門，能產生如同象鉤般的制約力，將躁動的煩惱予以調伏與止息。
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此處以「狂象」喻指未經調伏、被貪欲或嗔心驅使的心識。
在《俱舍論》的分析脈絡中，常用此類譬喻說明若缺乏正念與定力（如象鉤）的制約，心會隨境轉而奔逸，無法安住。
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本句說明煩惱（惑）之所以能持續在心識中流轉、生起，是因為缺乏「定」與「慧」這兩項能將煩惱鉤住、制止的對治力量。
在俱舍論的分析框架中，強調若無定慧的制約，煩惱將隨業力與習氣而不斷變遷、遷轉。
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此處討論的是在論述法相或心法運作時，透過特定的推論或觀察路徑（由斯），來證實某種法（現象或心法）即將進入滅盡狀態的邏輯過程。
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此句為論疏之結構標記，用以指明後續將要解釋的偈頌編號及其句數，屬於文本組織的導引說明，無深奧法義。
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此處為論疏對前文句法的分析，指出「既知如來」這一片段在語法結構或義理邏輯中扮演「法主」（即討論的對象或主體）的角色，旨在釐清論證的起點。
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本文旨在界定「正法」的範疇。
在論疏語境中，正法不僅指佛陀所宣說的教理（教證），也包含修行者依此教法而證得的實相真理（證法），強調理論與實踐證悟的統一。
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此處為論疏對特定術語或單位時間的定義說明，明確界定文中「壽」這一量詞在特定語境下代表的具體年限。
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此處在論述正法滅盡的過程。
根據俱舍論之法義，正法分為三期（正法、像法、餘法），此句具體解釋「淪亡」的時程，說明法脈的衰落並非瞬間發生，而是在九百年的時間尺度內漸次遞減。
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此句為論疏對前文特定描述的註釋，指出「至喉」並非指實際的生理位置，而是一種譬喻法，用以說明某種狀態或程度已達到臨界點。
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此句為比喻說明，描述生命在死亡臨終時的生理狀態（氣絕之相）。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，常用此類具體比喻來闡釋心意識在生命終結時的轉移或特定心所狀態的生起，用以對比法義的顯著性或必然性。
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此句描述正法在世間的傳承週期。
根據論疏脈絡，正法並非驟然消失，而是經歷由盛轉衰的過程，最終在設定的時限（如九百年）後走向滅盡，以此警示修行者珍惜法緣。
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此處為論疏對偈頌的解析，說明在特定的時間點（惡時），煩惱的影響力增強，導致心靈狀態惡化，是用以分析煩惱與時間關係的論述。
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此句描述法滅之徵兆。
在俱舍論之語境中，正法分為「聲聞法」與「菩薩法」兩種（或指法與儀軌）。
當世間對正法的信仰與實踐衰落，導致眾生之貪嗔癡等煩惱隨之增長的時期，即是正法將要滅盡的預兆。
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此句為對偈頌的解析，強調修行者應以「解脫」為目標，並透過「不放逸」（即精勤不懈）的修行態度，致力於研習正法，以斷除煩惱、脫離輪迴。
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本段為論疏對偈頌結構的解析。
區分「教法」（聖典、教導）與「證法」（實際證悟之法）的滅失，說明正法衰退的次第：由教理的失傳，進而到實踐證悟者的消失，最終導致煩惱增長，故而強調解脫之緊迫性。

本句探討對「我」的錯誤執著（我執）之分類。
第一種是「假我」，指將色受想行識五蘊的組合誤認為自我；第二種是「實我」，指一種根深蒂固的錯誤認知，認為在五蘊之內或之外，存在一個永恆不變、獨立於物質與精神之外的真實主體。
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此處討論「假我」的概念。
在部派佛教（如俱舍論）的分析中，雖然實體上的「我」不存在，但為了語言溝通與世俗運作，將色、受、想、行、識五蘊的聚合暫時稱為「我」。
這種運用屬於「世俗諦」的方便，並不與根本法理相抵觸，故論主（世親）不對此假名設定予以破除。
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本句說明執著「實我」的危害。
在俱舍論的體系中，認同有一個恆常不變的自我（實我）是眾生輪迴的核心根源，不僅違背了因緣法（理）與佛陀的教導（教），更直接截斷了修行出離生死之因。
論主（世親）在此旨在透過分析法相，破除此種我執。
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此句為論疏對特定法相或修習名稱的總結。
在《俱舍論》的分析框架下，透過分析五蘊或色心法之無常、無我，旨在破除眾生將五蘊聚集體誤認為恆常不變之「我」的錯誤執著（我執）。
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此段為論疏之結構說明。
作者指出前八品側重於建立自宗（settheory/doctrine）的理論體系，利用「真俗二諦」的對照，在「無我」的法理框架下對萬法進行簡擇（分析）；而當前部分則轉向「破邪顯正」，針對外道的錯誤執著進行批駁，因此將相關論述置於後方。

此句為論疏對《俱舍論》特定章節的結構分析。
其核心在於強調「無我」是解脫的唯一途徑，透過「破」 (破除對恆常自我的錯誤認知) 與「修」 (建立無我的正確見解) 兩階段，引導修行者脫離輪迴。
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此處在討論經典結構的組成。
在論疏的體例中，通常將經文分為序分、正宗分與流通分。
此句旨在辨析「問」這一組成元素在何種條件下能被劃分為三個部分，強調必須在序分的語境下才能成立此種分類。
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此處論述如何系統性地破除「我執」。
首先是針對一般凡夫將五蘊誤認為恆常實體的「別計實我」進行總體破除；接著針對當時印度佛教以外的異端（異部）以及其他錯誤修行路徑（異道）中對「我」的錯誤定義進行逐一反駁，旨在建立無我見。
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此處為論疏的結構分析，旨在透過先揭示「我執」的弊端（執我過），再運用論理推導來否定實體我（破執實我）的過程，以建立無我觀。
這是部派佛教（毘婆沙）典型的分析方法，旨在破除對常恆不變之「我」的錯誤認知的執著。
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此處為論疏之結構分析，說明論述邏輯的四個階段。
透過「問、答、徵、釋」的遞進方式，確保義理之嚴密，是典型的論書辯論體系。
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此句為論疏中對文本結構的分析，指出前文之內容在論證邏輯中扮演的是「提問」的角色，用以引出後續的解答與論證。
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本句旨在批判對「無我」義理的誤解。
在論疏的辯證中，若修行者未能正確體悟無我之理，反而將其轉化為對「實我」的另一種執著（別執），則違背瞭解脫的核心，無法從輪迴中解脫。

此句為論疏之對答結構。
在《俱舍論》的論辯體系中，作者透過提出「理必無有」之論點，來否定對方的假設或質疑，以此確立法相的正確定義或排除錯誤的見解。

此句為疏論對論文結構的解析。
在論書撰寫中，常以自問自答的方式（設問）來推導論點，這裡指出「所以者何」這一句的功能在於「徵」（徵詢/啟發），目的是為了接下來展開詳細的論證說明。
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本句強調在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，破除對「我」的執著是解脫的核心。
若不依循「無我」的法理，而陷入「有我」的見解（有我宗），則無法消除根本煩惱，故不能解脫。

本句為疏論對原論的釋義。
指出眾生之所以陷入迷亂與煩惱，其根本原因在於對不存在的「我」產生強烈的執著（我執），這種錯誤的認知導致了心靈的混亂與痛苦。
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此句為論疏之撰寫體例說明。
作者在解釋前文義理時，採取由簡入繁的教學次第，先給出概括性的結論（略），隨後再進行詳盡的論證與分析（廣），以利讀者循序漸進地理解複雜的法義。
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此句為論疏作者對前文論述的總結，標記該段解釋僅為概略，旨在提供核心要義而非詳盡的所有細節，符合論疏之撰寫體例。

此處為疏論對正論（俱舍論）的解析。
旨在強調某種特定法（如特定心所或法相）在解脫過程中的絕對必要性，說明若脫離此法，則無法達成解脫之境。
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本句闡述俱舍論中關於輪迴的核心機制：以『我執』為根源，產生『煩惱』（惑），煩惱驅動『業』的造作，進而導致『三有』（欲界、色界、無色界）的輪迴。
揭示了破除我執是斬斷生死輪迴、達成解脫的根本關鍵。

本句為論疏對《俱舍論》體系的分析。
論者透過質詢「證明我體」的依據，旨在論證「我」並非一個獨立、恆常、實有的實體，藉此破除對「實我」的執著，符合小乘阿毘達磨（毘曇）分析法執的論證邏輯。
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此處為論疏之結構說明，作者將接下來的論述內容區分為「問」與「答」兩個環節，以釐清論證的邏輯次第。
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此句為論疏中對文本結構的分析，指出前文之內容在論理結構上屬於「問」的環節，用以引出後續的解答或論證。

此句為論疏對《俱舍論》中關於比量（推理）邏輯的解析。
討論的核心在於認知過程如何從對對象的「計」（概念化、分別）透過比量推論，最終達到「現」（顯現、證實）的過程，用以解釋認知對象的成立邏輯。
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此句為論疏之典型結構導引，旨在將複雜的法義分析分為「略論」與「廣論」兩個層次，以便於學習者先掌握主旨（略），再深入探究細節（廣），符合論釋之邏輯推演次第。
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此句為論述中的過渡語，表示針對前述問題僅作簡要解答，旨在把握要領而未詳盡展開所有細節，常見於論疏體例中對特定議題的簡練回應。

此處為疏文對論文的解析。
論者在探討「我」的體相時，將其與五色根（眼、耳、鼻、舌、身）進行類比，以說明其屬性或存在狀態，疏釋者指出此段論述屬於對前文質詢的詳細解答。
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此處為論疏的結構導引，旨在釐清討論邏輯。
首先確立兩種量法（認識論中的推論與現量）的正義，隨後針對色根（視覺器官）如何透過比量得出結論進行深入且重複的詳細闡釋。
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此句為論疏中的結構性標記，用於界定論述的範圍或段落的起始位置，方便讀者掌握文本組織架構。
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此處討論的是「有法」（指具備存在特性的法）的認知方式。
在俱舍論的認識論體系中，區分法門是否能被直接感知。
若無遮蔽或障礙，部分心法（如意根對應的對象）是可以透過現量（直接觀察）來認知的。
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本句討論認識對象的獲知方式。
在俱舍論的體系中，有些法不能直接透過現量（直接觀察）感知，而必須透過比量（推理）來認定其存在與性質，五色根（指五種感官的生理基礎）即為此類比量獲知的對象。
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此句討論認識論中關於「法」（規則或實體）的判定。
在俱舍論的論辯體系中，若某項對象不具備可被認知的法性或規範，則無法透過佛教認識論中的「二量」（現量與比量）來加以確定或證明。
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本句採取俱舍論之分析法，旨在破除對「我」的實體執著。
透過「二量」（現量與比量）的推導，證明若將「我」與構成個體的五蘊分離，則完全找不到任何實體，從而確立「我」之空無，即「人無我」的義理。

此處討論的是感官根源（五根）與外部對象（五境）產生覺知的機制。
作者以「種子生芽」為比喻，說明根與境相遇時，覺知之產生如同種子在適當條件下發芽，是一種必然的因果類比（比量），用以論證感官功能的運作方式。
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此句為論疏之撰述結構說明。
作者將論述過程分為三個階段：以「喻」引導（比喻說明）、以「法」詳析（正理推導）、以「結」收束（結論總結），是典型的論著寫作體例。
。
此句為論疏之導引語，說明前文所採用的論述方式為「譬喻」，旨在透過類比使深奧的法義變得易於理解，指示讀者可依據文字的邏輯推論直接領悟其義。

此處為論疏對原論內容的解析。
文中討論的是透過「比量」（推理）來認識「色根」（視覺器官）的過程。
作者指出，在此論述結構中，先給出結論（如是亦見），隨後才詳細說明其法義（次法說），這種論證方式如同先給出比喻後給出解釋一般，易於理解。

此句為疏論對原論（俱舍論）的解析。
討論重點在於否定「離蘊之我」的存在，即主張自我不能獨立於五蘊之外而單獨存在，以此確立無我義，並指出該論述在結構上起到總結作用。

此處為疏論對原論結構的分析。
指出該段論述之目的在於批駁「異部」對於法之性質（一、異、不一不異）的錯誤見解，確立正法義。
。
此句為論疏之體例說明。
在俱舍論的辯論結構中，通常先陳述對立宗派（異宗）的論點（宗計），隨後透過邏輯問答（問答）來證明其謬誤（應破），以確立正見。
。
此句為論疏中的結構性標記，用於明確指出特定論述或篇章的起始位置，以便讀者掌握論證的次第。
。
本段敘述犢子部（Tatsrudaka）在小乘部派中的特殊見解。
不同於其他部派主張「我」是假名，犢子部主張有「實我」存在。
其理論基礎在於將所有法歸納為五法藏，其中最特殊的在於設定了「不可說法」，用以安置其所主張的實我，使其超越一般有為、無為法的定義。
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此句探討法相之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，使用「非一非異」來描述兩種對象之間既非完全相同（不相容），亦非完全截然不同（有關聯）的中道關係，用以精確界定法相的界限。
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此句論述「我執」的產生機制。
在部派佛教（如俱舍論）的分析中，眾生對「我」的錯誤認知分為三種：一是認為我與蘊相同（一），二是認為我與蘊完全不同（異），三則是認為我與蘊不一不異。
後者是一種錯覺，認為在五蘊之中或之外存在一個既非五蘊又依五蘊而有的實體，這種精微的執著正是造成深層我執的核心。
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本句旨在將論述中的「五法藏」與《大般若經》中的「五法海」對應。
在俱舍論疏的分析框架中，將法界分為時間維度的三世（過去、現在、未來）以及超越時間與語言描述的無為法與不可說法，以此涵蓋所有法相的儲藏與範疇。
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此處討論小乘不同部派對「我」與「諦」的見解。
犢子部（Toxin）試圖在不落入世俗邪見的情況下，將最高真理（勝義諦）與自我的本體（我體）等同，以維持其對恆常自我的主張，與其他否定我體的部派形成對比。
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本句區分正見與外道的邪見。
外道因受染汙而產生錯誤認知（邪智），核心在於錯誤地認定有一個恆常、獨立、真實的個體存在（實我），這種對自我的執著在佛法名相中被定義為「我見」。

此處為論疏對正文的分析，指出論師透過區分「實（實有）」與「假（假名）」的思擇，來推翻前述第二個問答中的錯誤見解，屬於典型的論理辨析結構。
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在論疏體系中，此句標記出該問題是由於論主（作者）為了引導論證而設定的提問，而非弟子或他人的質詢，用以釐清論述的邏輯結構。
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此句為論疏對前文論述之總結。
在《俱舍論》的體系中，討論名相時需區分「假名」（暫名）與「實相」（實質），此處旨在破除將假名視為實有的錯誤認知，以確立正確的法相分析。

此處討論的是「實有」與「假有」的區別。
在《俱舍論》的體系中，實有是指事物本質的真實存在（如種子之實），而假有是指依賴條件而成立的暫時名稱或形態（如種子長成植物後的名稱）。
文中「外」指外道，描述外道透過反問來挑戰或探詢兩者之區別。

此處討論的是事物的本質與名稱的關係。
論主透過分析「乳酪」等複合事物的組成，說明其作為整體之名為「假」，而其構成的微細物質（極微）纔是「實」，旨在破除對名相實體的執著。
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本句基於《俱舍論》之法相分析，說明色、受、想、行（或指四大等四境）等對象具有其特有的自性（體性），在法相分析的層面上，將其界定為實有，以區分於虛妄或無記之相。
。
此處探討物質（色法）的組成。
在俱舍論的分析中，物質並非單一實體，而是由多種成分（四境/四要素）聚合而成的。
由於它是依賴條件而成立的組合，並無永恆不變的自性，因此被定義為「假有」，即暫時顯現的假相。

本句為疏論對論文內容的解析。
在《俱舍論》的辨析中，討論對法之「假名」與「實有」的認定。
此處指出論文所提出的疑問，實際上是站在外道（或對立視角）的立場，質詢若採取「許實」（認可實有）或「許假」（認可假名）這兩種立場會導致什麼樣的邏輯謬誤或法義過失。

本句處於《俱舍論》之疏釋語境，旨在討論法之本質。
文中透過反詰法，指出若將法之體認作實有（恆常不變之實體），將導致對實有的錯誤執著（徒執），從而陷入實有見的過失中，違背了佛法中關於「非法」或「空性」的分析。
。
此處在討論法相的區分。
所謂「別性」是指該法具有區別於他法的特質。
在分析五蘊或法相時，若某法具有獨立的性質（別性），則它與其他蘊在同一分類標準（一向）下必然存在差異，不能混同，如同色蘊、受蘊等彼此互不相容且性質各異。
。
此處討論的是「實體」在論理上的缺陷（過）。
在俱舍論的分析框架中，若定義某物為實體，則該實體必然依賴於前因（因生），而依因而生的事物在法相上即是不恆常、非自有的，從而推翻其作為永恆實體的可能性。
。
本句在討論法相的因果關係。
在部派佛教（小乘）的視角下，一切有為法必須依因緣而生。
若主張某種實體不需要原因而自存，則將其定義為「無為」，但若這種實體被視為一種永恆不變的「我」或「實體」，則落入外道（非佛教）的常見見（Eternalism）中。
。
此處在討論法相的性質。
在俱舍論的體系中，無為法（asamskrta dharma）是指不依賴因緣而生、無變異的法。
論者在此透過邏輯推論，指出若某法被定義為「無為」，則它不應具有能產生結果或改變狀態的「作用」（用），用以區分有為法與無為法的特徵。
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本句在《俱舍論疏》的論辯語境中，指出對方的見解與其自身所主張的宗義相悖，陷入了對現象或法相持有「實有」之錯誤執著。
在小乘阿毗達摩（毘曇）體系中，辨析法之實有與虛妄是核心論點。

此處為論疏對論著的辯論分析。
討論焦點在於「體」（實體）與「假」（假名/虛構）的關係。
對方試圖透過設定前提（若體是假）來達成論點一致，但作者指出這種論證方式並不符合該宗派的核心教義，且在邏輯上仍陷入了對假名定義的誤區，未能有效反駁或超越原有的缺陷。

此處討論的是對「我」之實體的錯誤認知。
論述指出，即便從否定「我」存在（非我所在）的邏輯出發，若最終仍執著於建立一個實體性的個體（補特伽羅），則仍落入外道（非佛教）的計著妄想中。
這是在剖析外道如何透過邏輯轉折，試圖證明一個恆常不變的自我存在。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者在此標記論著的結構，指出從特定句起，進入對「依蘊」（即主張法依止於五蘊）這一觀點的第二次邏輯破斥。
。
此句為論疏中對「依蘊」定義的詰問。
在俱舍論的分析框架下，探討心法或心所法在運作時，其所依止的對象（依）是否是指將五蘊整體（諸蘊）作為一個概括性的依止對象，旨在釐清依止關係的具體範圍與定義。
。
此處討論名色（nāmarūpa）的依止關係。
在俱舍論的分析框架中，探討「名」之組成部分（如心法、心所法）是否依賴於「色」蘊或整體諸蘊而存在，旨在釐清名色互為依止的因果邏輯。
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此處為論疏中的辯論邏輯，指出對立的兩種觀點（或兩種論證方式）在邏輯上均不成立，且其結果與其自身所主張的理論基礎相矛盾，屬於典型的破論法。
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本句依據《俱舍論》之法相分析。
五蘊（色、受、想、行、識）各自為法，但將其「總集」而稱為「眾生」或「自我」時，此稱號僅為假名（假合），並非實體。
而組成五蘊的各個成分皆在生滅變異中，故其總合之假名亦基於無常之理。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
論主在反駁外道觀點時，指出對方的論立（立論）在義理上存在缺陷，無法達到論主所建立的正確法義標準，旨在透過對比外道之「轉計」（錯誤的推論或計較）來確立正見。

此句為疏論對論書體例的解析。
在論書結構中，常以問答形式推進，此處指出「所立云何」這一問句是由論主（作者）發起的徵詢，旨在引出後續對特定見解或定義的詳細闡述。
。
此句為論疏之導引語，指出後續論述的結構，旨在透過邏輯分析破除前述不恰當的比喻，以釐清法義。

此處為論疏對《俱舍論》中比喻的分析。
以「依薪立火」比喻事物必須依賴條件（因緣）而成立，在此語境中，作者指出這種論點屬於外道（非佛）的見解，用以對比佛教的法義，強調對「依止」與「自性」之辨析。

此處討論的是「依他起」的因果關係。
論主透過分析火與薪材的關係，旨在探討事物的成立必須依賴特定條件（緣）而存在，不能獨立自生，以此釐清物質現象的生起機制。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於「火」與「薪」的關係，旨在釐清火是否依賴薪材而存在，以及兩者之間是同一、相異還是既非同一亦非相異的關係，用以破除外道對物質實體的錯誤見解。
。
此處討論的是「依」的概念，以火與薪（燃料）的關係為例，說明某種法（火）必須依託於另一種法（薪）才能成立，不可獨立存在。
此為俱舍論中關於依止關係的論證方式。
。
此處運用「薪火」比喻來闡釋「不一不異」的邏輯。
薪與火在現象上是相依而生的（火依薪而燃），它們並非同一實體（不一），但又不能完全截然分開看待（不異）。
在俱舍論的分析框架中，這常用於討論心與名色、或因果關係中實體與性質的辨析。

此處涉及俱舍論中關於「火」與「薪」（燃料）之關係的辯論。
討論核心在於分析火的性質：若將火與薪視為完全異類，則無法解釋火如何依附於薪而生；若視為同一，則不合邏輯。
此句旨在指出若採取「異」的假設，將無法在邏輯上成立「不一不異」（非一非異）的中道分析，是用來破除極端見的論證過程。

此句為對《俱舍論》之註疏。
討論核心在於「體」與「蘊」的關係：若某種法（如心或識）被主張不離於五蘊而存在，則根據setu（論理）推導，其本質應屬「斷」（即無常、非永恆之斷滅相），而非恆常之體。
疏主在此肯定該論理推導符合法義。
。
此處討論部派佛教關於「自我」或「個體」的爭議。
犢子部試圖在「常見」（認為有永恆不變的靈魂）與「斷見」（認為死後一切全無）之間尋找中道，提出補特伽羅（Pudgala）的概念，主張其在輪迴過程中既非恆常存在，亦非隨業力消散而完全斷滅。

此處為論疏之結構分析。
論主（指作者）針對前文提出的某種觀點（以火依薪為喻），在此段落中採取「破」的論理方式，旨在否定對方的錯誤見解以確立正確的法義。
。
此處為論述邏輯之梳理。
在討論火與薪的關係時，首先否定火必須依附於薪材（依質）才能產生的見解；隨後針對對手提出的「反難」（反向質詢），即試圖以「不一不異」的辯證邏輯來維持依附論的說法進行駁斥。
。
本段屬於論疏對名相的分析過程。
作者擬透過「薪盡火熄」的比喻，來論證火（或其象徵的煩惱、業力）並非永恆實體，而是依賴條件（薪）而生。
在正式破除對方的執著之前，必須先釐清比喻的邏輯基礎，以確定判定基準。

此處為論疏對文本結構的解析。
指出文中提出的問題並非論主自問，而是將外道（非佛教徒）的質詢或反駁引用於文中，用以進行後續的辨析與破除。

此處討論的是「薪」與「火」的體用關係。
在俱舍論的分析中，旨在釐清火是否依附於薪而存在，或是薪火二者在體性上截然不同，以破除對物質組成（色法）的錯覺，區分實體與現象。

此處討論的是「假有」的性質。
論主透過「火」與「薪」的關係，說明雖然在世俗認知中將其視為整體，但實際上火（燃燒現象）與薪（物質基礎）在體性上是相異的，證明其組合後的「火」僅是依賴條件而成立的假名，而非實有。
。
本句討論火與薪柴的關係。
在論義中，旨在區分「相隨」與「相異」。
火雖依於薪而生，但火的自性（熱能）與薪的自性（物質）截然不同，藉此否定前述將兩者視為不異的觀點，以釐清因果與條件的界限。

此處為《俱舍論》之疏論，採取「破立」論證方式。
針對對手（外道或異見者）所主張的「計」法（即對某種實體的認知），分析其若被認定為「無常性」後將產生的邏輯矛盾，從而予以否定，以確立正確的法相分析。
。
此處探討「我」與「蘊」的關係。
以火依薪為喻，說明若認同有一個獨立的「我」依附於五蘊（如火依附於薪），則此「我」隨蘊之遷變而無常，且在定義上將「我」與「蘊」區分為兩種不同的實體（異蘊）。
這是針對「我執」與「實有我」之論辯，旨在分析不同見解中對「我」之定義的邏輯矛盾。
。
本句在討論「無常」與「異」的邏輯關係。
在俱舍論的分析中，探討無常（samanantara/anitya）是否必然導向異（parinama/vi-paryaya）。
此處指出某種論點若違背前文，則不能將「無常」等同於「必然產生差異」的定義。

此處屬於《俱舍論》中關於「煖觸」與「火」之關係的辨析。
論著旨在討論產生煖觸的條件，透過「實火」（真實的火）的特性，來破除將煖觸簡單歸結於特定至近因的錯誤見解，以釐清心法與色法在感觸過程中的運作邏輯。
。
此處討論的是物質構成的最小單位（微塵）。
根據俱舍論的分析，火的產生需要特定的條件：煖色與觸色共同作用形成火，而其餘的物質微粒則充當支持燃燒的燃料（薪），說明火並非單一物質，而是由特定色法組合而成的現象。
。
此處討論阿毗達摩（毘曇）中關於「觸」與「火」的生起機制。
論者質疑若煖觸與其他心法在體相上不一致且因緣不同，則不能簡單地將其比擬為「火依賴柴薪而生」的物質因果關係，旨在辨析心法生起與物質因果的差異。
。
此句為論疏的總結性陳述。
在俱舍論的分析框架中，探討「火」的生起條件，旨在說明火作為一種法（dharmas），必須依賴於燃料（薪）才能存在。
此處旨在明確指出，先前已透過邏輯推導，否定了火可以獨立於燃料而存在的可能性，確立了火與薪的依他緣起關係。
。
此處討論的是「名言」與「實法」的關係。
論著旨在區分「名稱的成立條件」與「物質的產生條件」。
火的物理產生雖依賴薪柴（因），但「火」這個名稱的定義（名立）則在於其具備「煖觸」的特質。
此乃透過分析名相來破除對實體的執著，強調名稱是依據特徵而設定的標記。
。
此處屬於《俱舍論》中關於名法（名詞）與實法（實體）關係的辨析。
論著旨在論證「火」作為一種名相，必須依賴於「薪」（燃料）這個物質條件才能成立，不能脫離條件獨立存在。
這是在討論名法之依託性，用以破除對名相實有的錯誤認知。

此句出自《俱舍論疏》，討論的是在分析法相時，如何處理對象的界定問題。
所謂「轉計」是指在邏輯推論中，將原本的計較對象轉移至其他不相應的義理上，導致錯誤的認知。
此處論主透過對「至」與「依止義」的辯析，旨在破除這種邏輯上的轉移錯覺，以還原法相的真實定義。
。
此處在討論「依止」的定義。
討論火與薪柴的關係，是屬於「俱生」（同時產生）還是「依止」（一方作為另一方的依據）的義理分析，旨在釐清法相之間的依賴關係。
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此處討論的是「補特伽羅」（個體/我）與「五蘊」的關係。
在論述中，若否定補特伽羅像火依薪（因緣生）那樣產生，則必須將其定義為與蘊共生或依止於蘊。
然而，這會導致邏輯矛盾，因為自立宗（Sautrāntika）主張補特伽羅與蘊之間處於「不一不異」的狀態（既非同一實體，亦非完全獨立的異物），若定為共生或依止，則會落入「一」或「異」的極端。

此句為論疏對論文邏輯的解析。
作者指出論文在此處引用前文已確立的論點（許至），用以證明對方的主張不成立（非理），其目的在於再次強調並鞏固對異說的駁斥。
。
此處討論的是「依他」的關係，探討火（現象）與薪（物質基礎）之間的依存關係。
在俱舍論的分析框架中，旨在釐清事物之名相是否必須依附於特定對象而成立，是用於辯論名詞定義與實體關係的邏輯推演。
。
本句探討的是「火」與「薪」的依他緣關係。
在《俱舍論》的分析框架中，火並非獨立存在，而是依賴於薪（燃料）而生。
此處強調火與薪在體相上是不同的（體別），但火的存續依賴於薪，因此當薪材耗盡，火隨之熄滅，用以論證法相的依賴性與無常。
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本句旨在破除「補特伽羅」（個體/我）的實體見。
根據《俱舍論》的分析，所謂的個體僅是五蘊（色受想行識）的假名組合，而非獨立於五蘊之外的實體。
因此，若將組成成分（五蘊）去除，則不存在一個獨立的個體實體。
。
此句為論疏中的辯論邏輯，用於否定對方的論點。
在《俱舍論》的論議體系中，作者透過分析對方的推論過程，指出其邏輯漏洞或不符合法義之處，最終判定該解釋（釋）不成立（非理）。

此句為論疏的結構分析。
作者在此標記論著的論證進程，指出該段文字旨在回應並破解對方提出的第二個論點質疑（破難），屬於典型的論理辯論結構。
。
本句出自《俱舍論疏》，屬於論理辯證過程。
作者在此處針對前文提出的某種假設（關於薪材與熱能的關係或區分）進行破斥，旨在釐清事物的體性與特質，論證薪材本身並不自備熱能。
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此處在討論「熱」的定義與對象。
根據阿毘達磨（毘曇）分析，熱感（煖觸）是一種心所（受），而薪柴是物質（色法）。
既然心所與色法的體相完全不同，就不能將感受（熱）等同於產生感受的對象（薪柴），旨在區分「受」與「境」的差異。
。
此處討論的是「合」的定義。
在俱舍論的分析中，探討屬性（如煖色）與物質（如薪材）結合時，該物質是否能因承載此屬性而獲得對應的稱號（如「熱」）。
這屬於對名言（s. vikalpa）與實法（s. vastu）關係的細緻辨析。
。
此處為論疏中針對對論者之質疑進行回擊。
討論重點在於對象的異質性（薪與火）是否能推導出邏輯上的過失（過）。
作者認為兩者性質不同並不影響論證之成立，因此對方提出的「難」（質疑/難題）並不成立。

此處討論的是關於「火」的性質及其與「薪材」的關係。
在俱舍論的分析中，探討火的產生是否依賴於薪材（燃料），以及薪材是否具有遮蔽或阻礙火能的性質。
此句旨在駁斥將薪材視為能完全遮斷火能之理的觀點，分析火與燃料之間的因果與相依關係。
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本句出自《俱舍論疏》，處於對「相應」或「物質性質」的辯論語境中。
此處以薪（燃料）與火的比喻，探討事物之體與用、或名相與實質的關係，旨在分析當兩種現象在定義上或功能上被等同時，其深層的法義依據為何。
。
此處討論比喻論理。
在論證過程中，若「所喻」（被比喻的對象）在定義或屬性上應為單一體，則在邏輯推導上不應存在能使其分裂或否定的遮攔理由。

此處為論疏對《俱舍論》中關於因果或依止關係的辯論分析。
透過「火依薪」的比喻（火必須依賴薪材才能燃燒），運用邏輯上的「進退推徵」（正向推導與反向排除），旨在破除對手（彼）關於某種絕對真理（至理）的錯誤主張，證明其論點缺乏實質依據。
。
此處屬於論書的辯論邏輯分析。
作者在分析對方的論證過程，指出對方在處理第四個難點（難題）時，將其轉化為對「不可說」這一特性的異義分析，藉此推導出結論。
這是典型的俱舍論式理路分析，旨在通過邏輯推演排除錯誤見解。

此句是在分析關於「我」與「五蘊」關係的論辯。
對方的錯誤計著（見解）在於陷入了非一非異的矛盾，而論主透過此句揭示（牒）這種計著的不合理性，旨在破除對「我」的實有執著。
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此處討論法藏（法庫）的分類。
在前四法藏（如三世等）中，其義理尚能透過分析與語言界定（可說）；而第五法藏涉及最高深或超越語言界限的實相，故稱為「不可說」。
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此句屬於《俱舍論》中關於「我」與「五蘊」關係的邏輯辯論。
論著旨在透過還原法（reductio ad absurdum）證明：若採取「不可說」（不可知/不可定）的立場來處理「我」與「蘊」的關係，將會導致對五蘊本身（法）的定義也陷入不可說的矛盾中，從而否定該論點的成立。
。
此處處於《俱舍論疏》對「我」之實有的論駁過程中。
旨在說明若將「我」視為實有，將導致邏輯矛盾或無法與其所依附的法區分開，故列為第五項論據以破除對「我」之執著。
。
此處討論的是心與心所的關係。
在俱舍論的分析框架中，若將心與心所視為不異（同一），則會導致在既有的四種法（或特定分類）之外，錯誤地推導出第五種法，這與法相分析的邏輯不符，故此予以否定。
。
此句為論疏中對特定名相的譯名對照。
在佛教譯經史上，同一梵文名相常因譯經時代（舊譯與新譯）的不同而有不同的中文譯名，此處旨在釐清同一對象的不同稱呼，以利讀者對照經論。
。
此處為論疏對邏輯推演的分析。
在討論某法是否「可言」或「不可言」的五種分類時，若第五項的定義在於「與前四項不同」，而這種「不同」本身即是一種可被語言區分的特徵（可言），則在邏輯上不能將其定義為「不可言」。
這是在透過辨析名言（prajñapti）的邏輯矛盾，來釐清法義的界定。
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此處為論述中的邏輯推演。
在分析法相或分類時，若新提出的項目在特徵上與前四項完全相同（不異），則該項目不能被視為獨立的新類別，因此在分類上依然維持四項，不存在第五項。
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此處屬於俱舍論中關於心法或心所法分類的論辯。
在討論特定法項是否屬於某個類別（如五種心所等）時，若該法項的屬性不符合定義，或在邏輯推導上不能被簡單歸類，則採取否定兩端的論證方式，旨在破除對特定數量分類的執著，回歸法義本身的特質。

此段為論疏對《俱舍論》之解析。
論主透過層層追問（破施設），旨在釐清「施設」（假名設定）與「實質」（自相）的區別，避免對名言假相產生實有的執著，體現了論書中嚴密的邏輯推演與判定過程。

此處討論的是關於「施設」（prajñapti）與「蘊」的關係。
論主在分析對方的論點時，採取先承接後反駁（進退）的辯論技巧，旨在證明若將此法僅視為依託於蘊的施設，將會產生邏輯上的謬誤或法義上的不周延。
。
此處討論的是「假名」與「實體」的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討假名（假義）是否能單純依據其構成的蘊（依蘊）而獨立成立，旨在辨析名相的依止對象及其成立條件。
。
此處討論的是論述依據的邏輯一致性。
在《俱舍論》的分析框架中，若將依據設定在「補特伽羅」（即假名之個體、人），則會與先前建立的「依據於蘊」（將現象拆解為五蘊）之分析基礎相抵觸，因為補特伽羅是蘊的假合，不能作為與蘊並列或替代的基礎依據。

此處討論的是關於「蘊」之成立的依止關係。
論主在分析蘊的定義與組成時，針對對方（對事論者）可能提出的「依止論」或「計著」進行邏輯上的駁斥與釐清，旨在說明蘊的自性與其相依關係，防止落入實有或錯置的見解。
。
此處討論關於「補特伽羅」（個體/我）的建立基礎。
在部派佛教的論議中，討論如何從構成生命的「蘊」（五蘊）推論出一個恆常或暫時的個體（人）。
文中提到的「前宗」是指主張依據蘊的聚集而認定有個體的觀點。

此處為疏論對原論的解說。
論主針對先前關於色法與感官（眼等）關係的錯誤認知（計著）進行辯論與否定，旨在釐清色法之本質及其與根器的依止關係，符合俱舍論以分析法相、破除執著的論證風格。
。
此處討論的是對「我」的錯覺產生過程。
根據俱舍論的分析，眾生將色、受、想、行、識五蘊的聚合誤認為恆常的自我。
此句說明「我」並非實體，而是一個基於蘊的組成而產生的認知（假名），揭示了「我」與「蘊」的依託關係，旨在破除對自我的執著。
。
本句討論認知過程中的依他起性。
在認識論中，對「色法」（物質對象）的覺知必須依賴於「眼根」的運作。
此處強調對象的感知（知）與感官工具（眼）之間的依賴關係，說明若無根器，則無法產生對色法的認知。

此處討論的是意識感知的範圍與層次。
論主旨在釐清特定對象是由哪一個識（如前六識或第八識）所能覺知，旨在分析識與所識對象的對應關係。

本句為論疏之導引語，明確指出後續內容旨在針對「六識所識」（即六識的對象）這一問題進行詳細解答。
在《俱舍論》的體系中，分析識的對象（所識）是為了釐清識的功能與界限。

此句為論疏之體例說明。
在論疏體系中，論主（原論作者）透過設問「所以者何」來引導後續的論證過程，而疏論者在此對該設問的性質進行標記，說明這是論主為了推導義理而刻意設置的徵詢。

此處為論疏對《俱舍論》正文的註釋。
討論焦點在於「時間」與「法」的關係，探討在同一時間點上，現象（法）是否具有差異性或獨立性，用以辨析不同宗派對於法相與時間共存關係的認定。
。
本句討論認識論中的主客體關係。
在論述中，透過「識」與「色」（對象）的相互作用，推論出存在一個承載這些認知活動的個體（補特伽羅）。
這是在分析名言假說中的「人」或「個體」如何被定義與認知，而非主張有一個恆常不變的實體自我。

此處討論的是關於名相的成立條件。
論主試圖透過區分對象（如觸與其餘項）來建立某種假名定義，但對手（或疏主）指出，若僅依此差異來定義，則無法在邏輯上嚴謹地成立該假名的實體或屬性。
。
此處討論的是認識論與對象的判定。
在論述中，透過對四種特定境界（條件）的識別，能進而判定或推知「假乳」的存在。
這類論述通常用於分析心識如何透過對象的特徵來產生對特定事物的認知。
。
此句運用俱舍論的分析法，探討物質的組成與名相。
乳是由四種組成成分（四境）組合而成，乳的總稱是依賴成分而成立的「假名」，而組成它的成分纔是具備自相的「實法」。
強調名相之虛幻與組成成分之真實，旨在破除對整體名相的執著。
。
此句論述「我」的非實有性。
根據俱舍論的分析，所謂的「我」並非獨立實體，而是依賴於識、色等五蘊的集聚而產生的錯覺或假名。
若無這些構成要素，則無法成立「我」的概念，故結論「我」是假名設定。

此處討論的是俱舍論中關於「假名」與「實體」的辨析。
以乳（乳製品）為例，說明由多種成分（四至）組合而成的事物，在法相上僅是假名稱呼，並非不可分割的實體。
作者在此指出論著將此觀點作為總結，旨在引出後續的論辯難題（難），以深化對物質組成與實相的理解。
。
此句運用比喻說明「合集」或「複合物」的特性。
在俱舍論的分析中，用以說明整體與組成部分（境/成分）的關係：雖然事物是由多種條件或成分組成，但一旦形成整體，其在現象上呈現為單一實體，而非簡單的成分堆疊。
。
此處為論證過程，利用「乳」（牛奶）的組成作為譬喻。
在俱舍論的分析中，乳被視為由四種成分（如水、脂等）合成的複合體，用以證明某些法並非單一組成，而是由多個條件或成分聚集而成，旨在破除對單一實體的執著。
。
本文旨在破除「我執」。
根據俱舍論的分析，所謂的「人」（補特伽羅）並非獨立實有的實體，而是將色、受、想、行、識等五蘊總合後而設定的假名。
作者以「乳」（牛奶）為喻，牛奶是由多種成分組成，若將成分拆解則無「乳」之實體，以此論證「人」亦是依賴組成要素而建立的假名，並非實有。

此處為疏主對《俱舍論》正文的解析。
疏主指出論主（世親菩薩）在該段落中，針對疏主（或前承觀點）提出的見解，再次進行嚴密的邏輯審核與批判，以釐清法義之正確性。
。
本句論述眼識的功能及其與個體認知的關係。
在俱舍論的分析框架中，眼識對色法（視覺對象）的識別，是認定存在一個能感知對象的個體（補特伽羅）的依據，旨在分析識與對象如何共同構成對「自我」或「個體」的錯覺或認定。
。
本句探討的是「我執」與「色法」的依賴關係。
在俱舍論的體系中，分析眾生如何透過物質（色法）的觸觸或感知，產生對「我」的錯覺。
說明「我」的認知並非獨立存在，而是依附於色法而生起的妄想。

本句處於《俱舍論》對「我」之定義的辯論中。
論主旨在分析「我」是否由物質色法（如身體、感官）所組成。
此處透過分析色法與眼根的特性，證明色法僅是物質現象，不能成為恆常、單一的「我」之因，以此破除對物質實體的執著。
。
此句探討感官（根）與對象（境）的關係。
強調視覺器官（眼根）雖然能覺知外部對象（色境），但「能覺知者」與「被覺知者」在體相上是完全不同的兩種法，旨在破除將主客體混淆的錯覺，體現毘曇論中對法相體別的嚴格分析。
。
此處探討的是「我」與「五蘊（色等）」的關係。
在部派佛教（如俱舍論）的分析中，討論「我」是作為實體存在，還是僅僅是對色、受、想、行、識等蘊的假名稱呼。
此句旨在質詢：若「我」是依據色法等而建立的，則兩者之間究竟是同一（不異）還是不同。

此處屬於小乘阿毘達磨（俱舍論）對「我」之實體的破除。
對方主張認識色法（物質）的同時即是認識了「我」，而論主透過「能覺」與「所覺」的分離，論證認識色法需要一個獨立的能覺主體，藉此破除將色法與自我等同的錯誤認知，確立無我義。

此處討論的是心法與色法的區別。
論主旨在說明「色法」（物質）本身不具備覺知能力（能了），只有「心法」才能覺知。
若主張色法能覺知，則必須依賴分別心來建立此種假說，從而證明能覺知者（能了）與被覺知者（所了）在法性上絕不能相同。
。
此處為《俱舍論》中關於「我」與「色法」之關係的辯論。
論述者透過反證法（破折）來論證：若主張「我」能被色法所認知，且色法本身具有認知能力，則邏輯上將導致「我」與「色法」在實體上等同，以此導出矛盾，進而破除對「我」之實有的執著。
。
此處討論的是關於「我」之見解的破除。
在俱舍論的分析框架中，外道或凡夫對「我」的執著，有時是將物質（色法）假設定為我，或將色法與我合一。
此句旨在分析如何透過破除對色法的假名設定，進而破除對「我」的實有執著。
。
此處論述如何透過正確的認知（了知）來破除對「色」與「我」的錯誤分別。
在俱舍論的分析框架中，當修行者能準確把握色法與我法的實相，便能消除將其對立或類化而產生的分別心，從而消除對物質與自我的執著。
。
本句在論述認識論與執著的關係。
根據俱舍論的分析，眾生之所以產生對物質（色法）與自我（我執）的實有認同，前提是必須先有對象的區分與對立的認知（分別）。
若能除去這種分別的機理，則無法建立起對物質與自我的實有見解，從而能破除我見與法執。
。
此句探討名相與實相的關係。
在俱舍論的分析框架中，所謂的「自性」（Svapabhāva）若被視為恆常不變的實體，其實質上是依賴於意識的「分別」（Vikalpa）而建立的假名，而非客觀獨立存在的實體。

此句處於《俱舍論》疏之論辯語境，透過設定極端困難的證明條件（至徵難），來推翻對象（能了別，即能分辨、認知的主體）之成立可能性，屬於典型的論理破斥法。
。
此句為論述「我」與「色」是否為一的邏輯辨析。
若兩者為同一實體，則認知的時間點不應產生差異；若認知時間有先後之分，則證明對象在法義上是截然不同的兩個體，以此推導出「我」不等於「色」的結論。
。
此句在《俱舍論疏》中是用於說明「異相」或「差別」的舉例。
透過顏色（黃與青）的對比以及空間方位（前與後）的對立，闡明事物之間存在著不可混淆的差異性，是用於分析法相區分的邏輯推演。
。
此句處於論疏的論證過程，指出前述的推論邏輯同樣適用於「法境」的兩個關鍵爭議點（關徵）與難題（難）的分析中，強調論理的一貫性。

此句屬於論理辯論（因明）之分析。
在論述過程中，對方試圖透過「救（救援/辯解）」來挽救其論點的漏洞，但論者指出這種辯解（轉救）會導致其自身的核心宗旨（自宗）發生矛盾而崩潰，故以此破除對方的辯護。
。
本段討論論述「我」與「色（物質）」的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討能覺知者（我）與被覺知對象（色）之間的關係，旨在破除對「恆常我」的執著。
文中提到「不一不異」是為了說明兩者既非同一實體，亦非完全獨立，而最後一段則是用於破除對立論點，強調若將「我」設定為非有為法（即超脫組成條件的實體），則無法在有為法的邏輯（不一不異）中與色身進行對比。
。
此句探討心王與心所的性質。
在俱舍論的體系中，意識（能了）屬於有為法，具有生滅特性。
既然是有為法，就必然處於恆變之中，不能被視為恆常不變的「一」（單一實體）或固定不變的「異」（多樣性），此處在辯論意識的實相與定性。
。
此處為論疏之辯論邏輯。
在《俱舍論》的體系中，對法相的定義必須嚴謹。
若在討論特定對象時，承認其不屬於「有為法」（由因緣和合而生之法），則會導致推論與該宗派（自宗）既有的基本教義或定義產生衝突。

此處在討論「我」的實有與否。
若主張所有實有之法皆無我，可能會陷入極端或與先前建立的教理相矛盾，導致「違教」的邏輯失誤。
在俱舍論的分析框架中，需嚴謹區分實有法與我執的關係，避免因過度否定而落入斷見。

本句處於《俱舍論》及其疏論對「我」之定義的辯論中。
論師透過邏輯推演，質詢若某條件（緣）已成立，為何結果（起）會產生或不產生，藉此證明眼識僅是依緣而生的有為法，並非恆常不變的「我」，旨在破除對識的執著。
。
此處討論的是定境的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「作定」（意識主動造作而得的定）與「觀定」（透過觀照、思惟而進入的定）。
此句旨在將前述兩種特定的定境歸類為「觀定」。

此處討論意識產生的條件（緣）。
論主旨在反駁若將意識的生起僅歸因於色法（物質）的觀點。
根據俱舍論的體系，意識的生起需依賴心王與心所，而非單純由色法直接驅動，此句是在對比不同感官處（如聲處、色處）的運作邏輯以破除錯誤見解。
。
本句處於《俱舍論疏》對識與根、境關係的分析中。
意指若意識仍依止於色境而起作用，說明對「我」之虛幻、無我的體悟尚未圓滿，將色境（視覺對象）與聲境（聽覺對象）並列，用以說明對感官對象之執著與對自我的錯誤認知具有相同的無明性質。
。
此處討論感官與對象的對應關係。
在俱舍論的法相分析中，色法（色境）與聲法（聲境）是不同的對象。
視覺器官（眼根）能覺知色法，但無法覺知聲法，以此證明聲與色在法相上的區分。
。
此句描述外道（如常見之我執論者）對「我」的錯誤認同。
其主張「我」是獨立於物質（色法）之外的永恆實體，因此認為物質身體的毀壞或消滅，並不能使該恆常的「我」隨之消失。
俱舍論在此處旨在分析並破除此類對「我」的執著與誤解。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論識的能覺與所緣關係。
論述重點在於證明特定意識（如心意識或其他微細識）無法透過眼識（視覺）來直接認知，並從「所緣緣」（認知對象的條件）的角度分析其不可得之理。
。
此段討論「我」與「識」的關係。
在俱舍論的體系中，色法是眼識的直接對象（所緣）；而「我」作為主體，並非眼識的直接對象。
然而，修行者或對論者常感覺到「我」能透過視覺感知世界，或「我」被視覺所知，此處在探討識與我之間的認知邏輯矛盾，旨在區分實體（色）與假名（我）在認知過程中的差異。

本句屬於論疏對對立觀點的批駁。
在俱舍論的體系中，討論識的生起必須符合因緣法。
若將眼識的生起僅簡化為二緣（通常指眼根與色境），而忽略了心王與心和合等複雜因緣，則會導致對「識」、「我」、「色」三者關係的錯誤認定，進而違背經論的根本教義。
。
此處討論的是關於「識」產生的條件。
在俱舍論體系中，討論識之生起需依據哪些緣（如根、境等）。
此句是在進行論證，指出某種觀點或說法與記載在經論中關於「二緣生識」的教義相抵觸。
。
此句闡釋眼識的生起條件。
根據部派佛教（毗量與阿毘達磨）的分析，眼識的產生必須同時具備感官器官（眼根）與外部對象（色境）這兩個緣分，缺少任何一方均無法產生視覺認知。
。
本句在討論視覺產生的條件。
在俱舍論的分析中，視覺的產生需具備感官（眼）、對象（色）與意識（心/我）的結合。
此處旨在釐清定義，說明目前的討論重點並非是指這三者共同構成的特定條件組合。

此處為論疏對論書（俱舍論）之校勘與辨析。
作者指出論書在引用契經中關於「眼色緣」的論述時，其義理與先前所引用的第二部經文並不一致，旨在探討不同經典在描述視覺感知（眼根與色境）因緣關係時的差異或矛盾。
。
本句旨在探討視覺認識的機制。
根據阿含與俱舍論的分析，視覺是由眼根、色境與意識共同構成。
若視覺的產生必須依緣於眼與色，則邏輯上無法將「眼根」本身或虛構的「我」作為視覺的觀察對象（色境），此處是在質詢認識論上的矛盾。
。
在《俱舍論》的分析框架中，此句是用於界定名相。
此處討論的是法在毀壞或消滅時的狀態，強調前面所論述的現象或特徵，即等同於「壞」這個術語的義理定義。

此處為論疏對《俱舍論》之辯證分析。
作者指出論中關於「一切皆無常」的推論，與其所依據的第三經之教義存在衝突，旨在透過比對經論，釐清法相定義與無常性的適用範圍。
。
此句依據《俱舍論》之法相分析，說明意識（識）的產生必須依賴特定的條件（緣），而這些條件（如根、境、識本身）皆在遷變之中，不存在永恆不變的實體，旨在破除對意識或其依緣之常住的執著。
。
此句採還論法（歸謬法），旨在討論「我」與「識」的關係。
若主張「我」具有意識（識），而意識本身在部類屬性上是遷變無常的，則推導出「我」亦必須是無常的。
這用以破除對「恆常我」的執著，符合俱舍論對法相與無常的分析體系。

此處為論疏對論文邏輯的解析。
在辯論過程中，對手若為了迴避矛盾而改變論點（轉計），其新論點往往會與原有的宗義相抵觸，導致自相矛盾。
本句旨在指出這種邏輯漏洞，以破除對方的錯誤計著。
。
此句論述關於「我」與「識」之關係的邏輯推演。
在俱舍論的分析框架中，探討若認定「我」並非意識的對象（所緣），則推論出「我」不應被意識所認知（所識），旨在透過否定式的邏輯分析，剖析對「我」之執著的謬誤。
。
本句探討認知過程的先後邏輯。
在俱舍論的認識論框架中，強調對對象的「識」（識別/區分）是達成「知」（認知/領悟）的前提。
若無法將對象與其他對象區分開來（非所識），則無法對其性質產生正確的認知（非所知）。
。
此句為論爭語境，旨在質詢對方在缺乏正確認知或定義（不知）的情況下，如何能邏輯自洽地建立關於「有」（存在/實有）的論點。
在《俱舍論》的體系中，對「有」的確立必須基於對法相、因果與體性的準確分析。
。
此句討論論理上的自洽性。
在俱舍論的論辯體系中，若在某個特定的法義論述中否定了必要的『有』（實體或存在性），將導致其整套理論體系（自宗）在邏輯上崩潰或自我矛盾。

此處為《俱舍論》疏對正論的解析。
論著透過反證法，論證若將某法歸於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的認知範圍內，將導致邏輯上的矛盾或不成立（難準），從而否定六識能完全識得該法的主張。
。
此處在論述校勘或辨析義理時，將錯誤分為「違理」（不符合佛法邏輯或基本法理）與「違經」（與已記載的經典文字相矛盾）兩類，是用於判定論說正確性的兩種基本準則。
。
此句為論疏中常見的邏輯判定，用於否定前述之見解或對立論點，指出其在法義邏輯上不能成立。
。
此處討論的是關於特定法（如心或某種屬性）與色法（物質法）之間的關係。
在論述中，採取「不一不異」的中道邏輯，旨在否定「同一（一）」與「截然不同（異）」兩種極端見解，以精確界定法相的屬性與關聯。
。
此句討論識與所識之關係。
在論述感官與對象的對應時，若主張眼識能識其對象（色法），則以此類推，耳識識聲、鼻識識香等過程在邏輯上應具有相同的機制。
。
此處探討識的功能與對象。
在論述識的錯覺或功能時，說明若耳識（本應僅識聲）去感知非其對象（如色、香），其辨識過程與感知聲音的方式相同。
這類討論通常出現在分析「識」如何對對象產生分別，或討論五識功能錯亂（如轉移）的理論分析中。
。
此句討論意識（識）在認識對象（所識）時的難易程度。
在《俱舍論》的體系中，探討不同識（如五識、意識）在對接對象時的機制，此處指出除特定對象外，其餘識之所識的辨析或成立較為困難，要求讀者依照前文已確立的邏輯準則進行類比推論。

此處為疏論對《俱舍論》或相關論著的批判分析。
作者指出該論述在設定「識」的認知對象及其依託（依意）時，與經論的標準定義不符，將其定性為「違經失」（違背經論的錯誤）。
。
此處討論的是根（感官）與行處（對象範圍）的關係。
在論述中，旨在分析意識或特定的根源是否能跨越其原有的功能界限，去受用或感知屬於其他根源的對象（異根行處），探討感官功能與對象之間的一對一或多對多關係。
。
此段論述旨在說明感官（根）與其對象（境）之間嚴格的對應關係。
根據俱舍論之義，視覺根只能對視覺境（色）起作用，聽覺根只能對聽覺境（聲）起作用，彼此不相混淆，不可跨越。
若主張一種根能受用另一種根的境界，則與經教不符。
。
此處討論的是根與境的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，感官（根）必須對應特定的對象（境）才能產生認識。
眼根對色境、耳根對聲境等，這種專屬的對應關係決定了五根行處的受用範圍。
。
此處討論意識的對象（意境界）。
在俱舍論的法相分析中，意識所能覺知的對象（如法、心所等）與意識本身具有相互依賴的關係，強調意境界的成立必須依止於意識的運作。

此句討論在論證過程中，為了避免落入違背宗義（宗派基本教理）的謬誤，應放棄對特定觀點的執著。
即便將思考方式轉換（轉計），若仍基於錯誤的執著，依然無法脫離違宗的過失。
。
本句討論的是關於感官（根）與其對象（境）的認定問題。
在俱舍論的分析框架中，若將某法定義為五根之境，必須符合其論證的邏輯順序（經過）；若認定結果與前述的推導過程矛盾，則在論理上不能成立。
。
此處討論的是關於感官（五根）與其對象（五境）的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，若將特定的對象排除在五根的感知範圍之外，則會與該論述體系的根本宗義相衝突，導致邏輯或教義上的錯誤。

此處為論疏對《俱舍論》中論述過程的解析。
犢子部（Katsyurika）在此針對特定的境界或法相，引用經文來對論師的觀點提出反駁或質詢（難），旨在釐清法義的界限與定義。
。
此處討論之重點在於破除對『我』之實體執著。
論述者指出，五根（眼耳鼻舌身）所感知的對象（境）是各自獨立的（如眼對色、耳對聲），若假設有一個統一的『我』能同時操控五根取境，則與感官功能的個別性相矛盾，旨在論證『我』僅為假名，並非能主宰五根的實體。
。
本句探討意識（意根）與五根（眼耳鼻舌身）在認知對象上的區別。
根據論述，每一種感官有其專屬的對境（如眼對色、耳對聲），意識雖能處理資訊，但不能直接替代五根去感知其對象，強調根境對應的專一性。
。
此處說明某部經典的命名由來，採取「以物喻法」的教學方式，將深奧的六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）功能，對比於六種眾生的特質，以便於修行者理解意識的運作與侷限。
。
此句為論疏之常用結語，指示讀者若欲深入瞭解該法義的詳細論述或具體例證，應參閱相關的原始經藏。

此句為疏論對《俱舍論》體例的分析。
論主（世親）在撰寫論書時，常需對原經文的敘述順序或缺失部分進行補充與通釋，此處指出論主是在處理經文邏輯上的前後銜接，將先前未詳述或有缺失的部分予以釐清。
。
本段討論的是「根」的定義之區分。
在特定的經論語境中，若強調根與境界的對應及對象的追求（樂求），其指的並非物質層面的感官（肉眼、肉耳等），而是指「意識」在受到感官勢力牽引而扮演該感官功能時的狀態。
這是為了在論述意識的對象與功能時，將意識的特定運作模式定義為根。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，符合俱舍論疏之論證結構。
。
本句旨在討論根與識的屬性。
在俱舍論的分析框架中，根（感官）與識（認識）的功能在於接納與覺知對象，而非產生一種能令他人產生「樂見」等情緒反應的外部勢力（相貌或特質）。
。
此段在論述意識與五根（眼耳鼻舌身）之關係。
在俱舍論的體系中，意識分為「伴隨五識」與「獨行」兩種狀態。
當意識與五識共作時，能對感官對象產生樂求或厭離的心理反應；而獨行意識（不與五識共作時）則無法直接作用於五根的外部境界。
因此，必須區分六根及其對應的行處（境界），以釐清意識在不同運作狀態下的對象特徵。
。
此處在討論感知過程中的缺陷或錯誤（失）。
作者強調目前的論述與前文關於五根（眼、耳、鼻、舌、身）在接收各自對應的境界（色、聲、香、味、觸）時所產生的功能缺失或認知偏差之論述是一致的，旨在確保論證邏輯的連貫性。

此處討論的是對「我」的否定（非我）。
論主透過引用佛經，強調在所有的現象（法）之外，並不存在一個獨立、恆常的實體（我）。
若將「我」視為可認知的對象，則會陷入對實體我的執著；因此論證「我」並非所識之法，旨在破除我執，符合俱舍論對五蘊與法性的分析框架。
。
此處在討論認識論中主體、客體與認識功能的關係。
論著旨在破除對「我」的執著，說明「慧」（覺知功能）是獨立的心法，而並非由一個實有的「我」在主導，且「我」本身亦非慧的覺知對象（境），以此論證無我相。
。
本句在論述「慧」與「識」的區別。
雖然兩者在對象（境）上可能相同，但「慧」具有破除煩惱、證得真理的特質（證），而一般的「識」僅是對對象的分別與認知，無法達到證悟的境界。

此段在討論感知（見）的對象。
論中以「惡見深坑」比喻深重的錯誤見解。
而針對釋犢子部關於「見我」的說法，此處從俱舍論的分析框架出發，將其還原為生理與心理的感知過程：即眼根（視覺器官）接觸到色法（物質對象）而產生的相狀，旨在破除對「恆常自我」之實體的執著，將其解釋為一種對色法相的錯誤認知。
。
此句為論疏中典型的設問句式，旨在引出後續的論證、理由或經論依據，以證明前文所述之觀點成立。
。
此句探討對「見」的執著。
在俱舍論的分析框架中，若將心意識的見解（見）誤認為恆常不變的「我」，即產生我執，進而陷入錯之深重、難以自拔的邪見（惡見）之中。
。
此句為論疏中的辯證推論，旨在破除對「我」的執著。
討論核心在於：若一個人認為自己在感知到一個實有的「我」，則其認知的對象與主體均落入我見之中，如此便無法成立「非我」的分析，亦無法正確地定義何謂「見到我」。
這是在分析「我見」的邏輯矛盾，強調現象上的「我」僅是假名，並無實體。

此處討論的是「假名」與「實相」的關係。
在俱舍論的分析框架中，所謂的「我」並無實體，僅是將五蘊（色、受、想、行、識）的聚合暫時稱為「我」或「補特伽羅」。
文中透過引用佛經，說明佛陀在對機說法時，會使用世俗的稱呼（如補特伽羅）來指代五蘊，而非承認有一個永恆不變的實體我。

此處為論疏對《俱舍論》之解析，說明論主在論述「人」的定義或組成時，採取引用佛經（經證）的方式來強化論點的權威性，屬於典型的論疏校勘與義理證成過程。
。
此處討論心法（心與心所）的屬性。
在分析心法構成時，區分出具有色質（如某些特定定義下的物質性）與無色質。
識、受、想、思作為心法核心組成，完全不具備物質形態，故定義為「無色」。
。
本句討論「觸」的定義。
在阿含經等經部觀點中，觸（Phassa）被定義為「三事和合」，即感官（根）、對象（境）以及意識（識）三者同時具足而產生的接觸狀態。
因為觸本身就是這三者的結合，所以無需將其視為獨立於三者之外的單一實體而另行討論。

本段旨在說明「我」的虛擬性。
論者指出，經典中雖有種種關於「我」的描述，但這些名相僅是為了方便說明而對五蘊（色受想行識）所做的假名設定（假立）。
實際上，並沒有一個實體性的「我」存在於五蘊之外，此處體現了小乘俱舍論中「我法」的分析：我僅是五蘊的假名，並非實體。

本段旨在透過「十二處」（六根與六塵）的分析來破除對「我」的執著。
論著採取排他法，說明現象界僅由十二處構成，除此之外不存有獨立的、恆常的「我」或實體法，符合部派佛教（小乘）分析心法以破我見的邏輯。
。
本句探討「我」與「處」的關係。
在《俱舍論》的論辯邏輯中，若一個體（我）不被特定的空間或處所（處）所攝受（包含），則無法在空間維度上確立其存在之證明。
此處旨在透過分析名相，論證所謂的「我」若缺乏物質或空間上的依託，則在實體上是不成立的。
。
此句討論在論議特定的法相或定義時，若將討論對象納入某個特定的類別（處攝）之中，則該議題在邏輯上或教義上便具備了可說、可論的條件。
這是典型的論書辯論格式，用以界定名相的涵攝範圍。

此處為論疏對原論的解析。
論主（作者）透過引用特定部派（犢子部）的經文，來論證或反駁關於「實體」（dravya/entity）存在與否的法義爭議。
在俱舍論的體系中，關於法之實體性的討論是分析法義的核心。
。
本句旨在破除「我執」。
根據俱舍論的分析，所謂的「我」僅是假名，是由五蘊（色、受、想、行、識）組成。
若將五蘊全部除去，則找不到任何獨立存在、永恆不變的實體（我）。
這驗證了「非我」的義理。

本句討論「五蘊即我」的觀點。
在小乘部派（如俱舍論）的分析中，旨在破除對「永恆恆常之我」的執著，說明所謂的「我」僅是對五蘊（苦蘊）的假名稱呼，並不存在於五蘊之外的實體我。

此處討論核心在於「我」的性質。
透過引用阿羅漢比丘尼的實例與教法，論證即便在證果的聖者身上，「我」亦非實體，而是一種依緣而起的假名（假名我），旨在破除對恆常自我的執著。

此處討論的是「無我」的法義。
論師透過否定所有實有的對象（包括世尊在內，意指在究極實相或分析成分中不可得實體），並以阿含經的原始教法為依據，破除對「我」之實體存在的執著。

本句討論「我執」對修行清淨心的障礙。
在《俱舍論》的體系中，執著於一個恆常不變的「我」會導致對五蘊的誤認，進而產生五種對應的過失（五失），使修行者無法脫離輪迴、無法證得清淨。
此處旨在透過經論互證，破除對「我」的實體化執著。
。
此處討論的是關於「我見」所導致的行為偏差。
在《俱舍論》的脈絡中，分析心意識如何因執著於「我」而產生錯誤的認知與行為，導致行為不合規範（如越路而行），用以說明煩惱如何驅使身心產生不正之業。
。
此處討論修行者在面對「空性」時的認知障礙。
在俱舍論疏的分析框架中，指即便在討論空性，但心意識未能真正契合、領悟空性的實相，仍處於迷失或不悟的狀態。
。
此處討論在特定心法或因緣限制下，修行者無法獲得清淨信心（淨信）的狀態。
在《俱舍論》及其疏釋的分析框架中，這通常涉及對法義的誤解或障礙，導致心念無法達到純粹且不雜染的信信心，進而影響後續的修行進展。
。
此句處於《俱舍論疏》論述心法或名法之性質。
在部派佛教（阿毘達磨）的分析框架中，「不能安住」通常指該法相缺乏持續性或穩定性，隨因緣生滅而快速變易，無法在同一狀態中恆久停留。
。
此處處於《俱舍論疏》對特定法義的分析中，指涉前文所述的五種特定狀態或對象，因其屬性或因緣限制，無法達成解脫之果。
。
本文論述修行者若犯五種失誤（如對法義的誤解或心態偏差），將導致心垢未除，無法真正契入聖法的真義，使得法義在心中無法獲得清淨的體現。

此處討論的是認識論中的「量」（pramāṇa），即獲知正確知識的標準。
作者指出犢子部所引用的經文在邏輯或法義上無法成立為「聖言量」，因此不能作為判定真理的依據。

此處為論疏對論文結構的解析。
論主透過詢問「所以者何」（理由為何），旨在要求對方提供合理的論據，以證明該認知對象屬於「非量」（不能作為正確認識標準的認知），體現了部派論著中嚴謹的辯論邏輯。

此處討論的是部派之間關於教義認定之爭。
一方以「本部未曾誦讀」作為不認同某義理的依據，而犢子部則反駁此論據「非量」，意指「未誦讀」不能作為證明該義理不存在或錯誤的正確邏輯依據（量）。

此句屬於論疏的論理分析。
論主透過對對立宗派（汝宗）所承認的「量」（認識論中的正確認知工具）以及佛陀的教言進行質詢，旨在通過雙重邏輯關節（兩關）來揭示對方的矛盾或確立自身的論點。
。
此句為論辯格式，旨在探討對方的認識論基礎。
詢問對方認可某種「量」（量法，即獲知正確知識的手段）是否僅僅基於部派的傳承或權威，而非基於理性的邏輯推演。
。
此句討論在論理學（因明）中，佛陀的教言是否能作為證明真理的「量」（Pramāṇa）。
在俱舍論及其疏釋的脈絡下，探討正量（正確的認識手段）的界定，爭論佛語之權威性如何轉化為邏輯上的判斷標準。

此處討論的是「量」（pramāṇa，量法/認知標準）的確立。
論者強調，衡量正法正確與否的唯一標準應是佛陀的原始教說，而非後世部派的解釋。
若將部派見解視為最高標準而捨棄佛說，則在法義上已失去了與佛陀的師徒傳承關係。

此處討論邏輯量度（Pramāṇa）的判定。
論者在質詢：若某項論據被明確標記為佛陀的教言，而佛陀在論理上具有最高權威，則該教言理應成為正確的認知量（量），為何在特定論證脈絡下仍被判定為非量。

此句為論疏對論文的解釋。
論主在進行辯論時，先引用對手的主張（即該說法在對手所屬的部派中不被認可或未被記載），以便隨後進行反駁或分析。
這體現了論書中常見的「破立」辯論結構。
。
此句討論論理上的「量」（ Pramāṇa，量度/判準）。
在部派佛教的論辯中，若某說法未被該部派所傳誦的經典所記載，則被視為缺乏權威依據，不能作為成立論點的正量（正確的認知工具）。

此處為論疏對原論之分析。
論主（世親）在原論中對某項觀點採取否定的立場，認定其不符合法理。
疏主在此指出論主之否定結論。

此處為論書之辯論過程，記述論主（或代表正法方）在面對外道（非佛法修行者）時，對方採取反問的辯論策略，旨在質詢所謂「非理」的具體定義，以試圖在論理上尋找漏洞。

此處為論疏中典型的辯論結構。
對方（論）試圖以經文的字面意思（經文至）來否定論主對法義的詮釋（釋非理），而論主（論主）則針對此邏輯漏洞進行駁斥。
這體現了部派佛教在詮釋經典時，對於「字面義」與「法義」之間辨析的嚴謹性。
。
此處在討論經典真偽的判定標準。
作者反駁一種觀點，即認為「若某部經未被廣泛誦習（不誦），即可判定為非佛所說」。
作者指出這種推論邏輯在理法上是站不住腳的，因為誦習程度與真偽之間並無必然的邏輯因果關係。
。
此處在討論部派間對經律誦習的差異。
指出犢子部（Tamsudaka）在傳承與誦習經論時，遺漏或不採納的經卷數量極多，並非僅限於前文所提及的特定經籍。
。
此處為論疏中針對教法傳承與正統性的辯論。
討論焦點在於：若某個特定對象（彼）不認同或不誦讀某法，但其他部派（餘部）仍一致誦讀，則該法具有集體傳承的基礎。
作者在此質疑對方為何將其定論為「兇誑」（惡意欺騙）以及否定其為正統佛說的理據。

此處為疏論對原論（俱舍論）的批判。
疏作者認為原論主在論述特定法相（部類）時，斷定其皆無「我性」（即無實體之自我），這種結論缺乏確鑿依據，屬於主觀臆測而非基於正理或經文之推演。
。
此處在辨析佛教與外道的根本差異。
外道（如常見的恆常我見）主張有一個不變的「我」；而佛教無論是小乘的法我或大乘的空性，其核心皆在於破除我執，建立「無我」觀。
文中強調即使在論述一切法皆非我性時，仍是在佛教的正見框架內，而非墮入外道的實有我見。

此句為論疏對《俱舍論》體例的解析。
論主在論述中採取「設使」或「擬古」的辯論方式，先陳述對立方的觀點（在此為極端的無我見或對我執的錯誤理解），隨後再進行邏輯破除，以確立正確的法義。
。
本句探討「我」與「法」的關係。
在俱舍論的分析框架中，透過「不一不異」的中道觀，解釋經中「非我」的義理：一方面否定將我等同於色法等現象（不一），另一方面不將我視為獨立於法之外的實體（不異）。
因此，說「非我性」是為了破除對恆常主體的執著，而非全盤否定世俗層面的個體（補特伽羅）之存在。

此句為疏論對正論（俱舍論）論證結構的解析。
說明論主在論述過程中，先建立前提（既爾），再透過經文的權威裁定（決判）來否定對立意見（破）。
。
此段論述旨在透過「不一不異」的邏輯破除對「我」的實體執著。
若「我」是意識所識的對象（識所），則落入物質或精神的法相之中，而一切法（包括意識所識之對象）皆非真實之我，因此推論出真實之我不可被意識所捕捉或定義。
。
此處在論證識的產生機制。
根據部派佛教（小乘/阿毗達摩）的教義，識的生起需依賴特定的條件（緣），而非依賴一個主宰的「自我」。
此句旨在破除對「我」的執著，強調識的生起僅是依緣而起的現象，符合無我論的立場。

此處為論疏對正論（俱舍論）的註釋。
論主（世親）引用其他經典中關於對「想、心、見」產生顛倒認知（錯覺）的描述，旨在引導讀者將不同經論中的相關教法相互對照、會通，以消除對心法構造的誤解。
。
本句旨在破除「我執」。
在《俱舍論》的分析框架中，透過對比「經義（非我）」與「眾生執著（計我）」的矛盾，指出眾生將無我的五蘊誤認為恆常自我的現象，即是「顛倒見」。

此處為論疏對引用來源的註記。
指出論文中關於「計我」導致「顛倒」以及對「會釋」（即對法義的會集與解釋）之必要性的討論，其法義依據源自於犢子部（Sautrāntika/Dukutika相關傳統）的通經。
。
本句解析「顛倒見」的成立條件。
在俱舍論的法相分析中，所謂的「計我」並非指正確的觀察，而是在非我的法（如五蘊、色法等）之上建立對「我」的執著。
這種將非我視為我的認知錯誤，即稱為「倒」（顛倒），是眾生輪迴的核心根源。
。
此處討論關於「我」的計著（ clung to self）。
在俱舍論的分析框架中，若認為在既有的我執之上另有另一層我執，屬於對法義的誤解（顛倒），因此認為此論點不成立，無需進一步解釋。

此處屬於《俱舍論》對「我」之定義的辨析。
論主透過分析現象（法）並將其標記為「非我」，旨在透過排除法來證明所謂的「恆常獨立之我」並不存在，這是典型的部派佛教分析法。

此處討論的是對「我」的計執（我執）之定義。
論師提出將蘊、處、界視為「我」的觀點，而犢子部則對此予以否定，認為將這些法視為我，並不構成其所認定的我執定義，體現了不同部派在分析法與我之關係上的見解差異。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「量」（度量/標準）之定義的辯論。
論主（作者）在分析對方的質疑（難）時，指出該質疑雖然看似在攻擊前文，但實際上其論理仍是在宗義（該學派之根本見解）的框架之內，並未真正產生衝突。
。
此句為論疏中的辯論邏輯，旨在反駁「我」獨立於五蘊之外的觀點。
若承認五蘊是非我，而另設一個「我」（第五），則「我」與五蘊之間將形成截然不同的兩種實體（一向非一），這將推翻前面所論證的「非一非異」（即我與五蘊在現象上相依，不能說完全相同，亦不能說完全獨立）的分析框架。

此處討論的是「我執」的產生機制。
在《俱舍論》的體系中，強調「我」並非實體，而是由於對五蘊（色受想行識）產生妄想分別，錯誤地將其執著為一個恆常的自我。
論主透過引用其他經典來強化此論點，說明這種妄分別是眾生痛苦與輪迴的核心。
。
本句闡述小乘俱舍論中關於「我執」的分析。
指出眾生所謂的「我」，實際上是對五蘊等「非我法」產生的錯覺與妄計。
真正的「我」並不存在，因此不存在對實有之「我」的計著，僅是對非我之法產生了錯誤的認同。

此處討論的是「我」的虛擬性。
論主透過引用經文說明，眾生對自我的執著（計我）是建立在對五蘊（取蘊）的誤認上，而非真的有一個實體性的「我」存在。
這是在分析「名言我」與「實體我」的區別，旨在破除對個體永恆不變之實體的執著。

此處討論關於「我」之有無的論爭。
犢子部（Tudu-vada）在論述中引用特定經文，試圖透過色法（物質）等現象的存在，來推論並證明一個恆常不變的「我」存在，這與主流部派（如說一切有部）將「我」視為假名、無實體的觀點相對立。
。
此處屬於《俱舍論》中關於「我」之定義的辯論。
論述者採取邏輯推導：若承認「我」具有色身等特徵（屬性），則在邏輯上必須先承認「我」這個主體存在。
此為透過屬性反推主體的論證方式，旨在探討「我」與「五蘊」之關係，而非肯定恆常不變的實體我。

此句在分析論疏對原經的詮釋方式。
提及「至如」指涉最高層次的真如實相，「聚」與「流」則是用來形容真理在經文中既能高度凝練（聚）又能詳細展開（流）的特質。
論主透過「通經」之法，將經文的深意予以闡明。
。
此處討論的是佛陀的「宿住智」（ Recollection Knowledge），其功能在於能憶起過去無量劫中所有經歷過的種種事物。
文中強調此智的對象（緣）是過去生中不斷相續的身體（色身）及其相關的物質現象（色法）。
。
此處討論之重點在於「我」的實有與否。
根據俱舍論的分析，若承認過去實有一個恆常不變的「我」存在，則與聖者（如阿羅漢）已斷除身見、證得無我的境界相矛盾。
此句旨在透過反證法，說明過去並無實有之我，以破除對恆常自我的執著。
。
此處討論的是論述邏輯的自洽性。
在部派佛教（如俱舍論）的框架中，強調「無我」是核心教義。
然而，若對「無我」的定義產生誤解，或在邏輯推演上出現矛盾，可能會導致對方質疑整部經典的真實性或權威性。
此句旨在預防或回應可能的誹謗，說明教理的嚴謹性。
。
此處討論的是名言（假名）的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，「我」與「色」被視為總假名，即將多個組成要素（五蘊或色法）統稱為一個整體。
如同「人羣」是由許多人組成，而「水流」是由許多水滴組成，一旦分解，則找不到一個恆常不變的實體。
此句旨在破除對實體「我」與「物質」的執著。

此處為論疏對原論之辯正。
討論焦點在於認知對象的範圍與特性。
若主張能遍知所有對象，則忽略了現象界中法之生滅、無常的特質，在邏輯上產生矛盾，故指出其違背生滅理則。
。
此處討論的是部派之間關於「遍知」（Sarvajñā）與「我」之關係的論爭。
犢子部（Tatsa）傾向於認為若完全否定一個主體（我），則無法解釋誰來承載並行使遍知一切的智慧。
這反映了早期部派在處理「無我」教義與「佛陀遍知」特質之間邏輯矛盾時的不同解釋路徑。

此處為論疏對《俱舍論》的辨析。
論主在討論「補特伽羅」（個體/pudgala）的認定時，引用對方的立場。
疏主在此指出，論主之所以如此表述，是基於先前對「遍知」（sarbajña，指佛之全知）之定義或判斷過程中的失誤而導致的推論偏差。
。
此段為論辯過程，旨在剖析對手關於「我」之定義的邏輯矛盾。
對方主張「我」既非斷滅（非斷）亦非恆常（非常），但論者指出其論證邏輯最終推導出的結果卻是「常」，從而推翻對方的前提假設。

此處為論疏對原論的解析。
論主（世親）在面對對方的質疑（難）時，透過釐清自身主張的界限——即並不主張能「頓時遍知」所有法，而是在特定的認知次第中進行分析，從而使論證邏輯成立，化解對方的反駁。
。
本句在討論「一切種智」（Sarvajñā）的運作方式。
根據《俱舍論》的分析，佛陀的遍知並非指在一個心念（剎那）中同時涵蓋所有法，而是指佛陀具備一種「堪能」，只要佛陀想知道某件事，就能在相續的心念中迅速且準確地得知。
這區分了「具足能力」與「同時運作」的差異，避免將一切智誤解為非時間性的同步全知。

此句為論疏之註解，說明《俱舍論》在論述認知過程（遍知）時，並非主張能瞬間全面地掌握所有對象，而是透過引用佛經（誦）來證明認知的次第性或限制性，以反駁「頓遍知」的觀點。

此處在討論關於「我」與「遍知」（一切種智或全知）的關係。
在小乘部派爭論中，犢子部（Tudaka）針對如何證明某種覺悟狀態並非基於「我」的執著而達到遍知，提出了質詢，旨在釐清法相與認識論的界限。

此處為論疏對論本內容的解析。
論主針對佛陀在時間維度（過去、現在、未來）的存在狀態進行回答，旨在釐清佛陀身口意的時間屬性與法義定義。
。
本段在討論「知一切法」的主體。
論疏在此區分凡夫與佛的認知差異。
凡夫受限於單一生命週期，無法遍知一切法；而佛世尊因具備三世（過去、現在、未來）的智慧與心相續（Citta-santāna），能透過無始以來不斷積累的相續認知，而達成對一切法的全知。

此處為論疏對論本結構的分析，指出特定段落的疑問來源。
在《俱舍論》的討論體系中，常透過問答形式（如續子部、世親等）來推進法義的推演與辨析。

此句為論疏對論文結構的解析。
論主（作者）在論述過程中，透過引用特定的偈頌（頌）作為論據或前提，藉此對前述的疑問或論點進行正式的回答與闡釋。

此句為論疏對論文邏輯的解析。
論主在辯論中指出對方宗派（汝宗）的認可限度（唯許至），進而推導出必然的結論（定應爾），隨後由論主對該論點進行嚴格的審視與判定。
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此處在討論阿羅漢或菩薩證悟過程中的心意識狀態。
論述者強調「一切智相續」這一術語僅是為了方便描述而設定的假名，旨在破除對「自我」或「實體主體」的執著，符合俱舍論中以五蘊分析、否定實體我（Atman）的法相分析體系。
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此句在《俱舍論疏》語境中，是用以區分凡夫（或有漏眾生）與覺悟者（如佛或聖者）在時間觀與存在狀態上的差異。
凡夫的五蘊隨業力在過去、現在、未來三世中流轉，而覺悟者已離於時間的束縛，不再受三世之輪迴影響。
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此句在討論佛陀的存有狀態。
作者強調其論點（我宗）並非主觀臆造，而是基於經論中關於佛陀三世（過去、現在、未來）的描述，從而推導出「相續」的觀點，以維持論理的嚴謹性與依據。