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此句為論疏的結構導引，標誌著論述進入第三階段，旨在對前面所提及的法義進行詳細的分類與辨析（分別）。
在《俱舍論》的體系中，「分別」是指將混雜的現象依照屬性、功能或性質予以區分，以釐清法相。
。
此處討論的是意識或心識在感知與轉化過程中的「門」（入口/通道）。
根據《俱舍論》對心識與根器的分析，將感官與意識的接納路徑分為十一種，並將其歸納為三類，用以說明意識如何與物質世界或生理結構產生聯繫。

此處討論中陰身（明）的特徵。
在佛教論述中，探討意識在投胎前（中陰期）是否具有物質形狀，以及在決定下一世去向（趣）時的狀態。
。
此句出自《俱舍論》之疏釋，討論心所或物質法（色法）之生起及其具備的形態特徵。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，探討法之「所起」（指由因緣而生起之狀態）時，需分析其是否具備空間上的形狀或特定相狀。
。
此處為論書之標記，表示接下來將引用偈頌（頌）來概括或證明前文所述之論義。
在《俱舍論》體系中，通常先有論述，後以偈頌總結以便於記憶。

本句討論業力對生命形態的決定作用。
在《俱舍論》的體系中，業（Karma）作為一種潛在的動力，會牽引眾生在輪迴中獲得對應的身體形態（有形），說明果報之形相是由於前行業力的導引而決定。
。
此句在討論「有」的分類。
在俱舍論的體系中，「本有」是指從誕生起直到死亡之前的生存狀態。
此處精確界定其時間區間：起始於「生剎那」之後，終止於「死亡」之前。

此句為疏論對頌文結構的分析。
在《俱舍論》的論述體系中，首先透過描述形狀（形狀）來界定對象，隨後進一步剖析其本質屬性（本有），以確立法相的定義。

本段討論中陰身（中有）的形貌如何決定。
根據《俱舍論》體系，眾生在死後至投生前的中陰階段，其形貌是由牽引其投生的「業力」所決定。
由於中陰身與即將投生的「當本有」（即下一世的起始）是由同一種業力驅動，因此兩者的形狀特徵會保持一致。
。
此句討論的是生命在輪迴過程中的形態連續性。
在《俱舍論》的體系中，分析眾生在「本有」（前世）、「中有」（中陰身）以及之後投生之趣（如人、天、畜等）時，其形相的對應與延續狀態。
。
本句討論的是關於「胎孕」中眾生出生的現象。
在俱舍論的框架下，探討五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）的眾生如何於胎中投生。
質詢者提出矛盾點：地獄眾生自帶劇烈業火，若其在畜生腹中投生（頓起），理應會將母體焚燒，以此質詢投生機制的運作方式。
。
此處討論地獄眾生在不同有情階段（本有、中有、生有）的受苦狀態。
論著旨在說明地獄之苦並非恆常不變，而是在特定條件下地獄火之燒灼有間歇性或差異性，藉此破除對地獄苦受恆常不變的誤解。
。
此句討論在特定的增益狀態（十六增）中的特質。
在《俱舍論》的分析框架中，探討不同層次的境界或狀態時，分析其是否具備「火」等物質元素（四大），此處明確指出在該增益狀態中不具備火性。
。
此處討論的是關於胎產等眾生在同一子宮內共處時的狀態。
根據業力（業所遮）的區分，不同業力的眾生即使空間相近，其感官與物質層面仍有隔閡，因此不會產生互相傷害或觸燒的物理現象。
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此處討論修行者的根器與年齡之關係。
在俱舍論的分析中，即便生理年齡極小（如五六歲），只要具備「根明利」（根器聰慧），依然具備領悟法義的可能性，強調根器（資質）的重要性優於生理年齡。
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本句描述菩薩在入胎前的境界。
根據《俱舍論》之體系，菩薩在入胎前能依其修行果位之高低，具備不同的形相與神通力。
此處指部分菩薩具足盛年相與相好，其心靈光明或神通力足以照徹百億個四大洲，顯示其定慧之深廣。
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此句為論疏中之詰問，旨在探討佛陀誕生前其母摩耶夫人夢見白象入胎的象徵意義及其與佛身特質的關聯。
在論書脈絡中，此類問題通常用以分析佛陀之身具足之殊勝相相。
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本句分析菩薩出生時顯現吉相的原因。
在俱舍論的分析框架中，需區分「中有」（中陰身）的業力影響與「菩薩」之高階願力與功德。
此處強調此吉相並非由中有之業所致，而是菩薩在過去長久修行、已徹底捨離畜生道（傍生趣）後所積累的清淨功德所顯現。
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此段文字旨在討論「夢兆」的性質。
在論疏的分析中，區分了夢境的「象徵義」（先兆）與「實義」。
訖慄枳王的十種夢象並非直接發生，而是作為未來重大事件（如佛陀誕生或國王地位）的預兆，說明心意識在睡眠中對未來因緣的潛在感知，而非對現實空間的直接映射。
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本句描述訖慄枳王作為迦葉佛之父，在佛陀出生前預見十種異象之夢，隨後向世尊請教夢義。
此處屬於論疏中對特定因緣故事的釋義，用以說明佛陀前世與家族的殊勝跡象。
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本句說明某種徵兆或現象預示了未來將有合格的弟子承接釋迦牟尼佛所遺留的教法，強調法脈傳承的預定性與連續性。
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本段以夢境寓言說明出家修行之實況。
大象出窗象徵出家離相，能捨棄世俗親緣（父母、妻子）雖已初步解脫，但若心中仍有對名聲與利養的執著（名利心），則如同尾巴被卡住，未能達成完全的解脫與清淨。
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此段描述夢境的象徵義。
渴人代表對法無信或不願求法之人，具八功德之井象徵圓滿的佛法，井隨人走則象徵佛法在世間普及且主動接引。
即便法理完備且有導師指引，若眾生缺乏求法之心（不欲飲），則無法獲益。
文中亦指出部分傳法者動機不純（為名利故），導致法益難傳。
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本段描述夢境的象徵義。
真珠代表珍貴的佛法，而「博」（賭博）則象徵將本應莊嚴傳承的法義視為獲取世俗利益的籌碼。
此處警示法弟子若失正念，將正法工具化以牟利，即是背離了傳法初衷。
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本句透過夢境的象徵義，警示後世學習者容易陷入「以末梢代替根本」的誤區，將非佛法的外在理論（外書典）視為核心，而將真正的正法（栴檀木）掩蓋或混淆，導致法義失傳或被歪曲。
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此處描述佛陀在入滅前之夢兆，以「園林」比喻正法，以「花果」比喻法義之成就與弟子之繁盛，而「狂賊」則象徵破法者或外道之侵擾。
此夢預示正法在後世將面臨弟子凋零、法義被毀的危機，體現了法將滅時的預兆。
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此段落屬於夢兆的類比解析。
在論疏的語境中，以象羣的行為隱喻僧團內部的權力衝突與道德崩壞：小象（破戒、惡黨）之多與大象（有德之人）之單獨對比，揭示了正法衰退時期，持戒者易受排擠的現象。
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本段記述夢兆之義，以獼猴之穢行比喻末法（遺法）時代部分修行者之行徑。
重點在於揭示「外相之穢」與「心行之惡」的對應，說明因其惡劣行徑與誣謗他人，導致失去信眾支持且被社會孤立的因果狀態。
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此段描述預兆之夢，用「獼猴」比喻缺乏德行且心猿意馬之人，以「海水灌頂」象徵名義上的權威確立。
其核心在於警示正法衰退之時，法徒不再以戒律與德行作為選拔領導者的標準，導致破戒僧掌握權力，導致僧團法義崩壞。
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此段描述透過夢境的象徵（衣之堅廣）來比喻佛教正法在分化為十八部後，雖有教義上的小分歧（異執），但其核心真理（真法）並未毀損。
強調正法之堅韌，即使在部派分裂的歷史背景下，只要把握核心義理，依然具有解脫的效能。
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本段描述夢境對未來法難的預示。
夢中之「征伐」與「死亡」並非指肉身毀滅，而是隱喻正法衰落時，僧團因對教義（部執）的見解分歧而導致的內鬥與分裂，導致正法實質上的毀損。
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此處討論的是關於夢境的預兆功能。
在論述中指出，特定的十種夢境（如預兆夢）其意義在於提示將來可能發生的事，而非指夢中呈現的具體影像即是事實，旨在區分「象徵意義」與「實體現象」。
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此句討論夢境的性質。
在佛教論述中，某些特定夢境被視為「先應」（預兆），其呈現的形象（如白象）並非物質實體，而是代表未來將發生之重大善果或聖者降生的象徵符號。
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本句討論色界天人的身形特徵。
在色界中，天人具有物質性的形體（有量），其狀態類比於本有天。
此外，色界天人與衣服一同生起，其深層原因在於他們具備強烈的慚愧心，為了遮掩身體而生出衣服，這體現了心靈狀態對色身構成的影響。
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本句討論欲界眾生之業報與習氣。
說明部分眾生不著衣飾之現象，並非偶然，而是源於過去世（宿習）缺乏慚愧心之業力牽引，導致今生在行為與習性上缺乏羞恥感。
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此處描述特定修行者因強大的願力而獲得的異果（神通或加持），說明願力能對物質與生命狀態產生跨世的影響力，即便在肉身滅盡的涅槃之時，願力的作用依然存在。

本句討論的是俱舍論中關於「有」（Bhava，存在/生命狀態）的分類。
本有是指承接前世業力、決定下一世投生形式的初始狀態，強調的是業力感應與生命延續的關聯。
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本句在討論輪迴轉世過程中「本有」（prakṛti-bhava）的時空定位。
在俱舍論的體系中，本有是指從生有（出生）到死有（死亡）之間，生命在現世中生存的狀態。
此處明確界定本有處於「生有」之後與「死有」之前，且其構成要素即是五蘊。
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本句在定義「生有」（Upapatti-bhava）。
在俱舍論的十二處（十二因緣）分析中，生有是指眾生從前世移行至現世，在受精及入胎那一瞬間的心身狀態，它是連結前世與現世的關鍵轉折點，強調的是投生之初的極短時間（一剎那）。
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此句定義「死有」在十二因緣中的具體內涵。
在俱舍論的分析中，死有是指生命在死亡瞬間產生的最後一個意識狀態（蘊），它承接之前的生命過程，並將決定下一生的投生方向。
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此處討論三界（欲界、色界、無色界）中各界所涵蓋的「有」（bhava，指生存狀態或生命層次）。
在俱舍論的分析中，四有指：生有（誕生）、本有（生存）、化有（轉化）、中有（中陰）。
欲界與色界皆具此四種狀態；而無色界因其定境之特殊，不具備化有與中有（或依特定論述分析其缺失），此句在比對不同界相時對「有」之存缺進行邏輯推演。

此處為論疏的結構過渡，標誌著討論重心從形狀等物理特徵轉向對「九門」（眼、耳、鼻、舌、身、意以及三口）之深層義理的分析。
這體現了俱舍論在分析法相時，先論相狀、後論義理的邏輯次第。
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此為引出論書偈頌（Gatha）的過渡語。
在《俱舍論》及其疏論中，通常先以散文形式詳細解釋法義，隨後引用對應的偈頌以資記憶與概括。

此句描述修行者在達到特定境界後，獲得淨化後的天眼能力，且因業力轉化而消除障礙，身體健康且先天根器完備，是成就法力的物質與精神基礎。
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此處在論述物質（色法）的特性及其生滅無常。
強調特定物質狀態的唯一性（無對）與不可改變性（不可轉），以及香味等物質在被食用或作用後，其性質迅速消散，體現色法的 क्षण(kṣaṇa) 瞬間生滅特徵。
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此句描述心識在顛倒狀態下，對欲界境界的趨向與染著。
在《俱舍論》的脈絡中，探討心意識如何受惑而對外境產生執著，以及在特定物質或環境（濕化）中產生染汙的特質。
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此句描述世界構造中各層次的相對位置。
在《俱舍論》的宇宙觀中，說明天界與地獄在空間維度上的分佈，以此界定眾生受報的方位與層級。

此句為論疏中對前文特定法義的解析開端，旨在將討論的主題區分為九種不同的類別或路徑，以便詳細展開分析。
在《俱舍論》的分析體系中，通常是指對某個法相的細分對照。
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本段討論「眼境」的分類，即眼睛所能觀察到的對象。
在「中有」階段（意識在投生前的中間狀態），其眼境被限定為兩種。
其中第一種是「同類眼見」，強調在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中，生命體能感知並看見同類之身。
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此處討論的是修行者透過天眼神通觀察眾生死後、投生前之狀態（中陰）的能力。
強調「清淨」是能見微細、隱密之境的必要條件。
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此處討論觀照能力的限制。
即便具備天眼神通，若對象（如極微細之身）的物質量級低於該視覺感官的解析限度，依然無法觀測，說明神通亦有其運作的條件與界限。
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此處討論的是關於天人視力範圍的論議。
在《俱舍論》的脈絡中，探討不同層次眾生的感知能力，此說法主張部分天人具備超越常人的視力，能觀察到五趣（地獄、餓鬼、畜生、人類、天道）的所有眾生。
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此處討論的是「天眼」或特殊視力之分佈。
在俱舍論的分析中，能見四趣（地獄、餓鬼、畜生、人）的特殊視力不僅存在於某些具備神通的人類中，也存在於天界眾生之中。
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此處討論鬼道眾生的視覺能力。
在《俱舍論》的體系中，三趣通常指三惡道（地獄、餓鬼、畜生）。
此句說明部分鬼眾的視力範圍僅限於三惡道，無法觀測到善道（人與天）的生命形態。
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此處討論畜生道中特定生物的視力能力。
在俱舍論的業報與根法分析中，探討不同眾生根據其業力與生理根基，所能感知的世界範圍（趣）之差異。
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此處討論地獄眾生的感知能力。
說明地獄眾生雖具備視覺器官（眼根），但其視覺範圍受限，僅能察覺處於相同業力狀態或相同類別的眾生，體現地獄果報之險峻與孤立。

本段討論「業通」的特性。
業通是指透過修行特定的業力（如神通業）而獲得的能力。
此處強調其「疾速」的特點，特別是指在空間移動上能凌空自在，不受物質阻礙，以此定義業通的運作義理。
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此處討論神通的獲取來源。
在《俱舍論》的體系中，神通分為由定力所得（定通）與由前世善業所得（業通）。
業通是指由於過去生中積累了特定的善業，在現世自然獲得的特殊能力。
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此句在討論神通的特性，解釋「疾」字在此處是指神通在施展過程中的速度快慢，而非指疾病或心理上的焦躁，屬於對神通名相的定義說明。
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此處討論業力對神通影響的強制性。
在俱舍論的分析中，某些由強大業力驅動的神通（業通）具有極強的勢能，即便是以最高覺悟的世尊，在不幹預業果自然運作的情況下，亦難以單純以外力遮截其業力之勢。
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此處在討論眾生根器或感官的分類。
具根門是指具足感官根源的類別，強調在此類定義下的眾生皆擁有完整的五種感官根（眼、耳、鼻、舌、身）。

此處討論四無礙機（或四無礙門）中的「無對」。
在俱舍論的分析框架中，「對」指對立或遮蔽的障礙。
無對是指其法力或特質能穿透、超越任何物質或空間的阻隔（如金剛山之堅硬或虛空之廣大），達到完全不被遮蔽的境界。
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此句在《俱舍論》脈絡中，通常是用於討論「物質（色法）」與「生命（有情）」的關係，或是在探討極端環境下生命生存的可能性，以論證某些關於業力、身體組成或物質特性的論點。
在此處作為一種類比或實例，說明即便在極高溫的鐵團中，仍可能有微小生命存在，用以反駁或支持特定的物質論點。
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此處討論的是「不可轉」的義理，在《俱舍論》的分析框架下，探討某些法（如特定的業果或生命狀態）在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中一旦決定，在特定條件下無法被輕易改變或轉移的性質。
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此處討論的是「趣」與「生」的關係，分析眾生在六道輪迴中轉生之可能性。
其核心義理在於說明業力的牽引，若某種業力導致眾生在特定趣（如人趣）中生起，其轉移或消失的機制在各道（天、人、畜等）之間具有相似的邏輯，強調業報的必然性與轉移的條件。

此處討論的是地獄或餓鬼道的特殊飲食形態。
在《俱舍論》的體系中，將眾生攝取的養分分為不同門類，「健達縛」是一種特殊的餓鬼，其生存狀態極其痛苦，只能以香氣為食，而非實體食物。
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本句依據《俱舍論》關於業報與福德的論述，說明眾生在餓鬼道或特定生存狀態下，其飲食的質素（甚至是以香氣為食）取決於其過去所積累的福德多寡，體現業感與果報的對應關係。
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本段討論色圓頂梵天中「非久住」之類型的住持時間。
根據婆娑師的觀點，進入第七住時的眾生，由於對下界（一切有情世界）中的感官樂樂仍有追求與渴求，這種求生心導致其在該處停留時間極短，迅速轉移受生。
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此處討論的是關於特定修行階段或時間限度的界定。
在論疏的辯論體系中，不同論師（師）對於同一現象的時限有不同見解，此句記錄了另一種關於「極多」時間上限為七七日（四十九天）的說法。
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此句為論疏中引用不同論師或尊者的觀點，討論特定法義或修行狀態的持續時間。
在《俱舍論》體系中，常涉及對時間量度（如壽量、定境時間）的細緻分析，此處記錄世友尊者對某一時間極限的認定。
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本段討論業果成熟的時間差。
法救大德指出，業力獲果並非機械地立即發生，而是需待「生緣」（投生與環境的條件）成熟。
若條件不足，意識將停留於中陰。
即使在壽命極長的輪王境中，某些業果也可能延遲至壽命末期才顯現，體現了業力運作的複雜性與不可思議性。

此處論述眾生投生欲界之機理。
當意識處於顛倒狀態，對欲樂產生強烈渴愛（趣欲境），導致在特定的物質環境（濕化染香處）中產生結生意識，進入欲界生命循環。
這是屬於結生門（投生之門）的第八種具體情形。
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此處討論心識在面對對象時的運作過程。
所謂「倒心」是指一種錯誤的認知或顛倒的心理狀態，導致心識不再對準正法，而是被感官欲求所牽引，趨向於五欲之境，這是產生煩惱與執著的心理機制。
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此處討論中陰身（或意識狀態）在投胎前的感官功能。
根據《俱舍論》體系，中陰身雖非物質肉身，但業力能使其具備一種「業識」產生的眼根（業根），使其能跨越空間限制，觀察到父母交會的景象，並因對肉身生死的執著或厭離而產生顛倒心（倒心），進而決定投生。
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此處在討論欲界眾生因對象而產生的欲心。
在《俱舍論》的分析中，探討欲心產生的條件（緣）以及對象的禁忌與區分，說明情慾之心的起作機制。
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此處討論的是關於欲界中「愛」與「欲想」的產生機制。
在《俱舍論》的分析中，探討不同對象（如親屬）如何成為觸發貪愛與慾唸的緣分，用以分析煩惱的生起過程及其對心識的影響。
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此處討論瞋心的生起條件。
在俱舍論的心理分析中，瞋心通常由不悅、對立的緣（如對惡友、惡環境的感知）觸發。
若將原本能導致樂心的條件轉變為不悅的條件（翻緣），則會導致瞋心的產生。
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本句討論心所的現行與作用。
在兩種對立或不同的心態（如愛與恚）中，僅有一種會隨緣而起並產生實際的行為影響（現行），說明心念運作的選擇性與排他性。
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此處討論的是眾生對生命起源的錯誤認知（顛倒心）。
在俱舍論的語境中，揭示眾生因對「身」與「愛」的執著，誤將物質的結合與不淨的精血流轉視為恆常的「自我」或「所有」，從而產生貪著與歡喜，這是輪迴苦因的核心——錯認非我為我。
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此句描述意識流轉的接續過程。
在俱舍論的體系中，指中陰身（中有）的最後一念心生起後，中陰之身隨之滅盡，立刻接續進入胎盤或其他形式的受生過程，轉化為具備物質形體的有身。
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此段落屬於《俱舍論》中關於胎孕過程的詳細描述，旨在透過分析生命在胎內發育的生理狀態，說明色身形成之業力牽引與物質組成，屬於論書中對生命現象的觀察與分類。
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此段落屬於《俱舍論》中關於胎孕生理構造的描述，旨在透過分析胎兒在子宮中的位置與方位，討論生命組成及生理特徵之因緣，屬於論書中對世俗生理現象的分析（世間法）。
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此句論述胎兒性別之決定因素。
在《俱舍論》的觀點中，胎兒在初步形成階段（非男非女）時，其性別之定型與父母在受孕時所起的貪欲（對異性之渴求）相應而決定。
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本句基於《俱舍論》的論理分析，探討中陰身（中有）的生理特徵。
論者主張中陰身雖非物質肉身，但仍保有身相與根器，因此必須在男女之別中定型，不存在中性或無性之狀態，強調中陰身在生理構造上與後世身具有延續性的邏輯關聯。
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本句討論胎兒性別發展的特殊情況。
在《俱舍論》的論述中，探討眾生在胎內成長的過程，說明某些個體在胎孕初期可能顯現出男性或女性的特徵，但隨著胎體發育，最終演變為不具備明確男女特徵的狀態（如兩性或無性），用以說明色身組成與變化的複雜性。
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本句為論述體系之轉接，旨在將眾生的四種出生方式（胎、卵、濕、化）分段討論。
在此處完成前兩種（胎、卵）的論述，準備進入後兩種（濕、化）的分析，符合俱舍論對有情生命形態的分類剖析。

此句探討眾生受生的條件。
在俱舍論的體系中，受生通常需要「染」作為基礎。
對於胎生者，染汙體現於胎內；但對於濕生（由 moisture 產生）與化生（由 卵或 變現 產生）這類無胎者，如何產生受生所需的染汙，是本段討論的核心邏輯問題。
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本段討論「濕生」（胎生、卵生、� an 生等）的投生機理。
在《俱舍論》的體系中，眾生投生某處需具備「欲」與「愛」的牽引。
此處解釋投生過程中的感官導向：眾生感知到出生處的香氣（相應於其業力），產生愛染，進而導向受生。
同時強調業力品質（勝劣）與環境條件（淨穢）決定了受生的層級。
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本段解釋「化生」的機理。
在《俱舍論》的體系中，化生並非僅指神力創造，而是一種由「愛染」驅動的心靈投射。
眾生在中陰身階段，若對某個環境產生強烈的愛著（染），便會感應並投生於該處。
而該處環境的品質（淨或穢）則是由其過去的善惡業力決定。
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本段描述地獄眾生因「顛倒心」（對事物性質的錯誤認知）而產生的錯覺與愛染。
在極寒地獄中受苦的眾生，因無法正確辨識熱地獄的危險，反而將其視為解脫寒冷的暖處，這種因迷亂而產生的愛染導致其再次墮入或深化苦難，揭示了煩惱如何驅使眾生在輪迴中不斷受苦。
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此處描述地獄眾生因極端痛苦而產生的錯覺或對反向環境的渴求。
在熱地獄中受苦者，因強烈渴望脫離酷熱，會將寒地獄誤認為清涼之處而投身，體現了地獄業力牽引下，眾生在極端苦楚中仍無法獲解脫的悲慘狀態。
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本句討論的是關於業力感召或特定心理機制的論辯。
文中「前諸師」指先前的論師，其觀點認為某種行為的發生，是基於對造惡者及其同類（伴類）的先前認知或見聞，進而產生追隨或趨向的反應，屬於對因果條件的詳細分析。

此句出自《俱舍論》之疏釋，主要在討論心意識或業力感應於不同三界（天、人、地獄等）之行狀或顯現模式。
此處描述的是一種特定的圖形化或分類標記方式（行狀），用以區分不同趣向的特徵。
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此處描述的是特定視覺現象或定相的觀照，旨在說明某種形態的上升過程，以「從坐起」作為具象的比喻來定義其上升的姿態與速度。
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本句討論三界眾生的形態（行相）。
在論述業力感得的身形時，說明即便在鬼道或畜生道中，部分眾生因前行業力之差異，其外貌形態仍可能與人類相似，而非全然呈現該道典型的特徵。
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此句描述地獄中極其特殊的受苦形態，說明地獄之苦不僅在於環境的煎熬，亦在於身心的極端扭曲與不自在，體現業力牽引下最慘烈的果報形式。
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本頌描述特定業報導致的墜落形態。
在《俱舍論》的業報分析中，毀謗聖者（仙）或在修習苦行時生起慢心（誤以為寂靜修行的傲慢），會導致死後以「顛倒」之相墜入地獄，體現業報之深刻與對應。
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此句為論述範圍的界定。
在《俱舍論》討論生命轉移與業果時，區分不同的投生路向。
此處明確指出前文的分析前提是「人道」到「人道」的連續性（死還生），而非跨越不同趣（如人投生天或畜）的情況。
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此句討論心識或業力在不同生命形態（趣）中的運作。
在俱舍論的體系中，不同的趣（如畜趣、人趣、天趣）具有不同的生理與精神特徵，因此其行相（運作狀態或表現形式）會隨之改變，而不能以單一標準定之。
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此句討論地獄眾生死後再生的身相形態。
在某些地獄（如等持地獄）中，眾生死後再生時可能呈現倒立狀態，但《婆娑》論指出並非所有在地獄死後再生的情況都必然如此，旨在對地獄再生時的身相特徵進行法義上的辨析。
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此處討論天人死後投生之身形方位。
在《俱舍論》的體系中，探討不同層次天界之死與再生時，身體方位（如頭上足下）是否為必然條件。
此句說明在天界中往復投生時，並不強制要求特定的身體方位方向。
。
此處討論的是關於「中陰身」（或稱間隙）投胎時的形態與方位。
根據俱舍論的體系，不同惡道轉生至人道時，其身體出現的先後順序與方向有所不同。
地獄眾生因處於最下方，轉生人道時，其形體呈現由下而上的上升狀態，且頭部先行。
。
此處討論的是關於中陰身或投胎時的身位方位。
根據《俱舍論》對業力與身相的分析，從較高層次的天界下降至較低層次的人趣時，其投生時的方位特徵為頭部朝下。

本段討論眾生投胎的具體過程。
針對「倒心入母胎」這一現象，探討是否所有進入母胎的眾生都必須經歷意識顛倒（頭向下）的狀態，旨在分析投胎過程中的普遍性與特殊性。
。
本句為論師在對比或反駁前述觀點後，引用經文來闡明眾生投生入胎的四種不同形式，旨在從法相學的角度詳細分析生命起始的因緣條件。
。
此處為論疏之轉接語，標記後續將引用《俱舍論》的偈頌原典，以對照其後的詳細解釋（疏釋）。

此處討論胎孕期間意識（識）之感知狀態。
依據俱舍論對胎孕四種類型的分析：第一類在入胎時有正知（意識）；第二、三類在兼住與出胎階段有知；而第四類（如卵胎）則在整個過程及卵胎階段完全缺乏意識感知。
。
此處討論眾生入胎的特殊方式。
輪王與佛（分為兩類）因具備極強的業力與智慧，能主導入胎過程，並在成佛或成就輪王果前，經歷特定的餘生次數，用以圓滿果位。

此句為疏論對論頌的結構分析，明確指出該段偈頌在整體論理體系中屬於「入胎門」的討論範圍，旨在分析眾生如何投生入胎的因緣與機制。
。
此處討論眾生投胎之過程。
在俱舍論的體系中，入胎分為不同的階段（位），用以分析意識（識）如何與胎盤、母體結合的具體時序與狀態。
。
此句討論眾生對前世記憶的喪失程度。
根據俱舍論對意識與記憶的分析，眾生在輪迴中因強大的無明與業力遮蔽，即便在極少數能憶起前生的情況下，也往往僅能記得入胎之時，而對胎內成長（住）與出生（出）的過程失去記憶。

此段落討論胎孕發育的階段（胎位）。
在《俱舍論》的分析中，將胚胎發育分為不同時期的「住」與「出」。
此處解析的是特定階段的交接狀態，說明從第二階段過渡到第三階段時的兼住現象，界定其對應的胎位定義。
。
此處討論的是意識（心王）在入胎與住胎過程中的認知能力。
在《俱舍論》的系統中，探討眾生投生時，意識如何感知胎內環境以及入胎的過程，用以說明心識在不同狀態下的作用與連續性。
。
此句在討論眾生入胎的過程。
在《俱舍論》的脈絡中，「兼出」與「入胎」涉及心意識在進入母胎時的特定狀態與時位，說明意識在入胎的不同階段如何與物質（色身）結合。
。
此處討論的是心識在胎孕過程中的認知順序。
根據論疏的邏輯，後來的認知（出胎）包含了對先前狀態（住、入）的涵蓋或關聯。
在論述邏輯上，採取「顯後帶前」的技巧，即透過說明最後的結果來推導或包含之前的過程。

此處在討論眾生從死後中陰（間隙）到重新投胎的過程。
在對應所有類型的眾生（一切位）的四個階段中，最後一個階段即是正式進入母胎，結束中陰狀態。
。
此處討論的是意識在不同狀態（如睡眠或昏迷）下對外界或心內現象的感知能力。
在特定深層狀態中，心識無法覺知對象的進入（入）、停留（住）與離開（出）之過程。

此處在討論眾生感果與識之分佈。
文中對比不同出生方式（胎、卵、濕、化）的眾生在認知能力上的差異，明確指出前段討論的四種類別僅適用於胎生者，旨在對論述範圍進行界定，避免混淆。
。
此處討論眾生投生時的意識狀態。
在《俱舍論》的體系中，根據生類的不同，意識在胚胎期的覺知狀態有所差異。
卵生者在入胎、在卵中、出卵前三個階段皆無意識覺知，故稱之為『恆無知』，用以區分與胎生者（胎生者在某些階段可能有知）的差異。
。
此段為《俱舍論》之疏釋，討論眾生在胎內的不同意識狀態（知與無知）。
此處說明胎生者在特定階段恆常處於無知狀態，並解釋頌文中使用「及」字是為了將胎生納入前述的分類範圍之中。
。
此處討論的是眾生投生之理。
在《俱舍論》的體系中，探討卵生動物在成形前是否同樣經歷進入母體胎臟的過程，旨在釐清不同生類（胎、卵、躄、化）在受精與入胎階段的共性與差異。
。
此處在討論眾生生長的種類（四生）。
論述重點在於釐清「卵生」的定義，強調即便最終以卵形式出生，其生命起始仍需先經過入胎過程，故名之。
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此處在討論生物出生方式（胎、卵、 습、化）的定義與辨析。
論述重點在於說明某些生物雖然具有卵生特徵，但在其發育過程中包含胎內階段，因此在名相定義上，將此過程或狀態稱為「卵」，是一種依據名義定義（據當名說）的解釋方式，用以釐清名相與實際生理過程的對應關係。
。
此處以世俗生活中的「煮米」與「煮飯」之名號差異，類比說明名相與實質之關係。
在論述中旨在解釋某些稱謂是基於慣用名義（假名）而非僅依其物理狀態，用以分析名法與實法之辨。

本句在討論不同層次眾生入胎的差異。
在《俱舍論》的體系中，根據入胎的業力與清淨度，將其分為不同的類別。
此處說明前述的三種入胎方式，分別與輪王（世俗最高權力者）及兩類佛（如頂上來佛或一般佛）的入胎特徵相對應，強調的是一種對比配對的分類邏輯。
。
本段討論眾生入胎時的意識狀態（想）。
根據《俱舍論》體系，轉輪聖王因其極大的福德與定力，在入胎瞬間能保持正念（無倒想），而一般凡夫在入胎時則會產生「倒想」（意識顛倒迷亂）。
然而，轉輪聖王雖能正知入胎，但在胎內成長（住）與出生（出）的過程中仍會陷入無意識狀態。
。
此處討論的是「獨覺」（Pratyekabuddha）在輪迴入胎過程中的知覺能力。
獨覺雖然能正確認知入胎與在胎內停留的狀態，但對於出胎（出生）的過程則缺乏正確的認知，這說明瞭獨覺在覺悟程度上的特定限制。
。
本段討論菩薩在入胎過程中的意識狀態。
在俱舍論的語境中，一般眾生入胎後意識會逐漸昏沉，但達到「無上覺」（佛果）境界的菩薩，在入胎、胎內停留、出生這三個階段（入、住、出）依然能保持清明、正確的認知，不被胎內昏沉所遮蔽。
。
本文旨在區分「佛」在不同語境下的定義。
在小乘阿毘達磨（如俱舍論）的體系中，將覺悟者分為獨覺（Pratyekabuddha）與大覺（Samyaksambuddha）。
前者指依自力悟道但不能教導他人的覺者；後者指能正覺並能轉化眾生的正等覺者。

本句屬於論疏對論頌的釋義。
首先指出修行者需在「業」（指積累福德、修習善業）與「智」（指對真理的洞察與智慧）兩方面同時圓滿，方能達成目標。
後半句則是典型的疏論文體，說明文中「故」字的作用是為了承接並解釋前述的因果邏輯。
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本句討論眾生入胎的狀態。
在《俱舍論》的體系中，入胎分為意識清醒（正知）與昏迷（迷）兩種。
轉輪王因宿世福德深厚，其業力強大（業勝），故能維持正知狀態入胎，不至因業力之劇烈而失去意識。
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此處討論獨覺（Pratyekabuddha）在修行上的特質。
相較於其他修行者，獨覺者透過長期的聞思修習，在「思擇」（心將法領悟的分析能力）上具有優勢，因此能更精確地掌握入定與住定（入、住）的過程。
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此處討論的是成就佛果所需具備的條件。
所謂「福智俱勝」，是指菩薩在漫長的修行過程中，必須同時積累極高的福德（透過佈施等）與深廣的智慧（透過修習般若等），兩者缺一不可，方能圓滿達成無上正覺。

此處在討論菩薩在成就佛果前的演進過程與生數。
透過「如次」的對應關係，將特定類別的業力與智慧成就（俱勝）與具體的果位（輪王、佛）相連結，用以說明修行階位與未來受生的對應關係。
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本段討論的是眾生入胎的狀態。
在《俱舍論》的體系中，根據入胎時意識是否清明（正知），將入胎分為不同類別。
第四種（餘生）是指在入、住、出三個階段均處於無意識狀態，這通常與該眾生福德與智慧較低相關，導致其在轉世過程中缺乏覺知。

本句為論疏的結構說明。
在《俱舍論》的論述體系中，作者透過「遮」的方法，針對當時印度主流的非佛教哲學（外道）所提出的挑戰進行反駁與論證，以確立佛教法義的正當性。
此處明確指出接下來討論的對象是數論派（Sāṃkhya）與勝論派（Vaiśeṣika）。
。
本段討論外道（非佛弟子）對「我」的執著。
外道主張有一個恆常不變的靈魂（我），因此他們認為如果生命能從一個世間轉移到另一個世間（轉趣），就證明瞭有一個獨立且持續存在的實體（我）在主導這一過程，從而支持了他們的「有我論」。
。
此句出於論疏之辯論語境，旨在透過設定特定的規範或解釋，以排除（遮止）前文提到的錯誤見解或不正確的推論，確保法義之精確。
。
此處為引出論書中偈頌（Gatha）的標記，在《俱舍論》的結構中，通常先以散文形式論述，隨後以偈頌形式總結要點，以便於記憶與傳誦。

本頌旨在破除對『恆常自我』的執著。
根據《俱舍論》的分析，所謂的『我』僅是五蘊的假名。
眾生之所以能從一世轉至下一世，並非有實體之靈魂，而是由煩惱（染汙心）與業力（行為種子）作為推動力，透過中陰（中間狀態）維持心相續的流轉。
。
此句描述胎兒在母體內成長的生理過程。
在《俱舍論》的觀點中，胎兒的成長並非突然完成，而是如同燈火燃燒般，依循一定的因緣（引）由小到大、次第遞增地發育。
。
本句闡述輪迴的運作機制：煩惱（惑）驅使造業，業力導致相續，使意識流轉於六道餘世。
由於此因果鏈條在時間上是圓環狀且無始的，故稱「輪無初」。

本句旨在破除「轉世」時存在一個恆常主體的誤區。
依據俱舍論之小乘阿毘達磨見，生命投生並非由一個實有的「我」在移動，而是由「煩惱（惑）」與「業力（業）」在心相續中不斷傳遞，形成因果鏈條而導致入胎。
。
此處為論疏之導引，指出後續文本之內容旨在闡明眾生在生死流轉中的運作機制，符合《俱舍論》對業力與輪迴次第的分析框架。
。
本段討論「無我」的定義，採「正遮」法（直接否定）。
其核心在於反駁外道（非佛弟子）的「我執」觀念。
外道認為有一個獨立於五蘊之外、恆常不變的「我」，在死亡與新生之間起主導作用，而論著在此明確指出，除了五蘊的遷轉，並無恆常之「我」存在。
。
本句為論述中採用的「方便設問」或「對立論點」，旨在透過反問來探討「我」與「五蘊」的關係。
在俱舍論的分析框架中，此問是用於剖析外道主張之「恆常我」與佛教「無我」觀點的辯論，最終導向以業力與心相續而非實體之「我」來解釋輪迴遞續的結論。
。
此句處於《俱舍論》對「我」之定義的分析中，旨在說明外道或凡夫如何基於錯誤的認知（如將五蘊聚合視為恆常），而推論出一個獨立、恆常的「我」存在。
這是一種對錯誤認知的邏輯推演，用以反證「我」之虛構。
。
此句闡明「無我」之教法並非絕對的虛無，而是一種對治性的藥方。
在《俱舍論》的分析框架中，眾生因對五蘊產生「我」的錯誤執著（我執）而產生痛苦，佛法宣說「無我」是為了破除此種錯誤認知，使修行者體悟現象的實相。
。
本句基於《俱舍論》的阿毘達摩分析法，旨在破除對「自我」或「主體」（士夫/個體）的實體執著。
透過分析法，說明所謂的「人」或「個體」僅是由色法、心法等五蘊組成，而這些組成部分（如色法、眼根）本身皆是因緣和合、無實體可得的，因此其合成的「內在個體」必然亦不存在。
。
此處在論述外道對「我」的執著。
在俱舍論的語境中，「士夫」在此並非指特定的社會階級，而是用作比喻或對應外道執著於恆常不變之「我」的稱謂，說明其對自我的認定方式。
。
本句討論認識論（量論）。
論主透過對比「五境」與「五根」的認知方式，來證明某種特定認定（此定）在邏輯或事實上不成立。
五境（色聲香味觸）可直接感知，而五根（眼耳鼻舌身）本身不可直接觀測，必須透過其功能或結果來推論得知。
。
此句旨在破除對「我」的執著。
論述者指出，若「我」真實存在，應能透過「現量」（直接感知）或「比量」（邏輯推論）來證明，但事實上無法像物質（色）或感官（眼）那樣被認知，因此證明「我」僅是虛妄的執著，而非實體。
。
本句旨在闡明「業力」與「無我」的關係。
在《俱舍論》的論議框架中，強調業（行為）與異熟果（後果）的因果鏈條是真實運作的，但這並不意味著有一個恆定的「自我」在主導或承受。
這是一種破除「實有我」執著的論述，說明因果法理在無我的基礎上依然成立。
。
本句在討論心識的續轉與蘊的捨離。
在俱舍論的分析框架下，探討在特定修行或意識狀態中，如何捨棄當下的五蘊構成，而使心識之種子能延續到後續的蘊中，而唯一被排除的是對「法」之實相的虛假執著（法假）。
。
此處為論疏中的解釋段落，作者在對前文所使用的代稱（作者）進行說明，明確指出該稱謂即是指作者本人，旨在釐清論述主體之身分。
。
本頌旨在破除「我執」。
根據《俱舍論》的論述，眾生的生死輪迴是由於業力在適當的時間與條件下產生的「異熟」果報，而非由一個恆常不變的個體（實我）來承擔。
這強調了「業力運作」與「無我」的邏輯一致性，說明果報的承接是依業而起，而非依於實有之我。
。
此句為論疏中針對「假名」概念的詰問。
在俱舍論的體系中，探討事物之實相與假名（假名量），旨在區分究竟實義與為了方便說明而設定的暫定名稱。
。
本句闡述佛法核心的「緣起論」，強調一切現象（法）皆是由條件（因緣）聚合而生，不存在獨立永恆的實體。
在《俱舍論》的判讀框架下，此處重點在於分析因果關係的相依性，說明「此」與「彼」之間的條件聯結。
。
此句為論書或疏論中常見的結語，標誌著該特定段落或整篇論述的討論已經結束。
。
此句論述十二因緣的相續關係。
在俱舍論的分析框架下，強調前緣（無明）與後果（行）之間的依他起性，說明無明是行等後續環節得以產生的必要條件。
。
本句描述十二因緣的遞續關係。
根據《俱舍論》的分析，無明作為因，導向行的產生。
此處強調因果的相續，說明無明是後續行（造作、業）產生的根本原因。
。
本句出自《俱舍論》體系，旨在說明十二緣起並非實有之體，而是為了方便說明眾生輪迴之因果關係而設定的名稱（假名）。
在論述中，將此類以法為對象的假名定義為「法假」，強調其名言假立的性質，而非實質的自性。
。
本句在論述「蘊」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，強調對名相的「正立」，即排除誤解，精確確立五蘊（色、受、想、行、識）的法義定義，以避免在分析法相時產生偏差。
。
本句闡述部派佛教（小乘）的核心觀點：否定實有之「我」，但承認「假名之我」。
即「我」並非獨立實體的實在，而是依據五蘊（色、受、想、行、識）而建立的暫時性稱號（假名）。
這種「假立」是為了在世俗語言中溝通與運作，並非對實相的錯誤認知，因此是正理且不被遮遣（否定）。

本句探討煩惱與業力如何產生作用。
在俱舍論的體系中，重點在於「相續」（santāna），即心法或業力的連續不斷。
透過說明煩惱與業在時間與空間上的相續，來解釋為何過去的業能導致後來的果，解答關於業力傳遞的理論難題。
。
此處討論的是在否定「恆常我」的前提下，如何解釋輪迴的機制。
根據《俱舍論》的義理，並非由一個實體之「我」在轉世，而是由名色等五蘊（諸蘊）在因緣驅使下，維持一種連續性的流轉，導致投生入胎。
這旨在破除對「靈魂」或「實我」的執著，同時解釋業力流轉的過程。
。
在論疏體系中，「難」指對前文論點提出的質疑或邏輯漏洞。
此句說明後續引用的偈頌（頌）旨在針對該特定疑難進行解答與反駁，以確立法義的嚴謹性。
。
本句討論心身蘊的滅與相續問題。
根據《俱舍論》的分析，五蘊是剎那生滅的，不存在一個恆常的實體能從此生直接「搬遷」到彼生。
生死轉輪並非實體的移動，而是由「習氣」與「業力」作為驅動力，在中陰階段導引五蘊相續，促成下一世的投生。

本句以燈焰比喻胎兒在母體中的發育過程。
在俱舍論的生理觀點中，胎兒的成長並非瞬間完成，而是如同燈火隨芯而上，由微小逐漸增長的「相續」過程，強調生命成長的漸次性與連續性。
。
此句以燈焰為喻，說明「相續」的概念。
在俱舍論的微細時間觀中，事物在極短的時間單位（剎那）內即生即滅，但因前一剎那的滅與後一剎那的生極其迅速且緊接，在感官上呈現出連續不斷的假象，以此解釋心法等現象的生滅與延續。
。
此處討論的是意識在輪迴轉生過程中如何承接。
在轉趣（投生）至後世時，後世的五蘊（色、受、想、行、識）之產生與前世之因果相續一致，說明「轉趣」的機制在法義上是成立且無誤的。
。
本句旨在解釋「無我」與「輪迴」的邏輯關係。
在俱舍論的體系中，否定實有的「我」，但肯定「名為我」的五蘊相續。
生命之所以能投胎轉世，並非由一個恆常的靈魂主導，而是由「惑」（煩惱）與「業」（行為造作）作為動力，驅使五蘊在時間與空間上連續不斷地流轉，並在胎中依業力牽引而發育成長。
。
此處在討論數數量的計量單位。
在《俱舍論》的數量體系中，將數值的遞增過程由小到大（從羯羅藍到缽羅奢佉）定義為「次第增」，用以說明數量級別的層層推進。

此句解釋眾生如何在三有（欲界、色界、無色界）中輪迴。
核心在於「惑」與「業」的驅動：煩惱產生業力，業力導致相續，使意識流轉於不同世間，揭示了輪迴的運作機制。
。
本句討論的是業力在時間維度上的運作與相續。
在俱舍論的體系中，探討業力如何隨時間累積（次第增），以及在個體生命終結時，心識如何依據業力牽引而使五蘊相續（投生），並在新的生命階段中繼續產生煩惱（惑）與行為（業），形成輪迴的鏈條。
。
此句說明業力（因）如何導致眾生在生死輪迴中不斷遷轉。
在《俱舍論》的體系中，強調業力作為驅動力，使眾生在未解脫前，依其業報而趨向不同的世間（餘世）。

此處論述輪迴（Samsāra）的特性。
在部派佛教（如俱舍論）的觀點中，眾生在生死輪迴中流轉，找不到一個絕對的起始點，因此稱為「無始」。
這強調了業力流轉的連續性，而非指有一個特定的創造起點。
。
本段描述輪迴的運作機制（十二因緣的簡化邏輯）。
煩惱（惑）驅動行為（業），業力導致投生（生）；而生存狀態又提供產生新煩惱與新業力的條件，形成互為因果的循環，說明眾生在生死輪迴中無始以來不斷遞迴的狀態。

此句為論疏之過渡語。
作者旨在解釋《俱舍論》中關於「次第增」（gradual increase/augmentation）的法義，即事物在時間或空間上依序增加的狀態，並透過引用佛經中的偈頌來作為論據支持。

本段描述胎兒在母胎中色身（物質身體）形成的生理次第。
依據《俱舍論》對胎殖過程的分析，身體並非同時完成，而是由內而外、由粗至細、由核心到末梢漸次增長。
這屬於阿毘達磨（毘曇）中對「五蘊」之色蘊形成過程的詳細觀察，旨在說明物質世界的遷變與因果生滅。

此處為論疏的結構導引，明確指出接下來將分兩個階段討論「十二緣起」：先進行詳細的分析（廣明），再進行總結性的概括與比喻說明（略攝喻顯），旨在使讀者由淺入深地掌握緣起法。

此處為論疏的結構說明。
作者將對「十二緣起」的論述分為兩個階段：首先以「總辨」概括整體義理，隨後以「別明」逐一詳細分析各個環節，確保論證由淺入深、由總到分。

此段為論疏的結構導引，說明其分析邏輯。
作者將「總辨」部分細分為六個步驟，從宏觀的定位（支位）到微觀的本質（體性），再到主旨、概括、解惑與經文對照，展現了典型的論書解析次第，旨在讓讀者系統性地掌握該法義的全貌。

此處為《俱舍論》對「位」之定義的論述。
在部派佛教的分析中，將生命視為五蘊的相續，並將其劃分為三生（過去、現在、未來）作為觀察與判定生命狀態的基準單位。
。
此處為論書之轉折語，標誌著後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後再進行詳細的疏釋（解釋）。

此句概括十二因緣（十二支）的運作邏輯。
在《俱舍論》的體系中，重點在於將十二支依時間跨度劃分為「三際」：即過去、現在、未來（或稱前世、今世、來世），用以說明眾生生死輪迴的連續性。
。
此句討論的是關於「十二因緣」或相關法相的時間/空間分佈。
在分析因果遞次時，將其分為前際、後際以及中間部分。
前後兩端各有兩種形態，而中間的八種則是以圓滿（具足）的狀態作為判讀依據，用以界定法相的成立與轉化。

此句為論疏對頌文結構的分析。
在《俱舍論》的論述體系中，作者常先定義名相並給出數量（標名列數），隨後根據世俗現象或不同的觀察角度將其細分為不同的分支或類別（依世立支），以便於精確地對法相進行分析。
。
此句列舉十二因緣的構成要素，描述眾生在生死輪迴中受因果牽引的遞次過程。
在《俱舍論》的體系中，重點在於分析各支的定義、性質及其如何導致後一支的生起，旨在透過破除對「我」的執著，體悟苦集滅道之理。
。
此處在定義時間的三種區分（三際）。
在《俱舍論》的時間觀中，將時間分為前際（過去）、中際（現在）與後際（未來），用以分析法之生滅與時間的屬性。
。
此處討論時間的界定。
在《俱舍論》的體系中，將時間分為三際：前際（過去）、中際（現在）與後際（未來），此句明確定義後際即為未來時間之範疇。
。
此句出於《俱舍論》中關於三世（過去、現在、未來）的界限定義。
在論述時間尺度時，「中際」是指處於過去與未來之交接處的當下時間點，即現在世。

此處討論十二因緣的結構分析。
將十二因緣分為「前際」與「後際」兩部分，用以分析業力與果報在時間與因果邏輯上的分佈。
無明與行作為起始的因，被歸入前際；而生與老死作為果報的顯現，被歸入後際。

此處討論的是三世（過去、現在、未來）的劃分與時間界定。
在論述時間的分支時，將其分為前際、中際與後際。
中際（現在世）包含八個分支，用以界定當下時間的範圍與性質。
。
此處討論的是修行路徑中從中道（或初果）到最終圓滿之間的階位劃分。
論述強調「圓滿」並非普適狀態，而是特定修行者在經歷完整的八個階段（八支位）後才達到的境界，用以區分一般有情與圓滿覺悟者在修行進程上的差異。
。
本文討論生命成長的八個階段（八支）。
在俱舍論的分析中，正常的生命成長需經過完整的階段，而「中夭」指在完成所有成長階段前即死亡。
此處說明若生命在極早期（如胎內）終結，則僅能經歷部分分支，無法具足完整的生長過程。
。
此處討論十二因緣中的八支（或特定分析中的八支）在不同三界中的適用性。
在欲界中，名色（心靈與物質）是漸次發展的；而色界眾生透過化生方式出生，不需要經過胎孕等名色漸次生成的過程，感官根源（根）在化生瞬間即全部具足，故色界中不適用名色支的分析。
。
此處討論十二處或十二因緣中的名色與六處之依止關係。
在俱舍論的分析框架下，強調色法的基礎性，若無色界（物質基礎），則無法構成名色（心與物質的合稱）以及六處（六種感官及其對象）的組成部分。
。
此句為論疏中的論證過程，引用《大緣起經》作為權威依據，用以證明前文所討論的法相或條件確實存在（具有）。
在《俱舍論》的分析體系中，常用此類引用來確立法義的正確性。
。
此句探討十二因緣中「識」與「名色」的互依關係。
在俱舍論的分析框架下，意識（識）作為主導，必須先入胎，才能驅動物質與精神的組成（名色）在子宮內發育增長。
此為論證識是名色生起之條件的關鍵詢問。
。
此句為論述過程中的否定回答，用於反駁前述之假設或錯誤見解，以釐清法義之正確界限。
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此處為對佛陀的尊稱，通常出現在弟子請法或對答的結尾，表示恭敬與請求確認。
。
此句為論疏中常見的結語，表示前文所述之義理僅為概略或部分摘錄，完整的論述在原典中有更詳盡的展開。
。
此處在討論十二因緣（或相關八支）的適用範圍。
作者透過「入胎」這一生理過程，論證該教法適用於欲界眾生。
由於色界以上的眾生化生而非胎生，不需經歷入胎與名色增長的過程，故此處的分析框架僅限於欲界。
。
此處討論的是小乘俱舍論中對「緣起」的分類分析。
將緣起分為「前際」與「後際」兩種攝受範圍，用以分析法之生起與消滅的條件關係，屬於對因果邏輯的嚴密界定，而非大乘的圓融緣起。
。
此句討論十二因緣的分類。
在分析因緣時，將從第一支「無明」到第七支「受」定義為「前際」（即前分的條件或範疇），說明這些心法在因果鏈條中的歸屬與攝受關係。
。
此處討論十二因緣的分類。
在分析因果關係時，將「愛、取、有、老、死」這五支歸入後際（後果/後續影響），是因為它們在邏輯結構上符合因果二分的攝受範圍，即前項為因，後項為果的遞進關係。
。
此處討論十二因緣的運作邏輯。
在分析因果關係時，將無明（根源之不知）與行（造作行為）定位為前導的「因」，而將隨後產生的識以及後續四個環節（名色、六處、觸、取）視為其產生的「果」。
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此處解析十二因緣中的後段關係。
在輪迴鏈條中，渴愛（愛）導致執著（取），執著導致業力的存在（有），而此業力最終導致個體的投生（生）以及隨之而來的衰老與死亡（老死）。
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在《俱舍論》的論述體系中，分析法相時常將過程分為不同的「際」（時機/階段）。
此處是指將討論的對象根據其作為「原因」與「結果」的邏輯時間順序，區分為兩個不同的階段來分析。

此句為論疏的章節過渡語。
在《俱舍論》的分析體系中，通常先定義對象（總顯），隨後進入細分分析（別顯）。
此處標誌著論述重心從概論轉向對法體性（本質屬性）的詳細剖析。
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此句為論疏中針對十二因緣（十二處）中「無明」等支的定義進行探討。
在俱舍論的分析框架下，需釐清該支分究竟是由何種心法或心所法構成其本質（體）。
。
此為論疏之慣例，標記接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後則是對該偈頌的詳細解釋。

此偈頌在闡述十二因緣在三世（過去、現在、未來）中的具體對應關係。
重點在於區分「宿世」的因與「現前」的果，說明無明與名行屬於過去業力，而識、名色、六處則是在生命形成過程中的次第演化。
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本句討論俱舍論中關於「受」與「愛」的因果關係。
區分三受（苦受、捨受/苦樂受、樂受）之因緣差異，特別分析在婬愛（對色慾的貪愛）產生之前的感受狀態，說明此時的受會導致對相關物質資具的貪著，進而驅動婬愛的產生。
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此句依據《俱舍論》之因果論，解析眾生因執著於外在境界而生起貪著（名取），進而造業。
此業力成為牽引，導致名色（名生）的結集，形成輪迴的連鎖，最終必然走向老死。
強調了「求取」與「受苦」之間的必然因果關係。

此處討論的是無明在時間維度上的界定。
根據《俱舍論》體系，無明不僅指當下的癡染，更包含過去已生起但尚未消除的煩惱（宿惑），以及由該煩惱驅動的五蘊在時間流轉中直到果報成熟的整個因果鏈接。
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本段討論五蘊與無明的關係。
在解釋業力或輪迴的起因時，雖涉及五蘊（色受想行識），但重點標記在「無明」上。
這是因為無明是根本無知，是驅動其他蘊現行的主導力量。
以「王行」為喻，說明雖然是整體運作，但因無明具有決定性的主導作用，故在名相上以無明代表整體。

此段解釋十二因緣中「行」的定義。
在俱舍論的體系中，行是指能導致後續生存的造作力。
這裡明確指出「行」即是「業」，而業的本質在於「造作」（saṅkhāra），說明前世五蘊的造作活動構成了決定下一生的業力因素。
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此處在討論十二因緣（十二支）的論述結構。
作者指出在該論述系統中，每一支都以「位」來界定其處境或階段，因此在分析初句時，其「位」的義理並非單一孤立，而是具有連貫性，涵蓋了從無明直到生老死整個輪迴過程的流轉。

本文解釋『結生識』的定義。
在胎藏等受生之處，投胎瞬間的五蘊雖共存，但因意識（識）在主導受生過程中起決定性作用且力量最強，故將此一剎那的五蘊統稱為『識』，以區別於一般的意識流轉。

此處討論的是胎兒發育過程中的名相定義。
在俱舍論的體系中，結生（受精）後，感官（六處）尚未形成之前，心識與物質的總和（五蘊）被定義為「名色」，用以說明生命在感知能力建立之前的存在狀態。
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此處討論胎兒在母體中的發育過程。
根據《俱舍論》的分析，胎兒發育分為多個階段，本句明確指出中間的五個特定發育階段，用以說明生命由粗至細、由簡至繁的物質組成過程。
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本句討論的是關於「生前」或「出生處」的數量界定。
在《俱舍論》的分析中，根據不同的判定標準（如部分與完整），對出生處的數量定義有所不同。
此處解釋為何在某些情況下說四處，而另一種標準則說六處，旨在釐清論典在設定名相時所採取的邏輯基準（滿立，即以完整性來確立）。

本句討論的是意識生起的機制。
在俱舍論的術語體系中，意識的生起需要依止根（感官器官）、境（對象）與心（意識本身）三者的和合。
這裡指出的「缽羅奢佉」（Palasakha）是指意識在特定階段的狀態，強調其在時間維度上能延續或通達多個心念的過程。
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此段論述胎兒發育過程中，名色與前世根基和合的過程。
在特定發育階段，五蘊的組成形式表現為六處（六根），因其生理構造初次完備且功能特徵顯著，故在描述此階段時以「六處」替代「五蘊」。

本段討論「受」（感受）產生的條件。
在俱舍論的分析中，受的產生必須依賴「觸」作為緣，而觸是由感官、境界與識三者會合而成。
此處明確指出，受的不同（苦、樂、捨）是由於其對應的境界（因）不同而決定，強調了境界作為受之生起條件的決定性作用。
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本文探討的是意識與感官功能發育的次第。
在《俱舍論》的分析中，幼兒出生後需經過一段時間，感官（根）、對象（境）與認識（識）三者才具備完整對接的功能。
當此三者會合產生「觸」時，此時的五蘊運作核心在於感官接觸，故將此階段的五蘊狀態總稱為觸。
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本句討論受心所成立的條件。
在俱舍論的分析框架中，受（感受）必須與其對應的境（對象）相結合才能成立。
若意識無法感知或了知對應的受境，則該心理狀態不具備「受」的定義特徵，不能被定義為受心所。

本段討論人在生理與心理發育階段中，對「受」（感受）的認知過程。
在進入青春期產生婬愛貪欲之前，個體已能分辨三受（苦、樂、捨受）的差別，此時心智主導特徵在於對感受的接收與分辨，故將此階段的五蘊運作概稱為「受」。

本段討論在特定修行位次中，五蘊的總稱與特質。
此處區分了對物質資具的貪著與生理婬愛。
當修行者雖能離對精妙物質的貪求，但婬愛之慾仍處於現行狀態時，其五蘊的運作核心受「愛」之導引，故在名相上將此位的五蘊概稱為「愛」，強調主導心法之強大影響力。

本段解析十二因緣中「取」的義理。
在俱舍論的體系中，「取」是指對對象的執著與追求，其心理本質即是貪著。
此處強調了從「愛」（渴愛）到「取」（執取）的過程，即將對對象的渴望轉化為實際的追尋與獲取行為。
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本段旨在解釋十二處（或十二因緣）中「取」的具體義理。
在俱舍論的分析中，「取」是指對欲樂對象的強烈執取與追求。
此處以人成長後對五欲的追逐為例，說明當五蘊（色受想行識）在貪欲的驅使下產生強烈的獲取傾向時，即構成「取」相。
強調「取」是因貪欲而產生的強烈執著行為。
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本句解析十二因緣中「愛」與「取」的細微差異。
在俱舍論的體系中，愛（Taṇhā）是指對對象的渴求與貪欲；而取（Upādāna）則是愛之深化，表現為一種強烈的執著與抓取。
兩者雖同屬貪欲，但程度與性質不同：愛是初期的欲求，取則是相續之後產生的強大執著力。

本段解釋十二因緣中「有」的義理。
在俱舍論的體系中，「有」是指能牽引未來生之果報的業力（牽引業）。
強調「馳求」（對生存的渴求）是導致業力積集、形成「有」的動力，而此時的五蘊（身心組成）與業力共同構成了未來生存的基礎。
因其具備「牽引」未來果報的功能，且業力在其中起主導作用，故名為「有」。

本句探討繫結（結）與生命遷轉的關係。
在俱舍論的體系中，討論某些深層的煩惱結（如名色之結）在生命終結（捨命）後，依然能作為業力或習氣在下一世或正結狀態中持續運作，說明煩惱之根深且具有連續性。
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此段討論的是關於意識在生死輪迴轉承過程中的名稱與功能。
論述重點在於區分「現在的識」與「未來的生」之間的關係：目前的識心將成為未來生命的種子（生支），而當這個意識在未來顯現為生命形式時，則稱為生名。
同時分析了在不同狀態下，心靈功能是以「識」的識別力為主導，還是以「受」的感受本質為稱。

本段解釋十二因緣中「老死」的具體內涵。
在俱舍論的分析框架下，老死不僅是指生命終結的時刻，而是指從受生起，由名色、六處、觸、受這四個支分所構成的五蘊整體。
因為這些五蘊一旦形成，就必然走向衰老與死亡，因此將這四支所屬的五蘊總稱為「老死」。
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此處討論的是小乘阿毘達磨（俱舍論）中對「緣起」時間與空間維度的細分。
緣起並非單一模式，而是依據因果相承的性質，區分為極短時間的生滅（剎那）、緊密相連的因果（連縛）、在不同法位或層次間的運作（分位），以及跨越較長時間或空間的傳遞（遠續）。
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此句為論疏中之設問，旨在定義時間的最短單位「剎那」，以便後續討論法體之生滅與時間之量度。
在俱舍論的體系中，剎那是衡量物質與精神現象生滅的最基本時間單位。
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此處討論的是殺害罪業成立的嚴格條件。
在《俱舍論》的分析框架中，判定是否構成特定罪業，需考察時間（剎那）、動機（貪）以及具足的構成要素（十二支），用以精確區分罪業的輕重與性質。
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此句在解析十二因緣的對應關係。
在俱舍論的體系中，將「癡」等同於對真理的遮蔽（無明），並將「思」（造作心、決定心）界定為十二因緣中的「行」，說明瞭從無明到造作業力的轉化過程。
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此處定義「識」之功能。
在俱舍論的體系中，識（Vijñāna）的核心特徵在於「了別」，即對感官接觸到的對象進行區分、辨識與認定，使其不再是模糊的感知，而成為可被識別的對象。
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此處在解釋「名色」的組成成分。
在俱舍論的分析中，「名」指心法（識、想、行），「色」指物質法。
文中詳細說明名色的組成並非涵蓋所有蘊，而是特定的組合：識與想、行（名）以及部分色法（色）共同構成。
特別地，為了避免重複計算，在定義名色時，將五根及表、無表色等基礎色法排除，僅取與根相應的四境（色、聲、香、味、觸之對象），以精確界定名色在十二處或十二因緣中的範圍。
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此處在討論心法組成或特定法門的構成分項。
在行蘊（心所）中，並非全部納入，而是剔除掉那些在其他支分（項目）中已經重複定義或單獨列出的心所（如無明、貪等煩惱，或生、異、滅等心轉變過程），最終界定在此處所指的「行蘊」僅限於如「作意」等特定的心所。
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此句說明「六處」（六個感官領域）的構成。
在俱舍論的分析中，六處是指眼、耳、鼻、舌、身、意，而這些感官根源（根）是依附於名色（精神與物質的綜合體）而存在。
此處旨在釐清感官根與名色之間的依止關係。
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本句論述阿毘達磨中關於「觸」的定義。
觸並非單一法，而是由三要素（感官、對象、意識）同時會集（和合）而產生的狀態。
在俱舍論的體系中，觸被定義為有為法，強調其依賴條件而生的性質。
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本句解析十二因緣中「受」與「愛」的生起機制。
在俱舍論的體系中，受是由觸（根、境、識三者和合）而生，領受觸覺之結果即為受；而受隨後引發的貪著心，即被定義為愛（渴愛）。
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此句解釋「取」的定義。
在俱舍論的十二因緣分析中，「取」是指對對象產生執著與抓取的心理狀態，且這種狀態必須與特定的貪著心（此）相應，方能構成能將眾生繫縛於輪迴的「纏縛」。
。
此句討論十二處或十二因緣中「有」的定義。
在俱舍論的體系中，「有」是指業力導致的再生（投生），其動力來源於身、口、意三業，此處重點說明身業與語業如何驅動生命進入下一個生存狀態（即「有」）。
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本句依據《俱舍論》對「生、老、死」三名相的定義。
將其區分為三種狀態：起位（起始）即為生；熟變（由盛轉衰的轉折）即為老；滅壞（功能喪失或毀損）即為死，旨在分析色法與心法在時間維度上的生滅過程。
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本段討論的是關於「縛」（結縛）在時間與空間上的分佈。
此處引用《品類足論》的觀點，主張「剎那連縛」並非僅限於特定時刻，而是遍及構成有為法（十二因緣）的各個階段，且五蘊中的各組成部分皆在分位的攝受範圍之內，強調縛法的細密與周遍。
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本句在討論業力感果的時間跨度。
在《俱舍論》的體系中，「遠續」是指業力在經過極長時間（跨越多個生命週期）後才感得果報的狀態。
此處強調這種相續過程是從無始以來就存在的，說明業力牽引的深遠性。
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本句為對時間最小單位「剎那」的定義界定。
在俱舍論的術語體系中，剎那（Kṣaṇa）是用於衡量時間最極微的單位，強調法之生滅的極短時間，以此確立物質與心識變更的基礎基準。
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此句解釋「連縛」之義，強調在特定的業果運作中，因與果之間不經過其他中間狀態而直接相續，使眾生被縛於業力循環之中，無法脫離。
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本句論述有為法的共同特徵。
無論是有情（心理現象）或非情（物質現象），只要是有為法，皆具有生滅性質且在時間上念念相續。
這種極短時間（剎那）的連續生滅，形成了對所有有為法的束縛（連縛），說明瞭有為法的不穩定性與輪迴相續的機制。
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本句在討論「剎那」這一極短時間單位的適用範圍。
論爭焦點在於：剎那生滅的特性是僅屬於有情眾生的心法（心意識），還是也適用於非情（物質/色法）的生滅。
此處對比了兩種不同的詮釋觀點。
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此處討論的是《俱舍論》中關於緣起法在不同生命層級（分位）上的運作。
區分「順生受業」（指決定投生於特定處的業）與「不定受業」（指非決定性的業），旨在說明十二因緣在三世（過去、現在、未來）中，如何與五蘊的具體分位相結合而產生差異。
。
此處討論的是業力感果的時間跨度。
在《俱舍論》的業力分析中，業分為近、遠之分。
遠續是指種子業（前分）在經過多次轉世（隔越多生）後，纔在遙遠的未來成熟並感得果報的過程，強調業力在時間上的延續性與不滅性。

此句為論疏的結構指引，說明其論證邏輯。
首先確立原論（本說）的核心宗旨，隨後透過「破（遣他愚惑）」與「立（正明說意）」的辯論方式，確保對法義的理解不至偏差。

此處為論疏之結構轉接，作者準備對《俱舍論》中關於特定名相或義理的解釋（說意）進行詳細剖析，首先引用論文原句以確立討論對象。
。
此為論書之轉接語，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後由疏論對其進行詳細的義理釋義。

本句討論名相的界定。
在俱舍論的分析中，區分「正名」與「支名」。
此處指出該稱謂並非指涉其本質的絕對定義，而是基於其在階級或位置上的相對優勢，而採取的「勝立」稱呼方式（即以較強或較高的特質來概括稱之）。

此處討論十二因緣的時間尺度問題。
在《俱舍論》的分析框架中，爭論重點在於十二支是「約位」（依據不同階段、分位）而說，還是「約時」（依據剎那、瞬時）而說。
釋義強調世尊的教法是將因果關係分為不同位階（分位）來闡述，而非在極短的時間單位（剎那）中同時發生，以維持因果次第的邏輯性。
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此句討論的是《俱舍論》中關於「緣起」的分類討論。
在小乘部派爭論中，「經部」對某些分位緣起的定義持有否定或駁斥意見，但論主（世親菩薩）在論述中明確了其義理，因此強調該觀點是基於正統傳承而獲得認可的。

此處討論的是「勝立」（Praṇidhi/Special Designation）的命名邏輯。
在十二緣起中，每一分位（如無明、行、識）在實質上都是由五蘊構成的心法或色法，而非單一成分。
質疑點在於：既然所有分位都具備五蘊，為何不以五蘊命名，而僅以「無明」等特定名稱來指稱該環節的主導特徵。
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本句旨在討論名相的確立。
在俱舍論的分析框架中，當多個法（如五蘊）共同構成一個整體時，若其中某個法（如無明）在功能或影響力上較為強勢（勝），則習慣上以該強勢法來為整體命名，以簡化說明並排除邏輯上的困難。
。
此處為論疏之銜接語。
作者在分析煩惱或因果鏈（如十二因緣）時，提及「無明」等名相的定義與詳細分析，指示讀者參照前文已作的詳細解釋，以避免重複冗贅。
。
此處在辨析經論對於「縛」（繫縛/繫）之對象的不同定義。
在分位（對待位）的定義中，經典僅將有情眾生視為繫縛對象；而論典在討論「剎那連縛」時，將範圍擴大至非情（無情）之法。
至於「遠續」的分位，則維持與經典一致，僅限於有情。
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此句區分了「經」與「論」在教法闡述上的功能差異。
經典（Sutra）側重於實踐與救度，旨在斷除煩惱，故其對象聚焦於能受教、有意識的「有情」；論書（Shastra）側重於分析與定義，旨在釐清萬法之性質（法相），因此必須全面涵蓋有情（眾生）與非情（物質、無情法）的所有範疇。

此句為論疏的結構導引。
作者說明為了進一步解釋前述義理，將採取「問答形式」來推進論述，而這部分在全書體系中屬於「遣惑門」，旨在透過解答疑問來破除對法義的執著或誤解。
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此句為論疏在分析經典對象的討論。
在俱舍論的分析框架中，探討為何佛經在論述某些法義（如受苦、輪迴或解脫）時，對象僅限定於「有情」（具備意識、能感知的眾生），而排除無情物質。
。
此處為論書之結構標誌，提示後文將引用原論之偈頌（頌），以精煉之詩句概括前文之分析或開啟新議題。

本句出自《俱舍論》之疏論，討論菩薩或聖者在度化眾生時的機巧方便。
指在教導的時序安排上（前、後、中），採取對治之法，旨在破除眾生因無明而產生的愚癡與執著。

此句解釋佛陀宣說緣起法的對象與目的。
緣起法雖是宇宙普遍真理，但佛陀在教化時，是為了破除處於三界（欲界、色界、無色界）中眾生的執著與愚昧，因此將其設定在有情眾生的生命經驗中而說。
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此句為論述之機鋒，探討有情眾生在進入輪迴之初始或過去長久時間中，產生無明（愚惑）的機制與原因，旨在分析眾生陷入生死輪迴的根源。
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此處討論的是關於「前際」（過去時間）的有無問題，屬於俱舍論中探討有情眾生在時間維度上的存在狀態，旨在分析眾生對自身過去身分之認知的疑慮。
。
此句出於論述破除「我執」的邏輯辯證。
在《俱舍論》的分析框架中，透過詢問「我」之實體的性質與存在方式，旨在導向「我」僅是五蘊假合，並無恆常不變之實體的結論，藉此破除對自我的執著。
。
此句處於《俱舍論》討論「我」之有無的論辯語境中。
透過反問法，旨在破除對恆常不變之「我」的執著，分析個體在時間流轉中並無一個固定不變的實體存在，以此論證「無我」之理。
。
此處討論關於「我」之實體性的邏輯辯證。
在俱舍論的體系中，透過對立觀點（非有）的質詢，來分析眾生對「我」之恆常、實有的錯誤認知，旨在破除對自我的執著。
。
此處討論對「我」的錯誤見解（我見）。
在俱舍論的分析中，對自我的誤認分為兩種：一是將五蘊本身視為恆常的自我（即蘊我），二是認為在五蘊之外另有一個獨立的靈魂或主體（離蘊我）。
兩者皆屬對無我法義的誤解。
。
本句旨在破除對「我」之實體的執著。
在俱舍論的分析框架中，透過對「我」是否具有恆常性或無常性的詰問，揭示「我」僅是假名，並無實體，旨在導向無我（Anatta）的正見，避免落入常見或斷見。
。
本句為論疏中的設問，旨在探討有情眾生在輪迴的後續過程中，其愚癡（無明）的產生機制或持續狀態。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對心法、煩惱以及業力牽引的分析，討論無明如何使眾生在後世繼續處於迷妄之中。
。
此處討論的是對「後際」（未來）中「我」之存續性的疑問。
在俱舍論的分析框架中，這涉及對「我」是否具有恆常性或在未來是否繼續存在的見解，是用以分析有無我執或對生存狀態之疑慮的論辯過程。
。
此句為論述中之詰問，旨在探討在分析「我」的定義時，若主張有「我」存在，則該「我」應具備何種性質或形態（如恆常、獨立或由五蘊組成）。
在《俱舍論》的分析框架下，此類詰問通常是為了透過邏輯推導，證明所謂的「我」並不成立，從而導向無我之義。
。
此句為論議中針對「我」之實體性的詰問。
在《俱舍論》的體系中，旨在透過分析五蘊等法，破除對「恆常不變之我」的執著，論證「我」僅為假名，並無實體，藉此導向無我義。
。
此處討論關於「我」的存在論爭議。
在《俱舍論》的分析框架中，探討對象（我）在不同見解下的認定。
所謂「非有者」是指否定「我」存在的人（如聲聞弟子或空見者），他們對於「我」的實體性持有懷疑或否定態度。
。
此句在《俱舍論》的論述脈絡中，旨在分析對「我」的執著與定義。
論者透過反問，指出眾生所認知的「我」並非實有，而是基於對自性（Svapabhāva）的錯誤認知或疑惑而產生的虛妄分別。
其核心在於破除對恆常、獨立個體的實體見。
。
此句探討關於「我」的認定問題。
在俱舍論的分析框架中，透過對個體差異（差別）的觀察，討論如何定義「我」以及對此產生的認知疑慮，旨在分析名言與實相的差異，破除對恆常不變之「我」的執著。
。
本句是在探討有情眾生在心路（心法運作過程）的中間階段，如何產生由無明引起的愚惑。
在《俱舍論》的分析體系中，這涉及到對心意識流轉過程中，煩惱如何與心相應並導致認知偏差的論述。
。
此處討論的是對「我」的錯誤認知的過程。
在論述心識或法相的分析中，探討在意識運作的中間階段（中際），因未能正確分辨法相而產生對「自我」實體的執著與疑問。
。
此句為論述過程中的設問，旨在對「我」的定義或性質進行分析。
在《俱舍論》的脈絡中，通常涉及對「我」之實有或假名的辨析，用以破除對恆常不變主體的執著。
。
此句旨在透過反詰法破除對「自我」的實體執著。
在《俱舍論》的分析框架中，透過剖析五蘊等構成要素，論證並無一個獨立、永恆的主體（我）存在，進而導向「無我」的結論，說明「我」僅是假名。
。
此句通常出現在論述「我」之不實或破除我執的辯論邏輯中，透過反問來質詢所謂「我」的實體究竟是指誰，旨在導向無我之義理。
。
此句探討對「我」的執著與質疑。
在《俱舍論》的分析中，眾生因不瞭解五蘊的空性，而錯誤地認定有一個恆常、獨立的「我」存在。
這裡的「疑我自性」是指對所謂恆常不變的自我本質產生懷疑或探究，是破除我執的分析過程。
。
此句在討論對「我」的執著或定義時，指出所謂的「我」實際上是心識在作分法時產生的分別妄想（疑我差別），並非實有的實體。
這符合俱舍論中分析五蘊及無我、破除我見的論理體系。
。
此句出自《俱舍論》對「我」之實有的辯論。
論述者在探討個體（我）的延續性時，質詢若承認現在有一個「我」，則必須追溯其過去的因緣（因）。
若不能說明過去的因，則無法成立現在的我，旨在透過分析因果關係來破除對恆常不變之「我」的執著。
。
本句在論述關於「我」的執著與對未來果位的疑慮。
在俱舍論的分析框架中，此處討論的是對個體在輪迴或修行過程中，關於未來身分（果位）之不確定性的心理狀態，分析「疑」法及其對象。
。
此處論及消除對三界（或三種極端見解）的錯誤認知。
在《俱舍論》的分析框架中，強調透過觀察有情眾生如何依據因緣而生滅（緣起），來破除對恆常自我或絕對虛無的執著，從而根除愚惑。
。
本段強調透過「如實正慧」觀察「緣起法」能破除對自我的執著。
當修行者能洞察一切法皆由因緣而生，不再將其視為恆常不變的實體，便能消除對三世（過去、現在、未來）中「我」之存在與否的妄想與愚惑，從而破除我見。

此處討論十二因緣的歸納法。
在《俱舍論》的體系中，將十二支按性質區分：『三』是指將其分為惑（煩惱）、業（造作）、事（果報/物質現象）；『二』則是將其區分為果（如眼識、名色、六處、識）與因（如觸、受、愛、取、有）。
這種分類法旨在揭示輪迴運作的核心機制。
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此句為論疏中典型的詰問形式，旨在引出對前文所述偈頌或論點的詳細義理分析與解釋。
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此句為承接詞，標誌著論書將由散文解釋轉入引用核心偈頌（論頌）之階段，用以概括或總結前述義理。

此處討論的是俱舍論中關於因果分類的對比。
文中將特定的煩惱、業力與七種事項歸類為果報的表現，旨在透過「略因」與「略果」的對照，分析心法與業果之間的對應關係。

此句為論疏對前文偈頌結構的解析。
在俱舍論的論議體系中，分析兩個法相時，需先判定彼此是否能相互涵攝（相攝），再分析其中是否存在妨礙（妨），以釐清法相的界限與定義。
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本句定義煩惱的核心組成。
在俱舍論的分析框架中，煩惱是指能使心靈不安寧、導致輪迴的染汙法，其根源在於對真理的無知（無明），進而產生對感官對象的渴求（愛）與對其的強烈執著（取）。
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本句在解析十二因緣中的業力組成。
在俱舍論的體系中，將「行」（意業/造作）與「有」（業報之果的生成過程）定義為業的兩種表現形式，強調這兩者在體性上均屬於「業」的範疇，是驅動輪迴的核心動力。

本段討論的是俱舍論中關於「事」的定義。
在特定的分析框架下，將心識等七項心法定義為「事」，旨在說明煩惱與業力並非憑空產生，而是必須依附於這些心法（所依）才能運作。
這體現了毘曇論中對心法與業力關係的精密分析。
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本段討論十二因緣在不同視角下的因果定義。
在特定的分析框架中，某些法可視為結果（果），而其前導條件則視為原因（因）。
此處明確將「無明」與「行」定為因，將「識」及其後五項（名色、六入、觸、受、愛）視為果，旨在釐清因果鏈條中的遞進關係。
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此句描述十二因緣中的後段鏈接。
愛（對感官對象的渴求）導致取（執著於對象），取進而導致有（形成未來生命的存在狀態），最終導向生、老、死。
強調了煩惱（愛取）與業力（有）是構成生死苦輪的根本原因。

此句為論疏中的體例說明。
作者解釋在目前的論述段落中，為何對「因」與「果」採取簡略處理（略門），其原因是為了與後文將要詳細展開的「二果」論述保持邏輯一致，避免在同一處重複詳述而造成結構上的冗餘或幹擾。
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本句在討論果位的分類。
在《俱舍論》的體系中，將五蘊（色、受、想、行、識）的聚合狀態歸納為兩種果位（通常指世俗果與出世間果，或依特定脈絡指的不同果位），此處強調該分類法屬於「略說」而非詳細分析。
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本段討論十二因緣中的「前際」（無明）之原因。
在詳細分析時，因緣層次複雜，但在簡略說明（略因）時，將引發無明的種種煩惱（如愛與取）統攝在一個範疇內，說明無明與這些煩惱互為因果的循環關係。
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此處為論疏對體系結構的說明。
作者在論述過程中，於中間部分詳細闡述果報與其因緣的關係，並將其具體分為五類（以識為首的五種果），旨在釐清業果與心識轉移的邏輯關係。
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此處討論的是煩惱（惑）的分類。
在論述中，將最根本的無明（根本無明）進一步細分或展開為「愛」（對對象的貪著）與「取」（對對象的執取），用以說明煩惱如何從潛在的無知轉化為顯在的執著與渴求，從而驅動輪迴的因果鏈條。

此句為論疏中針對論述結構的疑問，探討為何在特定篇章（中際）採取詳盡論述，而其餘部分（前後際）則採取簡略處理，旨在釐清論著的編排邏輯與重點分佈。

此句屬於論疏的邏輯分析，旨在透過對比（比對）兩個對象的共同點或差異點（由中），來釐清並排除先前討論中出現的義理障礙或矛盾之處（釋前妨）。
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此處討論時間或法相的界定。
在論述「三際」（前際、中際、後際）時，若中際的定義在邏輯上已足以涵蓋或推導出前後兩者的特性，則無需對前後二際重複贅述，以維持論證的簡潔與嚴謹。

此處討論十二因緣的結構與生死輪迴的持續性。
論者透過反證法，探討若十二支僅限於表面呈現的十二個環節，且未將老死視為必然的果報，則無法解釋眾生為何在生死中不斷輪迴而無終止之日。
這是在分析緣起法中「因」與「果」的精密邏輯關係。
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此處探討十二因緣的輪迴性質。
若無明是生死的絕對起點（第一因），則生死將有始有終；但佛教主張生死輪迴是無始的，因此無明並非時間上的絕對起點，而是環環相扣的條件因緣。
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此處討論的是邏輯上的「無限溯源」（Infinite Regress）。
在論證緣起時，若主張必須由某個條件導出結果，而該條件本身又需要另一個條件支持，如此遞迴下去將永無止盡，無法建立確定的論據，在論理學上稱為「無窮失」。
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此句屬於論疏對特定見解的辯論與確認。
作者主張無需重新建立新的論據，因為目前的論述並不存在先前的錯誤，且佛陀（世尊）已在經義中明確揭示了相關道理。
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此句為論疏中的詰問，旨在要求對前文所述之法義、理路或現象之顯現過程進行具體說明與論證。
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此句為承接詞，標誌著後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後通常會接續對該偈頌的詳細解釋（疏釋）。

此句描述阿毗達磨中關於「有支」（bhava-anga）的輪迴機制。
說明煩惱（惑）、行為（業）、生命果報（事/果）三者互為因果的循環：煩惱驅動業力，業力造就生存狀態，生存狀態又提供產生新煩惱的條件，形成不間斷的輪迴鎖鏈。

本句討論俱舍論中關於煩惱與業的因果關係。
在十二因緣的框架下，愛（tṛṣṇā）是取（upādāna）的直接原因，說明煩惱如何層層遞進，由一種心理狀態觸發另一種更深層的執著，最終導致業力的形成。
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此處討論十二因緣的運作機制。
在論述惑、業、期的關係時，指出「惑」是「業」的誘發原因。
具體對應到十二因緣中，即是以「無明」（惑）導致「行」（業），以及以「取」（惑）導致「有」（業）的過程。

此句探討十二因緣中業力與果相的接續關係。
在俱舍論的分析框架下，「業」指的是造作（行），其產生的結果（事）表現為意識的投生（識）以及具體的生命誕生（生）。
這裡區分了業力的潛在驅動與其顯現為生命形態的過程。

此處討論的是「事惑」（由外在對象引起的煩惱）的產生機制。
在《俱舍論》的分析框架中，煩惱的生起並非單一，而是區分對象（事）直接觸發，或是由已有的煩惱（惑）進一步衍生，用以釐清煩惱生起的因果次第。
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此處論述的是「事因」的運作機制。
在俱舍論的體系中，事因是指具備特定功能的條件，能促使結果產生。
文中以十二因緣中的遞進關係為例：識作為因生起名色，觸作為因生起受，說明瞭現象界中事物之間相互依賴、遞次產生的因果鏈條。
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本句在討論煩惱（惑）的產生機制。
在俱舍論的體系中，分析煩惱的起因，指出對生存、對感官受用（受生）的愛著（愛）是導致輪迴煩惱的核心驅動力，說明瞭「事」（客觀條件/對象）與「惑」（主觀煩惱）之間的因果關係。

此句出於《俱舍論頌疏》，屬於論述邏輯分析。
作者在此討論特定法義的推論過程，指出若僅依據單一的論據（支理）而缺乏其他配套的分析，則無法對該法義做出完整且正確的闡釋。
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此處在討論十二因緣中「有」支的成立邏輯。
在俱舍論的分析框架中，探討名色、受等如何與老死（苦的終點）相互關聯。
文中提到「事惑因」，是指將老死視為誘發後續煩惱（事惑）的條件，說明名色與受在實質上與老死的苦輪迴不可分離。
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本句探討十二因緣中「無明」與「愛」、「取」的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，將無明分為「理惑」與「事惑」。
此處強調無明作為原因，其在現象層面（事惑）產生的結果即是「愛」與「取」，說明愛取並非獨立存在，而是無明深層驅動的結果。
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本段論述十二緣起的運作邏輯。
強調無明與老死這兩個關鍵環節，足以說明生死輪迴的無始無終之狀態。
在論證苦的集聚時，無需詳細列舉所有緣起支，即可直接推導出眾生處於巨大的苦蘊之中。
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此句為論疏對前文「如是」一詞的具體界定，明確將其指向「十二因緣」的連鎖運作，旨在闡明眾生受苦的因果機制。
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本句在《俱舍論》語境下，討論心識或法性的純淨狀態。
所謂「純」，是指心不再被「我執」（對自我的實有感）與「我所執」（對所屬之物的實有感）所染汙，回歸到無染的本然狀態。
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此處討論四聖諦的定義界限。
苦諦在果義上表現為受苦的狀態（苦蘊），而在因義上則對應於導致苦的根源（集諦），旨在釐清因果兩端在名相上的區分。
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此處論述苦蘊之特性。
在俱舍論的分析中，由於眾生在輪迴中受苦的因緣與果報在時間上是無始且在未解脫前無終的，其量極其龐大且綿延不絕，故定義為「大苦」。
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本句旨在論證十二因緣的因果鏈條。
在俱舍論的分析框架下，強調十二支（十二因緣）共同構成「集諦」（苦之集聚），彼此之間具有嚴密的因果關係：無明作為起點並非無因而生，而老死則是這一系列因果鏈條的最終結果。
若否定此因果關聯，則整個十二因緣的教法將失去成立基礎。

此段為論疏對經文的引述與解析開端。
重點在於區分「緣起法」（條件組合而生的過程）與「緣已生法」（條件具足後已產生的結果），旨在透過論述釐清因果關係與法相。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對有漏法與無漏法、以及因果相續的嚴謹分析。
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此句為論述中的質詢，旨在區分兩個相近的法相或概念，透過對比分析以釐清其定義與界限，是俱舍論中典型的分析論辯方式。
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此處在討論論義的同一性。
作者指出在原本的論文論述中，兩種觀點或定義在實質上沒有差異，其共同點在於都能將「一切法」納入其涵攝範圍內，達成義理上的統一。

此句為論疏之過渡句，標誌著論主（世親菩薩）將由之前的鋪陳或反駁，轉入對經典核心義理的正向解釋，並以「頌」（偈頌）的形式呈現，以便於記憶與傳承。

本句探討的是因果關係的同步性或緊隨性。
在《俱舍論》的論議框架下，強調因與果之間在時間序列上的邏輯關係，即因之成立，果之隨之而生，旨在釐清因果不離的法理。

此句為論疏作者在解析論頌時的導引，明確指出前述兩句內容是針對經典原意最準確的詮釋，旨在引導讀者掌握核心義理。
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此句為論疏中的釋義，旨在明確界定前文所述之「此中」一詞的指涉對象，確認其範圍即為目前所討論的這部契經文本。
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本段解釋「緣起」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，強調果由因與緣共同作用而生。
這裡明確指出「因分」（Kāraṇa）即是緣起的內涵，說明結果的產生並非偶然，而是基於特定因緣的聚合。
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此處討論的是「十二因緣」中關於果分（結果）的定義。
在俱舍論的分析框架中，強調果法必須依賴於特定的緣（條件）而產生，不能無緣而生。
因此將果分定義為「緣已生」，旨在闡明果與緣之間的必然因果關係。
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此句旨在說明在論述的特定法相中，兩種不同的義理（二義）並非 mutually exclusive，而是共同成立。
且強調該法相的各個組成要素（諸支）並非獨立存在，而是處於嚴密的因果邏輯關聯之中，符合俱舍論對法相與因果律的分析體系。
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此處為論疏對特定術語的界定。
在俱舍論的分析框架中，當提到「一切」而對應到因果遞次時，是指構成生命輪迴的十二因緣鏈條，用以分析苦受的產生與滅盡。
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此處討論「緣」字的兩種義理：一是指事物興起的條件（緣起），二是指在條件具足之後產生的結果（緣已生）。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在區分「條件的成立」與「結果的產生」之邏輯先後關係。
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此句為論書中的邏輯質詢。
在《俱舍論》的辯論體系中，當對方提出某種假設（若爾）時，論師指出該假設會導致原先建立的法義設定（安立）產生矛盾而不能成立，用以破除對方的觀點。
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此處為論疏之解析，針對前文所提出的議題或論點，給予簡短的評斷，指出該事理在分析或實踐上具有困難度。
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此句在《俱舍論》語境下討論因果的體相。
若採取「因果一體」或無別的觀點，則會產生邏輯矛盾：若因與果完全相同，則不存在「因」推動「果」的動態過程（緣起），亦不存在「果」在「因」之後產生的時序性（緣已生法）。
此為對特定見解的詰問，旨在釐清因果之間的是非體用。
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此句為論證的結論，指出在特定的法相分析或邏輯推導中，兩個對立或互斥的條件（或法相）不能在同一時間、同一對象上同時成立。
在《俱舍論》的分析框架中，常用於破除對立見或釐清法相的專屬性。
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本段討論「緣起」與「緣已生」在名相上的細微區別。
論者強調觀察的對象（所觀）不同，則名稱不同。
緣已生側重於結果的產生，而緣起側重於條件與結果的關聯性。
以因果、父子為喻，說明兩者雖有緊密關聯且不可分，但在概念定義（名相）上必須區分，不可混淆。
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此句為論疏中的過渡語，說明接下來的論述目的是為了對前面提出的疑問（難點）進行解答，體現了論疏「設問-答問」的論證結構。
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此處在討論「緣起」與「緣已生」的細微區別。
在俱舍論的因果分析中，若將後生法（行）視為前法（無明）的條件，由於無明在時間上先於行法，此種關係屬於「緣已生」（已產生的條件），而非指法事物由因緣而生的「緣起」過程。
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本句討論「緣起」與「緣生」在名相上的細微差異。
在《俱舍論》的分析框架下，若錯誤地將心法（識）或行法視為恆常（常見），則僅能稱之為一種名義上的緣起，而失去了「生」之瞬時生滅、依因緣而產生的真實義。
此處旨在破除對法之恆常執著，強調所有現象皆是依緣而生且不斷生滅的。
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本句旨在說明「一體多義」的邏輯關係。
在論述法相時，同一個實體（體）根據觀察的視角、關係或定義的不同，可以被賦予不同的名義（義）。
此處以世俗親屬關係為喻，強調名相的成立取決於相對的關係而非單一的實體屬性。
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此處以世俗的人際關係（父子）為類比，說明「一實多名」的邏輯。
旨在論證同一個實體或對象，根據觀察的視角、對立關係或稱謂的不同，可以有不同的名稱或定義，用以說明法在不同層面上的認定差異。