大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句為論疏之章回總結，說明「業」在俱舍論體系中的定義即為「造作」（cetanā/kriyā），並解釋本品名為「分別」是因為詳細分析、區分了業的各種種類與性質。
。
此處為論疏的結構導引，將其對「業」的討論分為三個邏輯階段：首先確立業的定義與本質（體性），其次對不同類別的業名進行分類定義，最後則對業的各種細節與雜項問題進行補充說明。

本句為論述結構的綱要，旨在界定「業」的定義及其分類。
在《俱舍論》的體系中，首先需確立業的本體（體性），接著分析其運作的不同面向（諸門），最後區分業力表現為物質形式的「表業」與不顯現為物質形式的「無表業」。

本句為論疏的結構導引，旨在分析「業」的組成。
在俱舍論的體系中，業被拆解為「所造」（業的內容/結果）與「能造」（造作業的主體/心身因素），以釐清業體之性質。

此處為論疏的結構導引，旨在對「業」的分類進行系統化論述。
首先區分身、口、意三種業（二三業之三），以及其對立或相關的分類，隨後進一步詳細分析五種業的具體形態。

此句為論疏之導引語。
作者在進入正文討論前，先明確標記章節結構（第一分），並指出討論的核心主題是關於「業」的分類（二業、三業），且採取「問答式」的論述結構，先將前文的疑問提出，再予以解答。
。
此句為論著中的設問，旨在探討世間差異的根源。
在《俱舍論》的體系中，區分「有情世間」（眾生）與「器世間」（環境），並進一步分析導致這些種種差異的業力或因緣因素。
。
此句為轉接詞，標誌著論述將由散文式的釋義轉入引用論本（俱舍論頌）的偈頌，旨在以簡練的詩句概括核心義理。

本句探討業力如何導致世間的不同果報（別報）。
在俱舍論的體系中，強調「思」（cetanā，意願/造作）是業的核心。
業力的產生不僅在於意識的思維過程（思），更在於該思維所導向的具體造作行為（思所作），兩者共同決定了眾生在世間所受的區別果報。
。
本句區分了三業的組成。
在俱舍論的體系中，「思」（cetanā）是意業的核心，指心念的造作；而「所作」則是指由心意驅動而產生的身體動作（身業）與言語表達（語業）。

此處為論疏對頌文結構的解析。
作者在對頌文進行詮釋時，先交代其論述邏輯：先給出總結性的回答，接著詳細分析「二業」與「三業」的分類及其定義。
。
本段旨在破除「創造神」或「主宰者」創造世界的觀念。
根據俱舍論的因果論，世間的種種差異（如三界、四洲等）是由眾生的共業（共業力）所決定，而非由自在天或大梵天等天主以主宰者的身分單獨創造。
。
本段討論世間生起的因果。
外道認為宇宙的起源是天神先產生一種「欲觀」（慾望的觀察/意識），進而想受用物質環境，將此慾望視為創造世間的最初原因（先覺因）。
《俱舍論》在此予以否定，指出這種將意識慾望視為物質世界創造之源的看法是缺乏理據的虛妄計著。
。
此句解釋業果感應的複雜性。
在人道中，眾生並非單純僅有善業或惡業，而是善惡混雜。
這種「雜業」導致結果亦是雜染的：生理上感得不淨之身（如疾病或缺陷），但物質環境上仍能感得部分善業的果報（如珍貴香料等資具）。
這說明瞭業力感應之精準與個體差異。
。
本段解釋天界眾生之業力特性。
在俱舍論的業力分析中，若善業中不夾雜惡業，稱為「純業」。
這種純淨的業力導致其果報在內在（身心感受、意識狀態）與外在（環境、色身、住所）兩方面皆呈現極其殊勝、美妙的狀態。

本句為論疏中的質詢，旨在探討導致特定果報之因（所由業）的具體性質與組成，屬於俱舍論中對業力與果報關係的分析。
在毘曇體系中，重點在於區分業的種類（如善業、惡業、無記業）及其產生的機制。
。
此處討論意識（心作）在造業中的角色。
在《俱舍論》的體系中，區分了「思」（cetana，意業本身）與「思所作」（由思導向的具體行為或結果），旨在分析業力的生成機制與分類，明確意識主導與實際行為之間兩種業力的差異。
。
此處區分業的兩種狀態。
思業（cetanā）是指心在造作業時的意向或意志；思已業則是指該意向已完成，但其種子或業力依然存在並將在未來導向果報的狀態。
這是從心法與業力的時間維度進行的細分。
。
本段討論業力的組成。
在俱舍論的體系中，所有業的驅動核心在於「思」（Cetanā），即意志或造作心。
身業與語業之所以能成為「業」，必須依賴意業（思）的主導。
因此，將身、語、意三業統攝在「思」的運作之下，說明三業實則由意業主導並展開。
。
此處解析業力的運作機制。
在俱舍論的體系中，「思」（cetanā）是意業的核心，是驅動身、口行為的決定性意志。
身業與語業雖表現為外在動作，但其根源皆在於內在的意向（思），因此將身語業定義為「思所作」，強調意業的主導地位。
。
本段依據《俱舍論》之體系，定義「意業」的核心在於「思」（cetanā）。
在佛教心理學中，業的本質即是思，當思與意識（意）相應並共同引起心法運作時，即構成意業。
此處強調業並非指結果，而是指產生結果的心理造作過程。
。
本句在解析「身業」的定義。
在俱舍論的體系中，業分為身、口、意三種。
此處明確指出身業的「所依」是色身（物質身體），強調業力的運作必須依託於相應的根基，說明瞭行為與生理載體的關係。
。
本句討論「業」的分類。
在俱舍論的分析框架中，業分為身、口、意三業。
此處解釋「言語業」的定義基準：判定一個行為是否屬於言語業，不在於其外在形式，而在於其「自性」（Svalaksana），即語言行為的本質屬性就符合「業」的定義（造作、能引起果報的行為）。
。
本句闡明業力產生的次第：『思』(cetana) 是所有業的根本。
意業是指心在思惟時產生的造作；而身業（動作）與語業（言語）則是意業的延伸與執行結果。
強調身、語二業皆依賴於意業（思）的驅動而生，體現了『心為政』的唯心造業原理。

本文為《俱舍論》中關於「業」的分類論述。
重點在於區分「表業」（有顯現跡象的業，如身口動作）與「無表業」（無顯現跡象的業，如意業）。
此處是在設定論述次第，先定義概念，再分析具體類別，最後進行論證。

此處為《俱舍論》對「業」的定義分析。
在論述業力時，首先區分「表法」（有物質形相的法）與「無表法」（無物質形相、不可見的法）。
身業與語業雖有顯現，但其核心的「業力」屬於無表法。
此句旨在引導討論身口二業的本質是否屬於無表法之類。
。
此為論疏中的過渡句，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後會對該偈頌進行詳細的白話釋義（疏釋）。

本句討論業力之性質。
在《俱舍論》體系中，探討業在成立時是否必須依附於外在的顯現（表）。
此處指出身業與語業在其本質（性）上，並不依賴於外在的表徵而存在，強調業力的內在決定性而非僅是外在形式的呈現。

此處討論的是業力的性質。
在俱舍論的體系中，「表」是指有顯著形相或跡象的業（如身體動作、言語發聲），而「無表」是指沒有外在形相但能產生效力的業（如種子、潛在的業力）。
此句旨在說明身業與語業在性質上皆涵蓋這兩種面向。

本句為論疏之過渡句，標誌著論述進入第二階段。
重點在於探討「身語表」（身體與語言的顯現/表達）的具體特徵（相），屬於俱舍論中對心身關係及業力顯現的細緻分析。
。
此為論書之轉接詞，表示後文將引用《俱舍論》之偈頌（頌），隨後由疏論對該偈頌進行詳細的解釋與分析。

本句出自《俱舍論》相關疏釋，探討色法之組成與形相。
此處討論的是身體的表面（身表）在物質構成上如何能呈現出與內在或他者不同的特定形狀或形態，是用以分析色法之「色相」與「形色」的關係。
。
本段論述有為法的特質。
強調一切由因緣構成的「有為法」必然具備「剎那滅」的特性。
既然有為法不能無因而生，且其存在依賴於因緣，那麼當條件改變或因緣斷除時，該法必然隨之滅盡。
此為論證有為法之無常與因果律的邏輯推演。
。
本句探討物質形態（形）的非實有性。
在俱舍論的分析框架中，形狀並非獨立的實體，而是由極微粒子組成。
由於感知形狀需要依賴眼根（視色）與身根（觸感）共同作用，且形狀本身並非獨立於組成它的極微粒子之外的另一種物質，因此判定形狀為非實有。
。
此句在《俱舍論》的語境中，旨在定義「語」的法相。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，區分「音聲」與「語」。
一般的音聲（如動物叫聲或無意義的雜音）不稱為語；只有能傳達意義、被認作言說的聲音才定義為「語」。

此處為論疏對前文頌句的結構分析，將業力分為身業（身體行為）與語業（言語行為）兩類進行區分與界定，屬於典型的毘曇分析法，旨在明確不同業別的範圍。
。
此處為論疏對論頌的解析。
論主依據「一切有宗」（關於一切存在之總綱義理），分析身體（身）的定義，指出其外在形相（形）即是身體的表徵，旨在釐清物質身與名色等法義的界限。
。
此處討論身業（身體行為）的定義。
正量部（Sautrāntika）主張只要有「動作」即構成身業，而論主（世親）則對此定義進行辨析與否定，旨在釐清身業的真實內涵，區分單純的物理動作與具備心智意向的業力行為。
。
此處為論疏之解析，說明論主（世親菩薩）針對「一切有宗」（Sarvāstivāda）關於物質世界（形色）在三世中皆真實存在的理論進行批判與破除。

本段討論「身表業」的構成。
在《俱舍論》的法義框架中，探討業力如何轉化為具體的物質形態。
一切有宗（Sarvāstivāda）認為，身表業並非僅是抽象的能量，而是具有「形色」的物質體，且其產生是由於「思」（cetanā，意業）的驅使，導致身體呈現出特定的形狀或特徵。
。
此處在論述「色法」的組成。
在俱舍論的分析中，形色（Rūpa）是指具有空間佔據能力的物質特徵。
文中以「合掌」等具體動作所呈現的形態為例，說明形色是指物質在空間中構成的特定樣貌或姿態。
。
此處討論心所或業力之顯現。
在《俱舍論》的分析框架中，某些心法或業果的「形相」並非僅是物質外殼，而是一種「表徵」（標誌），能讓觀察者或修行者識別該狀態是屬善、屬惡或不善，是用於區分法相性質的顯徵。
。
本句解析「業」的定義。
在《俱舍論》的體系中，業的核心特徵在於「造作」（cetana/saṅkhāra），即心意識的能動與驅策。
凡是有意識主導的造作行為，皆被定義為業。
。
本句解析業力表現的分類。
在俱舍論的體系中，業力產生的果報或表現分為身、口、意。
此處說明特定的形色特徵是依循身體（色身）而顯現的，因此將其定義為由身體所表徵的業力表現。

本句討論心法與身法的關係。
正量部（Sautrāntika）傾向於將動作視為身體的表徵，而本論則旨在論證「行」（動作/心行）與物質身體在體性上的區別，避免將心靈的活動與物質的軀殼混淆。
。
此段討論關於「有為法」在時間與空間上的存續與變易。
正量部（Sautrāntika 的分支或相關論點）主張心法與色法（如光、聲）的生滅極快，僅在剎那間即滅，因此它們的顯現是直接的生滅，而非在空間中經過位移的「行動」過程。
。
此句在討論色法的生滅與變遷。
在俱舍論的分析中，區分「剎那滅」（立即消失）與「動」（在空間中移動）。
若某種色法（如身表業色）能表現出移動的連續性，則證明其存續時間超過單一剎那，而非一現即滅。
。
此處討論的是「動色」的生滅性質。
在俱舍論的分析中，身體的動作（動轉）被視為一種連續的過程。
當一個完整的動作（如禮佛）尚未結束時，該動作所對應的色法在時間序列上是連續不斷的，而非在每一個極短的剎那中立即完全消失而中斷，用以說明色法在特定行為過程中的持續性。
。
本句在分析業力的組成。
在俱舍論的體系中，業分為身、口、意三業。
此處解釋「身業」的定義：身體的動作是善惡業的顯現方式，因此將身體的具體行為定義為身業的體（本質）。

此句出自《俱舍論》體系，旨在論證「有為法」的非恆常性。
透過「剎那盡」（極短時間內的滅盡）這一理據，來破除對有為法之常住、不變的錯誤見解，強調一切現象皆在瞬間生滅。
。
本句基於《俱舍論》的極微與剎那見。
論述有為法在時間上的極短單位（剎那）即生即滅，不存在一個連續的狀態能從 A 點移動到 B 點，而所謂的「行動」實際上是連續不斷的生滅現象在意識上的錯覺。
。
此句為論議之發問，旨在探討一切有為法之生滅時間極短（剎那）的論據。
在《俱舍論》的體系中，討論時間的最小單位「剎那」是為了證明諸法無常、恆轉不停，破除對恆常性的執著。
。
此句在《俱舍論》語境中，通常是在討論法相的生滅或煩惱的斷除。
強調某種狀態或法因其具有「盡」（終結、滅盡）的性質，而導致後續的結果或成立某種論斷。
。
此處論述有為法的特質。
根據俱舍論的分析，任何有為法（由因緣和合而生）若最終會消失，則其在生存的每一瞬間都在向滅盡推進，證明其本質是剎那生滅，而非恆常。
。
此句為對論頌的釋義。
在《俱舍論》的分析框架中，討論法之生滅與滅盡，強調時間上的極短單位（剎那）。
此處說明論頌中所用的「盡故」一詞，其深層含義是指因為法在一個剎那間即行滅盡，故而稱為「盡」。
。
此處為論疏對頌文的邏輯分析。
作者解釋「故」字的因果指向，旨在透過「立量」（建立因明論證）來證明「身表業色」（由業力所感召而現行的物質色法）屬於「有法」（有為法/存在之法），強調其在時間上的剎那生滅與最終的滅盡特性。
。
此句論述禪定（定）的特質。
在俱舍論的分析框架中，定之本質在於心意識的專注與止息，故在進入深定狀態時，身體的動覺（行動）應然消失。
此處強調「無行動」是判定定相或修習定法之核心標準（宗法）。
。
此句在討論心法或物質法之生滅特性。
在《俱舍論》的分析框架中，強調法之存在必須以「剎那」為基本時間單位，以此證明一切有為法皆在極短時間內不斷生滅，不存在恆常的實體。
。
此處在論述心法與心所法的關係或性質時，使用類比法。
指出心所（隨心 arising mental factors）與心（primary consciousness）在某些法義特徵上的相似性或對應關係，是用於說明心法運作機制之比喻。
。
此句探討心法（心與心所）的特性。
在俱舍論的體系中，心法具有極短的生滅時間（剎那），但其性質與色法不同，色法有位移或物理性的動作（行動），而心法僅有生滅的相續，不具有空間上的物理移動。
。
本句探討身體表層（身表）的生滅與動作之關係。
在俱舍論的分析中，區分「存在」與「動作」。
雖然身表在極短的剎那間不斷生滅（有剎那），但單就身表這一層面而言，它本身並不具備產生位移或動作的功能，動作是由於內在心意與色法之集體運作而起，而非身表單獨所有。
。
此處探討業力（心所）與身體動作的關係。
根據俱舍論的分析，心法（業）的生滅極快且侷限於生起之處，並不具有物理性的位移能力。
因此，身體的移動（動）並非由單一業力直接「轉移」而造成，而是由連續不斷的業力生滅所驅動。
此論點旨在區分心法（業）的生滅特性與身體表象的移動現象。
。
此處涉及俱舍論中關於「剎那滅」與「行動」的論辯。
對方（彼宗）試圖透過否定身表（身體外部/表面）的恆時剎那毀滅，來解釋生物如何能產生連續性的位移或動作，以反駁對方的論點。
。
此處屬於論疏對原論（俱舍論）的辨析。
論主若將極短的「剎那」設定為產生結果的唯一因，在因果論的邏輯推演中會產生矛盾，導致理論無法自洽，故稱為「不成過」（不成立之過失）。
。
此處討論的是「身表業色」（由業力導致的身體物質形態）是否為剎那生滅。
論者透過「有盡」（有終結之時）這一特徵，類比於心所法（心伴隨的心理狀態），證明其性質必須是剎那生滅的，而非恆常或長久存在，旨在破除對方對業色恆常性的辯解。
。
本句討論心與心所的時間屬性。
在俱舍論的體系中，探討心（意識）與心所（心理機能）的生滅時間。
指出心所的後續影響（後有）並非永恆而是有盡的，且心本身的生存時間極短，僅維持一個剎那即生滅，強調諸法無常與剎那生滅的特性。
。
此處討論身體表層（身表）的生滅特性。
根據俱舍論之分析，所有有為法皆在剎那間生滅，身表亦不例外，其存在具有時間上的侷限性（有盡）與極短的持續時間（剎那），以此論證物質現象的無常與非恆常性。
。
此句在論述有為法的特徵。
在《俱舍論》的體系中，「盡」指事物在時間上的終結或消滅。
透過對「盡」的分析，證明所有由因緣和合而生的「有為法」都不能恆常，必須在極短的時間單位（剎那）中生起並立即滅去，以此確立有為法的「剎那滅」特質。
。
本句論述「有為法」的本質特徵即是「無常」。
在俱舍論的體系中，有為法是指由因緣和合而生的現象，其核心屬性是剎那生滅（剎那恆變），因此必然走向毀滅（盡）。
這以此證明一切條件構成之法皆不具有恆常性。
。
本句討論有為法（條件組成之法）的滅損特性。
在俱舍論的分析中，探討法之生滅是否必須依附於特定因緣，此處強調有為法的滅有時不需外在特定因促發，而是隨其壽量盡而自然滅失。
。
此句為論書中典型的詰問句式，用於在提出結論後，隨即引導出對其法義根據或邏輯理由的詳細分析。
。
本句討論因果關係的定義。
在俱舍論的法義框架中，「待因」是指結果必須依賴於原因（因）才能產生。
而「滅」（指涅槃或法滅）是一種寂止狀態，並非由特定因緣產生的「果」，因此它不屬於依待因緣而生的範疇。

本句屬於論疏中針對對手論點的辯論邏輯。
作者主張「凡事必有因」，旨在破除對方認為某些現象可以「無因而生」的錯誤見解（彼轉），進而將其誤導的觀點救回正道。
。
此段討論法滅的因緣關係。
強調法之消滅並非無因之果，而是必須依待特定的條件（因緣）而發生。
以「薪火」為譬喻，說明木材（薪）的毀滅必須依待與火的結合，藉此論證法滅的必然因果律。
。
此處討論的是量論（因明）中關於「量」的界定。
在此語境下，討論某種認知或量法是否超過了目前的現量範圍。
若判定為無餘量且超過現量，則在論證法滅（法之消失）時，除了特定的滅法外，其餘法之消滅不需依賴外在因緣而能成立。
。
此處屬於論辯體系。
在論述因果律時，對方試圖透過某種「救護」（即辯護、補救方案）來維持其論點，而作者在此採取反駁，強調一切法皆有因，不存在「無因」之現象，旨在確立因果律的絕對性。
。
本段為論疏中之辯論，旨在討論「滅」與「生」是否皆需依因緣而起。
論者以此推論：若承認薪柴的滅盡需依賴特定因緣（待因），則根據法理一致性，所有現象的消滅都應是依因而滅，不存在「無因之滅」，正如眾生之生必須依因緣而起，不存在「無因之生」。
這體現了部派佛教對於因果律（Causality）之嚴格邏輯推演。
。
此句論述小乘俱舍論中的「因果論」。
強調一切有為法（生法）必須具備足夠的因緣條件才能產生，否則不可能無故而生。
這旨在破除「隨機生」或「無因生」的錯誤見解，確立因果必然性。
。
本句依據《俱舍論》之因果論，闡明「滅法」（指法之消滅）同樣遵循因果律。
任何法之滅失，必須有對應的「滅因」作為條件，不存在無因而滅的偶然現象，旨在強調一切現象的生滅皆有其必然的條件與因緣。
。
此處討論的是「因果」與「滅」的關係，旨在辨析「不待因而滅」的邏輯。
以火（焰）與薪（燃料）為比喻，說明某些現象的消滅是直接發生的，而非必須經過一個額外的觸發原因才滅，用以論證法相的生滅特性。
。
此處討論有為法的特性。
在俱舍論的論理體系中，有為法（fabricated phenomena）具有生滅性質。
所謂「不待因」，是指某些有為法的滅盡是其本性使然，只要條件成熟必然會滅，不需要額外的人為或外部幹預。
以薪柴、火焰（覺焰）為例，其燃盡是有為法必然趨向滅盡的特徵。
。
本句探討有為法的性質。
在俱舍論的分析中，某些特殊的有為法（如覺焰）雖然是條件產生的，但在其特定的運作機制中，其滅除並不必然依賴於外部的對立因，而是依其自身的性質而消逝。
。
此句討論有為法的滅盡性質。
在《俱舍論》的分析中，區分「待因滅」與「不待因滅」。
薪材作為有為法，其毀損或消失不一定非要等待特定外部原因的介入，而是其本身具備不恆常的性質，隨時可能因內在或外在因素而滅。
。
本句基於《俱舍論》的心法體系，定義「覺」的內涵。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，心（主體意識）與心所（隨心而起的心理狀態）共同構成了認知功能，其共同特性即是「覺」，意指對外境或內境的能動覺知。
此處強調的是心法的功能性定義，而非指禪定中的「覺悟」。
。
此句為對特定名相的界定，在《俱舍論》的分析體系中，旨在明確討論對象的屬性，將「焰」限定為燈火之焰，以區分其他類型的火或光芒，確保論議的嚴謹性。
。
本句處於《俱舍論》對因果關係的邏輯論證中。
其核心在於探討「生因」（導致產生的原因）與「滅」（消除）的關係，旨在透過理路推導，證明若能除去生起之因，則結果必然隨之滅除，以此確立因果律的必然性。
。
本段旨在透過「薪火相合」產生「熟」的現象，論證「因果」與「變異」的關係。
在俱舍論的分析框架中，這是用於說明事物在特定條件（因）下產生性質改變（變生）的實例，強調結果的差異（下中上）取決於條件的程度。
。
此句描述火燒物時的遞進過程。
在《俱舍論》關於火（火大）的討論中，說明熱力傳導的次第：當物質的中間部分受熱達到成熟（熟）而產生變異時，原先最下層已熟的部分則隨之消失或毀滅。
此為解釋物質在火燒中由下而上、次第遞減與轉化的物理過程，用以論證火的性質與作用。
。
此處是以果實成熟的階段（上熟、中熟、下熟）為喻，說明時間或狀態的遞進與更替。
在《俱舍論》的分析中，用此類比來闡釋法（Dharma）在時間軸上的生滅特徵，強調後繼狀態的生起必然導致前一狀態的滅除，體現無常與遞嬗的理路。
。
本句探討俱舍論中關於「熟因」（ ripening cause）在生與滅過程中的邏輯矛盾。
論述重點在於質詢：若某個因在「生」的階段是中上熟因，而在「滅」的階段又是下中熟因，由於「生」與「滅」在法相上是截然相反（相違）的，邏輯上不能同一種因同時承擔兩種對立的功能。
。
此句為論述之總結，旨在通過前文建立的邏輯推演（理），證明對立觀點（彼）在法義上不能成立（成非）。
在《俱舍論》的辯論體系中，這是典型的破立結構，先立己見，後破他見。
。
此處討論的是「壞性」（Kṣaya-bhāva），即諸行本具的毀壞性質。
在俱舍論的視角下，法之毀滅並非由另一個外在的「滅因」所驅動，而是因為事物本身具備不恆常、必然走向毀滅的屬性（壞性），故而自然滅除。
這強調了「無常」是法的內在特徵。
。
此處論述的是剎那生滅的法相。
在俱舍論的體系中，指某些法（如心或心所法）不依賴他因的滅除而自行滅盡，其存在時間極短，達到生起與滅盡幾乎同步的狀態。
。
此句論述小乘俱舍論中關於「剎那滅」的觀點。
認為一切有為法在極短的時間單位（剎那）中，產生的同時即是滅去，不存在持續存留的狀態，以此強調諸行無常的極致表現。
。
本句基於《俱舍論》對時間與動作之微細分析。
論述動作（行）必須在時間的延續中才能成立，若時間被切分為獨立的、極短的「剎那」，則在單一剎那之內，物質或心法處於靜止狀態，無法完成「移動」或「動作」的過程，故得出「定無行動」的結論，用以剖析現象的生滅實相。
。
本句討論色法的組成與定義。
在俱舍論的分析框架中，探討「身」與「形」的關係，說明身體的外部輪廓與表現即構成其形相，從理路分析此定義之成立。

此句討論形色（物質形態）的本質。
在《俱舍論》的脈絡中，經量部（Sautrāntika）主張物質色法是由微細粒子組成，其整體形狀並非獨立的實體，旨在破除將形體視為永恆或實有之見，強調其依緣而生的空性。
。
此處討論的是經部（Sarvastivada）對於「形」的定義。
經部認為形體並非單一實體，而是由多個微小的「色法」（色蘊）在空間中聚集而成。
所謂「長色」是指在視覺上呈現出的長度或形狀，實際上是由許多微小色粒子（極微）組合而成的假名，而非本質上的實有。
。
本段討論色法（物質）的形狀定義。
根據《俱舍論》的分析，色法的形狀（長、短、方、圓）並非實有的固定本質，而是依據色聚（物質聚集）的空間分佈狀態而「假立」的名相。
透過長色的基準，界定出短色、立方色與圓色的相對屬性。
。
此處為論疏之概括性結語。
在分析完特定對象的色法屬性後，指出其餘的形色特徵在理路與判定標準上與前述一致，無需重複贅述。
。
此處在討論關於「長」之相定義的論理分析。
透過火光移動的視覺經驗，說明當觀測到對象在空間中具有連續且快速的延伸性時，心意識產生的「長」之標誌（nimitta）。
這屬於俱舍論中對物質相狀與心識認知的分析，旨在釐清名相的定義而非探討深層佛理。
。
此處討論的是色法（物質）的形態。
在《俱舍論》的分析中，圓色是指一種周圍圓滿、無角且在空間中周旋的色相，是用於定義物質形態之特徵的分析。
。
本句在討論色法（物質）的體性。
在俱舍論的分析框架中，旨在說明形色（具有形狀的物質）在其最基本的組成體質上，並不存在實質性的類別差異，是用以破除對物質形態之區分的執著。

本段屬於《俱舍論》中關於「色法」屬性的論爭。
經部（Sarvāstivāda）與薩婆多部（Sautrāntika/Sarvāstivāda sub-schools）在形色（ Nimitta-rūpa）的定義上存在分歧。
經部師在此利用「二根取過」來反駁：若形色是獨立的實體，則同一色法會同時被眼根（視）與身根（觸）所獲取，這在論理上會造成重複或矛盾的判定，藉此證明對方的形色觀念不成立。
。
本句旨在透過分析「十二處」（六根與六境）來證明色法的空性。
即使在無色界（無色處）這種沒有物質形相的境界中，意識仍能對其產生取著（認知），這證明瞭所謂的「形色」並非恆常不變的實體，而是依緣而生的假相。
。
此句討論感知過程中的依據。
在俱舍論的體系中，區分不同的感官認知方式。
此處以「觸」對比「顯」，說明若要感知物質的形狀（形），必須依賴於對象的顯現（顯）這一條件，如同感知長短必須依賴觸覺一樣，旨在論證認知功能的依循關係。

本段討論極微粒子的性質。
在俱舍論的原子論中，極微粒子本身並無形狀、長短之分（無別），所謂的「長」或「短」等形體特徵，並非粒子本身的本質，而是由具有「顯色」特性的粒子在空間中特定的排列（安布）方式所產生的假相。
。
此處討論的是關於「身」的定義。
在阿毗達摩（論部）與經部的觀點差異中，經部傾向於將肉眼可見的形相（形）視為身體的標誌或表現。
但從論部的分析視角看，這種對「身」的定義僅是為了方便說明而設定的假名（假名），在究極的法相分析中，並沒有一個恆常不變的「身體」實體。
。
本句在討論色法與業力的關係。
在俱舍論的體系中，身體的形相（形）屬於色法，是業力運作後的結果或顯現（表），但形相本身並非造作業的心理活動（業）。
此處旨在區分「業因」與「業果」的色相之別。
。
本句旨在釐清「身業」的實質（體）。
在俱舍論的體論中，身業的實質並非肉體動作本身，而是驅動身體的「思」（ cetanā，意圖/意志）。
身體的動作僅是「思」的依止與顯現。
這區分了心理層面的「造業主體」（思）與物理層面的「行為表現」（身門）。
。
本段解釋「語業」的本質。
在俱舍論的體系中，業力（Kharma）的本質皆在於「心」。
語業並非指物理上的聲音振動，而是指驅動發聲的那個「思」（心意識）。
語業的成立需滿足兩個條件：一是心意識的驅使（體），二是透過語言的通道（門）來執行。
。
此句定義意業的組成成分。
在俱舍論的體系中，意業並非泛指所有心理活動，而是特指具有造作力的「思」（cetana）。
其中分為兩種層次：一是審慮思（vicāra），即對對象進行衡量、思慮的過程；二是決定思（niścaya），即在思慮後達成定論的決定。
兩者共同構成意業的實體。
。
本句論述心業、口業、身業之共同本質。
在俱舍論的體系中，無論是身口意三業，其造業的真正動力（體）皆在於「思」（ cetanā，意願/造作心），僅因業力的顯現門徑（身、口、意）不同，故在名相上予以區分。
。
本句依據《俱舍論》的體系，將業力分為三門。
業的定義在於「行」（心法之運作），而身、口、意三門則是業力顯現的管道。
此處明確界定三業的區分標準在於其所依據的門路（感官通道）。
。
此處討論的是「思」（Cetanā）在不同階段的分類及其對應的三業（身、口、意）。
在俱舍論的分析體系中，將意識的運作過程細分為審慮、決定、身體行動之意向與語言表達之意向，用以精確界定業力的產生地與運作機制。
。
本段討論身業與語業的物質屬性。
經部（Sarvastivada）認為身業與語業的「體」是色法（物質）。
由於色法本身的性質不具備強烈的心理傾向（性鈍），因此在不結合心意識的特定傾向時，其本身被定為「無記」（既非善也非惡），以區別於具有明確善惡屬性的「有記」法。
。
本段討論心法中「思」的定義。
在俱舍論的心理分析中，「思」是指對未來行為的決定與企圖（意向），它是驅動後續身口行為的決定性心法，被視為業力的核心（思業）。
。
此處討論的是心意識（思）如何轉化為實際行為（業）的過程。
在《俱舍論》的體系中，將心法分為思惟階段與執行階段。
當「思」不再僅僅是內心的考量，而轉向具體的實踐意圖（作事思）並導致身口動作時，便構成了業力，稱為「思已業」。

本段討論小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「業」的細分。
將語業區分為「表業」（能傳達意義、他人能理解的語言）與「無表業」（如無意識的喃喃自語或不具意義的聲音）。
此處強調言聲作為溝通媒介的特質，並指出身業亦有相應的表無表之分，將其法相分析回溯至前文的界品論述。

此句為論疏的結構性導引，標誌著論述進入第三個階段，旨在透過分析與論證，確立或界定「有」與「無」這兩種概念在法相分析中的定義與表徵。
。
本段討論經量部（Sautrāntika）對「無表法」的看法。
經量部否定無表法作為實體的獨立存在，將其解釋為「種子」的概念。
具體而言，將意識的四個階段（審、決、動、發）視為現行法，這些現行法在色法與心法中燻習（留痕），形成種子，以解釋記憶與業力的延續，而非承認一種不可見的實體。
。
本句討論心意識（思種）在戒律或行為規範中的運作。
所謂「無表」是指一種不作惡的狀態，並非指心中存在一個名為「無表」的實體法，而是一種對「不造作惡業」的假名設定，用以提醒修行者止惡防非。
。
此處討論的是關於某些現象（如佛菩薩之特定行持）是否為實有。
經部（Sarvāstivāda）認為此類現象並非本質上的實有，而是由於過去生中種下的「大種」（強大的種子/業因）以及先前所立的誓願（誓限）所導致的結果，使其在現前表現為「不作」某事。
這屬於對業力與誓願如何影響現前行為的論述。
。
此處討論屬《俱舍論》之物質分析。
論述者旨在證明「過去的物質」不具有實體性。
首先，過去的大種（地水火風）已不再存在，故其體非有；其次，由於其已成過去，不再具有空間上的佔據（無表）與物質的顯現形態（無色相），因此不能被視為真實存在的實體。
。
此處為《俱舍論》中關於「薩婆多宗」（Sarvāstivāda）核心教義的論述。
該宗主張「三世實有」，其中關鍵在於證明即使是沒有物質標誌（無表）的法，在過去與未來世中依然實有，而非僅是假名或幻象。

本句討論在俱舍論體系中，無漏色（不染著的物質法）如何與心法（心所）產生關聯。
此處強調無漏色之存在，是為了說明其能作為條件，促使「非作等」（指不屬於造作性質的特定心法）等無漏法增加或生起。

本段為《俱舍論》疏釋中對特定頌文的論證分析。
作者列舉八項論據（證），旨在從色法分類（三色、無漏色、法處色）、業力性質（非作成業）、修行功德（福增長、八道支）以及戒律作用（別解脫戒、堤塘比喻）等多個維度，系統性地證明該頌文的法義正確性。

本段屬於《俱舍論》對色法（Rūpa）性質的分析。
在分析無漏色（不染汙、非由煩惱引起的色法）時，作者採取「舉例」與「證明」的邏輯推導方式，首先確立色的基本分類（三色），再推導出其中存在無漏之狀態，以確立無漏色的法義存在。
。
此段為《俱舍論》中針對特定證果或業果類別的名稱解析。
作者在解釋「增非作等」這一術語組合時，將其拆解為三個部分：第一是「增」，對應福增長證；第二是「非作」，對應非作成業證；第三是「等」，用以涵蓋前述之外的其他四種證，旨在精確定義不同業力證果的分類體系。
。
本段討論色法（物質法）的分類及其證知方式。
在《俱舍論》體系中，透過「見」（視覺感知）與「對」（觸覺/感官接觸）來區分色法的性質。
此分類旨在透過邏輯推演，將宇宙間所有物質現象歸納為三類，以確立對色法性質的精確認知。
。
本句處於《俱舍論》分析法相的語境，旨在說明語言文字（表）與實際法義（實）的關係。
透過分析「見」（見解/認知）與「色」（物質法）在有無對立中的狀態，指出所謂的「有」或「無」在論述中往往是作為一種指稱或表達方式（表），而非指涉一個永恆不變的實體，是用以破除對有無的執著。

此處討論的是在修行過程中，如何透過無漏（不染著、不生染汙）的色法來獲得證悟。
在《俱舍論》的體系中，區分有漏與無漏是判定修行階位與果位的關鍵，此句旨在引入經論依據以定義「無漏法」的內涵。
。
本句說明「無漏法」的體現：在面對三世（過去、現在、未來）的所有色法（物質現象）與識法（意識心）時，能斷除愛（貪）與恚（瞋）這兩種主要的煩惱漏，心不隨境轉，即達到了無漏的狀態。
。
本文討論於小乘或論書體系中對「無漏色」的認定。
論者透過經文提及「無漏色」這一名相，推論出即便缺乏物質外相（無表）的法體，在義理上仍具有真實的存在性，用以論證無漏法之實體。
。
本句探討色法與無漏（不染汙、不生滅）的關係。
在俱舍論的體系中，一般的色法皆屬有漏，唯有『無表色』（如佛身或聖者的某些色法特質）才被認定為無漏。
此處旨在界定無漏法在色法範疇中的極其特殊性。

此處討論的是福德增長的證悟狀態。
文中引用經文強調，當修行者具備淨信並實踐特定的福業（七福業）時，這種累積福德的狀態不再僅限於特定時間，而是滲透於行、住、坐、臥等所有生活形態中，達到恆常不間斷的相續狀態。
。
此句為論疏中的承接語，表示前文所論述的理據或推論方式，適用於當前討論的對象，結論與前述一致。
。
本段討論「無表」之業力運作。
在俱舍論體系中，「無表」是指業力在不顯現為心身活動（即無心、惡心或無記心）的期間，依然能持續運作並累積果報的特性。
若業力必須依附於意識的顯現才能增長，則在無心或心念轉移時福業將中斷，因此必須有「無表」之法方能解釋福業之持續增長。
。
本句處於《俱舍論》對法相的分析語境中。
旨在論破對「無表」（無相、無形式）之狀態的實有執著，強調在分析法相時，不能將「無」或「無表」視為一種獨立存在的實體或本質。
。
此處討論的是佈施中獲福的特定對象與方式。
在《俱舍論》的框架下，分析佈施的果報與對象的區別。
所謂「有依福」，是指佈施行為依附於特定的受施對象或特定情境，而產生相應的福德果報，強調在適當的對象與時機下行佈施能增長福德。
。
此句解析「福」、「業」、「事」三者之邏輯關係。
在俱舍論的體系中，善法產生的結果稱為福；能產生結果的造作行為稱為業；而業在具體表現出的七種形式（如身口意等造作）時，則被稱為「事」。
這是在界定業力如何透過具體行為轉化為功德之果的論證過程。
。
本句闡明福德的獲取不僅限於物質佈施（財佈施），心法（心佈施）同樣具有強大的造作力。
透過「隨喜」他人功德與「恭敬」聖賢，能將他人的功德轉化為自身的福德，證明瞭心念的純淨與強烈程度決定了福報的大小。

本段討論業力的成立條件。
在俱舍論的業道分析中，區分「親作」與「遣他」。
若僅是指使他人作惡，而缺乏相應的心法表徵（無表），則在判定業道成立與否時有其特定的論理標準，強調業力的成立需具備心意與行為的相應。
。
本句討論業力的構成條件。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「發語（指令）」與「實際行為」。
若僅是發出指令（處分遣他），而該指令本身尚未轉化為實際的殺害行為，則此「發語」的表象不被計入業道的實行中，強調業力的成立需有實際的行為完成（作）。
。
本句討論的是「教唆業」的成立條件。
在《俱舍論》的業力分析中，探討教唆他人作惡者，其罪業是如何在使者執行行為後而成立的。
這裡質疑若教唆的語言（表）在性質上沒有變化，單憑言語如何能與實際的殺害行為共同構成相同的業道（罪業）。
。
本句討論「業道」的組成與攝受關係。
在俱舍論的分析框架中，探討某些業果或修行道（業道）如何透過「無表」（無形、不可見的法）進入身心而達成。
此處強調「無表」作為一種媒介或性質，使其能被攝入特定的法類之中。

本段探討「六處」中的「法處」。
在俱舍論的分析框架中，法處是指那些不屬於色處（可見）、根處（感覺器官）等前十一處的心理法或心法。
由於法處對象（如心所法）非物質色法，因此無法透過視覺（見）或觸覺（對）來感知，而需透過心意識去認知。
。
此處在討論法處（dharma-sthana）的組成。
論者透過「反面論證」法，指出經文中並未將色法排除在法處之外，因此推論法處之內實則包含能表示外在形態的色法（表色）。
。
此處在討論「無表色」（無標誌之色，指不佔空間的色法）的必要性。
論者主張若否定無表色的存在，將導致經典中關於色法與無色法區分的論述失去依據，使整部經論的論證體系出現漏洞而變得無用。
。
此句屬於《俱舍論》中對物質（色法）性質的論辯。
透過否定「無色」這一對立面，來推論並證明該對象在實質上具有「表」（即外部形相或邊界），是用排除法來確立色法的具相特徵。

本句探討八聖道支在證悟過程中的成立條件。
在《俱舍論》的分析框架下，討論「支證」（對道支的證得）是否依賴於「無表」（不依附於具體表徵或特定標誌的狀態），旨在釐清道支之證悟在法相上的體現方式。
。
此處討論八正道在修行上的體現方式。
在俱舍論的分析中，「無表」是指這些戒律方面的修行（正語、正業、正命）不需要透過特定的外在儀式或標誌（如特定的服飾、姿態）來展現，而是透過行為的止制與實踐來達成。
。
此處討論入定狀態下的心意識運作。
根據《俱舍論》的分析，當修行者進入禪定狀態時，心意識專注於單一對象，不再產生語言（名言）的思維活動，因此在定中無法進行言語表達或名言思考。

此處討論別解脫戒（Pratimoksha）的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，探討證悟戒律之境界時，若缺乏「無表」（無顯著標誌、不依賴外部形式的內在證量），則無法真正成立對別解脫戒的證得，是用以論證戒律證量之特性的邏輯推導。
。
此處討論比丘身分的認定基準。
在律部與論述中，比丘之名基於受戒之事實。
即便在心理狀態上產生了「惡無記」（既非善也非不善，但傾向於不適宜的心理狀態）且該狀態與戒律之對立（異緣）無關，或是在持守「別解脫戒」時處於惡無記心，只要未犯根本罪而導致失戒，其比丘的身分（名相）依然存在。

此處討論戒律的功用，將「離殺」等根本戒比喻為「堤塘」。
堤塘的功能在於蓄水與防洪，在此隱喻戒律能保護修行者不被煩惱與罪惡的洪流沖刷，使定慧之功德得以長久相續而不流失。
。
此處透過「堤塘」的比喻，說明戒律在防護心念、防止墮落的功能。
作者藉此推論，除了顯而易見的、有外在形式（有表）的戒律，還存在一種內在的、無形相的「無表戒色」，旨在探討戒律在名相與實質功能上的差異。
。
此處討論的是薩婆多部（Sarvastivada）對於證果過程的見解。
所謂「上八證」是指在證得阿羅漢果之前的八個預備階段（八個證），其論點在於這些階段所證得的對象是「無表實」，即不依賴於任何外在標誌或假名而獨立存在的真實法性，旨在區分證果的實質與名相的標記。

此句為論疏之過渡語，說明將引用相關經論（經部）的論據，來對前面所討論的法義進行綜合性的解釋與對照（會通），以驗證論點之正確性。
。
此處在討論顏色（色）的性質。
在俱舍論的分析中，將色分為「定境色」（具有明確形相、可作為對象觀照的物質色）與「無表色」（指不具有空間形態、無法以量度衡量之色）。
本句旨在明確三色之屬性，排除其為無表色的可能性。
。
本句解釋瑜伽行派對「無見色」的定義。
在深度禪定中，心意識能呈現出影像（定境色），這種色法是定力產生的心理現象，而非由眼根與外部色法接觸而產生的視覺經驗，因此將其區分為「無見」。
。
此處討論的是「無對」（梵文：Apratisamya）的定義。
在俱舍論的體系中，指某種法在其運作或存在時，不與其他法產生相互衝突、遮蔽或阻礙，具有獨一無二且不被對立之特性。

此處在論述色法的分類。
無漏色是指在修行達到無漏定（如四果位之定）時，心意識所對境而產生的色法。
這類色法不隨於煩惱而生，且不導向輪迴，與一般的有漏色法相對。

本段討論福德的本質。
在俱舍論的體系中，福德並非實體，而是指佈施等善行在心識中所留下的「種子」（燻習）。
由於這種善種子不具有形色、無法量化（無表），故以「福增長」作為假名來描述其效能。
。
此處討論業力與果報的運作機制。
說明佈施的善業並非立即顯現，而是透過「思」（意業）的燻習，在心識中形成微細且連續的種子（相續），經過時間的演變與條件的成熟，最終才導致不同層次的果報產生。
。
本句論述業力感果的累積機制。
在《俱舍論》的業力體系中，強調福業的「相續」與「漸增」，說明善業並非單次完成，而需透過恆常的持續實踐，使善業種子在心識中不斷累積與增長，從而確保未來能感得豐碩的善果。

本句探討業力的體質。
在俱舍論的分析框架中，業的體分為「作成」與「非作成」。
此處指出即便不是透過具體的身體、語言造作（作成）而產生的業證，其潛在的動力與種子依然是以「思」（cetanā，意業/造作心）的種子作為其核心本體。

此處討論的是心意識（意識）所能獲取的五種法處（對象領域）。
第五法處即「法處」，而法處中包含的「色」是指在禪定（定境）中產生的心意識所造之色法，而非外部物質世界的色法。

此段討論八聖道支在修行過程中的安立方式。
重點在於說明修行者在定境（觀）中獲得的意樂依止，在出定後能轉化為實際的行為（三正），說明瞭定慧雙運對斷除邪見、確立聖道的重要性。
文中提到「因中立果」，是指在修行（因）的階段，即以成就的果位名稱來定義其修行內容。

此處討論僧團的戒律體系。
別解脫戒是指佛陀針對特定情況而制定的個別戒律。
在論述其法體（本質）時，指出其核心在於一種決定心或願心（思種），即修行者主動選擇遵守該項戒律的意願。
。
此處討論心所種子的功能。
指特定的思維種子在潛在時，已具備防止錯誤行為（防非）與停止過失（止過）的潛能，在論述上將其定義為「無表」（即沒有顯著形相或標記），以說明種子在未發顯前的狀態及其功能潛力。
。
此段解釋「別解脫律儀」的成立條件。
別解脫是指在基本戒律之外，修行者自願發心設定特定的禁制（如不食五根、不臥高等），透過強烈的願力與明確的期限（要期），對身口行為進行更嚴格的遮止，以達到更高的清淨度。
。
此處討論戒律的防護功能。
將戒律比作「堤塘」（堤防），旨在說明戒律並非外在的強制，而是透過內在的「立誓」、「憶念」與「慚愧」建立起心理防線，從而達到防除惡行的效果。
這強調了受持戒律時「心」的能動作用。
。
本文論述經部（說一切有部）關於「思種子」的種子理論，解釋心意識如何透過「燻習」而形成潛在的習氣（種子）。
其過程分為三個階段：首先是「加行位」的初步燻習；其次是透過「第三羯磨」的勝緣將加行種子升華為「根本種子」；最後則是種子在時間序列（念念）中的增殖現象，說明戒律的確立與心念的持續強化之關係。
。
本句討論心所或業力之增長條件。
在俱舍論的法相分析中，任何法之生起與持續需依緣。
若出現能使該法消失或捨棄的條件（捨緣），則該法無法繼續累積或增長。
。
此句承接前文對戒律或心所狀態的討論，指出「惡戒」（指不善的戒律操守或破戒之狀態）在法理邏輯、產生原因或結果上，與前述討論的對象相同。
。
此處討論的是種子與功德的增長機制。
在俱舍論的義理中，探討心意識的種子如何透過持續的修行（七支）在極短的時間單位（剎那）中不斷累積力量，使修行者在同一種子基礎上獲得功能的提升，並將此理類推至大乘行者的修行過程。
。
此句探討心識與種子儲存之處。
在小乘或部分論典中對種子處所看法不同，而大乘（尤其是由瑜伽行派發展出的唯識宗）主張一切經驗與業力之種子，透過「燻習」作用儲存在第八識（阿賴耶識）中，以維持生命流轉與果報承接。
。
此處在討論種子（Bija）的存在方式。
經部（Sautrāntika）認為種子並非獨立的實體，而是色心（rūpa-manas）在受到燻習後所產生的某種狀態或功能。
這是一種「假立」的說明方式，用以解釋業力如何儲存並在未來成熟，強調種子與心之不可分性。

本段為《俱舍論》中關於物質（色法）構成的分析。
重點在於探討「大種」（組成物質的基本元素）是如何產生的。
文中區分了「表色」（有顯現形相的物質）與「無表色」（如時間、空間等不顯形但有功能的物質），並分析其產生時間與依附地點的差異，旨在透過細分物質屬性來破除對物質恆常性的執著。

此處討論地、水、火、風四大種的兩種性質：表大種（有形、有質量的物質組成）與無表大種（無形、僅具備大種功能的特質）。
論述旨在釐清兩者在造作物質時的區別與關係，屬於俱舍論中對物質組成（色法）的細膩分析。
。
此句為論疏中常見的詰問方式，旨在透過質詢來釐清兩個名相或法義之間是否存在區別，以便進一步進行邏輯分析與界定。
。
此處為論書中引入偈頌（gatha）的標誌，用以概括前文的論述或引出核心結論，是論疏體例中常見的承接詞。

本句出自《俱舍論》之疏釋，討論物質（色法）的組成與特性。
重點在於區分「能造大種」的潛能（或特質）與其作為「表所依」（表現出依託之處）的狀態，強調兩者在法相上的差異，以釐清色法的生起與依止關係。

此句為論疏對特定名詞或代名詞的解析。
在論理分析中，討論某個指示詞（此）時，若該詞不對應具體的法相或對象，則稱為「無表」，意指其不具備實質的指稱功能或僅為形式上的銜接。
。
本段探討物質（色法）的組成。
在俱舍論的分析中，將色法分為「表色」（能顯現於外的粗質）與「無表色」（不顯現於外的微細質）。
論述重點在於：同一種大種（地水火風）在同一時刻不能同時產生性質截然不同的粗細結果，因此推論出無表色與表色在生起時的大種組成或性質上必須有所差異。

本段探討「能造色」（能產生其他色的物質）與「大色」（物質的基本空間組成）在產生時間上的關係。
在俱舍論的體系中，區分有表色（有形色）與無表色（無形色），前者與大色同步生起，而後者在時間上與大色有微小之差異，用以論證物質構成的精密時序。
。
此處為論書的標準結構，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後則是由疏論對該偈頌進行詳細的解釋（疏）。

本句探討欲界眾生在死後、投生前之「後念」狀態。
在俱舍論的分析中，後念之時量不一定有固定標誌（無表），其生起與持續是依止於先前強大的業力種子（大種）所決定。

此句為論疏對「欲界」定義的分析。
在俱舍論的體系中，界分的界限是以「定」的有無來區分。
欲界之定義在於其不具備色界及更高層次的定境（定之表），即是以「無定」或「定力不足」作為區別於色界與無色界的基準。
。
本句討論心意識在特定狀態下的時間界限。
在此論述中，強調定境（或特定心法）並沒有獨立的、可外顯的標誌來區分時間，因此其存在的時間長短必然與能造大業（大時）的時限相一致。
。
此段論述關於「無表色」的生起機制。
在欲界中，無表色（如空間、細微物質等）不能自生，必須依賴大種色（四大物質）作為物質基礎。
文中解釋了時間上的因果接續：第一念的大種色作為「因」，在第二念時才顯現出結果（無表色），這種延遲產生的關係稱為「懸造」，並說明大種色在此過程中扮演了「所依」的關鍵角色，滿足了產生法所需的五種因緣。
。
此句討論心法或名法在生起時的依止關係。
在俱舍論的體系中，討論某種法（如心所或名法）的生起必須依據於特定的對象或條件（所依），而這種生起是基於法義本身的性質，而非依賴於外在的顯現標誌（表徵）。
。
本句探討種子與現行的關係。
在俱舍論的種子說中，指涉種子在潛在狀態（無表）轉為顯現狀態（現行）時，必須依據其所屬的大種（主導種子）才能生起，說明瞭種子生起現行的依止關係。
。
此處討論之「現身大種」指構成物質身體的四大元素（地水火風）。
在論述物質依止關係時，強調大種作為物質基礎的特性，它是其他色法（如細色）得以存在的依託（依），但其本身作為最基礎的物質組成，不依附於其他色法（非所依）。
。
此處探討「轉隨轉因」（能轉隨轉因），是指一種能令對象隨之而動的因果關係。
以車輪（能轉）與地面（隨轉之依）為喻，說明在特定的因果運作中，必須有相應的依據（所依）才能產生轉動的效果，強調因果運作的依止關係。
。
此處討論的是關於「種子」與「現行」的時間差與承繼關係。
在俱舍論的心法分析中，探討初念所造之業種（大種）在後續心念中若不顯現（無表），其種子的存在狀態以及如何承接至後唸的微細邏輯。
。
此處討論的是俱舍論中關於心法（心王）與心所的分類邏輯。
論述者在質詢是否為了區分「大種」（指心的主要類別或種種性質）而特意設定某種定義，但若如此操作，則會導致後續的心念缺乏明確的區分標誌（無表），造成分類上的矛盾或不完整。
。
此處討論的是心識與物質（大種）在極短時間（剎那）內的生滅與延續機制。
根據《婆娑論》（即《阿ภ達摩拘舍論》），探討物質組成（大種）如何在連續的心念（初念與後念）之間起到承接或造就的作用。
。
此處討論的是關於物質組成（大種）的論理分析。
在《俱舍論》的體系中，探討如何透過基本的四大種（地水火風）來解釋未來或特定狀態下的物質顯現。
此句在分析若要呈現出「無表」（無明確形態或標誌）的狀態，是否需要另外設定一種基礎物質（大種）來承接或構造。
。
此處討論的是關於物質世界（四大）生成的機制。
在《俱舍論》的脈絡下，探討大種（地水火風）如何在時間的流轉中由初唸的種子演化而來，以及其在時間維度（剎那）上的連續造作與分佈方式。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論「造業」的條件。
在佛教因果論中，造業需具備一定的意識能力與身體條件。
此段旨在分析在「別生」（指非人等非人類的出生方式）的各種地界中，哪些能構成身語業並產生業力果報。
。
此句在《俱舍論》之語境下，是在探討物質世界的組成成分。
地大種（地大）是四大種之一，代表堅固、延伸的性質。
此處旨在分析特定物質之組成，區分其屬於哪一種地大種的造就。
。
此處為論書之轉接語，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，以作為論述的依據或總結。

此句論述有漏法與無漏法在依止（依）上的差異。
有漏法（被煩惱汙染之法）之效力與性質依據其所處的物質或精神境界（自地）；而無漏法（解脫之法）則不拘泥於特定境界，而是隨其生起之處而起作用。

此句為論疏對特定術語的釋義。
在俱舍論的體系中，討論「戒」的依止時，區分了有漏與無漏。
有漏戒（如世俗的戒律或初步修行之戒）必須依託於物質基礎（即大種/四大元素）才能存在，此處在釐清「有漏自地依」的具體指涉對象。
。
此段討論有漏戒的性質。
欲別解脫戒與色定共律儀皆屬於有漏，其特點在於仍與物質（大種）相關聯，且因受有漏法之繫縛，未能脫離物質界的定境（地定），故不能稱為無漏戒。
。
本段旨在說明業力造作與物質基礎（大種）的對應關係。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，身業與語業的產生必須依託於對應境界的物質組成（大種）。
欲界的業需欲界物質，禪定境界的業則需對應禪定層次的物質，強調了業力的造作必須有相應的物質媒介（依止）。

本段討論無漏戒（解脫戒）的組成。
在俱舍論的分析框架中，戒律需依附於心法（大種）而生。
這裡區分了「大種」作為依止，以及「無表」（非物質性的心法）作為無漏戒的體質，且強調其具有「道共」的特性，即在多種修行道中共同存在的無漏心法。
。
此處討論無漏戒（解脫戒）與物質身體（大種）的關係。
在論述中，即便心靈層面的無漏法，其顯現仍需依託於身處環境的物質基礎（大種），說明瞭心法與色法在生起時的依他互助關係。
。
本句討論無漏法（解脫道之法）與物質世界（色界）的關係。
在俱舍論的分析中，即便某些無漏的心理狀態在色界層次顯現，其本質仍非由物質的「大種」（地水火風）所造作，強調無漏法具有超越物質界、不被物質法所牽絆的特性。
。
本段討論無漏果位（如阿羅漢或佛）在色身表現上的物質性質。
在俱舍論的體系中，大種（物質基本元素）本身屬於有漏的物質世界，不存在「無漏的大種」。
即便無漏之果位化現色身，其身體的物質組成（大種）仍需依循其所生處的物質條件而造，而非大種本身變成了無漏。
這區分了「無漏的果位功德」與「有漏的物質組成」之間的關係。
。
此處討論身生定（色身所生之定）在第四禪時的物質組成。
即便在無漏（解脫）境界顯現，其色身依然依賴於地大種（物質最基礎的堅實性質）來構築，且其形態隨其出生之處（生處）而異。
這體現了即便在高階禪定中，若仍有色身，則仍受物質種子的造作制約。

此句為論疏的體例說明。
作者將後續討論分為兩個維度：一是「約類」，即將相似的法歸類討論；二是「約性界地」，即從法的本質（性）、所屬的範疇（界）以及存在的層次或處所（地）進行深入辨析，這是典型的俱舍論分析方法。

此處為論疏對《俱舍論》的解析，進入探討「表法」（有色相、可見之法）與「無表法」（無色相、不可見之法）的分類討論，旨在區分物質與非物質的法相特徵。
。
此句是在探討物質世界的組成。
在《俱舍論》的體系中，分析事物的組成需追溯至最基本的物質元素（大種），此處旨在釐清特定對象由哪些基礎物質元素所構成。
。
此為論書之格式，標記接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後由疏論對該偈頌進行詳細的義理分析與解釋。

本偈論述心意識在不同依託（依）下的運作差異。
區分「散依」與「定生依」：散依（散在的依託）由於不穩定，容易導致等流心產生受用不一的雜染意識（異大生）；而定生依（由禪定產生的依託）則能安定心神，長養正定，使意識不再產生雜亂、不一致的受用體驗。
。
此句在《俱舍論》語境中討論心法與色法的關係。
指出某種狀態僅是性質相近的連續流轉（等流），而非實體，且這種狀態與身體（色身）的感受與承擔（執受）相關聯，用以分析業力或心身相互作用的機制。

此處為論疏對頌文結構的解析。
在《俱舍論》的色法分析中，區分「表色」（有顯現形狀之色）與「無表色」（無顯現形狀之色），並討論這些色法必須依附於四大種（地水火風）才能存在。
此句明確劃分了論述的範圍，前六句聚焦於無表類，後兩句聚焦於表類。
。
此處討論心法在特定狀態下的性質。
在俱舍論的分析框架中，「無表」指沒有外在的形相標誌，「無執受」指心不被外境或特定狀態所束縛而產生變礙。
無論心是處於定集中（定）或散亂中（散），若不產生對象的執著與標誌，則不構成變礙，即為無執受之相。

此段討論心意識在不同修行階段（苦、忍、俱道）中，無表色（不可見之物質）的生起性質。
區分「等流」與「非等流」在於其因果承接的同一性。
若由同類因生則為等流；若不具此同一性，則顯示出時間上的剎那差異。
。
本句在討論「數」的分類（量法）。
在《俱舍論》的體系中，討論法相的界定。
這裡解釋「有情數」的判定標準：若某種法不具備外部顯著標誌（無表），但其生起是依據內在身心（內身）而起，則將其納入有情數的範疇。

此處討論的是俱舍論中關於「等流」與「依止」的細微分析。
分析特定心法（如受）在散在依止（散依）時，其性質是否與所依的大種完全一致。
文中指出在「受」的層面存在差異，並釐清「大生」在此處的論理功能，是用於否定其代表所依大種的性質。
。
此處討論的是解脫的分類。
在《俱舍論》的語境中，「散」解脫是指在欲界層次上，心靈從煩惱中暫時或局部地鬆散、脫離，相較於色界或無色界的定境解脫，其特徵是不穩定且沒有統一的定相（無表）。
。
本句探討的是俱舍論中關於「依」與「大種」的關係。
在討論物質構成時，分析某種性質或狀態是否能獨立存在，或必須依附於大種。
此處強調的是一種不表徵其所依之性質的大種狀態，涉及對物質基本元素（大種）及其依附關係的微細分析。
。
本句討論種子（Bīja）的生起機制。
在俱舍論的體系中，「散大種」是指尚未聚集或處於分散狀態的種子。
其生起必須依據「同類因」（Sabhāga-hetu），即只有相同性質的因才能產生相同性質的果，此過程稱為「等流」（Samanantara/Srotas），強調法性在時間序列上的連續性與同一性。
。
本句分析「執受」的產生機制。
在俱舍論的體系中，執受是指心與物質（大種）的結合。
這種結合並非偶然，而是由「散心」（非專注之心）的業果所導致，且必須伴隨「愛心」（貪愛）將其視為「我」或「自體」，才形成名詞上的執受狀態。
。
此處討論的是業果造身之理。
異大生提出論點，主張身體的顯現部位（身三口四）並非由單一的業力果報一次性完成，而是各部位對應不同的四大元素（地水火風）組成。
其核心邏輯在於「非一果」，即認為不同部位的形成屬於不同的果報運作，因此其物質組成（四大種）亦是各自獨立的。

此段討論定法（禪定）的產生依據及其性質。
在《俱舍論》的體系中，區分「有表」（有物質形態/依附物質）與「無表」（無物質形態/心法）。
文中論證定之無表（心法）之產生，並不必然依附於大種（四大物質），並將定生出的無表法分為「靜慮戒」（有漏的定力）與「無漏戒」（解脫道的定力）兩種。
。
本段討論在禪定狀態下，物質元素（四大種）的產生與增長性質。
在俱舍論的分析框架中，區分物質是透過「長養」（逐漸增長）還是其他方式產生。
此處強調定力能對四大種產生積極的增長作用，使其具備「唯長養性」。
。
此處討論物質（色法）中大種的特質。
在俱舍論的分析框架下，「執受」是指將某物誤認為「我」或「我的」而產生執著。
定大種（安定之大種）由於其性質穩定且不與煩惱直接結合產生自我認同，因此不會被意識執著為內在的自我實體。
。
此處討論的是定心與物質（四大種）的關係。
在論述定心的組成時，說明其無表七支（指不具有顯著標誌的心所）在物質層面上是由同一套四大種構成的。
由於定心在時間與空間上的唯一性，使其相應的物質基礎（四大種）也必須是唯一的，而非多套物質分開構成。
。
此處討論七波羅蜜（或七支修行）的關係。
強調修行各支並非獨立運作，而是互為前提、相輔相成（展轉相望），最終導向同一覺悟果位，因此在業力造作的層面上，其功德與作用是一致的，不存在高低或性質上的差異。

此處討論的是「等流性」（Samanantaratā），指果法與因法在性質上相同。
在俱舍論的分析中，身、語的物質表現（表色）是由同類性質的物質因所生，因此其結果在性質上與原因一致，稱為「唯等流性」。

此處在討論「執受」的定義。
在俱舍論的分析中，執受是指心與色法（身體）的結合。
這裡區分了身體內部與表層的屬性，說明某些法因位於身體表層（身表）而與身體產生依附關係，故稱為「屬身有執受」。
。
此句探討語言（語表）與個體身體（身）的關係。
在俱舍論的分析框架中，語音或語言的表達是名言（假名）的運作，並不屬於構成個體生理實體的「身」，因此它不具備能被主體執著或受用的物質實質。
。
此段討論身心關係與業力作用。
解釋在異熟果身中，新生的物質元素（等流大種）如何與身體共存而不造成物理上的破壞。
關鍵在於「異熟身」的特質是虛疎（非緻密）的，具有孔隙，使得新的物質種子能在此空間內運作並造業，而不會因空間不足而擠破身體。

本句為論疏的結構導引，標誌著討論焦點轉移至「性界地」。
在《俱舍論》的體系中，這是探討法之本質、界限及其在不同觀察維度（三性）下表現的關鍵章節。
。
此句為論述之轉接，在分析完業力的分類（如業的二種、三種、五種區分）後，進一步追問關於「性」（法性）、「界」（界定義）與「地」（地之性質）在業門中的具體差異，屬於俱舍論中對業力微細分類的邏輯推演。
。
此處為論書之導引語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後則是由疏論對該偈頌進行詳細的釋義。

此句在討論心所或法相的分佈。
根據俱舍論的分析，在特定的三種法類中，若無特別註明，則不善法（惡法）僅能發生在欲界，而色界與無色界則不生不善法。
。
此句是在討論心所或特定法相的作用範圍（表）。
在《俱舍論》的分析體系中，旨在釐清某種心法是否能遍及欲界與色界。
結論是該法不具備遍欲色的特質，而僅限於特定的「伺」及相關的兩種狀態。
。
本句探討欲心（欲愛）的性質。
在俱舍論的分析中，欲心的強烈在於其對象的「無等」（無對等、不滿足），導致這種渴求心無法被遮蔽或平息，持續地向外尋求，故稱其無有覆表。

本段討論的是法性（三性：善、惡、無記）在不同法類中的適用性。
在俱舍論的分析中，探討某些特定的色法是否能被歸類為「無記」（既非善也非惡）。
此處指出特定的法不通於無記性，僅在善惡之間區分，因此被歸入「記」的範疇。
。
此處討論業力與意識的性質。
在俱舍論的體系中，「三性」指業力或心法在不同層面的特質（通常指善、不善、無記，或依特定脈絡指物質、心法、心所的屬性），說明表業與意思不侷限於單一性質，而是通於三種性質之中的。
。
此處討論的是論理上的名相區分。
在俱舍論的體系中，「無表」（無標誌/無顯現）與「無記」（非善非惡的中性法）在定義上有所不同。
此問旨在釐清兩者在界定上是否存在重疊，或為何不能將前者直接等同於後者，以精確區分法相。
。
此段討論「無記心」與「無表業」之關係。
在俱舍論的體系中，無記心（不善不善）通常不造業，但此處辯論焦點在於：即便心本身是無記的，其所留下的潛在影響（無表業）在後續產生的果報中仍具備作用，因此證明無表業並非絕對的無記，而具有能導向特定果報的潛能。

本段討論心所法的分佈情況。
在欲界、色界、無色界三界中，大部分的不善法僅存在於欲界。
特別提到「無表表思」（不對外顯現的思量），其不善性質僅限於欲界；而相對的，善法與無記法（既非善也非不善的法）則遍佈於所有境界之中。

本段討論物質（色法）的分類。
在俱舍論的體系中，「無表色」是指極其微細、肉眼不可見的物質（如氣味、心念產生的微細物質等）。
由於無色界（無色定）的定義即是完全沒有物質（四大種）的境界，因此任何形式的色法（包括最微細的無表色）都不能在無色界中存在。
。
本句討論律儀（戒律的實踐）之物質基礎。
律儀之成立需依據身口兩種業門的運作。
由於無色界眾生處於定境，已捨棄物質色身，無身無語，因此無法在該境界中建立或執行具體的律儀規範。
。
本段討論「無表色」（屍羅/戒）在三界中的分佈。
根據毘婆沙師的觀點，戒律的建立是為了對治惡戒（破戒），而惡戒僅存在於欲界。
由於無色界在物質基礎（所依）、心理運作（行相）、認知對象（所緣）及對治手段（對治）這四個維度上與欲界完全不同，因此無色界不需要也不存在無表色這種對治機制。

本段討論心所法（尋、伺）與色法在不同禪定層級中的關係。
在初禪中，尋（粗粗的思考）與伺（細膩的審視）共同存在，稱為『有伺二』。
文中強調色法的顯現（發表）依賴於尋伺的功能，說明在進入更高層級的無尋伺定後，色法的顯現方式將有所改變。
。
在俱舍論的心理分析中，尋（Vitarka）與伺（Vicāra）是初禪特有的心所。
進入二禪後，這兩種粗重的思考活動消失，心境趨於寂靜。
由於『表業』是指透過言語或肢體動作表現出的業力，而尋伺是構成言語、身行表業的心理基礎，因此二禪以上不再有尋伺，也就沒有表業產生。

此處討論心所法的分佈。
在俱舍論的體系中，「覆表」是指遮蔽、掩蓋心識的功能。
文中指出欲界心意識中不具備這種遮蔽性質，因為欲界心的起作方式與禪定心不同，因此這種特定的覆蓋功能僅限於初禪的定境中出現。
。
此處討論業力的生成機制。
在俱舍論的體系中，判定業之善惡，需考察心念在生起之初（等起）的質素。
此句界定「等起」即為發心的初始狀態，是分析業力種子與果報的基礎起點。
。
此處討論的是「覆」與「表」的業力運作。
在俱舍論的業力分析中，「覆」指遮蔽或隱藏（如某些深層的業力或心識狀態），而「表」指顯現。
本句解釋欲界眾生的心識運作缺乏這種特定遮蔽心（覆心）來調控業力的發表，因此在欲界層次中不存在此種「覆」的機制。
。
本句討論欲界中「見」的性質。
身見（執著我身）與邊見（如極端認為世界有邊或無邊）屬於「覆心」的煩惱，即遮蔽真理的見解。
在俱舍論的分析框架中，此處強調的是某些特定的見解雖然是需要斷除的法（見所斷），但其本身的功能不等於能直接驅使行為產生業力的「發業」動力。
。
此句探討業力與修行的關係。
在俱舍論的體系中，修行（修）的核心在於「斷除」——即透過對治，將導致輪迴的煩惱、業障等「所斷」之法予以消除。
強調修行之重點在於除去缺陷，而非創造新法。
。
此句出自《俱舍論》之疏釋，討論禪定層次的細微差異。
在初禪中，雖然已離欲、離染，但仍有「覆」（tucchata/āvaraṇa），指心神尚未完全清澈，仍被微細的煩惱或定境的遮蔽所覆蓋。
這裡的「表業」是指顯現於外的業力狀態或其表徵。
。
此處討論的是「覆表」之義，指以虛偽的表象掩蓋真實意圖。
文中以大梵天在馬勝出家後，因不願其傳法而偽裝成釋迦牟尼佛，對馬勝說「此法難行」來欺瞞，作為「覆表」的典型事例。
。
此句探討修行進入特定禪定階位後，對業力產生影響的機制。
在俱舍論的體系中，分析修行者在達到某種定境（如二定）後，是否還能透過心念對外產生影響或造作「表業」（指透過身體或語言表現出的業力）。
。
此處討論業力的細分。
在欲界中，表業（顯現於外的身口業）若為無記（不善不吉），通常不具備『覆』(遮蔽/隱瞞) 的性質。
這是因為在欲界層次，缺乏能引起此類特定無記表業的『發業』心念機制。
。
本句論述心意識狀態與業力產生的關係。
在俱舍論的定境分析中，「尋」是指心在對象上反覆轉向，「伺」是指心在對象上持續停留。
這種不穩定且有取著的心態是造業的前提。
當修行者進入第二禪（二定）及更高層次的定境時，尋伺心已然止息，因此不再能發起造業的心理機制。
。
本段討論心法中「修所斷」煩惱的分類及其對應的業力。
在俱舍論的體系中，修所斷是指必須透過修行（如禪定）才能斷除的細微煩惱。
這裡論證欲界中不存在「有覆無記」的修所斷惑，因此由該類煩惱所產生的「表業」（指顯現於外在的業報或行為特徵）在欲界以及色界上三地（三禪）中均不存在。

本句為論疏之導引，標誌著論述進入第二階段。
在此語境下，「三性」指對對象性質的三種判定（遍行、相應、勝義），而「所由」則是指這些性質成立的根據、原因或依止。
。
此處為《俱舍論》對心王或心所法之性質與運作的分析結構。
首先討論「三性」（通常指法性之區分）的依據與來源，隨後討論「等起」（心所隨心王一同 arising）的兩種不同模式。

此處討論的是「三性」（ parallax-nature/three natures）的形成機制。
在《俱舍論》的體系中，探討法之性質（性）如何透過不同的因緣（四因）而得以成立，旨在分析現象與本質的生成邏輯。
。
此句為論疏之質詢，旨在釐清「法」（dharma，指具備特定特性的現象或存在）與「性」（svabhāva，指該法自有的本質、自性）之間的定義區別與邏輯關係。
在《俱舍論》的分析體系中，區分現象（法）及其內在定義（性）是建立正確名相分析的基礎。
。
此句在《俱舍論》的論述體系中，旨在探究特定法（現象）產生的條件與因果機制，體現了論書對法相及其生起條件的嚴密分析。
。
此句為承接語，提示後文將引用《俱舍論》之偈頌，以偈頌形式濃縮論點，方便記憶並作為疏論解釋的依據。

此頌文探討心所法的相應關係。
在《俱舍論》體系中，說明當特定的善心所（如解脫、慚、愧）生起時，並非單獨運作，而是與其他心所（如色法、業等）共同相應而起，強調心法運作的共時性與相依性。
。
此處討論的是阿毘達摩（毘曇）中關於心所或法性的分類。
在《俱舍論》的脈絡下，分析特定心所的性質，指出其被定義為「不善」的特性，以及與「勝無記」（既非善也非不善，但具有強大力量的狀態）這兩類性質在特定條件下的恆常性或對應關係。

本段解釋「勝義善解脫」之定義。
在俱舍論的分析框架中，解脫是指脫離輪迴苦海。
涅槃被定義為最勝的解脫，是因為它不僅消除了所有痛苦（寂滅），且具備「善」（無缺陷的美好）與「常」（永恆不變）的特性，超越了世間有為法的無常與缺陷。
。
此處在討論「善」的定義。
在俱舍論的分析框架中，將善分為名言上的善與實質上的善。
涅槃因其代表的真實解脫狀態（實體），而非僅僅是語言上的描述，故被定義為「勝義善」，即最高層級、絕對真實的善。

本段在論述「慚愧根」的組成與性質。
在《俱舍論》體系中，將無貪、無瞋、無癡三善根與慚、愧兩法合稱為五種善根，強調其「體性」即是善，不依賴外在條件而具備正向的特質。

此處為論疏中對論述結構的技術性說明。
在分析「相應」這一名相時，作者將其分為「上相應」與「下相應」，前者起標題或概括作用（標），後者則負責詳細闡釋其義理（釋），旨在釐清定義的層次與邏輯結構。
。
此處討論的是心法在獲取「善」之屬性時的機制。
在俱舍論的分析中，某些心所（如某些中性心所）本身不具備善或惡的自性，但由於它們必須與特定的善心所（如無貪等）同時運作（相應），因此在功能上被歸類為善。
這是一種「依他起」的屬性賦予，而非自性之善。

本段討論「等起善」的定義。
在俱舍論的心法分析中，某些法本身並非心法（如色業或不相應心），但因為它們是由「善心」及其相應心所驅動、產生的，因此在名稱上被歸類為「善」。
這是一種依附於因緣而得名的現象，而非指該法本身具有心靈上的善意特質。

此處在討論對立的法相。
在俱舍論的分析框架中，透過將既有的「善」之定義或類別進行反轉（翻），即可對應導出相應的「不善」類別，用以確立不善法的界限與組成。
。
此處依據《俱舍論》之論述，將「不善」區分為世俗義與勝義。
世俗不善指造惡業；勝義不善則是指受業力牽引而處於生死輪迴中的狀態。
其核心在於揭示輪迴本身的本質（自性）即是苦，且這種不安穩狀態是根深蒂固、難以自拔的。
。
此處討論的是「不善」的分類。
自性不善是指那些在定義上就本質惡劣、不論在何種條件下都會導致痛苦與惡果的心法，如三不善根。
以此比喻為毒藥，強調其對心靈的毀滅性與危險性，是修行者必須根除的對象。
。
本句探討心所法的染汙機制。
在俱舍論的體系中，某些心所法本身並非絕對不善，但當它們與「無慚」（不對自己感到羞愧）、「無愧」（不對他人感到慚愧）等不善心所同時相應（共起）時，會被不善的性質所染汙，從而轉化為不善法。
此處以「雜毒水」為喻，說明不善法如同毒藥，能將相應的心理狀態染汙。
。
此處討論「等起」之不善法。
在俱舍論的體系中，將不善法分為「自性」與「等起」。
自性不善是指心意識本身的貪嗔癡；而等起不善則是指由上述心法所驅使而產生的身口業以及不相應心的狀態。
文中以「毒藥汁引生乳」為喻，說明不善的心法（毒藥）如何誘導並導致其他非心法的不善狀態（乳）產生。

本句在討論心法與心法所對應的對象（法）的性質。
在俱舍論的分類中，無記法分為「世俗無記」與「勝義無記」。
世俗無記仍屬有為法，會隨緣生滅；而勝義無記（如虛空與非擇滅）屬於無為法，具有恆常不變的特性，因此被稱為「勝義」。
。
在《俱舍論》的判準中，「無記」是指既非苦、亦非樂、既非善、亦非不善的狀態。
此處強調該法不屬於修行解脫之道路（道）所能證得或涵蓋的範疇，因此定義為無記。
。
本句在討論「無記」的分類。
在俱舍論體系中，將無記分為「自性無記」與「依他無記」。
自性無記是指該法本身在性質上就不具備善或惡的特徵，且屬於有為法（由因緣和合而生）的範疇。
。
本段討論心法之「無記」屬性。
在小乘部派（特別是setu-vāda或相關論爭）的分析中，探討無記心是否能與其他無記法產生相應且同時起作用（等起）。
作者指出本論（俱舍論）僅作概論，詳細論證在《正理論》中，結論是無記法之間不存在這種特定的相應等起關係。
。
此處在討論心所法中「等起力」（Adhyavasāya）與「大種」（Mahābhūta）的關係。
問題的核心在於：若大種的產生是由具備善或不善性質的意業（等起力）所驅動，理應隨因而具備善或不善的性質，為何結果（大種）卻僅是無記，不隨因的善惡而轉化。
。
此處在討論業力與物質因果的區別。
論述者指出，造業的關鍵在於「心」的能動性（欲），而四大種（地水火風）僅是物質組成，缺乏造業的意識主體，因此不能將物質的自然運作與有心意識的造業行為相類比。

本段屬於《俱舍論》疏釋中對「等起」（Samutpatti）義理的討論。
作者指出在論證等起之義時，直接從經文中尋找對應的對比或論據較為困難，因此採取由論書（論）先行闡述、後由疏釋（疏）補充的結構，探討關於煩惱（所斷惑）之生起與滅盡的理路。
。
此句討論「十不善業」的因果鏈條。
在俱舍論的分析框架中，邪見被視為其他邪法之源，因見解錯誤而導向錯誤的思維（思惟），進而體現為語言（語）、身體行為（業）及生活方式（命）的偏差。
。
此句在論疏語境中用於判定前後論述、法相定義或經論依據之間具有一致性，不存在邏輯上的衝突或義理上的矛盾。
。
此句為論議中的質詢，旨在引出後續對特定法義、定義或論據的詳細解釋，是論書中常見的邏輯推演鋪陳。
。
此為論書之標記，表示接下來將引用偈頌（頌）來概括或總結前文的論述，以便於記憶與傳承。

此處討論的是俱舍論中關於心法或法相之「等起」（sahabhūta）的分類。
區分「轉」（即主導的因）與「隨轉」（即隨之而起的伴隨法），旨在分析法相產生時的因果關係與時間同步性，強調因果次第與同時性的區別。
。
此處討論意識（第六識）在特定狀態下的運作模式。
所謂「見斷識」指在特定境界中，意識不再主導或能將對象切斷，而僅僅是隨順前五識（眼耳鼻舌身）的對象而轉動，失去了獨立的能見或能判斷之主導功能。
。
本句討論意通（心靈神通）的性質。
在《俱舍論》的體系中，區分有漏與無漏。
這裡指出透過修行（修斷）而獲得或斷除的意通，其性質並不屬於無漏的異熟果（即非最終的解脫果位），以釐清神通與解脫之別。
。
此句討論心所（心法）在不同心王（轉善等性）運作時，其相應與容納的數量關係。
在俱舍論的分析中，探討心所隨心王轉動而產生的相應數量（如三種心所之類），用以界定心法在特定心境下的組成結構。
。
本句在討論佛號與法性的對應關係。
牟尼（Muni）代表寂靜之相，與善法之體性一致；而「無記」在特定的法義討論中，其性質可隨緣而定，不必然恆定為非善，亦可納入善法的範疇討論。

此段為論疏對偈頌結構的分析。
首先討論意識產生的兩種機制（二等起），接著分析六識在功能或性質上的差異，最後運用三性（遍起、假名、實性）的框架來釐清這些識心的共性與特性。
。
此句為論疏之釋義，說明前文之標題（標）所指的具體內容。
在俱舍論中，「等起」指心與色（物質）同時產生或相互依賴而起。
此處將其區分為「表色」（有顯著形相、可感知的物質）與「無表色」（無顯著形相、不可感知的物質）兩種類別。

此句為論疏之文體，旨在說明前文所提到的「因」與「剎那」僅為名相的列舉，是用於界定分析對象的名稱，而非在討論其深層的實體性質。
。
此處討論的是「等起」（同時發生）的兩種分類。
在俱舍論的體系中，分析心法或物質法在時間維度上的同步性。
前者指因與果或多個因在同一條件下發生；後者強調在極短的時間單位（剎那）內同步顯現。
。
此處探討業力產生的心理機制。
在實際造業（身口意業）之前，心中先起起心動念（前心），這個初始的心理狀態被定義為「因等起」，它是後續具體業力行為的根本導火線與前提條件。
。
此處討論心與業（造作）的時間關係。
在俱舍論的分析中，心與其所造之業若在同一時間單位內共同生起，即定義為「剎那等起」。
這旨在精確區分心法與色法或業力在時間維度上的同步性。

此處討論修行過程中對業力的轉化。
在「因等」（指修行之初步階段或因果之始）起心，即能對既有的業力產生轉向或改變的作用，故稱之為「轉」。
。
此處在討論心法或業力的運作機制。
所謂「轉」是指心意識的轉換或轉動，強調在業力（作業）即將生起之時，心意識能被引發而產生相應的轉變。
。
此處論述心王或心所隨業而生的機制。
所謂「隨轉」，是指心法在造業的瞬間同步起作用，與業的發生在時間上完全重合（不相離），強調業力與心法運作的同步性。

此處為論疏的結構分析。
作者在解釋前文提到的四種狀態或類別，指出「見斷識唯轉」是這四項區分中的第一項。
在《俱舍論》的脈絡中，這通常涉及對識的性質、斷除見執以及意識轉變的詳細分析。
。
此處討論識的運作機制。
見斷識（指能斷除見執之識或特定層次的見識）並非直接產生結果的近因，而是在後方作為遠因，透過觸發尋（粗尋）與伺（細伺）的心意識活動，才使得法義或對象得以表顯。
。
此處討論心意識在特定條件下的運作機制。
指心意識在處理外門（五根）感官對象並準備產生業力行為時，由於見分（視知覺）的斷除或不連續，導致缺乏維持該狀態的因緣，故無法隨之轉動。

此處為疏論對論頌之對照解析。
在分析心王與心所的關係時，指出特定段落（唯隨轉五識）在論頌結構中處於第二句的位置，用以界定討論的範圍，即心所隨五識轉動的特定狀態。
。
本句探討識心的轉變機制。
在俱舍論的體系中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅具備對對象的接收與感知功能，缺乏能對對象進行審視、分析與判別的「分別心」（即第六意識的功能），因此五識本身無法透過自覺的轉依而達成轉化，必須依賴第六意識的覺察與轉化來導引。
。
此處屬《俱舍論》中以比喻說明法義之處。
透過「外門」的啟動來比擬某種因緣的觸發，說明在特定條件（外門）啟動後，後續的運作（隨轉）才得以發生。
在論疏的邏輯中，常用此類機械或物理比喻來解釋心法或因果的遞進關係。

本句處於《俱舍論》對心法與修習過程的細節分析中。
此處在討論「修斷」之意識在運作時，如何涵蓋或同時涉及兩種不同的狀態（通二者），而作者強調目前的分析重點在於釐清文中「俱」字所代表的共時性或涵蓋關係，以避免對斷除煩惱之次第產生誤解。
。
本句探討轉依的條件。
在《俱舍論》體系中，修所斷（需透過修行斷除的煩惱）必須依附於具有「分別」功能的識心。
正因為識心能產生分別、能對對象起作用，修行者才能利用這種分別功能，透過對治法將其轉向解脫，若無分別心，則無法進行修行的轉化過程。
。
此處討論法輪轉動之類別。
外門起指的是由外在條件或對象觸發的轉動，在論述法輪隨轉的細分義理時，將此類因外在緣起而運行的狀態歸類為「隨轉」。

此處為論疏對頌文的解析。
在《俱舍論》的辨析體系中，針對特定法相（如異熟果）是否具備「無漏」性質進行討論，結論是以「俱非」來否定對立的兩種可能性或對象。
。
此處討論無漏法（如道、果等）的特性。
在俱舍論的體系中，無漏法因其不具備造業的能動性（不能發業），且不屬於心王或心所的能轉或隨轉功能，故與有漏法有顯著區別。
。
本句討論異熟心（果相心）的性質。
異熟心作為前世業力的果報而生，其本身是隨順業力而起（任運），並不具備主動造作新業的能力（不能發業）。
因此，它不屬於能改變果報的「轉」，也不屬於隨順前業而持續運行的「隨轉」。

此段討論心轉（心意識的轉動）與隨轉的性質區別。
在俱舍論的分析中，探討心法在轉化過程中所能容納的善、惡、不善等性質是否一致，旨在區分不同層次的心意識運作特徵。
。
此處討論的是關於「善」的對比定義。
在分析法性時，「等性」是指在特定討論範圍內，將不善法（惡）與無記法（非善非惡）統稱為與善法相對或相等的對照組，用以界定善法的範圍。
。
此處討論心轉化之性質。
在《俱舍論》體系中，探討心識在不同狀態下（如善、惡、無記）的轉變及其對應的性質顯現，強調心念的轉移如何影響其性質的定相。
。
此處討論心轉化過程中的性質。
在《俱舍論》的體系中，「三性」通常指法之三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）或心之三種性質（善、不善、無記）。
本句強調若轉心之機非由善法驅動，則其轉化過程仍處於三性的運作範圍之內，未能脫離對立或執著的性質。
。
本句探討心轉移（轉心）時的性質判定。
在俱舍論的心法分析中，若主導轉移的意識狀態是無記的，則隨之而來的心理活動並不侷限於單一性質，而能容納善、惡、無記三種性質的變現。

此句出自對論頌的解釋，旨在說明佛陀（牟尼）之心與善、必然性（必）之統一，揭示佛心之覺悟狀態與法性的一致性。
。
此處論述心轉之連續性與性質一致性。
在俱舍論的心理分析框架下，討論心念轉移（轉心）時，若前唸的性質（善性）確定，則後隨之轉的念頭在性質上會保持一致，以此論證心法運作的必然性。

此段討論心轉化過程中，隨隨後而起的「隨轉心」之性質。
在俱舍論的心理分析中，原本屬於「無記」（既非善也非不善）的心，在轉化後並不必然直接變為善心，仍有可能維持無記狀態，故強調其性質的不確定性。
。
本句在討論佛陀是否具有「無記心」（既非善也非不善的中性心）。
根據俱舍論的分析，佛陀在說法過程中，心意識的運作會隨法義的展開而增長，並非恆常處於單一狀態。
這裡解釋了無記心與善心之間的轉化關係，用以論證佛陀在特定心理機制下仍具有無記心的存在。
。
此句討論佛陀心識的性質。
在薩婆多宗（Sarvastivada）的見解中，佛陀雖已證悟，但在特定功能上仍保有「無記」（既非善也非惡）的心態，包括由過去業力感召的異熟果、神通的果報以及外在的威儀表現。
。
此處討論佛陀心意識的性質。
一般部會認為佛陀在處理世俗事務或特定狀態下有「無記心」，但大眾部主張佛陀已完全超越對立與中性狀態，因其恆常處於定境，故其心意識恆常為善，無任何無記成分。
。
此句引用經文旨在說明龍類（那伽）等外道或特定眾生能將定心維持於各種身姿活動之中，用以論證定境與身心狀態的關係，在《俱舍論》的脈絡下，通常是用於分析定之種類或心意識狀態的持續性。