大藏經白話翻譯計畫

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本段為論疏的結構銜接，由對十業道（十善業道與十不善業道）的具體相狀（相）分析，轉向對該術語定義（名義）的探討。
在俱舍論的體系中，區分「相」與「名」是為了精確界定心身行為如何構成導向解脫或輪迴的「道」。
。
此為論疏之過渡語，提示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，以便隨後進行詳細的釋義與解析。

本句在討論心所法的分類，旨在說明特定項目的心法在性質上皆屬於「道」（即心法之類），用以釐清心所法在不同分類體系中的歸屬關係，強調其共性。

此處在討論十業道（十不善業）的分類。
在俱舍論的分析體系中，將業道區分為「唯道」（僅作為業道的行為）與「道與非道」或「道與非道兼具」的類別。
此句明確指出貪等三項業在該討論脈絡下被定義為唯道。
。
此段解釋「業道」的構成。
在俱舍論體系中，真正的「業」是指「思」（cetanā），但思必須與貪、嗔、癡等煩惱（貪等三）相應才能產生造作力。
煩惱是主導者（轉、行），思是執行者，兩者相依地共同作用，才構成了能導致輪迴果報的業路。

此處在討論業與道的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討特定的行為（業）如何構成修行或輪迴的路徑（道）。
文中說明前述七項行為因屬於身、語之造作，故被歸類為業，並進而說明其作為「道」的性質。
。
本段論述業力運作的機制。
在《俱舍論》的體系中，業的產生依賴於「思」（cetanā，意志/作意）。
心意識在對象間遊走（思所遊），觸發了種種意向，而這些意向（思）隨後透過身口兩種形式（身、語）將潛在的業力轉化為實際的行為表現。
。
此處討論的是「業道」的定義。
在俱舍論的體系中，業道是指業力在身、口、意中運行的過程或路徑。
這裡將身業、口業以及七種心法（思）的活動統稱為業道，說明業不僅僅是結果，而是一種動態的行履過程。
。
此處在討論心所法中的「業」之分類。
在俱舍論體系中，業業是指能導向未來果報的心法。
其分為兩種：一是直接表現為肢體動作或言語的「身語業」，二是作為這些行為之主導、在心底萌發的「思」（cetana）。
。
本句在辨析「業道」一詞在論述中的多義性。
在俱舍論的體系中，業道可指廣義的造業路徑，亦可特指導致特定果報的具體業力（業業道），此處說明該術語在文中具備雙重涵義，需依上下文判讀。
。
此處討論的是名相的區分。
在俱舍論的分析框架中，雖然某些法在名稱上都稱為『業』或『道』，但其內在的性質（類）並不相同。
因此需要透過『餘業』與『餘道』這樣的限定詞，將特定類別的業或道與其他同名但不同類的法區分開來，以避免混淆。
。
此處為論理比喻，旨在說明「共相」與「別相」的關係。
以世俗名相類比，說明當一個名稱被定義為共同特徵時，單一個體的名稱在特定語境下可涵蓋該類別的所有個體，用以論證法相或名相的普遍性與特殊性之辨證。
。
此段在討論名相的界定。
在《俱舍論》的體系中，針對「識住」（意識的依止或狀態）進行分類，指出雖然有四種不同的識住狀態（其性質迥異），但因其共同特徵而被統稱為「識住」。
而「餘識住」是指排除掉前三種特定狀態後，剩餘的意識狀態。
。
本句在討論業道（Karmapatha）的分類。
業道是指能導致輪迴果報的行為路徑。
文中提到的「離殺等七」是指對治十不善業中身體與言語部分的七項（如不殺生、不偷盜等）；「無貪等三」是指對治心中三毒（貪、嗔、癡）的善法。
此處說明在界定業道名稱時，應遵循前文對善業與惡業對應關係的解釋邏輯。

本段討論進入「斷善」的分析。
在俱舍論的業力分析框架中，探討惡業如何不僅產生惡果，還能對已有的善根（善法）產生損害或抵銷作用，分析十惡業道與善法之間的相違關係。
。
此句是在討論善法在心相續中被中斷（斷善）與持續運作（續善）的區別，旨在分析心法在時間序列上的接續與斷裂對修行果位或業力影響的差異。
。
此為引出論書中偈頌的過渡句。
在《俱舍論》及其疏論中，通常先以散文形式論述，隨後引用對應的偈頌（頌）以概括要點或作為論據。

本段論述邪見如何對善法產生負面影響。
首先，邪見會否定善法的價值而將其斷除；隨後，對這些被斷除之法的執著反而生起欲得之心。
這種顛倒認知撥亂了因果規律。
修行者必須透過漸次修行，將「否定善的邪見」與「對法之渴求的貪著」同時捨離，方能契入正見。
。
本頌討論在不同地域（三洲）的眾生如何透過破除對見（見解）與行（行為/業）的錯誤認知，以及消除對未來善業果報的懷疑，從而達到除除逆（除掉顛倒見）的覺悟狀態。
這屬於俱舍論中關於根機、見解與除煩惱的分析體系。

本句討論邪見對善法之影響。
在俱舍論的體系中，並非所有邪見都能毀壞善根。
只有達到「上品圓滿」程度的強烈邪見（如極端否定因果或否定聖道），才具有足以根除根深蒂固之善根的破壞力。
。
此處討論不善根（貪瞋癡）如何對善法產生阻礙。
根據《俱舍論》的論理，不善根本身不直接作用於善法，而是透過引發「邪見」（錯誤的見解）來達到斷除善法的作用。
因此，將善法的毀損推論為由不善根所主導。
。
此句為論述因果與名相的譬喻。
在俱舍論的分析框架中，用以說明「直接原因」與「間接原因」的區分。
雖然火是直接燒毀村莊的因，但由於火是由賊引起的，因此在世俗語言中將責任歸於賊，用以解釋名相上的歸屬與實際因果鏈的關係。

本段討論在解脫過程中對「善根」的斷除。
在俱舍論的義理中，欲界善根雖是善，但仍是繫縛，需被斷除以達涅槃。
文中強調斷除的對象僅限於欲界生得之善，而色界與無色界之善因在該階段尚未生起，故不涉及被斷除之論述。
。
此處討論心所法中，善根（善法）產生的條件。
在俱舍論的分析框架中，探討斷除煩惱（斷惑）與生起善法之間的因果關係，分析為何斷除惡法是生起對應善根的必要條件。
。
此處討論的是修行者在斷除善根過程中的次第。
根據《俱舍論》的分析，若欲斷除善根，需先在加行位（修行階段）捨棄後天修習的加行善，隨後才斷除與生俱來的生得善。
此為解釋為何善根會先退失的邏輯過程。

本句出自《俱舍論》之疏釋，討論關於「邪見」的定義。
在部派佛教的論述體系中，否定因果（如認為行為不產生結果）被視為最嚴重的邪見（斷計），此處旨在分析邪見在法相上的具體表現。
。
此句討論關於「因果」的錯誤見解（撥因邪見）。
在俱舍論的體系中，若否認因果律，則無法成立「惡業」的運作邏輯，因此不會產生基於對果報精確掌握而精心設計的惡行（妙惡行）。
。
本句旨在破除「無果見」或「宿命論/隨機論」中否定因果報應的錯誤認知。
在《俱舍論》的體系中，強調業力與果報的必然性，任何否認善業導致善果、惡業導致惡果的見解皆被定義為邪見。
。
本段討論邪見對善法（善業或善根）的破壞力。
在《俱舍論》的法相分析中，邪見被視為極其強大的煩惱，其影響力不分緣分的類別（自他界或有無漏），只要持有邪見，便會截斷修行善法的可能性，導致無法積累功德。
。
此處討論的是「善法」被斷除的條件。
在俱舍論的法相分析中，探討何種緣分能導致善法的消失。
此觀點主張只有同類性質的緣（自界緣）或具備煩惱、不淨的緣（有漏緣）才具備破壞善法的能力，強調了緣分的特定性質決定了其作用對象。
。
本句為論疏對前文用語的解釋，說明在特定對象（彼）的教導脈絡下，為了方便對接或涵蓋討論範圍，而使用了「一切」這個概括性詞彙，屬於解釋教學機緣的論述。

此處討論的是「邪見」如何破壞「善根」的機制。
在《俱舍論》的分析中，邪見與善根的強弱分為九品。
所謂「逆順相對」，是指邪見的強度與善根的強度呈反比對應：最低階的邪見即可對抗最高階的善根（因其屬性相對），而最高階的邪見則能輕易摧毀最低階的善根。
這說明瞭邪見對心靈正向能量的侵蝕具有漸次性與層級性。
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此處討論的是「順逆」之義。
在俱舍論的分析中，「順」指與某種狀態相應、促進其增長，「逆」指與之相反、能對治或消滅。
善根（正見、正思等）的功能在於對治煩惱，故其等級越高，對煩惱的對治力越強，稱為「逆」；而邪見的功能是強化煩惱，等級越高越能鞏固煩惱，故稱為「順」。
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本句在解釋「俱捨」的具體內涵。
在《俱舍論》的脈絡中，此處討論的是能與捨心共存或共同運作的善法，明確將其界定為累積功德的「善根」與持守戒律的「律儀」。
。
此處討論的是在特定心態下，對善根的斷除。
在俱舍論的心理分析框架中，當產生斷除善根的惡心時，原有的善根與隨之而來的捨心（或對立之法）在時間點上是同步發生且被捨棄的，說明心法轉移的瞬間性與共時性。
。
本段討論心所法與律儀（戒法）之間的因果關係。
論述重點在於：若律儀被視為特定心所作用的果報，當該心所（因）被斷除時，依附其上的律儀（果）亦隨之消失，強調因果類同、同步消長的邏輯。
。
此處討論律儀（戒律之修持）果報的損毀順序。
根據《俱舍論》的分析，律儀果分為「加行」與「得善心」兩種來源。
若律儀是由於加行善心而生，其毀損的次第是先失去律儀的加持（捨律儀），隨後才毀損根本的善根。
這區分了不同層次的戒律損毀與心所狀態的關係。

此句在論述善根的損毀原因。
在《俱舍論》的體系中，分析何種眾生或行為會導致善根（種子）被斷除。
這裡明確將三洲（除須彌山外的其他大陸）中的凡夫男女，定義為具有破壞善根之能力的對象。
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此處討論眾生在不同趣域中智慧的狀態。
在人道三洲中，由於受五蘊與煩惱的牽制，即便產生了智慧（無論是世俗的染慧或出世間的不染慧），都容易因環境與心念的波動而失去，無法持久堅固，與聖者的不動智慧有所區別。
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本句在論述業果的顯現與感知。
在俱舍論的分析框架中，討論感知業果的條件，指出單純處於天趣（天人道）並不等同於具備能直接觀察到所有善惡業果的能力，強調業果的成熟與感知的條件需具備特定因緣。
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本句在論述不同洲的眾生習性與業力差異。
北俱盧洲被視為較為安樂的地區，而此處討論的是特定惡業種子（阿世耶）在各洲分佈的差異，說明某些極端惡劣的習氣在北俱盧洲是不存在的，或其分佈與他洲不同。
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此處討論於《俱舍論》關於心意識與身心關係的脈絡中，分析特定身分（男女）在心志安定時對其心態或身心狀態之影響。

此處在討論小乘三乘之分。
見道位（見行）的修行者在證得初果時，能斷除根本的煩惱（包括部分善根之執著），而愛行位（尚未證果）的修行者則不具備此種斷除能力。
此句旨在釐清「斷」之主體與對象的對應關係。
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本句分析不同煩惱對心識影響的特質。
愛行（貪愛）導致心念不寧、隨境而轉，故稱「躁動」；見行（邪見）則形成堅固的認知框架，難以撼動，故稱「堅深」。
這說明瞭破除貪愛與破除邪見在修行上需要不同的對治方法。
。
本文探討業力與善根的損益關係。
在俱舍論的分析框架中，判斷一種行為是否能「斷善根」，需看其法性。
扇搋（扇動、推擠）等行為雖屬擾動，但其性質屬於「愛行」（由愛欲驅使的造作），不足以構成能徹底摧毀或斷除善根的極重業，故不能斷善根。
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此句在《俱舍論》語境中，是用來比況或判定特定心態或行為之人的處境。
將其比作「惡趣」，意在說明其處境之痛苦、混亂或缺乏善根，用以分析業力與果報的對應關係。
。
本段討論「斷善根」的體相。
在俱舍論的體論分析中，需區分「得」（acquisition/gain）與「斷」（destruction/cessation）。
若將「斷除善根」視為一種「獲得」，則會產生邏輯矛盾。
此處強調「斷」是一種消滅或不生起（非得），而非產生了另一個名為「斷」的法。
這是在界定心法運作時，區分「得」與「非得」的屬性，以避免將「破除」誤認為「獲取」。

此處為論疏對特定名相的定義界定。
在分析心法或見解時，區分「疑」與「見」的具體指涉，以釐清對法理認知狀態的差異，明確「疑」為猶豫不決之心，「見」為確定的正見。
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本段討論在論證因果法時，心識如何從「疑」轉向「信（正見）」的過程。
在俱舍論的分析框架中，即使是懷疑心（疑），也是一種心法（心所）的運作。
透過對因果關係的理性審視與懷疑，能促使修行者進一步分析，最終將不確定性轉化為對因果律的確定認知（正見），以此破除對因果的否定見。
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此句解釋「續善」之義。
在論述業力與善根的運作時，指先前種植的善根在適當條件下再次顯現或延續生起，而非新造的善根，強調善根在時間維度上的連續性與果報的承接。
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此處討論心意識狀態中的「疑」法。
在論述善法之續行或斷滅時，分析意識對善業存在與否的猶疑狀態。
作者旨在透過說明「疑有（懷疑存在）」的情況，來反向簡化並釐清「疑無（懷疑不存在）」的邏輯關係，以確立對善法狀態的精確判斷。

本句解釋「頓現」與「除逆」的關係。
在俱舍論的脈絡中，並非所有進步都是緩慢的，此處說明善根的恢復可以是瞬間的（頓續），但其功能與影響的顯現則是在隨後的過程中逐漸強化，以病癒後體力恢復為喻，說明「頓」與「漸」在消除煩惱與恢復善根過程中的並存關係。
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本段討論「續善」的可能性。
在俱舍論的業力體系中，造五逆罪等極重罪業會產生強大的遮蔽作用（遮染），使造業者在現世中失去行善的根基或機會（斷善）。
此類人必須經過地獄業力的消減，直到地獄壽終將投生之際，心念纔可能轉向善法，重新獲得續善的契機。
。
此處討論地獄眾生的壽量與出離時機。
當眾生在該地獄層級中，因造業而應得的痛苦果報全部受盡，即進入「將沒」狀態，意指即將從該地獄中消滅或轉生，不再停留。
。
本句討論地獄眾生的生滅狀態。
在俱舍論的體系中，「正住」是指在投生前的中陰狀態（或特定等待期）。
這裡區分了已經在地獄中生存的狀態與尚未投生但確定將要投生的「將生」狀態，用以精確定義眾生受報的時序。
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此句討論業力與意識相續的機制。
在《俱舍論》的體系中，強調「習氣」與「見」的強大影響力。
當一個人長期持有邪見（宿習），這種慣性會使其毀壞善根，並在臨終之時（將死時）作為主導意識的種子，決定投生方向或心識的相續狀態。
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此句討論業力與習氣的延續。
在俱舍論的因果論框架下，邪教（錯誤見解）作為一種緣力，能毀損原有的善根，並在生命轉移（投生）的過程中，將此負面影響或惡業習氣延續至下一世。
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此句在論述因果或力量運作時，指出無論是源於自身的力量（自力）還是外部的力量（他力），其運作邏輯與結果的推導方式是一致的，用以類比前文所述的道理。
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本句討論戒律損壞的不同性質。
將「因愛樂而壞」（被動或因貪欲牽引而失戒）與「因加行而壞」（主動、蓄意地採取破戒行為）區分。
前者雖有損毀，但主觀惡意較輕，不至於完全截斷善根，故現世仍能承接之前的善業果報。
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此處討論的是心相續的延續條件。
在俱舍論的論述中，探討心識在特定條件（如名色或特定依託）毀損時，生命個體如何終結並在死後才進入下一次的輪迴續生。
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此處討論關於戒律毀損的判定條件。
在論疏語境中，探討某種行為是否構成「壞戒」。
若其主觀意圖或客觀條件不滿足毀戒之定義，則視為未壞；且若隨後能持續行善，則對其果報之判定有所差異。
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此處討論的是在生命將盡之時，若修行者在戒律與正見這兩個核心修行基礎上皆已損毀，無法依賴當下的定慧或清淨戒行往生，則必須依託此前積累的善業作為死後投生的依據。
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此處討論的是關於「斷善根」與「墮邪見」的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討一個人失去善根後，是否必然陷入邪見，以及其心靈狀態的分類。
這裡提到「四句」是指佛教邏輯中用來窮盡所有可能性的分析方法（如：是、否、亦是亦非、非是非非）。
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此處在論述心所法的分類。
未生怨（Ajñata-dveṣa）是指一種潛在的、尚未顯現為直接瞋恚的厭惡感，屬於雜染心所的一種，在此處作為第二類心所的代表被提及。
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此處為論疏對前文偈頌或論述之分項解析。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，此句旨在界定特定法相或類別的第三種情況，指涉由天神授予或天界之因緣而得之法。
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此處為論疏對特定偈頌或定義之分析，旨在說明在界定某法時，透過排除法（除前相）來明確其特徵，以避免與其他相似法混淆，是典型的論理分析方法。

此段為《俱舍論》疏之導引，進入討論「思俱轉」的章節。
其核心在於分析業道（Karmapatha）的組成，探討在造作善惡業時，哪些心所（cetasikas）是與「思」（cetana，意志/作意）同時產生並共同作用於業力的形成。
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此為論書之轉接語，標誌著後文將引用《俱舍論》的偈頌原典，隨後由疏論對該偈頌進行詳細的義理詮釋。

本頌旨在總結業道（造業之過程）與思（意識）的運作關係，並對不善法、善法及別遮法（特定禁制）的數量進行分類歸納。
這是典型的俱舍論式量化分析，用以界定不同心法在造業過程中的角色與數量分佈。

此句為論疏中的結構說明。
在《俱舍論》的分析體系中，討論行為（業）時，需區分業道（身口動作）與思（心之作意）。
此處指出該段文字的功能是作為討論「業道與思共同運作」之議題的標題，用以界定後續論述的範圍。
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此句在《俱舍論》語境下定義「思」（cetanā/manas）的時間特徵。
強調心法之生滅極快，每一剎那的起心動念即為思，用以說明心識的微細與快速變易，是分析心法組成與運作的基礎。
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此處討論的是業力產生的時序問題。
在《俱舍論》的心法分析中，強調「業道」（指造作業的道）與「能起思」（指能產生意識活動的心識）是同步運作的，不存在先後時間差，旨在說明業力與心識相依且同時轉動的機制。

本句在論述業道的分類。
在俱舍論的體系中，業道分為善、不善與無記。
此處指的不善業道（八道），是指從身口意三業中產生的八種不善行為，且強調這些行為必須伴隨「思」（cetana，意志/作意）的轉動，方能構成能獲果報的業。
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本段探討阿毘達摩（俱舍論）中關於「惡業」與「心行」的細微分析。
重點在於說明在產生惡業時，主導的心理因素（貪、嗔、邪見）與「思」（意志、造作力）如何結合。
由於貪、嗔、邪見在心理機制上具有互斥性（不可同時存在），因此在特定一次的業力轉動中，僅能由其中一種與思俱轉，此為對「一俱轉」第一種定義的解析。
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此處討論的是關於造業與心染的細微區分。
在俱舍論的業力分析中，即便行為上造作了惡業（如遣使殺害），但若在造業的心理過程中，心不被貪、瞋、癡等染汙心所主導，而是在善或無記心的狀態下完成，則在心法層面被定義為「不染」。
這用以區分行為結果與心理動機（心所）的不同層次。
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此處討論的是修行位次與心境的關係。
在論述特定境界時，若心仍有染汙，則無法達到單一的解脫狀態，而會陷入「二俱轉」（即在不同境界間轉迴或不純淨的狀態）。
因此，強調「不染」是為了限定條件，剔除那些因染汙而導致結果不純之情況，以確立該法義的純粹性。
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此處在討論業道的構成。
在俱舍論的體系中，業的產生需要「思」（cetana，意志/造作力）作為驅動。
所謂「二俱轉」，是指在特定的業道（身業、口業）運作時，同時伴隨有對應的心理造作（思）。
文中列舉了嗔心驅動的殺業，以及貪心驅動的偷盜、色慾行為與口業，說明心法（貪、嗔）如何與具體的行為業道結合而產生業力。
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此處討論的是阿毘達摩（毘曇）中關於業力構成的細緻分析。
當一個行為同時滿足多種不善心的條件（如瞋心）並導致多種罪業（殺、盜）時，這些心所與業力會共同運作（俱轉），增加業力的複雜度與沉重程度。
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本句討論的是造業的過程。
在心意識產生惡念（心業）後，若接著採取實際行動（如派遣他人），則構成了「色業」（身業）。
此處強調的是從心念起伏到實際行為轉化的階段，特別是指貪、瞋、邪見這三種根本煩惱在最初萌發並導向惡行之時的心理與行為狀態。
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此處討論阿毘達磨（俱舍論）中關於業力運作與心所（貪、嗔、癡等）如何共同驅使行為產生業果的機制。
說明在特定的業報過程中，主導的心理狀態（如貪）與具體的行為（如殺）如何相互關聯並共同作用於果報的形成。
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此處討論的是「俱轉業」，即多個業道同時運作。
在說虛誑語（妄語）以傷害他人時，心起惡念為意業，而說出的語言則構成語業。
由於語業的運作過程涉及發聲、遣詞、傳達等三個階段（或指三種語業類型），故稱意業一與語業三，合計為四。
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本句定義「離間語」的構成要件。
在《俱舍論》的戒律分析中，離間語的核心在於其「動機（目的）」，即必須具有損害他人、使人分離的主觀意圖，才構成此項不善業。
。
此處討論關於「妄語」的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，妄語的定義在於說出與事實不符的虛假之詞。
當一個人故意陳述虛偽之辭，即滿足了妄語的組成要素，從而成立此項違犯。
。
本句在論述言語的清淨與染汙。
在俱舍論的分析框架下，「染」指受煩惱、業力影響而失去清淨狀態，此處指言語中夾雜了貪、瞋、癡等不善心所，使其成為不清淨的言說。
。
此處接續前文對業力的分析，說明在三業（身、口、意）中，關於語言的造業（語業）可分為三類（通常指妄語、兩舌、惡口、剛強等分類之總括）。
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此處討論十不善業道。
說粗惡語（口出惡言）的發心屬於意業中的「貪欲」（欲壞他），而實際說出惡言則屬於語業中的「惡口」。
此句旨在解析同一行為在意、語兩種業道中的對應分類。
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本句定義「離間語」的構成要件。
在俱舍論的戒律分析中，離間語的核心在於其動機（心理狀態）必須是希望使他人產生嫌隙、破裂關係或造成損害，而非單純的陳述事實。
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本句在討論戒律中關於「麁語」的定義。
在《俱舍論》的分析框架下，麁語是指心懷惡意或為了傷害他人而說的粗魯、惡劣之言。
此處說明其構成要件：只要說出粗惡之詞，即滿足成立麁語的條件。
。
在《俱舍論》的分析框架中，此處討論語言的性質。
染言是指受煩惱、執著或不淨心識影響而產生的言語，其特徵在於無法純淨，必然伴隨著心理或語義上的汙穢（穢垢），無法達到清淨的正語境界。
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此句為論疏中對語業分類的總結。
在《俱舍論》的體系中，語業（口業）通常分為三種：妄語、綺語、兩舌及惡口（或依不同分析分為三類），此處是用以界定語業的數量範疇。
。
本段討論業力與心所的交互作用。
在造業過程中，若先有色業（如派遣他人殺害），隨後心念中產生貪等心所，且此心所對之前的色業產生了「隨三究竟」（即隨導向三界之果）的強烈執著，則色業與心所共同作用，導致果報的轉動。
。
此處討論的是業果轉向的機制。
五俱轉是指在造業過程中，不僅包含正業，還包含加行（準備）、心所（如貪）的參與，最終導致受生於四惡道（四究竟）的果報循環。
。
此處討論的是心法運作的機制。
在俱舍論的心理分析中，「六俱轉」是指一種心法序列：首先由一個「現前法」（如貪欲）啟動，隨後引發五個相關的心理過程（隨法），這六者共同構成一個連續的轉動環節，說明瞭煩惱如何驅動心意識的運作。
。
本句在討論煩惱的轉移與生滅過程。
「七俱轉」是指某些心法在轉移時與其他心法共同發生。
文中指出貪等煩惱在現前時，其究竟狀態與前述的六種模式一致，指示讀者參照前文的邏輯推導即可得知。
。
本段討論的是菩薩在修行過程中若墮落而造業的極端情況。
在加行位（準備進入見道之前）若造六種惡業（如殺、盜等）加上自身的邪行，共計七項業道。
若這些惡業是在短時間內集中的（一時究竟），且其動機源於對邪欲的追求（貪心），則構成「八俱轉」的罪業。
這是在論述業力對修行位階之影響及其導致的墮落。
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本句討論心所法之共時性。
在俱舍論的分析中，貪與瞋、貪與邪見、瞋與邪見互為不相應之法，不能在同一心意識瞬間同時存在。
因此，在計算心所共轉的組合時，排除掉這三者同時出現的可能性，使得煩惱與思（意業）共轉的組合數不會達到九種或十種。

此句在解析論頌的結構。
在俱舍論的分析中，「總開」是指先給出一個總體的範疇（如善業），再將其具體分項展開（如十善業道）。
此處強調十善業道的確立是基於對業道隱顯性質的全面分析與對應。
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本句在解析心所法或戒律之顯隱性質。
將善法分為兩種：一種是潛藏於心意識中的「處中善」（隱），另一種則是透過外在行為表現出來的規矩與操守，即「律儀」（顯）。
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此處討論的是名相在「隱」與「顯」兩種狀態間的通論。
在俱舍論的分析框架中，「俱轉」指兩種或多種狀態相互轉換、交替或共同作用的邏輯關係，此處指十種具體的轉化組合。
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本句討論在《俱舍論》體系中關於「顯相」的判定基準。
強調顯相的成立並非依賴於特定的數量組合（如一、八、五之類法相的轉化），而是基於律儀（戒律規範）的定義，且其效力不限於特定空間或處所，從而確立其作為「顯」的特徵。
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此處討論的是心所法在特定心王（善五識）出現時的伴隨關係。
在俱舍論的分析框架中，探討當善五識運作時，哪些心所（如無貪、無瞋）必然隨之產生，而哪些散善心所（無散善七）則不在其中，用以精確界定心法運作的組合與排除條件。
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本句依據《俱舍論》之分析，探討見解的成立條件。
正見（Samyag-dṛṣṭi）之成立需以「分別」為前提，即能區分法之真偽、正誤。
若處於完全無分別的狀態（如某些無意識狀態或未建立認知區分的境界），則無法生起能辨別真理的「正見」。
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本句討論在無色界定境中，當特定的智慧（盡智與無生智）現前時，關於善法分類的特定狀態。
在俱舍論的心法分析中，需區分哪些善法屬於「散善」（非定、非慧的隨意善法），此處旨在界定在特定高階定境與智慧顯現時，散善不再存在的七種情況或對象。
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此處討論的是禪定與戒律的關係。
在無色界定中，由於完全脫離色法（物質形式），不再有色身的依止，因此無法成立在色界中才有的「定戒七種」之規範或特質。
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本句探討煩惱產生的根源。
在《俱舍論》的分析框架中，若對「無生」（即對空性或涅槃的錯誤見解、或對不生不滅的執著）產生誤解或執著，反而成為生起貪愛與瞋恚的基底。
只有當這種錯誤的見解被徹底消除（盡），才能分析出貪瞋等煩惱的運作機制，或指明因對「無生」的執著而導致煩惱未除。
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本句分析修行者在追求涅槃（息）時，若心生執著或以錯誤的認知的手段去追求，反而會形成一種「求滅心」的執著，導致偏離了真正的正見（八正道之正見）。
在俱舍論的分析中，強調正見需建立在對法相的正確理解上，而非單純的願望追求。
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本句論述心法與色法在業道中的相應關係。
在俱舍論的體系中，正見作為心法，在意識中運作時，並不依賴於物質層面的「七色善」（如身體的善行等），而是直接與無貪、無瞋等心法業道共同運作，構成解脫的業道基礎。
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本句討論修行者如何透過戒定之功德而獲益於身色（相貌）。
在《俱舍論》的體系中，善色是指因修善業而產生的莊嚴相貌。
若缺乏持戒（戒）與禪定（定）的基礎，則無法獲得這類由善業導向的特定色相。
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此處討論的是心轉化（轉依/轉心）的機制。
在《俱舍論》的心理分析框架中，當心處於惡性或無記（不善不惡）狀態時，若能透過外部環境（近事）、心理狀態的維持（近住）、主動的努力（勤策）以及行為的規範（律儀）這四種因素共同作用，可將心念轉向正向或善的方向。
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本句討論法相分析中關於「無記」的分類。
在俱舍論的體系中，惡無記（如煩惱的遮止或特定心所）不能像善法那樣產生「無貪、無瞋、無癡」等對立的正向狀態，是用以區分善、惡與無記之間在心所對立（對法）上的差異。
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本段討論小乘佛教中關於「近住戒」（Upasampada-vratas/近習戒）的律儀構成。
律儀是指對戒律的謹慎守持。
四善律儀是指在四支戒（通常指不殺、不偷、不邪淫、不妄語）中，身體行為涉及三項，語言行為涉及一項，共同構成守持戒律的基礎。
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此處討論的是心意識的轉變與戒律的獲取。
在《俱舍論》的體系中，「六俱轉」涉及心識在特定狀態下的轉化。
當五識呈現善狀態且現在前時，能與上三戒（指較高層次的戒律，如近事戒等）相應而獲得。
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本句討論在特定修行境界或特殊狀態下，當前五識（眼、耳、鼻、舌、身）不再被煩惱染汙而轉為善法時，由於感官不再產生對境的執著與排斥，因此能直接斷除貪欲與嗔恚。
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此處討論的是心所或心態的分類。
在既有的四種心理狀態基礎上，進一步區分出與貪、瞋相對的「無貪」與「無瞋」兩種狀態，從而將分類總數擴充至六種。
這屬於阿毘達磨（毘曇）體系中對心法精確的數量分析與分類。
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此段討論在特定心法相應下獲得戒律的條件。
在俱舍論的分析中，探討意識（心）與色法（心伴隨的物質現象）的協作關係。
當善意識在正見的導引下，且不被雜亂的隨轉色法幹擾時，能於當下獲得較高層次的戒律（上三戒），強調心靈狀態與正見對獲戒的決定性作用。
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此處討論心所相應的法理。
在俱舍論的分析框架中，當心與「正見」相應時，必然伴隨無貪與無瞋的狀態，因為貪與瞋是遮蔽正見的對立法。
這三者共同構成一種清淨的認知狀態，是解脫路徑上的必要組成。
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此處在討論戒律的構成。
在原有的基礎上，加上「近事等戒」（指關於近侍、服務等相關的戒條）的四個分支（支），總數因此累計為七。
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本句討論受戒時心的狀態與其產生的業果。
即便在惡無記心（既非善也非惡，但傾向於惡的心理狀態）主導時受戒，由於比丘戒本身具有強大的正向轉化力，能使心轉向善，從而成就七種不透過身口意顯現的「無表」善業。
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此處討論的是關於戒律與心識狀態的細微分析。
在《俱舍論》的分析框架中，探討得戒時心識的狀態及其與五識（感官）的同步轉動關係。
這裡指得比丘戒時，心與善的五識共同運作的情況。
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本句討論在特定修習或境界下，五識（眼、耳、鼻、舌、身）不再受染汙而轉為善法，如此則能消除貪心與瞋心。
在《俱舍論》的分析框架中，強調心識的質地（善、惡、無記）決定了隨之產生的心所狀態。
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此句討論受具足戒後所產生的善業果報或善法特質。
在《俱舍論》的分析框架中，探討戒律的成立與隨之而來的善法組成，旨在分析戒法如何對修行者的心智與行為產生正面影響。
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此句為論述過程的總結，旨在將前文所分析的各項法義或類別進行加總，得出最終的數量結果，以確立該法相的完整體系。
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此處討論的是獲取比丘戒的不同條件與境界。
在《俱舍論》的體系中，分析修行者在不同定境或智慧境界下領受戒律的可能性。
此句指在無色界之定境中，若具足盡智（知一切法盡）或無生智（知法本無生）的智慧現前，亦能成就比丘戒的受持。
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本句討論在達到特定覺悟層次（如阿羅漢果位）後，心所狀態的變化。
因已得「盡智」（知除煩惱之智）與「無生智」（知不再造業、不再輪迴之智），原本作為修習路徑的「正見」已轉化為現量證得，不再作為獨立的修證項目；而「無貪」與「無瞋」則作為斷除煩惱的結果持續存在。
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此處討論受戒後的功德及其對應的善法。
在俱舍論的分析框架中，受戒不僅是身分的轉換，更會觸發不同層次的善業（如戒律的持守、對法道的精進等），此處指明受比丘戒後所能獲得的七種善法特質。
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此句為論疏中的總結性陳述，旨在對前文所述之法相或分類項目進行數量上的總結，確認其總數為九。
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此處討論的是在特定智慧（盡智、無生智）現前時，心意識如何被靜慮（禪定）所攝持，進而產生對應的定戒。
這屬於俱舍論中關於心意識狀態與戒律關係的精細分析，強調定力對智慧顯現的支持作用。
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此句論述煩惱斷除後的狀態。
在俱舍論的體系中，「盡」指現有的煩惱被滅除，「無生」指種子已盡而不再生起。
當貪、瞋等煩惱達到「盡」且「無生」的狀態時，即為解脫的相狀。
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此句為論述過程的總結，旨在對前文所列舉的法相或分類項數進行合計，確認總數為九。
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此處討論的是獲受比丘戒時心法與色法的相應條件。
在俱舍論的分析框架中，探討意識在獲戒時是否伴隨「隨轉色」（隨意識轉動而產生的物質現象）。
此句說明第一種情況是善意識在無隨轉色、且具備正見與現在前（意識對境）的條件下，使比丘戒成立。
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本句論述正見的功能。
在俱舍論的法義框架中，正見能破除對「有」的錯誤認知（如對自我的執著），進而消除由此產生的貪、嗔、癡等三種核心煩惱。
此處強調正見作為對治手段，能直接導向煩惱的消滅。
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本句討論受戒後所產生的正向果報或功德特質。
在論疏語境中，「色」在此非指物質色法，而是指功德的種類、相狀或特質（類別）。
受比丘戒能使修行者在戒律的保障下，生起多方面的善法功德。
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此句為論疏中的總結性陳述，旨在對前文所分析的法項進行數量總結，確立該類別共計十項的分類體系。
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此處討論的是心與物質（色法）相應的特定狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討心法如何與物質色法相應，並將其細分為不同的位次（階段）。
此句定義了第二十種相應位，強調在「正見」這一心法狀態剛興起時，與其相應的所有隨轉色法的狀態。
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本句探討心身關係中，物質（色法）如何隨心之轉移而產生相應的狀態。
在俱舍論的分析框架下，此處指涉的是與定力或戒律修習相關的七種物質表現或色法分類，用以說明心法如何主導色法的運作。
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此處討論心與正見之相應關係。
在俱舍論的分析框架中，當心與正見相應時，會產生對應的心理狀態，此處指涉正見及其相關的三種法相或類別。
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此句在《俱舍論》語境中討論時間與世界的週期。
所謂「十俱轉」，是指十個世界大劫（大劫）共同轉動的週期，用以說明宇宙時間之極其漫長，是計算時間單位的量化描述。

此處討論的是論中對於某種法相的界定。
透過「別據」（單獨依據）顯現的相狀來分析，以明確界定該定義所要遮除（排除）的對象，確保定義的精確性，避免將不相應的法包含在內。
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此句討論在律法分析中，關於隱顯兩種狀態下不被遮蔽（即不構成特定遮攔）的界限，特別是指那些失去了律儀（持戒之基）的狀態，並給出具體的數量統計（一百八十五）。
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此處討論的是心轉與遠離的機制。
在俱舍論的心理分析中，探討心在特定狀態（如惡無記）下，如何透過轉向或特定的修習，達到對煩惱的暫時或永久遠離。
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此處討論的是意識與色法（物質）在定境中的相應關係。
在特定的善心狀態下，若意識不與隨轉色相應，且具備正見，則能進入二支等定（指特定的禪定階位或心法組成）。
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此處討論的是意識（manas）與心所的共時運作關係。
在俱舍論的分析中，意識在特定狀態下能與五種心支（通常指特定的心所）共同運轉，以此說明意識功能的運作機制及其與其他心法之關聯。

此段為《俱舍論》中探討業果成就之處所的開端。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，業的成就（成就）需具備特定的條件與環境。
此處旨在釐清善業與惡業分別在哪些三界（欲界、色界、無色界）或特定的趣（六道）與處所中能被造作並產生效力。
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本句是在討論種子（bija）與現行（vipāka/pariṇāma）之間的關係。
在俱舍論的體系中，探討潛在的種子如何轉化為實際的現象（現行），以及這種轉化是否在所有情況下都成立。
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此句為承接語，提示後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來進行詳細的論述與解釋。

本偈論述在不同世間境地（地獄、北洲）中，因不善根（貪、瞋、癡、邪見）而獲得的「不善神通」。
俱舍論區分善與不善神通，說明即便在惡道或不善境地，若有特定業力，仍能獲得部分神通，但此類神通並非解脫之用，而是隨業而轉。
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本頌討論神通在不同生命境界（天、人、地獄等）中的成就可能。
根據《俱舍論》體系，神通的成就受限於色身與心識狀態。
無色界與無想天因缺乏色身或意識處於特定寂靜狀態，無法成就需依賴色身或特定心識運作的後三種神通；而地獄與北洲因業力極重或定力不足，無法成就神通。

此段討論地獄眾生所造不善業的性質。
在十不善業中，僅有口業中的麁惡語、雜穢語以及意業中的瞋心，能區分為「成就」（指業力已圓滿達成，產生結果）與「現行」（指業力正在運作、顯現）兩種狀態，其餘不善業在地獄環境中不具此區分。
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此句在分析口業（妄語、兩舌、惡口、綺語）的成因。
在論疏的分析框架下，探討惡口業是如何由對立的情緒與相互辱罵的行為所觸發，進而構成法律或戒律上的「麁惡語」之業相。
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本句討論言語產生的原因。
在俱舍論的分析框架中，探討心法與言語的關聯，指出強烈的悲哀情緒（悲呌）會導致心神不安，進而使表達出的語言變得雜亂、不純淨或不合儀節。
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本句分析瞋恚（Krodha）的生起條件。
在俱舍論的心理分析中，瞋恚並非無端產生，而是基於對對象的憎恨（Dvesha）之情，由這種對立的心理狀態進而激發出強烈的瞋恚心。

此句討論地獄眾生的心態特質。
在俱舍論的體系中，地獄眾生雖有貪欲與邪見的習氣（成就），但由於地獄之苦極其劇烈，其心被巨大的痛苦所覆蓋，導致這些煩惱無法在當下實際運作或表現出來（不現行）。
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此處論述貪欲（貪）的生起條件。
根據俱舍論的心理分析，貪心（貪）必須依附於「可愛境」（即能引起愛染的對象）方能顯現。
若對象不具備可愛之相，或修行者能觀徹境之不可愛，則貪欲無法由潛在轉為實際的心理運作（現行）。
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本句說明因果關係的顯現對破除邪見的作用。
當個體能直接觀察到行為（業）與其對應的結果（果）之關聯時，能從根本上消除對因果不信或對法理誤解的邪見，使其不再生起。
。
此處討論地獄眾生的死亡機制。
在俱舍論的觀點中，地獄眾生的壽命是由其造業所決定，死亡是因為該業力已完全耗盡（業盡），而非因為外部的殺害行為。
因此，在地獄中不存在所謂的「殺業道」，即無法透過殺戮來終止其生命。
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此句討論戒律或清淨行的標準，強調修行者應遠離對財物的貪執與非法獲取的行為，以維持心靈的清淨與戒律的完整。
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此處討論比丘戒律中關於性行為的規範。
在律法定義中，「攝」指將女性納入私人照顧或同居狀態，若無正當理由或違反戒律而攝受女人，即構成邪淫罪。
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此處論述業報的必然性。
比喻業力如鏡，將眾生過去的行為清清楚楚地顯現，當報應來到面前時，任何否認或遮掩都無濟於事，因此在業鏡面前，虛妄與欺詐失去意義。
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此處討論的是「離間語」產生的條件。
在俱舍論的分析中，若對象之間不存在實質的關係（無用）或處於絕對的分離狀態（常離），則缺乏產生離間之心與言語的基礎，故而不會有離間語的發生。

此處討論北俱盧洲眾生的特質。
在俱舍論的地理觀中，北俱盧洲由於物質極其豐富（如化成寶），眾生無需勞作爭奪，故不產生對財物的執著與佔有欲，導致貪、瞋、邪見這三種根源性的煩惱在行為層面上不顯現。
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本句描述在禪定或修行達到特定層次時，心身進入一種極其安詳、無礙的狀態。
此狀態下，身心的緊張感消失（柔軟），且不再受內在煩惱或外在幹擾的侵害（無惱害），尤其是屬於嗔心的對立情緒完全不再運作或顯現（不現行），是心靈寂靜的表現。
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本句論述心所之運作。
邪見的產生需要有相應的心理動機（意樂）。
若心中缺乏惡意的傾向或驅使，即便潛在有錯誤認知，也不會轉化為實際的行為或強烈的偏見（現行）。

此處討論神通的獲成原因。
在北俱盧洲，部分眾生因在歌詠時心存染著（染心），而非純淨定境，故而成就的語言神通並不清淨，稱為「雜穢語通」。
這說明神通的性質（清淨或穢雜）取決於成就時的心念狀態。
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本句論述心法與行為的因果關係。
在俱舍論的分析中，行為的成立需以「意樂」（cetana/cetanā，指意識的傾向或意圖）為前提。
若心中不具備惡意的傾向（惡意樂），則不會在行為上產生殺害等六種不善業。
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此處探討的是關於「殺」之定義的論議。
在部派論書（如俱舍論）的邏輯中，若眾生的壽命已由定業決定（壽量定），則外在的幹擾無法提前終結其生命，因此在特定論理分析下，討論其是否構成真正的「殺」業。
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本句是在分析「盜罪」的成立條件。
在律法義理中，盜罪的構成必須包含「攝取」（私自佔有）他人的財物。
若行為中缺乏攝取財物的意圖或實際動作，則不成立盜罪。
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此句討論戒律或修行者的操守。
在《俱舍論》的語境中，透過物理與心理上的隔離（不攝受），從根源上杜絕產生邪婬（不正當的性行為）的可能性，說明戒律對防範貪欲的實踐作用。
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此句描述修行者或特定狀態下，因生理與心理機能衰減（愞），導致語言表達能力或情緒衝擊力下降，從而不再產生或說出粗暴惡劣的言語。
在《俱舍論》的分析框架中，這涉及心身狀態對語言行為（口業）的影響。
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本句在討論口業的構成與條件。
在特定的心理狀態或情境下，若缺乏造業的動機（無用），則不會產生離間語（挑撥離間）與虛誑語（欺騙謊言）等不善口業。
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此處在討論關於「梵行」之定義與違犯之情形。
文中以男女在樹下私會並行房作為「非梵行」的具體實例，用以界定破除清淨戒律的行為標準。
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此句出自《俱舍論頌疏》，通常出現在譬喻或描述特定心境的對比中。
以自然之物的異樣（樹不垂枝）來隱喻法義上的不相應或心境的轉折，表達一種因愧怍而產生的疏離感，用以說明心法或因果關係的斷裂。

此處討論欲界眾生造業的可能性。
在俱舍論的體系中，區分不同層次的欲界眾生對十惡業（殺、盜、淫、妄、惡口、兩舌、毀損、嫉妒、貪欲、瞋心）的成就能力。
此句說明除特定限制對象外，欲界之天、鬼、畜及人均具備造作十惡業之條件，且能使業力現行。
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本段討論業道與律儀（戒律規範）的分佈。
指出在天、鬼、畜生等非人業道中，僅在特定的『處』（如某些淨土或特定層級）纔可能出現不違犯律儀的情況；而人類世界（三洲）則同時存在律儀與不律儀兩種狀態。

本段討論十善業道的實踐與果位之關係。
強調在三界五趣（欲界、色界、形界及四惡道與人道）的所有處所中，若能徹底實踐善業並斷除貪等煩惱，則能令三通（漏盡、天眼、神通等）現前成就。
這是一種從業力修持導向智慧成就的論述。

本段討論無色界天中的聖者狀態。
在無色界中，由於缺乏物質身體（無色），因此無法進行肢體動作或言詞表達（不現行）。
此處強調聖者即便在無色界，仍能保有透過律儀所成就的清淨戒法（過、未、無漏七支律儀），說明心法修行與物質形態的獨立性。
。
此處討論無想定之境界。
由於無想天 seres（有情）處於無心狀態，意識功能暫停，無法產生新的能作（現行）業力，但先前累積的律儀（戒律狀態）依然存在，僅限於較低階的過律儀與未靜慮律儀，無法成就更高階的靜慮律儀。
。
本段討論的是關於「那含」（阿羅漢）在不同界域中律儀（戒）的延續與認定。
在俱舍論的體系中，探討修行者在進入無色界之前，若在欲界或色界中曾起過無漏律儀（即使後來滅了），在當下無色界的狀態中，仍能追溯並認定其在過去地層中所成就的戒位。
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此處討論菩薩在修行五地過程中所成就的律儀。
在俱舍論的框架下，強調透過特定的地位（五地）修行，能使身行的律儀達到無漏的境界，即不再受煩惱牽引而能完全契合戒律。

此處討論的是業力感果的顯現範圍。
在俱舍論的體系中，將地獄與北洲排除在某些特定的顯現條件之外，而其他欲界與色界的眾生（餘處），其身語的七種組成要素（支）能夠完整地從潛在狀態轉為實際的現行表現並獲得成就。
。
此句在討論不同眾生類別在業力與心法上的差異。
即便在較低層次的生命形式（如鬼道、畜生道）中，仍可能存在善法或善根，說明善惡之種子並不絕對於種族或身分，而是依其心業而異。
。
此處討論在色界定中能成就的功德或修行層次。
律儀指對戒律的遵守與持守。
在論述色界禪定之境時，指出若僅持有律儀（持戒），而未達更高層次的智慧或定力，其果位有所限制。
。
本句討論在不同世界的地理分佈與律儀的對應關係。
在俱舍論的體系中，探討眾生在三洲（除色 remotest 以外的四大洲中三洲）與欲界天中，如何具備特定的律儀（戒律規範）以維持其處所之狀態或修行階位。

此處為論疏之結構導引，進入探討「業道」果報的章節。
在俱舍論體系中，業道是指由業力牽引而生的生命路徑，此句旨在區分善業與不善業在果報上的差異及其具體表現。
。
此處為論書之轉接語，標誌著接下來將引用論師的偈頌（頌）來總結或闡發前面所討論的法義。

本句論述業果的分類。
根據《俱舍論》體系，業力產生的果報分為三類：一是異熟果（跨越生命週期在下一世成熟）；二是等流果（與業力性質相同，在同一生命週期內產生的果報）；三是增上果（超越一般果報，指聖者證得的果位）。
。
此句在《俱舍論》討論業與心所的語境中，分析惡業之動機。
說明一種特定惡行的心理機制，即透過使他人受苦、奪取生命或毀壞其威勢來達成目的，是用以界定特定嗔心或殘忍心之作用。

此句為論疏中的結構分析，旨在說明頌文的邏輯編排：先以總論定義三界（欲界、色界、無色界），隨後詳細分析三界之所以成立的因緣或特徵。
。
本文說明業報的運作機制。
十惡業（殺、盜、淫等）不僅決定下一輩子的投生處（異熟果），還會影響同類果報的持續（等流果）以及在同一生命週期中的具體得失（增上果）。
此處以生於地獄作為異熟果的具體例證。
。
此段論述「等流果」（Sabhāga-phala），指業報的性質與造業的性質相類。
在俱舍論的業果分析中，這屬於「共業」或「異熟果」中的具體表現，強調行為的種子與結果的性質一致（如殺生對應短壽），說明因果報應在性質上的對稱性。
。
本段依據《俱舍論》之業報理論，詳細說明「增上果」（即對原有果報的加強或變質影響）如何與具體的十不善業相對應。
這是一種細緻的業果分析，顯示心意識的染汙（如貪瞋癡、惡口、妄語）不僅影響精神狀態，還會具體顯現為物質環境與自然現象的缺陷。
。
此處為論述體系中的質詢環節，探討特定十種業因（或心態）如何對應產生三種層次的果報（通常指善、惡、或中性的不同層級），旨在透過問答釐清業果對應的細微差異。
。
此句為對特定行為（通常指殺害或傷害）之因果或性質的回答。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在釐清行為的組成要素（如殺害的定義）以及其產生的負面影響，強調行為對他人生命與生理能力的毀損。
。
本句討論殺生業所產生的三種不同層次的果報。
異熟果指因造成痛苦而導致的惡報；等流果指因斷命而導致自身壽命短促的對等果報；增上果則指因破壞他人威勢而導致自身地位或權力的喪失。
。
此句出於《俱舍論》之疏釋，意指在前文已詳細分析部分惡業道後，其餘類型的惡業（如殺、盜、妄語等）其運作邏輯與果報理路相同，讀者或修行者可依據既有理路自行推導，無需重複贅述。
。
本句討論業果的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，強調行為與果報的對應關係。
此處說明若能遠離殺生等不善業並積累善業，其最終的果報（異熟果）將導向天界之生。
。
此處論述「等流果」（Sama-pariṇāma），指果報與業因在性質上具有相似性。
在俱舍論的業果分析中，不殺生（離殺）的善業，其對應的果報便是獲取長壽，此為業因與果報性質相符的體現。
。
此句出於《俱舍論頌疏》，屬論疏對義理的辨析。
在討論法相或論點時，若發現部分內容與前述或既有理路不符（相違），則需根據正理進行修正或詳細解釋，以確保論證的嚴謹性。

本段處於《俱舍論》分析「邪法」的脈絡中。
此處將「八邪」中的色業（物質層面的行為）細分為三種：邪語（不實、惡意之語）、邪業（殺盜等身業）與邪命（以不正當手段維生）。
這是在對比經論體系，說明論述如何將經中的八邪分類予以精確劃分。
。
本句接續討論戒律中關於口業的清淨，首先強調應遠離邪語，隨後對「邪命」（不正當的生存手段）提出疑問以作進一步定義。
在《俱舍論》的分析框架中，這屬於對戒律名相的細分與界定。
。
此句處於《俱舍論》對名相與實義的辨析語境中。
討論在否定某種性質（無）時，若為了避免對「無」產生執著或誤解，而採取另一種敘述方式（別說），其所指的實義是否依然成立之邏輯推演。
。
此處為引出論書中偈頌（頌）的承接語，用以概括核心論點，隨後將對該偈頌進行詳細的疏釋。

本頌討論比丘在維持生存（命資）時的正邪之分。
指出若出發點是貪著於生存，而採取不正當的手段（邪命）來獲取生活資材，則違背了佛法戒律與正理。

本句依據《俱舍論》的業理分析，定義「邪語」與「邪業」的心理動機。
強調惡業的成立不在於行為本身，而在於其背後的心理組成（心所），即以「瞋」與「癡」作為主導的心理狀態導致的言語與身體行為。
。
本段解釋在論述十業或戒律時，為何將「邪命」單獨列出而不在身語二業中概括。
其核心在於「貪」的強大影響力，貪心能牽引有情眾生陷入錯誤的生活方式（邪命），其後果深遠且難以修正。
為了強調正命（正命）的重要性，佛陀在分類上將其獨立，以警惕修行者勤加對治。
。
本句討論出家人在不同環境或條件下維持生計與修行之難易。
指出若身處環境險惡（道邪）且生活必需品（資具）需依賴他人供養，則容易受到外界幹擾或威脅，導致生命與法身難以安穩護持。

本句論述「邪命」的定義。
在《俱舍論》的語境中，邪命是指出家者或修行者不依正法而獲取生活所需，而是利用身口手段（如不當的教導或欺瞞）來獲取物質資材（命資），導致心靈被貪欲牽著走，違背了清淨的戒律與修行目標。
。
本句旨在界定「邪命」的準確定義。
在律儀與論述中，「邪命」特指透過不正當、不符合僧格身分的方式來獲取生活資材（維生）。
若僅是出於貪欲而進行娛樂活動（如歌舞），雖屬不淨之貪，但只要不將其作為獲取財物或生存的手段，則不構成「邪命」這一特定的戒律違犯名相。

本句討論論辯邏輯。
在論書中，證明某個觀點「非理」（不合理）的最強力依據即是「違經」（與佛陀經教相悖）。
此處解釋瞭如何透過指出對方說法違背經典來破除外道或異說。
。
本句討論在《戒蘊經》中，佛陀將觀看動物打鬥（如象鬥）等娛樂行為視為不應行之舉，並將此類執著或追求的見解歸入「邪見」或「邪法」的範疇，旨在導正修行者對感官娛樂的錯誤認同。
。
本句討論「邪命」的定義。
在俱舍論的語境下，邪命不僅指不正當的謀生手段，更深層是指對生存的執著（貪生），透過錯誤的認知或行為（邪受）來勉強維持生命，這種對生存的渴求本身即是一種不正當的生命狀態。

此段為《俱舍論》疏論的目錄式導引，概述「業」這一章節的結構。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，業的討論極其嚴謹，涵蓋了從果報的成立、業的種類、因緣的成熟（引滿因）到修行者（菩薩）如何透過施戒修來轉化業力，以及對業之本體與名相的辨析。

此段為《俱舍論》之疏論大綱，旨在系統化分析「業」與「果」的對應關係。
其核心在於探討不同性質的業（三性）、不同時間的果報（三世）、不同修行層次（諸地）、修行基礎（三學）以及斷除煩惱的階段（三斷）如何決定最終的果報形式。

本句為論疏的導引部分，旨在總結前文對「果」的分類（五種果），並以此為基礎，進一步探討具體不同的業力（如善業、惡業、無記業）如何對應產生相應的果報，屬於典型的論述結構：先總後分。
。
此為論書之結構標記，提示後文將引用偈頌（頌）來概括或證明前文所述之論義。

本句探討在修行斷道（如四聖果道）過程中，若仍有殘餘的有漏業，將如何導致後續的果報。
在《俱舍論》的分析框架中，此處討論的是即便在聖道之中，對於尚未完全根除的有漏業與其對應果位的關係。
。
本句討論無漏業（不產生煩惱且不導致輪迴的業）的分類。
在俱舍論的體系中，無漏業之功能在於斷除煩惱，而其中特定種類的業能使修行者脫離由過去業力導致的異熟果報，達到解脫之境。
。
本句討論在論述特定解脫路徑後，對於一般有漏的善業與惡業，如何透過四種特定的除離手段（繫縛）來達成解脫。
在俱舍論的體系中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱，而「除離」則是指透過修行切斷這些束縛的過程。
。
此處討論心法（心、心所）的分類與排除法。
在分析心法屬性時，將其分為有漏、無漏與無記。
本句旨在明確界定剩餘的無漏法與無記法，並說明這三類在邏輯推導上如何排除先前已定義的範疇，以精確區分心法的性質。

本句旨在定義「斷道」在俱舍論體系中的內涵。
斷道是指在證悟解脫瞬間、不與煩惱相間雜的定慧心（無間道），其核心功能在於證悟無為法（如涅槃）並直接截斷煩惱（惑），從而使修行者由凡轉聖。
。
在《俱舍論》的分析框架中，討論修行之「道」時，區分其產生的果報性質。
有漏道是指雖能獲得正見或定力，但仍有煩惱殘留，無法完全脫離輪迴的修行；無漏道則是能直接導向解脫、斷除煩惱的修行。

此處討論的是在斷道（斷除煩惱的過程）中，若尚未完全斷除某些有漏業，這些業力在未來仍會產生作用。
由於業力中含有「漏」（煩惱），會導向異熟果。
在特定的修行階段，若業力具足，仍會招感對應層級中較好的果報（可愛異熟），而非直接進入無漏的境界。
。
此處討論的是阿毗達摩（毘曇）體系中關於「果」的分類。
等流果是指在同一果位（地）中，後續產生的與前果相當或更強的相似果，強調的是在相同層級內的果位延續與昇華，而非跨越到更高層級的果位。
。
此處討論阿羅漢果位的性質。
離繫果指擺脫了煩惱的束縛（繫），其在本質上是指證得「擇滅」（Nirodha-samapatti/Upanishada），即透過智慧區別色法與心法，進而證得煩惱永盡的無為境界。
。
此處討論的是修行過程中隨道而生的果報（士用果）。
在俱舍論的體系中，強調果報與其導向的「道」之間具有牽引關係，說明果位之獲取必須依循對應的修行路徑。
。
本句討論阿毘達磨（毘曇）中關於「士用」（心所之功能/能量）的細微分類。
在解脫道的修習過程中，除了當下即時的作用，還涉及一種「無間」的能量，即修道時所種下的因，將在未來結成功德果，此種跨越時間的效能被稱為「隔越士用」。
。
此處討論的是在修行過程中，對於「無為法」（如煩惱等）的斷除。
當聖者透過道之修行證悟並斷除這些無為法後，這些法不再生起，亦不再成為修行的對象或影響聖者的因素。
。
此處討論的是阿羅漢或聖者在證果後，對有為法之屬性的轉化。
增上果是指一種超越普通有為法性質的果位，其核心在於「離自性」，即不再受制於原有的種子或習性（自性），且在所有有為法的運作中，唯一被截斷的是導致未來輪迴的「前生」種子，使之不再造作新業。

此段討論小乘瑜伽行派或俱舍論中關於「無漏業」與「果報」的關係。
核心在於區分有漏與無漏的業力。
有漏業會招致輪迴果報，而無漏業（如四向心）旨在斷除煩惱。
文中解釋無漏業不產生新的業果（不招果），其功能在於透過斷道來消除過去所積累的異熟果，使修行者脫離輪迴。

此處在討論斷除煩惱的道徑。
在俱舍論的體系中，將斷除繫結（繫）分為不同的類別。
這裡區分了前述的斷道與剩餘的有漏善惡法，強調雖然同樣能除離繫結，但在法相性質與斷除的道次第上有所差異，因此將其分類為「餘」。
。
本句討論有漏法（仍有煩惱、會導致輪迴的法）在果位上的分佈。
在俱舍論的體系中，有漏之法雖可分為四果（指有漏的四種果報狀態），但由於其性質並非「斷道」（能斷除煩惱的修行路徑），因此無法產生能徹底除離「繫」（束縛、煩惱）的聖果。

此段落屬於《俱舍論》對法相分類的嚴密推導。
在分析無漏法（不染汙之法）與無記法（非善非惡之法）時，透過「排除法」來界定特定果位的組成。
文中將無漏法與無記法在特定條件下（除掉斷道、異熟、離繫等）進行篩選，旨在精確界定僅存的果位性質，以釐清不同果位在法性上的差異。
。
此句為論述某法相之判定過程。
首先利用「無漏」（解脫道）與「無記」（非善非惡）之法性不產生業報的特性，排除屬於業報結果的「異熟果」；其次，因該法不具備斷除煩惱之功能（非斷道），故排除屬於解脫結果的「離繫果」。

此段為論疏之導引，說明論述結構的轉折。
在確定「業必有果」的總則後，進入對具體業果（如善、惡、無記）之性質與相狀的細分討論，屬於俱舍論中關於業果因果律的詳細辨析。
。
此句為引導詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，以偈頌形式概括核心義理，隨後由疏論進行詳細闡釋。

此句為《俱舍論》中關於善業果報分類的數量統計。
文中討論善業在不同階段（初、中、後）所產生的果報種類與數量分佈，旨在精密分析業力與果報的對應關係，屬於典型的阿毗達磨（毘曇）數量分析法。

本段在分析「善等」這一術語的內涵。
在俱舍論的分析框架中，將善法區分為「業」（能造作的行為）與「法」（心所等心理狀態）。
此處透過對比說明，「等」字在此處起限定作用，明確將討論範圍限制在善法之內，排除掉不善（惡）與無記（中性）的成分。
。
本句處於《俱舍論》討論業果數量之語境。
旨在透過將「善業」與對應的「善法（果）」進行對比分析，來推論與說明善業所產生的果報在數量上的對應關係，體現論述中對因果定量分析的嚴謹性。
。
本句討論業力之物質與精神組成。
在俱舍論的分析中，業（Kamma/Karma）並非單一成分，而是由心（行蘊）與身體動作（色蘊）共同構成。
所謂「少分」，是指並非整個色蘊或行蘊都是業，而僅是其中與造作相關的部分構成了業的體質。
。
此句在《俱舍論》語境下討論法的性質與構成。
所謂「三法」指善、不善與等（無記）。
此處強調這些心法（心理狀態）的實體-即其構成成分-並非獨立存在，而是由色、受、想、行、識這五種蘊類組成。
這說明瞭心法與五蘊之間的體用關係。

此處在討論善業所感得的果報類別。
在俱舍論的體系中，善業的果報分為四類（如異熟果、共果、有果、無果等），此句旨在界定討論範圍，將異熟果排除在外，以聚焦於其餘三種善果的分析。
。
此處討論的是善業在特定條件下所產生的結果。
在《俱舍論》的分析框架中，探討善法如何作用於不善法，或在不善法之上的影響。
其中「士用」指善業能使人脫離不善之苦，獲得解脫之果；「增上」則指善業在業力層級上優於不善業，能對其產生制約或抵消的作用。
。
此句討論業果之分類。
在論述菩薩的果報時，區分「用果」與「得果」。
用果是指在修行過程中，為了達成最終覺悟而經歷的果報（包含正面的助力或必要的磨練），此處強調該果報是由之前的善業因緣所導引而生。
。
此句論述修行至特定果位後，由於煩惱的消除或境界的提升，使得善法的修習與運作不再受到障礙，這種正向的進展即稱為「增上果」。
在俱舍論的框架下，強調的是業力與果報的轉化以及心所狀態的淨化。
。
此句論述善業果的性質與功能。
在俱舍論的體系中，善業產生的果報（如天人果等）在性質上被定義為「無記」，因為果報本身不具備造作善惡的能動性。
其最終目的在於透過修行與果位的成就，消除導致輪迴的「等流」（隨類流轉的習氣）並達成「離繫」（脫離煩惱的繫縛）。
。
此處討論果報的分類。
在俱舍論的體系中，若兩種法在性質（性）上不一致，則無法構成「等流果」（即與原因性質相同而產生的果報），因此在邏輯推論中將其排除。
。
此句討論在特定的解脫境界或果位中，脫離繫縛（繫果）的條件。
在俱舍論的體系中，區分「擇滅」（透過智慧觀察而滅）與「非擇滅」（非透過觀察而滅，如某些特定境界的自然脫落），此處旨在說明該種除離繫縛的狀態並非由擇法而生的滅盡所致。

此處討論的是業的性質分類。
在俱舍論的體系中，業通常分為善、不善、無記。
這裡討論的「中」是指在強度或性質上介於善與無記之間的不善業（或特定類別的業），用以精確區分業力導致的果報差異。
。
此處討論的是業果的分類。
在俱舍論的體系中，業果依其性質分為不同類別：不善業若產生善的結果（如由惡業轉而生善心）稱為二果；若產生不善的結果（如惡業導致惡報）稱為三果；若產生既非善亦非惡的結果（如無記果）則稱為四果。
。
此處討論小乘聖者的果位。
士用果（Sotāpanna/Sakadāgāmī/Anāgāmī）指從預流果至不還果，仍需在世間修行、運用方便而證得的果位；增上果（Anāgāmī/Arhat）則指超越世間、達到更高層次的定慧之果，在此脈絡下特指阿羅漢之果。
。
本句在討論阿毘達磨俱舍論中的果位分類。
在特定的法義辨析中，將果位分為三類，重點在於區分由業力牽引的『異熟果』以及透過修行斷除煩惱、脫離輪迴束縛的『離繫果』。
。
本句討論聖果的定義。
在俱舍論的分析框架中，四果（預流、一來、不還、阿羅漢）與凡夫的主要區別在於是否能斷除煩惱之繫結（繫），因此強調其核心特質在於「離繫」。
。
此處討論的是業力的性質與果報的趨向。
在《俱舍論》的體系中，「等流」是指業力導向相同的果報去處（如相同的三界處）。
提問者意在探討性質截然不同的「無記」（非善非不善）與「不善」兩種業，在何種邏輯下會被歸類為具有相同趨向的等流。
。
本句討論的是業力感果的因果對應關係。
在俱舍論的體系中，「同類因」是指能產生同類果的因（如不善業生不善果）；「等流果」則是指與因在性質或類別上相應而產生的果報。
此處詳細列舉了導致不善果的具體業種（遍行不善、見苦所斷業）及其對應的果報形式（身、邊見、有覆無記）。

此處討論的是業果的分類。
在俱舍論的體系中，將果報分為善、惡、無記三類。
此句解釋為何「無記」被列為後者，是因為無論是善業還是惡業，其產生的部分果報（如色身等）在性質上屬於無記，不具備善惡的道德屬性。
。
本句討論無記業（非善非惡之業）在不同條件下所產生的果報分類。
在俱舍論的體系中，無記業雖本身無善惡屬性，但根據其後續導向的法性（善、不善或無記），其產生的果報數量與性質有所不同，用以精確區分業力運作的邏輯。
。
此處討論善法所產生的果報分類。
在俱舍論的體系中，善法之果分為兩種：一種是導致凡夫獲生於人天道、具足高貴身分或能力的「士用」；另一種則是能使修行者超越凡夫位、向上晉升至聖者果位的「增上」。
。
本句討論不善法與果報之關係。
在俱舍論的體系中，三果通常指異熟果、共果與離繫果。
此處旨在分析不善法所導致的果報類型，指出在特定條件下，除了異熟果（受報）與離繫果（解脫果）以外的討論範圍。
。
此句出於《俱舍論》對法性分類的辯論。
在論述三法性（善、不善、無記）時，討論者質詢為何將具備造作之果的「善法」與不產生業果的「無記法」區分開來，而不能將兩者視為同一類別（等流）。
這涉及到對法性定義與業果功能之區別的深度分析。
。
本句討論業力感果的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，「同類因」是指性質相同的因導致相同性質的果。
身業（身體行為）、邊至業（極重的罪業）與無記（既非善也非惡的業）在特定條件下被視為同類因；而不善業（惡業）必然產生等流果（即與因之性質相同、持續流轉的果報）。
。
本句討論法相分析中關於「無記」與「果法」的關係。
在特定的分類邏輯下，若將無記法視為三果（指三種果位之無記），則需排除異熟果（報應果）與離繫果（阿羅漢等解脫果），以界定特定層級的果法性質。

本句為論疏之導引，標誌著討論重心從「三性」（指對法性質的區分）轉移至「三世」（過去、現在、未來）的果報時間分佈。
在《俱舍論》的體系中，分析法的性質後，必須進一步分析其在時間軸上的運作與果報呈現。
。
此句為過渡語，標誌著論著中將由散文體的解釋（疏）轉而引用論本的偈頌（頌）以作為法義的依據。

本句出自《俱舍論》之疏論，討論時間、數量的邏輯推演。
此處在論述特定法相或時間維度（三世）的擴展，說明當條件超出基準的三個單位時，其對應的狀態或數量會變為四個，且此規律在未來的時間維度中同樣適用。
。
此句論述果位在時間維度（現前、未前）上的分佈情況。
在俱舍論的分析框架中，探討特定果位（如聖果）在當下（現前）與未來（未前）所對應的數量或類別差異。

本句出自《俱舍論頌疏》，討論業果的對應關係。
在setu（論述）中，說明如何透過對比三世（過去、現在、未來）的業力造作及其對應的法（現象/狀態），來分析果報產生的具體差別。
。
本句論述業力的組成構造。
在俱舍論的分析中，業（Kharma）不僅包含心理的造作（行蘊），在某些特定情況或分析維度下，其運作與體現涉及色蘊（物質層面）與行蘊（心所層面）的結合。
此處強調業力的「體」並非全部蘊體，而僅是以這兩種蘊的部分組成成分（少分）為其基礎。
。
此句探討三世法（時間維度上的現象）與五蘊（物質與精神的組成要素）之關係。
在俱舍論的分析框架中，旨在釐清所有現象（法）在不同時間狀態下，其組成基礎是否皆為五蘊，是用以分析法體與時間關係的論理推導。
。
此處在討論業報的分類。
在《俱舍論》的體系中，分析過去業在三世（過去、現在、未來）中如何導向不同的果報。
這裡的「三各四」是指三種業力分別對應四種果報，但排除掉能使人完全解脫的「離繫」果，因為離繫果是透過修習解脫道而非單純由過去業力牽引而得。

此段討論業果的數量分類。
在《俱舍論》的體系中，分析業報的種類時，指出無論是過去、現在還是未來的業果，其基本的果報分類（四果）在數量上是一致的，旨在說明業報法則的恆常性與統一性。

本段討論果報的呈現時間與類別。
第一句說明業力在現世即行果報的現象；第二句則將現前所得的果分兩種：一是修行達到特定境界而得的「增上果」（如四果位之果），二是世俗生活中所享用的果報（士用果）。

本句在討論業果的分類。
在俱舍論的體系中，將未來業的果報分為不同類別。
此處強調在特定的三種果報分類中，並不包含『等流果』（與業性質相同的果）以及『離繫果』（脫離束縛、導向解脫的果），是用以界定討論範圍的排除法。
。
此處討論業果的時序邏輯。
根據因果律，果必在因後。
若主張「後業有前果」，即是以後發生的行為（業）來導致先發生的結果（果），這在邏輯上是矛盾的。
因為前期的狀態（前法）在後業發生前已然成立，不能將其視為後業的果報。

本段為論書之結構轉折，標誌著討論重心從時間維度的「三世」（過去、現在、未來）轉移至修行位階的「諸地」（如十地等）之果報分析。
這在俱舍論的體系中，是用以區分修行進程與相應果位的關鍵次第。
。
此句為承接詞，標誌著論書將由散文體的解釋（疏）轉入引用核心論頌（頌），以便對特定的法義進行精確的定名與總結。

此句討論阿羅漢果位與聖者之地的對應關係。
在小乘部派（如說一切有部）的觀點中，探討聖者在進入下一地之前，是否能在同一地中達成多個果位，或是在跨越地之際達成果位，用以分析證果與地之同步或異步關係。

本段討論十地修行中「業」與「法」的區別。
在論述果位（地）的差別時，將造成此果的「業」與所得的「法（果位狀態）」進行對比。
業力僅涉及五蘊中的色蘊（物質）與行蘊（意志、造作），且僅佔少部分；而所得的果位法（諸地法）則是全面的，涵蓋受、想、識等五蘊全體。

此處論述的是在不同修行階段（地）中，如何對應其業力與法門來成就聖果。
在俱舍論的體系中，強調修行次第與業力的對應，說明證果之法必須與其所處的修行境界（地）相稱，方能有效除離繫結（煩惱的束縛）。

本段討論業報在不同處（異地）產生的果報分類。
在有漏業的情況下，果報分為兩種：一是「士用」，指對普通凡夫（士）產生作用的果報；二是「增上」，指能使人脫離凡庸、向上提升的果報（如聖道果）。
此處旨在區分業力在不同層次上的運作結果。
。
此處討論無漏業（導向解脫的業）的果報分類。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，無漏業的果報分為三類。
當果報發生在異地（如天界）時，除了初果與二果，還存在「等流果」。
等流果是指在尚未完全斷除煩惱前，維持在相同聖者境界而不向下墜落的果報狀態。

此段為論疏的過渡句，標誌著討論焦點從「十地」（菩薩之位）轉向「學等」（指雖未入地但已證果的階段）。
在《俱舍論》的體系中，這是對修行果位次第的嚴格劃分，旨在明確區分不同層次的證悟狀態。
。
此句為承接詞，標誌著後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來作為論述的依據或總結，是論疏體系中典型的「引頌」結構。

本偈出自《俱舍論》，旨在對聖道果位進行數量統計與分類。
將修行者分為「學道」（向聖），如須陀洹、斯陀化、阿那含三果，每果分三階段（見道、修道、究道）；「無學」（不還），指阿羅漢、辟支佛、佛陀（1+3+2的計算邏輯）；以及「非學非無學」（如外道或特定境界），討論其果位之數。
此為典型的毘曇分析法，透過精確的數字界定聖果之階位。

本句在討論業力與果報的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，強調不同的業（行為）會導致不同的果（結果）。
此處指出的「學等三業」與「學等三法」，旨在說明修行者在不同階段或層次的業力造作，將對應產生相應的果位差別。
。
此處討論五蘊與業的關係。
在俱舍論的分析中，將業分為三種（通常指身口意三業或相關分類），並指出這些業力並不涵蓋整個五蘊，而僅僅屬於色蘊（物質身業）與行蘊（心法、意志業）中的局部組成部分，用以界定業與蘊的包含關係。
。
此處討論戒定慧在色蘊中的體現。
無漏戒是指不染汙、不隨業流轉的清淨戒律，它依附於色蘊（身體）而存在，無論修行者處於「有學」（尚未證果）或「無學」（已證阿羅漢果）的階段，其色蘊中所體現的清淨戒法皆屬無漏戒。
。
此處是在界定行蘊的組成成分。
在《俱舍論》的分析體系中，行蘊涵蓋了除心王以外的所有心所法。
此句強調行蘊包含與聖道相關的心法（道）以及一般的思惟、造作（共思），旨在釐清心法在五蘊中的分類歸屬。
。
此處討論的是色蘊在不同證果階段的分類。
在俱舍論的分析中，將色法分為『學』、『無學』與『非學非無學』。
此句指出有漏色法中的『少分』（指非核心、非主導的組成部分）不屬於前兩者，是用以界定色法在心所與心王作用下之屬性區分。
。
此句在論述修行階位與法義的對應關係。
在俱舍論的體系中，「學等三法」指涉的是學習、修習等三種法義，而這些法義的對象或範圍，在體相上涵蓋了組成個體的五蘊（色、受、想、行、識）。
。
此句在討論法相的分類。
在小乘佛教（尤其是俱舍論）的體系中，「學法」指須陀洹至阿那含的四果位之法，「無學法」指阿羅漢之法。
此處指某種法不單屬於學位或無學位，而是涵蓋了三無為法（指法性、空性、滅盡），說明其超越了特定修行階段的區分，具備普遍的無為性質。

此處討論的是小乘修行路徑中的「有學」階段。
在《俱舍論》的體系中，將修行過程分為三種學法（如戒定慧或三學），而每一種學法在不同的修習程度或層次上，會產生相應的三種果位或果報，故稱「三各三」。
。
此處討論學業（修行之業）所產生的果報。
在俱舍論的體系中，學法之果分為三類，本句強調其核心在於消除過去業力的異熟果，以及斷除束縛眾生的繫縛（結），以達成解脫。
。
此處在討論「無學法」的涵義。
在小乘阿毗達磨（俱舍論）的體系中，若將無學法限定為三果（指聖果之中的三種），則必須將世俗的異熟果（投生果）以及某些特定情境下的離繫果排除在外，以維持定義的嚴謹性。
。
此處在討論聖果的分類。
在論述中，若以「非學（非應學）」且「非無學」的標準來界定三果（預期是指聖果之三），則必須將不具備聖質的異熟果（凡夫果）以及不具備完全斷除煩惱特性的等流果（部分果位）排除在外，以精確界定聖果的範圍。

此處討論的是「無學」之境界，指阿羅漢已斷除所有煩惱，不再需要透過學習來去除漏染。
在俱舍論的體系中，這屬於修行果位的討論，強調在達到無學位後，不再有新的學習課題，僅在心靈的澄淨與自在上有所增上。
。
本句討論「無學」在不同定義下的適用範圍。
在小乘佛教的聖果體系中，若將「無學」定義為一種修行業（無學業），則其對應的聖果需排除掉由業力牽引的「異熟果」以及徹底脫離束縛的「離繫果（指阿羅漢最終的解脫狀態）」，旨在釐清修行位次與果位之間的邏輯關係。
。
此處討論阿羅漢（無學）在證果後，其過去善業仍會產生的果報。
由於其心已斷除煩惱，不再需要透過「學法」來修行，也不再產生需要「無學法」來斷除的煩惱，因此其業果被分為兩種：一是維持身分與資糧的「士用」，二是超越凡夫果位的「增上」。

此處討論的是阿毗達磨（毘曇）體系中對於修行果位的細分。
在區分「學」與「無學」之外，討論特定類別的果位。
這裡提到的「二二五果」是指在特定的分析框架下，將果位分為兩類（或特定數量），而其中「學法」的兩種果位是指「士用」（指初果聖者之用）與「增上」（指增上果位），用以界定修行者在證果過程中的狀態與層次。
。
此處討論小乘佛教中「無學」的境界。
無學是指已證得果位，不再需要修習學法。
在《俱舍論》體系中，將其區分為兩種層次：一是達到足以解脫的阿羅漢果（士用），二是達到更深層次、更圓滿的境界（增上）。
。
在《俱舍論》的體系中，將聖道分為「學」與「無學」。
學法指尚未達到阿羅漢果而需繼續修行（如預流、一來、雙果）；無學法指已證阿羅漢果而不再需學。
而所謂的「五果」是指五果位（預流果、一來果、雙果、阿羅漢果以及大乘之果位或特定分類），此處在討論果位的性質界定，區分其是否屬於修行過程中的「學」或圓滿後的「無學」。

此段為論疏的導引，標誌著討論重心從「學道」（修行過程）轉移至「見道」與「斷道」的果位分析。
在《俱舍論》的體系中，區分修行階段（道）與所得成就（果）是釐清聖者位階的核心。
。
此為引出論頌（Gatha）的過渡語。
在《俱舍論》及其疏釋中，通常先以散文形式說明義理，隨後引用論主（世親菩薩）的偈頌作為核心論點的總結或依據。

此段落屬於《俱舍論》中關於業力與果報的精密分析，利用數字組合（如三四一）來對應特定的業種、數量與果報關係。
這類論頌旨在透過嚴謹的分類學，分析業力如何導致不同的果報呈現，屬於典型的毘曇（Abhidharma）分析法，要求修行者精確分辨業因與果報的對應關係。

本句處於《俱舍論》對業與法之分析語境。
探討的是「斷業」與「斷法」的對應關係。
在小乘阿毘達磨體系中，修行者透過對不同層次的煩惱（業）進行斷除，會對應到不同的解脫法（法），而這兩者的對應關係決定了最終所獲證的果位（果差別）。
。
此處為論疏對術語範圍的界定。
在討論業力的斷除時，「等」字具有概括作用，將對象分為「應斷」與「非應斷」兩類，以完整闡述業力在不同修習階段或不同性質下的處理方式。
。
此處討論修行斷除煩惱與業力的對象。
在五蘊（色、受、想、行、識）中，主導造業與形成習氣的是「行蘊」（尤其是心所中的意志、衝動等）。
此句旨在界定「所斷業」的具體組成，指出並非所有行蘊都是業，而是行蘊中的特定少部分（如貪、嗔、癡等造作心所）纔是需要被斷除的業體。
。
本句討論業力的物質與心理組成（體）。
在俱舍論的分析框架中，業（Karma）並非單一實體，而是由色蘊（物質成分）與行蘊（心所成分）共同構成。
這裡區分了「修斷」（透過修行如禪定、智慧而斷除）與「非修斷」（如自然消滅或非修行之因斷除）兩種業的共性，即其組成基礎皆在於色行二蘊的微小部分。
。
本句區分了見道與修道在斷除煩惱時的對象差異。
見道時主要斷除與我執相關的四蘊（除意識蘊外之部分或特定層次）；修道時則需全面斷除五蘊中的所有隨眠煩惱。
最後說明「非所斷法」即為修行目標，指證得的無漏慧（無漏五蘊）與涅槃等無為法。

此處為《俱舍論》疏釋中對業與果之對應關係的邏輯分析。
文中討論的是如何將特定的「斷業」（消除業力的作用）與其對應的「斷法」（能斷除的法）及其產生的果報進行一一對照。
此句在文法結構上起到「總標」作用，即先給出一個總括性的結論，後文再詳細展開分項論述。

本段討論的是關於聖果（果位）與斷除煩惱（所斷法）之間的對應關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討如何將所斷之業與法分配至不同的果位（如預流果、一次果、二果、阿羅漢果），此處在解析特定論述中對「三、四、一」之數值的定義與歸類。
。
本句討論小乘聖道果的分類。
在《俱舍論》的體系中，三果是指將果位分為異熟果（業報果）與離繫果（聖果）。
離繫果進一步細分，此處旨在區分由業力牽引的果報與由修行斷惑而獲得的解脫果位。
。
本句在討論業果與染汙法的區別。
在《俱舍論》的體系中，區分「染汙法」（受煩惱影響的法）與「異熟法」（由過去業力導致的果報法）。
此處旨在強調某些被斷除的對象僅屬染汙性質，而非屬於不可改變的異熟果報，因此在修行斷除的邏輯上有所不同。
。
此句定義聖果（四果）的本質。
在《俱舍論》的分析框架中，聖果的達成在於對應對應階段的煩惱與業力繫縛（繫）的除除，透過斷除繫縛而證得解脫果位。
。
此處討論的是小乘聖果的層次。
在論述果位時，區分一般的果位與「增上果」。
增上果是指在達到阿羅漢果後，透過進一步的修行（如在色界或無色界中）而獲得的更高層次的果位，用以說明果位的細分與遞增。

此處討論的是小乘阿比達摩（毘曇）中關於斷證次第的細節。
文中解釋「中」的定義，是指在初步斷除（如斷截見）與最終完全斷除（如斷餘品）之間，屬於修習階段所需斷除的煩惱與業力（修所斷）。
。
此處討論的是關於「所斷」與「果位」的對應關係。
在俱舍論的體系中，根據斷除煩惱的階段（見道、修道）以及煩惱的性質（所斷或非所斷），對應到不同的果位成就。
這是在分析業力與果報在斷除煩惱過程中的精密對應邏輯。
。
此句在論述聲聞四果（須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢）的分類。
將其分為兩類：前兩者（須陀洹、須陀洹）為「士用」，意指初入聖道、尚在修行中的聖者；後兩者（阿那含、阿羅漢）為「增上」，意指修行程度更高、更趨近或已達圓滿的聖果。
。
此句定義聖果（四果）的本質。
在《俱舍論》的體系中，修行者透過證悟，逐步除除離漏與煩惱的繫縛（繫），從而達到聖果的境界。
。
本句在討論果位的分類。
在俱舍論的體系中，果報分為異熟果（由業力感得的報應）、等流果（與前因性質相同的果）及聖果。
此處之「三果」通常指聖者三果（預計指須陀洹、須陀洹果等），故在界定時需排除非聖行的異熟與等流果。

本段討論的是俱舍論中關於「業」與「果」的分類與對應關係。
文中將「所斷法」（需被斷除的煩惱或業）與「非所斷法」區分，並將其與特定的果報數量或層級（一、二、四）相對應，用以分析業力如何導致不同層次的果報產生。
。
本句在討論聖果的層次。
在《俱舍論》的體系中，「一果」通常指進入聖道後所獲取的初步果位，而「增上」則是指超越凡夫境界、向上提升的果位（增上果），強調其質的飛躍。
。
本句在討論小乘聖者的果位劃分。
在《俱舍論》的體系中，將聖果分為「士用」與「增上」兩類。
士用果指初果（須陀洹）與二果（須陀洹），其功能在於斷除煩惱、證得聖職；增上果則指三果（阿那含）與四果（阿羅漢），其功能在於進一步增進定慧，直至完全滅盡煩惱。
。
在論述聖果（四果：須陀洹、須陀那、阿那含、阿羅漢）時，特指由修行而得的果位，因此將由業力牽引而生的、非修行所得的『異熟果』（即五趣輪迴之身）排除在外。

此段為論疏中的體例說明，旨在指導讀者如何將前面提到的因果配對邏輯，應用到後續提到的「六門」分類中。
作者強調因果的對應關係具有順序性，且在後續的詳細解釋中，為了簡潔，僅針對特定位置（後置者）進行說明，其餘部分則依此類推。

此處為《俱舍論》之疏釋，進入探討「業」的分類。
重點在於區分行為的性質：根據道德與法義的判準，將行為分為應作（善）、不應作（惡）以及中性（非應作非不應作）三類，旨在釐清業力的屬性及其對果報的影響。
。
此句為承接語，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，以對應後文的詳細疏釋。

此段屬於論疏中對偈頌譯文的校勘與義理辯論。
討論重點在於「染業」與「應作」的邏輯關係。
在俱舍論的脈絡下，探討如何正確區分應避免的染汙業與應修行的淨業，並分析不同譯本之間的義理衝突（相違）。

此處討論戒律與業力的關係。
在《俱舍論》的語境中，強調「作意」（manasikāra）是業力產生的核心關鍵。
若作意違背理法（非理），則導致的身口意三業成為染汙業，應予禁止。
。
此處討論的是「不應作」的定義範圍。
在俱舍論的業力分析中，爭論焦點在於「不應作」是否僅限於有染汙（貪嗔癡）的業。
部分觀點認為，即便行為本身不帶染汙（屬於無記），但若其行為模式違背正道（壞軌），仍可被定義為「不應作」。
。
本句討論戒律中關於「禮儀」的規範。
在律藏與論疏體系中，比丘的行為不僅在於禁戒大罪，亦在於日常行住、衣食的端正。
若不遵循既定禮儀，雖未必構成重罪，但屬於「不應作」的範疇，即不符合僧團規矩的行為。

此處為論疏對術語譯名的辨析。
討論在特定語境下，某個名相被譯為「應作業」時，其內在義理或對應的對立概念（如不應作）之關係，旨在釐清名相的精確定義以避免法義混淆。
。
此處討論業力的分類與名相。
在《俱舍論》的分析框架中，探討行為（業）的性質與名稱。
所謂「應作」，是指那些基於善法、值得修行並應當實踐的行為，用以區分善業與惡業或無記業的屬性。
。
此處討論業力與結果之間的邏輯關係。
在《俱舍論》的體系中，「應作」是指必然會產生結果的狀態。
這裡探討的是當業力符合特定的運作規律（軌則）時，是否即可認定其具有必然導向結果的特質。

此處討論的是律法中關於行為判定的細微分類。
在分析某項行為是否構成罪業或違犯戒律時，將其分為三類。
當一個行為同時符合前兩種違犯條件（俱違前二）時，進入第三種特殊的判定狀態，即在法理上處於一種既不能簡單定義為「應作」也不能定義為「不應作」的邊界狀態，用以精確界定律法的適用範圍。
。
此處討論業力的性質。
在《俱舍論》的論辯體系中，針對特定行為是否能產生果報進行分析。
若採納前述的觀點（初說），則該行為不具備造作善或惡的特徵，因此被定義為「無記」，即不引發善果或惡果的業。
。
此處討論對象的定性。
在論述特定法相時，區分其性質為「有記」（可判定善惡或定性）或「無記」。
根據第二位導師的見解，除了涉及僧團規律、儀軌（軌則）的部分有其特定定性外，其餘部分皆被歸類為無記，即不屬善亦不屬惡的中性狀態。

本文出自《俱舍論》相關疏釋，探討果報產生的條件。
在佛學因果論中，果報的成就需滿足多種因緣。
此處區分「引因」（導致趨向某種果報的主導原因）與「滿因」（使果報成熟、圓滿的輔助條件），並進一步分析業力感應的程度及其體性。

此處討論業力與投生之關係。
探討單一業力（一業）是否僅能決定單次投生（一生），旨在分析業力在輪迴過程中的運作機制及其感應的範圍與量級。
。
此句在論疏語境中，通常是在討論佛菩薩在設定教法或採取特定方便手段時，其目的是否在於度化更多數量級的眾生，屬於對「方便」目的之詰問或分析。
。
此句在《俱舍論》語境下，討論果報的產生是否僅由單一生命週期內的單一業力所決定。
旨在分析業力牽引（引導）的複雜性，探討多業共集或長久業力對現狀的影響，否定單一業力能決定全部果報的簡化觀點。
。
此句在《俱舍論》語境中，探討眾生處於特定狀態或受果報時，是否是由於過去累積的多種業力共同牽引而來的因果關係。
重點在於分析「業」作為牽引力（引）對生命狀態的決定性影響。
。
此句為論書中的轉接詞，預告後續將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來作為論據，隨後由疏論對該偈頌進行詳細的解釋與分析。

本句闡述業力與輪迴的關係。
在《俱舍論》的業力體系中，特定的業（如主業）能決定投生之處（引導一生）；而要達到聖者的圓滿果位或究竟解脫，則需多種業力的累積與圓滿（如十善業、波羅蜜等），強調單一業力之侷限與多種業力之必要性。

本句在討論生命輪迴的業力機制。
在俱舍論的體系中，區分了「引業」與「潤業」。
引業決定眾生投生何處（如投生人道或天道），而潤業則決定在該生命階段中的具體環境與特質。
此處說明「一業引一生」的核心在於界定該業力屬於「引業」之範疇，而舊譯將此種決定整體生命層次的業力稱為「總報業」。
。
本句討論業力與投生次數的關係。
薩婆多宗主張「一業引一生」，旨在強調業果與受報之間的一一對應關係，以避免在判定定業（決定投生的業）的生效時間與順序時出現邏輯衝突或混亂。
。
本段探討業力牽引投生的機制。
論述者透過反證法說明：若一次投生是由多個業力共同決定，則同一類別的眾生（同分）應呈現出更多樣的果報差異。
而事實上，決定投生到特定生命形態的「引業」是單一的，藉此論證「一業唯引一生」的原則，即每一次投生由一個主導業力決定。

此處討論的是導致眾生投生於特定境界的業力種類。
在《俱舍論》的體系中，「滿業」是指足以使眾生獲得特定果報（如投生於天界或地獄）的決定性業力。
文中對比了不同時期的術語稱呼，將「多業能圓滿」與「滿業」及「別報業」等同視之，用以區分一般的共業與決定性的別業。
。
此處討論身相圓滿的業力組成。
說明佛或聖者的莊嚴身相並非單一業果，而是由多種善業累積而成。
以繪畫比喻：先定形（基礎業）後著色（細節莊嚴業），強調業力作用的次第性與複合性。
。
本文以繪畫比喻業力對身形的影響。
引業（主導業）決定了基本的生命形式（如人身），而隨後的漏業（雜染業）則像填充的色彩，決定了具體的身體特徵、外貌與體能的優劣，解釋了為何同樣是人類卻有生理差異。

此處討論的是「引滿因」的體性。
在俱舍論的體系中，探討導致眾生投生或處於某種狀態的因素。
雖然所有有漏法（即受煩惱與無明驅使的法）在理論上都能成為牽引或填滿空間的因，但業力（Karma）的決定性作用最為強大，因此在論述時以業力作為代表。
。
此句討論業力與投生之關係。
在特定的生處（如地獄、餓鬼、畜生或天道）中，若個體的業力與該處的性質相符且具足（俱有），則該業力具有「引導」投生至該處以及「充實」該處生命狀態的功能。
。
此處討論的是業力與果報之關係。
在俱舍論的體系中，討論業力如何導引果報。
若缺乏與業的「俱有」（同時存在），則其功能不足以填滿或達成非引（非由直接導引而至）的果位，原因在於其作用的勢力較其強者而言顯得不足。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探究前面所討論的各種法（種類）在實體或本質（體）上的共同特性。
在《俱舍論》的分析框架中，這通常是指在區分各種法相後，進一步追問其共同的體相或定義。
。
此句為過渡語，標示後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）以作為論據或總結，隨後由疏主對該偈頌進行詳細的解釋與分析。

此處討論定境與神通的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，區分不同層次的定力。
此句指出特定的「無心定」（一種不執著、無意識作意或特定層次的定）雖然是定之所得，但其性質不足以作為產生其他種類神通（如天眼、神足等）的基礎或導引。

此處討論的是禪定狀態的分類。
在《俱舍論》的體系中，「無心定」是指心意識活動暫時停止或極其微細的定境。
無想定屬於色界第四禪的頂端，而滅盡定則是指心意識完全停止、進入滅盡狀態的深定。
。
本句探討業果與因的關係。
在俱舍論的因果分析中，若兩個條件不能同時存在（非俱有），則前者不能作為後者的「引因」（導引因，指主導果報產生的直接原因），而僅能作為「滿因」（充實因，指輔助或填滿果報之條件），說明瞭因果關係中不同層級的決定作用。
。
本段討論業果的分類。
在俱舍論的體系中，果報分為「引果」（直接導向特定結果的因）與「滿果」（輔助填滿果報空間的因）。
此處說明「得」善惡之果與諸業的關係，由於其結果複雜且非單一，不具備直接決定性的導引作用，因此被歸類為滿果。
。
本句討論業力的運作方式。
在俱舍論的體系中，業力對果報的影響分為「引（引導）」與「滿（充滿/充盈）」兩種功能。
此處指出除了前文提到的特定兩類例外，一般所有的善業與惡業在產生果報時，都具備這兩種作用：一是引導眾生投生特定處，二是充盈於該果報狀態中。

此處為論疏的結構導引，旨在闡明修行者在證悟過程中遭遇的三種障礙（通常指煩惱障、業障、機質障）。
作者將其分為「正明」（直接定義與說明）與「別明」（針對特定障礙如業障進行深入剖析）兩個邏輯步驟。

此句為論疏的結構導引，旨在分析「三障」中特定的兩種障礙。
首先從「體」的角度探討其共有的本質屬性（障體），接著從「處」的角度分析其作用的對象或範圍（約處），以達到對法義精確的區分與定義。

此處討論修行者在證悟過程中所面臨的三種根本障礙。
業障指因過去造業而產生的阻礙；煩惱障指心中貪嗔癡等對法義的遮蔽；異熟障則指因業力成熟而導致的胎殖身（五蘊）之限制，使其無法直接證悟。
。
此處為論述中的詰問，旨在探究阻礙修行者證悟的「三障」（通常指煩惱障、業障、報障）之實體或根本性質，以釐清其法相。
。
此句為過渡語，標誌著論著將由散文體（論疏）轉入偈頌體（論頌），用以總結前文或開啟新義。

本句列舉了修行者在證果或得法過程中所面臨的障礙與不可得法之處所。
在《俱舍論》體系中，這是在討論某些法門或果位無法在特定狀態（如無間業、惡趣、無想天等）下獲得的界限。

此句為論疏對前文名相的界定。
在《俱舍論》的脈絡中，「三障」是指妨礙修行、導致不能證果的三種障礙（通常指煩惱障、法障、業障或特定語境下的三種障礙），此處明確指出該詞在文中作為一個標誌性的術語（標）而出現，以便後續詳細展開定義。
。
本段定義「業障」在特定語境下的體相，明確指出五無間業（五逆罪）是導致生命墮入無間地獄、最難消除的業障核心。
在《俱舍論》的體系中，這類業障對修行者構成極大的阻礙，因其果報沉重，稱為「無間」。

此處在分析煩惱障的構成。
將煩惱分為「數行」與另一類（通常指隨眠）。
「數行」指在現實生活中反覆顯現、起作用的煩惱（恆起），且這種煩惱無論是在修行層次較高的上品或較低的下品中皆普遍存在。
。
此處討論煩惱的強度與分類。
在俱舍論的體系中，將煩惱分為不同品級，其中「上品煩惱」力量強大且猛烈。
文中強調其作為「煩惱障」的性質，是指當這些煩惱驅使個體採取具體行為時，會對修行產生阻礙。
。
本句討論煩惱的強度與頻率對修行之影響。
在俱舍論的分類中，即便煩惱的性質屬於「上品」（強烈），但若其出現的頻率不高（非數行），則不具備持續幹擾心靈的恆常性，因此較易透過修行方法予以制伏，不被定義為足以阻礙解脫的深層障礙。
。
此處討論煩惱的分級與除除之難易。
下品煩惱雖在強度上較輕，但因其具有潛在的重複性（數行），使其在修行過程中不易徹底根除，形成一種持續性的阻礙，故定義為「障」。
。
此句旨在界定「煩惱障」的範圍。
在俱舍論的體系中，煩惱障是指那些屬於「有行」（Samskrta）的煩惱，即能引起心識波動並導致輪迴的心理狀態，無論其強度或層級高低，只要具有有行之性質，皆構成修行者證悟真理的障礙。

此處討論修行者在解脫路上的障礙。
惡趣（三惡道）與北洲無想天因其特殊的生存狀態或極深之業力，使眾生難以覺醒或受教，成為阻礙修行者出離輪迴並獲得正果（報）的實體障礙。
。
此處討論修行者證果的障礙。
異熟障是指由於過去業力成熟而導致的出生處限制。
三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）因極大痛苦或愚鈍而無法修行；北洲因法不傳而難遇善知識；無想天則因意識處於停止狀態，無法起修行之心。
這些出生處均會阻礙修行者對真理的覺悟。
。
此句為論疏中的質詢環節，旨在釐清前文提及的「障」（障礙）在法相上的具體定義與性質。
在《俱舍論》體系中，需區分此障是指煩惱障、所纏障，或是對特定修習產生阻礙的法。
。
本句在討論妨礙解脫的煩惱（障礙）。
在俱舍論的體系中，區分了直接妨礙聖果的「聖道障」以及在進入聖道前所需積累的修行準備（加行）中所遇到的障礙。
這強調了煩惱對修行階段性進展的具體影響。
。
本句討論影響修行與解脫的三障（煩惱、業、陰）。
在此強調煩惱與業力的深厚，使其影響力跨越單一生命週期，導致在後續的輪迴（第二生）中依然無法輕易消除，說明瞭業力與煩惱相互牽引、根深蒂固的特性。
。
此句為論理分析，討論法義論述的先後順序與邏輯關係。
在部派佛教的論釋傳統中，強調「前」作為基礎或前提，能導引出「後」的結論，因此在邏輯層級或依止關係上，後者依附於前者，故稱「後輕於前」。
。
此處解釋「無間地獄」之名義。
在俱舍論的業果體系中，無間是指在受報過程中，由於業力極強且決定，不會被其他業力所間斷，也不會因其他生死的輪迴而產生間隔，直接連續受報。
。
此處解釋「無間地獄」之名義。
在俱舍論的業果分析中，指某些極其沉重的罪業（如五逆十惡）一旦成就，其果報之強烈且直接，使眾生在死後立即墮入地獄，中間不經過其他轉世或停留，且在地獄受苦期間亦無間斷。

此句為論疏的過渡句，旨在探討「三障」（煩惱障、진業障、隨眠障，或依上下文指特定的三種障礙）在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中的分佈與對應關係，屬於俱舍論中對眾生處所與障礙之分析。
。
此句為過渡語，標誌著論著將由散文式的解釋（疏）轉入引用論本的偈頌（頌），以精煉的詩節概括核心義理。

本頌討論關於地獄分佈與投生因緣。
在三洲（指四大洲除色極樂外）存在無間地獄，特定類型的眾生（如缺乏感恩與羞恥心者）因業力障礙，將在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中輪迴。

本段探討無間業（極其沉重的罪業）在不同世界區域的分佈。
根據《俱舍論》的觀點，無間業的發生有其特定條件（如身處佛法之地或特定種姓），因此在四洲中，北俱盧洲因其特殊環境或壽量特質，不造無間業，而其餘三洲的男女則可能因造作極重之罪而墮入無間地獄。

本段討論殺父母是否必然導致無間業（五逆罪）。
根據《俱舍論》的分析，構成無間業的前提在於「重恩」與「強烈的慚愧心」。
若父母對子女無恩，或子女對父母完全缺乏感恩與羞恥心，則在業力定量的判定上，不至於墮入無間地獄，說明瞭業果之判定與心理狀態（能作業的意識強度）及對象的特質（恩情深淺）密切相關。
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本句論述墮入無間地獄的條件。
在俱舍論的判準中，構成無間罪需具備特定的心態（如強烈的瞋心或惡意）與認知能力。
鬼與畜生因處於迷亂的意識狀態（癡），缺乏對父母之恩的明確認知及蓄意殺害的深沉惡念，故雖有害親之行為，但不構成墮入無間地獄的重罪。
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本段討論構成「無間地獄」罪業的條件。
根據《俱舍論》之視角，構成重罪需具備特定的心識狀態（如意根、意識的能辨別力）。
即使是畜生（傍生），若其覺慧程度較高，能分辨對象之尊貴或行為之嚴重，則在造業時能滿足構成無間罪的心理條件。
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此句為論疏中引用之譬喻，旨在說明某些極端情境下，心理上的強烈衝擊（如強烈的羞恥感或禁忌感）足以導致生物體的死亡，用以論證意識或情志對生理生命狀態的影響。
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本句討論「五逆罪」中殺父母罪的成立條件。
在《俱舍論》的論理體系中，構成逆罪需考量對象的屬性。
由於「非人」（如天龍八部等）的心境、意識層級與人類不同，被判定為「心境劣」，因此殺害非人父母雖是惡行，但在律法定義上不至於構成最嚴重的「五逆」之罪。

此處討論的是「障礙」在不同生命境界（五趣）中的分佈情況。
在《俱舍論》的體系中，將障礙分為不同類別，此句明確指出「餘煩惱障」（除最深層外之煩惱）與「異熟障」（由過去業力導致的果報障礙）是橫跨於地獄、餓鬼、畜生、人類、天道的五趣之中，並非僅限於特定境界。
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此句論述「異熟障」的分佈情況。
異熟障是指由於過去業力成熟而導致的生存狀態（如生在特定處），此障礙會限制修行者對某些法義的領悟或修行的進展。
文中指出在人道中僅北俱盧洲受此限，在天道中僅無想天受此限。