大藏經白話翻譯計畫

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本句為論疏的章節綱要，旨在界定「業障」的討論範圍。
在《俱舍論》的體系中，業障是指因造作惡業而導致修行受阻、無法證果的障礙。
作者將其細分為體相、特定重罪（破僧、逆緣）、定罪標準（加行）以及對應的果報（重大果、無間同類），呈現嚴謹的論理分析結構。

本段探討修行者解脫所需克服的「業障」之定義。
在俱舍論的體系中，將導致極重果報、無法在下一世立即解脫的「五無間業」視為業障的核心實體（體），旨在分析其組成與性質，以釐清障礙解脫的具體原因。
。
此處為論疏之轉接語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，以便對其進行詳細的義理分析與註疏。

本句在分析「五無間罪」的構成。
無間罪是指罪業極重，死後立即墮入阿鼻地獄，中間沒有任何間隔。
文中將其細分為身業與語業：身業包括殺父、殺母、殺阿羅漢（三殺）以及破法（殺生加行之類）；語業則指誹謗僧伽或誑妄語。
此處重點在於區分業力的形式（身、口）及其具體內容。

此句為論疏中對文本結構的分析，說明前文之首句在邏輯或格式上起到標題、索引的作用，以便後續對應論述。
。
此處討論的是極重的「五逆罪」之中的四項身業。
在俱舍論的業力分析中，此類行為屬於極其沉重的惡業，會導致決定性的惡果，且在現世或次世即感果報。
。
此處討論律儀與業力。
在《俱舍論》的體系中，將「破和合僧」定義為一種由言語引起的惡業（語業），強調因言語挑唆、分化而導致僧團分裂的罪業性質。

本段討論的是極其沉重的業障（重罪）。
在俱舍論的律法與業果分析中，殺害父母與阿羅漢被視為最嚴重的殺業（五逆罪之類），在此處被歸類為「三殺」的範疇，用以說明不同層級的罪業及其對果報的影響。
。
此句討論關於「誑語」（妄語）的計數與定義。
在律儀或戒律分析中，即使是針對僧團的毀謗或欺瞞，只要構成誑語的定義，即計為一次違犯。
。
在俱舍論的體系中，此處討論的是構成業力的基本路徑（業道）。
「根本業道」指直接導致業果產生的核心行為，是用以分析業力如何運作、如何感果的基礎分類。

本段討論戒律中關於「殺生」的加行（準備或執行過程）。
在律法判定中，使佛身出血雖屬加行罪，但因如來具足不可思議之身，非凡夫能真正傷害，故在罪業量級上不被判定為最嚴重的「根本罪」。
。
此處為論述體系中的問答形式。
在律儀或俱舍論的分析中，探討違犯戒律的具體名相。
詢問者旨在釐清「破僧」（分裂僧團）這一特定罪名與廣義的「虛誑語」（說謊、欺瞞）之間的邏輯關係，以及為何在虛誑語的類別中，將破僧視為一種特殊的表現或名稱。
。
本段探討「破僧」這一罪名的邏輯定義。
在律儀與論典中，分析罪名時需區分「因」與「果」。
此處解釋「破僧」並非指破僧這個動作本身，而是指導致僧團分裂的「原因」（即誑語）。
這是一種「因受果名」的命名法，將導致結果的行為直接以該結果命名。

此段為《俱舍論》疏之目錄式導引，旨在系統化分析「破僧」（Sanghabheda）的法義。
破僧在律法中屬極重之罪，涉及僧團的純淨與正法傳承。
作者將其拆解為體（本質）、時處（時間空間）、緣（條件）、別（分類）及例外（無破法輪時）五個維度，以嚴謹的論述體系釐清破僧的成立條件與區分。

此處討論的是戒律中關於「僧團（僧伽）」之成立與破裂的法義。
在《俱舍論》的體系中，探討僧團是否破裂，旨在釐清僧團作為一個法體，在何種條件下會失去其統一性，以及破裂後的法律地位與修復可能性。
。
本句在討論破除見解（如我見、邊見）的過程中，關於「能破」的主體與「所破」的對象之成立條件。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在探討破除錯見的因果機制與成就之主體，避免落入實有的能所對立。
。
此為引出論頌的轉接語。
在《俱舍論》及其疏論中，通常先以散文形式解釋義理，隨後引用論頌（偈頌）作為權威依據，以便於記憶與傳承。

本段屬於俱舍論對「僧破」（僧伽分裂）之法相分析。
將「僧破」視為一種特定的心法狀態，定義其為「心不相應行法」，且在業力與性質上屬於「無覆無記」，意味其本身不直接構成遮法或染汙，但卻是導致僧團不和合的客觀法相。

此處屬於《俱舍論》對名相的細膩分析（體相分析）。
論師在界定「僧破」的定義時，將其區分為「體」與「相」。
說明「僧破」在法相上並非一個獨立的新實體，而是一種「否定狀態」，即原本應有的「和合」被破除後所產生的「不和合性」。
這體現了set-theoretic（集合論）式的分析方法，即透過定義對立面來界定特定狀態。
。
此句討論僧團和合與修行果位之關係。
在論述僧伽的純淨與和合時，強調只有在僧團未破裂、大眾和合的環境下，修行者才能順利地透過聖道（預流果等）而證得聖者之果。
。
本句討論僧團分裂（破僧）的定義。
在《俱舍論》的律儀語境中，和合是指僧團在法規與心態上的統一。
當僧團內部產生不可調和的爭端導致分裂時，其「和合性」即被破壞，隨後產生的非議與對立，在法相上定義為「不和合」。
。
本句探討屬性（特性）與其對立面的關係。
在俱舍論的分析框架中，某種性質的「不」或「非」（如不和合），其體質即是該性質（和合）的缺失或不存在（非得）。
這是在定義名相的體相時，透過否定對立面來界定其本質。

此句在論述心不相應行法的分類。
根據有無覆遮（覆）與有無記性（記）來區分。
不和合心不相應行是指不與心相應且不與心共同運作的行法，其中不具備善、惡或覆遮性質的，即定義為無記性。
。
此處討論的是業力的性質。
在《俱舍論》的體系中，無記（不可思議、非善非惡）之法通常不產生業報。
此問旨在質疑：若某種心意識狀態被定為「無記」，則邏輯上不應導致如「無間地獄」般極其沉重的果報，用以探討業力產生的具體條件。
。
本段討論「破僧」（使僧團分裂）在律儀與業果上的定義。
根據《俱舍論》的分析，破僧行為的根源在於「誑語」（虛妄之語），而誑語在特定條件下屬於無間罪（極重罪）。
這裡區分了「體」與「果」：破僧的結果是無間罪產生的果報，而非無間罪的直接組成實體，但因其結果之嚴重，依因果關係而得名為無間罪。

本段討論的是律藏中關於「僧破」（僧團廢除/除名）的法義判定。
重點在於分析當僧團被廢除後，其成員身分的認定（成立與否）以及在律法程序中屬於「定」、「不定」或「無記」的狀態。
此處在辨析「能破者」（執行廢除的人）與「所破者」（被廢除的人）在法理上的對立與成立關係。

此處屬於論理辯論的分析，討論在破斥對手觀點時，「能破者」（主體）成立的時空條件與法義基礎。
在俱舍論的邏輯分析中，必須先確立能破之人的成立狀態，才能進一步論證破斥的有效性。
。
本句探討破除僧戒（犯波羅夷等重罪）之僧人在果報上的去向與時間。
在《俱舍論》的業報體系中，重點在於分析惡業如何導向特定的異熟果（如墮入地獄或惡道），以及該果報產生的時間時序（如現法、次身或後身）。
。
此為承接詞，標誌著論著中將引用偈頌（頌）來概括或證明前文的論述內容。
在《俱舍論》及其疏論中，通常採取「先立論（論）、後引頌（頌）」的結構，以確保法義的嚴謹性。

本偈討論在特定戒律情境下，若行為僅構成對戒律的破壞而未達至極重罪業時，其果報的性質。
指出此類「虛誑語」之罪雖不至於立即墮入地獄且永不復返，但其業力會在一個劫的時間內不斷成熟，且痛苦的程度與造罪的深淺成正比。

此句為論疏中的結構分析，旨在將前文的偈頌內容進行邏輯拆解。
在《俱舍論》的分析框架下，對「罪」的探討需涵蓋其體相（性質）、時處（條件）以及隨之而來的果報（苦增），以建立嚴密的因果推論。
。
本段討論律法中「破僧罪」的成立條件。
在俱舍論的分析框架下，強調罪業的成立需有實際的「破」之結果。
破僧罪的「性」（本質）在於誑語（欺騙），而「體」（實體）則由「語表」（顯現出的言語）與「無表」（內在的心念/意圖）共同構成，說明罪業不僅在於言詞，更在於其背後的意圖。

此句在討論五逆罪的果報差異。
在《俱舍論》的體系中，並非所有犯五逆罪者都必然墮入最嚴重的無間地獄，而是區分了罪業的強度與成熟度。
只有達到「無間一劫熟」的條件者，才必定在無間地獄中受滿一劫之苦。
。
此處討論業報成熟的機制。
根據論義，業報分為次生（依序成熟）與同生（同時成熟）。
提問者質疑：若所有逆罪都採取「次生」模式（即一個成熟後才接下一個），則不可能在單一生命週期（一生）中同時感得多項罪報，藉此探討業力感應的複雜性。
。
本段討論業報與果報之強度關係。
根據俱舍論的體系，地獄中的痛苦程度並非單一，而是隨造業的數量與性質（逆行）而遞增。
此處強調「罪」與「苦」的正比關係，說明惡業之深重會導致受報時的痛苦倍數增加。

本段進入律義分析中關於「破僧」（Sanghabheda）的討論。
破僧是極重的罪業，必須在特定條件（緣）下才成立。
此處透過三個關鍵要素——主體（誰）、場所（何處）、客體（誰）——來界定破僧罪成立的必要條件。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討對特定法義或執著的「破除」是在修行或認知過程中的哪個階段、何種條件下達成。
在《俱舍論》的分析框架中，通常涉及對名相、實相的辨析，以及在何種心所作用下消除對法的誤見。
。
此句在《俱舍論》語境中通常涉及對物質（色法）或特定法相之壽量、毀損時間的論辯，旨在分析法之生滅與時間關係。
。
此句為過渡語，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，以對應前文的散文解釋。

此處討論的是破除外道執著的時限與境界。
在《俱舍論》的語境中，「破不經宿」是指在極短時間內（不超過一夜）即能透過觀察聖者的淨行或面對異教論述，而破除對外道法義的錯誤認同，轉向正法。

本句在討論「破僧」（造成僧團分裂）的條件。
在律法定義中，並非所有出家人都能導致僧團分裂，必須是具有一定地位、資歷且能影響他人認同的「大比丘」（具有領導力或影響力的比丘），其行為或教唆才足以造成僧團的破裂。
因此，排除不具備此等影響力的在家眾或比丘尼。
。
本句在討論修行者的分類。
在《俱舍論》的語境中，區分「見行」與「愛行」是指修行者在進入聖道後的不同狀態或動力。
這裡強調「見淨行」是指已經獲得正見、依正見而修行的聖者，將其與仍受愛欲（渴愛）牽引而行的凡夫或未證見者區分開來。
。
此句在論疏中定義「淨」的對象，明確將其界定為具備持戒狀態的修行者，用以區分於破戒者，旨在闡明修習特定法門或獲得特定果位時，對戒律純淨度的要求。
。
此處討論戒律與威儀的關係。
在《俱舍論》的分析中，犯戒不僅是法義上的 transgressions，更會導致行者在形相與行為上失去莊嚴（威儀），使他人對其產生輕視或評價其缺乏規矩。

此句討論在論辯中如何處理「異處」的破除。
在佛教論理中，若欲破除對方的錯誤見解（異處），應採取適當的論證策略，而非在面對如來時強行爭論。
這不僅是出於對如來威德的敬畏，更是在說明如來之教法具有絕對的權威與威懾力，使對立之見在如來面前自然消融，無法成立。
。
本句討論在論述「破」之義理時，對象的差異。
愚夫的見解或行為僅能對尚未覺悟的異生（凡夫）產生影響或打破其錯覺，但對於已證悟真理、契入法性的聖者而言，其穩固的智慧與證果無法被愚夫的妄言或見解所撼動。
。
本句討論心所法中「忍」之性質。
在論述心法是否能被外力或後續心念所破除（破除前念之相）時，提及部分觀點認為「忍」這種心法一旦生起，其狀態具有穩定性，不可被輕易破壞。
。
此處為論疏對頌文名相的釋義。
在《俱舍論》的語境中，「愚夫」並非單一定義，而是根據討論的次第，分別指涉「未入聖流（未得聖果）」與「未獲忍性（未達忍位）」兩種不同層次的凡夫狀態。
此句旨在釐清同一術語在不同上下文中的指代對象。

本段討論「破法輪」的義理。
在俱舍論的語境中，此處解釋「忍」並非指忍辱巴拉蜜，而是指對特定教法的「信受」與「認同」。
當修行者信奉與佛法相悖的異師（外道）之說時，其心意識被異法佔據，導致正法之輪無法轉動或被毀壞，故稱為「破法輪」。
。
此處描述提婆達多企圖篡奪教團領導權，以自稱為「大師」來否定佛陀（喬答摩）的權威，體現其慢心與對法統的顛覆。
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此句描述外道對佛法（八正道）的否定，主張其自身提出的「五法」纔是解脫之途。
在《俱舍論》的語境中，此類對比是用來分析外道邪見與正見之差異，強調外道雖亦追求解脫，但其所依據的「道」與佛法之八正道截然不同。
。
本段旨在警告對邪師及錯誤教法的盲信。
提婆達多企圖通過制定極端苛刻的戒律（五法）來取代佛陀的教導，以獲取領導權。
在論書語境中，這被視為對正法（法輪）的毀壞，因為出離道應建立在正見之上，而非基於對個體權威的盲從或極端禁慾的誤解。
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此處引用《正理論》說明特定修行者或特定律制下的五項禁制與生活規範。
內容涉及飲食（乳、肉、鹽）、衣著（不截衣）及居住環境（邊寺）的限制，旨在透過簡樸與禁慾來支持禪修或履行特定的戒律要求。
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此段描述的是古印度修行者或部分比丘所採行的極端苦行（Duhkha-caryā）。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，這類條目是用來界定修行者的律儀或特定的苦行標準，用以對比中道修行與極端苦行的差異，強調對身體慾望的極限剋制。
。
此處討論的是關於「和合」與「破」的時間定義。
在俱舍論的分析中，區分「不經宿」與「不經宿住」的細微差異，旨在精確界定現象發生與恢復的時限，屬於對名相定義的嚴謹分析。
。
此處討論僧團中破戒或誤導他人之僧侶。
在論述中，「法輪」象徵正法的傳播與聖道之成就；「破法輪」是指其行為導致正法受損或使他人無法進入聖道，從而破壞了法輪的運轉。
。
本句定義「破僧」的義理。
在律藏與論書體系中，「僧和合」是指僧團在羯磨（議事）中達成一致且維持和諧。
若有人採取惡意手段導致僧團分裂、不和，即構成「破僧」之罪，此屬嚴重違犯僧伽規律之行為。

本段進入對「破法輪僧」之分佈與數量的討論。
在《俱舍論》的脈絡中，此處在分析不同地區（洲）中，能轉化或破除特定僧團（二僧）之見解的聖者分佈情形。
。
此句為論疏中針對僧團管理與戒律程序的質詢，旨在釐清特定地域（洲）中，因不依正法程序（羯磨）而導致僧格損毀或違犯戒律的人數與分佈。
。
此為承接詞，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，以作為論述的依據。

此處討論的是僧團在不同地域（洲）劃分行政或管理等級（等分）的差異。
根據不同的僧團派系（如破法輪僧與破羯磨僧），其對地域劃分的認可或適用標準有所不同，體現了當時部派在律制與地理認知上的細微差異。

本句解釋為何贍部洲在四洲中具有特殊地位。
根據論疏義理，佛陀僅在南贍部洲出世，因此正法（法輪）僅在此洲被啟動與傳播，其他三洲雖有長壽與福報，但缺乏佛陀導師而不能破法輪。
。
此處討論的是在判定僧團正邪或進行法義辯論時的人數構成。
透過將八位比丘分為兩組（正與邪），並加上一位判定者或主導者，共計九人，以透過對比來揭示正法與邪見的差異。
。
此處討論的是關於證悟境界的層次與破除執著的難易。
文中提到「第九」是指特定的煩惱或見解層次，由於破除此層次難度極高，因此能依此路徑（須九人）達成證悟的人數極其稀少。
。
此句在論述數量或類別的界定，說明在佛教論典中，使用「等」字（等言）不僅是指類比，更是用來標示該項對象在數量上極其繁多且不設上限（無限），以破除對數量的執著或限定。

本句討論神通的範圍。
在俱舍論的體系中，破羯磨（摧毀障礙之神通）因其與聖法（解脫道）的關聯，其作用範圍可遍及三洲（三大洲），而其他神通則有其侷限性。
。
此段討論律藏中關於作羯磨（僧團法律程序）的人數規定。
在特定情況下（如僧團分裂為二部），為了確保程序合法且獨立，每一部需有四名比丘，因此合計最少需要八人才能完成相關法律程序。
。
此處討論的是心所法或意識狀態的層次劃分。
當修行或認知狀態超越前述的遮蔽（障礙）後，達到一種平等的境界，因此將其定名為「八等」。
在《俱舍論》的分析框架中，這通常涉及對心意識功能或定境層次的精密分類。

此處為論述結構的過渡，進入討論「破法輪」時間點的否定情況。
在《俱舍論》的體系中，分析各種心理狀態（心）與其對應的時分，探討在特定條件下是否不存在「破法輪」這一心法狀態。
。
此為論疏中的轉接語，提示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，以作為後續詳細解釋（疏）的依據。

此處討論的是「破法輪僧」（指毀壞正法傳承之僧）存在的條件。
根據論述，在特定的時間點（如佛陀初弘法、入滅後、以及特定的病期前後）或空間狀態（未結界）中，並不滿足構成「破法輪」的條件或定義，故說明在該六種情境下不存在此類僧眾。

此句為對前文「初」字的解釋，明確設定時間背景為佛陀在成道後、開始傳法（轉法輪）的初期階段，用以界定後續論述的適用時間點。
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此處在討論佛陀入滅的時機或類別，區分前項與後項，明確指出後者是指佛陀即將進入最終的般涅槃狀態。
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本句討論僧團（僧伽）的團結與和合。
在特定的條件或時間（二時）中，僧團成員在戒律執行與教義認同上達成高度一致（一味），這種和合狀態是維持僧團清淨與延續的核心，因此不可被外在或內在因素所破壞。
。
本文以「皰」（皮膚病瘡）作為比喻，說明在修行過程中，若在正戒或正見中混入邪戒或邪見，雖表面上看似在修行，但實際上這種錯誤的成分如同瘡皰一般，會對修行造成損害，妨礙正法的成就。
。
此處以「皰」的生成與破除作為比喻，旨在說明事物發展的階段性（次第）。
在論述心法或物質現象的生滅時，強調必須先達到特定的成熟狀態（皰生），後續的轉化或消除（破）才具有成立的基礎。
。
此處在討論聲聞弟子中的名相分組。
根據俱舍論的分析，將弟子依據其特長分為「止（奢摩他）」與「觀（毘婆舍那）」兩類。
目連以定力著稱，屬止之首；舍利弗以智慧著稱，屬觀之首，兩者合稱為第一雙。
。
此處討論修行過程中「止」與「觀」的配合時機。
在瑜伽行派的修法次第中，將修行進程分為不同階段，此句定義「雙前」是指尚未進入止觀同步運作（雙時）之前的準備或初階階段。
。
此處討論僧團分裂後恢復和合的條件。
在論述僧團和合的法義時，強調必須有原先和合的僧眾（和僧）作為基礎，依循法理（法爾），才能使分裂的僧團迅速恢復團結。

此處討論的是佛陀滅度後，正法傳承與對治外道的困境。
在論述中，強調缺乏如佛陀般具足智慧與威德的「真大師」來破除敵對的邪見或外道，導致正法易受影響。
。
此處討論律藏中關於「結界」（Sīmā）的規定。
在論述僧團分爭或處分時，若該處尚未建立正式的結界，則不存在「在單一界域內僧團分裂成兩派」的情況，因此在判定違犯或處分基準時，其邏輯與已結界者不同。
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本句討論在特定修行位次或心所狀態中，是否具足足以「破法輪」（指打破舊有錯誤見解、建立正法或啟動轉法輪）的條件。
在俱舍論的體系中，此處旨在界定特定法相在六位階級中並不具備轉法輪之能。

此處為論疏之結構性導引。
在分析法相或因果時，除正因、助因外，需分析阻礙果實產生的「逆緣」。
作者在此處將討論焦點從次要的側面論述（傍論）轉向核心的逆緣分析。
。
此為論疏之慣用語，標誌後接部分為《俱舍論》之原頌，而目前的文本則是針對該頌文的詳細解釋（疏釋）。

本句論述關於「逆罪」的認定。
在佛教論典中，僧團或出家人被視為「恩德田」（福田）。
若修行者對此福田產生毀壞、背棄之行為，無論其採取何種形式或手段，其行為本質仍屬於「逆」之罪業，不能因形式的轉變而免除罪責。
。
本段討論關於傷害佛身之業報。
在論述中強調，因佛身之殊勝，無論主觀意圖是否為「誤」或「無心」，只要造成佛血流出之實害，其業障極重，將導致修行者在後世無法證得聖者果位（無學果）。

本句解析「無間罪」的構成條件。
在論述中，將具備恩情且能令修行者獲益的人比作「恩田」與「德田」。
若對此類對象進行背叛或毀壞，其業力極重，足以導致墮入無間地獄。
。
本句說明父母在世俗因果中的重要性。
在《俱舍論》的語境中，強調報恩與因果，將父母比作「恩田」，意指種植善行、報答恩情之處，且明確指出肉身之生存依賴於父母的生養，故為「身生本」。
。
本句解釋「福田」或「德田」的義理。
在《俱舍論》的脈絡中，強調福田的成立需具備兩個條件：一是受供者（佛、羅漢）本身需具足勝德（清淨心），二是供養行為能使施者獲得對應的勝果。
佛與羅漢因證悟解脫且具大慈悲，能使供養者獲得最大福德，故稱為德田。
。
本句討論罪業的成立條件。
在《俱舍論》的判準中，逆罪（如五逆）之所以沉重，是因為其行為對象（所依）具有極高的德行（如父母、阿羅漢），毀損如此殊勝的德行依止，故使罪業變得極其嚴重。

本句討論關於「五逆罪」中殺父母罪的認定邊界。
在部派佛教（如俱舍論）的論議中，探討當父母轉生為動物或其他形式（形轉）時，殺害該生物是否仍被視為殺父母的極重罪。
這涉及對「身心連續性」與「業報認定」的法義辨析。
。
此處討論的是關於「五逆罪」中殺父、殺母等罪業的認定。
即使對象在殺害過程中改變了外貌或形態（轉形），但只要其生命的本質、肉體實體（依止身）依然是同一對象，則殺害行為依然成立，不能因形態改變而免除逆罪的業果。

本句討論的是律藏中關於「五逆罪」中「害母」之定義界限。
重點在於探討胎兒在被接獲、出生後，其身分是否仍被視為與母親的生物連結，以及殺害此類特殊情況下出生的胎兒，在法義上是否等同於殺害親生母親或構成對母體的逆行傷害。
。
此處為對論頌內容的釋義，旨在明確定義「彼血」在特定語境下是指涉本生母的生理特徵或分娩過程，以釐清論議對象的具體指稱。
。
本句討論在《俱舍論》體系中，關於「逆罪」（極重罪）的成立條件。
強調殺害特定對象（如父母、阿羅漢等）之所以構成逆罪，其法義基礎在於對「身」（生命本體）的毀損，而身是產生所有業報的根本基質。
。
此處討論的是關於「五逆罪」中「殺母」的定義界定。
在俱舍論的法義分析中，逆罪的成立需基於特定的親緣關係（如生母、養母或具有同等恩義的對象）。
此句旨在說明後母（繼母）在法律或因果定義上，若不符合特定養育恩義的條件，則不被歸類為構成「五逆」之重罪。
。
此處為論述中引用或描述的世俗倫理與生活次第，說明在特定家庭關係中，應尊重並諮詢照顧者的意願，以維持生活之安穩，屬論書中為說明某種情境而設的敘事部分，非核心法義討論。

本句在討論律藏中關於「殺害」罪業的判定。
在此處討論的是「誤等」的定義是否成立。
在俱舍論的分析中，若心念已起殺父母之強烈惡意（逆罪），即便最終殺死的是他人，在業力與意圖的判定上，並非單純的「誤殺」，而是從起心動念處已構成極重之逆罪，故論述其在特定法義分類中不應被視為一般的「誤等」。
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本句討論五逆罪（尤其是殺父母）的成立條件。
在俱舍論的判準中，五逆罪的成立必須具備「主觀意圖（殺心）」與「客觀對象（父母）」的一致性。
若主觀意圖是殺他人，雖客觀結果殺了父母，但因缺乏對父母的殺心，故不構成五逆重罪。
。
本句在分析心所或業道的細微定義。
在討論傷害行為的性質時，說明「等」字在此處的特定指涉，即行為者將對待自己的傷害標準，同樣地施加於他人身上，以此界定該行為的範圍，排除其他可能的解釋。
。
本句探討的是「罪業」與「表」（標誌/顯現）的關係。
在俱舍論的業報分析中，討論同一加行（動作）是否會因對象不同而產生多個罪業，以及這些罪業是否都能在現實中產生對應的顯現（表）。
此處說明即便是一次動作，若對象不同（母與他人），則構成兩種罪，但並非所有罪業都會有對應的顯現標誌。
。
本段討論五無間罪（極重之業）在現世所顯現的異相（表徵）。
根據《俱舍論》體系，殺母罪被視為最嚴重的業力，其勢力之強導致罪人即便在未墮地獄前，其身體或環境也會出現明顯的異常徵兆（表），而其他較輕的無間罪（如殺父、破僧等）則未必如此明顯。
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此處討論的是setu（表/色塊）與paramāṇu（極微）的區別。
在俱舍論的物質分析中，極微是不可再分的最小單位，而『表』則是極微積聚而成的可見形體。
兩者的區別在於一個是組成單元，一個是組成的整體。
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此處討論的是「表業」（pariṇāma-karma），指在殺害行為完成後，即便兇手離開，但其造作的業力仍持續作用，直到被害者死亡。
此論證旨在說明業力具有持續運作的特性，而非僅在動作瞬間完成。
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此段討論構成「五逆罪」中「殺阿羅漢」的心理條件。
根據《俱舍論》的分析，即便行為者在主觀上沒有認出對方是阿羅漢（無阿羅漢想），但只要其殺心是確定的（定殺心），且對對象不作區別（無簡別），在客觀結果上依然成立逆罪。
這強調了在特定罪業判定中，對象的實際身分與殺心的確定性是判定罪名的關鍵。
。
此處討論的是關於「五逆罪」在對象重疊時的計數問題。
根據《俱舍論》的論理，判定罪業的標準在於對象的「身（個體）」。
即便對象同時具備「父親」與「阿羅漢」兩種身分，但由於身體只有一個，因此在法律（律法）上的計罪僅算作一次逆罪，而非兩次。

此句討論關於「五無間罪」中殺害佛陀的構成條件。
在俱舍論的分析框架中，必須滿足特定的殺害條件（如殺害佛陀或阿羅漢）才成立無間罪。
此處辨析若僅造成佛血流出，但後續未對無學聖者造成特定傷害，或未完成殺害佛陀的完整因果，則不判定為無間罪。
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本段討論構成「五無間罪」中「破set-仏身血」的心理動機。
根據俱舍論的辨析，構成無間罪的核心在於「殺心」。
若主觀意圖僅為傷害（打心）而非奪命（殺心），即使客觀結果造成佛身流血，在法義上亦不成立無間罪，強調了造業時「心念（Kamma/Karma）」的決定性作用。
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本段討論關於殺害阿羅漢（無學）是否構成五逆之『無間罪』的細節。
根據俱舍論的分析，判定是否構成無間罪，關鍵在於行為發生時對方的身分。
若殺害對象在被殺時尚未證得阿羅漢果（無學），即便其在隨後（將死之時）才證果，殺害者的行為在發生時並不符合殺害無學者的條件，因此不至墮入無間地獄。

本段討論於特定禪定層次（加行定）犯下極重罪（無間罪）時，其果報與解脫之矛盾。
重點在於探討「不可轉」的定力是否能抵銷或共存於無間罪的定業之中，以及這是否影響最終的離染與成聖。
。
此句為承接語，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），用以證明或總結前文的論述。

此句討論於《俱舍論》之業力與果報體系中，若修行者在定中或加行階段仍造作與正法相反的逆行（惡業），則其所獲之果必然伴隨染汙，無法達成清淨的解脫果位。

此處討論的是「五逆罪」的業力決定性。
在《俱舍論》的業力分析框架中，若五逆之業已成且無轉機，則該眾生在未淨化此汙染前，無法直接跳脫染汙狀態而證得涅槃果位，強調重罪對修行果位的絕對阻礙。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論業報之強弱。
無間業是指導致墮入無間地獄的極重業，其特點是果報連續不斷，中不間斷。
此段旨在透過比較不同惡行之輕重，釐清導致極重果報的決定性因素。
。
此句為對論的詢問，旨在探討在各種善法（妙行）與世間善業（如佈施、持戒等）中，哪一種行為能帶來最殊勝的果位。
在《俱舍論》的框架下，通常旨在引導出對「正法」或「出離心」之修行的重要性討論。
。
此為論疏之轉接語，標誌著後文將引用《阿毘達磨俱舍論》的偈頌原文，隨後將對該偈頌進行詳細的白話解釋（疏釋）。

本句討論律儀中的罪相。
在僧團中毀謗他人或捏造罪名（破僧），因其破壞僧團和諧且損害他人清淨，在律法界定中屬於極重的罪行。
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此句論述關於「第一有」（即第四禪）之思業所導致的果報。
在俱舍論的體系中，分析修行者在色界第一有（第四禪）中產生的思（意業），將導致其在世間善果的層級中獲得中等的果報，而非最高果報，旨在闡明禪定層次與果報等級的對應關係。

本段論述「破和合僧」罪業極重的原因。
在《俱舍論》的律法分析中，破僧之罪在於其主觀上的「知法非法」（明知故犯）以及對集體僧團（和合僧）的破壞。
此行為不僅對僧團造成實質損害，更在法義上毀損了佛法的傳承（法身），並對眾生的解脫路徑造成嚴重障礙，故被視為極重之罪。
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本段論述僧團分裂（破僧）的嚴重惡果。
在《俱舍論》的語境中，僧團的和合是正法傳承的基礎。
一旦僧團破裂，不僅影響出家者，更會導致整個世間的修行環境崩潰，使眾生無法入道或證果，最終導致法輪不轉，令所有眾生陷入擾亂，並在業力牽引下墮入極其深重的異熟果報中。
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此處在討論五無間罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧集、出佛身口等）的罪業輕重之區分。
論述者根據受害者的「恩義」深淺來判定業報的重量，認為恩情越深，造罪越重。

本段探討「思業」（心行）的強大力量。
在俱舍論的業果體系中，若修行者在生起善心時，伴隨強烈的投生第一有頂天（頂上頂天）的願望（思），其果報之久、位格之高，在世間善業中屬於頂端，說明瞭意識的定向（思）對決定未來受生處及壽量具有決定性影響。
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本句討論業力在決定受生（異熟果）時的優先順序。
在俱舍論的業力體系中，頂業（臨終前最強烈的業）對於決定下一輩子的投生方向具有主導性的決定作用，其影響力在異熟果的顯現上優於其他類型的業。
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本段討論修行者如何透過堅定且與定相應的思惟（金剛喻定），達成斷除一切結縛（結）的目標，最終獲得離繫（脫離束縛）的果位。
文中提到使用「世間善言」是為了將深奧的法義簡化，使之易於理解，以導向最終的解脫果位。

本段進入《俱舍論》中關於地獄果報的討論。
重點在於釐清「無間罪」（即極重罪，死後立即墮入地獄，中不經餘處）與「地獄定生」之間的邏輯關係，探討是否除了無間罪之外，還有其他罪業也能導致定生地獄。
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此句在探討業力感果的確定性。
在《俱舍論》的語境中，討論的是犯下極重罪業（無間罪）後，其同類業（指性質相同、強度相當的業）是否必然導致受生於無間地（地獄最深處）。
這涉及業力強弱與果報對應的論辯。
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此處討論的是阿羅漢在有餘邊地（有餘涅槃）狀態下的心識生起問題。
針對某種心法是否為「無間生」（即前念後念之間完全沒有間隙地接續），師尊（論師）予以否定，指出其生起過程並非無間接續，旨在釐清心法生滅的次第與間隙。
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此句為論疏中之詰問，旨在探討在特定的法相或心所分類中，哪些要素被定義為同一類別（同類），以釐清其共同特質與界限。
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此為引出論書中偈頌（Gatha）的標誌性用語，旨在以簡練的詩 verse 形式概括前文的分析或提出核心論點，以便於記憶與傳承。

本句論述與五無間罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧集、出狂言）性質相近的重罪。
在《俱舍論》的體系中，將辱母、殺定中菩薩、殺有學聖者、奪僧和合緣及破壞率堵婆，視為具有相同惡業分量且導致極重果報的罪業。

此處討論律法中的重罪界定。
在部類法義中，將汙辱（通常指性侵害或嚴重毀損名譽）母親或具備高階證果（無學）的尼僧，在罪業的量級上視同於殺母之重罪，強調對尊長與聖者的極大不敬與傷害。
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此處討論罪業的量級比對。
在論述殺害對象之罪過時，將「住定菩薩」（處於深定中、不覺察外界的菩薩）與「父親」並列，旨在說明殺害具備高度修行果位的聖者，其造業之深重程度與犯下五逆罪中的殺父罪相當。
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本句討論殺害聖者的罪業量級。
在論述中，將「有學」聖者（如三果聖人）與「無學」聖者（羅漢）視為同屬聖者之列，故其殺害之罪在類別上被判定為相同，均屬極重的惡業。
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此處討論律法中關於「破僧」的罪相。
在俱舍論的分析框架下，任何導致僧團失去和合狀態、造成分裂的行為，無論是直接導致分裂還是破壞和合之條件，其罪性均被歸類為同一類別，強調其對僧團共住和諧的嚴重破壞性。
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本句討論毀損佛造像或佛塔（窣堵婆）的罪業量級。
在律學與論書的判斷中，將毀壞佛塔視為對佛身直接造成傷害的等同罪行，強調對聖物之毀損即是對佛陀本身的不敬與傷害。

本段討論異熟業（果報業）如何對眾生產生時間上的阻礙，使其無法在特定時間內脫離輪迴或成就解脫。
此處屬於俱舍論對業力與時間關係的分析，旨在釐清業報如何成為修行與解脫的障礙。
。
此句為轉接詞，標誌著論師將引用正式的偈頌（論頌）來概括或證明前文所述的理論要點，是論疏體例中常見的結構，用以區分散文解釋與精煉的偈頌。

此句討論修行者在證得不還果（即三果位之二）前的狀態。
指修行者即將獲得不再退轉的忍辱力，且不再被初級的學習階段（學業）所限制或阻礙，顯示其心法已臻於高度穩固，足以邁向更高的解脫境界。

此處討論修行位階之轉換。
在小乘修行體系中，頂位（頂端位）是進入忍位（預流果位）之前的最後階段。
由於忍位具有不可退轉的特性，能超越三惡道（異熟地），因此若有未竟的惡趣業力，會成為進入此位的嚴重障礙，必須先清淨或轉化，方能證果。
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此句以世俗債務為喻，說明在輪迴或修行過程中，過去累積的業力（如債主）會在關鍵轉折之時（如欲脫離苦海或遷轉）顯現為障礙，阻礙個體的解脫或前進。
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此句討論阿那含（不還果）聖者在證果前後的業力運作。
由於不還果者不再回返欲界，因此所有會導致欲界投生的繫業（繫業）皆不再起作用或成為障礙，唯有為了維持現前果位所需承受的業報（隨順現法受業）仍會顯現。
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本文討論證得「無學果」（阿羅漢果）前的障礙。
在進入最後證果階段時，過去積累的色界業與無色界業會形成強大的牽引力，阻礙修行者直接證果，必須將此類業力及其順現的狀態予以排除，方能圓滿證悟。

本句為論疏的結構導引，旨在界定菩薩道修行的具體相狀。
其邏輯由內在的定力（住定位）、外在的行為實踐（相業）、對覺者的敬意（供養佛）以及全方位的利他圓滿（六度圓）組成，構建出一個完整的菩薩行框架。

此處為論疏之導引，旨在探討菩薩修行過程中，在何種特定的位階（位）能真正穩定地安住於定境（住定），以釐清修行次第與名相之定義。
。
此處為論述過程中的疑問句，旨在探討在特定心法狀態下，判定為「定（Samādhi）」的具體定義與條件。
在《俱舍論》的體系中，定指心意識於一對象上維持不散的狀態，此句接續前文以釐清定義邊界。
。
此為論書之過渡語，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後則是對該偈頌進行詳細的釋義（疏）。

本偈描述菩薩在成佛前的積累過程。
透過修習能帶來美好相貌的善業（妙相業），使菩薩在六道輪迴中能穩定地獲得名聲與地位，並投生於有利於修行且具備物質條件的富貴家庭。
具足男性身（指當時修行環境中較便利的身份）與堅固的菩提心，是為了更有效地積累福德與智慧，以利於最終的正覺。

本句解釋佛陀成就三十二相之因緣。
依據論疏體系，佛之相好並非偶然，而是在極長的時間尺度（三無數劫及百大劫）中，透過特定的善業（果業）積累而成的果報。
此處強調的是相好與前行業力之間的因果關係。
。
此處討論的是「定」在廣義上的定義，而非僅指禪定（Samādhi）。
在《俱舍論》的分析框架中，將「定」分為不同層次，此處提到的「善趣定」是指一種業力導致的穩定狀態，使眾生能持續處於善趣（人、天），免於墮入地獄、餓鬼、畜生等惡趣，屬於世俗義上的安定。
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此處討論的是在特定業力或果報影響下，決定性地投生於高階層家庭（貴家）的狀況。
在古印度種姓制度與社會結構中，婆羅門與剎帝利代表權力與知識的頂端，而鉅富長者則代表經濟實力，此類投生被視為具備良好外在條件的果報。
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本句在分析決定個體修行成就不等或資質差異的因素。
在《俱舍論》的分析框架中，根器（根）是指成就善法或解脫的潛能與條件。
此處說明出身於貴族家庭的人，由於環境與稟賦，較容易具備完整且優秀的根器，不易有缺陷，因此在修行起步或資質上具有優勢。
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此處討論的是關於身相（種姓/性別）在輪迴中的定相。
在《俱舍論》的分析框架中，探討眾生在受生時，由於業力或特定條件之影響，使其在多世中維持同一性別而不轉移的狀態。
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此處描述的是四果定（或相關定相）中的一種能力。
在論疏語境中，指透過專注的定力，使心意識能清晰地憶起前世的種種身分、處所與經歷，屬於神通相之宿命通。
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此處論述「堅固定」之義，強調在實踐菩提心或善法時的心理韌性。
其核心在於將「定」應用於利他行中，使修行者在面對外界的挫折與違逆時，能保持心念穩定而不動搖，確保善行能恆久持續。
。
此句在《俱舍論》的論述脈絡中，通常是用作「譬喻」或「類比」，用以說明某些事物在世間雖被傳聞具有極高價值或特殊效用，但實際上可能難以獲證或其性質與想像不符，藉此引申至對法義或心法之辨析。
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本段描述菩薩在修行「無緣大悲」後所達到的境界。
透過長期的習作，菩薩破除我與他、主與僕的對立，將眾生的苦樂視為自身苦樂，達到一種自然而然（任運）的大悲狀態，體現了菩薩道中極致的利他精神與無我觀。
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本句闡釋菩薩行中「忍辱」與「精進」的具體實踐，強調在面對極端困難（難求事）與身體疲累（勞迫事）時，不退縮且能堅忍承擔的精神，是成就菩提道之必要特質。

本段為《俱舍論》中關於修行相好（三十二相、八十種好）之業力的討論。
在此處，論師旨在探討為了在未來世獲得圓滿相好而應修習的具體業行及其特徵。
。
此為論疏中的過渡語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後再進行詳細的解釋分析。

此句描述佛陀以神通觀察眾生根器與業力。
在《俱舍論》的語境中，強調修行與成就果位需經過極長的時間（劫）以及大量的福德積累（福嚴），說明即便具備一定成就，若要達到特定境界，仍需依循因果律在時間與福德上進行圓滿。

此處討論為何佛陀選擇在贍部洲出世。
根據《俱舍論》體系，佛陀之身相（三十二相）需透過長期的殊勝業力累積而得，而贍部洲的人因具備較強的覺悟能力與智慧（覺慧利），較能修習此類妙相業，故成為佛陀示現之地的條件。
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此處論述在特定修行階段或法義體系中，男子身具有較利於精進或獲取特定果位的條件，而「超女」是指在法義上的位階或修行能力上超越女性的限制。
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此處在討論與佛相對的狀態。
在論疏的邏輯中，區分「對佛」與其他形式的感應或記憶，強調必須是實體地、現前地面對佛，方能成立此種對境關係。

此處討論業觀佛的特質。
在俱舍論的體系中，分析佛陀的心意識活動（思惟）及其產生的結果（所成）。
所謂「妙相」是指佛陀在觀照業力時，其思惟過程與結果皆具備非凡的特質，且結果能被包含在對該相狀的定義之中。

本段討論佛陀成佛所需的時間與條件。
在三數劫（三阿僧祇劫）的基礎修行之外，還需額外的一百大劫來專門修習「妙相業」（如三十二相），以圓滿佛身相好，說明佛果之成就需歷經極其漫長的積累與特定業力的成就。
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此處論述釋迦牟尼佛在成道前的修行歷程。
根據論疏義理，佛陀修習三十二相等妙相需極長的時間，而釋迦佛因精進心熾然，使其修行進度快於一般菩薩，在應有的劫數中縮短了九劫，最終以九十一劫完成妙相的成就。

本句解釋成就佛身三十二相的業力條件。
根據《俱舍論》及其疏釋，佛之相好並非偶然，而是由極其深厚的福德業所感得。
每一相之成就，需透過一百次對等且純淨的善思（善業）累積而成，體現了佛果之殊勝需依賴久遠且精進的福德資糧。
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此處描述的是密教或特定修法中，透過意識（思）的連續作用來改變肉身相相的過程。
其步驟分為三階段：第一階段為淨化（修治身器），第二階段為導引（正牽引），第三階段為完善（令其圓滿）。
強調修行需經由特定的心念次序與數量（五十思）來達成生理與能量層面的轉化。
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此句以農耕的次第（整地、播種、施肥）作為譬喻，用以說明修行或法義推演必須遵循正確的先後順序，不可跳階段或顛倒，方能獲得結果。
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此句在《俱舍論》分析心所或心之相狀時，採取類比論證法。
當作者詳細闡述完一個特定項目（如「修足」）的定義與特徵後，指出其他類似的項目在分析邏輯與性質上與之相同，以簡省篇幅而涵蓋全義。
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本段論述屬於俱舍論對「善業」細分的分析。
在論師的分析框架中，單純的不殺生不僅僅是「不行動」，而是在心理層面（思）分為五種層次：從個人的禁戒（離殺）、對他人的引導（勸道）、對善法的肯定（讚美）、對他者善行的共鳴（隨喜），直到將功德廣佈（迴向）。
這說明瞭善業在心法上的完整運作過程。
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本句在討論心所法（思）的分類。
在《俱舍論》的體系中，將「思」根據其作用對象（如善、惡、無記等）與對治的法，細分為五十種不同的狀態，此處總結其分類邏輯至正見之思均適用。
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此句為論疏中的典型問答體，旨在釐清「福量」的定義。
在《俱舍論》的脈絡下，福量是指修行善法後所獲取的果報數量與程度之度量，用於分析善業與果報之間的對應關係。
。
本段討論「福量」的定義範圍。
在俱舍論的分析框架中，將福報分為不同層級。
此處區分了最高層級的福報（能親近佛菩薩，此屬極大福德）與一般世俗層級的富樂果報。
後者雖能帶來物質或精神的舒適，但在量級與性質上與「近佛菩薩」之福有顯著差異。
。
本句討論福業的量級。
在《俱舍論》的分析框架中，探討修行者所積累的福德量級如何對應其感得的果報範圍。
此處指將能感召一個大千世界（及其眾生）的業力，定義為一個單位的福報量度，用以衡量福德的深淺。
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此句討論關於特定法量或時間跨度的界定。
在論疏體系中，當某種量級超越了世俗或聖者的認知範圍，達到不可計數的程度時，即稱為「無邊」，而這種究竟的量能僅由具足三明、全知全覺的佛陀方能洞悉。

此處為論疏的結構導引，旨在釐清供養佛之功德前提。
在《俱舍論》的分析框架下，需先釐清佛陀在三界中的數量及其出現的時空分佈（所逢佛），方能對應說明供養之對象與功德之廣大。

本段旨在探討釋迦牟尼佛在成道前，作為菩薩於漫長時間（三無數劫）中積累福德資糧的過程，透過計算供養佛的數量來體現其修行之深廣。
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此為引出論頌的標記，在《俱舍論》及其疏論中，通常在對正文（論）進行解釋後，引用原論的偈頌以作總結或依據。

此句描述修行者在極長的時間（三無數劫）中，透過對大量諸佛（七萬、五六七千尊）進行供養來累積無量福德與功德，是成就高階果位（如菩薩道）之必要資糧。

本段記述菩薩在漫長的修行過程中，透過對無數佛陀的供養來積累福德與智慧資糧。
在《俱舍論》的脈絡中，此類描述旨在強調成佛前所需經過的極長修行時間（劫）與極大的功德量，體現修行次第的遞增。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論菩薩在漫長的修行歷程（三無數劫）中，在關鍵的時間節點（初發心及各個無數劫滿時）所接引或遇見的佛陀，用以論證成佛的次第與因緣。
。
此為論書中引出偈頌的轉接語，表示接下來將以簡練的偈頌形式總結或闡述前文所述之法義。

本偈旨在闡述佛陀在成道前，追溯其過去世中與諸佛相遇的因緣次第。
在《俱舍論》的語境中，這涉及到對時間跨度（劫）的計算以及佛陀前世修行中獲得授記的傳承脈絡，透過逆時序的追溯，說明成佛因緣的深厚與連續性。

此處為論疏對時間順序的解析。
在描述佛陀或菩薩過去生修行歷程時，分為「正次」（由前向後）與「逆次」（由後向前）。
此句旨在透過逆推時間線，明確標記在第三個無數劫滿之時與勝觀佛相遇的時空節點。
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此句描述修行者在極長的時間跨度（劫）中，於特定時機與佛陀相遇，是獲取授記或修行進展的關鍵契機。
在《俱舍論》的語境中，強調時間的量級與因緣的匯聚。
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此句描述修行者在極長的時間尺度（劫）中，於特定時間點與特定佛陀相遇的因緣，旨在說明成佛過程中的重重演進與時間跨度。
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此句描述菩薩在修行之初，透過遇佛而啟發對佛果的嚮往，並建立強烈的成佛願力。
在《俱舍論》的語境中，這涉及「發心」與「願力」對修行進程的驅動作用，強調目標的確立是成佛之始。
。
此處討論佛陀出世的時機與正法存續的時間。
根據論述，特定佛陀在世界的末劫出現，其正法（正確的教法）在世間維持的時間為一千年，用以對比或類比當今如來的法期狀況。

本段為論疏之導引，旨在探討釋迦牟尼佛在成佛之前的修行過程，特別是關於「六度」（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）在不同修行位階（位中）如何達到圓滿的具體路徑。
。
此句為承接語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後由疏論對該偈頌進行詳細的義理解析。

本偈描述修行者透過「悲心」與「佈施」之波羅蜜，在面對身體受損（折身）的逆境時，能以忍辱心轉化，不生嗔心，並對佛陀生起淨心讚歎。
這種將忍辱與信願結合的修行，是成就無上菩提的重要因緣。
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此處討論菩薩在不同階段（四位）修行六波羅蜜多的分配方式。
根據俱舍論之義，菩薩在修習波羅蜜時，並非在每一階段都同時全盤修習，而是依據修行位階的進展，將六波羅蜜分批次、有次序地予以修圓滿。

此句在討論佈施的類別與動機。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，區分不同層次的佈施。
這裡強調「悲」作為動機，且對象「普」及，將此類佈施定義為「明施」（明晰、清淨的佈施），以區別於有執著或有條件的施捨。
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本句闡述佈施波羅蜜圓滿的條件：一是施捨的對象與內容要廣大（普施一切），程度要深（乃至眼髓）；二是心態必須純淨，以「大悲心」為動機，而非基於「求勝生」的私慾。
在《俱舍論》的分析框架中，強調動機（悲心）與行為（捨身）的統一，方能達到波羅蜜的圓滿境界。

此句討論在身體遭受傷害（被折身）時，能維持心念不生嗔恚的心理狀態，並將其歸類為「明戒」（對戒律的明覺與持守）與「忍」（忍辱波羅蜜或忍心）兩種法義的體現。
。
此處論述菩薩修行忍辱波羅蜜的極高境界。
在遭受極端肉體傷害（折身支）時，仍能保持心境平穩且不生瞋心，這不僅是忍辱的實踐，更是將持戒（不殺、不瞋）與忍辱兩種功德結合而達到的圓滿狀態。
。
此句在論疏語境中討論修行者的果位與戒律之關係。
強調即使在現世中因捨身（或受苦）而未立即獲得對應的果報，但其內在的清淨戒行已達到圓滿狀態，說明戒律的圓滿不應僅以外在的報應來衡量。
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本句依據《俱舍論》對心所法的分析，說明忍辱（Kṣānti）的圓滿之基在於消除「忿」（Dveṣa，對立、嗔恚）。
在論書體系中，忍辱不僅是強忍，更是心不生嗔對境的定力，當嗔心徹底根除，忍辱即達至圓滿狀態。

本句在論述透過讚歎過去佛（底沙佛）來積累功德或修習精進之法。
在《俱舍論》的脈絡中，強調對佛陀德行的稱頌能轉化為修行者的精進動力，將外在的讚歎轉化為內在的修習實踐。
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此段描述菩薩在精進修行中與佛感應道交的景象。
底沙如來進入「火界定」顯現極大威光，象徵強大的智慧之火燒盡煩惱。
菩薩因極度專注於佛的威儀而進入一種深層的禪定狀態（忘下一足），體現了極高的心念專一與虔誠。

此偈頌出自《俱舍論》相關疏釋，旨在透過對比描述特定境界或特定對象的稀有性與不存在。
文中以「多聞室」對比「逝宮天」的空缺，並以「丈夫牛王」比喻強大、卓越的修行者（大沙門），強調在特定環境或時間中，即便在山林僻靜處也難以尋得如此頂尖的聖者。

此句為對「天地」一詞的定義界定。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在明確界定空間的範圍，將其拆解為上方的天界與下方的地界，以便後續論述物質世界的構成與分佈。
。
此句為對「此界」之名相定義。
在《俱舍論》的宇宙觀中，將空間尺度層次化，此處明確將討論對象界定為三千個世界所組成的範圍。
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此句解釋毘沙門天（Vaiśravaṇa）宮殿名稱的含義。
在論疏語境中，說明「多聞」之名並非僅指聽聞佛法多，而是指其在世間的威信與名望極高，令眾生信敬，故名多聞。
。
此句為對名相的定義說明，明確指出「逝宮」是指大梵天王的居所，屬於對天界空間分佈的描述。
。
此處討論關於天界（特別是色界或欲界頂端）的名稱。
外道傾向於將某些高層天界視為永恆不變的處所（常見），而佛陀透過將其命名為「逝宮」（逝者，去也），強調即便在極高層的天界，生命依然處於遷徙、無常的狀態，旨在破除對常住處的執著。
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此句為論疏中的定義界定，旨在明確「天處」在特定討論脈絡下的範圍，將其界定為排除已討論項目後的其餘天界居所。
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此處在討論佛陀之唯一性與殊勝性。
論述強調在特定的天宮（如逝宮）以及整個十方世界中，不存在與佛陀同等特質或地位的「似佛」者，旨在凸顯佛陀之圓滿覺悟是絕對且唯一的。
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此句旨在強調佛陀的殊勝與無上之位，透過將佛與世間最宏大的物質存在（地、山、林）對比，說明佛陀在法身、功德或智慧上的超越性，無有對等之物。
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描述菩薩在發心後，透過長時間（九劫）不懈的努力，將精進波羅蜜修至圓滿境界的過程，體現菩薩道修行之艱難與恆心。

本句在論述成佛所需之條件。
在《俱舍論》體系中，無上菩提（最高覺悟）被解析為定力與智慧的結合。
定能止息妄念，慧能斷除煩惱，兩者相輔相成，方能達成圓滿的覺悟境界。
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本句討論在論述定相時，說明「金剛喻定」作為最高階定力的作用。
當修行者進入此定後，隨即能證得無上正等覺（成佛），這標誌著定波羅蜜與慧波羅蜜兩者的同步圓滿，是從菩薩位晉升為佛位的關鍵轉折。

此處描述菩薩在修行過程中所經過的四個階段（位）。
在《俱舍論》的體系中，這屬於對菩薩道修行階位的細分，強調從物質與精神的捨離（施）、情緒的調伏（無忿）、意志的堅持（精進）以及更高層次的無上心願（次無上）之次第進修。

此處為論疏之體例分析，旨在對前文的數詞進行細項定義。
在菩薩修行體系中，將波羅蜜的修習分為不同的階段或位次，此句明確指出第一項即為佈施波羅蜜。
。
此處討論修行位階與波羅蜜的對應關係。
無忿位是指修行者不再產生憤怒之心的境界，在論疏體系中，此境界之成就與特定的波羅蜜（如忍辱波羅蜜及相關之修習）相契合。
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此處討論波羅蜜多在不同修行階段（位）的對應關係。
在論述波羅蜜的圓滿過程時，說明在特定的精進位中，對應的是單一波羅蜜的修行實踐。
。
此處討論的是在特定法相或次第中的位階分析。
在「次無上位」的範疇內，對應的是兩種波羅蜜多的修行實踐，用以說明修行次第與法相的對應關係。

此句為論疏的結構導引，明確標示出論述的次第。
在《俱舍論》的體系中，施與戒是修習福德與智慧的基礎，此處將修行過程分為「略說」與「廣說」兩個層次，以便於學人由淺入深地掌握修習要領。

此段為論疏對《俱舍論》中關於「福業」分類的解析。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，福業是指能帶來善果的行為。
此處區分施、戒、修三類，旨在探討福業的定義及其構成要件，是為了釐清何種行為能被定義為「福業」而產生地獄、畜生、餓鬼、人間或天界的善果。
。
此為論書之轉折語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後通常會接續對該偈頌的詳細解釋（疏釋）。

本偈論述善業（施、戒、修）所得之福報，並非單一固定，而是根據造業者的心念、對象及因緣（所應）而有所區別。
福報的呈現形式（事名）與其導向的果報路徑（業道）具有對應的差異性，符合俱舍論中關於業力與果報之對應關係的論述。

此處為論疏對術語的定義界定。
在《俱舍論》的體系中，將施、戒等具體善行歸類於「修」的範疇，說明「修」在此處並非單指禪定，而是指一切能對治煩惱、累積功德的善法實踐。
所謂「性類」是指這些行為在法相性質上具有相似的特徵，故能共稱為一類。
。
此句在論述福德或功德的組成時，區分不同善法的性質。
在《俱舍論》的分析框架下，將「施」（佈施）、「戒」（持戒）與「修」（修行/修習）作為不同的善法類別，用以說明其在產生果報或對治煩惱時的各別特性。

本段旨在區分「福」、「業」與「事」在論理上的細微差異。
在《俱舍論》的分析體系中，福德的獲取涉及行為（業）與產生的結果（事）。
作者解釋「各隨其所應」是指並非所有名為「福」的現象都同時具備業與事的性質，必須根據其法相（屬性）來判定它是屬於動作過程（業）還是結果狀態（事）。
。
本句在論述「福業」的構成。
在俱舍論的分析框架中，施捨（佈施）作為一種善業，其具體的執行方式分為身業（如親手交付財物）與語業（如言語勸導、宣說法施），這兩者共同構成了獲取福德的業力基礎。
。
本句在解析「福業事」的定義。
福是指善行的結果；業是指能產生果報的行為（作）；事則是心在造業時所依止的對象（如對象、環境或目標）。
這是在論述心法與外境如何通過「事」而連結，進而產生業與福。
。
本句在分析福業的構成。
在俱舍論的體系中，福業是指能帶來幸福果報的善業。
這裡強調福業不僅包含身體與言語的造作，也包含心念（思）的參與。
說明「福」是指其性質為善，「業」是指其具有造作的特性。
。
此處討論的是「事」的定義。
在俱舍論的分析中，「事」通常指具有一定體裁或依託的法。
由於「思」（思惟）屬於心所法，其運作並不依託於一個獨立的自體（不自託），因此不符合「事」的定義，不能被稱為「事」。
。
本句在討論「業」的定義。
根據俱舍論的定義，業必須具備「造作」（cetana/samskara）的特質。
思俱有（意識狀態的生存）雖是業力的果報（受福），但其本身是果而非因，不具備造作功能，因此不能被歸類為業。
。
此句在討論「事」的定義。
在俱舍論的分析框架中，「事」是指能成為心所（如思）之對象的法。
若思慮的對象（託）不符合成立「事」的條件（即不正），則該對象不能被界定為法義上的「事」。
。
在本論討論「思」（cetana/volition）的運作時，說明思之功能需要依託於物質或動作的表現。
此處明確指出，思的具體表現（正託）是透過身體的動作與言語的表達來實現的。
。
此處在討論「戒」的性質。
在俱舍論的分析框架中，戒律的實踐（持戒）屬於身口業。
由於持戒是善業，而善業能產生福德果報，因此持戒的行為被定義為能夠「受福」的業事。
作者要求讀者根據前文對業力與福德關係的論述來推論此處的義理。
。
此句在討論「福」的定義。
在俱舍論的分析框架中，將修行分為不同類別。
慈心（慈悲心）本身是一種善法，而所有善法都能帶來福德。
因此，慈心在此被歸類為能產生福報的修行行為（福事），其「福」的本質在於其「善」的屬性。
。
此處討論的是「事」與「理」的區分。
在論述慈心相應思時，因為該心法是透過慈心作為媒介（門）來產生具體的造作（業），屬於能動的執行過程，而非純粹的真理體悟，故將其定義為「事」，即指涉業力的造作活動。
。
此處討論的是「俱時戒」的性質。
在《俱舍論》的體系中，區分業力的性質。
此句旨在說明為何將此類善法定義為「福業」：其「福」的屬性源於其善法之本質，而「業」的屬性則源於其具備造作（作）的特徵。
。
本句在討論福德的組成與分類。
在俱舍論的分析框架中，將福德分為主動修習（如正思惟、持戒）與被動接收。
思惟與持戒屬於能動的修行，而其餘部分則被界定為「唯受福」，即不具備主動轉化或修行特質，僅是承接福報的果報之法。

此處討論的是「業」與「道」的定義交集。
在俱舍論的體系中，某些心所或心法在特定條件下既能構成造作業力的「業」，同時又是修行解脫的「道」（如四正勤、正定等），此句旨在釐清這七種法在定義上的雙重屬性。
。
此處討論的是心所法在不同定義下的歸類。
在俱舍論的體系中，將心法分為「道」與「業」。
貪、瞋等三毒雖是煩惱，但在構成心路過程（道）時被納入；而所謂的「業」是指能產生果報的行為造作。
在十道（十種心法路徑）的分類中，所有十種都可稱為「道」，但只有前七種具備造業的能力，後三種（如等持等）不構成業。
。
本句討論「福業」在名相上的通義（通用定義）與局義（特定限定定義）。
作者指出，「福」作為一個名稱是通用的，但導致福報的具體行為（事業）則有多種不同，這種將通用名稱與具體分類區分開來的邏輯，與分析「業道」的分類方式相同。
。
此段討論福業的組成與核心。
論述者指出「思」（意業/作意）纔是福業的真實核心，而施、戒、修則是實踐福業的三個主要門徑。
強調福業的特質在於其能導致生命狀態的轉移（轉），即透過正向的業力改變未來果報。

此句為論疏的結構導引，將「施」與「戒」這兩種核心修行法門分為三大類進行詳細解析，旨在區分物質佈施、行為戒律與智慧法施的不同層次與實踐路徑。

本段為《俱舍論》疏中對佈施法門的系統化分類。
其目的在於透過邏輯嚴密的分析（明），將佈施從定義、利益、因果、量級、業力到心態等面向詳加剖析，旨在指導修行者如何透過正確的造作與內心狀態，獲取最大且最正向的果報。

此處為論疏的結構導引，進入對「佈施」這一法相的定義分析。
在俱舍論的體系中，探討佈施需從其心所組成、對象以及產生的功德等層面進行嚴謹的定義（法名），以區分真正的佈施與一般的給予。
。
本句是在探討佈施（施）這一善業在因果律中會產生何種具體的結果（果）。
在《俱舍論》的框架下，討論業力的種子與成熟之果，旨在分析善業如何導向樂果或特定的生命狀態。
。
此句為承接語，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來進行詳細的解釋與分析。

本頌解釋「佈施」的定義與組成要素。
在俱舍論的分析框架中，佈施的核心在於「捨」（捨離對財物的執著）。
佈施包含兩種形式：供養（對象為聖者或尊崇者）與利益（對象為貧苦者）。
而佈施的成立需由三業（身、口、意）共同參與：身行（交付）、語行（宣告）、意行（發心），三者具足方能感召富裕的果報。

本句在論述「施」的構成要素。
在俱舍論的分析框架中，真正的「施」必須具足三個條件：首先是心理上的「無貪」，即對財物的不執著；其次是行為上的「身、語」實踐，將捨離的意願轉化為具體行動；最後纔是財物的實際移交。
若僅有財物移交而心存貪念，或僅有心念而無行動，皆不構成完整的施法。
。
本句探討佈施的深層義理。
在《俱舍論》的分析框架中，外在的財物施捨僅是形式，若心仍有貪著，則非真施；唯有內心達到「無貪」等離欲狀態，才符合佈施（施與）在法義上的真實體質。

本句解釋佈施的動機與目的。
在俱舍論的分析框架中，探討施捨的心理狀態與對象，強調透過供養與饒益有情眾生來實踐佈施，將利他心轉化為具體的修行行為。

此處討論的是修行中「捨」之對象的界定。
在《俱舍論》的分析框架下，捨具是指需要被捨棄的對象，包括具體的身體動作（身業）、言語表達（語業）以及驅動這些行為的心理意志（能發者），旨在透過對這些對象的分析與捨離，達到心境的平靜與不執著。
。
此句在討論心法之生起條件。
在《俱舍論》的體系中，分析特定心法（如無貪心、一聚心）如何生起及其相應的心所，用以釐清心王與心所的組合關係及其對對象的反應。
。
本頌旨在定義「施」在阿毗達磨（毘量/俱舍）體系中的法相。
佈施的核心不在於物質的給予，而是在於「淨心」與「捨己」的心理狀態。
當這種心法在剎那間生起時，所構成的善法心與心所之聚集（善蘊），在名言定義上被總稱為「施」。
。
此處討論佈施的法體（實質）。
在俱舍論的分析框架中，佈施的對象並非單純的財物，而是在於對五蘊（色、受、想、行、識）之財產或法益的捨離與給予，強調佈施在物質與精神層面的組成基礎。
。
此句為論疏對名相的解析。
在俱舍論的分析框架中，旨在釐清「施類福」這一術語的定義，明確指出該類福德的構成核心（體）在於「施」這一行為，而非其他形式的福德。
。
此句在論述「器」的定義與組成，旨在區分器物的「體」（物質基礎）與「用」（功能形態）。
透過葉類器的例子，說明某些容器的實體本身就是由天然材料（如葉子）直接構成，而非由其他材料加工成器。
。
此句為論疏中的總結性指示。
在討論福德的種類時，作者指出關於「持戒」與「修行」所產生的福德，其理路與前文所述的福德分析相同，應以此類推而解釋。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「佈施」法義的分析。
重點在於區分施捨行為對「施者」與「受者」所產生的不同利益（益差別），探討行施的動機與對象及其對應的果報。
。
此句為論書之過渡語，標誌著後續將引用《俱舍論》的偈頌原典，以便對其進行詳細的疏釋與分析。

此句強調佈施時應破除執著。
所謂「二行」，指對立的二元分別（如施者與受施者的對立、自利與利他的對立）。
真正的佈施應基於平等心，將自他視為一體，如此產生的功德才最為純淨且廣大。

此句出自《俱舍論》之疏釋，旨在分析佈施的動機。
在阿毘達磨（論書）的分析框架中，區分施捨的意圖（為益自、為益他或為益自他）對於判定業果與心所狀態至關重要。
此處定義「為益自」是指施者在行佈施時，主觀意圖在於追求自身的福德或利益。
。
本句分析佈施之行為在不同層次的眾生身上所產生的效用。
若佈施者心中仍有慾念或貪著，其行為雖是善法，但本質上仍是在營造未來的世間果報（異熟果），而非直接導向解脫，故稱為「自益」而非「利他」。
。
此句出於《俱舍論》之論述，旨在分析法相之實用性與數量關係。
強調若事物數量過多而超出實際需求的範圍，且無法在實踐或受用上產生正面作用，則該多餘部分在法義上被視為無益。
。
此句在論述佈施的動機。
在《俱舍論》的分析框架中，區分施捨的意圖，此處強調「為益他」，即將佈施的對象與目的設定在利他之上，而非出於私慾或單純的習慣。
。
此處討論的是關於「福德」與「果報」的論述。
在《俱舍論》的框架下，離欲的聖者（如阿羅漢或特定境界的聖者）因已斷除貪欲，其佈施行為是純淨的，但由於其修行已達不還果或將入涅槃，不再造作導致輪迴的業力，故其自身不再承受世俗的福德果報。
。
此處在論述施與或利他行為的成立條件。
在《俱舍論》的分析框架下，判定一種行為是否構成真正的「益」，需具備對受贈者有實際好處且對方能實際接受使用這兩個條件。
。
此句解釋「俱益」之義，強調佈施行為不應僅止於單方面的給予，而應在心中建立自他共利的精神，使施者與受者同時獲益，符合論中對佈施功德之分析。
。
此處論述佈施的對象與果報之關係。
在《俱舍論》的分析框架中，區分了不同精神層次的眾生（聖、凡、離欲異生）在行佈施時的動機與果報時間。
說明若佈施者尚未完全離欲，其行施之果通常在第二生（後一世）才得以顯現。
。
此句在《俱舍論》的語境中，通常用於討論佈施或利他行為的果報與定義，強調行為的客觀效用（對他有益）與實際接納（他受用）是構成特定善法或功德的條件。

此句討論佈施的心態。
在俱舍論的分析中，「二行」指對待佈施對象的兩種分別心：一是為了自己的利益（自），二是為了他人的利益（他）。
真正的無執佈施應超越這種二元對立的分別心，不將佈施視為自我或他者的獲益過程。
。
此句討論在特定條件下，對離欲聖者的佈施不產生福德果報的情況。
在《俱舍論》的分析框架中，若佈施僅基於恭敬報恩，而缺乏對法財的正確理解或特定的種種因緣，且受施者已離欲不再有世間欲求，則此類施予可能不構成能招來福報的業因。

本段為論疏的結構導引。
在《俱舍論》的分析框架中，佈施的果報（施果）並非單一，而是受多種條件（因緣）影響。
此處將「別因」（使果報產生差異的條件）分為兩類：一是施主、受者等主體的特質差異（主等異）；二是佈施的三要素——施主、財物、福田（主財田）的品質高低。

本段為論疏之導引，旨在區分導致「大富」之結果中，不同類別的因緣（主因與助因）。
在《俱舍論》的體系中，探討果報之得失需詳細分析其因果關聯，此處將論述重心從「總論佈施得富」轉向「細分得富之具體因緣」。
。
此為引出論頌（偈頌）的過渡語，在《俱舍論》及其疏論中，通常在對法義進行詳細分析後，引用原論的偈頌以作為總結或論據。

本句探討佈施的果報差異。
在《俱舍論》的分析中，佈施的果報不僅取決於佈施的數量，更取決於「財田」（受施者的德行高低）與「主財」（施者的心態與對象之匹配）。
受施者德行越高（如佛、聖者），則被視為「良田」，所得果報越大。

本句說明佈施果報強弱的決定因素。
在俱舍論的分析中，佈施的功德並非單一，而是由「施主」（心念與願力）、「財物」（財產的清淨與價值）以及「福田」（受施者的德行高低）三者共同作用而決定其果報的差異。
。
此句闡述因果相應的原則。
在《俱舍論》的分析體系中，強調因之質與量（如佈施的對象、心念、財物多寡）決定了果之質與量，說明果報的差異源於前因的差異。

本句為論疏的結構導引，旨在分析「福田」的構成要素。
在俱舍論的分析框架中，獲取福德（佈施）需要三者具足：施主（主）、施物（財）以及受施的福田（田）。

此處為論疏之結構導引，旨在探討施與受施者之間的差異如何影響果報。
在《俱舍論》的體系中，分析施捨的功德時，不僅看施物與心念，亦需分析施主（施予者）的身分與品質差異。
。
此為論疏之過渡句，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，以便對其進行詳細的解釋與分析。

此處討論佈施的果報差異。
根據施者與受者的信心程度及敬重心之不同（主異），導致所得果報的不同。
強調在佈施時若能具足敬重心，其所獲的尊重與愛戴之果報將更加穩固，不易喪失。

本段討論佈施功德之差異，強調施主本身的心態與資質（聖財）對果報的影響。
在《俱舍論》的分析框架中，功德的大小不僅取決於施物，更取決於施者的內在品質。
此處列舉的「七聖財」是衡量修行者精神財富的指標，直接決定了佈施行為在業力上的重量。
。
此處討論在分析法（毘曇）中關於「主」的定義與分類。
針對特定法項的具備與否，導致其性質或分類產生差異，故稱之為「主異」。
。
本句探討佈施的果報由多種因素決定。
在俱舍論的分析框架中，果報的大小不僅取決於施捨的財物量或施者的心念，亦取決於受施者的功德（主異）。
若受施者是聖者，其果報遠高於受施者為凡夫。

此處討論施捨的品質與方式。
在《俱舍論》的分析中，施捨不僅在於物質的給予，更在於心態與行為的圓滿。
透過親手施予（表達誠心）、應時施予（對準需求）與無損施予（不給予對方壓力或損害），方能構成具備敬意且平等圓滿的佈施。
。
本句論述佈施的條件與果報。
強調施主的內在資質（七聖財）與佈施的行為品質（四施）相結合，方能感得對應的尊崇果報。
這體現了論書中對於業果感應之條件性的分析。
。
此處討論佈施的果報。
根據《俱舍論》的因果論，佈施的果報不僅取決於財物的多寡，更取決於施予時的心態（心所）。
以恭敬心行佈施，其果報即為獲得他人的尊重。
。
本句論述佈施的果報。
在《俱舍論》的業果分析中，強調施捨的行為方式與心念對果報之影響。
「自手施」指親自實踐佈施，不透過他人代施，其感應之財富較為廣大且能令自己心滿意足地受用，體現了因果相應的精準性。
。
本句論述佈施的「時」之重要性。
在《俱舍論》的業果分析中，佈施的果報不僅在於財富的多寡，更在於獲取的時機。
若能在他人最需要時施予（應時施），未來在自身最需要之時亦能感得財產（應時財），此為因果時間上的對應關係。
。
此處論述佈施的果報。
在《俱舍論》的業果分析中，「無損施」指心不吝嗇、清淨地佈施。
這種善業的果報之一是財產的安定，使其免於因外在的災害（如盜賊、搶劫或火災）而導致財富損失。

本段進入對佈施財物種類及其對果報影響的討論。
在《俱舍論》的分析體系中，施捨的對象（受者）與施捨的財物（物）之品質與性質，會直接影響功德的大小。
。
此處為論疏之結構標誌，提示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，以便對其進行詳細的解釋與分析。

本頌旨在分析「財」的範疇。
在《俱舍論》的定義中，財不僅指金銀貨幣，亦包含能帶來利益的條件。
此處說明「色」之財（如美貌、良好形體），因其能引起他人的愛慕與感官上的樂觸，而被視為一種財富資產。

本句在分析佈施財物的品質差異。
在《俱舍論》的分析框架中，財物的性質由「色香味觸」等物質屬性決定。
當施捨的財物在這些物質特徵上有所不同（或缺失或完備）時，便產生了「財異」的區別，這會影響佈施果報的輕重。
。
此處論述業力感應之理。
在《俱舍論》的業果分析中，施予的財物品質與數量（具足）直接影響未來果報的品質，說明善業之量與質決定了感果之妙。
此為對應施與受報的因果關係分析。
。
此句以「香」作類比，說明修行者若具足正法功德（如香之芬芳），自然會感得世間與出世間的稱讚與美名。
在《俱舍論》的脈絡中，此類比常用於說明業力感果或功德顯現的自然邏輯。
。
此處在論述物質（色法）的特質與感官反應之關係。
在俱舍論的分析框架中，探討物質之「味」如何作為觸發感官慾望與愛著（愛）的條件，說明物質特性能夠引起眾生執著的因果機制。
。
此處論述業報與果報之感應。
指因前世在「觸」這一面具足善業（如佈施或對他人溫柔），故在果報時感得身體柔軟及恆常的樂受觸感。
此屬論書中對身體特質與感官受用之業力分析。
。
此句討論因果關係中的數量對應。
在俱舍論的因果論框架中，果的規模或數量取決於因的完備程度。
若因缺乏或不足，所產生的果亦會相應地減少，體現了因果律的嚴謹對應關係。

此處討論佈施的果報（福德）之差異。
在《俱舍論》的體系中，佈施的功德不僅取決於施者的心念與施物，亦取決於「受施者」的德行品質（即所謂的「福田」）。
此段旨在分析為何對不同對象佈施會產生不同的果報。
。
此處為承接詞，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，以對照後續的詳細解釋（疏）內容。

此句探討業報與福田之關係。
在俱舍論的體系中，修行者種植的「福田」（對象）之清淨程度不同，所獲取的果報（趣）以及由此產生的苦樂、恩德亦隨之而異，強調造業對象（田）對果報質量的決定性影響。

本句探討佈施對象的差異。
在《俱舍論》的脈絡中，「田」指福田，即受施者的性質。
根據受施者所處的生命狀態（趣）、所受的痛苦程度（苦）、對施者的恩情深淺（恩）以及其自身的道德資質（德）的不同，會導致佈施所獲福報的量級產生差異，此即「田異」。
。
此處討論佈施果報的差異。
在《俱舍論》的分析框架中，佈施的果報不僅取決於施者的心念，亦取決於受施者的「趣」（生命層次或種類）。
文中舉例說明，針對不同層次的眾生進行佈施，其產生的功德倍數有所區別，以此論證「趣」是影響果報大小的因素之一。
。
本句探討福德的量級之區分。
在《俱舍論》的體系中，福德的大小取決於施予對象的狀態。
當施捨對象正處於痛苦（如飢渴、困頓、危險）之中時，由於救苦的慈悲心與對象的急切需求，所產生的福德量比一般施捨更為巨大且不可估量。
。
此處論述佈施的對象與功德，將「羈旅客」（旅途中的行人）列為佈施對象之一，旨在說明修行者應對處境艱難、缺乏依歸的眾生行慈悲佈施。
。
此句出自《俱舍論》對佈施對象或救濟行為的分類討論。
在論述佈施與慈悲實踐時，將救治病苦之人視為一種具足功德的佈施表現，強調對受苦眾生的直接救助。
。
此處討論佈施的對象與形式。
在《俱舍論》的脈絡中，佈施不僅限於財物，照顧病苦之人亦是一種慈悲的佈施表現，旨在透過消除他人的身體痛苦來積集福德。
。
此處討論的是佈施的具體對象與形式。
在論疏語境中，施予寺院與園林屬於對僧團（Sangha）的供養，旨在創造修行環境，屬於積累福德的善行。
。
此段描述一種具體的佈施實踐，強調對他人疾苦的預見與慈悲心（恐行侶飢餓）。
在偏遠地帶建立補給站，將物資轉化為公共福祉，體現了不分對象、廣大無礙的佈施精神。
。
此處討論的是關於「施食」的類別與名稱定義。
在論述施捨的對象與方式時，區分了針對特定對象（出家者）且具備恆常性（常施）的供養行為，將其定義為「施常食」。
。
此處論述佈施的種類與時機。
在《俱舍論》的分析框架中，強調佈施應對準受施者的實際需求（如對治寒熱風之苦），體現出佈施的適時性與對眾生疾苦的即時救濟。

本段討論事報的增減。
在佛教因果論中，對象的特質（如恩情深淺）會影響業果的數量與強度。
對具有深厚恩情者（如父母）行善，其功德果報遠大於對普通人行善。
。
本句論述佈施的果報取決於「受施者」的清淨與德行（德別）。
在俱舍論的分析中，受施者的福德越高，佈施者所獲的果報倍數也隨之增加，從持戒者到佛陀，果報由億倍遞增至無量。

本段進入《俱舍論》關於佈施福德的討論。
在部派佛教（小乘）的分析中，福德的多少取決於施者、受者以及施物的品質。
此處旨在探討在所有佈施行為中，如何才能獲得最高層次的福德果報。
。
此為論書之標誌性語句，提示後續將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後通常接續對該偈頌的詳細釋義（疏釋）。

此句討論在特定菩薩位階或類別（脫菩薩）中，關於佈施波羅蜜的層次分析，指出第八種佈施（或第八階段的佈施）具有最高的高度或最顯著的功德。

此處討論佈施果報之等級。
在論述佈施對象的殊勝程度時，將「解脫人」（已出離生死、證悟聖果者）列為最高級別，強調對象的清淨與聖格決定了福德量級的最高上限。
。
此處討論菩薩佈施的功德等級。
在《俱舍論》的分析框架中，衡量施與受的品質時，能令廣大眾生普遍獲益的佈施，因其利他範圍最廣，故被視為最勝的因緣。
。
此處討論佈施的種類與等級。
隨至施是指在受施者主動接近或來到面前時才給予，相較於主動尋找受施者的佈施，其功德等級在八種分類中處於特定層次。
。
此處討論佈施的動機。
怖畏施是指施者因擔心財物毀損、被奪或失去而產生恐懼，為了避免這種損失而選擇佈施。
在俱舍論的分析中，這種動機雖能成佈施，但因心存恐懼與對財物的執著（不願失去），其功德較純粹的無相佈施或慈悲佈施為低。
。
在《俱舍論》的分析框架中，此處討論佈施的動機與種類。
報恩施是指出於對他人恩惠的感激而回饋的施捨，屬於有對之施，旨在圓滿人倫恩義與積聚福德。
。
此處討論的是佈施的不同心態或類別。
在《俱舍論》的分析框架中，「求報施」是指施予者在佈施時心存對待，期待未來能獲得對等的物質或精神回報，屬於有漏的佈施，與無相佈施相對。
。
此處在論述佈施的動機或習氣。
所謂「習先施」，是指個體受家庭傳統或家族影響，承襲先祖的行善習慣而進行的佈施，屬於一種基於習慣或傳統的佈施動機。
。
此處討論的是施波羅蜜或佈施的不同動機。
在小乘阿毗達磨（俱舍論）的分析框架中，佈施的意圖會決定其果報。
若施者在佈施時心存希求，希望以此功德在來世投生於六慾天或四色天，則屬於「希天施」。
這種佈施雖能獲天果，但因仍繫於欲界或色界之慾，尚未達到解脫的最高境界。
。
此處在討論佈施的組成要素或類別。
在《俱舍論》的分析框架中，探討施與受的關係，指出受施者的「需求」是構成佈施行為之名相的重要條件。
。
本句探討佈施的動機。
在《俱舍論》的分析框架中，佈施若非出於世俗名利，而是為了對治內心的慳悋（吝嗇）、追求定力（瑜伽）以及體悟最高真理（上義/勝義），則此心屬於「莊嚴心」，是用於修行與淨化心靈的積極動機。

本段探討佈施的果報大小，強調受施者的聖者位階越高，佈施者所獲的福德果報越深。
此處區分「向」位（預流向）與「果」位（預流果），說明聖果之證得能使佈施的功德量呈倍數增長。
。
此句為論疏中的銜接語，表示前文所述之法義在原典或完整論述中仍有進一步的詳細展開，此處省略不載或僅作概括。
。
本句探討施捨的果報與對象（受者）之關係。
在《俱舍論》的分析框架中，施捨的果報大小取決於施者的心念、施物的價值以及受者的聖格。
此處在詰問：若受者非聖人，是否仍能獲得無量的果報。
。
此為論書之過渡句，標示接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），以對照並進行詳細的疏釋。

本頌討論佈施的對象（受者）對果報之影響。
在論述佈施功德時，指出特定對象具有極高的福田價值。
即使受施者尚未進入聖者階段（未證果），但因其身份（如父母的親情債、病者的苦難、法師的導師地位、最後身菩薩的頂端修行位階），其佈施的果報依然極其深廣。

此段落討論菩薩在成佛前最後一世的身份特徵與類別。
在《俱舍論》的分析框架下，強調菩薩在最後一次投生（最後有）時的具體相貌或身份，旨在說明成佛前的最後階段之特質。
。
本句討論佈施的果報。
在《俱舍論》的分析框架中，強調佈施的對象或條件若符合特定優良標準（前文所述五種），則其福德之量極大，且此理適用於所有眾生，不分種族或身分（異生）。

本段為《俱舍論》中探討業力果報之輕重差異的開篇。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，業力的強弱（輕重）決定了果報的性質與時間。
此處旨在建立一個分析框架，透過六種條件（因）來判定業力的量級，而非單純地將業分為善惡。
。
此為論疏之過渡句，提示後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）作為論據，隨後由疏論進行詳細解釋。

本偈討論業果的等級判定。
在俱舍論的語境中，業力的強弱不僅取決於最初的造作，更取決於後續的「加行」（隨意樂的加強）。
當修行者在福田（如對聖者的供養或正法修行）中加入深刻的思惟與強烈的意樂，能將原本較低的業果等級提升至下上品之位。

此處討論罪業之加重或持續的因緣。
在《俱舍論》的體系中，分析罪業的形成與累積，此「後起因」是指在前次造罪後，心念不悔改且再次觸發相同的惡業，導致罪業持續或增長。
。
本文討論種種業因與果報的關係。
在俱舍論的業果分析中，「田」比喻受業者的根基或環境（如根器、身心狀態），作為業果成熟的條件。
此處說明「田」作為第二因，決定了業果在成熟時的損益程度。
。
此處討論的是果報產生的原因。
在俱舍論的因果分析體系中，將導致果報的原因分為三類，而「根本因」特指能產生現前果報的業力路徑（業道）。
。
此處討論的是導致果實產生的四種條件（因）。
加行（Upacāra）在論述中被定義為第四個因，其功能在於引導或輔助根本因，使結果得以成立，強調的是一種推動與準備的過程。
。
本句在論述十二因緣（或相關因果鏈條）中關於「思」的作用。
在俱舍論的體系中，「思」（cetanā）指意識的造作、意向，是驅動業力運行的核心動力，使得業果能夠在未來究竟成熟並導向特定的生命形態（業道）。
。
此處討論的是造業的六種因（六因）。
「意樂」（cetanā/chanda）在此指一種強烈的願望或心理傾向，是驅使眾生採取行動以產生業果的關鍵心理因素。
在俱舍論的體系中，它是構成行為動機的重要組成部分。
。
此段描述業力生起的心理次第過程。
從初步的意向（意樂）到準備執行（加行），再到明確的意志決定（思），最終形成決定果報的根本因。
強調「因果」關係中，必須先有「種田」（造業）的過程，未來才會有果報顯現，符合俱舍論中關於業果與心法分析的論述。
。
此句為論述方法的說明。
在俱舍論的分析體系中，為了更清晰地解釋複雜的法義或論證邏輯，作者採取「倒序」的說明方式，先從結果或結論（後）回溯至原因或前提（前），以利於讀者理解義理的推演過程。

此段討論業力果報的等級細分。
在《俱舍論》的體系中，業果並非單一，而是根據造業時的心態、強度及對象，將其分為上、中、下品。
此處在論證為何特定的業能導向「下上品」的果報，強調是基於前述分類邏輯的延續。
。
本句討論業力感果的判定。
在多個相關聯的業力行為中，若前序行為尚未構成重罪，而僅在最後一次行為時才滿足重罪的條件，則該重報的果位將由最後這個決定性的行為（後起）來主導，而非由之前的輕微行為決定。
。
此處討論業果之輕重，除了取決於造業者的動機（心量）與行為性質外，還取決於「受業者」的特質（即「田」）。
在佛教論述中，對具備高德行或深恩情之人造業，如同在肥沃的田中播種，其感應之果報會更為劇烈且迅速。
。
此處討論業力之輕重判準。
在俱舍論的體系中，業的重量由多種因素決定。
此段強調「根本力」（對象的尊貴或特殊身分）對罪業等級的決定性影響。
即便同樣是造業，對象的不同（如父母）會直接導致業果的量級差異，且此類決定性不一定與其他四種增廣因素（如時間、數量等）相關。
。
本文討論業力的構成要素。
在俱舍論的體系中，業力的強弱（輕重）取決於心所的組成。
當加行（準備）、思（決定意志）與意樂（傾向）共同作用時，會使業力變得深重，其判定標準與前文所述的業力組成邏輯一致。
。
本句探討業力強弱的決定因素。
在《俱舍論》的體系中，業的輕重取決於種種條件（因）的組合。
當所有構成業力的條件（如時、地、人、意圖等六因）皆達到最高程度時，業力最重；若皆為最低，則最輕。
對於中間狀態的業力，則不以簡單的線性輕重來區分。

本段為《俱舍論》對「業」的分類討論。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，業不僅指行為的產生（造作），還包含業力在果報成熟前持續運作、增長的過程。
此處區分造作與增長，旨在分析業力從起始到 fruition（成熟）的運作機制。
。
此句為論疏之詰問，探討「業」之定義。
在俱舍論的體系中，業（Karma）之定義在於「行」且能「增長」（即產生後果、導致流轉或造就果報）。
此處旨在釐清為何將「增長」作為業的特徵或定義基準。
。
此處處於《俱舍論》對因果關係的詳細分析中，討論特定現象或果相的產生需依據五種不同性質的因（如種因、等果因、等無果因、共果因、等因）而成立，體現了部派佛教對因果邏輯的嚴密分類。
。
此句為論疏中的質詢句，旨在請教或導引出後文對某種特定「五種」法相、分類或組成部分的詳細定義。
在《俱舍論》的體系中，通常涉及對心所、五位或五種特定法理的分析。
。
此為論書之慣用格式，表示後文將引用《俱舍論》之偈頌（頌），隨後由疏論對該偈頌進行詳細的義理分析與解釋。

此句探討業力增長的條件。
在《俱舍論》的業力分析中，業力的增長（增長業）並非單純的累積，而是透過「審思」（對該行為的持續思維）使其圓滿，且在缺乏能對治該惡業的善法時，結合異熟果的特質，使得業力在潛在期間不斷強化與擴張。

此處為論疏對特定法義之因果分析。
釋論者將條件分解為五種因，並明確指出第一因為「審思」。
同時在文字解析上，說明「此由」一詞在句式結構上具有承接作用，涵蓋後續的兩個項目。
。
此句探討業力在心意識過程中的運作。
即便是在思考或審視行為的階段，若心念仍處於造業的狀態，則會導致業力的累積與增長。
在《俱舍論》的體系中，強調心念的轉動即是造業的過程。
。
此處在討論心法與造作的關係。
在俱舍論的分析中，區分實質的「造作」與僅在名稱上定義為造作的狀態。
率爾思（隨意之思）雖然在名相上被歸類為造作，但其性質與真正的、具備強烈意向性的造作有所區別，強調的是一種名義上的界定而非實質的能動操作。
。
本段討論造業與墮落惡趣的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，區分「造作」與「增長」：當惡業僅是發生而尚未積累到足以導致轉生惡道的程度時，稱為「造作」；而當業力積累至足以觸發墮落惡趣的臨界點（無論是一項或十項業），此狀態稱為「圓滿」，其產生的業力增長則稱為「增長」，是導致墮落的直接原因。
。
本句在分析導致惡果或不善狀態的因緣。
這裡提到的「無惡作」並非指沒有做惡，而是指在造作惡業後，缺乏對治的心理機制（如悔悟），導致惡業之種子持續運作而不能被消除。
。
本句論述業力的累積機制。
在俱舍論的體系中，惡業若缺乏「對治」（即能抵消或消除該業的修行法門，如懺悔），則該業種子將在心識中持續存在並增長，導致後果更加嚴重。
。
此處討論的是關於「造作」的定義。
在俱舍論的分析框架中，即便修行者對過去的過錯產生追悔之心並進行懺悔洗淨，在名相的定義上，這種行為（或其產生的狀態）仍屬於「造作」的範疇，是用以說明名相的界定而非否定懺悔的功德。
。
此處討論業力產生的四種原因（因）。
「增長」是指在造業時，有其他相應的不善心法或環境因素共同作用，使得業力更加強大或深厚；而「造作」則是指單純的業力生成，缺乏額外的加成因素。
。
此段討論俱舍論中「五因」之異熟因。
區分了「增長」與「造作」兩種狀態：前者指業力強大，足以導致生後的異熟果報（如投生惡道）；後者僅是行為的發生，尚未達到決定性的異熟果報程度。
強調對名相定義的精準區分。

此處討論佈施波羅蜜（dāna-pāramitā）在不同心境下的果報差異。
若施主在佈施時仍持有欲心且對財產有執著（持己所有），雖名為波羅蜜，但其心念仍落在自我獲益的層面，屬於有漏之福，而非完全出離的菩薩行。
。
此句探討業果的承接問題。
在論述業力與果報時，若在轉世過程中或特定法相下找不到對應的受報主體（受者），則質詢福德之果報如何能得以成立與顯現。
。
此為論書之標記，表示後續將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後由疏主進行詳細的義理解析。

此句討論福德的種類及其受用方式。
在《俱舍論》的體系中，區分了需要受者領受（如財施）與不需要受者領受（如法施、慈心、捨心）的福德。
多捨（佈施）與慈心所產生的福德，屬於無需他人領受即可令施者獲益的類別。

此處在討論福報的分類。
在《俱舍論》的體系中，將福報分為「捨」與「受」兩類，用以分析福德在運作上的不同相狀，即如何透過捨離而獲福，以及如何承受福報的果報。
。
本句解釋「捨」在佈施脈絡下的具體義理。
在《俱舍論》的分析中，捨財是佈施的核心動作，透過放棄對物質財富的執著並將其施予他人，能直接導致福德的產生。
此處強調的是一種因果關係：捨財為因，得福為果。
。
本句探討佈施功德成立的條件。
在《俱舍論》的分析中，佈施的福德並非在給予瞬間即圓滿，而必須經過「施」（給予）、「受」（接收）以及受者「受用」（實際使用）這三個階段。
只有當受者實際使用該施物，佈施的福德果報才正式成立。
。
本句討論佈施的果報。
在《俱舍論》的分析中，佈施的福報分為兩種：一種是受贈者因獲益而產生的受福，另一種是施予者因捨棄執著而產生的捨福。
即使受贈者（如制多）因種種原因無法獲得福報，但施者的「捨心」已成，故仍能獲捨類之福。

此處討論的是「四無量心」（慈、悲、喜、捨）在修習過程中的心法狀態。
在《俱舍論》的分析框架下，探討心意識在對境時的受領與修習方式，強調透過修習這四種普世的正向情感，來對治瞋恚與對立心。
。
本句探討修行「四無量心」（慈、悲、捨、อุ培ಕ್ಷា）時的果報。
在論述中強調，福德的產生主要取決於修行者內心「善心」的品質與強度。
即使在練習階段（如對空處發心）缺乏具體的受法者，或尚未對他人造成實質幫助，只要心念純淨、慈心真切，其心意識的轉化本身即能積累巨大的福德。
。
本句討論施捨之福報與受用之關係。
在論述中強調福德的產生主要依於施者的「心念」（意業），而非僅取決於受施者的實際利用程度。
即便物質受用有限，但只要具備恭敬心與供養願心，仍能獲福。

本句探討業果關係。
強調果報並非外在隨機決定，而是由內心的種子（業）在適當的環境（善田）中成熟而來。
佈施作為一種善業，其對應的果報為獲得他人的喜愛與尊重。
。
此句探討佈施的「田」之差異。
在《俱舍論》的論述中，佈施的果報不僅取決於施心的純淨，亦取決於受者的功德（即「福田」）。
若受者缺乏德行（惡田），即便有施捨之行為，其所得果報亦不圓滿，甚至招致不樂之果。
。
此句為論疏中常見的詰問句式，用於引出後文對前述觀點、結論或法義之論據與原因分析，符合論書之辯論體例。
。
此句為承接詞，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來進行詳細的義理解釋（疏）。

此句出自《俱舍論》關於業果與種子的論述。
以「田」比喻心識或生存環境，說明即使在惡劣的條件（惡田）下，只要種下愛染的種子，依然會產生對應的愛果。
強調業果感應之精確性，即「種果無倒」，種子與結果之間具有必然的對應關係，不會發生錯位。

此處探討種種業力之果報對象。
在論述業力種植與成熟的譬喻中，「田」比喻受業的對象（眾生）。
「惡田」指那些福德低、業障深或處於低劣道（如畜生道）的眾生，代表種植善業難以獲益或種植惡業易於生根的環境。
。
此句討論業果的細微差異。
在《俱舍論》的業力分析中，佈施即便對象不善（惡田），只要施予者的心念是善的（種善），仍能產生善果；但因對象不淨，所得之善果中仍夾雜著愛欲或世俗的牽絆（愛果），而非純粹的解脫果。
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本段以農耕種植為喻，說明「因果不遷」的法理。
在論述佈施的功德時，強調施捨的行為（因）與隨之而來的果報（果）具有必然且對應的關係，不存在種豆得瓜的顛倒現象，藉此論證善因必得善果的必然性。
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此處以植物生長的自然規律為喻，旨在說明法相或因果的承接關係：種子決定果實的性質，以此類比在論述中特定法義的必然性與對應關係。
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此處描述特定植物（賃婆）的生長特徵及其苦味，在《俱舍論》的脈絡中，通常是用於說明物質特性的實體分析或作為比喻，以具體感官經驗（苦味）來對應特定的法相或業果特徵。

此處為論疏的結構導引，旨在建立邏輯框架。
在《俱舍論》的體系中，戒律的修行不僅是行為的禁制（戒），更包含實踐過程（修）以及隨之而來的果位或功德（果），體現了從理論到實踐再到結果的完整修習路徑。

此處為論疏對原論的引述，標誌著論述進程進入新階段。
重點在於分析「戒類」如何作為一種「福業」（善業），在俱舍論的體系中，探討持戒如何產生善報及其對解脫與世間福德的影響。
。
此句為承接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，以便隨後進行詳細的釋義與論述。

本頌討論僧團戒律中「恢復清淨」的分類。
在律儀中，違犯戒律分為「犯戒」（罪較重，需告白或受處分）與「遮戒」（罪較輕，主要為遮掩、防護之戒）。
當比丘失去清淨時，恢復清淨的途徑分為兩種：一是原本並非因違犯戒律而失去（如因病或不可抗力導致暫時不能行持），二是透過正式的治罪程序（如懺悔、受處分）後重新獲得清淨。

此處區分「性罪」與「罪犯」。
性罪是指行為本身（身三口四）在法性上即是不善的惡業，不論受戒與否，其不善性質恆常存在；而犯戒（罪犯）則是指受戒者觸犯了戒律而產生的過失。
本句強調犯戒的前提是行為本身必須先具備不善的「性罪」。
。
本句在討論戒律中的「遮罪」（遮止罪）。
遮罪是指那些雖然不屬於根本罪（波羅夷）或重大罪行，但為了維護僧團和諧、防止他人毀謗或避免導致重大過錯而設定的禁制條款。
例如「非時食」即是規定比丘在正午之後不可進食，違者即構成遮罪。
。
此處討論戒律的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，戒不僅是指禁止行為的規範，更強調「離」的狀態，即遠離犯戒（直接違反禁令）與遮（雖非直接犯戒但應避免的過失），這種遠離犯錯的狀態即是戒的體現。
。
此處討論戒律的兩種形式。
表戒是指透過外在形式（如受戒儀式、持戒標誌）所建立的戒律；無表戒則是指內在心念的調伏與習慣性的清淨，不依賴外在形式而自然成立的戒行。

此處在論述戒律的功德（德行）之定義。
在《俱舍論》的分析框架中，戒的功德首先在於「不犯」，即透過止持而使戒律不被毀壞，這是建立清淨戒體的前提。
。
此處討論戒律毀壞的條件。
說明毀壞（壞）並非直接由犯戒行為本身決定，而是由其背後的心理動機（因），即貪欲等煩惱驅使而成的。
這符合俱舍論對心所與行為因果的分析體系。
。
此處討論的是對治犯戒的手段。
在論述中，「治」是指透過特定的修行法門（如四念住）來對治、消除既有的罪障以及產生罪業的內在習氣（因），使修行者能從過錯中恢復並獲得清淨。
。
此處討論迴向的對象。
在論述中，若將功德迴向至「滅」（涅槃），其目的是為了斷除輪迴、證得解脫，而非為了在六道中獲得更好的 rebirth（勝生）。
這區分了求世間福報與求出世間解脫兩種不同的迴向目標。
。
此處討論戒律清淨的定義。
在《俱舍論》的脈絡中，清淨並非單純不犯戒，而需具足特定的修行條件（四德），以此作為判定戒體是否真正清淨的標準。
若缺乏此四者，即便形式上未犯戒，在法義上亦不名為清淨。
。
本段討論戒律清淨（戒淨）的成立條件。
在《俱舍論》的分析框架下，探討修行者如何達到戒律上的純淨，首先強調必須去除「惡根本」（如貪、嗔、癡等深層煩惱），因為若根源不淨，後續的持戒僅是表象。
。
此處論述修行者不僅自身清淨，亦應使周圍眷屬清淨，將此視為脫離惡道、趨向解脫的助緣與方便法門。
。
此處在論述心所或意識狀態的分類。
針對「尋」這一心所，說明其不產生傷害他人的意向時，即為脫離了惡法（惡覺）的狀態，屬於正向或中性的心智運作。
。
此處論述修行中對三寶的依止方式。
所謂「念攝受」，是指透過念誦三寶的名號或功德，將心意識攝入三寶的加持與守護之中，是一種建立信仰與心靈依託的修行手段。
。
此處討論的是迴向的目標。
在論述修行果位或功德轉移時，將所得之善根功德導向「寂止」（寂靜），其最終目的在於滅除煩惱、脫離輪迴，達成涅槃的解脫狀態。

此處為論疏的結構導引。
在分析福德的來源時，將其分為「戒類」與「修類」兩大類。
在完成對持戒所得福德的討論後，接續進入對修行（如禪定、智慧等）所得福德的論述。
。
此為論書之固定格式，標誌接下來將引用《俱舍論》之偈頌原文，隨後通常接續對該偈頌的詳細解釋（疏釋）。

本句討論修行「等引」之善法對心識的影響。
在俱舍論的語境中，「等引」是指能將修行者引導至相同果位（如四果）的善法。
由於此類善法具有強大的導向作用，能使心識產生深厚的習氣（燻習），使其在往後的生命階段中能持續趨向解脫。

此處在解釋「等引」作為「定」之別名的義理。
在俱舍論的心理分析中，定必須克服兩種心法障礙：一是沈掉（昏沉與散亂），達到心境平和安定（等）；二是能作為基礎，引導出後續的智慧與解脫功德（引）。
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此處討論的是「修」之名相。
在俱舍論的體系中，特定的定地（禪定境界）具有強大的燻習力量，能使心靈種下善種並成就各種修行的功德（德類），因此將此狀態或過程定義為「修」。

此處為論書的結構導引，旨在分析持戒（戒修）在小乘阿毗達磨（俱舍論）體系中如何產生果報。
區分「戒修果」與「梵福量」是為了將持戒產生的直接果報與其所獲取的福德量級分開討論。

此段討論福德感應的差異性。
在《俱舍論》的體系中，將善業分為施、戒、修三類，並分析其對應的果報：佈施主導物質富足，而持戒與修行（指習定或聞思）則導向不同層次的世間與出世間果報。
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此句為引出論書中偈頌（Gatha）的過渡語。
在《俱舍論》及其疏釋中，通常先由論師以散文形式解釋法義，隨後引用論頌以概括核心要點，使學習者易於記憶。

此句論述修行戒律與果報之關係。
在《俱舍論》的體系中，強調透過由淺入深、循序漸進地修持清淨戒行（勝戒），能積累足夠的福德與功德，進而感得天界之果，並在更高層次的定慧中趨向解脫。

本句討論善業感果的強弱之分。
在小乘阿比達摩（毘曇）的分析中，持戒與佈施皆能導向天道，但持戒對於心念的調伏與對定力的提升更深，因此在感召生天的品質或穩定度上，被認為優於單純的佈施。
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本句在討論解脫的條件。
區分了「勝義（究竟）」與「理實（理論上）」的差異。
雖然持戒是解脫的基礎（理實），但真正的解脫需要透過具體的修行（如止觀等修業）來達成，後者的效力與速度遠勝於單純的持戒。

本段討論獲得梵天果位之福德量級。
在《俱舍論》的體系中，特定之善業（如供養舍利、建塔）能產生極大的福德，使其在往生後能生於梵天世界。
此處強調「未曾處」，意指在尚未有佛塔的地區建立佛塔，其福德較之於在已有佛塔處增建更為深廣。
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此處討論佈施的對象與形式。
透過建立僧伽共用的基礎設施（寺院、園林）以及提供基本生存所需（四事），來獲取廣大的福德。
強調供養對象為「四方僧伽」，即不分地域、不特定對象的僧團，體現了法佈施與物質供養相結合的功德。
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本句描述僧團內部對於法義之爭論後的狀態。
在《俱舍論》的論議框架中，強調的是對法義的精確辨析（破），但在辨析完畢、正義顯現後，弟子應回歸和合，不應執著於爭論本身而導致僧團分裂。
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此句論述修行四無量心之一，強調對所有有情眾生不分彼此、平等地修習慈、悲、喜、捨，旨在破除對象的偏執與瞋恨，建立廣大菩提心。
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本句是在討論透過修持梵住（四無量心）而獲得的梵天果報，探詢該種福德量級的具體範圍與程度。
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此為論疏之過渡句，提示後文將引用《俱舍論》之原頌，以作為理論依據並進行詳細解析。

此句討論在《俱舍論》的業果與福報體系中，關於生於天界的福德量能。
說明特定時間跨度（感劫）內，生天者的福報屬於同一類別或量級的梵福。

此處在討論福報的量化計算。
根據《俱舍論》的分析，將福德分為不同等級，這裡定義「一梵福」的標準，即是以能讓眾生在天界享受一個劫之快樂的福報量作為基準單位。
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此處解釋「劫」的量化定義。
在阿毗達摩（論書）體系中，將時間單位層級化，以梵輔天（Brahma-virmāṇ）的壽命作為基準來定義一個大劫的時間長度。
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本段引用偈頌說明因果關係。
在《俱舍論》的義理體系中，強調「信」與「正見」作為基礎，配合具體的「十勝行」（十種優良行為）之修行，能導向特定的果報。
此處指出的果報為生於梵天（色界）並享受長壽的劫天之樂，屬於善道果報的論述。
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此處描述的是在論述福德與業力時，關於極高層次佈施與捨身行（十勝行）的分類。
在四梵福（指四種梵天福報）的基礎上，進一步修行六種更殊勝的行持，其中首要者即是至高之孝與大捨心，以捨身救母作為最殊勝的行法之一。
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此處在討論關於殺害與捨身之業力的區分。
在俱舍論的脈絡中，分析捨身救親之行為在業報上的性質，探討其是否構成殺害或屬於大慈悲的捨身。
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此處討論在特定極端情境下的捨身行為。
在《俱舍論》的分析框架中，此類討論旨在探討殺害或捨身在不同對象（如佛、聖者、凡夫）與動機下的業力果報及道德判準。
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此處論述出家者需具備的條件或正統性。
在「正法」中出家，意指遵循佛陀所傳之正確教法與戒律，而非隨意或依循不正確的教義而離家修行，以確保修行方向不偏離解脫之途。
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此處討論的是關於引導他人進入僧團、放棄世俗生活以追求解脫的教導行為。
在《俱舍論》的分析框架下，此類行為涉及對個體解脫路徑的指引及其產生的業果或法義分析。
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此處討論的是菩薩或聖者的境界與能力。
在論述菩薩成就的次第或類別時，說明其即便在尚未正式進入教化眾生、宣說正法（轉法輪）的階段，仍具備足夠的願力與智慧，能請願佛陀或他人開啟法輪，以利眾生。
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此處在討論梵天在時間尺度（劫）上的存在與福報關係。
根據《俱舍論》的體系，梵天之生依於定業（福德），此句旨在說明四種不同層次的梵天（大梵、小梵、更高層次的梵天）其壽命與樂受皆由其福報感召而得。
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本句為論疏對論頌中特定名相的釋義。
在《俱舍論》的脈絡下，解釋特定術語時常引用更詳盡的《毘婆娑論》（大毘婆沙論）作為權威依據，以釐清「等」在此處是指「等取」（等量取得或同等性質的獲取）而非其他含義。
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此句為論疏對術語的界定，說明「梵福量」並非獨立的類別，而是屬於「妙相業」（能令菩薩或聖者獲得殊勝相貌的業力）所產生的福德量級之一，強調其歸屬關係。

本句為論疏之導引，標誌著討論主題從「財施」（物質佈施）轉移至「法施」（傳播正法）。
在《俱舍論》的體系中，區分施捨的不同形式以詳論其功德與性質。
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此句為過渡語，標誌著論著從散文式的解釋（疏）轉向引用核心論典的偈頌（頌），旨在以精煉的詩偈形式總結或闡明前文所述之法義。

此句定義「法施」的內涵。
在《俱舍論》的分析框架下，法施不僅是傳播教法，更強調在教授時必須符合「如實」（正確不偏差）與「無染」（不夾雜私慾或偏見）的條件，使受施者能獲得正確的見解。

此句在論疏中定義兩種修行的正向狀態：「如實」是指對法義的認知與表述符合真實相，無之 the 顛倒妄想；「無染心」則是指在實踐法義時，能斷除對世間名聞利養的貪著，達到心境清淨。
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本句說明「法施」的成立條件：首先修行者需具備「無染心」（無貪嗔癡之染汙），其次需「如實」辨析，不隨意增減或歪曲經義，最終目標是使受法者獲得「正解」（正確的見解）。
在《俱舍論》的論述體系中，強調正確的見解（正見）是解脫的關鍵，因此正確的傳法比盲目的施予更重要。

此處為論疏的結構過渡，標誌著討論重點從「別釋」（個別詳細分析）三福業轉向「順釋」（依照經文順序分析）三福業。
三福業（三福業事）在俱舍論中指對世間、出世間及二者共同的善業。
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此句為承接詞，標誌著後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來作為論據，隨後由疏論對該偈頌進行詳細的解釋與分析。

本頌闡述聖道修行之三種導向（順）：第一為順福（導向世間福報），第二為順解脫（導向脫離輪迴），第三為順決擇（兼具福與解脫之智慧抉擇）。
修行者依此三種方向之善法，最終感得對應的果位，即是世間的愛果（樂果）或究竟的涅槃。
此乃《俱舍論》中關於善法導向之分類說明。

此處討論的是「善」的分類。
在《俱舍論》體系中，善法分為「順福分」與「順道分」。
順福分善是指能帶來世間福報（如富貴、名聲、健康等）的善行，雖能獲樂，但其果報仍在輪迴之中，不同於導向解脫的順道分善。
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此句解析「順解脫分」的定義。
在俱舍論的法相分析中，善法依其功能分為順世間、順出世間（解脫）。
順解脫分是指能直接或間接導向解脫、最終感得涅槃果的定業或善法，強調其功能在於破除煩惱並成就出離。
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本句說明修行者在積累福德後，不將其導向世俗的福報（如天人果位），而是透過「迴轉」的意願，將功德作為資糧，用以追求最終的熄滅苦集、解脫生死之涅槃境。
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本句討論修行者在達到特定境界或法義圓滿（善生）後，其身心狀態已契入涅槃之理。
在《俱舍論》的分析框架下，此處強調的是透過修行而獲得的、能導向解脫的法義體現於個體之中。
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本句描述修行者對生死苦義與涅槃樂義產生強烈感應的心理狀態。
當對輪迴的厭離心（出離心）與對解脫的渴仰心同時生起，導致生理與心理的劇烈反應（毛竪悲泣）時，證明其心意識已與解脫的法義契合，是在解脫道上種下正確因緣的標誌。
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此句以植物生長的類比，說明「果」之產生必有其先在的「因」。
在《俱舍論》的因果論義中，強調結果（芽生）不能憑空而來，必須在條件（雨水）滿足前，已具備潛在的因（種子）。

本文解釋「順決擇分善」的具體內容。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，善法分為「順世間」與「順出世間（決擇分）」。
煖、定、耐、等四善根是能直接導向解脫、感得聖果的關鍵修行基礎，區別於一般的世間善業。
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此處討論的是「順」的義理。
在俱舍論的體系中，指某些法能導向聖道（如順導），因其具備能感應、導向聖道之果的特質，故稱為「順」，而其過程涉及對正法的抉擇與抉擇後產生的定向性。

本段進入《俱舍論》中關於「心作法」或特定物質名相的分析。
論著旨在透過對世俗認知的「書、印、算、文、數」進行分析，剖析其自體（本質），以區分名法與實法，揭示其依賴於名言而成立的性質。
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此處為論疏之銜接詞，提示後文將引用《俱舍論》之偈頌（頌），用以作為論述的依據或總結。

本偈論述意識或理路在轉化為具體語言、文字（書印）之前的運作過程。
強調從內在的「理」（思維邏輯）出發，經由三業（身口意）的顯現，最終落實於文字符號的記錄，用以分析文字與心法之間對應的數量與體性。

本句討論論書撰寫的過程。
在正式進入「正起」（正式撰寫論典）之前，必須先經過「如理所起」的思考與構思，這種預備性的心法過程被稱為「加行」。
這體現了論書編撰需經過嚴謹的邏輯推演與準備，而非隨意而就。
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此處定義論述中「三業」的組成。
在俱舍論的分析框架下，業是指能產生果報的造作，分為透過身體行為、言語表達以及心念思維這三種途徑產生的造作。
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本句在討論心法蘊（心、心所、物質、意識等）與業的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討哪些心法能作為業的發起條件。
此處明確指出「受」等四種蘊（通常指心、心所等心法類別）具有驅動或觸發前述三種業（身、口、意業）的功能。
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此處在討論業力如何構成具體的動作（如書寫、印戳）。
在俱舍論的分析框架中，將複雜的行為拆解為基礎的心業、身業等組成部分，說明特定的外在結果（書、印）是由一系列特定的業力依序組合而成的實體。
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本句在討論業力如何影響個體的行為與存在。
在《俱舍論》的分析框架中，強調任何行為（如書寫、印製）並非偶然，而是由前世的業因（前身業）推動，並透過五蘊（色、受、想、行、識）這一物質與精神的綜合體來具現與執行。
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本句在論述身業（身體行為）的範疇。
在俱舍論的分析中，身業不僅指大動作，亦包含如書寫、刻印等精細的肢體動作，用以界定業力造作的具體形式。
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此處論述身業（身體行為）的組成與因緣。
身業本身屬於物質性的色蘊，但身業的產生必須依賴受、想、行、識等精神機能的驅動與運作，因此在分析身業時，實際上涉及了色、受、想、行、識這五種蘊積。
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本句討論名相的定義。
在俱舍論的分析框架中，探討物質（色蘊）如何透過組合而形成特定的功能性名稱（如書、印），強調名相是依據其功能與組成而定，而非具有永恆不變的實體。
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本段探討「算、文、數」等名相的實體（自體）。
在俱舍論的分析框架中，這些並非獨立的實體，而是依附於「語業」（言語行為）以及能產生此行為的「五蘊」而存在。
這說明瞭知識與符號的表現形式最終回歸於心身業力的運作。
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本句在分析「數」的法相。
在俱舍論的體系中，數並非獨立的實體，而是由「思」（cetanā，意志/作意）的功能所體現。
計算數字的過程依賴於意業的運作，並以四蘊（色、受、想、行）作為其承載的物質與精神基礎。

本段為《俱舍論》之疏論，進入第十章之討論。
其核心在於對「法」的名稱進行辨析，旨在釐清同一實體在不同語境或視角下被賦予的不同名稱，以避免在分析法相時產生混淆。
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此句為承接詞，標誌著後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來進行論述與分析。

本偈依據《俱舍論》對法性質的區分，將善法分為「無漏」與「有為」兩類。
無漏善（如智慧）能直接導向解脫，故稱「妙」；染汙法（煩惱與罪業）因遮蔽本性而最劣；有為善（如佈施、持戒）雖仍屬世俗有為法，但能積累福德，是修行解脫的必要基礎（應習）；最後強調唯有徹底的解脫纔是終極目標。

此處在定義「善無漏」的範疇。
在《俱舍論》的體系中，無漏法分為善、不善、 Neither善也不善。
善無漏是指能導向解脫的清淨法，具體指四聖諦中的「道諦」（修行路徑）以及對「滅諦」的正確選擇與證悟（擇滅），以此對比於導致輪迴的有漏善法。
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此處討論「妙」字的義理定義。
在論疏語境中，某種法或狀態之所以被定義為「妙」，其標準在於是否能獲得具備正確見地之智者的認可與稱頌，而非主觀的定義，而是基於正法理的客觀評價。
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此處討論「染」與「罪」的定義。
在俱舍論的分析中，染法是指不能使人解脫且與煩惱相隨的法。
由於此類法導致心靈汙染，在律法或世俗倫理中被視為有罪，其特徵是會引起他人或聖者的訶責與厭棄。
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此處討論的是「有覆毀損」之煩惱。
在俱舍論的體系中，「覆」是指一種遮蔽作用，使眾生無法見到真理或進入聖者之境界，從而阻礙修行者證悟聖道。
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此處在討論名相的定義，說明某種法或狀態被稱為「劣」的理由，是因為其性質或位階處於最低且最卑下的層次。
在《俱舍論》的分析體系中，這類討論通常用於區分不同層級的心法或物質狀態。

本句討論有為法的分類。
善有為法（如禪定、智慧等）具有可透過後天修習而增加其強度或深度的特性，因此在論理上被定義為「應習」（應當修習），以區別於不能透過修習而增長的法。
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本句探討無為法（如空性、涅槃等）與「習」之關係。
在俱舍論的體系中，「習」通常指對有為法的學習、修習或習慣。
由於無為法不具備生滅、遷變的性質，且非透過後天累加的習氣或練習而產生，而是透過覺悟而現前，因此不適用「應習」之名。
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本句討論無為法（Asaṃskṛta-dharma）的特質。
在俱舍論的體系中，無為法（如空間、涅槃等）不具備生滅與變異的性質，因此不同於有為法，無法透過後天的修習或造作來使其在量或質上產生增長或改變。
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此句討論有為法與無為法的差異。
在俱舍論的體系中，有為法（如業）會產生習氣（習氣為果），而無為法（如涅槃、空性）具有恆常不變且不生滅的特性，因此不具有產生後續果報的性質。
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本句在論述小乘（特別是setthi/說一切有部等）與大乘對涅槃觀見的差異。
在部派佛教（如俱舍論）的視角中，涅槃是法之滅，而非一個具有實體、永恆或善惡屬性的「定在」。
若將涅槃理解為「常」或「善」的實體，則屬於大乘或某些外道的見解，而非小乘解脫道的正確習得方向。