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本段為論疏之體例說明，旨在分析「惑」作為繫縛（繫）的機制。
在俱舍論的體系中，將其區分為世俗的認知（世明）與導向解脫的正確認知（斷明）如何對心靈產生繫縛或影響。

此處為論疏的結構導引。
討論重點在於「世間明」（對世間法之知見）如何成為一種「繫」（繫縛），使眾生不能解脫。
作者將其分析框架分為兩個層次：首先定義世間明與繫縛的直接關係，其次探討在三世時間維度中，此種知見與繫縛的實存狀態。

此句為論疏之導引，指出接下來的論述重點在於「世明繫」。
在俱舍論的體系中，繫（bandhana）指束縛眾生於輪迴的因，而「世明繫」特指在世俗層面因對光明或明覺的執著而產生的束縛，屬於對煩惱與繫縛的詳細分析。
。
此句探討「繫」（bandhana）的機制。
在俱舍論的體系中，繫指將眾生束縛在輪迴中的力量。
這裡強調「隨眠隨增」，即煩惱隨著潛在的習氣（隨眠）而生起並增長，導致有情對特定對象產生深層的執著與束縛。
。
本句是在探討隨眠（Anusaya）的時間屬性。
隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現但能隨緣而起的煩惱種子。
此處旨在釐清隨眠在三世（過去、現在、未來）中的存在狀態與定義。
。
此句在《俱舍論》語境中，通常是在探討心法或心所法（如繫縛、執著）的作用對象，詢問該種法能將什麼樣的事物繫縛或拘束，用以釐清法義的對象與範圍。
。
此處為論疏之結構標記，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後由疏論對其進行詳細解釋。

本段探討煩惱（貪、瞋、慢）在時間維度上的延續性及其對個體的繫縛作用。
強調若未根除基本煩惱，其種子將在過去、現在、未來持續運作。
文中提到的「五」指五劣（五種劣根/缺陷），說明即便某些缺陷在現世未顯現，其潛在的「遍行」性質（遍佈法界的習氣）依然存在，且在正緣觸發時會導致心靈被繫縛於輪迴或苦難中。

此處為論疏對頌文結構的分析。
在俱舍論的體系中，探討眾生如何被繫縛於輪迴，區分為「所繫」（被束縛的對象，即眾生）與「能繫」（造成束縛的原因，即煩惱/惑）。
。
此處屬於論疏對頌文結構的文法分析。
作者在解釋偈頌的邏輯連結，說明第二句與第八句的特定關鍵字（未斷字與能繫字）在語義上具有貫通作用，使中間的句子在邏輯上形成一個整體，而非碎片化的獨立句。
。
本段在解析隨眠（Anusaya）的分類。
隨眠指潛伏在心底、尚未斷除的習氣。
此處區分「自相」與「共相」，自相是指貪、瞋、慢這三種煩惱在面對特定對象（別法）時所表現出的特有性質。
。
此處討論的是心所法中關於「相」的分類。
共相是指多種心所（如見、疑、癡）共同具有的特徵或共同作用於同一對象的狀態。
在俱舍論的分析框架中，區分心法對境的特性，用以說明意識如何感知對象及其產生的心理狀態。
。
本句處於《俱舍論》探討名相與繫縛的邏輯分析中。
在此語境下，「繫」指造成束縛或繫結的因緣，而「所繫」則是指被該因緣所束縛的對象或狀態。
此處旨在區分主體（繫）與客體（所繫）的關係，釐清法相的歸屬。
。
本句解析煩惱中「繫」的性質。
在俱舍論的體系中，貪、瞋、慢等隨眠煩惱若未被斷除，會如同繩索般將眾生繫縛於輪迴之中，使其無法脫離生死。
此處強調的是煩惱對心靈的拘束作用。
。
此處討論的是「繫」（bandhana）的定義。
在俱舍論的體系中，繫是指能將眾生繫縛在三界之中、使其無法解脫的煩惱。
具體而言，當眾生對特定對象產生貪、瞋、慢三種煩惱時，這些煩惱便成為繫縛，使心靈受困於輪迴。

本段在討論煩惱的分類，區分「遍行」與非遍行的差異。
遍行煩惱（如無明、行）是所有眾生在三世中必然存在的；而貪、瞋、慢則屬於「自相惑」，僅在特定條件與對象（所繫事）下生起，並非每個人在任何時刻都必然具有，因此不將其歸類為遍行煩惱。
。
此處為論疏對法相定義的邏輯分析。
在討論煩惱或心所的生起與斷除時，若某法被定義為「現在已生」，在邏輯上必然包含「尚未斷除」的前提，否則無法在現在時態中體現。
因此，為了文字精煉，省略重複的「未斷」標記。
。
此處討論「遍行」（Sarvatra-gata）之定義。
在俱舍論的體系中，遍行是指在所有時間與空間中持續存在且不間斷的法。
這裡區分了「世遍」與「法遍」之義，強調世遍之特性在於其影響力與存在狀態橫跨三世，使其具有束縛眾生的特質。
。
此處討論的是心所法（或特定心法）的遍行性。
所謂「事遍」，是指該心法能對所有可作為其對象（所緣）的事物產生作用。
由於它能涵蓋所有對象，因此在繫縛（縛）眾生於輪迴的過程中，能對一切所緣法產生牽引與束縛作用。
。
此處討論意識心所（貪、瞋、慢）的「遍」之定義。
在俱舍論中，「世遍」指在三界世間中普遍存在；而「事遍」指能與所有法（事境）相應。
意識的貪瞋慢雖普遍存在於眾生中（世遍），但每次起心僅能針對單一特定對象（有緣此境），無法同時對所有對象產生作用，故稱「闕於事遍」。

此處討論的是「遍行」煩惱（遍行隨眠）。
在俱舍論的體系中，意識中的貪、瞋、慢屬於遍行煩惱，其特點是不論在三世中，只要意識存在，這些煩惱便隨之而起，且能對心靈產生強大的繫縛力，使眾生無法脫離輪迴。
。
此處討論的是「遍行」之定義。
在俱舍論的心理分析中，指一種能將意識對象（境）跨越過去、現在、未來三世，以及所有因果事故全面繫縛、聯繫起來的心理功能或作用。
。
本段解釋「世遍」之義。
在《俱舍論》的體系中，意識境（心境）具有跨越時間的特性，並非僅限於當下。
由於意識能對未來之境產生能見或作用，且其流轉過程遍及三世，因此將此種特性定義為「世遍」（遍及三世）。
。
此處討論意識在認識過程中的特性。
意識之種類繁多，能對所有對象（所緣）產生能獲、能縛的認知作用，使其不脫離意識的掌控，故稱之為「事遍」，強調意識對對象涵蓋的廣泛性。

此處討論的是「心所」與「時間（三世）」的相應關係。
根據《俱舍論》的分析，貪、瞋等煩惱（心所）必須依附於意識（心王）才能存在。
由於意識的對象（境）具有時間性，因此煩惱的生起必須與其對應的對象（境）在同一時間點同步發生（境必俱），不能跨越時間而生。
這說明瞭煩惱的生起是依緣而行的，不存在脫離時間對象的獨立煩惱。

本句討論「遍行」煩惱的範圍。
在俱舍論的體系中，分析煩惱是否在三世遍行。
這裡指出，只要未來五識（除意識外的眼耳鼻舌身識）中仍有未斷的貪與瞋，這些煩惱便能跨越時間（三世）並對應其所緣的對象而生起，顯示出煩惱與識的相應關係。
。
本段討論意識如何與三世（過去、現在、未來）的境界產生聯繫。
在《俱舍論》的體系中，強調識的生起必須依止對象（緣）。
若對象不存在或條件不具足，識則不生；但由於眾生未斷除煩惱（未斷），其識能跨越時間維度，與三世之境繫結，構成輪迴的基礎。
。
此處討論的是識的生起條件與時間維度的關係。
以眼識為例，若某種識的生起必須依賴多個對象（境）的共同存在，而這些對象分佈在過去、現在、未來不同的時間點上，則該識的生起就與三世時間相互牽制，說明五識的運作並非僅限於當下，而是與三世的因果與時間鏈接在一起。
。
此處討論的是意識（第六識）與五識（眼耳鼻舌身）在對象（所緣）上的關係。
在俱舍論的體系中，「事遍」是指心識對其所緣對象的涵蓋與繫縛能力。
這裡說明不生五識（即未達到聖者境界或特定定境下的五識）其種類雖多，但對其對象的繫縛作用是普遍且必然的，體現了識與境的緊密結合及其對眾生造作的牽引。

此處在分析煩惱或過錯的遍行性（遍行指隨處發生、恆常存在）。
作者在此界定「餘過」的範圍，將其定義為排除掉特定的主要心理障礙（如見、疑、無明、貪）之後的剩餘過錯，以確立分類的邊界。
。
本句討論心所法（見、疑、無明）對認知對象的束縛作用。
在俱舍論的體系中，這三者屬於染汙心所，若未被斷除，其作用力不限於當下，而能跨越時間（三世）對所有事境產生遮蔽與束縛，使眾生無法見到真實法，其核心在於這些惑能以「共相」（通用之特徵）的形式遍佈於心識的起作用過程中。

本段討論心識被繫縛（繫）的條件。
在俱舍論的體系中，心被繫縛於對象，需具備對象（正緣）與心態（能繫）。
這裡指出，當心處於現在時，若伴隨有見（錯見）、疑（猶豫）或無明（不辨真偽），在面對世間的正緣境時，便會產生執著而導致繫縛。
。
本句討論煩惱的遍行性。
在俱舍論的體系中，評估一種法是否為「遍行」（遍行法），需考察其在時間與對象上的恆常性與普遍性。
現在煩惱雖在現前狀態下看似普遍，但因其生滅不定，缺乏恆常的定性，故在法相定義上不被歸類為遍行法。
。
此處為論疏中對格義與文理的分析。
作者指出特定術語（能繫）在邏輯上如何銜接前文的論述，旨在引導讀者透過思惟來掌握論理結構，而非僅僅依賴字面解釋。

此處為論疏的結構導引。
作者在討論三世（過去、現在、未來）的有無問題時，採取典型的論辯格式：先將對立觀點（宗）完整陳述，以便後續能針對該觀點進行精準的邏輯破斥（破）。

此處為論疏之結構說明。
述宗是指對宗義的陳述，分為「理證」（透過邏輯與理路證明教理）與「定宗」（明確確立宗派的根本見解或立場）兩個階段，旨在使讀者能循序漸進地理解並確立對該論義的認可。

本段討論阿比達摩（論藏）中關於「三世」實有與否的論爭。
薩婆多宗（說一切有部）主張「三世實有」，即法在過去、現在、未來三世中皆具有實體；而經部（舍利弗弟子所傳之說）則否認此觀點。
作者在此採取先陳述對方論點（敘宗）隨後再進行反駁（破彼）的論證結構。
。
此句說明論述之方法論。
在分析複雜的法義前，需先明確定義核心宗旨（宗），隨後才詳細推演其邏輯理路（理趣），以確保論證之嚴密且不偏離主旨。
。
此處為論書之過渡語，標誌著後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）作為論據，隨後再進行詳細的疏解（疏）。

此處討論之「有」為對應「空」的論述，屬於小乘阿毘達磨（俱舍論）的法相分析。
文中之「二有」通常指「有為法」與「無為法」，或指特定時間維度上的存在。
論證邏輯在於：若要成立果報（境果），必須先承認時間維度（三世）的存在；而一旦承認三世的存在，則邏輯上可推導至肯定一切法（一切有）的實體性或存在性，以對抗極端虛無論。

此句為論疏中的結構分析。
在論頌的邏輯推演中，先透過前兩句提供論據或實證（證），隨後以後兩句定論，完成對該宗義的確立（結宗）。
。
本句在討論時間（三世）的實有與否。
在俱舍論的體系中，探討時間是僅作為一種概念（假名）還是具有實體存在。
此處說明「三世實有」的觀點是基於對經文記載的依據而成立的論點。
。
此處討論的是關於「色非色界」（色非有）在過去是否存在的論辯。
若過去曾有此種極高境界的存在，則會影響對修行目標（厭捨輪迴）的邏輯推論。
在《俱舍論》的分析框架下，這是透過反證法來探討色非色定之實體與時間維度的存在問題。
。
本句旨在說明色法（物質現象）即便在過去時中，其性質仍屬於「有漏」（被煩惱所染汙），因此修行者不能對過去的物質記憶或執著產生留戀，而應透過「厭」與「捨」的修行，切斷對色法的貪著，以達到解脫。
。
此句討論在論述未來世的種族分佈時，關於色非天（無色界）之存續與聖者修行目標的關係。
若假設未來無色界不存在，則修行者追求斷除煩惱以達到該境界的動機與對象將隨之改變。
此處屬於論書中針對特定假設條件的法義推論。
。
本句基於《俱舍論》對「有（bhava）」與「色（rūpa）」的分析。
指出未來世的物質存在仍屬於有為法（samskrta），處於輪迴之中，因此勉勵聖弟子應透過多聞正法，勤奮地斷除對感官享樂與物質生存的渴求（欣求心），以求脫離輪迴。

本段論述之核心在於說明「識」的產生必須依賴於兩個條件（緣）：一是感覺器官（根），二是外部或內部的對象（境）。
這是小乘阿毘達磨（尤其是俱舍論）中關於認識論的基本結構，強調識並非獨立存在，而是根、境、識三者互依而生。
。
此處討論意識的緣起條件。
意識的生起需要「根」（意根）與「境」（法）兩緣。
意根僅在現在時，而法境可橫跨三世。
若否定過去與未來的法境，則意識將無法對這兩種時間維度的對象起作用，導致意識的緣起不完整。
。
本句討論意識根（意根）的存在條件。
在俱舍論的分析框架中，意根作為意識的依止，其存在需有特定因緣。
若在過去或當下缺乏相應的因果條件，則無法具足意根，進而影響意識的生起。
。
此處討論心意識在特定條件下無法生起或功能受限的情況。
指出因存在過失（如業障、煩惱）且該過失未被消除，再加上缺乏對應的客觀對象（法境），導致心意識無法正常運作或達成特定狀態。
。
此句為論疏中的結語，標誌著前文已完成以聖典（教典）為依據的論證過程。
在俱舍論的論辯體系中，證明通常分為「教證」（依據經論）與「理證」（依據邏輯推論），此處明確指出前述論據屬於教證範疇。
。
此處為論述「境」之存在性的論證過程。
在俱舍論的體系中，透過理證（邏輯推論）來確立心法與境法的關係，旨在證明感知對象之真實存在，而非僅是心之幻化。
。
本句闡述唯識與心法之基本機制：識（consciousness）之生起必須依賴於「境」（object/sphere）。
在俱舍論的體系中，識是對境的覺知，若缺乏對象（境），識就無法成立。
這強調了主客體在感知過程中的相依關係。
。
此處採取「還論」或「歸謬法」論證。
根據俱舍論的認識論，識（意識）的產生必須依賴於「所緣」（對象）。
若假設過去與未來不存在，則識便失去了對待的對象，導致識本身也無法成立。
此論證旨在透過否定對象來推導出意識不能獨立存在，進而反證時間維度與所緣對識之必要性。
。
此處討論的是關於「過去」之存在性的論證。
根據俱舍論的因果論，業力（因）與果報（果）之間具有必然的聯繫。
若否定過去的存在，則無法解釋現在或未來所受果報的來源，因為果報必須依於過去的業因。
因此，透過「果」的存在來反推「過去」及其「業體」之必然存在。
。
此句論述因果律的基本邏輯：果是由業（因）所生，若不存在種植原因的業力，則不可能產生相應的果報。
此為論證因果必然性的基本推論。
。
此句基於因果律論證道德與規範的真實性。
在《俱舍論》的分析框架中，若承認「業」能產生「果」，則必然承認導致惡果的「過」（過失）與「未理」（不合道理之行為）在法義上具有真實的效力與存在，而非主觀臆斷。
。
此處在分析論頌的結構，指出文末兩句起總結作用。
其核心在於肯定過去、現在、未來三世之法實有，而非僅是假名或幻化，這符合「一切有」宗（通常指對法體實有之見解）的論點。

此句為論書的結構導引，標誌著論述重點從前一項轉移至「定」（禪定）的義理宗旨。
在《俱舍論》體系中，定宗旨在分析定心的定義、種類及其在修行中的作用。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在透過先提出問題，隨後給出詳細分類與定義，以建立嚴謹的論理體系。
在此處是指針對目前所討論的法部（章節）內容進行分類辨析。
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此句出於論疏之辯論或引導語境，旨在探討在世間眾多教法或立論中，何者具備最權威且正確的依止基礎，以導向正確的見解（正見）。
。
此為論書之過渡句，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原典，隨後由疏論對該偈頌進行詳細的義理展開與解析。

本頌討論在特定法相的分類中，四種不同的界定方式。
強調透過「類相」與「位」的相依關係（相待）來區分差異。
文中指出第三種分類法是基於「作用」而立，在實務操作或世間論述中最適宜且最能解釋其性質。

此句為論疏中的結構性說明，旨在釐清頌文與問題之間的對應關係，確保讀者能準確將論述內容對接至原有的疑問，是論疏解經中常見的邏輯導引。
。
此句出自《俱舍論》相關疏釋，旨在對「差別」這一名相進行邏輯分類。
在阿毗達磨（毘曇）的分析體系中，為了精確區分法相，將差別分為四種維度：類異指屬性類別不同；相異指外在顯現或形態不同；位異指處所、層次或階段不同；待異則指依止或對待關係的不同。
這是典型的論書分析法，用以釐清名相之精微差異。
。
本句討論的是時間（三世）在論理上的分類與轉換。
法救尊者指出三世的差異在於其「類」（性質/屬性）的不同。
當時間流轉從未來進入現在，其屬性發生了根本性的切換，由「未來類」變為「現在類」。
這是在分析時間的量相與界限，屬於俱舍論中對時間定義的細膩辨析。
。
本句探討時間的流轉與法類（類別）的變更。
在俱舍論的分析框架中，時間的推移導致法在時間維度上的屬性轉換：當一個法從「現在」轉為「過去」時，它便不再具備現在法的特質，而獲得了過去法的特質。
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本句處於《俱舍論》對法相的分析脈絡中，旨在說明某些現象在功能或分類（類）上雖有區別，但在其最基礎的組成元素或本質屬性（體）上是一致的，強調現象的多樣性不代表本質的異質性。
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此句以「金之不變」為喻，說明法性（或實體）在經過形態轉化、名相改變後，其內在的本質依然保持不變。
在《俱舍論》的分析框架中，常用此類比喻來解釋物質組成與性質的關係，或區分「相」與「性」的差異。
。
本段討論三世（三時）的定義與區分。
妙音尊者強調「相」（特徵/相狀）的決定性，認為三世的區分在於該法與特定時間相狀的「相合」程度。
一種法若與過去相合，則其顯現即為過去，不需要透過否定（如離現、未相）來定義，而是由其正向的顯現特徵來得名。
此為論述時間法相的嚴謹定義方式。
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此段落探討的是關於「時間（三世）」的定義。
世友尊者從「作用（kāritra）」的角度出發，將時間視為一種狀態（位）。
未來、現在、過去並非獨立的實體，而是依據該法是否在產生作用、正在作用或已完成作用來界定。
這反映了部派佛教在論述法相時，傾向於以功能的運作來定義時間的屬性。
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此句以算盤計數為喻，說明「名相」與「實體」的關係。
在論述中用以解釋：同一種法（體）在不同的條件、位置或定義（位）下，會產生不同的名稱與功能（用），但其基本的性質（體）並不因此而改變。
這是用於分析現象區分與本質同一性的邏輯比喻。
。
此處討論的是時間的「相對性」（待）。
在俱舍論的體系中，三世（過去、現在、未來）並非絕對的實體，而是依賴於觀察者的觀照對比而產生的名相。
透過前後的相對關係，才能定義出時間的流向與區分，揭示了時間的假名性質。
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此句透過親屬關係的相對性，說明同一對象在不同關係脈絡下具有不同的名相（名稱）。
在《俱舍論》的論述中，常用此類比喻來解釋「名」與「實」的關係，或說明同一法在不同視角下的定義差異，旨在破除對單一固定名相的執著。
。
此處為論書中對不同學說之辨析。
論主將法救的觀點與數論（Sāṃkhya）外道進行對比，指出兩者在「法有轉變」（即物質或現象的質變、轉化）這一點上持有相同見解，故將其歸類為同類。
這體現了部派佛教在分析法相時，透過比對外道見解來釐清理論界限的論辯方式。
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此處討論關於「世相」（世界之相貌或特徵）的設定。
根據《俱舍論》及其疏釋，針對世界之相的界定，若採取妙音（菩薩）的觀點，由於三世（過去、現在、未來）每一世都具備其相對的相狀，導致整體呈現出雜亂不一的狀態，而非單一統一的相。
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本段在討論時間（世）的定義與劃分。
作者批評覺天（某論師）對時間的界定不夠精確（雜亂），並提出一種基於剎那（瞬間）的分析法，將過去的時間區分為「去」與「來」，以釐清時間流動的邏輯結構。
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此句在論述時間（三世）與法類（如心法、心所法等）的關係時，指出前述針對「過去」所分析的理路，同樣適用於「現在」與「未來」的對象，體現論述的對稱性與邏輯一致性。
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此處討論關於「世」（kāla/kalpa）之定義的四種見解。
作者認為世友（Vasumitra）的定義最為妥當，因為其劃分標準是基於「作用」（kriya）的實際運作位階，而非僅憑時間長短或物質量度，使區分更具邏輯與實質意義。

此句為論疏的結構過渡句。
在《俱舍論》及其疏釋中，作者將對立的觀點分為「經部」（Sautrāntika，經量部）與「論部」（Vaibhāṣika，說一切有部）。
此處標誌著論述進入第二階段，旨在透過論理分析，系統性地批判並破除經部在特定法義上的主張，以確立論部的正見。
。
此句為轉接詞，標誌著論師將引用《俱舍論》的偈頌（論頌）作為論據，隨後對其進行詳細的解釋（疏釋）。

本句探討法性之深奧，質詢現象界中「礙」與「異」的根源，並強調在時間流轉中，一切有為法皆處於生滅毀壞之中，無一能脫離此律，旨在揭示法性中無常與空性的深刻義理。

此處為論疏對論頌結構的分析。
指出在特定論議中，前三句採取的是「破」的論理（指經部 an-vikṣepa 或對立面之駁斥），而第四句則建立了「宗」或「答」（指有宗 sāvātikas 或其立場的確立），用以釐清不同部派在法義上的爭論焦點。
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此段為論疏對經文或論頌中特定句式結構的文義分析。
作者在解析「何礙用云何」這一短語時，指出「用」字在句中具有兩種不同的語法功能或指涉對象，旨在釐清其邏輯結構，以精確解釋妨礙因素與其作用之關係。
。
此處記錄的是關於「法體」與「作用」之爭論。
對手主張法體雖在，但作用會因條件（礙用）而時有時無；經部則反駁，若法體恆常存在，其作用能力應隨之恆常，不存在某種能使作用「時有時無」的妨礙法，以此論證對手邏輯之矛盾。
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本段為論疏中的詰問，討論「法體」（法之本質）與「作用」的關係。
質詢者針對對方主張「三世之區別是由於作用而生」這一點，進一步追問：既然作用是區分三世的依據，那麼作用本身是否也同樣受限於三世的區分，以此推導出邏輯上的矛盾或要求更深層的定義。
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此處討論的是關於「作用」之時間與邏輯的遞延。
在論述心法或因果作用時，若一個作用的產生過程中能持續衍生出新的作用（用上有用），則會陷入邏輯上的無限迴圈（無窮），這通常是用於破除某種錯誤見解的論證方式（歸謬法）。

此句出於《俱舍論頌疏》，屬於論疏之辯論邏輯。
在分析法義時，若表面看似有差異或矛盾，但只要能找到正確的宗義（論據或理論體系）來救正、解釋，即可證明兩者實無差異。
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此處討論的是事物之「體」與「用」的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，若某種功能的顯現（用）與其本質（體）是同一不可分，則在法義上認定為沒有區別。
這是用於分析法相、定義名相時的邏輯判準。
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本句運用「體用一如」的論理，論證體（本質）與用（作用/顯現）的同一性。
在俱舍論的分析框架下，若體性本身不具備某種缺陷（過），則其衍生出的作用（用）必然也不會產生相應的缺失（失），以此確立法性之安定與一致性。
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此處為論疏對特定名相的解釋與論證過程。
首先定義「世便壞」的義理即為「破」，隨後指出該論述部分（經部）再次針對此論點進行否定或破除，旨在釐清關於世界毀壞的正確見解。
。
此句為論述體用關係的邏輯辯論。
在俱舍論的分析框架下，若將「體」（本體）與「用」（作用/表現）視為完全相同而無差異，則會導致時間概念的消失（三世便壞）。
若體是恆常不變的，其用也必須恆常，如此便無法解釋時間的流轉與前後（過、未）的區分，是用反證法來論證體與用在特定層面上的差異性。
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本句處於《俱舍論》對法相與定義的辨析語境中。
指透過對法義的正確分析與論證，使對象（彼）原先對世俗名相或慣習義理（世義）的錯誤執著與認定被予以否定或破除。

此句處於《俱舍論》分析法體與生滅的語境中。
論著旨在破除對「恆常」或「不生不滅」實體的執著。
在小乘阿毘達摩（毘曇）體系中，一切法（除不可思議解脫境界外）皆在生滅遷變之中，主張「未生滅」即是落入常見，需以因果、無常等理路予以破除。
。
此句探討時間的實相。
在俱舍論的分析中，若將過去與未來視為具有實體的存在（如現實之現前），則時間的區分將失去意義，導致三世皆為「現」。
此處旨在透過反證法，說明過去與未來的非實有性，以確立「現在」纔是唯一真實存在的法相。
。
本句是在定義「未來」在論義中的時空界限。
在俱舍論的法相分析中，時間被分為三世：已生之法為過去，現生之法為現在，而尚未生起（未已生）之法則被定義為未來。
此處強調的是法之生滅的先後順序。
。
此句在《俱舍論》中討論時間（三世）的定義。
在論述「過去」的界定時，探討心法或色法在何種狀態下（已滅）能被正確地定義為「過去」。
其核心在於分析法之生滅與時間標記的邏輯關係。
。
本段在討論法本（法之根本/基質）的性質。
在《俱舍論》的體系中，若否定「現在」的實存（無今有）或主張實體在產生後立即消失（有已還無），將導致時間的連續性崩潰，使得三世（過去、現在、未來）的區分失去邏輯基礎，無法成立法義。
。
此句為經量部對薩婆多部（正量部）之論破。
薩婆多部主張「法體恆有」（法之實體在時間上恆常），但同時又承認現象的變遷，導致在邏輯上出現體恆常與性非常的矛盾，經量部以此指出其義理之荒謬。
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本偈論述法體與法性之關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討現象（法體）的恆常性與其本質（法性）的非恆常性之辯證。
指出雖然在某些層面承認法體的存在，但其本質卻是無常的，而這種性質與體相的不可分性，展現了真諦（或自在法）的運作特徵，旨在破除對恆常實體的執著。

本句在論述法性的深奧特質，並將其對應到「薩婆多救」這一名相。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，此處強調法性涵蓋萬有且能救濟一切的特質，揭示法性不僅是空寂，更具有普適的救度功能。
。
此處論述之核心在於區分「解釋能力的缺失」與「法性的不存在」。
作者強調法性（Dharmatā）超越了尋思（Conceptual thought/Speculation）的範疇，屬於不可言說的境界。
因此，不能將「無法用語言通釋」等同於「該法性不存在」，旨在破除以邏輯推論作為判定實相唯一標準的執著。
。
此句說明論主在解釋教理時，其立場傾向於「經量部」（Sautrāntika），因此在釋義時採取了與該部派一致的觀點。

此句為論疏的過渡導引語。
在《俱舍論》的體系中，討論解脫道時需區分「斷」與「離」。
此處指出接下來的討論重點在於透過「斷除」煩惱的機制，來闡明如何脫離將眾生束縛在輪迴中的「繫」（系縛）。
。
此句處於《俱舍論》對解脫境界的分析中，旨在探討「斷除煩惱」與「脫離繫縛（離繫）」之間的邏輯關係。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，需嚴謹區分斷除所有煩惱（諸事已斷）是否必然導致完全脫離輪迴的繫縛（離繫），以釐清阿羅漢與其他聖者境界的差異。
。
此句在《俱舍論》的論議脈絡中，旨在探討「事」與「繫」的關係，討論當外部條件或特定對象（事）不再構成束縛（繫）時，內在的煩惱（彼）是否能隨之被斷除，是用於分析斷惑次第的邏輯詰問。
。
本句討論在俱舍論的分析框架下，關於「繫」（bandhana）與「斷」（praṇāśa/uccheda）的邏輯關係。
當一個法（事）不再處於被繫縛的狀態時，推論其對應的繫縛因已然被斷除。
此為依據現象狀態反推修行進程或法相變化的論證方式。
。
此句在《俱舍論》語境中討論斷證的層次。
區分「事斷」與「離繫」。
事斷是指針對特定對象或部分煩惱的斷除（如部分見解或隨眠之斷），但若未達到究竟的聖果，則尚未完全脫離（離）繫縛（繫），仍處於未完全解脫的狀態。
。
此處討論的是「斷」與「離」在解脫過程中的差異。
在《俱舍論》的分析框架中，探討斷除煩惱（斷）與脫離繫結（離）是否為同一種狀態，或是在不同果位（如阿羅漢與菩薩）中有所區別，旨在精確定義解脫的機制。
。
此為論疏中的過渡語，提示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，以作為後續詳細解析的依據。

本句探討心所法與煩惱斷除的次第。
說明即便某些特定的見解（如對苦的認知）已得斷除，但深層的『隨眠』（潛在習氣）以及遍行心所的作用依然存在，導致修行者在特定因緣下仍被煩惱繫縛，未能完全解脫。

本段為對論頌的釋義，旨在釐清見道與修道在斷除煩惱（隨眠）上的差異與關聯。
見道斷除粗大的煩惱，修道則逐步斷除細微的隨眠。
文中討論的是即使部分隨眠已斷，但若相關因緣（緣）尚未完全消除，眾生仍處於繫縛狀態，尚未完全解脫。
。
本段討論在四聖諦的修習過程中，智慧產生的次第。
在進入初果（須陀洹）之前，修行者可能已透過苦智斷除對苦的顛倒見（見苦已斷），但由於尚未獲得集智，因此無法斷除深層的、遍及一切法之集因習氣（遍行隨眠）。
這說明瞭「見道」與「修道」在斷除煩惱上的差異：見道斷見惑，修道斷截集之隨眠。
。
此處討論的是阿比達磨（毘曇）中關於「斷」與「離繫」的細微區別。
在修行層次中，即便部分苦諦被截斷，但若底層的「遍行隨眠」（潛在的根本煩惱）未除，則仍處於繫縛狀態。
這說明瞭僅止於消除現象上的苦，若未根除集諦中的隨眠，不能稱為完全脫離煩惱的繫縛。

此處討論修道位中隨眠（潛在習氣）的斷除順序。
在俱舍論的分析體系中，隨眠的斷除具有次第性，特定之隨眠的斷除依賴於先前項目的完成，此句旨在定義「前品已斷」這一術語在修道位九品隨眠斷除過程中的邏輯關係。
。
此處討論修行者在斷除煩惱或解脫過程中的次第。
指已達成前期階段的斷除，但尚未完成後續階段的斷除，強調解脫過程的漸次性。
。
此處討論的是「斷」與「離」的細微差異。
在分析煩惱或業力的斷除時，若後續的心法或狀態仍能依緣於之前的項目，則表示在法義上尚未完全脫離（離）該牽絆，僅是形式上的切斷（斷）。
這是在論述煩惱斷除的次第與層次，區分「斷除現象」與「徹底脫離」的不同。

本句為論疏之結構導引，旨在闡明煩惱（惑）的增長機制及其與隨眠心（潛在的習氣與煩惱）之間的關係，屬於俱舍論中對心所及煩惱細節的分析。

此處為論疏之導言，旨在探討「隨眠」（Anusaya，潛在的煩惱）與「隨增」（隨其習氣而增加或隨之而起的煩惱）的數量與種類。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對煩惱種子及其顯現之機制的細緻分析。
。
此段說明編撰論書的體例考量。
作者認為若採取個別回答（隨事別答）的方式，會導致內容過於冗長且重複。
透過編寫《略毘婆沙》（簡略的釋論），能以精簡的體系概括所有要點，讓學習者能高效地克服對教理的重重疑惑。
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本句為《俱舍論》對法相分類的概括。
在論述法的總量與種類時，將其簡要歸納為十六種核心類別，涵蓋了世俗有漏的生命層級（三界）、物質組成（五部）以及超越輪迴的聖道法（無漏法），旨在為後續詳細分析法相建立框架。
。
本句討論意識（識）的對象（緣）。
在俱舍論的體系中，探討識如何對象化地認知外界或內在法。
此處指出，不僅是一般的對象，連於名號（名）與數量（數）的認知，同樣是依據「能緣」（作為對象）的邏輯而成立。
。
本句探討心意識在面對特定對象時的反應機制。
重點在於分析意識如何對特定「識境」產生執著或記憶（易思），以及這種心理過程如何強化潛在的煩惱習氣（隨眠），從而導致煩惱的增長。
這是在分析心法與煩惱之間相互影響的因果關係。
。
此句為論述之問項，旨在探討「識」作為能C（能感知者）時，其對應的所C（感知對象）為何。
在俱舍論的體系中，識境是指心意識所能覺知、對待的對象，用以區分色境、聲境等五根之境與心境之差異。
。
此處為論書之過渡句，標誌著接下來將引用偈頌（頌）來概括或證明前文所述的法義。
在《俱舍論》及其疏論中，通常先以散文形式詳細論述（論），再以精煉的偈頌（頌）總結，以便於記憶與傳承。

本偈論述修行者在斷除煩惱時，其無漏識（智慧）如何對境。
若修行者仍處於欲界（欲界所繫），其無漏識所觀察的對象，即為欲界中的三色法（色法）。
這說明瞭修行境界與觀察對象（所行）之間的對應關係。
。
此處在論述心意識的境界與世界的對應關係。
根據《俱舍論》的體系，討論色界與無色界在意識覺知上的層級劃分，區分一般識境與更純淨的「淨識境」，用以說明修行者在不同定境中所對待的對象差異。
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本頌 discussing 瑜伽四識或俱舍論中關於「識」在修行過程中的轉化。
指出在見道（初果）與滅道（四果）的斷除過程中，心識的行法（行）會隨之增長或轉化。
所謂「後三淨識境」是指在脫離漏汙後，意識在三界（欲界、色界、無色界）中所對應的清淨認知境界。

此處為論疏對論頌的解析。
在俱舍論的體系中，討論修行或心法時，會將對象分為「苦」（苦諦）、「集」（集諦，即煩惱）與「修」（修行之對象），此句旨在界定前文頌詞所涵蓋的法義範圍。
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此處為論疏對偈頌結構的解析。
滅道（Nirodha-mārga）是指導向涅槃、滅除煩惱的修行路徑；無漏（Anāsrava）則指不再產生煩惱與痛苦的清淨狀態。
作者將頌文分為兩部分，分別對應修行的過程（道境）與最終達成的清淨果位（無漏境）。
。
本句在解析四聖諦（苦、集、滅、道）的修行路徑。
透過「見」苦諦與集諦，以及「修」滅諦與「斷」集諦的過程，對應到三界（欲界、色界、無色界）中不同層次的眾生與法相。
此處強調該修習體系適用於三界三部的通用標誌。

本句為論疏對前文論頌的解釋。
在《俱舍論》的體系中，作者透過對不同生命層次（如欲界、色界、無色界）的分析，將對象進行分類。
此處說明「欲界所繫」這一條件是用來區分（簡別）前面三個討論單元（三部）的對象範圍。

此段討論的是欲界有情在不同斷証階段（苦、集、修）中，其識所能對治或對應的境界（緣）。
在欲界所繫的層次中，五識緣由欲界自身的三種識（眼耳鼻舌身中部分）、色界的一種識以及無漏識（聖者之智慧識）組成，用以說明識與境界的對應關係。
。
此處在討論心所或法界之分類，將其對應至四聖諦中的苦諦（苦）、集諦（集）以及修行道（修），用以說明法相的性質與其在解脫路徑上的功能。
。
此處討論的是俱舍論中關於「斷」的分類。
在色界層級中，有一種煩惱屬於「修所斷」，其特點是以欲界之苦與集（煩惱）為對象，必須在達到色界禪定後的修習中才能將其徹底斷除。
。
本句討論無漏識（不染汙的意識）的對象範圍。
在俱舍論的分析體系中，即便意識已達到無漏狀態，其認知對象（緣）仍可涵蓋欲界中的苦、集（煩惱與苦楚）以及修行（修道）等層次，用以說明無漏識在不同境界與法門中的運作對象。

本段在分析識與境（對象）的對應關係。
討論色界之境如何被不同層次的識（苦、集、修斷）所緣。
重點在於釐清色界、欲界與無色界的識如何交疊緣對色界之境，尤其是強調修所斷識與無漏淨識在緣色界境時的特殊性，以此確立八識能緣色界苦集修斷的理論結構。

本段討論意識（識）在不同界域與修行階段（苦、集、修、斷）中的對境與繫縛關係。
在俱舍論的體系中，分析識之對境如何隨三界（欲界、色界、無色界）而異，並詳細區分在不同煩惱狀態（苦、集、修、斷）下，識所緣之境的數量與性質。
。
此處討論的是在修行過程中，心識脫離煩惱（無漏）後所達到的清淨狀態。
在《俱舍論》的體系中，這通常涉及對心識功能的細分及其在聖道上的轉化，將心識區分為不同層次的清淨覺知，用以說明從凡夫到聖者的認知轉變。
。
本句討論意識的對象（緣）及其在修行上的應用。
在俱舍論的體系中，十識（含五根、意識、末那識、阿賴耶識等，依上下文而定）均能以無色界為所緣，且修行者可針對此境界的苦（苦集）進行修習與斷除，以達成解脫。

本段討論在不同境界（三界）中，見道（初證果位）與滅道（漸次除盡餘漏）所需斷除的煩惱（所斷）是如何與識（consciousness）相結合的。
在欲界中，煩惱不僅存在於前五識，更重點在於第六意識（意識心），因此在分析所斷煩惱時，必須將第六識納入考量，以說明煩惱如何依附於識而存在。
。
本句討論見道位（初果）時所能斷除的煩惱（見道所斷）之依據。
在俱舍論的分析中，煩惱必須依附於識才能存在。
見道所斷的煩惱不僅依附於前五識，更關鍵在於第六意識（意根）中對我執的深層誤見。
。
此處在討論識的定義。
根據「自諦」（即對事物本質的正確認知）的定義而成立的識，被界定為自識，用以區分於他識或對象之識。
。
此處討論的是在色界定境中，心識數量與緣起的變化。
在特定的見滅（見解消滅）與見道（證悟見道）階段，識的數量變為九識，而其餘八識的性質雖維持原樣，但在數量上各增加一個對應的識，用以分析色界中精細的認知過程。
。
此處討論無色界眾生在修行證果時的心識組成。
在見道位，其滅盡定（滅）與見道心（見道）的識數量為十一。
其所緣（對象）除了基本的十種通用對象外，額外增加了一項與無色界自身相關的對象。
論著採取簡略寫法，要求讀者參照欲界部分的論述邏輯來推導無色界的具體運作。

本段討論的是在無漏境界中，心識如何作為對象（緣）來被認知。
根據《俱舍論》的體系，分析在不同修行階段（見滅、見道、修道）中，心識的狀態及其如何轉化為無漏法之緣，最終以無漏識完成十識的建構，說明無漏法與識之能緣、所緣的關係。
。
此句為論疏之轉接語。
在論書體例中，作者在詳細分析完某個法義後，通常會以「偈頌」（Gatha）的形式進行精簡的總結，以便於學習者記憶與複習。

本偈論述修行斷除煩惱的次第與識的緣起關係。
首先透過觀察苦與集來進行修習與斷除，此過程涵蓋三界（欲界、色界、無色界）的繫縛。
強調斷除煩惱的層次必須對應於意識運作的層級（五識、八識、十識）之緣起次第。
。
本頌討論無漏法（如道諦、聖者之悟）如何作為識的對象（境）。
在小乘與大乘俱舍論的體系中，即便是在見道與滅道中被斷除的煩惱（所斷），其在斷除的過程中或其性質，仍能作為意識（自識）認知對象的條件（緣）。
而無漏法（不染汙的法）本身，具備成為十識（五感識、意識、心意識等）之認知對象的能效。

本句處於分析識與所緣境的邏輯轉折點。
在確定了十六種識（如眼識、耳識等）對應的十六種所緣法後，論師將討論焦點轉向潛在的煩惱（隨眠）以及隨之增加的煩惱（隨增），旨在探討心識如何與深層的習氣及煩惱相結合。
。
此句為論疏作者在撰寫過程中的說明，旨在告知讀者為了維持論述的精鍊，在處理某些細節時採取略說而非詳述的方法，以避免篇幅過於冗長而影響主旨。
。
此處討論的是俱舍論中關於「隨眠」（Anusaya，潛在的習氣）與「樂根」在繫結（klesha-bandhana）狀態下的數量與性質，探討煩惱如何與根源潛在傾向相結合而增長。
。
本段討論『樂根』（產生快感的根源）。
在俱舍論的分析中，將其分為三類：欲界樂根（屬染汙）、色界樂根（較精細但仍屬有漏）以及無漏樂根（解脫之樂）。
重點在於區分『有漏』與『無漏』，指出世俗的樂根會隨著潛在煩惱（隨眠）的活動而增長，而聖者之無漏樂根則不受煩惱影響。
。
此處討論的是俱舍論中關於心所或法相的分類與對應關係。
文中將七項分析分為前六項，說明其在修行層級（欲界）、斷除對象（所斷）以及普遍適用的心法（遍行）之間存在對應的邏輯結構。
。
此句討論在色界天中，眾生雖然處於較高的定境，但潛在的煩惱種子（隨眠）並未根除，且會隨著對色法、定境的執著而持續增長或隨業而起，說明色界雖離欲但未離執。
。
此句處於《俱舍論》對識與根之關係的討論中。
探討的是在特定根（此處為樂根）的作用下，意識如何產生，以及與之相關的「隨眠」（潛在的習氣）與「隨增」（隨之增長的煩惱或心所）的數量與分類。
。
此處討論的是意識（識）的種類分類。
在欲界中，通常包含意識的四種狀態或功能，但在此特定的分析框架下，需將與「見」相關的識、以及進入「滅盡定」或「斷盡定」時所處的特殊識狀態排除在外，以精確界定欲界意識的範圍。
。
本句討論在四聖諦的斷除過程中，針對不同層次的煩惱（結）所對應的境界。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，色界與無色界的欲界以上煩惱，需在見道與修道階段逐步予以斷除。
。
此處討論無漏心中關於對象（緣）的分析。
在特定的無漏法義分類（第十）中，提及兩種心法皆能以『樂根』作為其所緣對象，探討無漏心與對象之間的相應關係。
。
此句在討論心所（心法）的分類及其在三界中的分佈。
論述不同類別的心所如何對應於欲界、色界與無色界的生存狀態，並列舉了遍行、隨眠與隨增等具有普遍性或潛在性的心法特徵。
。
此句出自《俱舍論》之疏論，探討心所與根源的微細習氣（隨眠）。
隨眠是指潛在於意識深處、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱或習性。
此處在討論特定根源（如樂根）與識的結合如何導致隨眠的增長與種類分佈。
。
本段討論識的分類與其感官根源的對應關係。
在基礎的十二識之外，特別提到無色界中關於苦、集、斷（滅）的認知，將識的總數擴充至十四種。
強調這些識在特定條件下能與「樂根」相應，說明意識如何根據不同的境界（欲界、色界、無色界）與根源結合而產生不同的認知經驗。
。
本句探討無色定對斷除煩惱的作用。
在俱舍論的體系中，無色四定雖能暫時壓制煩惱，但對於「見惑」的斷除與「隨眠」的滅盡，需依據修習的層次與配合的智慧而定。
此處說明其在特定條件下能除見、斷隨眠並使定力增長。

此句為論疏的章節導引。
在《俱舍論》的體系中，討論心法與心所時，需辨析「隨眠」（Anusaya）之性質。
隨眠指潛伏在心底、尚未根除而隨時可能觸發的煩惱種子。
此處旨在論證隨眠是否具有心之性質（心王或心所）。
。
此句出自《俱舍論》相關討論，旨在探究「隨眠」（anusaya）與心之關係。
論著在此質詢：若心之煩惱隨眠是基於某種名稱或定義而存在，那麼這種潛在的煩惱在心識運作中是否必然會隨之增長或深化。
這涉及對煩惱潛在性與顯現性的邏輯分析。
。
本句討論心法或心所法的量相與生滅。
在俱舍論的分析中，某些法不具有絕對的固定量，而是會隨著心的相應狀態而增加；特別是指那些與心共同生起（相應）或以心為對象（緣心）且尚未被消滅的心法。
。
此處討論的是心與法之相應（Sampatti/Samanvaya）。
在《俱舍論》的心理分析框架中，若某種心所或業力與心的相應狀態已被斷除，則該狀態不再能產生後續的增長或累積作用。
。
此句為論疏中常見的總結性陳述，旨在說明前文所論述的理據（義門）與結論（是說）之間的邏輯因果關係，強調論證的嚴謹性。
。
此為論書之格式轉接語，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後再進行詳細的釋義（疏釋）。

本句討論隨眠（Anusaya，潛在傾向）與心通的關係。
在《俱舍論》體系中，區分心通是否伴隨隨眠（煩惱潛在傾向）。
有染心通指在獲取神通時仍有煩惱隨眠者；無染心通則是指不伴隨煩惱的狀態。
此處強調某些心通（如隨增心通）在特定條件下可分為有染與無染之別。

此句為論疏中的文本分析，指出前文提及的「有隨眠心二者」在結構上起到了標題（標記）的作用，用以界定接下來要討論的兩種隨眠心之範圍。
。
此處為論疏對前文法義的解析，旨在對特定對象（如心所或心法）進行分類，區分其是否受煩惱（染）之影響，並以列舉的方式明確其種類與數量。
。
此處討論隨眠（Anusaya）與心的關係。
隨眠是潛伏的煩惱，雖在潛伏期不顯現，但仍與心相應。
文中將其區分為「有染」與「無染」兩種狀態，用以說明煩惱種子如何存在於不同性質的心識之中，即使是在善心或無記心中，只要仍處於有漏（未解脫）狀態，隨眠依然存在。

本段在討論心法與隨眠（Anusaya）的關係。
在俱舍論的體系中，染汙心之特徵在於其潛在的、隨時可能被觸發的習氣（隨眠）。
此處區分隨眠之增減，旨在分析煩惱在心識中的運作機制及其對修行影響的程度差異。
。
此處討論的是心識的性質。
隨增心是指隨伴而增長的染汙心。
其特徵在於與煩惱（惑）相應，且由於「隨眠」（潛在的習氣）依然存在，使得心識在面對對境時能持續產生染汙的反應。
。
此處討論的是關於「有」的分類。
在俱舍論的體系中，若個體仍受染汙心的隨眠（潛在習氣）驅使，導致生死輪迴的因緣未斷，則將其界定為「有隨增」，強調其染汙習氣持續增加或維持的狀態。
。
本段討論隨眠（Anusaya）與染心相應法的關係。
在特定的修行階段，雖然斷除了能導致煩惱增長的「縛性」（束縛性質），使得染汙心不再隨之而增，但隨眠的「伴性」（陪伴性質）依然存在，導致其與心仍保持恆常相應的狀態，尚未完全根除。
。
此句論述「隨眠」（Anusaya）的定義。
在俱舍論的法相分析中，隨眠是指潛在的煩惱，其特質在於與心意識相伴而生，雖在未觸發時處於潛伏狀態，但其性質與心相依附且不可斷除，直到證得對治的智慧（如阿羅漢果）方能根除。

此處討論的是「局」（境界/範圍）的定義。
在論述心意識或物質空間的界限時，區分「隨增」與「不隨增」。
若某種狀態或範圍不隨外在染汙因素而擴張或變更，其定義即為穩定的「局」。
。
此句探討「隨眠」的定義。
在俱舍論的分析中，隨眠是指潛在的、未根除的煩惱。
此處說明若心處於無染（清淨）狀態，則不會與煩惱相應，以此反向論證隨眠的特性，即煩惱在未發顯時潛伏在心意識中，等待緣分而起，而非恆常地與心結合。
。
此處討論「隨眠」（Anusaya）在心王與心所中的運作。
隨眠是指潛伏在深層的習氣，雖在心不現行時不直接產生染汙，但其潛能依然存在。
文中強調「無染心」是指當下沒有顯現煩惱，但只要潛在的隨眠未被智慧徹底斷除，就仍屬於「有隨眠」的狀態。
。
此處討論隨眠（Anusaya）與煩惱斷除的關係。
在《俱舍論》體系中，隨眠是指潛伏在心底、隨緣而增長的煩惱種子。
此句說明「未斷」的狀態與「隨增」的特性相一致，因此將這種能隨緣而生起的潛在傾向定義為隨眠。

本句為論疏的結構導引，旨在闡述心識種子或業力如何按照特定順序（次第）而生起，並將其分析分為「生起之順序」與「觸發生起的煩惱因素」兩個面向，屬於俱舍論中關於業與果之生起機制的邏輯分析。

此處討論的是隨眠（Anusaya，潛在的煩惱習氣）產生的先後順序。
在《俱舍論》的分析框架中，探討煩惱的生起次第有助於釐清心法運作的機制以及修行對治的優先次序。
。
此為論書之固定格式，標示後續將引用論頌（偈頌）以作為論證或核心要義之依據。

此偈論述煩惱產生的因果順序與牽引關係。
在俱舍論的體系中，心所煩惱並非獨立存在，而是有其生起之次第。
首先由根本無明起作用，隨之產生疑與各種邪見（如身邊見、戒見、見取邊），進而導致貪、慢、瞋等情念煩惱。
這種「由前引後」的邏輯揭示了斷除煩惱必須從根源（無明）入手。

此處在論述煩惱生起的順序與種類。
根據俱舍論體系，無明（Avidyā）是所有煩惱的根本，其特徵是「於諦不了」，即不能正確認知四聖諦。
在此由無明出發，進而衍生出各種見思量煩惱（如疑、見）及情念煩惱（如貪、瞋、慢），揭示了煩惱由深層無明驅動而逐級生起的邏輯。
。
此處討論的是心意識在特定狀態下的轉變過程。
因對法不領悟（不了），導致心念產生疑慮，進而對佛法核心的四聖諦產生猶豫不決的狀態，這是修行中需克服的障礙。
。
此處討論外道（定撥）與佛法在聖諦觀上的分歧。
定撥（Vatsīputrīya）屬小乘部派之一，其對法義的特定見解導致其否定四聖諦的結構，此句旨在分析其誤解之邏輯起點（疑心）及其最終導向的邪見。
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本段解析「身見」產生的邏輯：當眾生不能正視苦蘊的真實性質（撥無諦），試圖否認苦的普遍理路時，心靈會轉而尋找依託，將苦蘊（身體）誤認為是永恆、獨立的自我，從而陷入身見的執著。
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本句分析邊見（極端見）的產生機制。
在俱舍論的體系中，身見（對五蘊之身認作真實自我）是所有見解錯誤的根源。
當一個人執著於一個恆常的「我」時，必然會對這個「我」的去向產生極端推論：若認為死後不再存在則為「斷見」；若認為死後依然存在則為「常見」。
故邊見必須依附於身見（我執）才能成立。
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本句分析「戒禁取見」的產生根源。
在《俱舍論》的體系中，修行者若陷入「邊見」（如常見的常見或斷見），會錯誤地認為透過外在的禁慾、苦行或特定戒律（戒禁取）即可消除業障或獲解脫，這種認知本身即是一種深刻的執著（前執），而非真正的智慧清淨。
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本段討論「見取生」的產生原因。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，若修行者對戒禁產生錯誤認知，將其視為一種絕對的淨化手段，或將守戒視為一種優越的競爭能力（能勝），則會由原本的戒律實踐轉化為對法執的「見取」，從而導致輪迴生滅。
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此處討論的是「見取」。
在俱舍論的心理分析中，錯誤的見解（自見）會導致對該見解的執著，而這種執著本身就是一種貪著（貪心），進而形成一種惡循環，使眾生在錯誤的見解中深陷，難以解脫。
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本句解析煩惱的生起次第。
在俱舍論的心理分析中，貪欲會導致對對象的執著，進而演變為「慢」（傲慢），即以自我為中心，對比他人而產生優越感或自以為是的見解，最終導致行為與心態上的高傲（高舉）。
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本句解析心所法的生起次第。
在《俱舍論》的心理分析中，慢（傲慢）使人自我膨脹，當外界對象與其傲慢的自我見解相衝突（違己見）時，便會觸發瞋心。
這揭示了慢心是導致瞋恨與對立的深層心理根源。
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本句強調論述邏輯的嚴謹性。
在《俱舍論》這類分析性強的論書中，法義的推導必須遵循特定的次第（順序），若隨意跳脫或顛倒，將導致論證失去邏輯基準，無法正確理解前後承接的義理。

此句為論書的章節過渡語。
在《俱舍論》的體系中，分析煩惱（klesha）必須先釐清其生起條件。
此處標誌著論述重點從煩惱的定義或種類，轉向分析導致煩惱生起的因緣（如無明、觸等）。
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此句為論書之設問，旨在探討煩惱產生的條件。
在《俱舍論》的分析體系中，煩惱的生起並非偶然，而是基於特定的因（直接原因）與緣（間接條件），透過對此設問的回答，將進一步分析煩惱的生起機制及其種類。
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此為論書之轉接語，提示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後通常會接續對該偈頌的詳細解釋（疏釋）。

本頌解析煩惱（惑）產生的三種必要條件：一是潛在的習氣（隨眠）作為內在種子；二是外部環境（應境）的觸發；三是錯誤的認知取向（非理作意）。
三者結合方能使煩惱現行，此為俱舍論中分析煩惱生起之因緣體系。

本句闡述煩惱產生的條件。
在俱舍論的體系中，煩惱的現行需要依據，其中「隨眠」是指潛在的、尚未根除的習氣或種子，作為煩惱發起的根本原因（惑因）。
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本段解析煩惱（惑）如何隨對象（境）而起。
在俱舍論的體系中，心法之生起需依對象。
順境（令人滿意之對象）觸發貪心，違境（令人不滿之對象）觸發瞋心，說明瞭煩惱與外部境界的對應關係，此即「隨應」。
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此句說明煩惱產生的心理機制。
在俱舍論的心理分析中，意識在對象上產生不正確的取捨或認知（非理作意），會觸發煩惱的初步萌芽與準備階段（加行），最終導致煩惱的全面生起。
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此處論述煩惱產生的條件。
在俱舍論的分析框架中，煩惱並非無端產生，而是依循特定的因果鏈結（三因），當條件成熟時，煩惱即行顯現。

本段在討論煩惱（惑）產生的條件。
一般煩惱的生起需要特定的因緣（如三因），但對於某些特殊對象（如退法根阿羅漢），雖然已證果，但若法根衰退，僅因外界境界（對象）的強烈衝擊即可觸發煩惱，無需一般人所需的完整因緣。

本段為《俱舍論》疏之目錄式導引，旨在系統性地分析煩惱的類別與特徵。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，煩惱被細分為不同的類別（如漏、結、蓋），以利於修行者精確辨識並逐步斷除，是典型的分析法義。

本句為論疏之綱要，指引後續將針對「漏」等四個關鍵名相（四門）進行分析。
在俱舍論的體系中，通常先定義對象的實體特徵（體），再說明其被賦予該名稱的理由（名），以確保對法相的認知準確無誤。

此句為論疏中的過渡語，旨在提示後文將詳細分析該法（對象）的「體」（本質、定義或構成要素）。
在俱舍論的分析框架中，通常遵循「體、相、用」或「定義、性質」的邏輯順序展開論述。
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此句旨在說明名相的對應關係。
在論書的分析體系中，使用「隨眠」與「纏」來描述潛在的煩惱與束縛；而同一種法義在經文中則常以「漏」（煩惱之流出）、「瀑流」（強烈的煩惱衝擊）、「軛」（束縛生命的枷鎖）及「取」（對對象的執著）等比喻性名詞來稱呼。
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本句定義「漏」之涵義。
在《俱舍論》體系中，「漏」指如漏水般不能自止的煩惱，是導致眾生在輪迴中不斷流轉的根源。
三漏分別對應：對感官慾望的執著（欲漏）、對存在本身或生存狀態的執著（有漏）、以及對真理缺乏認知、迷失本性的根本愚癡（無明漏）。
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本句出自《俱舍論》相關疏釋，將煩惱比喻為「瀑流」（Oghas），意指煩惱如奔騰的洪流，能將眾生迅速捲入輪迴之中，難以自拔。
此四瀑流涵蓋了從感官慾望、對生存的渴求、錯誤的見解到根本的無明，構成了生命受縛的核心機制。
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本句在論述煩惱對眾生的束縛。
在俱舍論的語境中，「軛」比喻如同牛軛般禁錮眾生、使其無法脫離輪迴的束縛。
此處提及「四軛」並參照「瀑流」之說，旨在說明煩惱如何如湍急水流般將眾生捲入，使其在四種束縛（通常指欲、嗔、癡及對世間的執著）中無法自拔。
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此處定義「取」的四種具體形式，屬於小乘阿毘達磨（俱舍論）對十二因緣中「取」的詳細分類。
說明眾生如何透過對感官慾望、錯誤見解、外道禁慾修行以及對自我實體的執著，而產生對生存的強烈抓取，進而導致流轉生死。
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此句為論師在探討煩惱時提出的疑問，旨在釐清「漏」之實體定義。
在俱舍論的體系中，「漏」是指隨同煩惱而生、能使眾生流轉於生死輪迴中的心法，其體是指其法相或組成成分。
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此句為論書中的過渡語，用以引出後續的論頌（偈頌）。
在《俱舍論》及其疏論中，通常先以散文形式解釋法義，隨後引用原論的偈頌以資證明或總結。

此段論述是在分析「三漏」的構成。
根據俱舍論的分析，將煩惱與無明（癡）依據所處的境界分為三類：第一是欲界中的煩惱與癡，合稱為「欲漏」；第二是色界與形色界（上二界）中的煩惱與癡，因其屬性相同且皆在定地，合稱為「有漏」；第三是作為一切輪迴根源的「無明」，獨立為「無明漏」。
這是在對煩惱的細分與歸類。
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本段屬於《俱舍論》中對於名相分析的論辯。
討論對象為「瀑流軛」（比喻或特定法名），探討其在法相分類中是否能獨立於「漏」（klesha-avaskara，煩惱之漏）之外。
結論指出，由於其性質並不穩定（不順住），因此不能將其視為一個獨立於漏之外的單獨法相，而是為了分析其利弊而暫時別立。
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本頌旨在討論「取」（Upādāna）的定義與組成。
在俱舍論的分析中，將欲界、有、軛以及癡，以及見分（對對象的認知）劃歸為「取」的範疇。
而無明（Avidyā）雖然與取密切相關，但在法相分析上，因無明本身不具備能取的主體功能，故不將其作為獨立的「取」來建立。

此句為論疏之結構分析，旨在界定前文偈頌的義理分佈。
其核心在於分析「漏」（煩惱）、「瀑流」（強大的慾念或煩惱衝擊）、「軛」（束縛）與「取」（執著），這些皆是俱舍論中討論心法與煩惱時，用以描述眾生生死輪迴之束縛的關鍵名相。
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本段在定義『欲漏』的構成。
在俱舍論的分析中，漏（leaks）指煩惱。
欲漏是指使眾生繫結於欲界的煩惱。
由於『癡』屬於一切三界共繫的根本煩惱，不單屬於欲界，因此在計算欲漏體時將其排除，僅計欲界特有的根本煩惱與十纏。

本文討論在欲界之上（色界與無色界）所存在的有漏法。
根據《俱舍論》體系，上二界雖無粗重的欲欲，但仍有細微煩惱。
由於癡心（無明）遍一切法，不分有漏無漏，且瞋心在某些特定境界的定義中有所區別，此處界定上二界有漏的體組成份為五十二種煩惱（根本煩惱與隨眠），並說明其推導方式為從五部惑中扣除不適用者。
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此處討論的是俱舍論中關於「五十二種法」的分類。
將色界與欲界（或特定兩類法界）的法項合併計算，總數得出五十二項。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，這通常涉及對世界構成要素或心法之分類的定量分析。
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此處討論的是心意識在不同境界中的狀態。
在論述漏（Kliṣṭa/Asrava）的定義時，指出即便在較高的兩個境界中仍存在昏沈（心神昏暗）與掉舉（心神躁動）的煩惱，但因其程度極輕，未達至足以構成『漏體』（即足以導致輪迴流轉的深厚煩惱性質），故在法相分類上不將其歸入漏體。
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本句探討煩惱（纏）的生起機制。
在《俱舍論》的體系中，強調煩惱並非獨立且絕對自主的實體，而是依緣而起。
此處說明兩種特定的纏縛（繫縛）必須依託於其他心所或條件（他起）才能生起，揭示了煩惱的非恆常性與依他性。

此段落討論的是色界與無色界在定地（禪定層次）的分類。
在分析心所或界域時，將特定的層級合而為一，是為了區分其在有漏（受煩惱牽引）與無漏狀態下的屬性，屬於典型的俱舍論分析法，旨在釐清定境與漏盡有無之區別。
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本文論述隨眠（潛在煩惱）與漏（煩惱之流出）的關係。
在論述色界與無色界（二界）的隨眠時，因其在性質（無記）、運作方式（內門轉）以及發顯位置（定地）上完全一致，故在計算漏數時，將兩者的隨眠視為同一種漏。

本段討論「漏」的分類。
在俱舍論的分析中，無明（Avidyā）不僅是煩惱，更是導致眾生在欲界、色界、無色界（三有）中輪迴的根本因。
由於其決定性的作用，將這三界中各五種形式的無明（共十五種）總括為「無明漏」，以區別於其他類型的漏。

此處在討論「漏」（kliṣṭa-āsrava，煩惱漏）的分類與比喻。
在《俱舍論》的體系中，漏被比喻為瀑流（不可收拾之勢）與軛（束縛之具）。
文中說明欲漏所衍生的錯誤見解，其本質仍是漏，因此在法義上與漏同體，故將其類比為瀑流與軛，用以形容煩惱對眾生的強力牽引與禁錮。
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本句探討的是對法義分析的層次。
在有漏（尚未解脫）的狀態下，若僅是透過分析來區分各種見解，雖然在世俗上有其邏輯，但仍處於繫縛之中，故以「瀑流」（指激流般無法自控的執著）與「軛」（指限制自由的牲畜頸圈）來比喻這種分析雖有其用但仍未脫離煩惱的狀態。
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本句在討論煩惱與見解的性質。
在俱舍論的體系中，「見」指對法義的錯誤認知（邪見）。
將其比喻為「瀑流」是指其勢猛、難以抗拒且容易將人沖向下流（惡道）；比喻為「軛」（牛頸上的橫木）是指其具有束縛性，使眾生無法解脫，陷於輪迴。
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此處在論述欲界眾生被煩惱牽引、無法自拔的狀態，將其比喻為奔騰的「瀑流」。
這二十九項煩惱（貪瞋慢各五，疑四，纏十）共同構成了阻礙修行、導致輪迴的心理機制，屬於毘曇法相分析中的煩惱分類。
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此處討論的是能導致眾生在輪迴中隨流而下、難以自拔的煩惱法（瀑流）。
根據《俱舍論》的分析，將其分為三類：貪欲（對五欲六塵的執著）十種、慢心（傲慢）十種，以及疑心（對正法、師導、因果等的懷疑）八種，合計二十八法。
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此處討論的是導致眾生在輪迴中無法解脫的錯誤見解（見）。
「見瀑流」是以瀑布比喻錯誤見解的強大勢頭，使眾生被牽引而無法自拔。
在俱舍論的體系中，將三界（欲界、色界、無色界）中各處的十二種見解相加，總計為三十六種，說明誤見之深廣與複雜。
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此處論述的是無明（Avidyā）在三界（欲界、色界、無色界）中的具體分佈。
在俱舍論的分析框架中，將無明細分為不同層次，說明無明如何如同奔騰的瀑流般，使眾生在三界中輪迴不息且難以脫離。
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此句在《俱舍論》語境中，是用來描述論述風格或法義遞進的狀態。
所謂「如瀑流說」，是指對「四軛」（指繫縛眾生、使其無法解脫的四種牽絆/束縛）的分析與說明過程極其連貫、急促且強而有力，旨在讓學習者迅速掌握其邏輯關係。

本段討論於《俱舍論》中關於「見」之性質的分析。
論師將錯誤見解（邪見）比喻為「瀑流」與「軛（軛者，指繫馬之木材，喻指束縛）」，旨在強調邪見一旦形成，其推論過程具有強烈的慣性與執著力，能迅速牽引心識且使其陷入束縛，難以自拔。

此處討論「漏」（āsrava）的定義。
在俱舍論的分析框架中，「漏」是指煩惱隨業而流出，導致眾生不能在聖道上安定（不順住），且這種煩惱並非獨立存在，而是與生死輪迴相互牽引，使眾生持續處於生死之中。
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此處討論的是關於「漏」（tṛṣṇā/āsrava）的細分定義。
在《俱舍論》的分析框架中，某些心法因其作用猛烈且不具備「住」（持續停留）的特徵，無法在名相上獨立構成單一的「漏」類，必須將其視為整體漏上的一部分而綜合說明。

本段討論「取」與「軛」的關係。
在阿毗達摩（論書）體系中，「軛」象徵束縛眾生的力量。
此處將「取」的實體定義為「軛」與「癡」的結合。
欲取是對感官慾望的執著；我語取是對生存、自我存在之執著（有取）；見取則分為對錯誤修行儀軌的執著（戒禁取）以及對錯誤世界觀、人觀的執著（見取）。
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本句解析「欲取」的組成成分。
在《俱舍論》的體系中，欲取是指對欲樂的執取，其組成由三十四種煩惱法構成。
這包括四類五種的根本煩惱（貪、瞋、慢、無明）、四種疑心，以及十種能將眾生束縛在輪迴中的「纏縛」法。
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此處討論的是「我語」（atman-vacana）的組成成分。
在俱舍論的分析框架中，將產生「我」之執著與言說的心理法分解，指出由貪、慢、無明這三類各十種煩惱，加上八種疑心，共計三十八種心理法構成其體相。
。
此處在論述「戒禁取見」的組成構成（體）。
戒禁取是指誤信透過錯誤的禁慾或儀軌（如不合理的禁食、特定時間的禁忌等）能解脫的見解。
根據俱舍論的分析，將其分佈於三界，每界各列出兩類對應的禁取實體，以說明此見解如何根植於不同層次的生命狀態中。
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此處討論的是「見取相」（diṭṭhupādāna），即對對象產生錯誤見解並執著不捨。
在俱舍論的分析框架中，將導致錯誤見解的對象（體）分為三十種，並將這些見解分佈於三界（欲界、色界、無色界），每界十種，用以分析眾生如何因對色法、心法等產生錯誤認知而陷入輪迴。
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本句解釋色界上三天（色究竟天）眾生的煩惱特質。
由於上界眾生已捨棄物質身體的粗重感，但仍對內在微細的身心狀態產生執著，將其視為「我」，這種依據身心表象而產生的取著稱為「我語取」。
這屬於細微的我執，與欲界或下色界較粗重的執著有所區別。
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此句為論疏之論述，說明在解讀作者（我）的言論或論點時，應採取何種標準。
強調應依循主釋（主導性的解釋或核心解釋）的義理框架來界定與取捨，以確保對論義的理解不至偏離原意。
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本句分析「戒禁取見」的特殊危害性。
在所有見解中，戒禁取（透過盲目遵守禁忌來獲取解脫）因其強烈的執著與誤導，能直接阻礙聖道的進入，且其影響力不分階級，無論是在家或出家者皆易受其欺誑而走入歧途。
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本句在討論對「道」的錯誤認知（計）。
在世俗或初學者中，常將物質上的苦行（如忍飢）誤認為通往天界的功德，或將單純的捨棄欲樂視為達到清淨境界的唯一途徑，而非透過真正的智慧與正見來斷除煩惱。

此處討論十二因緣中「無明」與「取」的關係。
在俱舍論的分析框架下，無明（ ignorance）是根本闇蔽，而取（clinging/grasping）是對存在現象的執著。
無明是取的基礎，但無明本身並不等同於取這個動作（能取），因此在界定名相時，不將無明單獨列作「取」的實體，而將能對諸有（一切有為法）產生執著的心理作用定義為「取」。
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此處在討論十二因緣中「無明」與「取」的關係。
根據俱舍論的分析，無明是指對真理的迷失（不了相），它是一種缺失狀態，本身不具備主動抓取（取）的功能。
但在概論十二因緣的運作時，無明及其後續誘導的執著過程，常被合稱為「取」的範疇，以說明從迷失到執著的因果鏈條。
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此句為論疏之註釋，明確指出前文對「四取」（四種執著/取法）的分類與定義，是採取部派佛教中薩婆多部（Sarvāstivāda）的見解。
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本句討論「取」的定義。
在經部（Sarvastivada）的法義體系中，將「取」的本質界定為「貪」。
欲取是指對感官欲樂對象（五欲境）產生的執著與渴求，是導致輪迴的核心心理機制之一。
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本句探討「見取見」的心理機制。
在《俱舍論》的體系中，見取見並非單純的錯誤認知，而是當心意識對某種錯誤的見解（六十二見）產生「貪」的心理作用（即對該見解的認同與執著）時，才構成十結中的「見取見」。
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本句解析「戒禁取」的形成機制。
在《俱舍論》的法相分析中，戒禁取屬於「見取」的一種，是指誤信某些不合理的禁忌或戒律能導向解脫，因而產生貪著與執著。
其核心在於「貪」與「錯見」的結合，將外在的禁忌視為解脫的依據。
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此句論述「取」之分法中的「我語取」。
在俱舍論的分析中，當貪欲作用於三界（欲界、色界、無色界）的對象，並在心中或言語上生起對「我」的執著與認同（我語）時，即構成我語取。
這屬於對自我認同的深層執著，是輪迴的核心驅動力。
。
本句解析「取」的體性。
在俱舍論的分析中，四取（欲取、有取、見取、見所取）雖然在對象和形式上有所不同，但其核心驅動力與心理本質皆為「貪」，即對對象的執著與渴求。

此句為論疏中的章節過渡語。
在《俱舍論》的結構中，通常先定義名相（釋名），再討論其性質、種類與功能，以確保討論的基礎對象明確且統一。
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此句為論疏之質詢，旨在探討「隨眠」這一術語的定義與法義。
在俱舍論的體系中，隨眠是指與種子共存、潛在於心意識中，隨時準備發作的煩惱習氣，是修行者必須透過智慧根除的深層汙染。
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此為論書之轉接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後通常會接續對該偈頌的詳細釋義（疏）。

本偈論述「隨眠」的不同名稱與定義。
隨眠是指潛在於意識深處、隨時準備萌發的煩惱。
文中將其細分為隨逐（隨之而行）與隨縛（隨之束縛），並指出「住流」（停留在欲流中）、「漂合執」（隨波漂盪而執著）等詞彙在法義上與隨眠等同，用以描述煩惱潛伏且具有牽引力的特質。

本句為論疏對術語的釋義。
在俱舍論的脈絡中，「隨眠」是指潛在於心、隨時跟隨而起的煩惱種子，因其隱蔽且不易察覺，故以「微細」來形容其特質。
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本句說明根本煩惱（如貪、嗔、癡等）在心意識中的運作特質。
因其發生迅速且深藏於心底，修行者難以在當下立即覺知其起心動念，這種隱蔽且難以察覺的特性被定義為「微細」。
以「眠」為喻，是指在睡眠狀態下意識模糊、不自覺，比喻煩惱在潛伏或運作時，人往往處於一種無明的不覺狀態。
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此處討論的是煩惱的性質。
所謂「隨增」，是指煩惱能隨著其對象（所緣）或與其共生的心法（相應）而增加，進而加深意識的昏沈與障礙（昏滯），使眾生無法見到真理。
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此段討論煩惱與有情眾生之間「隨逐」的關係。
在論疏的分析中，說明煩惱一旦生起（得），便會像影子一樣跟隨有情，使其陷入輪迴之苦，強調煩惱對眾生的持續性傷害。
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本段屬於《俱舍論》對「隨」字的義理分析。
在討論煩惱與束縛的關係時，指出煩惱的「現行」（實際運作的狀態）具有隨之束縛有情眾生的功能，使眾生陷入輪迴不能解脫。

本句處於《俱舍論》對「漏」之分析語境。
此處在辨析關於「住流」（staying in the stream）與「漂合執」等名相，是用以說明修行者在脫離煩惱、斷除漏盡之過程中的狀態或對執著的定義，屬於對特定名相的釋義。
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此處討論的是煩惱或業力中的「住」之特質。
在《俱舍論》的體系中，探討心所或業的性質時，指某些因素會導致眾生在輪迴中持續停留，無法快速解脫，強調的是縛於生死、久不離脫的狀態。
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此句解釋「流」之義，指因著煩惱與業力，使有情眾生無法解脫，在欲界、色界、無色界的三界之中持續輪迴。
在《俱舍論》的體系中，強調因果與業力的驅使作用。
。
本句解釋「漏」之名義。
在俱舍論體系中，「漏」指煩惱（klesha），因其能使眾生在生死輪迴中不斷流轉，且如水漏般從眼、耳、鼻、舌、身、意六根門中流出，導致煩惱不盡，故得名為「漏」。
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此處在論述心法或業力的狀態。
將不穩定且強勢的善法比喻為「瀑流」，強調其勢頭猛烈且缺乏定力，雖為善品但仍處於漂蕩不定的狀態。
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本句在解析「軛」的隱喻義。
在俱舍論的語境中，將眾生因和合（聚集/共處）而產生的種種煩惱與痛苦，比作牽引牲畜的「軛」，象徵一種沉重的束縛與痛苦的來源。
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此句解析十二因緣中「取」的義理。
在俱舍論的體系中，強調「取」是基於有漏（即未斷煩惱）的依止，對生死輪迴產生強烈的執著與追求，進而導致「有」與後續的生死苦果。

本文旨在說明術語的同義性。
在俱舍論的體系中，「隨眠」（Anusaya）是指潛伏在心意識中、隨時準備啟動的煩惱習氣；而「結」（Bandhana）是指將眾生縛束於輪迴、使其無法解脫的煩惱。
兩者在描述煩惱的潛在性與束縛性時，義理相通，故稱其為等義。