大藏經白話翻譯計畫

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此段為論疏的結構導引。
在《俱舍論》的體系中，「律儀」是指能防止造業、導向解脫的戒律或修行準則。
此處討論的是「得律儀」在不同處所（如三界）、不同時間以及不同因緣（支因）下的差異，特別是探討在惡趣（惡處）中是否仍能獲律儀的可能性及其條件。

本段討論的是「三律儀」（別解脫、靜慮、無漏）的獲取關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討這三者是屬於「共得」（同時獲得）還是「別得」（各自獨立獲得），旨在釐清修行進階的次第與對治的不同。
。
此句為論疏中典型的詰問方式，用於在推論過程中，針對前述假設或觀點提出反問，以導向正確的法義分析或排除錯誤見解。
。
此處為論書之轉接語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後則由疏論對該偈頌進行詳細的義理解釋。

此句討論修行階位與果位的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，區分了不同層次的修行基礎與所獲之果。
前者強調在欲界層級建立的戒律儀軌（律儀），後者則強調透過恆常的根本修行，達到心不被煩惱所染汙的定境（無漏靜慮）。

此處為論疏對偈頌內容的結構分析。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，戒律分為不同層次：別解脫戒是指基本律儀的持守；定戒與道戒則是與禪定及聖道實踐相結合的高階戒律，旨在消除煩惱以達成解脫。
。
此處討論獲取「律儀」（śīla-saṃvara，即持戒的自律能力）的對象與方式。
在俱舍論的體系中，分析修行者在欲界階段如何透過對所有感官對象或法門的調伏而建立戒律基礎。
文中「二現」指兩種呈現或情形，此句在詳述第一種獲取方式。
。
此處討論欲界眾生如何獲取律儀戒（Sīla-saṃvara）。
在俱舍論的體系中，律儀是指對戒律的守持與規範，而「從二」是指獲取此戒律規範的兩種不同來源或方式（通常指自覺受戒與依師受戒，或指不同類別的戒律）。
。
此處論述獲得欲律儀（對欲界禁慾之戒律）的三種方式之三。
指在現前生活中，透過實踐戒律而獲得的律儀，與前述由過去世或由特定因緣獲得者相對。
。
此處在解析業道產生的次第。
在俱舍論的體系中，業道的成立分為加行與正行。
此句說明「一切」是指業道在經過初步的加行（準備）後，正式進入發罪的階段，界定了罪業產生的具體時機與位置。
。
此句討論別解脫戒（Pratimoksha）的效用。
在俱舍論的體系中，別解脫戒的功能在於禁制惡行，使修行者能遠離導致失戒的根本罪（重罪）以及隨後衍生或加行的罪業，從而在面對各種誘發惡行的情境時，能依仗戒律的約束而保持清淨。
。
此段討論戒律中罪業的分類。
在《俱舍論》的律法分析中，將罪業分為「性罪」（本質上的罪，觸犯即成，如殺生、偷盜）與「遮罪」（遮攔性的罪，指不合禮儀或律令的行為，如與異性同宿），旨在區分違犯程度及其對修行者的影響。
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此處討論律臟（戒律）中關於對待「非情」（無情物）的違犯分類。
性罪（Nature Offense）是指行為本身即屬惡業，具有罪性，如偷盜；遮罪（Rule Offense）是指行為本身不必然是惡業，但因違犯僧團規定的禁制（遮制）而構成罪業，如非法掘地。
。
本句論述「別解脫戒」的功能。
在律臟體系中，罪分「性罪」（本質即是罪）與「遮罪」（因遮攔、不合宜而定之禁忌）。
受持此善戒能使修行者在面對這兩類易犯罪處時，獲得特殊的法規許可或解脫，使其不致因特定情況而墮入罪業。
。
本段討論證果的獲得時間與條件。
在俱舍論的分析框架中，強調證悟必須基於對「蘊、處、界」這三種分析法（三輪）的現前觀察。
律儀（戒律與正念）的建立與轉化必須發生在現有的生命狀態（現世）中，因為過去已逝，未來未至，皆非能實際進行修行與轉化的實體場所。

此處討論的是「無漏」之定與戒的關係。
在《俱舍論》的體系中，強調從根本（如正見或深層修行）而獲得的靜慮（禪定）能轉化為無漏之狀態，使其成為一種不被煩惱所染的戒律，達到定慧雙運、戒定一致的境界。
。
此處討論獲取無漏戒的途徑。
在俱舍論的體系中，無漏戒（非世俗戒，而是由智慧與定力所成就的清淨戒）可透過恆常地進入靜慮（禪定）而獲得，這是一種由定生慧，進而成就清淨戒行的修習過程。
。
本文討論的是在修行位階中，律儀（戒）的獲取時機。
強調定律儀與道律儀是在「根本業道」這一特定轉折點上直接獲得的，而非透過長時間的加行（準備修行）後才漸次升起，說明瞭該位階在證悟過程中的決定性與即時性。
。
本段討論戒律在不同心所狀態下的獲受情況。
在論述定戒與道戒時，由於其結構僅含根本，故僅在根本起惡的境況下產生別解脫戒的對應；而對於一般戒律，由於包含加行（前行）與後起（後續心）的組成，因此在三種心法狀態中皆能成立獲戒。
。
此段討論在具備靜慮（禪定）與無漏律儀（聖道戒）的情況下，業果的生起機制。
重點在於說明當修行者達到此境界時，即便有根本業，也不會在加行（業果生起前的準備階段）後立即起報，更遑論由遮罪（違犯律儀之罪）來引起果報，強調聖道戒對業果生起之阻斷或轉化作用。
。
此段討論「恆時得」之戒法。
在俱舍論的分析中，定戒（三學之定）與道戒（聖道之戒）具有與心俱轉的特性。
由於心之緣分可跨越三世，當戒法與心相依而生時，其防護違犯的功能亦能隨之延伸至三世，而非僅限於單一瞬間。
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此處討論的是論理分析中的「四句」法（肯定、否定、肯定後否定、否定後肯定），用於嚴謹地界定名相或法義的屬性，確保分析不遺漏且不重疊。
。
此處討論的是修行過程中的罪業分類。
在特定的加行（準備修行）之後，修行者若違犯了律儀中屬於「遮」類（非波羅夷等重罪，但屬於違犯戒律）的罪業，在此被列為討論的第一部分。
。
此處討論的是眾生輪迴的機制。
在《俱舍論》的脈絡中，「根本業」是指決定未來投生方向的主要業力，而「業道」則是指由業力導向的輪迴路徑（如四惡道或三善道）。
。
本句為論疏對前文之解析，討論業力對生命形態的決定作用。
在《俱舍論》體系中，「根本業」是指能決定下一世投生類別（如人、天、畜等）的強大業力，此處強調該業道始於現世。
。
此處討論的是修行階位或心法之起現順序。
在《俱舍論》的分析框架中，強調特定法義的生起需經過前期的「加行」（準備修行）作為基礎，此句明確指出第四個階段或句義是在完成往返加行之後才成立。
。
此段討論「律儀」（戒律的基礎）的獲得與作用。
論者分析，若已正確獲得善律儀，則現前不必然存在惡業道，因此律儀的效能應聚焦於「防護未來」不再造作惡業，而非追溯或修正已發生的過去與現在。

此處討論的是獲得「律儀」（戒律的初步確立）的條件。
在《俱舍論》的體系中，探討一個人能否獲律儀，需分析其具備的「支因」（輔助條件），其中「有情支因」是指與個體生命特質、心靈狀態相關的必要條件，旨在分析律儀獲取的差異性。
。
在《俱舍論》的分析框架中，此句旨在區分不同層次或種類的定（Samādhi）。
論師在此強調特定定法與其他定法在性質、功能或修習次第上的差異，避免將所有禪定混為一談。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「異相」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，通常是在討論名相的區分、法相的差異或對立特徵，以釐清特定概念在定義上的獨特性，避免與其他相狀混淆。
。
此句為過渡語，標記後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，以對證前文的散文解析。

本句探討戒律（律）的制定基準。
在《俱舍論》的語境中，強調戒律是為了調伏不同根機的有情眾生而設，其制定的原因（支因）會隨時空、對象與需求而有所差異，並非絕對恆常的真理，而是具備權宜性的對治法。
。
本句討論業力的生成條件。
在俱舍論的體系中，分析造業的「因」必須具備特定的心法功能。
並非所有有情的身體部位（支）都能夠直接作為產生業力的原因，強調造業需由心意主導，而非單純由身體部位決定。

本段討論「律儀」（Sīla-samvara）的發起條件。
在《俱舍論》的語境中，律儀不僅是形式上的受戒，更需建立在對所有有情眾生的慈心與善意之上。
若修行者對特定對象存有惡意（惡意樂），則無法成立真正的律儀，因為戒律的本質是止惡行善，而惡念正是破戒的內在根源。

此處在討論戒律成立的條件。
在《俱舍論》的分析框架中，需釐清「支」（構成要素）與「因」（觸發原因）的定義，以判定戒律是否成立。
文中明確將「支」界定為七種構成要素，將「因」界定為受戒時的心理狀態。
。
此處討論戒律獲取的形式。
在論書體系中，「支」指戒條。
比丘戒屬於「支不定」，是因為其受戒並非僅依賴單一條戒項，而是基於整個比丘戒體系的所有戒條共同成立的總體受戒。
。
此處討論戒律的獲取途徑。
在《俱舍論》的體系中，討論戒法之得失，提及透過特定的修行支分（如勤策、精進等）而獲得的戒法，強調修行實踐與戒律獲取的關聯性。
。
此處討論心意識狀態的分類與生起條件。
在俱舍論的心理分析中，心之品質分為下、中、上三等，由於心之生起具有排他性（剎那生滅），同一時刻只能由其中一種心主導，無法三者同時存在，故稱其因緣為「不定」。
。
本段討論持戒與成道因緣的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，並非所有持戒者都能直接成為解脫的充分條件（一切因）。
根據修行者的心境程度（下、中、上）以及所受戒律的性質（如近住戒、近事戒、勤策戒等），其對證果的推動作用有所不同。
。
此處討論受戒的心理動機（心）與戒律次第。
在論述受戒之因時，區分心願的高低（下、中、上心）與對應的戒位（近事、勤策、比丘），說明完整的受戒過程需由淺入深，層層遞進方能稱為「一切因」。
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此處討論受別解脫戒（特定之修行誓願）的條件。
在律藏與論釋中，若修行者在受戒前對自身的行為或生活設定了過多、過於僵化的限制（五種定限），可能會與別解脫戒的清淨受持產生衝突，因此強調在無此限制的情況下方能圓滿受戒。
。
本句出自《俱舍論》之疏釋，討論的是關於「定」或「界定」的分析。
在論述對象的確立時，需從有情（主體）、支（部位）、處（空間）、時（時間）、緣（條件）五個面向來界定，以確保對象的唯一性與明確性，避免在分析法相時產生混淆。
。
此處討論的是戒律中關於「離殺」的限定範圍。
在分析持戒的對象時，「有情定」是指修行者在心中設定一個明確的範圍，限定僅對該類有情眾生實行不殺之戒，而非對所有有情眾生無差別地持戒。
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此處討論的是律儀定（śīla-samādhi）中的「支定」。
在律儀的修行中，修行者針對單一項戒律（支）進行專注的思惟與持守，確認自己未曾違犯該項律儀，以此建立定力之基礎。
。
此處討論的是關於「我」的定慮。
在俱舍論的分析框架下，處定是指心意識在對「我」進行觀察或憶念時，其專注力僅侷限於該對象所屬的類別或空間範圍內，而非擴展到其他法域。
。
此句強調修行者應遠離殺害生命等不善業。
在《俱舍論》的戒律與業力討論語境中，離殺是止惡的第一步，旨在消除對眾生的傷害，以建立修行的基礎。
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本段討論定業或持戒在時間上的限制。
在《俱舍論》的語境中，分析修行者在作願或設定心念時，若將離惡（如離殺生）限定在特定的時間範圍內，則其定力或戒律的效力僅限於該時段，用以論證心念對業力與定境的界定。
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本句討論定學中透過特定對象（緣）來達成心境安定且離惡的機制。
在俱舍論的脈絡下，強調透過正念（如唸佛）或對治嗔心（除鬥戰），使心不再隨境轉而產生的定力，進而能止息殺害等不善業。
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本句討論受戒的條件與效力。
在《俱舍論》的體系中，若受戒時處於特定的限制條件（五種定限）下，雖在行為表現上看起來如同持戒者（相似妙行），但由於缺乏正信或正確的受戒條件，無法在法義上真正獲得「律儀」（即受戒後的戒律約束力與功德）。

此處討論的是關於殺害眾生之罪業的組成條件。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「律儀」（符合戒律、有特定對象）與「不律儀」（不符合戒律、無特定對象）。
本句說明當殺心並非針對單一特定對象，而是起心欲遍殺一切眾生時，此心狀態不被視為針對個別有情的特定因緣，而是一種普遍性的不律儀心。
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此處討論的是律儀（Sīla）的缺失。
在俱舍論的分析框架中，律儀分為不同層級。
這裡指最嚴重的情況，即在所有應遵守的戒律條目（支）中皆不律儀，且涵蓋了身業三種（殺、盜、邪淫）與口業四種（妄、兩舌、惡口、綺語）的所有惡行，導致完全失去律儀的狀態。
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本句討論心法在作為因果條件時的限制。
在俱舍論的分析框架中，探討特定心法（如等至心）在不同品級（上、中、下）時，是否能與其他心法同時運作以構成特定的因果關係。
下品等至心因其特質，無法與其他必要條件俱起，故不能成為一切因。
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此處討論的是「具足支分」的判定標準。
提問者採取極端假設（如屠羊者或失語者），質疑若僅因客觀條件（不接觸對象、不能說話）而未觸犯戒律，是否能被認定為在修行上「具足」該戒律的支分。
這在論疏中是用以區分「未犯」與「具足」之義理差異的辯論。
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本句討論在特定病苦狀態下，比丘雖失去言語能力，但若能透過肢體動作（身表）清晰表達其意願，在律法認定上仍被視為具備表達能力，故能授予或維持具支戒。
重點在於分析「善阿世耶」（善的潛在意識/心種子）受損與肢體表達之間的因果關係。
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此句討論律儀（Sīla/Samyama）失損的具體判定條件。
在俱舍論的分析框架中，判定是否構成「不律儀」需滿足特定的主觀意圖（如期盡壽）、客觀條件（具支）及範圍（遍有情）。
若不滿足這些條件，即便造成惡果，在戒律法義上的定名僅為「處中惡」，而非正式的「不律儀」罪相。
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此處討論的是經部（Sarvastivada）對於「律儀」（Samyama/Vinaya discipline）之判定。
重點在於分析戒律的適用範圍（限度）以及構成戒律的要素（支分）。
若在界限設定上，其支分具足與否，或對有情眾生的適用範圍（遍與不遍）不符規範，則判定為「不律儀」，即不符合僧團的戒律標準。
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此處討論戒律獲取的條件。
近事戒（優婆塞/優婆夷戒）屬於在家人的戒項，其特點在於不必像出家僧侶般必須全盤受持，而是根據受戒者的能力與意願，隨其所受的條目多寡，只要符合授戒程序，即可成立戒體。
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此處討論發戒之條件。
一般戒法在發戒時對參與者的要求較寬，但八戒（八關齋戒）因其設定的時間期限較短且嚴格（時促），因此要求在發戒時必須具足所有的戒律條項（支分），且參與的眾生必須全部到齊，以確保戒體的完整性與一致性。
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此段落定義「不律儀」的具體對象，主要指職業或行為上直接涉及殺生、暴力、搶奪或執行酷刑之人。
在《俱舍論》的語境中，這類人因其業力深重，在修行或受戒時會產生較大的障礙，難以契合清淨的戒律儀軌。
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本句在《俱舍論》語境中，旨在定義一種特定的不正業（邪命）。
說明透過咒術掌控龍蛇以獲取私利或滿足慾望，屬於違背戒律的行為，是用以界定破戒或不淨生活方式的具體案例。
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此段落旨在討論關於「肉食」或「殺生」相關的定義與社會現況，說明特定低階種姓（惡旃陀羅）的職業特性或生活習慣，用以界定特定行為在論義中的範疇。
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此處為論疏對特定名相的定義說明。
在討論律法、職能或社會制度相關的語境中，明確指出「聽察」這一職能是由當時類似於監察官（御史）的人員來執行。
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此句在討論罪業的消除與斷除。
在《俱舍論》的語境中，探討如何透過特定的修行或心法來斷除罪業的影響，此處將「大理」作為能斷罪之修行者或法理之實踐者的例證。

本段屬於《俱舍論》中關於業報與輪迴的討論。
在此探討「不律儀」（不善的行為或心態）如何導致眾生墮入惡處（三惡道）。
論者在既有論述基礎上，進一步追問那些未被明確標記或定義的非律儀狀態，其導向惡道的具體機理（方便）。
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此句描述法義宣說的次第。
在論疏體系中，常用以區分目前討論的焦點與後續將要展開的論述，體現論著編排的邏輯先後順序。
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此句為承接詞，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，以對照後續的詳細疏釋。

本頌討論律儀（戒律）中關於罪過產生的機制。
區分了透過「作戒」（禁止做某事）與「誓戒」（發誓不做某事）而產生的不律儀行為，以及透過「田戒」（針對特定領域或對象的戒律）而導致的嚴重違犯（重行）。
這是在分析比丘或修行者如何因違犯不同類型的戒條而獲罪的法理過程。

此處為論疏對頌文結構的分析。
作者將論述分為兩部分：前者利用「惡戒」的對比或反面教材作為教化手段（方便）；後者則利用「處中」的平衡或中介狀態作為說明方式，旨在讓學習者從不同角度理解法義。
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本句討論律儀（Sīla/Śīla）之喪失或缺失的成因。
在《俱舍論》的體系中，不律儀指未能維持戒律的狀態。
其來源分為兩種：一是「作」，指直接犯戒或做出違背律儀的行為；二是「誓受」，指承接了不應承接的誓願或承諾，導致在律法上處於不律儀的狀態。
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本段在討論造業的因緣與心理過程。
在《俱舍論》的業論框架下，分析惡業的成立條件。
這裡強調「加行」（準備動作）與「發戒」（惡意的決定）的同步性，說明即使出身於缺乏道德教育（不律儀）的環境，在實行惡業的準備階段即已確立惡意，此即為造業之「作者」的心理狀態。
。
此處討論的是「不律儀」的成因。
在《俱舍論》的脈絡中，律儀（Sīla-saṃvara）指對戒律的守護與自律。
此句描述一種因環境影響（生於屠家）而導致心念對殺生產生輕視，雖未達到正式發願作惡的程度，但已在潛意識或傾向上失去了對戒律的敬畏與守護，從而形成「不律儀」的習氣。
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此處討論的是造業的動機與條件。
在《俱舍論》的分析框架中，探討殺業如何成立。
此段說明透過「發誓」將殺害行為制度化或習慣化，使其成為一種生存手段，從而強化了造業的意志與定心，增加了業力的深重程度。
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本句討論心律與行為的關聯。
在論述心所或業力時，指當心念起誓要執行某種不善行為時，此時已在心中形成一種對惡行的承諾或禁制（惡戒），這屬於意識層面的決定，即便尚未實行，亦已構成特定的心業。
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此處討論的是關於「惡戒」（不合理或過於偏執的戒律）的成因。
在《俱舍論》的脈絡中，分析修行者因缺乏對現實苦難（如殺戮）的認知，或因個體經驗偏差，而產生的極端、不符合正法或不切實際的誓願，說明瞭盲目發戒可能導致的偏差。

本句在討論空間（處）的界限問題。
在俱舍論的分析中，探討某種狀態是否具有邊界（表）。
此處解釋「餘無表」的義理，即在排除特定部分後的剩餘空間中，不再具有可定義的邊界限制。

此處討論的是關於業力與果報的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，分析特定行為（重行）如何作為中間原因（中因），導致後續的果報（處）之獲取，強調行為與結果之間的邏輯關聯。
。
本句討論佈施獲果的條件，強調「福田」的重要性。
在論述中，施捨對象（福田）的清淨與殊勝程度直接影響果報的量級與速度。
當佈施於極其殊勝的福田（如聖者或正法）時，其功德無量且能迅速成熟，達到「初施便生」的效果。
。
此處討論的是關於「受」或「誓願」如何產生對行為的約束力。
在俱舍論的分析框架中，探討心所或行為的動機，說明透過自我設定的誓言（受），可以建立特定的行為準則或禁慾實踐。
。
此處討論波羅蜜的發願形式。
在《俱舍論》的體系中，「無表」指不設定時間、數量或對象的限制。
只要發心願常施食，而不限定具體的期限或量額，即屬於「無表」的發願，其功德較為廣大。
。
本句探討心身關係中「作意」如何引起物質層面的反應。
在《俱舍論》的心理與物質分析中，強烈的意識驅動（慇重作意）會導致身體產生相應的物質變化，即使這種變化沒有明顯的形相（無表），亦屬於物質（色法）的範疇。
。
此處討論因果法門。
在分析特定法（如心法或色法）的生起原因時，若已列出三種核心原因（因），則其餘可能的因素已不再額外表述或無需贅述，旨在精確界定法之生起條件。

本段為《俱舍論》中關於「捨」之分析。
在此語境下，「捨」並非指心所法中的捨心，而是指對特定戒律或法相的「捨棄」或「除掉」。
文中列舉五種不同的捨棄對象，用以區分在修行過程中如何處理不同層級的解脫戒與定道戒，以及對物質（色）與非物質（非色）的觀照與捨離。

本段為論疏的過渡句。
在分析解脫道時，區分「得」與「捨」兩個面向。
此處由討論如何獲得律儀（戒律的守持）轉向討論如何捨棄律儀（指在特定修行階段或解脫過程中對律儀的捨離），屬於對解脫道細節的邏輯遞進分析。
。
本句為論述進入別解脫戒（Pratimoksha）之捨棄條件與程序。
在《俱舍論》的體系中，討論戒律的獲取與捨棄需嚴格區分其法相與依止條件，此處旨在探討修行者在何種情況下能合法地捨棄或解除別解脫戒的約束。
。
此句為引導詞，表示後續將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來對應前文的論述，是論疏體系中典型的結構標記。

本頌論述於特定修習或業力作用下，如何透過調伏心念（捨別解）導致生命終結的過程，以及二種形相（俱生）之起作用導致善根損毀的法義分析。
此處屬於俱舍論中對於生命轉移與業力損益的細膩討論。
。
此段討論律法在不同地域或論派間的見解差異，針對比丘犯戒後失去僧團資格或法義狀態的判定原因進行辨析，呈現了部派佛教在律法解釋上的多元性。

此段為論疏對前文偈頌的宗派歸屬分析。
作者將文本拆解，指明各句分別代表了不同部派（如經量部、有宗等）的見解或論點，以便後續進行辨析與對照。
。
本段討論律儀（śīla-vidhi）與根調伏的關係。
在《俱舍論》的框架下，律儀是調伏根（感官與心根）的手段。
文中區分了近住戒（āpadāna-śīla，在特定時間或空間內持守的戒）與一般律儀，指出後者之捨棄（失去效力）遵循四緣（四種導致戒律失效的條件）。
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本句討論「捨」之成立條件。
在俱舍論的分析框架中，捨棄某種對象或狀態並非隨機，而需具備特定的心理機能（緣）。
此處強調「意樂」與「厭戒心」是觸發捨棄行為的首要心理因素，即對目標對象產生厭離心並決定遠離。
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此句出自《俱舍論》相關疏釋，討論關於「領解」（對法義的理解）的成立條件。
此處分析領解的第二種方式，即在溝通過程中，對象必須是具備理解能力的人（有解人），且該對象能正確對接並領會所傳達的義理，方能稱之為領解。
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本句在討論比丘違犯戒律或捨戒的構成。
在律法判斷中，「表業」指以語言或身態表現出的意圖。
此處說明捨戒的具體行為，即透過明確的言語（陳捨辭）來表達不再遵守戒律的意向，從而違背了受戒時的誓願（受表）。
。
本句討論的是「捨戒」（拋棄戒律）的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，判定某一行為是否構成違犯或捨棄戒律，需滿足特定的條件（緣）。
若三種必要的條件中有所缺失，則在法義上不判定為「捨戒」。
。
此處討論的是關於「捨」或「斷」的成立條件。
在論述心法或業力時，指出僅僅在心中起念或在夢境這種非真實的意識狀態下進行捨棄，並不構成實質上的法相轉化或業力消除，強調修行與斷除必須在真實的覺知與正念中達成。
。
本句討論心法之狀態。
在《俱舍論》的體系中，「捨」是指心不偏向任何一邊的平等狀態。
而「起表」是指心之作用顯現於外。
文中指出，若心處於癡狂（心智混亂或極端偏執）狀態，即便有表相顯現，其內在並不具備「捨」的平等性，因此不能將其定義為捨心。
。
本句在討論「捨心」（upekṣā）的成立條件。
在俱舍論的分析中，捨心作為一種心理狀態，必須建立在特定的對象（如對中立之人的平等心）之上。
若對象是畜生等傍生，則無法成立這種特定的、具有修行意義的「捨」心，以此說明捨心的對象範圍及其限制。
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本句討論阿毘達磨（毘曇）中關於「捨」的心理分析。
在俱舍論的體系中，「故捨」是指基於特定理由或目的而產生的捨心。
此處強調必須滿足前文所述的三個條件（通常涉及對等、無偏向及特定因緣），才能在法義上定義為「故捨」，而非一般的隨然捨或無記捨。
。
此處討論戒律失失效的原因。
根據《俱舍論》的分析，戒律被視為依附於色身（物質身體）的法。
當人死亡，色身崩解，作為戒律依託的基礎（所依）消失，因此戒律也隨之滅失，不能延續至來世。
。
此處討論的是關於「二形人」（具有男女兩種生殖器官之人）在律法與生理上的判定。
首先解釋其生理成因：因身體根基（所依）的變異導致心識隨之改變；其次從戒律角度說明，此類身分不符合受戒的標準（非戒依），因此不能出家受具足戒。
。
此處討論戒律失去的條件。
在俱舍論的分析中，持戒需要「依心」作為基礎。
若修行者因造惡而毀壞了原本支持持戒的善根（善心），則戒體因失去了依託而無法維持，導致戒律隨之消失。
。
此句討論的是戒律效力的失效條件。
在特定的持戒規範中，若該戒項是以「夜間」為期限，則當夜晚結束（即黎明）時，該戒律的期限即告滿之，不再具有約束力。
。
此處討論律儀（戒法）的失效條件。
近住戒（Upasatha）因其特殊性質，在捨棄時涉及五種緣分；而一般的律儀戒則依四緣而捨。
文末提及「除夜盡」是指特定戒律的效期至次日黎明結束。
。
此句為《俱舍論》中關於「別解脫戒」（特定戒律）之捨棄條件的總綱。
在論述戒律的廢除或捨棄時，需分析其依據的五種因緣（緣），說明別解脫戒並非隨意捨棄，而是有特定的法理條件。

此處討論比丘失去比丘戒（離戒）的條件。
經部（Sarvastivada）認為，只要觸犯四種最嚴重的禁忌（四重禁），即視為失去比丘身分及其相關的修行資格（勤策）。

此段討論僧團在正法滅時對「別解脫戒」之持守態度。
法密部主張，由於別解脫戒（學處）的運作依賴於正法的存續，當正法滅盡，支持戒律運行的環境（如結界、羯磨等僧團儀軌）不再適用，故不再持守此類戒律。

此處討論的是犯戒後的處理與心態。
在薩婆多宗（Sarvastivada）的見解中，將「負財」比喻為雖然身負重罪（如財寶般沉重），但修行者仍選擇保留戒體，不以捨戒來逃避罪責，強調對戒律的堅持與對罪業的承擔。
。
本段討論犯戒與捨戒（捨律儀）的區別。
說明捨戒必須是全面地放棄所有律儀，而非僅僅因為觸犯了某項特定的戒條（如僧殘罪）就等同於捨戒。
犯戒者雖有罪障，但其受戒的體性（戒體）除非主動全面捨棄，否則依然存在。
。
此處在論述戒律的運作與名相，將其區分為正向的「持」（守持）與反向的「犯」（違犯），用以界定僧團規範的執行狀態及其產生的果報差異。
。
此處在討論論理上的身分界定。
在分析財產與債務的關係時，即使一個人擁有資產（富人），但若同時存在對外的債務，其法律或邏輯身分即為「富人」與「負債者」的重疊。
。
本句闡述律儀中「懺悔」的效力。
在論疏語境下，犯戒後若能透過「發露」（向僧團或師長坦白）與「悔除」（內心後悔並止惡），可恢復戒體之清淨，使修行者重新處於「具屍羅」（具足戒）的狀態，避免長期處於犯戒的罪障中。
。
此句為論疏中的比喻，用以說明「名」與「實」的差異。
在俱舍論的分析框架中，常用此類比喻來區分某種狀態是僅具備名稱上的定義（名相），而非實質地具備該定義所對應的特質。

本段討論關於「犯重罪是否等同於捨戒」的論爭。
經部宗（Sarvāstivāda）採取較嚴格的立場，認為犯下波羅夷等重罪後，比丘的僧格（Sīman）或身分在法義上已毀損，不再具備比丘的特質，故視為捨戒。
。
此處論及對僧團身分與戒律持守的判定。
在論疏的邏輯分析中，若佛陀（世尊）認定某人不再具備「釋迦子」（釋迦族弟子/僧團成員）的特質，即代表其已失去戒律的約束或已破戒，不再屬於正式的僧伽成員。
。
此段討論比丘的身分界定，區分了「世俗比丘」（受戒者）與「勝義比丘」（證果聖者）。
在此語境下，若比丘因犯重罪（如波羅遮罪）而失去證悟聖果的可能性，在勝義層面上便不再被視為真正的比丘。
。
此處討論的是關於「比丘」身分界定的法義。
經部透過引用律典，區分真正的比丘與在形式、名義或行為上被稱為比丘但缺乏正法資格的四類人，旨在釐清僧團成員的純淨性與戒律的嚴格執行。
。
本文討論律法中關於「犯重罪」後僧格身分的判定。
在律藏體系中，犯八波羅遮罪等重罪者，若不依律懺悔或處分，其比丘身分即告喪失。
此處強調「名」與「實」的差異：雖然外在名義仍自稱為比丘，但因法義上已失去資格，此行為即被視為捨戒。
。
此處討論關於「捨戒」的爭議。
某宗派引用佛陀對純陀的教導，強調沙門（出家者）的類別是固定的，旨在論證出家後應持守戒律，不可隨意捨棄。
。
本句出自《俱舍論》，旨在將當時社會上的「沙門」（出家修行者）依其修行品質與目的分為四類。
這是一種對修行者階層的分析，區分真正的聖道行者與僅將出家作為職業或偽裝的庸俗之輩。
。
本句討論律儀與身分的關係。
即便比丘犯了重罪（如波羅夷罪）導致「汙道」（失去清淨），但在名義上若仍被稱為「沙門」，則表示其在法理上仍被認定具有受戒的身分，而非完全喪失戒體。
此處旨在分析犯戒後之名相與實相之辨。
。
本句討論「沙門」之定義，區分「名相（外在形式）」與「實相（內在戒體）」。
在論述中強調，僅有外在形相（相似沙門）而缺乏受戒後的心理實體（戒體）者，在法義上不成立真正的沙門身分。
。
此句說明在研讀論書時，應詳細剖析論主的論點，但當論著與經部（阿含等原始經典）發生分歧時，應以經部的教義作為判定正誤的最高準則。
。
此處討論比丘之資格與應受敬禮之條件。
論主在分析不同宗派觀點後，採取調和立場，強調只要對方在法義或行持上仍保有比丘的根本特質（比丘性），即便在某些爭議條件下，他人仍應維持對僧團成員的敬意。
。
本段討論在「正法滅」時期，僧團的律儀（Śīla）是否能維持。
論主在此破斥對立宗派的觀點，強調律儀的獲取與維持具有穩定性：未授戒者無法在缺乏傳承時憑空獲得律儀，而已受戒者只要不犯戒，其律儀身分不會因時代變遷而自動消失。

本段探討在修行達到特定階段（如阿羅漢果位或進入更高階定境）時，對於先前作為修行手段的「律儀」（律儀即調伏心身之規範）如何予以捨棄。
這裡區分了靜慮（定）與無漏（道）兩種律儀，旨在分析修行者在證悟後，對這些助道法門的處理方式。
。
此為論書之格式，表示接下來將引用論頌（偈頌）的原文，隨後再進行詳細的釋義（疏）。

本句探討定境與善法生起的關係。
在捨定（Upekkha-samadhi）中，由於心境趨向平等且缺乏強烈的定向驅動力，若在此狀態下生起善法，其定力相對不穩固，容易因心念波動而退失原有的定境或修行階位。
。
此句討論在小乘聖道次第中，關於「捨聖」（指以捨心為導向的修行者或特定果位）在證得果位後，其根器之修練程度以及是否會發生退轉（退失）的法相分析。
在《俱舍論》的體系中，重點在於分析不同果位聖者的心理狀態與修行根基的穩定性。

此句出自《俱舍論頌疏》，屬於論述體系中的定義與標記說明。
此處「標」是指在論證過程中，將特定條件（如捨定與善法的關係）作為標記或指標，以便後續對該法相進行詳細分析與辨析。

本句探討修行者在地道晉升過程中的「捨」法。
在俱舍論的體系中，當修行者由低階地（下地）進入高階地（上地）時，原有的低階法（如低階的見道或修道法）不再適用，必須予以捨棄，此為「易地捨」。
。
此處討論的是關於「捨」的定義。
在俱舍論的業報與輪迴論述中，當眾生因業力導致地位下降，從較高的天界或色界墮落至較低的境界時，必須捨棄原先高位境界的法（身心特質或果位），此即為一種「捨」的體現。
。
此處討論的是關於定力的退失情況。
在《俱舍論》的體系中，分析修行者在達成某種定境（勝定）後，若因未能維持或種種原因導致該定力消失，即稱為『由得退』。
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此句探討關於「平等」在善根佈施或修持中的定義。
在《俱舍論》的分析框架下，討論如何將善根分配或取捨。
這裡指出，即便在數量上看似平等地取捨，但若捨棄的是質上更殊勝（力量更強）的善根，則在法義上需區分其對象的殊勝與否。
。
此處討論善根的分類。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，善根分為一般善與殊勝善。
所謂「少分」是指在特定分類下數量較少的類別；「煖等四」指四個預備果位（煖、遍、忍、智），是能導向解脫的強大善根，故稱為「殊勝善」。
。
此句討論的是「異生」（非佛教徒）在修行禪定後，因未得道而導致定果不恆久的狀況。
在俱舍論的體系中，若無聖道心，即便在現世達到某種定境，但在命終投生時，由於缺乏聖果的加持，其先前獲得的「煖、論、頂、盡」等果定將會隨之消失，無法將其定力完整地攜帶至下一世。
。
此處討論的是關於「捨」的空間位移定義。
在論述中，若捨法的發生與其對象在同一空間位置（當地），則不屬於「易地（易位）」。
易地捨是指在空間維度上僅有上下之差的特定移動狀態，以此區分捨法的作用範圍與位置關係。
。
本句在討論「捨定戒」的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，探討一種戒律或定心的狀態如何透過特定的前導因緣（上三緣）而生起，旨在釐清法相的因果關係與成立依據。
。
此處討論禪定層級的退轉（退捨）機制。
在俱舍論的定業分析中，修行者若由高階定（如無色界定）退回較低階或較易持守的定境（易地），其退轉過程與色界定之退捨邏輯一致，說明定境之間存在層級遞減的可能性。
。
此處討論色界定與無色界定之差異。
在分析定境與心法時，指出「無律儀」（指不具足戒律儀之狀態或特定心法）是唯一與色界層次有所區別的特徵。

此處討論的是『捨聖』（聖捨），指聖者在修行過程中產生的捨心。
根據所得之果位、根基的鍛鍊程度以及是否發生退失，將其區分為三種不同的緣由，旨在詳細分析聖者在不同階段、不同狀態下捨心之性質差異。
。
此處討論修行階位之更替。
在小乘阿比達摩（毘曇）的體系中，當修行者晉升至更高階的果位（如從初果轉向二果）時，原先屬於前一階段的『向道』（通往果位的路徑）與『果道』（證得果位的心意識）會因目標達成而被後續的更高階位所取代。
。
此處討論修行者根基的轉化。
所謂「練根」是指透過修行將遲鈍的根基（鈍根）轉化為敏銳的根基，在轉根的過程中，原有的鈍根修行路徑被捨棄，轉而進入更高效的修行階段。
。
此處討論的是在修行過程中發生「退失」（從較高境界跌落）後，重新修習以恢復或提升至更高果位（勝果）的過程。
所謂「向道」是指趨向果位的修行路徑，在此特定語境下，因其目標是恢復或達成更勝一籌的果位，故稱之為「勝果道」。
。
本文在討論「捨」這一心所的對象。
在俱舍論的體系中，區分有漏與無漏之法。
此處說明無漏法（如四果道之戒）的捨棄，其條件與機制與前文所述之三種緣分（對象、時間、條件等）一致，強調戒律作為一種法，其生滅與捨離遵循相同的法理邏輯。

此處討論的是修行者在捨離執著或修習特定定慧時，對於「律儀」（戒律與規矩）的捨離狀態。
論著在此區分「律儀」與「不律儀」的捨離方式，探討在進入深層定境或特定修習階段時，對戒律規範之持守與捨離的法義邏輯。
。
此處為引出論典中偈頌（gatha）的轉接語，標誌著接下來的內容為概括要義的詩節，以便於誦習與記憶。

此句討論業力與戒律之關係，探討在何種狀態下能捨棄惡業之戒（或惡劣之行）以及在何種生命形態中能重新獲獲戒。
在俱舍論的分析框架中，涉及對生死的因果律以及生命形態（二形，即人類與動物）與持戒能力的討論。

本段討論「不律儀」（不符合戒律規範或失去僧團資格）之狀態如何終止。
在此論及第一種原因，即透過死亡而消滅其物質與精神的依託（所依），從而脫離該狀態。
。
此處討論捨棄「惡戒」的條件。
在論述中，若修行者能獲取更高階的戒法（如別解脫戒）或進入深層的禪定律儀，則原本不適當或對修行有害的惡戒（如外道之戒或不合理之禁忌）自然會被捨棄。
。
此處討論的是心所或現象產生的依止條件。
在俱舍論的分析框架中，探討因緣生起時，若依止的對象（所依）因兩種形態（二形）的轉化或生起而產生變異，則會影響後續法的功能或性質。
。
本段討論「惡戒」與「律儀」的關係。
即便持惡戒者在意識上產生過短暫的悔意或採取部分放棄武器的行動，但若未建立起正面的「善律儀」（Kala-śīla/Samyak-śīla）作為修行基礎，其原有的不律儀狀態（即惡戒的習氣與業力）依然存在，無法單憑局部行為而獲得真正的捨離。
。
本句以醫學比喻說明修行之必要性。
避發病因緣相當於「止惡」（離染），而服良藥則相當於「行善」或「修習正法」（修定慧）。
僅靠停止造惡而缺乏積極的正法修行，無法徹底根除煩惱之根源，無法達成究竟的解脫。

此處討論的是「捨」之心所與「處」之關係。
在俱舍論的分析中，探討捨心在面對對象時，是否具有特定的標誌（表）或區分特徵。
此句為引論之問，旨在分析捨心在處分中的運作狀態及其定義。
。
此處為論書之轉折語，標誌著後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來作為論述的依據，隨後由疏論對該偈頌進行詳細解釋。

此句討論在捨心（中性心）狀態下，若受到強烈的感受（受）之勢力驅使，可能導致維持生命之生理能量（壽根）提前耗盡而死亡。
這是在分析心法與生理壽命之關係，說明即便在捨心狀態，強烈的感受仍能對壽根產生影響。

此處為論疏對偈頌字義的細節解析。
討論「處」（心所之處）與「捨」（捨心所）的成立條件。
文中區分上、下句的關鍵字（由、斷），用以界定法義的邏輯轉折，並將其置於六度（波羅蜜）的實踐框架中進行分析。
。
此處討論如何斷除對「受」（感覺/領受）的執著。
在俱舍論的心理分析中，斷除受業並非指消除感覺本身，而是透過意識的轉向（捨），斷掉對過去感受的攀緣與執著，使其不再成為未來苦果的種子。
。
此段討論「無表法」（無標誌之法）的滅除條件。
在俱舍論的分析中，某些心所法（如無表法）依附於特定的心理勢力（淨信或煩惱）。
當支持這些心法存在的「勢力」（勢）因緣斷除時，該法即失去依託而消滅。
這體現了論書對心法生滅之因果條件的精密分析。
。
此處討論的是「斷」的不同方式。
由作業斷是指透過停止特定的行為（業）來使該種狀態或習慣終止。
在俱舍論的分析框架中，這屬於對行為狀態變更的分類討論，強調行為的停止而非內在心性的轉化。
。
此處討論的是關於「捨」的律法定義，區分何種情況下的捨棄不構成罪過或違犯戒律。
此句說明當物質對象（如僧團共用的資材）因自然損壞或毀損而失去功能（無表），此時的捨棄屬於正當理由。
。
此處討論的是關於意識（心識）捨離身體的條件。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心識離開肉身的各種原因，其中一種即是正常的壽命終結。
當肉身因壽命盡而壞滅時，心識在沒有特殊外在表徵或預兆的情況下，隨之捨離此身。
。
此處討論的是關於「斷」的微細分析，探討善根與物質（色法）之間的關聯。
在《俱舍論》的體系中，分析心法（善根）與物質（無表色）如何相互影響。
當修行者透過加行（準備階段的修行）來斷除某種善根（在此特定語境下指不再需要該種權限或階位的善根）時，與之相應的、由該善根所引發的無形物質（無表色）也會隨之被捨離。
。
此處討論的是對「根」字的義理擴充。
在論述修行階段（加行）時，不僅要建立善根，更重要的是斷除不善根。
作者指出，雖然頌文未明確標示，但邏輯上應將不善根的斷除納入討論，因為捨棄不善根的牽引是解脫的必要條件。
。
此句在討論關於「斷」的對象。
在俱舍論的分析框架中，若僅討論斷除善根，在邏輯上並不成立，因為斷除通常是指消除煩惱或不善法。
這裡指出，文中提到的「斷善根」實際上是一種表述方式，其真實意涵是指對「不善根」的影取（即以對立面來指稱或間接涵蓋）。

此處討論的是「捨」心（Upekkhā）與不同層次染法（Klesha/Samskara）之間的關係。
在俱舍論的體系中，分析心所是否會被特定的善法或染法所染著。
此段旨在探討捨心在面對欲界、非色界之善法及其他非色染法時的屬性與狀態。
。
此句為轉接語，標誌著論書將由散文敘述轉為引用偈頌（gāthā）以總結或闡發核心義理。

本頌討論在俱舍論體系中，關於「捨欲」之善法性質的判定。
指出捨欲之善屬於「非色善」（無色定之善），其產生需依據根斷（斷除煩惱根源）而能往上生於無色界，且必須透過特定的對治道（修行方法）來消除非色界的染汙。
這是在分析心所及其產生的條件與果報。

本段討論「捨欲」之法性歸類。
在俱舍論的體系中，善法分為色法與非色法。
捨欲作為一種心所或心法，不具備物質色法（Rupa）的特徵，因此被歸類為「非色善」。
此處分析其成立的兩種緣分，旨在釐清心法與色法的界限。
。
此處討論的是關於「斷」的分類。
在俱舍論的分析框架中，此句指涉的是一種對善法根源的毀損或斷除，用以說明某些業力或狀態如何影響善根的生起與維持。
。
此處在討論 rebirth（再生）的條件或類別。
在《俱舍論》的體系中，將生處分為不同層級，「上生」特指往生至色界的高層天界，用以對比下生或中生之情況。

此處在討論三界（欲界、色界、無色界）中受染汙的法。
作者將其區分為「色染」與「非色染」。
非色染法是指雖非物質色法，但仍處於輪迴染汙中的心法（心、心所、心功能法及心行法），即所謂的「心等法」。
。
此處討論的是煩惱消除的機制。
在俱舍論的體系中，煩惱的捨離需要相應的「對治道」（如智慧或定力）作為條件。
當特定的對治法生起時，能直接破除對應的煩惱及其相關的助伴法，使煩惱不再產生。

本段進入《俱舍論》關於善惡判定的討論。
此處的核心在於探討「律儀」（Sīla-saṃvara/Samskara），即有情眾生在何種條件或處所下能產生善或惡的業力。
在論書的體系中，這涉及到對心所與業力根源的分析，用以區分哪些類別的有情能承擔道德責任並產生善惡之果。
。
此為論書之慣用標誌，表示後接之內容為原論（俱舍論頌）的偈頌，而目前的文本則是針對該偈頌的詳細解釋（疏釋）。

本句出自《俱舍論》關於種姓與社會階級的討論。
此處在界定哪些類別的人屬於「惡戒」（即不持戒或違犯戒律者），並說明其地理分佈（除北印度外）以及特定的生理或社會身分限制（黃門與形體畸形者）。
。
本句討論律儀（Sīla-saṃvara）的分佈。
律儀指對戒律的守持與防護。
雖然天人亦能具備律儀，但根據《俱舍論》的分析，完整區分三種律儀（如：受戒律儀、持戒律儀、及對律儀的防護）的特質，僅在人類種族中完整顯現。
。
本句描述修行者因具備禪定（靜慮）與戒律（律儀）的功德，而能往生至欲界天或色界天。
在《俱舍論》的體系中，這強調了定業與戒業對於決定 rebirth（投生）去向的決定性影響。
。
此句在探討「無想」之狀態在不同定境中的分佈。
在俱舍論的分析中，無漏（解脫位）與無色界定中，除了特定的中間定（如無想定）之外，並不具備無想的特質，旨在區分有漏與無漏、有色與無色定在意識狀態上的差異。

本段討論「惡戒」在人趣中的分佈情況。
根據《俱舍論》體系，惡戒是指故意違犯戒律的惡行。
北俱盧洲因其特殊的環境與習氣，眾生缺乏極其深重的無慚愧心（不認為作惡是可恥的程度不足以構成惡戒之因），且該洲人生活安樂，不具備產生極重惡業的條件，故不在此列。
同時排除二黃門（中性人）與二形（雙性人），因其在戒律適用對象或身分上有所差異。
。
此處在論述特定地域（三洲）中違犯戒律者的情況，明確指出僅有以「黃門」為代表的特定人物（如扇搋與半擇）存在惡戒之行，用以界定該區域內僧團或修行者的清淨狀況。

本段討論律儀（戒律之基礎或持戒之意願）的分佈。
在論述中指出，律儀並非僅限於人類，天道之眾亦能具備律儀，說明持戒的潛在可能性橫跨人天兩趣。
。
此處討論人趣中各洲的法相。
北俱盧洲因壽量極長且生活安樂，缺乏對生死苦的深刻覺察，且其社會環境與律法特質使該處無人受具足戒或別解脫戒。
此為論述不同世界（洲）在修行條件與戒律傳播上的差異。
。
此處討論的是戒律的成立條件。
在律裝體系中，某些戒項的違犯或成立與修行者的心境（如是否處於禪定狀態）相關。
若未能入定，則無法成立與定或道相關的特定戒律規範。
。
此處討論的是關於身心狀態與戒律的關係。
在《俱舍論》的語境中，分析不同類型的眾生（如二形）如何受慾望驅使，即便在單一身體內亦能產生矛盾或雜亂的慾念，說明情慾之強大（增上）可導致身心功能的紊亂，且此類狀態與缺乏善戒的制約有關。
。
本句分析修行者未能進步或墮落的心理原因。
指出缺乏恆心（志操）、缺乏正確思惟分析的能力（正思擇），以及缺乏對過錯的深刻省覺（慚愧心），這三者共同導致了修行上的缺失。
。
此處以「鹵鹹田」比喻心靈或根器極其枯竭、缺乏感應之狀態。
在論述戒律時，指涉一種中性的、缺乏道德能動性的狀態，由於既不追求善法也不造作惡業，因此處於一種無善戒亦無惡戒的真空狀態。

本段論述律儀（Sīla）在不同眾生種類中的分佈。
律儀是指對戒律的遵守與修行。
在俱舍論的體系中，將律儀分為三類，其中「別解脫」涉及對具體戒項的持守，因天人處於極樂狀態，缺乏對戒律的刻意持守與實踐環境，故不具別解脫戒。

本段論述禪定（靜慮）的修習範圍。
說明欲界與色界之眾生，只要具備相應的律儀（修行規範），均能成就禪定之定力與戒律。
這在《俱舍論》的體系中是用於區分不同界域眾生的心意識狀態與修習能力。
。
此處討論特定禪定或果位的成就條件。
在無色界四層天中，唯有無想天（非想非非想天之類比或特定定義之無想狀態）能達成此成就，而其餘無色界因完全脫離色法（無色），缺乏成就該特定法義的基礎條件。

本句討論心所或業力在不同定境與境界中的存在狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，探討無漏法（如四聖道心）以及不同界（欲、色、無色）的「有」（存在/生存狀態）如何與無色界之定境相應或併存。
。
本句討論在無色界定境中，由於缺乏物質色身與外在動作（不現行），但心意識的定力與功德仍能持續深化並達成特定的果位或成就。
這是在分析定境與成就之間之關係，說明成就並不必然依賴於物質層面的行動作業。
。
此處討論聖者在不同定境（色界、無色界）中獲取無漏慧（律儀）的時序與可能性。
即便聖者生於無色界，其無漏律儀仍可涵蓋色界的時空維度，且一旦獲得聖者之果位（法），則永不退轉。

此段在討論聖者與凡夫的定境區分。
在色界中，雖然有達到無想狀態的定梵王與無想天，但他們僅是依靠定力而得生，並未證得斷除煩惱的無漏戒（聖道），因此在界定聖者或特定修行果位時，必須將這類異生排除。
。
本句論述在特定的天界層級中，由於有聖者（如聲聞或菩薩）的指導或存在，使得該層級的天人能修習並獲得「無漏律儀」，即超越世俗、不留煩惱餘習的戒律操守，進而能向解脫方向推進。

本段為《俱舍論頌疏》的章節導引，將「業」的討論分為十一個細項。
此處屬論疏體系，旨在透過嚴密的分類（如性質、時間、受報方式等）來分析業力的運作機制，是典型的阿毘達磨（毘曇）分析法，用以釐清業與果的因果關係。

此處為《俱舍論》之疏釋，旨在探討「業」的性質分類。
將業分為善、惡、無記三類，是用於分析行為之果報與心理狀態的基礎框架，旨在釐清不同性質的業如何導致不同的輪迴果報。
。
此句為承接語，標誌著後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌），用以支持前文的論述或對特定法義進行概括。

本句探討業與果的區分。
安樂與不安樂是業力運作後的「果報」現象，而非產生果報的「業」本身。
在論述業力的性質時，將其分為導向樂果的「善業」、導向苦果的「惡業」以及不導向苦樂之果的「無記業」。

本句定義「善業」的標準。
在《俱舍論》的義理中，判斷一種業是否為「善」，其核心在於該業所產生的結果（果報）是否能帶來安穩、快樂並能消除苦厄。
這體現了論書中對業果因果關係的分析。
。
本句依據《俱舍論》對「善」與「非善」的定義進行區分。
在論書體系中，判斷業是否為善，核心在於其結果是否能帶來安穩（穩固的樂）以及是否損害他人。
若該業導致心神不安或對他人造成傷害，則定義為非善業，其果報必然是「非愛」（不欲得之苦果）。
。
此處討論阿毘達磨（毘曇）中關於「業」的分類。
在分析語言行為時，若該行為不具備造作善或惡的心理動機（如無心之言或某些特定狀態下的發聲），則不屬於善業或不善業，而屬於「無記」類。
無記是指既不產生善果也不產生惡果的中性狀態。

此處為《俱舍論》之疏釋，進入探討「業」的分類。
在阿毘達磨（論書）體系中，業分為三類：福業（善業）、非福業（惡業）以及 neither-beneficial-nor-sinful（無記業）。
此句為設問，旨在分析三種業的定義與具體特徵（相）。
。
此為論書之固定格式，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌原典，隨後再進行詳細的疏釋。

本段討論業果與受生處的關係。
在欲界，善業產生的福報可能導致在不同天界間升遷或降落（動）；但在色界及更高層級的上界，其善業果報相對穩定，在該處所內不產生如同欲界般頻繁的遷動。
此處旨在區分不同界域中業果運作的特性。

此句為論疏之結構說明。
在分析論典時，作者明確指出文本的組織邏輯：先以精簡的句子作為論題（標），隨後展開詳細的論證與義理分析（釋）。
。
此句在討論福德與心境的關係。
在俱舍論的分析框架中，區分一般的世俗福報與能使心靈安定、不被動搖的深層福德（或定力），將後者視為修行進展或特定境界的標誌。

本句區分「福」與「慧」。
在《俱舍論》體系中，善業分為福業與慧業。
福業是指能帶來世間好處（如長壽、富貴、名聲等可愛果報）的善行，其特點在於能對自身及他人（有情）產生物質或環境上的利益，但不能直接導向解脫。

本句從俱舍論的因果論視角分析「名聲」的性質。
名聲分為善名與不善名，不善名（惡名）被定義為「非福」，因為其果報是招致痛苦（非愛果），且在社會與心理層面會對自身及他人（有情）產生負面影響，故不屬福德。

本段討論色界頂端（色究竟天）的特殊狀態。
在俱舍論的體系中，「不動業」是指由於修行禪定達到極高層次，而產生的強大善業，使其在壽終前不會再墮入下界或在六道中頻繁遷轉，處於相對穩定的最高果位。
。
此句為論議過程中的質詢，旨在討論禪定層次與「心動」之關係。
在俱舍論的分析框架中，下三定（初、二、三禪）雖已進入定境，但因仍有尋、伺或受念等心法運作，故被視為「有動」，與第四禪及更高層次的無相定相區分。
。
本段在討論禪定過程中心念的波動狀態。
根據俱舍論的分析，不同層次的禪定仍有對應的心理活動（尋伺、喜、樂）在運作，這種尚未達到完全寂止、仍有微細起伏的狀態被定義為「動」。
。
此句解釋「不動」之名義。
在俱舍論的分析框架下，此處的「不動」是指一種特殊的異熟果位，因其果位穩定不退，故名不動。
強調的是業力感召的果報狀態。
。
此處討論的是定力與果報之間的關聯。
在俱舍論的分析中，「動」指心意識的波動或有漏之定，「無動」指心意識止息或無漏之定。
問題的核心在於探討具有波動性質的定業，如何能導向不具波動性質（如涅槃或無色界等深定）的異熟果。
。
此處討論業果（果報）的定性與處所。
在《俱舍論》的體系中，業力所導向的果報（如三界中的特定處所）具有其固定的屬性與對應的境界（自地），一旦業因成熟，其果報在該境界中的定位是確定的，不會在不同性質的處所間隨意移動。
。
此處討論定境與業果的關係。
下三定（初禪、二禪、三禪）雖能止息部分煩惱，但尚未達到完全斷除業因的境界，故仍會受外在災患影響而動搖；然而，就其已達成的定之處所（位階）而言，先前所造的業果依然存在且不因定力的增加而隨意消失。
。
此處討論的是業力感召的果報處所（處定）。
在俱舍論的體系中，業力決定了眾生投生或受報的層級。
若業力感召的是初禪果，則其受報處便固定在初禪，不會在同一果報期內隨意轉移至其他地（如二禪），這種由業力決定且不隨意變動的狀態稱為「立不動」。
。
本句討論業力的轉移與受報機制。
在欲界中，某些天人的業力可能在後世轉生為人類或其他身分時才 fruition（成熟）並承受，說明業力並非恆定不動，而是隨緣轉移且具有流動性。

此處討論的是業與受的對應關係。
在俱舍論的體系中，業分為善、不善、無記，而受分為苦、樂、捨。
此段旨在探討業力如何導向相應的果報受相（如樂業導向樂受）。
。
此句為過渡語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，以論證前文之分析。

本頌旨在分析心法或業力與受（樂、苦、捨）的對應關係。
在俱舍論的體系中，探討善、不善與善至（如天道）如何與不同的感受狀態相應。
一般善法與天道（善至）導向樂受，不善法導向苦受，而最頂級的善法（如解脫道或極高境界）則超越樂苦之對立，進入非二（捨/中性）的狀態。
。
此處討論業果成熟的機制。
在《俱舍論》的論議中，爭論焦點在於業力如何導致異熟果（下一世的果報）。
文中提到另一種觀點，認為異熟果並非單純由業力直接決定，而是透過中間的媒介或過程（中招）產生；同時否定了業果是依照造業的先後順序（前後熟）來成熟的觀點。
。
此處討論的是意識（心識）接收對象的「順受」方式。
在俱舍論的體系中，順受是指心識與其所緣對象在性質上相一致或相契合的接納過程。
文中列舉了自性相應（與自身性質一致）、所緣異熟（由過去業力導致的果報對象）及現前差別（對當前不同對象的識別）等類別，用以分析識與境的關係。

此處為論疏對偈頌結構的分析。
在《俱舍論》的體系中，討論「受」（Vedanā）時，將其分為不同類別（如三受：苦、樂、捨），並透過正論、引證、辨析的邏輯順序來論證受的性質及其與心之關係。
。
本句出自《俱舍論頌疏》，處於對受（Vedanā）或相關心法性質的分析中。
此處討論的是如何透過「順樂」（隨順快樂）、「苦」以及「非二者」（既非樂也非苦，如捨受）這三種狀態，來標誌（辨別）不同的心法或境界之特質。
。
此句在討論業力與受心的關係。
在俱舍論的分析框架中，業的性質（種子）與其產生的果報感受（受）相應。
此處旨在說明業與受的對應關係並非簡單的二元對立，而是區分為樂、苦、不苦不樂三種不同的順應狀態。

此處在討論「受」的分類。
順樂受是指與產生的業力性質相一致的快樂感受。
在欲界與前三禪中，修行者因行善業而獲得對應的樂受，此類感受被定義為順樂受，用以區分對待或反對的受相。

此處討論不善法的生起條件。
在俱舍論的分析框架中，某些不善法（如嗔心）需要特定的感受作為助緣，而「順苦受」即是指與苦相應的感受，它是誘發特定不善法（如嗔恚）的隨順條件。
。
本句討論業力與果報的對應關係。
在欲界中造的不善業（惡業），其產生的果報必然是苦受，這種業力運作方向與苦果相一致，故稱為「順苦受業」。
這屬於俱舍論中關於業相與受果之分類討論。

此段落討論善業與禪定果報的對應關係。
在阿毘達磨（俱舍論）的體系中，將善業分為上、中、下三等。
上善業對應的是最高層次的定境，其特徵是捨受（不苦不樂受）。
從第四禪起至有頂天，此處的受相已脫離苦樂之對立，進入捨受狀態，故稱其對應的善業為上善。
。
本文討論業力感果的機制。
在俱舍論的體系中，業力產生的結果不僅是單一的「受果」（果報），還包括維持該果報所需的一切物質與環境條件（資糧）。
為了簡便，論述時將「果報」與「資糧」合併定義為「受」。

此段討論業力招感果報的機制。
在論述異熟果（報身果）的招感條件時，爭論重點在於是否僅由兩種業力決定，或是在第三禪以下存在另一種「順」的狀態（中間禪）能招致果報。
。
本段討論《俱舍論》中關於業果與受的細節。
重點在於說明「中定業」如何決定「中異熟」的狀態。
在特定的生命過渡階段（如某些下地狀態），意識僅體驗到不苦不樂的「捨受」，這種狀態被視為一種順境（非苦），而非同時涵蓋苦與樂的二果（二果通常指苦果與樂果）。

此句處於《俱舍論》對業力與果報時間關係的辯論中。
作者在此引用先前的論點，旨在證明三業（身口意業）的果報並非單純依賴時間上的前後順序（熟）而決定，是用以反駁對手或強化自身論證的引證過程。
。
此句在討論異熟果（果報）的分佈。
文中提及「下地」之「捨異熟」，是指在特定的生命層級中，仍有由捨心或特定業力導致的異熟果報。
作者在此明確指出此種觀點源自於《發智本論》（即《阿毗達摩俱舍論》）。
。
此句探討業報感果的時間順序。
在《俱舍論》的體系中，討論業報之「前、中、後」三世，此處之問旨在釐清是否存在某些業力不遵循一般的前後時間順序而感果，屬於對業果感應時間之細節辯論。
。
本段討論業力與受（感受）的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，業力（業）會根據其性質（苦、樂、不苦不樂）而與不同的法（色法、心法、心不相應行法）相應，決定未來的果報。
此處旨在分析業力在不同受相下的組成成分及其對應的法類。
。
本文旨在論證欲界中是否存在「捨受」的異熟果。
作者透過引用前文（第二節）來證明，不苦不樂的業（捨業）能導向不苦不樂的異熟果。
在《俱舍論》的體系中，三業（善、惡、無記/捨）與其對應的異熟果（樂、苦、捨）之關係是核心論點，此處強調欲界異熟果並非僅有苦樂，亦包含捨受。
。
本文在討論業力成熟（果報）的時機與界域限制。
論述重點在於三業（身、口、意或指特定的業種）能否同時在同一界別中成熟。
由於上三界（色界、無色界）的定境特質，其苦受與欲界的形態不同，且業力的成熟有其特定的時間與空間條件，因此結論指出三業俱時熟的現象僅發生於欲界。
。
此處探討的是阿毘達磨（俱舍論）中關於「業」與「果」之體性差異的辯論。
質詢者提出矛盾點：業力本身具有善或惡的倫理性質（有對），但其產生的「受」（感覺）在某些分析中被視為無記（中性），體性既然不同，如何能達成相應或順應的關係。
。
此句討論業果的受用性質。
在《俱舍論》的體系中，順受（Anuloma）是指果報的性質與業因的傾向一致，即善業導致樂受，這種由因到果的相符性被定義為順受。
。
此段討論業與果的關係。
在論述「能受」與「所受」的對應時，提出一種觀點：將「樂」這項果報視為業的展現。
由於異熟果的特性是隨因而生（果領於因），因此受到的樂果與造業的能受者之間存在一種順應的對應關係。
。
本段討論業力與果報的承受關係。
在俱舍論的體系中，分析「能受」（承受主體）與「所受」（被承受的果報）的對待關係。
此處解釋業力產生的樂果如何被意識（能受）所承接，說明能受與所受之間存在一種順應的因果聯繫，使果報得以具體顯現。

此句為論疏中的結構性說明。
在《俱舍論》的體系中，「順受」是指心與根、境相應而產生的受念，此處旨在明確指出順受的總量為五種（通常指五根對應的五受），「標也」是指在論文中作為總綱或標題以領起後續詳細解釋。
。
此處為《俱舍論》中關於「受」（Vedanā）的分類討論。
順受是指與心所性質相順合的感受，對比於「逆受」。
此句為總領句，旨在將順受的具體種類概括為五類，以便後續詳細分析。

此句為論疏之導引語，說明作者將針對前文提到的「自性相應」這一特定法相或術語，在後續段落中進行個別的詳細釋義，屬於典型的論書結構說明。
。
此處討論受法（Vedanā）的性質。
在《俱舍論》的分析中，受的本質即是感受，當感受的自性與其表現一致，不產生矛盾或對立時，稱為「順受」。
這是在分析心所（Caitasika）之受與其對象、性質的相應關係。
。
本句探討受心的分類。
在俱舍論的分析中，「相應順受」是指受心與觸心在同一剎那同時產生且共同作用的狀態。
由於觸（感官、對象、識三者 meeting）是產生受的直接條件，因此將觸視為其體，說明受之生起必須依於觸的相應。
。
此句旨在引用契經中關於「觸」與「受」之關係的論述，用以佐證俱舍論中對感官接觸與感受產生的分析。
在阿毘達磨（論部）體系中，強調觸（Contact）是受（Feeling）產生的必要條件，此處引用經文以示論據與經教一致。

本段討論的是意識（心王）與其對象（所緣）之間的關係。
在俱舍論的體系中，分析心識如何與對象結合。
這裡區分了「順受」，是指對象與心識的性質相應，使得感知過程能夠順暢地進行，而不需要透過特殊的轉化或障礙。
。
此處論述的是眾生受報的機制。
異熟果是指那些在經過長時間（異時）後才成熟的果報，通常指決定投生於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）的果報。
順受則是指受報者在果報成熟時，其身心狀態與該業力之果報完全相應而承受。
。
此句引用契經之論述，旨在說明業力之運作。
所謂「順現受業」，是指眾生在面對當下的感受（受）時，順應該感受而產生的反應與造作（業），進而形成新的業因，導致循環不息。
這是在分析業力如何根據心識的感受而驅動後續行為的論述。

此段論述屬於俱舍論中關於「受」的分析。
旨在說明受在經驗對象時的運作特質。
強調受的體性在於其「現行」（實際運作的狀態），且這種受與對象在時間與空間上同時存在且相契合（不違），故稱為現前順受。
。
此句為對前文「差別」一詞的定義說明。
在俱舍論的分析框架中，受（Vedanā）分為五種（苦、樂、捨、捨受、憂受），這五種不同的感受狀態即構成了受法在性質上的「差別」。
。
本文在討論受的分類。
重點在於區分「業」與「受」的體性差異：業是造作的因，受是感應的果。
儘管兩者本質不同，但因為異熟果的感應關係，將這種由業力招致的樂受稱為「異熟順受」。

本段為《俱舍論》中關於「業」相之論述結構。
三時業是指業力在過去、現在、未來三世的運作。
文中列出的六項分題，旨在系統性地分析業的種類（四業）、性質區分、感果時間（中有、現法、定業）以及感果的即時性。

此處為論疏的銜接段落，進入探討業力果報的定性分析。
重點在於區分「定業」（必然感果）與「不定業」（可能不感果或果報可變），這是小乘阿毘達磨（毘曇）分析業果之核心邏輯。
。
此句為承接語，標記後續將引用《俱舍論》的偈頌原文，以便對其進行詳細的疏釋。

此段討論的是關於『有』或『業』的分類與論述方式。
在《俱舍論》的論辯體系中，針對特定法相的性質，不同論師對其定義（定、不定）以及業力的分類（五業或四句）持有不同見解，旨在透過對比不同學派的觀點來釐清正確的法義。

此句為論疏之解析，說明在論述過程中，使用「定」與「不定」之對立概念，旨在標示出法義的區分或論題的界限，而非在討論實體狀態，是用於邏輯導引的標誌。
。
此處討論的是業力在果報成熟前的狀態。
在俱舍論的分析框架中，業的種子（種子業）在尚未發揮作用前，其定時或定量的性質在不同論義中存在討論，此句旨在分析三業（身口意）在果報顯現前的定性與不定性。

此句為論疏中的解釋性文字。
在分析定業或禪定狀態時，將其分為三種順現（指心意識在禪定過程中與對象相應的顯現狀態），此處說明該部分的論述屬於「別釋」，即針對特定項目的詳細個別解釋，而非總體的概括說明。
。
此處討論的是「定業」中關於果報時間的分類。
順現法受是指業力成熟極快，不經過後世，在現世即顯現果報的現象，強調因果感應之迅速。
。
此處論述業果的生起順序。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，討論業力如何導致果報。
『順次生法』是指因與果之間存在時間上的先後承接，此處強調造業（造）與感受果報（受）不在同一時刻，而是在後續的生命週期中顯現。
。
此處討論業果成熟的時間順序。
順後法受（Anupaddhika-vipāka）是指業力在時間序列上較後才成熟的情況。
在本句具體定義中，指業在第一生造作，跨過第二生，直到第三生才顯現果報，體現了業力感果的延遲性與時間跨度。
。
此處討論業力的感應順序與強度。
經部認為「順現受」的業力（即在現世即現報的業）能量最強，其影響力不僅限於當下，而會貫穿現世、次生以及後世，形成連續的果報鏈結。
。
此處討論業報感果的時間順序。
在俱舍論的業力分類中，「順生受」是指業力隨同眾生投生而起作用的業。
由於其作用時間在於投生後，因此其力道不如「現受」之業直接且迅速，導致果報必須在投生之後（後受）才能顯現。
。
此處討論業力成熟的時間分類。
順後受業（後果）是指業力在時間順序上較晚才成熟，其影響力相較於現前受業（現果）與生時受業（生果）最為微弱，必須經過時間累積至後世才產生果報。
。
此處討論業力成熟（果報顯現）的分類。
根據果報在何時、以何種方式成熟，將其區分為「順現」等類別，並區分出「定業」（必然發生）與「不定業」（可透過後天修習改變），最終將其邏輯歸納為四種組合。
。
本句討論業果感果的不確定性。
在俱舍論的體系中，探討業力導致的果報時，某些果報的感受（受）並非固定，而是根據種種條件而有所差異，此處明確指出「不定」是指異熟果（由前世業力成熟而得的果報）在感受上的不確定性。
。
此處討論名相的界定。
在論述時間或法相時，若該對象在過去、現在、未來三世中無法被明確界定其發生或存在的具體時點，則在名詞定義上將其稱為「不定」。
這是典型的俱舍論名相分析法，旨在通過區分確定與不確定來釐清法相。

此處討論的是業果成熟（異熟）的時間與必然性。
在《俱舍論》的體系中，分析業力如何導致果報。
所謂「異熟定、時不定」，是指該業力必然會導致某種果報（必受），但其成熟的時間點並非固定，可能在現世、來世或更遙遠的未來世才顯現。
。
此處討論異熟果（果報）在時間維度上的不確定性。
在俱舍論的體系中，業力導致的異熟果並非立即顯現，其受用時間隨業力強弱與緣分而定，具有時空上的不固定性。
。
本段討論業報感果的時間與果報之確定性。
在俱舍論的業果體系中，只要業力成立，其果報（異熟果）必定會產生（果定），但感果的時間點（時）則可能因緣而異（時不定）。
不存在一種業是時間固定但果報卻不確定產生的情況，因為異熟果的特質在於其果報的必然性，而時間的早晚不影響果報本身的性質。
。
此處討論業力的分類方式。
在《俱舍論》的體系中，對業的分類有時採四種（如身口意及共業/不共業之分），有時採五種（如加上特定的業種）。
作者指出，這種數量上的差異僅在於將某些類別合併（合）或拆分（開）的邏輯操作，而非法義上的本質差異。
。
此處在討論業力分類的不同見解。
在《俱舍論》的脈絡中，不同論師對於業的種類（業分）定義有所差異，此句旨在解釋「餘師」採取「四句」分析法的原因，是基於其將業分為八種的論述邏輯。
。
此處討論的是業報時間的分類。
在俱舍論的體系中，分析業從造作到 fruition（果報）的時間間隔。
文中區分了「定」與「不定」的狀態，並透過時間的進一步細分（三種）與先前定義的五種業種，透過組合推導出八種不同的業報時間模式。
。
本句討論業力發果的時間與果報之關係。
在俱舍論的體系中，區分「時分」與「果報」：順業、現前業等三業雖然在時間週期（三世）上的發果順序有其定則，但具體會導致什麼樣的異熟果（如投生何處、受何種苦樂），則取決於業力的強弱與多種條件，故稱之為「不定」。
。
此處討論業果成熟的時間。
在俱舍論的業報體系中，業果根據果報顯現的時間分為三類：現報（受現）、生報（後有）與後報（久遠）。
本句定義「受現」即是指在當前生命週期內即感果報的情況。
。
此句在《俱舍論》的語境中，通常涉及對特定法義、戒律或果報的接受與判定。
強調一種決定性的狀態：一旦在特定條件下未被接納或不成立，則此後恆常不再成立，體現了論著中對法相定義的嚴謹性與絕對性。
。
此處討論的是業力與果報的時間關係。
在論述業力作用時，強調某些條件在時間點上的成立是必然的（必定），但最終能否導向特定的果報（果）則受多種條件影響而未必確定。
以此推論，順現（隨順顯現）的理路適用於後續的輪迴出生。
。
此處在討論心意識或定力的狀態分類。
所謂「順現定」是指在修行過程中，心境暫時順應地顯現出定相（或達到某種定力狀態），但這種狀態尚未轉化為恆久穩固的果位，因此其最終結果仍有不確定的變數。
。
此處討論定心的種類與其果位之關係。
順生定是指依循因緣而產生的禪定狀態，但此類定僅是過程中的順隨，並不能保證必然導向特定的解脫果位（如阿羅漢或佛果），故稱其果為「不定」。
。
本句討論於俱舍論中關於修行位階與果位之關係。
指即便在三順（三種順應修行）之後達到了某種定境或狀態，並不代表必然能確定獲得最終的聖果（如阿羅漢或佛果），仍需視其修行的完整性與次第而定。
。
本段討論業力與果報之間的時間關係。
在《俱舍論》的體系中，區分「定業」與「不定業」。
此處解釋的是一種特殊情況：即便業力在初始時屬於「不定業」（非必然立即導致特定結果），但其最終產生的「異熟果」是確定的，僅是該果報在何時成熟（時限）並不固定。
。
本段討論業力與果報的關係。
在《俱舍論》的體系中，探討特定業力在進入定境（如順現定）時，如何決定未來的異熟果。
此處強調某些業力即便在定中，依然具有決定性的果報導向。
。
此處討論的是業果感應或定業的分類。
在《俱舍論》的語境中，探討業力如何導致果報的產生。
第一種「順現時果」是指業力與其產生的果報在時間上同步或相應而定，屬於果報顯現的特定機制。
。
此句討論因果律中「順生」的狀態。
在俱舍論的因果分析中，順生是指因與果按照時間順序相續產生。
此處強調在果報產生的時刻，其性質與結果是確定且不可改變的，是用以對比反對意見或區分不同果報類別的論點。
。
此句討論業果的決定性。
在《俱舍論》的業力分析中，指某些業因在順後時（未來時）必然會產生對應的果報，不存在不成熟或消失的可能性，強調因果律的必然性。
。
本段討論俱舍論中關於「業」與「果」的定不定問題。
此處區分「時不定」與「果不定」。
所謂「非定得異熟」，是指該業所感召的異熟果在時間（何時感果）與性質/形式（感得何種果）上皆非固定，強調業果感應的複雜性與不確定性。
。
此處討論業力果報的定性。
在俱舍論的體系中，將業分為「定業」（必果）與「不定業」（未必果）。
順現受是指業果的性質與其感受（苦樂）相一致。
此句旨在對業的分類進行邏輯梳理，區分果報之必然性與隨緣性。

此處為論疏的結構銜接，進入探討「業」之種類與差異（差別）的章節。
作者透過設問的方式，準備分析不同業力在性質、強度或結果上的具體相狀。
。
此為論書中常見的過渡句，標示後續將引用《俱舍論》的偈頌（頌）作為論據，隨後由疏論對其進行詳細解釋。

此處討論業力在不同果報處的運作與容納情況。
分析善業與惡業在不同趣（尤其是地獄）中的顯現與限制，探討業力導向（引）與分量（分）的對應關係，屬於俱舍論中關於業果細節的分析。
。
本頌討論在特定離染境界（如色界或禪定狀態）中的狀態。
對於凡夫（異生）而言，若能安住於此，可暫時停止造作導致輪迴的業力；對於聖者而言，則徹底斷除後生之因。
文中提到「欲有頂退」是指從欲界最高處（欲有頂）向下退轉或離開此境界的過程。

本段討論的是《俱舍論》中關於業果成熟時間（定不定）與業理正確性（善）的區分。
論主在分析四種業力時，區分了「理上的正確性」與「時間上的不確定性」，旨在精確界定經文中描述的四種業相，避免將業理的正確與果報時間的固定混淆。
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此段討論業力造作與果報感應的時間差。
在《俱舍論》的業力分析中，「容」字表示可能性（可容納、可允許）。
即便四種惡業在造作時是「同時」完成的，但由於業力的種子與成熟條件（緣）不同，其果報（感應）在時間分佈上（現、生、後、不定）並不必然同步。
這說明瞭業報感應的複雜性與非線性特質。
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本句探討的是業力與投生類別（同分）之間的關係。
在《俱舍論》的體系中，「同分」是指具有相同特質的共業或共相，討論導致眾生共同處於某種生存狀態（如共同投生某種天界或地獄）的業力因素。
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此處討論的是「引同分」的業力範圍。
在俱舍論的業果體系中，業分為四（別業、共業、有漏、無漏或依不同分類），此處旨在說明能導致同類果報（同分）的牽引力僅限於三種。
特別指出需排除「順現受」的業，因為現前身處的同類果報必須由「先業」（過去業）牽引而至，而非由當下的感受直接產生。
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此句為論述過程中的質詢，旨在明確定義生命輪迴所處的空間（界）與生命形態（趣）的具體分類。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對三界（欲界、色界、無色界）與六趣（地、畜、餓鬼、人、天、阿修羅或天、人、地獄、餓鬼、畜生等分類）的詳細界定。
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此句在《俱舍論》的論述脈絡中，旨在探討心、身、口三業在特定條件下所能產生的業力數量與種類，用以分析業力的組成與分類。
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此處為論疏之體例說明，解釋論師如何透過特定的偈頌內容來綜合回答前文提出的疑問，屬於對論證結構的梳理。
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本句在《俱舍論》討論業力與果報的脈絡中，說明眾生在不同界（欲界、色界、無色界）與不同趣（地獄、餓鬼、畜生、人類、天等）中，其造業與受報的性質（善或惡）以及其對應的造作方式（如身、口、意或特定的業力運作），皆有其對應的法理規律。

此句為論疏之過渡句，指出關於地獄以及除現前（即非當下呈現）之善道等特定議題，在此處不詳述，而將其移至後續的個別專論中分析，以維持論述體系的次第。
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此處討論地獄眾生的相貌與業果關係。
在俱舍論的體系中，善業的果報分為『順現受』（讓受者能領受果報）與『愛果』（帶來愉悅的果）。
由於地獄是極端痛苦之處，即使過去有善業，也僅能起到讓受報者順利承受果報的作用，而無法產生能改變惡相、帶來歡愉的『愛果』，因此地獄眾生依然呈現出由惡業導致的四種惡容。

此段討論「堅固」之定義，指在離染（脫離煩惱汙染）的境界中，不再產生導致未來投生（造生）的業力。
對於異生（凡夫）而言，是指不再造作輪迴業；對於聖者而言，是指證果後不再退轉。
兩者共同的特性即是「不退」，故稱為堅。
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此處討論的是修行者達到特定境界（離染地）後，若能進入「不退」狀態，其業力將發生根本改變。
由於不退性確保了不再墮落，因此不再產生導致輪迴投生的「生業」。
在四種業（生業、苦業、樂業、隨業，或依論述區分之業）中，僅能造其餘三種，而無法再造出令其投生於染汙世界的業力。
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本句討論在俱舍論的修行階位體系中，不退轉聖者（已證得不退轉之果者）在進入「離染地」後，因其果位之穩定性，不再會退轉至較低之處，因此不再造導致後退的生業。
此處分析其在不同地分中造業與投生的可能性，強調不退轉之位的絕對性。
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本段討論「不退」的範疇。
在《俱舍論》的體系中，區分了絕對不退與相對不退。
離欲聖人（如阿那含）及有頂天聖者，雖在特定定義下可能被視為有退墮可能，但其業力已純淨，不再造作導致在欲界或有頂天（及後續低階境界）出生的業，其法義特質與不退聖者相類，故在頌文（偈頌）中一併論述。
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本文討論小乘聖者在離欲有頂天中因退墮而失去果位的情況。
根據《俱舍論》體系，若聖者在有頂天退墮為『退果』，則意味著其修行 momentum 已失，在該生命終結後無法再次恢復之前的聖果，且因已離染，不再回歸染法世界，故稱為無生後業。

此處討論的是心識在死亡後、投生前（中陰階段）的造業能力。
根據《俱舍論》的論辯體系，探討中陰身（中有）是否具備足以產生業力、決定下一世去向的心身條件。
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此句為論述過程中的承接疑問句，旨在進一步探討或列舉前文所述法相、定義或類別之外的其他相關項目，符合俱舍論之辨析體系。
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此處為論書之形式標記，表示後文將引用偈頌（頌）來概括或證明前文所述之論義。

本頌討論欲界眾生所造業力的分類。
在《俱舍論》的業分體系中，將欲界能造的二十二種業（包含善、惡、無記等細分）歸類於「順現受」，即果報在現世或較近時段顯現的性質。
因其類同於現受之分，故將其合併討論。

此處討論欲界眾生根據其生存狀態（住）而能造業能力的差異。
在俱舍論的體系中，分析不同類別的眾生（如天、人、畜生等）在造業上的限制與可能性，此句指出特定位格的眾生具備造二十二種業的能力。
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此處討論的是關於眾生投生轉世過程中，業力造作與受生位置的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，將受生過程分為中有、胎內、胎外三個階段，並詳細分析在這些位置上業力如何決定個體的生存狀態（定業與不定業），以此推導出業力作用的細分數量。

此處討論的是業果在受報時的分類。
定業（確定會導致特定果報的業）若其結果與現前感受的性質一致，即稱為「順現受」。
文中解釋十一種定業之所以能統一攝入順現受，是因為從「身」與「生有」的十種位階來看，它們在類別上具有同質性（類同分），因此在法相分析上不作區分。
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本句討論在俱舍論的業果分析中，若眾生具有相同的性質（同分）並受相同的業力驅使（業引），則其所感得的果報類別將是一致的，不產生差異。
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此句討論業力的分類與攝受範圍。
在論述定業（必然導致特定結果的業）時，若其屬性或類別在邏輯上沒有區分，則所有的定業均能被納入當前的法義定義或範圍內進行討論。
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此段討論十二因緣中「有」與「生」的關係。
在論述業力牽引時，由於「有由」（業力之因）與「生有」（受生之狀態）在業力牽引的性質上是一致的，因此無需將「順中有受業」獨立出來討論。
這裡強調的是一種連續的順向牽引，且該業力屬於「不定業」（非定業），故能隨緣引導後續的生起。

此處進入《俱舍論》中關於「定業」的討論。
定業是指一旦造作，必然會導致特定果報（如墮入三惡道或生於天界）而不可改變的業力。
此句為導論，旨在探討定業在心法與物質層面的具體特徵（相貌）。
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此處為論書中引出核心論點的偈頌（頌），在《俱舍論》的結構中，通常先以偈頌概括要義，隨後由疏論進行詳細的分析與解釋。

本偈探討造業之因果與量級。
在《俱舍論》的語境中，強調主觀的「煩惱程度」（重惑）與客觀的「對象尊貴度」（功德田）共同決定業果的沉重。
傷害父母被視為極重的惡業，因為父母不僅是養育之恩，在法義上亦被視為一種功德田（福田），對其造害將導致極其深重的果報。

本段探討「定業」（不可改變的業報）的形成原因。
在俱舍論的體系中，業力的強弱與心所的強度直接相關。
當煩惱（不善心）或善心在造業時強度極高（重），所產生的業力較為強大且穩定，容易形成決定性的報應。
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此處討論的是業力或心識造作的性質。
區分「重心造」（刻意、有意識地強烈造作）與「恆所造」（習氣使然、慣性地持續造作）。
即便缺乏強烈的主觀意圖，只要該行為或心念在恆常地發生，依然屬於造作的範疇，會產生相應的業果。
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此處討論佈施或供養的對象。
在佛教論述中，將受供養者比喻為『田』，種植於良田（功德田）能獲巨大果報。
佛、法、僧三寶被視為最殊勝的功德田，對其產生的恭敬心與供養具有極高的功德價值。
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此處討論修行者在解脫道上所獲得的果位。
在《俱舍論》的分析框架中，「勝果」指超越凡夫境界的聖果。
預流（Sotāpanna）是初果，標誌著正式進入聖道；無學（Asekha）指最高果位（阿羅漢），因已斷除所有煩惱，不再需要進一步的修習。
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本句在討論定業的層次。
在《俱舍論》的體系中，「勝定」是指超越一般禪定、具有更強功能或更高層次的定境。
慈定（慈心觀）能除除瞋心，滅定（滅盡定）則能止息一切心行、身行，是最高階的定相。
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此處討論業力感果的條件。
在特定的「業田」（指感果的對象或環境）中，即便心念中沒有極其強烈的染汙或清淨意識，且不屬於恆常不變的「非常行」，但只要該業田的性質強大（田勝），業力依然能在此處成熟並使其受報。
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本段討論五逆罪或重大業果之因果律。
在《俱舍論》的分析框架中，強調對父母心存輕蔑並付諸傷害行動，屬於極重的不善業，其果報具有必然性，不可逃避。
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此處討論的是導致特定果報的因緣。
在俱舍論的業報體系中，「定業」是指必然會導致特定結果的業力，不受其他條件影響而必然感得其果。
此句明確指出前述四種因均屬於此類強而必然的業力範圍。

此句為論書的章節導引，標誌著討論重心轉移至「現法果業」。
在《俱舍論》的體系中，果業是指由於過去或現在的業力，在尚未進入下一世之前，於當下生命週期中所感受到的果報（如天、人、畜等果位或現世之苦樂）。

本頌討論修行者如何透過種植福田（如對聖者的恭敬與佈施）以及修習禪定，來轉化業力。
在俱舍論的業果體系中，殊勝的發心與定力能改變原本應得的惡果（異熟），使修行者跳脫地獄等三惡道之業，進而於現世或近期內獲證聖果。

此句在討論功德或果位的獲取條件。
在《俱舍論》的分析框架中，修行者獲得殊勝果位需具備相應的條件。
這裡將「殊勝」的原因區分為外在的「田」（福田，指對象的殊勝）與內在的「意」（心念、作意，指主體心態的殊勝）。
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此處描述神通異化之現象，用以論證論書中關於身形改變或神通變幻的討論，旨在說明色身之不恆常或神通之能事，而非指涉法性之空。
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此處屬於論疏中對特定譬喻或案例的文字解析。
在《俱舍論》的論議脈絡中，透過對「黃門」（宮廷內侍）與「丈夫」之身份轉換的討論，旨在分析名相的定義、轉化或特定條件下的屬性改變，以闡明法相的細微差異。
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此句處於論疏對不同說法或傳承的辨析過程中，指出關於某項法義的傳聞或記載存在多種不同的版本或類別，而非單一說法，旨在引導後文對不同見解的詳細分析與釐清。

本段討論的是「地業」（與特定地域相關的業力）的脫離。
在俱舍論的分析框架中，區分報應時間的定時與不定。
阿羅漢與不還果者因已斷除惑障，不再受地業牽引，無論處於何方皆能離染，體現了聖者超越地域業力束縛的特質。
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本段討論的是聖者在不同修習階段（未離染與離染後）所造業力的果報時機。
在《俱舍論》的體系中，區分業果感應的時間點，說明即使是聖者，在達到完全離染前所造的業，若未在異熟果位（下一世）定時，則有可能在現法（當下生命）中直接感果。
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此句討論業果的成熟與受生之關係。
在《俱舍論》的業果分析中，探討若個體在特定地（境界）中不再受生，其累積的業力將如何顯現為目前的果報。
強調果報的呈現與受生狀態之間的因果邏輯。
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本句討論修行者在特定果位或階段（此地）的業力狀態。
若尚未徹底斷除種子業而仍有「定業」（不可轉移的業力），則表示尚未達到完全出離煩惱（永離染）的境界，依因果律，未來必然會感得對應的異熟果報。
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此處討論的是在解脫境界（如阿羅漢或某些聖者）中，由於斷盡了所有能導致後世投生的煩惱（染汙），使得原本應受的異熟果（由過去業力決定之果報）不再能生起，徹底切斷了輪迴的因果鏈結。

本段探討業力與果報（受）之間的時間關係。
在一般的造業中，業與受往往有時間間隔（隔世或隔年），但在此討論特定條件下（如特定的「田」），業力產生的瞬間即是承受果報的時刻，即「業即受」的特殊情況。
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此為論書之轉折語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後則由疏論對該偈頌進行詳細的解義。

此句討論在特定修行狀態或對象（佛、上首僧、滅盡定）下，關於業力承受與解脫的關係。
強調在無諍的清淨心境中，透過慈心及見道、修道之階位而出離，其先前積累的善業（益）與惡業（損）將在對應的時機即刻 fruition（受報）。

此處在討論佛與僧伽（Sangha）的關係。
在論述僧伽的定義或組成時，說明佛雖然是正覺者，但在僧團的組織結構與尊崇順序中，亦被視為最頂端的上首，以確立佛在僧伽中的領袖地位與法義權威。
。
此處在討論「僧伽」的定義與範疇。
在論釋的分類邏輯中，佛陀雖已超越聲聞之階位，但在定義「聖僧」（聖者組成之僧團）的總稱時，佛陀作為最高聖者，理應被包含在聖僧的攝受範圍內。

此處討論的是「滅盡定」（Nirodha-samāpatti）及其出定後的狀態。
在俱舍論的體系中，滅盡定是最高階的定，能暫時停止一切心法與心所的運作（無心），使其體驗極其接近最終的涅槃。
當修行者從此定中恢復意識（初出）時，由於剛經歷了深層的寂靜與純淨，其身心狀態達到最頂峯的清淨與安定，故稱為「勝上依身」，這是獲得高度神通或深邃智慧的絕佳基礎。
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此段討論修行者在特定定境中獲益的機制。
無諍定是以慈悲心對無量眾生而得，能止息對立與嗔心（他煩惱）。
由於其對象（境）之廣大，出定後所累積的功德量極大，且這種功德會透過『燻習』作用在心身中相續不絕地運作，為後續的證悟奠定基礎。

本文討論修道位（路）在出定時的狀態。
當修行者以「慈心」入定，其對境（境）是廣大的眾生，心境充滿增上安樂。
由於定中強大的正向意識（意樂）在出定後仍具有慣性（隨逐），使得慈定的功德能持續燻習身心，對後續修行產生正向影響。
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此處討論聖者在見道位（初果）時的心態與相應。
見道位能永截斷見惑（對真理的錯誤認知），當修行者從見道定中而出時，其心識與身體的狀態會隨之轉化，產生與聖者身分相應的淨化特質（淨身續起）。
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本句解析修行者如何從「修道」階段進入「果道」的轉折。
在小乘教法體系中，修行者透過修道斷除殘餘的煩惱（修惑），一旦永斷，即證得阿羅漢果。
此時，修行所積累的淨化狀態（淨身）將在進入果位後相續不失，確保證果後的清淨相。
。
此處討論的是定業與果報的關係。
在論述定之功德時，強調最初入定所建立的「功德田」（基礎），決定了後續修行損益的承受速度。
若在定中或對定之功德有所毀損或增益，其業力不會久候，而是在極短時間內迅速感得果報。

此處為論疏的目錄導引，旨在釐清後續論述的結構。
在《俱舍論》的體系中，對「受」的分析通常分為不同類別（如苦受、樂受、捨受，或依對象分為兩種），此處標誌著進入對受相及其相關心態（如心狂）的詳細剖析。

此處探討業報（異熟果）的呈現形式。
論者在分析業力成熟時，果報是僅顯現為精神上的苦樂（心受），還是僅顯現為生理上的苦樂（身受），旨在釐清心身果報的獨立性與關聯性。
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此句為論疏中的設問句，旨在進一步探討前文所提及之法義的延伸情況或其他類別，以確保論證的周延性。
。
此句為承接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後通常會接續對該偈頌的詳細疏釋。

本段討論業力果報的感應差異。
在俱舍論的體系中，區分不同類別的業（如無尋業）及其對應的果報受用部位（心或身）。
此處強調善之無尋業與惡業在果報顯現上的區別：前者導向心理層面的正報或受用，後者則導向身體層面的痛苦或損害。

本段討論的是「無尋業」（avikalpa-karman）。
在俱舍論的體系中，業分為有尋與無尋。
有尋業是指在有意識地尋思、作意（vitarka）的情況下產生的業；而無尋業則是指在進入深層禪定（從中定起，即第三禪以上）後，心意識不再進行尋思作意而產生的善業。
此類業力之果報僅限於心靈的感受（心受），而不會導致身體上的物質果報（色受）。
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此處討論業力與果報的對應關係。
根據俱舍論的心法分析，身體的感受（身受）在產生時必須伴隨尋（尋覓）與伺（伺伺）這兩種心所。
由於「尋伺」僅是心意識的運作，不具備能造就身體果報的業力（業相），因此不能說有單獨的「尋業」能導致身體上的受報。

此處論述業報與受報之關係。
在《俱舍論》的體系中，分析惡業之果報如何作用於意識。
由於「苦」之感受必須依託於識心（五識）方能顯現，因此惡業所招致的苦果，必然體現為身體感官的受苦（身受）。
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本段探討心法與果報的關係。
在俱舍論的體系中，將心與苦受結合的情況定義為「憂」。
關鍵在於區分「憂」與「異熟果」：異熟果是指由過去業力導致的果報（如投生於惡道），而「憂」作為一種心法，不屬於異熟果的範疇。
因此，惡業雖然會導致苦果，但不會直接使心受本身成為一種異熟果的特質。

本句為論疏的過渡段落，標誌著進入對「心狂」（心識躁動、不安或失常）之分析。
在《俱舍論》的分析框架下，探討心識狀態的改變及其產生的條件（因）與依託的對象或處所（處）。
。
此處為引出論頌的過渡語。
在《俱舍論》及其疏論中，通常先以散文形式論述義理，隨後引用對應的論頌（偈頌）以資證明或概括要點。

本頌討論意識在特定狀態下的運作與分佈。
指出「心狂」之狀態屬於唯意識的範疇，其根源在於異熟果業的驅使。
同時說明此類心態伴隨的負面情緒（怖、害、違、憂），並界定其空間範圍：在欲界中除北洲以外的地區皆有此現象。

本段討論心狂（心神錯亂/狂亂）的發生部位。
根據俱舍論的心理分析，五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅具有對象的感受與識別，不具備能對對象進行概念化、判斷與分析的「分別」功能。
而心狂屬於一種錯誤的認知與心理失調，必須基於對對象的錯誤分別而產生，因此這種病理狀態僅能發生在意識（第六識）中，而非五識之中。

本段討論「狂」（心神不安或精神失常）的成因。
在《俱舍論》的體系中，此處分析的是由「業」所感召的異熟果。
強調行為（如施藥、恐嚇、毀壞環境、陷害眾生）導致他人精神受損，此種惡業會在未來（當來）透過異熟果的形式，使行為者自身也感得心狂之苦，體現因果不虛的法理。

此段落討論導致心狂（精神失常）的外部因素。
在《俱舍論》的分析框架中，心狂不僅由生理或內在因素引起，亦可由外在的恐懼、威脅（害違）以及非人類生物（非人）的驚嚇所觸發，導致心識失去正常功能。
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此處在論述導致心神不安或狂亂的外部原因。
在《俱舍論》的心理分析框架中，討論心識狀態的改變時，將「非人」（如鬼神、天魔等）的幹擾視為一種外在的侵害因素，說明強烈的瞋恚與身體傷害能直接影響意識狀態，導致心神不寧或發狂。
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此處討論心狂（心神錯亂）的誘因。
在俱舍論的生理與心理分析中，物質基礎（大種）的失衡或乖違（如寒熱不調、風水失衡）會直接影響心識的正常運作，導致心狂現象。
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本句在論述導致心神不安或發狂的因緣。
在俱舍論的心理分析中，強烈的悲 grief（憂）會導致心神紊亂，甚至陷入精神失常（發狂）的狀態，強調情志極端波動對心識的影響。

此句討論欲界四洲的環境特質。
在俱舍論的地理觀中，北洲因其特殊性（如壽量、習氣或光照差異），被區分為非明處，而其餘欲界區域則被定義為明處，用以對比不同地域的生存條件與光照性質。
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此處討論心法之「狂」（瘋狂、心智失常）在欲界五趣（地獄、餓鬼、畜生、人類、天人）中的分佈情況。
論述指出地獄之苦極其劇烈，導致其心識恆常處於混亂、狂亂狀態，而其他四趣則視個體業力而定，並非全部皆狂。
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本句討論欲界聖者之心態穩定性。
在《俱舍論》的分析框架中，佛陀具足圓滿智慧與定力，絕對不會有心狂之態。
而其他聖者（如阿羅漢、菩薩等）雖已離染，但在特定條件（如大種乖違，即生理或心理根基不調適）下，仍可能出現心不寧或狂亂的現象。
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本句論述證悟聖果後，斷除煩惱，不再受異熟果（報果）的牽引而輪迴投生。
在《俱舍論》的體系中，強調透過修行斷除業力，從而脫離受報的輪迴狀態。
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此處論述修行者在達到特定境界後，因對法義的通達與定力的成就，能消除心中根深蒂固的恐懼。
所謂「五畏」是指凡夫在生命過程中常面臨的五種恐懼，透過修習能將其超越，達到心境的寂靜與無畏。
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此處論述特定修行者或具備特定法相之人，因其德行或身分而獲得非人之敬畏，故在世間行住中免於遭受非人的侵害。
在《俱舍論》的分析框架下，此為說明業力感召或法力保護的具體表現。
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本句說明修行者在證得法性（萬法的本質/真如）後，由於根除所有執著與煩惱，故而不再受憂愁與憂慮之苦。
在《俱舍論》的體系中，這強調了透過對法性的正確認知與證悟，能徹底消除心理的對立與苦惱。

本段為論疏之導引，旨在分析業力的三種性質。
在俱舍論的體系中，業不僅是行為的累積，更分為導致不公正結果的「曲」、導致垢染的「穢」以及導致混濁不淨的「濁」，用以詳細界定業報的性質及其對生命狀態的影響。
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此為引出論書中核心偈頌（頌）的過渡語，在《俱舍論》及其疏論中，通常先以散文形式解釋，隨後引用原論的偈頌以資證明。

本句分析造作「曲穢業」（如妄語、曲詐等不淨業）的心理動機。
在《俱舍論》的心理分析框架中，不淨的言語或行為並非憑空產生，而是根源於諂媚（為了獲利而奉承）、瞋恚（出於憤怒而毀謗）以及貪婪（出於渴求而欺瞞）這三種煩惱的驅使。

本句為論疏中的名詞定義。
在《俱舍論》的分析框架下，對特定術語進行界定，明確「說」之義項是指向佛陀或論師在經論中所表述的法義內容。
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此句在分析業力產生的心理根源及其性質。
將三業（身、口、意）根據主導的心理狀態分為三類：諂妄導致的行為屬「曲」（不正直）；瞋心導致的行為屬「穢」（不清淨）；貪心導致的行為屬「濁」（不澄澈）。