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此句為論疏的結構導引。
在《俱舍論》的體系中，探討法之生起必須說明「緣」。
此處將論述分為兩部分：首先定義四緣（四大條件），接著區分這些緣與「等無間」（即同類法之連續性）等概念的差異，以釐清因果生起的精確機制。

此處為論疏的結構分析，旨在闡明《俱舍論》中關於「四緣」（造緣、相應緣、增上緣、去緣）的論述邏輯：先定義定義（體），再分析運作機制（用），最後總結因果生起之理（生）。

本句為論疏之開端，旨在區分「因」與「緣」。
在俱舍論的因果體系中，因是產生結果的直接主因，而緣則是輔助因以促成結果的條件。
此處透過引用論文疑問，引導出對「緣」之定義與性質的探討。
。
此處為論疏之轉接語，表示後續將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後再進行詳細的釋義（疏釋）。

本頌旨在界定阿毘達磨（俱舍論）中關於法生起的條件。
首先列舉四種緣（助緣），定義法如何依賴他法而成立；隨後提及五因性，討論心法與心所法在生起時的因果關係及其性質。
。
此句討論心識的能作能力。
在俱舍論的心法體系中，指當心意識達到特定的「增上」（超越常態的強大力量或定力）狀態時，能夠對所有被意識捕捉的對象（所緣法）產生影響、轉化或化現。

本句旨在定義小乘阿毘達磨（尤其是俱舍論）中關於「緣」的四種分類。
這四種緣共同構成現象產生的條件，旨在分析心法與色法生起的具體機理，而非大乘義理中的廣義因緣。
。
本句討論「因」與「緣」的定義關係。
在持業（持論）的解釋框架下，將因與緣視為同一種性質或互為表裡，強調條件的圓滿與果實的產生在邏輯上是統一的。
。
此處討論的是心法在時間上的相續關係。
當後起的心與前一個心的種類（體）完全相同時，這種相續狀態稱為「等無間」，是用於定義心相續中性質一致的狀態。
。
此處討論心與心所的性質及其相續關係。
在俱舍論的體系中，受、想等心所與心在體上具有一致性。
文中強調「受」在無間斷（無間）的相續中，其量級（少與多）不會在瞬間發生對立的轉變，旨在說明心識相續的穩定性與邏輯一致性。
。
此句討論心所法的分類與定義。
在《俱舍論》的體系中，探討特定心所（如「想」）在其所屬的類別（自類）中，其定義與性質具有一致性（等義），說明該類心所之共性，不至產生義理上的分歧或例外。
。
此處討論心法傳遞的緣起機制。
作者區分了「整體心法（心與心所）」作為後心之緣，與「單一心所（如受、想）自類相續」的不同。
前者強調心意識整體的流轉，後者則是指同一種心所功能的連續性。
。
此處在討論心法生起的因果關係。
根據俱舍論的心法分析，心的生滅是極其迅速的，後心（後起的心）必須依止前心（先前的心）作為緣分才能產生。
因此，「此等」這個代名詞在文中不僅指涉結果（後心），也指涉了促成該結果的條件（前心）。
。
此處解釋「無間因」的定義。
在俱舍論的心法體系中，心的生滅是極速且連續的，前心滅後立即生後心，兩者之間沒有任何時間或空間的空隙，也沒有第三個心介入，這種直接承接的關係即為「無間」。
。
本句討論阿毘地獄等無間地獄的生起條件。
在俱舍論的因果分析中，「通緣」是指一種共同的條件，雖非直接主因，但若缺乏此緣，果報無法產生。
此處強調無間地獄的果報是由特定的通緣所導引而生。
。
此處討論業力在時間上的運作。
持業是指業力在未失效前，持續作為果報之條件（緣）的狀態。
文中強調「無間」即直接成為緣分，說明業力如何維持其效力直到果報顯現。
。
此句討論因果緣起之條件。
在俱舍論的分析框架中，探討某種緣（條件）是否等同於「無間緣」（即時間上直接相接的條件）。
文中指出這種判斷是基於「依主釋」，即將解釋的重點放在被依止的對象（主體）上，而非隨從的客體。
。
此處解釋阿毘達磨（俱舍論）中「緣」的分類。
心法（識）的生起不能無對象，必須依託於一個可以被認識的對象（所緣境），這個對象即稱為「所緣緣」，它是心法生起的必要條件之一。
。
此處討論心意識與對象（所緣）的關係。
在俱舍論的體系中，心意識必須依止對象才能產生，因此將「所緣」（意識所對的對象）等同於「緣」（條件/依據），用以解釋持業（維持業力運作之依託）的義理。
。
本句在討論俱舍論中的因緣分類。
增上緣（Adhipati-pratyaya）是指能主導或支配其他緣的強大力量。
在此脈絡下，將增上緣與『持業』（維持業力運作的因素）聯繫起來，說明其主導性的作用。

本句旨在定義「因緣」的本質。
在《俱舍論》的體系中，討論事物產生的條件時，將因緣分為五種性質（五因），而這五種性質的總和即構成了因緣的整體體相。
。
本句在討論因果論中的「因」與「緣」之區分。
在俱舍論的體系中，將因分為六種（能作、共時、共業、別緣、等無間、隨緣）。
其中「能作因」因其具備主導產生果報的強大力量，被視為純粹的「因」；而其餘五種因雖稱為因，但其作用僅是輔助果報的產生，故在性質上被歸類為「緣」。

本段在討論心王與心所的生滅順序。
在俱舍論的心理分析中，區分「前心」與「後心」。
一般已生滅的心不直接定義為「後」，而是在特定情境下（如阿羅漢入滅前），將最後一次生起的心理狀態定義為「後心」，以界定意識活動的終結點。
。
本句討論心法（心與心所）的生滅與緣起關係。
在俱舍論的法相分析中，「無間緣」是指前法與後法在時間上緊接而生，前法不間斷地作為後法的產生條件。
此處說明在特定條件下，後起的心與心所不再承接前法的無間緣。
。
本句論述心法之相續生起。
在俱舍論的心理分析中，心與心所的生滅極快，前一念的滅盡是後一念生起的必要條件。
所謂「等無間緣」，是指前法與後法在性質上相同（等），且在時間上緊接、中間沒有間隔（無間），此為心法相續的根本機制。
。
本句解釋「等無間緣」的定義。
在俱舍論的因果分析中，指兩個相續的心或心法，前者滅後後者立即生起，中間不夾雜其他法，這種緊接不間斷的關係稱為等無間緣。
。
本句討論的是「無間緣」（ proximate cause）中的「等無間緣」。
在俱舍論的體系中，等無間緣要求前法與後法必須屬於同等級的法（等法）。
由於色法在不同界（欲界、色界）之間或不同性質之間缺乏這種對等性，因此不能將其立為等無間緣。
此處特別提及「無表色」作為對比，說明色法生起的特殊關係。
。
此處討論的是「色法」的分類。
在俱舍論的體系中，色法分為「有表色」（有顯著形相、可量測之色）與「無表色」（無顯著形相之色）。
本句指出欲界中某些無間生（即快速相續）的色法，以及無漏（聖者修行所得）的色法，並不具備顯著的形相特徵，故歸類為無表色。
。
本段探討色法是否能作為「等無間緣」成立。
等無間緣是指前法與後法在性質上相等且時間上接續。
但在現實中，色法（物質法）的顯現總是雜亂且不純一的，無法產生一個完全相同且不雜亂的後續色法，因此在俱舍論的分析框架下，色法不成立等無間緣。
。
本段討論的是阿毘達磨（論書）中關於「等無間緣」的定義。
等無間緣是指前法消失後，後法立即接續而生的關係（即前法是後法的直接時間前提）。
世友尊者以「長養色」（營養物質）為例，說明在身體中，多個營養物質可以同時存在且相續，並非前一個必須完全消失後下一個才生起，因此這種關係不符合「等無間緣」的嚴格定義。
。
此處討論色法（物質法）的生起特徵。
在俱舍論的分析框架中，探討色法如何連續不斷地生起（無間），以及在數量上的差異，用以說明物質現象的組成與變化規律。
。
此處在討論物質變異的性質。
以「多生少」舉例，說明物質在轉化過程中，體積或數量可能大幅減少，用燒稻稗成灰的現象來比喻物質在特定條件下由大體量轉化為小體量的過程。
。
此句以植物生長為喻，說明事物發展的遞增過程。
在《俱舍論》的論述脈絡中，常用此類比喻說明業力、心所或法相之增長，強調從微小之因逐漸演變為宏大之果的過程。

本句探討的是識（心）的對象。
在俱舍論的體系中，心與心所的功能是「緣」，而被心所認知的對象稱為「所緣」。
這裡明確指出，所有法（色、心、心所、心法、不作意法）皆能成為心的對象，包括心與心所本身也能被另一個心或心所所認知。
。
本段說明心法（識）與其隨法（心所）的依賴性。
在俱舍論的分析中，心法不能獨立存在，必須有對象（境）才能成立，以此論證「能緣」與「所緣」的相依關係，強調心識在認知過程中的被動性與依賴性。
。
本句在解析「所緣緣」的定義。
在俱舍論的體系中，心與心所（意識活動）不能無端產生，必須依託一個對象（境）才能運作。
這個對象本身具有獨立的性質（別體性），並作為心法產生的條件，因此被定義為「所緣緣」。

此段討論《俱舍論》中關於「六緣」的增上緣。
增上緣是指在因緣果的運作中，能讓果實產生的關鍵助力或決定性條件。
由於任何能使果實產生的條件在廣義上都可歸入此類，因此稱其「體廣」，強調其在因果鏈條中起到的主導或促成作用。
。
本句探討的是阿毗達磨（毘曇）中關於「緣」的分類與性質。
在俱舍論的體系中，所緣緣（對象緣）是指心意識所對取的對象。
提問者在質疑：如果增上緣（指對果報產生決定性影響的特殊緣）本身也包含在一切法的範疇內，且皆可作為所緣緣，那麼它在法性上如何能具有超越一般緣分的「廣大」特質。
。
此句為論疏中的問答體裁，指針對前文所提出的疑問，在《俱舍論》的原論中存在兩種不同的解讀或義理分析方向。
。
此段討論的是關於「俱有」的詮釋。
在俱舍論的分析框架下，探討心法與法體的關係。
此處強調某些法雖然在一般認知中不作為意識的對象（所緣），但由於其具備增上（超越或強化）的性質，使其在法體上的涵蓋範圍最為廣大。
。
此處討論心意識之對象（所緣）的特性。
根據俱舍論的分析，心在單一剎那（第一念）只能對一個對象起作用，無法同時感知多個獨立的法。
因此，所謂的「俱有」（同時存在之法）在單一心念中無法被直接作為所緣，以證明心意識運作的單一性與非同步性。
。
本句探討增上緣（Adhipati-pratyaya）的定義與範圍。
在《俱舍論》體系中，增上緣是指能主導、支配其他法的強大緣分。
此處說明當「俱有法」（同時存在的法）被視為增上緣時，其所涵蓋的對象與作用範圍較為寬廣，強調增上緣在決定結果上的主導性。
。
此處討論「增上緣」的定義。
在《俱舍論》的體系中，增上緣是指除了四緣（因、緣、彼作、共作）之外，能使法生起或維持的強大力量。
此解讀強調法無自性（空性或依他起），正因為缺乏固定不變的自性，法與法之間才能相互影響、互為條件，從而使「增上緣」的作用得以廣泛成立於所有有為法之中。

本文出自《俱舍論頌疏》，屬於論述法相的分析。
此句為章節過渡語，標誌著論述重心從前一項移至「緣」的運作機制。
在阿毘達磨體系中，「緣」是指能使果法產生的條件，探討其作用旨在釐清事物生起的因果邏輯。
。
此處在論述法相分析，區分「作用」在不同語境下的義理。
在此特定論述中，將「作用」界定為「果用」，即指業力或法相運作後所產生的結果效應，而非指種子或因之潛能。
。
此句探討因果條件（緣）在法相分析中具體作用的對象與位置。
在俱舍論的體系中，需明確「緣」與其所作用的「法」之關係，以釐清心法與色法的生滅次第。
。
此為論疏之慣例，表示後接原論之偈頌，用以概括或證明前文之論述。

此句出自《俱舍論》對因果關係的分析。
在論述特定法（如煩惱或業）的生滅時，區分不同類型的因：第二因（如消滅之因）導致正法（對待之法）的滅除；第三因（如生起之因）則導致正法（對待之法）的產生。
此處旨在剖析法相生滅的具體因緣條件。
。
此句探討業力或心法運作的緣起條件。
在《俱舍論》的分析中，討論特定條件（緣）在相違（矛盾或不相容）的情況下，如何依然能促使法之作用（作用）產生，旨在分析因果運作的細微機制。

此句為論疏中的結構分析，旨在釐清論頌的論證邏輯：先闡述因緣之理，再區分兩種緣，最後以總結性陳述將前述理論予以整合運用。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因」與「果」在時間關係上的分類。
所謂「於正滅」，是指在果法（或前法）消失的同一瞬間，因法正好產生作用，使後法得以生起。
相應因與俱有因在此特定時間點上對後法具有決定性的推動作用。
。
此處在討論四聖諦中「滅諦」的時間定義。
在俱舍論的分析框架下，將「滅」區分為時間上的現在狀態。
此句旨在說明「正滅」是指煩惱與苦受在現在時此刻被消除的相狀。
。
本句在討論因果產生的機制。
在俱舍論的體系中，探討的是「因」如何透過特定的「作用」（kriyā/kāraṇa）轉化為「果」。
這裡強調的是兩種因（二因）必須共同作用，才能導致果實的同步產生（俱生），說明瞭條件的完備性是結果產生的必要前提。

本句討論因果論中「因」與「果」的生起位置。
在俱舍論的體系中，正生（正業）是指在具足五分（或四分）條件下而產生的果相。
同類因、遍行因與異熟因這三種不同性質的因，其產生的結果皆是在正生位上顯現。
。
此處討論的是俱舍論中關於「三世」與「法」的生滅時間定義。
正生（Upapatti/Birth）在此論義中是指一個法從「未來」狀態轉變為「現在」狀態的那個瞬間，即從潛在的生相位正式顯現於現前的時點。
。
本句探討阿毘達磨體系中「因果」的邏輯關係。
說明當三種因（通常指正因、等因、共因）集結後，所產生的果法不僅包含其成立的條件（生相），還包含其顯現的特徵（位興）以及實際發揮的功能（果用），強調因果關係的完整性與連續性。
。
此處為論疏之導引語，標誌著對「因緣」這一特定法義項的分析討論已經結束，準備進入下一議題。

本文討論的是俱舍論中關於「緣」的分類。
在分析果法產生的條件時，將緣分為不同類別。
此處指出「等無間緣」與「所緣緣」在作用方式或性質上，與前文所述的緣（如導師緣或俱時緣等）存在相違（不一致或對立）的情況。
。
此句在分析心法產生的因緣條件。
在俱舍論的體系中，區分「正生位」（法心產生的瞬間）與「正滅位」（法心消失的瞬間）。
等無間緣（前法）必須在後法產生的瞬間提供支持，而某些特定因緣則是在前法滅盡時才成立，兩者在時間作用點上截然不同，故稱之為「相違」。
。
此處討論的是阿毘差獄（無間地獄）中，對於特定果法生起時空間位置或路徑的分析。
在俱舍論的微細分析中，探討果報生起時如何與其所處的空間環境（處）相對應，以及如何透過特定的法理機制「開避路」來解釋其運作方式。
。
此處討論因果產生之時間位的相容性。
在俱舍論的分析中，因果的生起必須在正確的位次。
若某種緣分（所緣緣）的作用時間點落在「正滅位」（事物消滅時），而其他三因（根因、等無間因、同行因）的作用點在「正生位」（事物生成時），則兩者在時間與邏輯上產生矛盾（相違），無法共同構成該法之生起。
。
此處討論心王與心所之生起條件。
所謂「所緣緣」是指心識所對待的對象。
論述強調心識捕捉對象（取境）必須在「現在時」發生，而當能緣（主體心識）進入滅位（如入定或心識暫時停止活動的狀態）時，對其作用的分析才得以成立。
這體現了俱舍論中關於心法時間性與對象相依的精密分析。
。
本段解釋為何在特定的偈頌中省略了「增上緣」。
在俱舍論的因果分析中，增上緣（adhipati-pratyaya）是指除了直接原因之外，能主導或促成法之生滅的強大助力。
由於增上緣的特性是普遍且無障礙的，它能跨越各種條件在法生（正生）與法滅（正滅）的關鍵時刻起作用，因此在概括性描述時可省略而不失義。

本句為論書的結構導引，標誌著進入探討「緣起」的核心章節。
在《俱舍論》的體系中，分析法的生起必須先從總體原則（總明）入手，再針對修行或理論上的疑難點（隨難）進行詳細剖析，以確保對因果與緣起關係的認知精確無誤。

此段為疏主在解析《俱舍論》的結構。
在討論完因緣（諸緣）與其產生的效用（興作用）後，論主準備進入對「法」的總體分類與定義，旨在建立對存在現象（諸法）的系統性認知。
。
此句在《俱舍論》的分析框架下，旨在探討法（現象）產生的條件。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，重點在於區分不同類型的「緣」（如四緣：正緣、共緣、助緣、去緣），以釐清事物生起的因果機制。
。
此為引出論書中偈頌（Gatha）的過渡句，旨在將前文的散文論述總結為精煉的偈頌，以便於記憶與傳誦。

本偈論述心法（心與心所）產生的緣起條件。
根據俱舍論的體系，心法之生起需依據不同的緣：一般心法依四緣（根、境、心、別緣）；而兩種定（心一境性）則僅依三緣；其餘心法則依二緣。
此處旨在區分不同心法在生起時對依緣的需求差異，強調非天次等（指非屬天部等特定層級或性質）之法在緣起上的區別。

此句為對論頌結構的解析。
前三句聚焦於「緣生法」（依條件而生），旨在確立佛教的核心因果觀；第四句則針對當時外道（非佛教）的主論（宗義）進行否定，以區分正法與邪見。
。
此句論述心王（心）與心所（心理活動）的產生條件。
在俱舍論的體系中，心心所的生起並非偶然，而是依據特定的四種緣分（如因緣、等無間緣等）而成立，強調精神現象的條件性與法相的嚴謹邏輯。
。
本句旨在定義「因緣」在該論述脈絡下的具體內涵，明確指出其對應的是俱舍論中定義的「五因」之性質（因性）。
。
此處論述心法產生的必要條件。
在俱舍論的因果分析中，心與心所的生起不能跳躍，必須依止於在前一個瞬間（剎那）剛滅去的心理狀態，這種不間斷的承接關係稱為「等無間緣」。
。
此處討論的是俱舍論中關於「緣」的分類。
所緣緣（ālambana-pratyaya）是指心法（意識）所對待的對象。
心不能無緣而起，必須有一個對象（即緣境），心才能對其產生認知或執著，因此稱為所緣緣。
。
此句解釋「增上緣」的定義。
在《俱舍論》的四緣體系中，增上緣是指除了自性緣（自體）之外，能讓法產生的所有其他條件。
由於它是指所有不構成障礙的輔助條件，因此其定義涵蓋範圍極廣，除自體外的一切法皆可作為增上緣。

此處討論的是心識在極深定境中的運作。
無想定與滅盡定在特定階段中，心識的能緣功能（主體認知能力）暫時停止，因此在分析其構成要素（緣）時，不再包含對外在或內在對象的能動感知（所緣緣）。
。
此處討論的是果報產生的條件（因緣）。
在俱舍論的體系中，將因分為多類，此句特別指出「俱有因」是指與果同時存在的條件，例如特定的定力或生於上世界的條件等四種相狀，決定了果位的性質。
。
在俱舍論的因果分析中，同類因是指性質相同的法能作為後續相同法產生的條件。
此處強調的是在同一心所地（如見道地或修行地）中，先前的善法為後續善法的生起提供支持。
。
此處討論定名與定地的對應關係。
在俱舍論的體系中，探討「無想定」時，需釐清其所得的定地。
若修行者進入無想定，其在無想天中所產生的善法，在定地的界定上被視為屬於同一層級（同地）。
。
此處討論的是定境中心識與對象的關係。
在滅盡定（sannivāra-samāpatti）這種極高深的定境中，心意識活動停止，原本分佈在不同層次或空間的善法（心所），在該定境的認知視角下，被視為處於同一層次或同一心境之中。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘曇）體系中的緣起理論。
等無間緣（Samanantara）是指前一個心法在消失的瞬間，立即成為後一個心法產生的直接條件，兩者之間沒有任何時間間隔。
文中以進入禪定為例，說明前一心的狀態是如何直接導致後續定心的生起。
。
此句為論疏中的指引性文字，將「增上緣」的定義指向前文已詳述的內容。
在俱舍論的因果理論中，增上緣是指除了直接的因果關係外，能讓果法得以產生的輔助條件或主導力量。
。
此段討論心所法之間的緣起關係。
在俱舍論的體系中，區分「等無間」（僅指時間上的相繼，無因果功能）與「等無間緣」（指前一個心法能作為後一個心法的生起條件）。
此處指出定心等與礙心等之間僅具備時間上的相繼性，並不構成生起之因。

本段討論法生起之緣分。
在俱舍論的分析中，將法分為能緣（如心法）與非能緣（如色法、不相應法）。
色法與不相應法因不具備認知對象的能力（非能緣），因此在分析其生起條件時，不需要考慮『所緣緣』（即認知對象），僅需因緣與增上緣即可產生。
。
本句討論心法之緣起。
在俱舍論的因緣體系中，心與心所的生起依賴於前一心的狀態（無間緣）。
此處旨在區分特定的心法生起條件，說明並非所有心法都由「心等」（心與心所）此類條件引發，因此不存在對應的等無間緣關係。

此段為論疏中對特定境界或法相的辨析。
透過否定其屬於「天次等」（天人等級的層次），旨在論證其特殊的法義屬性，藉此反駁外道對於生命境界或解脫狀態的錯誤主張。
。
此處討論論述邏輯的兩種目的：首先透過「正非」來排除錯誤的見解（破），隨後透過「立理」來確立正確的法義（立）。
這是典型的論理分析方法，先破後立，以清淨見解。
。
此句處於《俱舍論》對眾生類別的分析中。
在討論「正」與「非」的分類時，明確界定「正非」的範疇是指那些不屬於天界（非天）的眾生或狀態，旨在透過排除法精確定義名相的界限。
。
此處處於《俱舍論》對法相或論理層次的辨析中。
在論疏的語境下，「立理」是指對真理的建立或論證過程，而「次等」則標示其在重要性、優先順序或成立次第上，相較於根本義或前述要點而處於次要或後續的地位。
。
本句旨在分析外道對世間起源的錯誤見解。
塗灰外道（指特定外道宗派）將大自在天視為宇宙的創造神，認為世間是由其主宰所生，這與佛教的因緣生法及無始以來之輪迴觀完全相反。
。
此處描述勝論外道（Vaisheshika）的物質與宇宙觀，其核心錯誤在於建立一個恆常的「我」作為創造主體，這與佛教的「無我」及「因緣生法」完全相悖。
論疏在此分析外道對世界起源的錯誤執著，以對比正法之無我見。
。
本句描述數論外道（Sāṃkhya）的形上觀點。
其核心在於主張存在一種本質性的「勝性」（Prakṛti），並將其細分為三種功能或要素（薩埵等三），以此作為宇宙萬物生成的根本原因。
俱舍論在此處旨在分析外道的錯誤見解，以對比佛法中「因緣所生」的正見。
。
本句強調佛教的核心因果論，否定實體論。
旨在說明諸法皆由因緣和合而生，並非由某種恆常不變的「我」或天定、先天的「勝性」（優越本質）所決定，藉此破除對常恆實體的執著。
。
本句在論述法相的等級或類別區分。
此處討論的是在特定條件下，將對象分為不同層級（次第等），並定義其中較低層級（次等）的特徵為缺乏實益且不符合世俗認知或規律。
。
此句為論疏之總結，說明前文所設定的三種論理分析（理據），其目的在於邏輯地瓦解外道（非佛門之異端或他教）的錯誤見解，旨在確立正法之正見。
。
此處討論的是「次第」的邏輯。
在俱舍論的分析框架中，若果法是由單一且相同的因所驅動，則在邏輯上會導致所有結果同時產生（俱時），無法形成時間上的先後遞進（次第）。
這用以論證不同階段或類別的生起必須依據不同的因緣條件。
。
本句旨在論證法相的產生並非單一因緣的結果，而是依據多重因緣（如正因、助因）且有其特定的時間或邏輯順序而生起。
這符合俱舍論中關於因果論與法相分析的邏輯，強調現象的複合性與次第性。
。
此處討論的是大自在天等色界頂端天人的能力。
雖然他們能以大功力化現出許多世界，但這種行為僅是基於業力的展現，而非基於智慧的解脫，因此在究竟的解脫義上並無真正的利益。
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此處描述菩薩在觀照地獄等苦域時的心境。
在《俱舍論》的脈絡中，菩薩並非對苦難本身感到快樂，而是透過目睹眾生之苦，激發強烈的大悲心，並因能為這些受苦有情眾生提供救濟、行持菩提心而產生法喜（自喜）。
。
此為感嘆詞，在論疏體系中常用於表達對對方的驚訝、輕視或對錯誤見解的強烈否定，用以引起讀者對後續破斥內容的注意。
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此處在討論關於「自在」之能用的法義，探究其功能與目的，旨在釐清在論述體系中，特定能力或狀態（自在）被運用於何種法相之推導或實踐。
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此處在論述魯達羅（Rudra）的名義來源。
透過描述其兇惡、具有毀滅性（能燒）以及嗜血的特徵，說明該名相與其威猛、恐怖之性質相符。
在《俱舍論》的脈絡中，此類討論旨在透過名相的定義來釐清對象的性質。
。
此處為論疏在分析外道見解。
塗灰外道（通常指某些印度教派）將其崇拜的自在天（Maheśvara）賦予類似佛法中「法身」的概念，主張其精神本體遍滿虛空。
此段旨在透過對比外道對「法身」的誤用，來闡明佛教正見中法身之真實義理。
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此處描述外道神靈或特定身相之報身形態。
在《俱舍論》之語境中，是用以說明不同眾生或天神的身相特徵，指明其報身之形態與居處為自在天之主摩醯首羅（大梵天或大自在天之類）。
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此句說明佛菩薩的化身（Nirmāṇakāya）能隨機化現，根據眾生的根機與業力形態，在六道之中顯現適當的身相以進行度化。
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此處為論疏對前文偈頌之義理界定，明確指出該段內容所討論的對象為「化身」，即佛陀為了度化眾生而示現的色身。
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此處描述阿修羅之神通力與世界之移動，在《俱舍論》的宇宙觀中，用以說明特定眾生之強大能力或世界之變遷，旨在論述心意識或業力之強大可驅動物質國土。
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此句描述天界之爭鬥或業力之果報，說明即使在自在天等高階天域，仍有因果衝突與毀滅之現象，旨在論證世間法之無常與不穩定性。
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此句以「火箭」比喻煩惱或業火的強烈與危險。
在俱舍論的語境中，說明業力或煩惱之猛烈，能對三種不同的國土（或三界）造成毀滅性的損害，強調其險峻與利害之深。
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此處描述的是一種極其兇殘、令人恐懼的裝束或行為，旨在說明某些恐怖的表象或惡行如何對有情眾生造成心理與身體上的威脅（逼害）。
在《俱舍論》的語境中，此類描述通常用於分析心所、業力或特定相狀對他人產生的影響。
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此句出自《俱舍論》相關疏釋，討論關於動物或特定眾生的飲食習性。
在此語境下，旨在透過描述「血肉髓」的飲食偏好，來明確界定該類眾生的飲食對象及其特徵，屬於對名相或習性的定義說明。
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此處為對名相的釋義。
在論疏中，解釋神名之含義以釐清其特質。
此句說明「魯達羅」之名反映了其暴烈、憤怒的相狀，並指出同一尊天主（自在天）因其不同的相狀或功德而擁有眾多稱號。
。
本段旨在反駁一種極端的決定論（或單一創造論）。
在《俱舍論》的分析框架中，世界（世間）的運行是由多種因緣共同作用的。
若將一切歸結於「自在天」單一原因，則會否定業力（人功）與其他自然因緣的效力，這與佛教的核心因果律（多因緣）相違背。
。
此處討論的是對「我」之執著的破除。
在論述中，自在天被視為具有極強自我意識（我勝性）的代表。
為了對治這種對自我的傲慢與執著，需要透過廣泛的論證（徵）來消除（遣）這種錯誤的見解。
。
本句論述因果關係的複數性。
在俱舍論的法相分析中，任何現象（法）的產生皆需具足多種條件（如正因、助緣等），不存在僅由單一原因即可獨立促成結果的情況，旨在破除對單一決定論的誤解。

本段屬於《俱舍論》之疏釋，討論法之生起原因。
在此探討「餘法」（非大種本身而由大種所造之法）的生起機制，特別聚焦於大種所造之法之間如何透過互為因緣而共同存在，旨在釐清物質組成（大種）與其產出之法之間的因果關係。
。
此處為論書之結構標記，提示後文將引用偈頌（頌）以概括或總結前文之論述，是論書中常見的「論頌結合」形式。

此處討論的是「色法」中關於「大色」（大分）的因果關係。
在俱舍論的分析體系中，區分法事物作為「造作他物的原因」（因）與「被他物造作的結果」（所造）的不同分類，用以釐清物質組成與變化的邏輯。
。
此句討論業力的分類及其在因果鏈條中的地位。
在俱舍論的體系中，探討造作（業）的種類，並指出這些造業是導致後果（大唯一因）的核心驅動因素。

此處討論的是《俱舍論》中關於「種子」或「種種因」的微細分析。
在論述大種（如地、水、火、風）如何影響或導向同類的大種時，僅適用於「具有因」（共存於同一時間空間）與「同類因」（性質相同而能導向），而不涉及其他複雜的因果關係。
。
本句在討論因果關係中的「相應因」。
相應因是指心與心所之間同時生起、共用對象且互為條件的關係。
由於該對象不屬於心所法（心之伴隨法），因此無法與心建立相應關係，不能構成相應因。
。
本句討論心所或法之性質。
在俱舍論的體系中，無記指既非善也非不善的狀態。
由於缺乏善或不善的道德價值（業力），因此無法種下導致未來生命形式（異熟果）的因。
。
此句在論述心所的生起條件。
在俱舍論的體系中，某些心所的產生並不依賴於「染汙」（如貪、嗔、癡等）作為前提，因此其生起的因緣不屬於能普遍運行的「遍行因」。
這是在區分心所的類別及其對應的生起條件。

此處為論疏對論頌文字的校勘與文法分析。
作者指出原文中某個關鍵字（大）在句法結構上應延伸至後續討論，以明確界定「為所造」之五種分類屬於「大」的範疇，確保義理邏輯的嚴謹性。
。
此處論述四大種（地水火風）與所造色（由四大組合而成的物質）之間的因果關係。
在俱舍論的分析中，四大不僅是物質的組成成分，更在功能上扮演五種不同的角色，以說明物質世界生成的依止與維持機制。
。
此處討論的是因果論中的分類邏輯。
在《俱舍論》的體系中，後述的五種因在性質上並不獨立，其內涵可以被前面定義的六種因（如種子因、等值因等）所涵蓋或歸類，體現了名相定義的層次與攝理。
。
本句討論小乘阿毗達磨（俱舍論）中關於「因」的分類。
四大種（地水火風）作為物質的最基本組成元素，能透過組合或演化產生出更複雜的物質形態（所造色），這種能使後者產生的功能，在法相定義上稱為「生因」。
。
此處討論物質構成的因果關係。
造色（由心意識所造的物質）在產生時，必須依附於大種（四大元素）才能存在，這種依附關係被定義為「依因」，強調物質存在必須有物質基礎的支撐。
。
此處討論物質（色法）的產生機制。
在俱舍論的體系中，「大種」是指組成物質的四種基本元素（地水火風），它們作為基礎，能承載由後天造作而成的物質形態（所造色）。
以牆壁（大種）承載畫像（所造色）為喻，說明物質依附於基質而存在的邏輯，此種依附關係在因果論中被稱為「立因」。
。
此句探討物質（色法）的延續機制。
在俱舍論的體系中，「持因」是指能維持前法狀態，使其不立即消失而能相續到下一刻的力量或條件，確保物質色相在時間維度上的連續性。
。
此處討論的是「因」的分類。
養因（āhāra-hetu）是指不能單獨產生果，但能支持、維持並令果實增長而成熟的條件。
如同農作物在種子（種因）之後，需要水分與陽光（養因）才能成長，此句說明瞭養因的定義在於其「增長」的功能。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於「因」的五種性質（因性）。
論述大因與所造之法如何透過這五種功能（起、變、持、任、長）來決定結果的產生與維持，是用以分析法體與因果關係的精密邏輯。
。
此處在分析因果關係。
在《俱舍論》的體系中，「起」是指使法生起、產生的動力或條件。
此句明確指出「起」的作用即在於作為「生」的因，說明法之生滅的因果邏輯。
。
本句探討事物變易的條件。
在俱舍論的分析框架中，事物的變遷（變）並非無端發生，而是必須依循特定的因緣條件（依因）而起，強調因果律在現象變易中的主導作用。
。
此句出於《俱舍論頌疏》，討論的是因明（邏輯學）的三支作法。
在論證過程中，將特定的條件或對象（如持守之法）設定為推導結論的理由，此動作在邏輯結構上稱為「立因」。
。
在《俱舍論》關於四果（阿羅漢、二乘、菩薩等）的討論中，探討果位如何維持。
此句解釋「任」的定義，即指在已得果位後，維持該果位不退轉的條件或原因（持因）。
。
在《俱舍論》的分析框架中，此處討論的是關於福德與資糧的因果關係。
所謂「長者」不僅指年長，更指在社會地位、財富或德行上具有影響力的人。
成為長者被視為一種「養因」，即能提供物質與精神支持，使修行者或他人得以安養、成長的條件。

本句探討「造」的因果關係。
在俱舍論的體系中，分析「所造」（被造之物）與其產生原因（所造望所造）的邏輯，指出其僅能由三種基本的因緣（具有因、同類因、異熟因）來構成，旨在釐清業力與果報的生起機制。
。
此句在解釋阿毘達磨（俱舍論）中關於「俱有因」的定義。
俱有因是指與果同時存在的條件。
這裡將其分為兩類：一是外顯的「身、語」業，二是內在的「七支無表展轉」（指意識在內心中不透過語言或動作而進行的思考、衡量等七種心理運作），說明心靈如何透過內在與外在的機制推動業力的運作。
。
此處論述的是俱舍論中關於「因」的分類。
同類因是指在時間順序上，先前的法與後來的法在性質、類別上相同，因此能作為後者產生的依緣。
例如：前一念心與後一念心皆為心法，前者即為後者的同類因。
。
本句解釋「異熟因」的運作機制。
在俱舍論的體系中，身口業作為因，在經過時間演化後，結出與原因性質不同的果報（如眼根等五根），這種因果性質的轉化稱為「異熟」。

此處為論疏對論頌文字的文法解析（格位流轉）。
解釋者指出，由於前句的動詞「造」在語法結構上延伸至本句，因此本句的主體應視為「造作」這一行為，並強調此行為在特定因果關係中扮演了決定性的唯一主導作用。
。
本句在討論物質（色法）的因果關係。
在俱舍論的體系中，所造色（由心意識造作的物質）雖是物質，但其對後續四大種物質的產生僅具有「異熟因」的作用。
這意味著身口兩業的造作，將在未來結成對應的物質果報（異熟大種），而非透過直接的物質物理因果產生。

此段為論書的結構導引。
在《俱舍論》的體系中，「等無間」是指與前心性質相同且緊隨其後的心。
此處將討論重點分為「相生」（心的產生次序與因果關係）與「多少」（心識在特定狀態下的數量或頻率）兩個面向。

此句為論述結構之總綱。
在《俱舍論》的心理分析體系中，心識的產生與分類是核心。
此處將「心相生」的分析分為十二心與二十心兩種不同的分類框架，用以詳細剖析心王及其隨法在不同狀態下的運作。

此處為論疏之導引，旨在對「十二心」（通常指意識在不同狀態下的分類）進行系統性說明。
首先採取列舉法（一列）確立清單，隨後採取辨析法（二正辨）討論其心所相（正相）的生起機制，屬於典型的毘曇（阿毘達磨）分析法。

此段為論疏之體例，旨在探討心法在時間序列上的承接關係。
在俱舍論的體系中，「無間緣」是指前一個心念滅後，後一個心念立即生起，兩者之間沒有其他心法介入的因緣關係。
此處正進入具體分析哪些特定的心（十二心）能作為後續心的無間緣。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討心王（心識）在不同狀態下生起的種類與數量。
在《俱舍論》的體系中，心之生起涉及對心王及其相應心（心所）的分類與分析，是用以釐清意識運作機制的核心問題。
。
此句為論疏中針對心法生起次第的詰問，旨在探討前心（前行）與後心（後起）之間的因果接續關係，以及特定心法產生的條件與種類。
。
此句為論疏中的承接語，表示作者將針對前文提出的疑問或論點，給予確定且詳盡的論述與判定。
。
此處指在特定分析框架下，將心識依照不同的性質或功能概括為十二種心之分類，屬於俱舍論中對心法細分的論述。
。
此處詢問的是俱舍論中關於「十二心王」的定義。
在set-up（設定）心王數量時，論述區分了能生起善法、惡法以及不善不善之心的心態數量，用以分析心法在不同業力與果報中的運作機制。
。
此句為承接詞，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，以作為論述的依據。

本偈頌旨在對比三界（欲界、色界、無色界）中心意識的種類與性質。
欲界心最為複雜，包含善惡及是否被煩惱（覆裹）遮蔽的狀態；而色界與無色界因定力較高，已離惡心。
最後提到無漏心，是指超越輪迴的聖者之心。

此處依據《俱舍論》之心法分析，將欲界心按道德性質（善、不善）與功能性質（無記）分為四類。
無記心又進一步區分為有覆（潛在遮蔽）與無覆（無遮蔽）兩種，用以精確分析意識狀態及其對業力的影響。
。
此處在討論心王及其量。
在色界與無色界中，由於處所之定力，不再產生不善心（貪嗔癡等），因此心法數量減少。
其心法組成僅包含善心、捨心與集中之心，具體分類參照前文對欲界心法的論述方式。
。
本句總結前文對心識狀態的分析，明確指出在上述十種條件或狀態下運作的心，皆屬於「有漏」範疇，即仍被煩惱汙染、處於輪迴因果之中的心識。
。
此處討論心所之無漏法。
在俱舍論的體系中，無漏心是指不與煩惱共生的清淨心，分為尚未完全斷除煩惱而仍需修行（學）與已證果位、不再需要修習（無學）兩種狀態。
。
此處為《俱舍論》中對特定法項（如十二處或十二因緣等，視上下文而定）的數量總結，旨在明確界定分析對象的總數，以符合毘曇論中嚴謹的量化分類法。

此處為《俱舍論》中探討心王生起順序的論述。
所謂「相生」是指心識在時間序列上的相續產生，即前一心滅後，下一心立即生起，探討這十二種心（如意識的各類心王）如何依序交替運作。
。
此為論疏之過渡句，標誌後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來進行詳細的解釋（疏）。

此偈在討論欲界眾生產生善法與染法（不善法）的因緣條件。
根據《俱舍論》的分析，將善法的產生分為不同的類別與來源，區分「染」（與煩惱結合）與「不染」的生起機制，旨在分析業力與心識如何導致不同境界的出生。
。
此句討論色法中「善」之性質的生起次第。
在俱舍論的分析中，探討心所或色法如何由前導的因緣（九種）演變並產生出十一種具備善質的色法，體現了對法相生起之因果關係的嚴密推導。
。
此句討論眾生在不同胎產方式中的分類。
在俱舍論的體系中，區分眾生出生的不同類別（如胎、卵、濕、化），此處針對特定遮蔽狀態（覆）的眾生，說明其生起之因緣及其在六道或六種出生方式中的分佈。
。
本句討論心識在不同狀態下的生起及其演化。
在俱舍論的分析框架中，探討意識如何從基礎的狀態（三生）衍生出更複雜的層次（六生），用以分析心識運作的次第與因果關係。
。
此句探討無色界（無色定）中善法生起的因緣條件。
在俱舍論的體系中，分析心法生起的種數與其依止的因緣，旨在釐清無色定之生起機制及其對應的六種前導條件。
。
此句討論心法（意識）的生起條件。
在俱舍論的體系中，「覆」指遮蔽真理的煩惱或無明。
有覆的心法（受煩惱影響）由七種因緣導向生起；而無覆的心法（清淨或中性）則在性質上與色法類似，需依據其特質進行分別辨析。
。
此句討論關於眾生出生方式（胎、卵、濕、化）的分類分歧。
在《俱舍論》體系中，主要爭論在於「化生」是否應細分為「胎化」與「卵化」，或將其視為單一類別。
此處指出不同學派在將四生法歸納為五生法，或將五生法歸納為四生法上的見解差異。

1.

2.

3.

4.

本文在分析欲界加行善心的生起條件。
根據《俱舍論》的心法分析，欲界加行善心並非孤立產生，而是由特定的前行心（八種心）導出，涵蓋了欲界、色界及無漏（道心）的不同層次，用以說明善心在不同境界中的接續與演繹。
。
此處討論的是心意識的轉移過程（心生心）。
在俱舍論的心理分析中，色界禪定心在退出定境時，會接續生起欲界善心，這屬於心意識狀態的切換，是用以分析心法生滅次第的理論。
。
此處討論心意識在不同境界間的生起關係。
在俱舍論的體系中，心之善惡與境界層級相關。
此句說明一種特殊的心理狀態：修行者在色界定中，為了避免產生更高層次的染汙心（如色界染心），而刻意選擇生起較低層次（欲界）的善心，以此作為防護或轉向，體現了對染汙心的強烈厭離。
。
此處討論的是修行者在禪定過程中，因願力作用而導致的境界遷轉。
當色界染汙定（有漏定）因煩惱逼惱而無法維持時，為了避免徹底墮落，願力使其能生於較低層次的善法（欲界善），起到緩衝與防退的作用，體現了阿毗達磨對心法遷轉與果報細節的精確分析。
。
此處討論的是心所學的分類。
在欲界善心的框架下，無漏心分為「從學」（有學）與「無學」（無學）兩種，指涉的是能斷除煩惱、趨向解脫的智慧心（觀照心）。

此處討論心法之生起關係。
在俱舍論的體系中，「染」是指使心靈失去清淨的法，分為「不善」（直接造惡）與「有覆」（雖非直接造惡但掩蓋真相、遮染心靈）。
文中闡述了這類染心與其他心法之間的因果遞進關係。
。
此處在論述心王（心識）的分類。
在十二種心（心王）中，排除掉證果位後的學心（有學）與無學心（阿羅漢），剩下的十種心分佈在三界中：欲界四心、色界三心、無色界三心，合稱「從十生」。
。
本段討論心意識在命終時的轉向。
根據《俱舍論》體系，即便是在色界或無色界的高階心意識狀態下，若處於命終的續生位，仍有可能直接生起欲界染汙心，從而決定投生於欲界，說明瞭染汙心對投生去向的決定性影響。
。
本句討論心王與心所的生起條件。
在俱舍論的心理分析中，特定的心意識（心王）只能在其對應的界（如欲界、色界、無色界）中生起，強調心法生起的界限性與對應關係。
。
此處論述欲界染心與高階定境及特定境界之間的不相容性。
根據《俱舍論》的心理與境界分析，被欲界煩惱汙染的心缺乏足夠的清淨度與專注力，無法進入上級禪定（如色界或無色界之定），因此在因果邏輯上，這種心狀態無法導向彼方世界的出生。

此句是在討論眾生出生的因緣與法性。
在《俱舍論》的體系中，分析眾生產生的原因，將其分為有覆遮（有業力遮蔽）與無覆遮（無業力遮蔽）的無記法。
此處明確定義「餘」是指欲界中不具備覆遮性質的無記法。
。
此處討論的是俱舍論中關於心法類別的細分。
在特定心法體系中，將不屬於善心與等至心的無記心歸類為「餘心」，並分析其在心所生起過程中的前因（由五心生）與後果（能生七心）的因果承接關係。
。
此段討論欲界通果無記（不善不善）的生起原因。
根據俱舍論的分析，通果無記的果報並非由欲界自身的業力直接導致，而是由色界善定（色界定業）下墜或轉化而生，說明瞭不同界域之間業果轉移的複雜關係。
。
此句在論述心意識的生起與界域的關係。
根據俱舍論的體系，分析特定心法在欲界（自界）、色界與無色界中能生起的數量分佈，用以界定心的功能與其所屬的境界。
。
此處討論色界心之分類及其生起關係。
在俱舍論的心法體系中，通果心（通往果位的心）在性質上屬無記，但在功能上能導向色界果位。
文中說明通果心與定心具有「相出入」的關係，意指兩者在心法運作的序列中相互交替、互為條件，共同作用於色界心的生起。
。
此處討論的是心意識在命終時的狀態。
在俱舍論的體系中，若在異熟位（果報位）或威儀無記位（雖無記但仍有習氣）命終時，若心念被染汙（生彼染），則無法進入更高的聖境，而會繼續在三界中輪迴續生。
。
本句討論的是投生無色界的心理機制。
在俱舍論的體系中，若欲界眾生以「無記心」命終，在進入下一個生命階段（續生位）時，若因過去的業力而生起無色界的染心，則稱為無色界一心。

本段討論心相續（心意識的連續產生）。
在色界層次，善心之後可接續產生的心（無間心）有十一種。
由於無色界與色界在物質性質上有根本區別，無色界專有的無覆無記心無法在色界心相續中出現，故由十二心扣除一種而得十一心。
。
此處討論異熟果心的生起條件。
異熟心（果報心）必須在特定的果報地（如地獄、餓鬼、畜生、人、天）生起，不能在非對應的異地產生，說明瞭業果感應的必然性與特定性。
。
此句討論心識在死亡時刻（命終）的狀態。
在俱舍論的體系中，分析心在投生前的最後一刻如何產生染汙心，進而決定下一生投生至無色界，強調的是業力在命終時的決定性作用。

此處在討論心識的生起次第與條件。
色界善心的產生需排除低層次的欲界染汙心以及高層次但缺乏意識能動性的無色界無覆無記心，從而確定其生起的心理基礎（九心）。

此處討論的是「有覆」（āvaraṇa）的心意識分佈。
在俱舍論的心理分析體系中，將心意識分為十二類。
其中色界的心意識具有覆染（遮蔽真理），而欲界中的特定心、以及進入聖道階段的「學」與「無學」心則不在此列，故由十二種心扣除後，得出有覆心由八種心生起。

本段討論心法生起之因果關係。
在色界意識中，具有「有覆」性質的心（遮蔽真理的心）能作為因，導致後續六種心的生起。
其中三種屬於自界（色界）的心狀態，包括欲善（雖在色界但具欲界善質）、不善以及有覆無記。
。
此句討論欲界善心的產生條件。
在俱舍論的心法分析中，部分欲界善心（生欲善）並非直接產生，而是由染汙定（如非正行的定慮）消退或轉化後而生起的善心狀態。
。
本句討論的是關於心意識在不同界（色界、欲界）間遷轉的染汙機制。
說明當一個具有「有覆」（遮蔽真理）的不善心在色界命終時，若心念仍被欲界之染汙所牽引，則會在接下來的生位中重新落入欲界，並承接相關的染汙（如煩惱與執著）。

此處討論的是心所或心之生起條件。
在色界中，無覆無記（非善非惡）的狀態是由色界自身的三種心（三心）所生，明確界定了色界心法之生起範圍，排除其他界（如欲界、無色界）之可能性。

本句探討色法（物質）對心識產生的影響。
在《俱舍論》的分析框架中，特定的色法（如不遮蔽心識的色法）能作為緣，觸發不同界別的心意識。
此處詳細列舉了六種心之組成：屬於該界自身的三種心，以及跨界影響的欲界與無色界染汙心，體現了論著對心色交互作用的細緻分類。
。
此句是在討論心識或業力的傳承時，提示讀者應將觀察焦點放在「續生位」（即下一世投生之時），透過邏輯思惟即可推導出結論。

此處討論的是心所與心的相應關係。
在無色定（無色界四種禪定）的善心狀態下，根據其所對境與隨伴心所的不同，能生起九種不同的心法狀態。
。
此處在討論心王數量的分類。
在分析特定心態（如不善或有覆心）時，從全體的十二心（欲界、色界、無色界之心）中，剔除掉不具備「覆染」性質的善心（欲界二善）以及不覆心的心（欲界與色界的無覆心），從而得出九心的分類。

本句討論無色界善心的生起條件（緣起）。
在俱舍論的心理分析體系中，心意識的產生需依前心為緣。
無色界善心並非憑空產生，而是由前述的六種善心（包括同界的三種心、低一階的色界善心，以及不同證悟階段的學、無學心）作為導引或前緣而生起。

此處討論的是俱舍論中關於「心」與「心所」之生起關係。
在無色界中，具有「覆」（遮蔽、無記）性質的心與心所，其生起與被生起的關係限定在七種特定的心意識狀態之中，旨在分析心意識在不同境界（尤其是無色界）中的運作機制。
。
此處討論的是導致受生的「生心」（Upapatti-manas）。
在俱舍論的心法分析中，能導致投生於欲界、色界的特定心狀態被歸納為七種。
其中善染心（雖為善但仍有染汙）可導向本界或色界，而不善有覆心（有遮掩真理之不善心）則導向欲界之惡道。
。
本句討論心意識在特定定境（無間定）中的運作。
在俱舍論的體系中，探討心如何脫離欲界與色界的煩惱染汙，並區分修行者仍處於學習階段的「有學心」與已證果之「無學心」的差異。

此處討論阿賴耶識或心王在辨識對象時的細微區分。
在俱舍論的體系中，分析心意識如何根據對象（色法、無色法）的有無遮蔽（覆）而產生對應的辨識功能，並說明其生起與導引後續心識的因果次第（從三心生，能生六心）。
。
此句討論心識的生起與分類。
在《俱舍論》的脈絡下，探討心法在不同界（欲界、色界、無色界）中的生起及其對應的狀態，強調心識的運作是依據其所處的界限而定。
。
此句是在分析心意識產生的特定條件與類別。
在俱舍論的心理分析框架中，探討特定心法在不同三界（欲界、色界、無色界）中的生起情況，特別區分了染汙心與不善有覆心（指因貪、嗔、癡等煩惱而遮蔽真理的心），用以精確界定心法在不同境界中的分佈與性質。

此句討論的是心法轉化與習得的次第。
在《俱舍論》的心理分析體系中，探討「有學心」（尚未證果的修行之心）如何從前導的四種心狀態中生起，並在修行過程中能進一步演化出五種不同的心法狀態，體現了意識在修行階段中的層次遞進。
。
此處在討論特定心所（mental factors）的產生條件。
根據俱舍論的體系，某些心所僅能於特定的心王中產生。
此句明確指出該心所生於四種心：三界善心（欲界、色界、無色界之善心）以及與學心（修行聖道時的學習心）。
。
此句在討論能生特定果位的條件或種類。
在俱舍論的分析框架中，將對象分為五類，其中四類為有學位（如預流果等），第五類則是達到最高階段、不再需要學習的「無學」位（阿羅漢果）。

此處在論述菩薩修行階段的心法次第（五心）。
「無學心」是指達到最高境界、不再需要學習的果位之心。
文中說明心法演進的承接關係：無學心承接於前五種心的修習，而其後續又能導向四種特定的心態或境界，體現了修行層次由低至高的遞進邏輯。
。
此處討論心識產生的因緣。
在《俱舍論》的體系中，分析心法之生起，將其分為不同類別。
此句明確指出「從五生」的對象包含三界中所有具備善質的心，包括修行中的學心（有學）以及已證果位的無學心。
。
此處討論心所或心的生起條件。
在特定的五種心狀態（前五上）中，除了「學心」（學習心/修習心）之外，其餘四種都能夠生起後續所述的四種法。
這屬於《俱舍論》中對心法細緻分類與生滅條件的分析。

本段為《俱舍論》中討論心意識生起次第的轉折處。
在分析心之運作時，首先討論基本的核心心態（十二心），隨後為了更精細地分析心在面對不同對象（如善、惡、無記）時的細微差異，將其擴展解析為二十心。
此處旨在釐清十二心與二十心在分析框架上的邏輯關係。
。
此為論書之標準格式，標示接下來將引用《俱舍論》之偈頌原文，隨後則由疏主進行詳細的義理詮釋。

此段論述是在分析三界善心的分類。
將原本的十二種心擴展至二十種，區分了「加行」（經修行獲得）與「生得」（天生具備）兩種性質。
文中詳細列舉了欲界與色界在果報心（如異熟、威儀等）上的組成差異，特別指出色界中不具備「工巧果」的特性。

此處討論心所之獲得方式。
在俱舍論的體系中，善心根據其產生的機理，分為透過後天修行、加持或努力而獲得的「加行得」，以及先天稟賦、隨業力自然產生的「生得」。
。
本句出自《俱舍論》，討論欲界中不被煩惱（覆）所遮蔽的果相心。
這四種心皆為無漏或無覆之果，分別對應於不同層次的業果生起、修行路徑、定力運用以及神通成就的果相心識。
。
本句討論色界四禪中關於「覆分」（遮蔽、不清淨之分）的分析。
在俱舍論的體系中，色界的定境隨禪位增進而更加清淨。
到第四禪（除工巧處）之後，心意識不再受各種精巧的造作（工巧）所擾，進入更純粹的狀態。
。
此句討論無色界中眾生的生起方式。
在無色界中，不存在由業力直接驅使的「業生」或由習氣牽引的「思生」（因其缺乏物質色身之覆蓋），僅有承接過去業力果報而生的「異熟生」。
。
此處討論的是關於「覆」與「無覆」的法相分析。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心法或心所法在合成狀態下，是否被遮蔽（覆）及其組合方式，得出八種不同的無覆合成分類。
。
此處在論述俱舍論中的心法分類。
將前面提及的十二種心（通常指色界與無色界心）與欲界八心合計，構成心所體系的二十心分類。
欲界八心是根據道德性質分為善、染（惡）與無記（非善非惡）。
。
此處討論色界心的組成。
在俱舍論的心王分類中，色界心共有六種，其定義是從前述的八種心（通常指心王的基本分類）中，排除掉不善心（惡心）與工巧心（與世俗技巧相關的心），剩下的即為色界心。
。
此處討論的是阿毘達磨（俱舍論）中關於心王分類的定義。
在分析色界與無色界的心之組成時，透過排除法（遮定義）來界定。
無色界四心（四種無色界心）是在色界上生心的基礎上，進一步剔除與物質形態（威儀）及神通果報（通果）相關的心狀態，因無色界已完全脫離物質色法。
。
此處在討論聖者（聖向）的分類。
在前面已列舉的類別基礎上，將每一類再區分為「學」與「無學」兩種，最終總數累計至二十種。

本段在討論心意識的「緣」或「路」（路指心意識運行的對象或路徑）。
在俱舍論的分析中，心在感知身體的行、住、坐、臥等威儀時，其對象（路）是由色、香、味、觸等物質組成。
這是在分析心識如何與物質身體（色法）產生聯繫的微觀過程，屬於對心法與色法關係的分析。
。
此句討論心路（citta-mārga）的構成。
在俱舍論的分析框架中，心之運作需依據一定的路徑（路），此處說明當心意識到特定的威儀舉止（路）時，便形成了對該威儀路徑的認知心法，即「威儀路心」。
。
此句屬於論疏的體例說明，討論在分析「威儀路」（指修行中展現威儀的路徑或心法）時，其「心」的定義與性質，必須依據該法門的主體（主）來界定與解釋，而非孤立看待。
。
本文討論的是在進行特定威儀（儀軌或身體動作）時，心識運作的心理過程（路心）。
在此處明確指出，啟動威儀的最初心理活動僅由「意識」承擔，不涉及五根或意識以外的覺知。
。
此處討論的是在「威儀路」（即在維持身心威儀的過程中）所運作的心識。
在俱舍論的分析中，威儀路心涉及特定的感官識與意識，文中明確指出除了耳識之外的四識（眼、鼻、舌、身）以及取意識均與此路心相通。
。
此處討論的是意識（心王）在不同狀態下的路徑（路心）。
「似威儀路」是指那些雖然與威儀路心相似，但並不具備真正威儀路心之特質（如不具備能導向解脫或特定定境之功能）的普通識心。
在俱舍論的分析中，將心意識對外境的普通認知區分為此類，以區別於真正的威儀路心。

此處在討論與「工巧」相關的心理狀態或業力組成。
在《俱舍論》的分析框架中，將工巧分為身體運用的技術（身工巧）與心靈的構思或意圖，用以分析行為的組成要素。
。
此處在討論世間的才藝或種種習藝。
在《俱舍論》的分析框架中，將「語工巧」列為一種技巧，說明語言的運用（如歌詠、演說）屬於一種習得的技能，而非與生俱來的根器或解脫道上的智慧。
。
此處討論的是「工巧」之定義。
在俱舍論的分析框架下，身體的巧拙（身工巧）並非獨立存在，而是必須依據四種對象（境）的感知與操作才能成立。
強調心身在作用時的相依關係，說明功能（工巧）與其運作對象（四境）不可分離。
。
此處討論「語工巧」的構成。
在俱舍論的分析框架中，語言的運用（語工巧）並非獨立存在，而是必須依託於五種境界（五境）才能成立。
這體現了論書對於心法、語言與對象之間依他起關係的精確分析，強調言語表現必須有對應的客觀境域作為基礎。
。
此處討論的是心法在認識論上的界定。
在俱舍論的體系中，「處」是指心所（心隨法）在運作時所依附或對準的對象狀態。
這裡強調「處」並非實體空間，而是由於特定的「工巧心所」（具備巧妙功能的心隨法）之緣起而得名。
。
此段文字在論述心意識的定處（心所依止之處）。
在俱舍論的分析框架中，探討心與其依止處的關係。
這裡說明「工巧」與「處」在定義上是同一義，並區分了「處」（空間/環境）與「心」（主體心識）的對應關係，強調名相的界定是依據其所依止的主體而定。
。
此處討論的是修行者在對治煩惱或導引眾生時，如何運用靈活且巧妙的心理機制（工巧心）。
文中將其分類，首要區分出僅由意識（第六意識）主導的心理運作層次。
。
此處討論的是心識的對象（緣）。
「工巧心」指具備精巧設計、能巧於造作的心理功能。
在俱舍論的體系中，分析心識如何對接對象，說明此類心識的作用範圍跨越了前五識（眼耳鼻舌身）以及第六意識。
。
此處討論心識的運作方式。
工巧心是指在處理藝術、工藝或精巧技術時所運用的專注與思維。
作者指出這種特定的心智活動並非單一識的運作，而是可以與六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）相通、協同運作的。
。
此處討論神通果報之心法。
在俱舍論的分析框架中，神通（神通力）的達成並非無心之舉，而是由特定的心意識（心王）作用而產生的結果。
此句明確將「通果心」定義為能驅使身體變化的心，以及獲取天眼、耳通等超常感知能力的果位之心。
。
本段討論關於「變化心」的對象與功能。
在俱舍論的體系中，變化心不僅能創造物質（色法），也能創造聲音等非物質境界。
文中解釋其能緣於「聲」的原因，在於該心屬於一種具有神通果報的心（發語通果心），使其能力涵蓋四種境界（色、聲、香、味）。
。
本句討論心王在特定狀態下的對境。
在俱舍論的分析框架中，探討心識在不被遮蔽（無覆）的狀態下，如何透過感官與外部物質世界（色、香、味、觸）產生聯繫，強調心與境的對應關係。
。
本句討論耳根與聲音的關係。
在《俱舍論》的分析中，感官（根）與對象（境）必須相應才能產生識。
此處指出即使是極其精細或特殊的感官接觸（工巧處），其生起依然是以聲音作為緣分（對象）。
。
本段討論心意識在特定修行狀態（如威儀、工巧）中的運作。
指出某些特定心態僅由意識主導，但關於行為規範（威儀）與技巧（工巧）的初步修行（加行），則涉及更廣泛的意識層次（四識或五識）。
。
此處討論意識如何感知十二處（六內根與六外境）。
有餘師主張意識並非單獨運作，而是透過「威儀路」（指身體行住坐臥的生理路徑）與「工巧處」（指感官與意識接合的生理機能處）的引導，纔能夠全面地緣對（感知）所有十二處的境界。
。
此句為論疏對前文論點的解析，討論在心王與心所的分類中，某種心法是否屬於「威儀路心」（即在維持身心威儀、端正行止的心理過程中起作用的心）。
此處在釐清論師論述的依據，確認其是以類比或對應威儀路心的邏輯來展開說明。

此處為論疏之結構過渡，進入對「得心」數量之探討。
在俱舍論的心理分析體系中，需釐清在十二種心識（如覺心、隨心等）中，具體是哪一種心在當前運作或被獲取，以釐清心法之次第。
。
此句為論述心法分類之詰問。
在《俱舍論》體系中，探討心的種類（心王）及其相應法，旨在釐清心法之性質與數量，以確立對心識運作的精確定義。
。
此處為論書之結構轉接詞，表示接下來將引用論頌（偈頌）以作為論述的依據或總結。

本頌旨在分析心法與物質、善法在三界染汙狀態下的獲取與分類。
在俱舍論的分析框架中，探討心意識與外在色法、內在善法及修行三學之關係，區分哪些法是依賴特定條件獲得，哪些是可透過修行自得。

此處為對論頌的釋義，討論在三界（欲界、色界、無色界）的染汙心狀態下，心意識所能產生的特定組合數量。
重點在於對「染心」及其對應的心數量進行量化分析，屬於俱舍論中典型的心法分析體系。
。
此處討論的是「染心」在不同三界（欲界、色界、無色界）中所能產生的心意識狀態（心王）之數量差異。
根據《俱舍論》的心理分析，染心在欲界與色界能觸發六種心（如貪、嗔等），但在無色界因其定境深沉且缺乏物質對象，僅能產生兩種心。
。
本段在討論心王與心數的關係。
在欲界中，染汙心（欲染心）在正現前（即心念運作的當下）時，其對應的心理狀態可分為六類。
這包括了欲界特有的三種染心，以及在欲界層級中產生的善心、惡心與有覆心（指被煩惱遮蔽的心）。
。
此處討論心意識的性質分類。
在色界與無色界中，存在一種既非善也非惡，但能遮蔽（覆）善惡覺知且不產生業果（無記）的心狀態。
。
此句是在論述修行或分析法的項目時，將「心」納入學習或考察的範疇，使其總數達到六項。
在《俱舍論》的分析體系中，通常涉及對心、心所或相關法義的分類討論。
。
此處討論的是心所與心王在特定心理狀態下的轉換過程。
在俱舍論的體系中，「得」是指心在經歷特定的心理波動（如疑心導致的善法中斷或對境界的退轉）後，重新恢復或處於某種特定狀態的善心。
這涉及對心意識流轉細微層次的分析，探討善心如何被遮蔽又如何重新顯現。
。
本句討論在特定條件下，「疑」如何轉化為正向動力。
在論疏語境中，此處的「疑」並非指對法不信的迷信之疑，而是一種對真理的探究心或對現狀的省思，這種心理狀態能促使修行者尋求解答，進而生起正見，使善根不至中斷而得以延續。
。
本段討論心法之屬性。
在俱舍論的體系中，「疑」被定義為染心（煩惱心），但染心並不完全等同於惡心，部分染心（如疑）在特定條件下仍能作為產生欲界善法（如對法產生初步信心前的探詢）的基礎，或說明其在欲界層級的運作特質。
。
此處討論的是三界中的生命流轉。
在佛教宇宙觀中，修行者雖能上升至上界（色界、無色界），但若未證得不可退轉的果位，仍可能因福盡或造業而從高層境界墮落回低層的欲界，並重新產生染汙心。
。
本句討論欲界投生的心理機制。
根據《俱舍論》體系，續生（投生）通常由染汙心驅動，但若欲界善心在染汙心生起之前已具備相應的起法（業力），則善心亦能導向續生。
。
此段討論心意識在禪定退轉後的狀態。
當修行者因煩惱興起（起惑退）或從高階禪定狀態回落（界退）時，心識會重新回到較低層次的狀態，因此重新產生欲界中的不善心、有覆心，以及色界中的有覆心。
。
此句討論修行者在不同定境或境界中煩惱的起伏。
在《俱舍論》的語境下，分析的是色界與欲界煩惱的交替影響，說明即便離開了色界的特定煩惱，若後續又起欲界之染著，仍會導致修行境界的退轉。
。
本句討論在特定心理狀態（起欲而能退染）下，心識對不同層次煩惱的作用。
在俱舍論的體系中，分析心之所得與對治，此處指在慾念升起但隨即被抑制之時，能涵蓋欲界的不善心、有覆心以及色界的有覆心。
。
本句論述三界中生命位階下降（退還）時的染汙狀態。
根據《俱舍論》體系，從更高層次的無色界退回欲界，必須經過色界的層級，因此其心識會依次承接欲界與色界的染汙（klesha/defilement），說明心靈汙染的累積與承接關係。
。
此處討論的是修行者在進入特定禪定或階位時，心識狀態的轉移與獲得。
在《俱舍論》的體系中，分析心意識在面對煩惱退除後，如何重新獲得對應於無色界（無色定）的有覆心（仍有微細煩惱覆蓋的心）與學心（處於學習階段、尚未圓滿的心）。
。
此處討論的是心意識在特定位階（正現前位）時所能對應的心識種類。
根據俱舍論的分析，將心分為染汙與不染，並依據界域（欲、色、無色）與修行階段（得學）來區分，說明在色界染心之狀態下，能與之相應的心識範圍。
。
本段討論阿毘達磨俱舍論中關於「界」的退還與心識獲得的細節。
探討在特定的心法狀態轉換中，如何透過前法（界）的消退，使得原本無法產生的無覆無記心或染心在欲界與色界中得以顯現。
這屬於對心所與界法生滅次第的微觀分析。
。
本段討論的是「退還」的心理機制，特別是指從無色界下降至色界時，心識如何經歷不同層級的心意識狀態。
在阿毘達摩（毘曇）體系中，分析意識在轉生過程中的心王組成，說明即使身處色界，在特定染心起時，仍會涉及欲界之果心。
。
此處討論的是心識在不同境界間的遷轉與染汙狀態。
在《俱舍論》的體系中，探討心識如何因煩惱（惑）的消退或轉移而進入特定狀態。
這裡強調色界染心的產生原因不只是一種，既包含從更高境界退落（退轉）而來的情況，也包含在色界中因惑的消退而產生的狀態轉換。
。
此處討論的是阿羅漢在證果過程中的心意識狀態。
在俱舍論的體系中，分析修行者在消除煩惱（起惑退）後，心意識如何轉移或獲得特定的心王（如無色界的心與學心），用以界定證果的階位與心路過程。
。
此處討論的是在無色界修行時，心意識的狀態轉換。
根據《俱舍論》的分析，在特定位階上，心並非處於純淨狀態，而是因煩惱（惑）的幹擾，使得心在『染心』（受汙染的心）與『學心』（修行階段的心）之間切換或並存，說明瞭修行者在無色定中仍受煩惱影響而未能完全解脫的心理機制。

此處討論的是俱舍論中關於「心」的分類與定相。
文中分析色界善心在特定位階（現在前位）時，其心法內容如何構成。
重點在於區分「自界善心」與「通果無記心」，用以界定色界修行者在果位上的心態組成。
。
本段解釋修行者如何從欲界心轉向色界心的過程。
在《俱舍論》的心理分析中，「昇進」是指心識層級的提升。
當修行者進入「未至定」（尚未達到正式禪定但已脫離欲界雜染的狀態）時，所生的心屬於色法層級的善心，標誌著心境已由欲界升至色界。
。
此處描述修行者在斷除欲界煩惱後，經由解脫道進入特定的證悟境界（根本地），並在果位上獲得對欲界與色界之神通或知覺能力。
此屬論書對修行階位與果相之細膩分析。
。
此句解釋修行階段的遞進關係。
在論述修行位次時，指修行者透過「加行」（準備性修行）的積累，正式進入對應的「根本地」（基礎位次），這種境界的提升過程被定義為「昇進」。
。
此處討論的是瑜伽師地或俱舍論中關於心法位次的細分。
說明在特定的「正現前」心位中，能夠容納或對應的四種心法狀態，用以界定有學修行者在不同界（欲、色、無色）中獲果或修習時的心理機制。
。
此處討論的是聖者在修行過程中的心態轉變。
在小乘佛教的修行階位中，修行者在初次證悟正法、遠離煩惱（正性離）後，進入「忍」位（忍位是四聖果中的第二階段），此時仍屬於「有學」階段（尚未達到阿羅漢的無學果），因此稱為得有學心。
。
此處討論的是聖者在證果時的心路過程。
修行者透過聖道心斷除欲界煩惱，進入「根本地」（即初果須陀洹），隨之而來的是對欲界與色界具有神通能力的果報心。
。
本句探討修行者獲取無色定（無色善）的機理。
在論述中，強調即便達成無色界的高層次禪定，其根本前提仍需透過聖道（解脫道）之功用，消除色界及以下層次的煩惱染汙，方能真正契入無色之善法。
。
此句討論修行者如何脫離輪迴。
首先透過「初證」進入正法本性，截斷生死流轉的根源（離生）；其次透過聖道（如四聖道）的實踐，清除慾界與色界等物質與情感層面的染汙，最終達成解脫。

此處在討論心法之獲得或分析，明確界定「餘」之範圍，將討論對象限定在先前所述的染汙心（染心）等心法，以區分能自得與否的法相。
。
此處在討論心所或心法之分類。
在俱舍論的體系中，將心分為有學（學心）與無學。
文中指出欲界善、三界無記（色、欲、無色界）及無色界善這六類心法，並不具備進入聖道修行階段的「學心」特質，因此在論頌中以「餘」字統稱。
。
本句討論心法（六心）的現量體驗。
在俱舍論的體系中，個體意識的當下現前狀態屬於主觀的直接經驗（自得），由於心法不具有物質的共相可供外部觀察，因此無法由他人透過觀察或推論而得知（不成他）。
。
此句為疏論對原論（俱舍論）之引用，指明原論在該處對前面討論的內容做了概括性的總結或補充說明，用以釐清法義之歸屬。
。
此句為承接語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後通常會接續對該偈頌的詳細解釋（疏釋）。

本句討論心所（Caitasika）在不同心王（Mano-vithi）中的分佈情況。
根據俱舍論的分析，某些心所（如觸、受、想、思等）能於染汙心、善心及無記心中共同運作，但其數量與組合在不同心性中有所差異。
此處旨在區分心所隨心而起的數量分佈，以明析心法之精細構造。

本句為疏論對正文的解析。
論主（世親）在論述中引用「雜心師」的偈頌，旨在透過對比或引用權威，界定在特定修習或境界中，心識所能獲取的量能或狀態。
。
此處在討論『染心』的數量分類。
區分『現起』與『得染』兩種定義：前者側重於心意識在當下的顯現狀態，後者則側重於心在不同三界（欲、色、無色）中與染汙法結合的性質。
本論採取十四心的分類法，將三界中所有具有染汙性質的心意識詳加區分。
。
此處在討論阿羅漢證果時的心法數量。
爭論焦點在於「得」的定義：若認同在染汙心狀態下能多次獲得果位（染心重得），則心法數量較多（十四）；若認同果位僅能單次獲得（單得），則心法數量較少（九）。
。
此處討論的是阿毗達摩（毘曇）中關於心意識種類與獲得（得）的分類。
在十四心中，部分心在不同境界（欲界、色界）中重複出現，導致數量計算上的重疊。
文中區分了色界染心在不同階段的獲得，以及雜心在分類上的特殊性。
。
此處討論的是心意識在不同界域與修行階段（學心）中獲取的狀態或量。
指在三界（欲界、色界、無色界）處於染汙狀態時，以及在學習階段，皆能獲得相應的果位或心態經歷。
。
此處為《俱舍論》中關於心識分類的數量計算過程。
透過從特定的心識類別（雜心）中扣除不符合條件的項目，並加上前項，最終推導出九種心的數量結論。
屬於典型的論書邏輯推演，旨在精確界定心識的種類。
。
本句出於《俱舍論頌疏》，旨在說明不同論師或不同視角對同一法相的解釋雖有所側重（各據一義），但其內在理路是相容的，並不相互矛盾。
這體現了論書在處理爭論時，透過區分定義域或分析層級來達成義理統一的邏輯方法。

此處在分析心所與心的分類，將善心依據境界（欲界、色界、無色界）與證果層次（學、無學）進行區分。
重點在於區分「善心」與「無覆心」（無覆指不被煩惱遮蔽，通常指聖者之心），用以界定不同修行層級的心態組成。
。
此句為論疏之對照，說明在討論「雜心」這一類別時，是參照特定的單論（或單一論據）而得出的結論，且其範圍僅限於所列的六種心法，旨在明確論述的依據與界限。
。
此處討論的是在特定修行階段或果位中，心識所能獲得（得）的善心種類。
根據《俱舍論》的體系，將善心分為色法善心（三）與學法善心（四），合計為七種心，用以分析修行者在證果過程中所經歷的心狀態。
。
此處討論的是心法在時間與狀態上的運作。
在分析心的七種屬性或狀態時，排除掉兩種心念重複（心重）的特殊情況，以釐清心識運作的單一性與連續性。
。
此處討論的是在不同境界（欲界、色界）中，心識在何種狀態下能獲得特定的法義或證果。
重點在於「無覆」（無覆染），即心不被貪、嗔、癡等煩惱遮蔽，且區分了一般的善心（色善）與專門針對斷除煩惱的學心（學心）兩種獲取時機。
。
此處為《俱舍論》中關於心法分類的邏輯推演。
透過對特定心法類別的剔除（除法）與增加（兼法），精確界定出六種心的構成數量，體現了論書對心識分類的嚴密分析。
。
本段討論心意識在不同狀態下的接續問題。
重點在於說明在特定條件（如託生入定或離染退時）下獲得的「善位之心」，是一種新的接續，而非由之前的心狀態直接決定或成就的，旨在釐清心法接續的因果關係。
。
此句為疏論作者在解釋《俱舍論》時的導引語。
說明論主（世親）在此處採取「攝」與「總」的邏輯結構，將先前討論的五個面向（五門）濃縮於一個偈頌之中，要求讀者透過細緻的分析（尋）來體會其深層義理。