大藏經白話翻譯計畫

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此段為論疏的結構導引。
在《俱舍論》的體系中，討論完個體的得失相後，進入討論多個個體共同具足的法相（同分），旨在釐清法相在個體與羣體間的共相與別相。
。
此處為論書之轉接語，標示後續將引用論頌（偈頌）以作為論證或總結之依據。

此句出自《俱舍論》相關討論，指在分析法相或業力果報時，將對象設定為與自身具有相同性質（同分）的有情眾生，用以進行對比或確立量相。

此處為論疏對特定名相的定義。
在俱舍論的分析體系中，「同分」在此語境下被解釋為一種標記（標章），用於區分或識別特定的法相或屬性。
。
此段落討論「等」在不同語境下的義理，在此處將「等」解釋為「同（相同）」。
論述重點在於有情眾生在生理構造（身形）、功能作用（業用）以及心理傾向（樂欲）等方面具有共通性或相似性，是用於界定有情眾生共性的分析。
。
此處在討論身形組成之因緣。
論述者解釋『分』（組成部分）作為一種「因」，如何影響有情眾生身體形態的形成與一致性，屬於俱舍論中對於物質組成與業力感應導致身形差異或相同之分析。
。
此處在討論名相的定義邏輯。
在《俱舍論》的分析體系中，將某種法定義為「同分」，是因為其性質與主體（主）相相同，屬於同一類別的組成部分，此為依據主體而作的釋義。
。
此處討論「有情」的定義。
在俱舍論的分析框架中，有情（眾生）的核心特徵在於能作為心法（識）的依託（所依），而無情（非情）如礦石、土木則不能。
透過「同分所依」的定義，將具備心識功能的生命體與純粹的物質世界區隔開來。
。
此處為《俱舍論》中關於名相定義的辨析。
在論述某種法（如定名或量）的對比時，「等」字在此並非指量級相等，而是一種邏輯上的簡稱，用以界定能依（依據之物）與同分（相同之性質或部分）之間的一致性，確保定義的嚴謹性。
。
此處在討論種姓或類別的共同屬性。
在俱舍論的體系中，「同分」是指具有相同性質或類別的共同特徵，用以說明有情眾生在輪迴轉遷中，因具備某些共同的法性而歸為同一類別的分析。
。
此句為對論頌中術語的定義解釋。
在《俱舍論》的分析框架下，探討法體的組成與性質，明確「眾同分」是指在數量上較多且性質相同的組成元素。
。
此句在《俱舍論》的分析框架下，用於對前述對象（法或相）進行細分。
在論書的體系中，通常是在討論某種心法或物質法時，區分其在性質、功能或表現上是否具有差異，以釐清法相的定義。
。
本句在論述「無差別」的定義。
在俱舍論的分析框架中，此處是指所有有情眾生在「有情」這個總稱或共相上具有相同的屬性（同分），不論其種姓、能力或生命形態之差異，在「具備情識」這一基本定義上是等同的。
。
本句討論的是「同分」（共相/共同特質）的判定。
在俱舍論的分析框架中，用以定義「有情」（眾生）的共同特徵（同分）是用來將其與「非情」（無情物質/自然物）區分開來的基準。
而對於非情（物質）而言，不存在這種能定義其為有情的共同特質。
。
本段在討論「同分」與「差別」的邏輯。
在俱舍論的分析中，雖然眾生個體不同，但若處於同一類別（如同為比丘或同在欲界），則在該類別的定義上具有「同分」；而不同類別之間則構成「差別」。
這是在界定名言（prajñapti）與實法之區分時，對類屬共性的分析。
。
本句為《俱舍論》中對「差別」定義的詳細解析。
在論述眾生之異時，從空間（界、地）、歸宿（趣）、出生方式（生）以及社會種姓（種性）五個維度來定義眾生之間的差異性，旨在建立分析眾生狀態的分類體系。
。
此段討論的是阿毘達摩（毘曇）中關於「同分」（Sabhāga）的定義。
法同分是指具有相同性質或類別的法。
在此語境下，透過五蘊、十二處、十八界這三套分析框架，將性質相似的法歸為同類，以此確立法同分的依據。
。
此處討論的是相論（相似性）的基礎。
在俱舍論的分析框架中，兩種法之所以被認為「相似」，是因為它們在某些屬性（同分）上具有共同點。
這種「同分」是構成相似性的必要條件，使不同的法在特定維度上產生類比或關聯。
。
此處為《俱舍論》之疏釋，討論名相的攝受範圍。
在論議中，當使用「有情」這一術語時，其定義基準在於與「非情」（無意識的物質）相對立。
由於在某些法義分析中，有情與法同分具有共同屬性，因此在邏輯攝受上，以「有情」為標誌的論述亦能涵蓋法同分的範疇。
。
此處討論的是「同分」（Sādharmya）的概念。
在俱舍論的邏輯中，若要認定兩個不同個體之間有「共同點」或能將其歸類為同一類（施設），前提必須存在一個不隨個體差異而改變的「無差別相」。
若否認此基礎，則無法在差異巨大的有情眾生之間建立任何共同的認知或名相定義。
。
本句討論在分析「蘊」等名相時，如何區分「無差別覺」（指對實相的直接覺知，不落入分別）與「施設」（指為了方便說明而設定的名稱或概念）。
在俱舍論的分析框架中，區分實質的法性與名義上的設定是正確理解法義的關鍵。

此處為《俱舍論》及其疏論中針對「無想」狀態的法義分析。
在討論意識狀態（想）的差異時，首先排除相同之處（同分），接著針對「無想」這一特殊狀態的定義與性質進行探究，旨在釐清無想定或無想果的具體義理。
。
此為論書之固定格式，表示後接論主（世親菩薩）所作的偈頌，用以概括或總結前文之論述。

本頌解析無想定或無想地之狀態。
在特定的定境或果報中，心王（心）與心所（心理活動）暫時停止作用（滅），導致意識功能的喪失。
由於心法之滅，使得該異熟果報（如無想 seres）的生存狀態與居所呈現出特定的廣大特徵。

此處在討論「無想」的定義。
在俱舍論的分析框架中，無想是指心（主體認知）與心所（伴隨心產生的心理活動）皆不再運作的狀態，用以區分有想與無想的界限，強調心法功能的徹底停息。
。
此處在辨析心識與果報的關係。
在《俱舍論》的體系中，討論到無想（如無想定或無想 seres）時，需區分其作為定相與作為異熟果報的不同。
此句旨在明確將前文提及的「無想」狀態界定為「無想異熟」，即一種因過去業力而導致失去思考能力的果報狀態。
。
此句為論疏之註解，旨在明確界定前文或後文中所提到的「無想」一詞，是指涉色界最高層的「無想定天（無想天）」，而非指一般的心識滅盡或空亡狀態。
。
本句在解釋眾生墮入或生於無想天的原因。
在俱舍論的體系中，異熟果是指由過去業力成熟而得的果報。
無想天屬於色界第四天，其特點是心識功能暫時停止，不再有能思慮的想相，此種狀態即為「無想異熟」。
。
此句解釋「無想」的定義。
在俱舍論的體系中，無想有情天是指一種特殊的定境或生命狀態，其特點在於心與心所（心理功能）暫時處於滅盡狀態，而非永久的涅槃，是一種特殊的有情狀態。
。
此句討論關於「遮截」的法相。
在俱舍論的分析中，探討是否有物質能阻礙心法（心與心所）的生起。
以「堰江河」為譬喻，說明物質（色法）對心法運行的暫時性阻礙或限制，旨在辨析心法與色法之相互作用關係。

本句在討論異熟果（業報果）的定義範圍。
在俱舍論的體系中，將果報分為「狹義」與「廣義」。
狹義僅指異熟果（投生之果）；廣義則將異熟果與共業果（如生活中的苦樂）併論，即為「二門分別」，用以區分果報的不同層次與性質。
。
此處論述的是關於「無想定定」所導致的異熟果報。
在俱舍論的體系中，若修行無想定而未能轉向出世間的解脫，其定力會導致意識暫時停止運作，形成一種特殊的業果（異熟），使修行者在極長的時間（五百大劫）中處於無想狀態，而非直接證悟。
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此處為論疏之結構標誌，旨在界定討論對象（居於廣果之眾生）並明確接下來的論述主題為其居住環境的特徵與位置。
。
本句旨在釐清無想天與廣果天在空間方位上的關係。
根據《俱舍論》的體系，無想天並非獨立於色界頂端的另一個層次，而是屬於廣果天範疇內的一個特定高位區域（高勝處）。
這說明瞭無想定之果位在空間分佈上與廣果天的重疊性。
。
此處以比喻說明禪定層級或定境中的空間分佈。
在阿毗達摩（論書）的體系中，描述色界初禪的層次構造，說明大梵王所居的特定位置或境界，稱為中間禪，用以區分初禪內的不同層級。
。
此處為論述中針對「無想」狀態的辨析。
在《俱舍論》的體系中，探討意識（想）的有無以及其持續時間（恆常或暫時），是用以區分不同生命狀態（如無想定或無想類眾生）的重要判準。
。
此處討論無想地（無想處）的意識狀態。
根據《俱舍論》之義，並非完全絕對地沒有意識，而是在生死位的長久時間中，由於定力或業力影響，導致意識在五百大劫的極長期間內無法顯現，故稱之為「無想」。
。
此處討論無想天眾的心識狀態。
根據俱舍論之論理，無想天眾雖在定住期間無意識（無想），但在投生之初（初生）與命終之時（死時）仍具備心識活動，因此在生死輪迴的總體框架下，仍屬於「有想」的範疇。
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本句旨在說明「意識」與「業力」對死後投生處的決定性作用。
在《俱舍論》的論述脈絡中，強調心念（想起）在臨終時的導向作用，決定了意識投射的去向，進而導致在特定處境中死亡或投生。
。
此處以「久睡覺醒」比喻有情眾生在經歷長時間的昏沉或意識喪失後，重新恢復「想」（意識/記憶）的功能。
在《俱舍論》的心理分析框架中，「想」是指對對象的認識與標記能力，此句描述的是心智功能在特定條件下重新啟動的狀態。
。
此處討論的是禪定果報與投生關係。
在俱舍論的體系中，若修行者在色界或無色界等處沒身（死亡），而先前所積累的定力（定行勢力）已耗盡，且在該處無法繼續深化修行，則無法維持在高層次天界，必然下墜回欲界投生。
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此句以箭射空為喻，說明名色或業力之運作具有有限性。
在《俱舍論》的脈絡中，常用此類比喻說明業力推進之有限度，或名色依賴於業力而生，一旦推動力（業）耗盡，則現象（果）隨之消逝，旨在論證無常與依他起性。
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本句討論業力與重生之關係。
在《俱舍論》的體系中，強調受生之處必須與其業力性質相應。
若要投生於特定處（彼處），必須具備能導向該處的順向業力（順後受業），且此業力性質需符合欲界之特質。
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本句論述投生北俱盧洲與生天業力的關聯。
在俱舍論的宇宙觀中，北俱盧洲是四洲中最優裕之地，其生存條件極高，因此認為能投生於此的人，其福德業力必須達到接近生天的程度。
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本句旨在說明無想天（非想非想天之下的無想定境界）雖能暫時止息意識活動，但並非解脫，且因其不修善法、不聞正法，壽終後必然會退墮至低階天或人道。
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此為論疏中常見的結語，指在已詳細論述部分要點後，其餘類比或延伸的義理已十分明確，讀者可依據前文邏輯自行推導，無需贅述。
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此句為論疏中的問答形式，探討眾生在欲界（受物質慾望驅使的境界）中轉生時，具體對應於哪一種趣（生命形態的分類，如地獄、餓鬼、畜生、人間、天）。
。
本句為論疏中引用《婆沙》（大毘婆沙論）來對比不同見解的論辯過程。
討論焦點在於眾生隨業力投生之處的具體界定，區分了僅指「地獄」與涵蓋範圍更廣的「惡趣」（含地獄、餓鬼、畜生）。
。
此句討論關於業報與投生的果報，說明特定言行（如是說者）導致的共業結果是投生欲界，但由於個體業力差異，在欲界內具體投生的層級（天、人、畜、餓鬼、地獄）則不確定。
。
本句探討輪迴的驅動力。
在俱舍論的義理中，欲（貪欲）是導致眾生在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中流轉不定的根本原因。
慾念引發業力，業力決定 rebirth 的去向，使眾生無法在定處解脫。
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此段在討論外道修行與佛教涅槃之差異。
無想定為一種極深的定境，外道雖能以此入定，但在修行過程（加行）中若持有邪見，會將其定境誤認為最終解脫，進而否定或誹謗佛陀所證的真正涅槃（即斷除一切煩惱的寂滅）。
。
本句討論修行者在認知的偏差。
在俱舍論的框架下，若將「無想天」這種僅僅是暫時停止意識活動的定境，誤認為是永恆的、真實的涅槃解脫，即是陷入了「見取」的錯誤見解，將有漏的定境誤作無漏的解脫。
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本句旨在批判外道的誤區。
在《俱舍論》的分析中，無想定（如某些外道所修）雖能暫時止息意識活動，但因其並非基於正見且伴隨對定境的執著（計），不能導向解脫，反而成為一種「戒取見」的障礙。
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本句依據《俱舍論》之業果論，說明上述提到的種種煩惱（惑）是導致眾生墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的根本原因。
在論書體系中，強調煩惱與業的關聯，煩惱驅使造業，進而決定受生之處。
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本段討論修行定力後所產生的善業果報。
在進入定境後，若能維持離欲狀態，並在意識中生起正向的生得（自覺）、聞法或思惟，這些心理狀態被視為「善」，將導向善趣（如天道、人道）的轉生。
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本句論述業力與輪迴的關係。
在俱舍論的體系中，眾生因心念不純，善惡業力交織而起，導致其死後投生於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中的哪一個狀態具有不確定性，必須依據其主導業力的強弱而定。

本段為論疏的結構導引。
在《俱舍論》的體系中，討論定學時需區分不同層次的定境。
此處將焦點放在深層的「無想定」與「滅盡定」，並特別提及「所依身」，旨在說明心意識進入極深定境時，物質身體（色身）的狀態與作用，以符合小乘阿毘達磨對於心身關係的分析。

本句為論疏之導引，旨在區分「無想」這一狀態與「無想定」這一種定法。
在《俱舍論》的體系中，需嚴格區分自然無想（如無想快le）與修行達到的無想定，以釐清心意識在不同層級的滅止狀態。
。
此處在論述禪定之種類。
無想定是指在第四禪基礎上，透過捨棄一切對相的取捨，達到「無所有」之定境；滅盡定則是最高層次的定，能使心意識與心行（心所）暫時停止，達到心身之寂止，是聲聞方乘修行者的最高定果。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討禪定修行中「無想定」的具體相狀。
在《俱舍論》的體系中，無想定是指一種捨棄對一切色法、心法之相狀的觀察，進入一種無相的定境。
。
此處為論書之轉折，標記接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後由疏論對該偈頌進行詳細的義理解釋。

本偈討論在無想定（samanapatti）基礎上進入靜慮（dhyāna）以求解脫的修行路徑。
在俱舍論的分析中，若僅依止此種定境而未配以正確的智慧觀照，所獲之善法僅能導向較佳的轉生（順生受），而不能直接成就聖果（如阿羅漢果），其效用僅限於單一生世之內。

本句在討論「無想定」的體用關係。
在俱舍論的分析框架下，討論心法在進入無想定（無想盡定）後，雖然心與心所的功能暫時滅止，但其作為法體（實體性）的性質依然存在，用以區分定境的狀態與法的本質。
。
此處討論的是禪定深處的心識狀態。
在無想定中，意識層面的心法（心與心所）進入一種極其微細的滅盡狀態，使得修行者不再對外境產生能知之相，達到心與意識功能暫時停止的境界。
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此句討論在心識滅盡（如入定或涅槃）的狀態下，不同類型的心或心法在「滅」這一特質上具有共同性，故將其統稱為「如是」。
在《俱舍論》的分析框架中，這是在區分心法之特性與滅盡狀態的同一性。
。
此處在論述「無想」的定義與稱呼。
在俱舍論的心法分析中，區分的是一種特定的定境（無想定），探討其名詞定義與實際心理狀態（無想）之間的對應關係，強調定名與實相的統一。
。
本句在討論「無想」之定義。
在俱舍論的分析框架中，所謂的「無想」並非指絕對沒有意識活動，而是一種相對的狀態或方便的稱呼（假名），用以描述特定層次的意識缺失或心所狀態，而非實有的永恆無想。
。
本句在討論「假」的定義。
在《俱舍論》的語境中，此處討論的是關於意識狀態的分類，將修行「無想定」的人定義為「假」的一種，用以區分與真正無想（如無想 the animal/stone）或有想狀態的差異。
。
此句解釋「無想定」的定義。
在俱舍論的體系中，無想定是指一種特殊的定境，修行者透過特定的方法使心意識處於無想狀態，此處在說明該定名的由來及其成就條件。
。
此句為論疏之註解，說明「無想定」的定義或判定基準是依據該論中主要解釋（主釋）的義理而定，而非隨意詮釋。
。
此句討論「無想定」的定義。
持業論師主張「無想」與「定」在該狀態下是同一件事，即達到無想的狀態本身即是定，而非在定中產生無想，將兩者視為同一法義。

本句在討論靜慮（禪那）的分類。
在俱舍論的體系中，將靜慮分為前靜慮與後靜慮。
後靜慮（後禪）是指捨離色法之相，以無色境界為對境的定境，此處旨在闡明其修行的依止基礎（所依地）。
。
此處論述定境的次第。
無想定（非想非非想定）之修行必須以第四禪（捨受等至定）為基礎，因為第四禪是四禪定中最高、最精純的境界，是進入更高層次三昧（如無想定）的必要前提。
。
本句在論述心王與心所的運作。
在俱舍論的心理分析中，「作意」是指心將意識指向特定對象的導向作用。
「求脫」指尋求解脫的願望，這種強烈的目標導向正是「明作意」的具體表現，說明解脫的動機是透過意識的定向而驅動的。
。
此處論述外道對「無想」之誤解。
外道將心識處中無想的狀態（無想果）誤認為是永恆的寂靜解脫，因而採取特定的修行方法以進入該定境。
在俱舍論的分析中，這被視為一種對定果的錯誤計著，而非真正的涅槃解脫。

此處討論「善」在論述中的特定定義。
在俱舍論的體系中，此句將「善」界定為與生受（感受）相順之法，並將其歸入三性門（三種性質的門徑）的分析框架中，用以區分法性的特質。
。
本句討論定業與果報的關係。
在俱舍論的體系中，無想定（非想非非想定之前的階段）被判定為善法，因此其產生的業力能導向善果，使修行者往生至無想天。
這裡強調的是「善性」與「異熟果」之間的因果對應關係。
。
本句討論業報的成熟與受報的對象。
在俱舍論的業果分析中，強調並非所有業力都能立即顯現，而是在特定的受報者（順生受者）身上，於對應的時機（報時）才顯現其果報。
。
此處討論的是定業與果報的關係。
在《俱舍論》的脈絡中，若修行者陷入「無想定」而未能進一步突破或產生錯誤見解，其產生的業力將在第二個生命週期（第二生）中必然顯現果報，強調業報的必然性與時間順序。
。
此處在討論心所或心法之分類。
在特定的名相界定中，「簡」是指一種精簡或特定的狀態，而明確排除掉「順現」（隨順顯現）、「順後」（隨順後續）以及「不定受」（不確定的感受）這三種心法特徵，以釐清定義的邊界。
。
此段討論無想定之果位。
在《俱舍論》的體系中，強調特定定力的深厚影響力，即便暫時退失，因其業力與習氣尚在，在現身中仍有恢復的可能，且其果報指向無想有情天，顯示出定力與 rebirth（投生）之直接關聯。
。
本句討論在《俱舍論》語境下的定業與解脫關係。
指出若僅僅獲得某種特定的定（如非解脫導向的定），即便有定力，也無法契入「正性」（正確的法性/正道），因此不能達到「離生」（斷除生死、出離輪迴）的最終果位。

此處討論阿毘達磨中關於「聖」與「凡」的界定。
在俱舍論的語境下，真正的聖者（如預流果以上）一旦進入聖道，必能在三世內證果。
若一名修行者雖有修行之名，但無法在當世或未來三世內確定證果，則不屬於聖者之列，而應被歸類為「明修人」（即具備修行能力但仍屬凡夫的修行者）。
。
此句旨在區分佛法修行與外道修行的差異。
在俱舍論的體系中，無想定（a-saññā-samāpatti）是以消滅意識狀態為目的，這與佛教追求正念、正覺的聖道目標相悖，因此認定修習此定者不可能是證悟的聖者。
。
本句解釋聖者不傾向於修習或停留於「無想定」的原因。
在《俱舍論》的分析框架中，無想定雖能止息部分雜染，但因其定境深沉且容易導致對實相的觀察不足（如陷入深坑而難以出脫），故聖者認為其對解脫的助益不如更高階的禪定或直接的智慧觀照。
。
本段論述無想定（或無想處）的性質。
無想定雖能暫時止息意識活動，但仍屬「有漏」之定，非真正斷除煩惱的解脫。
聖者因具備正確的智慧（正見），能分辨暫時的心意識寂止與最終的涅槃解脫之區別，因此不會將無想定誤認為目標而加以修行。
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本句討論修行者在單一世次中即能證得果位或成就法門的條件。
在《俱舍論》的分析框架中，「明」指神通或智慧的圓滿，說明成就特定境界（如阿羅漢或特定果位）與獲取相應的智慧能力（明）具有必然的對應關係。
。
此處討論的是禪定果位與其效用的持續時間。
在《俱舍論》的體系中，說明無想定定在初次起念（或初次成就）時，其定力或由此產生的果報僅限於當前一生，無法延續至未來世，以此類比於初次受別解脫戒時的狀態。
。
此處討論無想定定在時間維度上的性質。
根據俱舍論的分析，定心在第二念時已與第一念不同，且由於無想定屬於「有記」（能留下種子、產生後果的法），因此其過去的狀態依然具有效力，能導向未來的果報（法後得）。
。
此句討論業力與果報的時限。
在俱舍論的分析中，強調最初發起的業力（初念）所產生的效力，僅限於在當前的一個生命週期（一世）中成熟，而非能跨越多世持續運作。
。
此處討論心意識在特定定境或滅盡狀態下的時間屬性判定。
若意識尚未脫離觀照，則其屬性被歸類為過去或現在。
由於缺乏能動的「心」來驅動，因此無法產生未來的修習，進而導致無法在先前的因果鏈中獲得對應的果報。
。
本句討論心意識對對象的觀察與時間屬性的關係。
在《俱舍論》的法相分析中，當意識對某個法（對象）的觀照（觀）一旦結束，該對象在時間維度上即刻轉化為「過去法」，不再具有現在的相。
這體現了剎那生滅與時間區分的嚴格論理。
。
本句討論在達到第四禪（最高階的色界定）後，聖者是否能進一步修習「去來無想定」。
這涉及修行次第中，定力的轉化與更高階無色界定（無想定）的獲取可能性，旨在探討定境的層次與修習路徑。
。
本段討論「靜慮」（dhyāna）的成就與時間維度的關係。
強調修行一旦達到特定層次（如第四禪），其習氣與功德具有跨越時間的連續性。
即便在時間上的不同階段（過去、現在、未來）狀態有所起伏，但因曾有實修之基礎，能使心意識在三世中維持其成就之效能。
。
本句探討聖者在進入「如靜慮」（類比於禪定的狀態）時，其心識是否能涵蓋或獲取不同時間維度（過去曾習與未來未起）的「無想定」狀態。
這涉及俱舍論中對於定候、習氣以及心意識在定境中運作的細微分析，討論聖者之定力是否能跨越時間界限而獲益。
。
此段討論在阿毘達磨（俱舍論）體系中，關於禪定階次與心所狀態的邏輯推演。
討論焦點在於：若聖者能達到第四禪並超越之前的心靜慮（定慮），那麼相對於第四禪而言，之前的「無想定」是否也應被視為已被超越或獲得的狀態，藉此分析定境的遞進關係。
。
此句在《俱舍論》的分析脈絡中，通常用於排除法，指在特定條件或法相分析後，其餘的可能性或對象亦不成立或無法獲得，以確立前述結論的唯一性或排他性。
。
此句為論書中常見的設問句式，旨在引出後續的邏輯論證或法義解釋，符合俱舍論以辨析、推導為主的論述體例。
。
本句討論修行果位或神通的獲取。
說明即便過去有過相關修習，但若缺乏「心」（專注或正念），則無法直接成就，必須經過後天的「加行」（進一步的實踐與修煉）才能修得。
這解釋了為何某些成就初次獲得時，其效力或壽量僅限於單一世著。

本句為論疏之導引，旨在界定「滅盡定」的定義與特徵。
滅盡定是極高深的禪定狀態，能令心意識與物質感受（受）完全熄滅，是阿羅漢或大菩薩在進入涅槃前或修行過程中所達到的高度定境。
。
此處為論書之格式，標記後方將引用《俱舍論》的偈頌原文，以便隨後進行詳細的義理疏解。

本頌討論定之類別。
滅盡定（Nirodha-samāpatti）在定相上被歸類為靜住有頂。
文中辨析「不定」之義，指出具有善受的定並非不穩定，而是強調聖者必須經過特定的修行過程（加行）方能證得此種深定。
。
此處討論修行至成佛之際的心念轉折過程。
在《俱舍論》的分析體系中，詳細剖析從最後一菩提心到完全成佛之間經過的特定心念數（三十四念），旨在論證成佛是一個具體的心理過程，而非瞬間的跳躍，強調因果次第的嚴謹性。

此句為論疏的結構分析，說明對前文偈頌的解析順序：先定體（定義核心本質），再分相（區分不同類別或層次），最後歸結於佛果的證得。
這是典型的論疏解析方法，旨在由淺入深地剖析法義。
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本文討論滅盡定之性質。
在俱舍論的分析框架中，滅盡定被視為一種具備實體性的心狀態，其核心特徵在於徹底熄滅一切心法（心與心所）的活動，使其在狀態上與無想定類同，皆屬於心識暫時停止運作的狀態。
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此處討論的是心法滅盡後的狀態。
在《俱舍論》的體系中，心與心所（隨心法）是依賴於對象而生起，當其條件消失或達到滅盡時，心與心所共同滅除。
因此，對於心法滅盡的論述，其邏輯與前述相似，故稱「言亦然」。

此句論述在修行定業時，為了達到「靜住」（心不散亂而安住於一境）的目的，必須透過「作意」（將心意識導向特定對象）來主導心念，使心能穩定在所觀之處。
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此處討論修行次第中「想」與「作意」的先後關係。
在進入深定之前，修行者需先建立「出離心」（出離想），將心念導向脫離輪迴的目標，以此作為修行解脫的起始動機（作意）。
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本句解釋滅盡定（nirodha-samāpatti）的進入方法。
在俱舍論的體系中，滅盡定是三明行者或阿羅漢所能進入的深定，其核心在於徹底止息「想」（saṃjñā），使心意識不再對對象產生認知與標記，從而達到心與身完全靜止、不生心意識活動的狀態。
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此處討論的是心所法中的『明』（Manas），在俱舍論的分析中，明之覺知需依止於特定的對象或基礎，此句界定有頂（頂上）作為其依止的對象。
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此處區分兩種深層定境：無想定（Akincaññyāyatana）雖可由第四禪轉入，但滅盡定（Nirodha-samāpatti）之修習則必須在有頂八禪（Arupyajhana）的基礎之上，方能止息心行與五蘊之運作。
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此處論述修行層次（地）之差異。
在較低階段的禪定或地中，心識仍處於「有想」狀態，即仍有對象的思維活動（行想）。
這種意識活動較為粗著（麁動），缺乏深沉的定力，因此難以迅速達到完全寂止的狀態。
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本段說明滅盡定（Nirodha-samāpatti）的進入條件。
在四種色定中，唯有最高階的「非想非想處」（有頂地）因其心行（sankhāra）極其微細，最接近心行的完全停止，因此能以此為基礎進而進入斷除一切心行與感受的滅盡定。

本句討論心所法中關於「善」的性質。
在俱舍論的體系中，將法分為三性（三性門）：善、不善、不定。
此處明確將「善」歸入三性門的判準之中，用以分析心法之性質及其對果報的影響。
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本句在討論滅盡定的心法性質。
在《俱舍論》的分析體系中，滅盡定雖能止息一切心所（心之功能），但其進入定前的導引心以及該定之性質被判定為「善」，而非中性的「無記」或有缺陷的「染」。
其理由在於該定是由善心所（如信、精進、念等）共同運作而成就的。
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此處討論業報的領受時間。
在《俱舍論》的體系中，業力導致的果報並非立即顯現，而是有其特定的時間區分（如現報、生報、後報），此句旨在界定關於果報領受時間之不確定性的討論範疇。
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此句在分析受（Vedanā）的分類。
在俱舍論的體系中，探討受之性質時，將其區分為不同的類別，此處明確指出「二受」是指順生受（隨業力出生而生的感受）與順後受（在出生之後隨緣產生的感受），用以區分感受產生的時間順序與因緣性質。
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本句討論滅盡定（Nirodha-samāpatti）在出定後的投生狀態。
在俱舍論的體系中，分析修行者進入滅盡定後，其意識狀態如何與後續的異熟果（Karmavipaka）相銜接。
所謂「順生」指直接投生於下一世，「順後」指在後續的生命階段受報，「不定受」則指受報狀態尚未確定。
這涉及對定力與業力如何共同決定投生形式的細緻分析。
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此處討論業報之果報時間的定時與不定。
在俱舍論的業報分析中，「不定」是指業力成熟受報的時間點並非絕對固定，分為單純時間不固定，以及果報內容與時間均不固定的兩種層次。
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此處討論業報的果報時間。
在俱舍論的業果分析中，區分「報應之必然性」與「報應時間之不確定性」。
即便某種業力必然導致特定的受報（報定），但其具體在何時成熟（時不定）則受種種緣分影響。
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此處討論業報的承受情況。
在論述業果時，若修行者在後世或未來能證得般涅槃（解脫），則原有的業報可能不再需要承受，或其承受的時間與果報性質將發生改變，不再遵循一般的業力運作邏輯。
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此句說明阿羅漢透過滅盡定斷除一切煩惱，最終進入涅槃狀態，徹底終止輪迴，不再承受任何業果。
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本文探討滅盡定（nirodha-samāpatti）的果報。
根據《俱舍論》體系，進入滅盡定後，雖能暫時止息心作用，但若未證果位，其定力之業力仍會導向最高色界——有頂天，並在該處受四蘊（除意識外的物質與精神蘊）之異熟果報。

此處討論聖者的定義。
在《俱舍論》體系中，聖者並非天生，而是透過「加行」（即為證果而進行的準備修行）而獲得的境界。
強調聖果的達成必須基於實際的修行實踐（明修）。
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滅盡定是指心意識與身心機能暫時停止的深定，在《俱舍論》體系中，此定需具備極高的禪定功力與解脫智慧，因此非凡夫可達，僅限於已證果位的聖者（如阿羅漢或某些菩薩）方能入定。
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本句討論特定心法（如無量心或聖者之定）的生起條件。
強調凡夫（異生）因仍受怖畏心牽制，無法生起此心；必須透過聖道之修習，在斷除怖畏並對「現法涅槃」產生勝解（堅定的正確認知）後，方能依聖道力而生起。
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此處討論滅盡定（Nirodha-samāpatti）的產生條件及其對色身之關係。
根據俱舍論體系，滅盡定需依據無色界最高層的有頂天境界而起，此時修行者已脫離色法之束縛，進入無色之境。
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此處論述修行中對「心」的處理。
在論述止觀或涅槃境界時，需區分「除除煩惱」與「消滅心識」。
若將心識本身視為應滅之物而徹底消滅，則落入「斷見」（斷滅論），這與佛法主張的中道不符，亦是修行者在面對極端空寂時可能產生的恐懼感。
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此處討論聖者與凡夫在定境上的差異。
聖者在入滅盡定時，能在此定境中生起「勝解」（對法義的正確且深刻的領悟），使其定境與涅槃之寂靜相類；而凡夫（異生）即便入定，亦無法在其中生起此種勝解心。
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本段討論滅盡定（Nirodha-samāpatti）的獲得方式。
在《俱舍論》體系中，滅盡定是一種極深的定境，心意識功能暫時停止。
文中區分了「加行得」（透過刻意修習、練習而獲得）與「離染得」（因證悟阿羅漢等離染果位而自然具備）。
結論在於，滅盡定屬於一種特殊的定力，即使是聖者，若無足夠的禪定加行，亦無法進入此定。
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此句討論果位獲取的時序問題。
在論述聖果之獲得時，強調初次證果者，其果報僅限於當前世間，尚未涵蓋後續或跨世的果報範圍，旨在釐清證果與果報時間的對應關係。
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此處討論心法之生滅與持續狀態。
在論述心識的相續時，第一念稱為「生」，而從第二念起直到該心法消失（未捨）之前的持續期間，在法相分析中被定義為「過」（經過）與「現」（顯現）的狀態。
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此句討論心意識對對象的覺知與時間性的關係。
在《俱舍論》的法相分析中，當一個觀照（意識對對象的捕捉）結束，該心念立即轉化為過去，強調剎那生滅的特性，不存在恆常不變的觀照過程。

本句討論佛陀在成道後所具備的定力狀態。
在《俱舍論》的脈絡中，討論修行者與佛陀在定相上的差異，此處明確指出佛陀所獲得的定相是「滅盡定」，即心意識完全停止、不再生起任何心法作用的深沉定境。
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此處在討論阿羅漢與佛在定相上的差異。
根據《俱舍論》體系，佛在成佛時能進入滅盡定（nirodha-samāpatti），使心意識暫時停止活動，達到極深的定境，這與一般聲聞等人的定境有所區別。
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此句在論述心法或定候的產生條件。
在《俱舍論》的分析框架中，討論某種心法或狀態的產生是否依賴於之前的特定心法（前者）或特定的準備修行過程（加行）。
此處旨在排除前兩種可能性，以釐清該法之真實來源。
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本段討論成佛之時與定果的關係。
在《俱舍論》的體系中，強調佛在生起盡智（一切種智）的剎那即成就佛位，此時與煩惱的離染是同步的。
特別指出佛之滅盡定與一般修行者透過加行（反覆練習）而得的定不同，是隨佛位成就而自然獲得的果位特質。
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本段探討佛陀功德的來源與性質。
在《俱舍論》的體系中，強調佛陀的圓滿功德（圓德）並非在染汙狀態下透過凡夫式的加行而得，且即便在面對欲樂之境時，其功德亦能隨之顯現而不會被染汙，證明其德行之純淨與絕對性。
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本句探討功德獲取的條件。
在俱舍論的法相分析中，強調心靈必須脫離煩惱（染汙）的狀態，才能真正產生並獲得清淨的功德。
此處旨在說明「離染」與「得功德」之間的必然因果關係。
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此處討論心法之生起機制。
指特定心境之產生是基於對「樂」的隨順而自然生起，而非透過主動的、有意識的「加行」（即刻意地進行修行、練習或增加業力之操作）所導致。
強調其自然性與隨緣性，而非刻意造作。
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此句為論述中的質詢，旨在探討覺悟過程中的定慧關係。
質疑點在於：若未曾修習最高層次的「滅盡定」（心意識完全停止的狀態），在獲知一切法之真相（盡智）時，如何能同時達成心靈與法性的全面解脫（俱分解脫）。
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本句討論菩薩在修行位階中，若未曾修得「滅盡定」（滅定），在最終成佛時是否會因為缺乏定力而無法獲得「俱分解脫」（即在定中與定外皆能自在解脫）的狀態。
這涉及論疏中對於定慧與解脫境界之關聯討論。
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此處討論的是修行者在解脫過程中所面對的障礙。
在《俱舍論》的體系中，解脫需依止定慧，而「俱分解脫」指的正是同時消除妨礙禪定（定障）與妨礙智慧（慧障）的因素，使心靈達到完全的自在與覺悟。
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此處論述關於「俱解脫」的定義。
修行者在起滅定（一種能自由進入與退出定境的定力）中獲得自在，能隨意地在定與不定之間轉換，這種狀態被稱為「俱解脫」，強調的是對定境起伏的完全掌控力。
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此句為論疏中的技術性導引語，用於標示後文內容是對前文提問或疑義的正式回答，屬於論書結構的標記。
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此處討論的是「俱解脫」的定義。
在論述成佛時的定慧狀態時，即使修行者當時並未實際進入滅盡定，但只要具備隨意進入該定境的「自在」能力，在法義上便視同已起此定，符合俱解脫的條件。
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此處討論的是「俱解脫」的定義。
在論述中，指修行者能熟練地進入並退出滅盡定（心意識完全停止的狀態），這種對定境出入的自在掌控，被定義為一種解脫的境界。
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此處討論的是透過除去煩惱、垢染而獲得的清淨果位或狀態。
在俱舍論的分析框架中，強調「離染」是獲得清淨證果的必要條件，說明所得之果並非憑空創造，而是透過消除對立的染汙而顯現。
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此段論述旨在辨析「滅盡定」的性質。
在俱舍論的分析框架下，強調定之體得必須依據特定的加行（修行準備）而生。
若後續狀態缺乏前導的加行，則不能稱為獲得了定的體質。
此外，滅盡定因其特殊的斷除心行特質，不存在可供前導獲取的法體，故結論為不可得。
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此句描述論爭過程，涉及菩薩修行次第中「定」與「菩提（覺悟）」的先後關係。
西方師（指印度某派學者）主張先有定後有菩提，而本論或對立觀點則對此設定有所質疑或不予承認，此處為質詢之句。
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此處討論的是經量部（Sautrāntika）對於菩薩修行階段的認定。
爭論焦點在於菩薩在達到「見道」這一關鍵轉折後，是否具備進入「滅盡定」（心意識完全停止的深定）的資格與能力。
經量部認為菩薩在見道後即可入此定，而其他部派（如setthi或說一切有部部分觀點）可能對此有不同限制。
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此句論述阿羅漢斷除最後殘餘煩惱（有頂）的時機。
根據俱舍論義理，滅盡定中心意識停止，無法進行能取的斷除動作，因此必須在定後而出定之時，方能斷除有頂之惑。
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此句描述修行者在獲知盡智（一切種智）後，能將智慧與解脫相結合，達到法義與實踐同步圓滿的「俱解脫」狀態，符合俱舍論對覺悟次第的分析。
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此句為論疏中的問答結構。
論主針對薩婆多宗（Sarvastivada）的特定見解提出質詢，旨在透過辯論釐清不同部派在法義上的分歧，屬於典型的論書論證過程。
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此句為論述過程中的邏輯推演，指出若接受某種特定見解（彼說），在法義體繫上將會與鄔波毱多尊者的論著觀點一致。
這在論書中常用於透過引用權威論著來分析特定見解的歸屬或潛在影響。
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此處討論如來證悟的次第。
根據《俱舍論》的分析，論述如來在獲得盡智（ omniscient wisdom）之前，需先透過滅定（nirodha-samāpatti）使心識暫止，以排除所有心行之遮蔽，隨後才生起全知全能的盡智。
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此句為疏釋者對《俱舍論》作者（論主）論述動機的說明，指出其解釋方式受到西方（通常指印度西北方或特定學派）傳承教師的影響，反映了論書編纂時的學術背景與師承關係。

本句為論疏之批註，旨在對特定學說進行辨析。
在《俱舍論》的脈絡中，作者針對心意識的生滅時間或特定法義的持續時間，反駁（遮）西方諸師（指印度或特定傳承的學者）關於「三十四念」的論點，以確立正確的阿毘達磨法相定義。
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此處討論阿羅漢證果的次第。
毘婆沙師否定了「必須先進入滅盡定，隨後才獲知所有漏盡之智（盡智）」的先後順序，旨在釐清定與慧在解脫過程中的關係，避免將滅盡定視為產生盡智的絕對前提。
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此句為論書中常見的自問自答格式，旨在引出後續的邏輯論證與法義分析，用以闡明前文所述結論的理據。
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此句討論菩薩在修行最後階段，從未覺到正覺的轉移過程。
在《俱舍論》的分析框架中，探討成佛所需的最短時間（心數），以此論證心念之快與修行次第的精確性。
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此處討論的是阿羅漢在證悟四聖諦（諦現觀）時的心念數量。
針對有頂天（色界最高天）的貪欲，需要透過九個無間道（連續不斷的斷除過程）與九個解脫道（隨後的對治）來完全根除，故共計十八念。
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此處為《俱舍論》中對特定法相或名相類別的數量總結。
作者將後續推導出的十八項與先前已列舉的十六項相加，以完成對三十四個項目的完整分類統計。
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此處討論菩薩在證悟過程中的心路歷程。
強調在進入「見道」之前，必須先在無所有處定境中斷除貪欲，以確保心境的純淨與一致性，從而跳過或無需重複處理低階位的煩惱，體現了修行的次第與高效。
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此處討論菩薩在修行四禪及四無色定時的心路過程。
在進入更高層次的定境前，必須先斷除對前一階段定境（如無所有處）的貪著（執著於該定境的安樂或狀態），如此方能依止第四禪的定力，進而生起後續的三十四念（指特定的心識轉換過程）。
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此處討論見道位後之心念性質。
論者強調該三十四念皆屬無漏法（離染之心），而入滅盡定之心雖能止息煩惱，但在進入該狀態的剎那（入定心）仍屬於有漏法，因此在法相分類上，這三十四念不能被定義為從滅盡定中 arising 或與其混淆。
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此處在討論心意識的分類。
作者指出「有漏心」與特定的「三十四念」在定義與性質上屬於不同類別，因此在邏輯推論上不能將兩者混淆或將其性質相互轉移。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論「二定」（指有相定與無相定，或指不同類別的禪定）的特徵。
作者在分析完初步的共同點與差異點後，進一步深入探討這些特徵內部的微細差異，以精確區分定心的性質及其所依止的對象。
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此句為承接詞，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後再對其進行詳細的疏釋。

本句討論禪定之依止與出現之處。
指出一般的二定（指初禪、二禪或特定的定境）依於欲界與色界之境；而滅盡定（滅定）這種極高的定境，最早出現在人間的修行者之中。

此處在討論禪定的依止對象。
在俱舍論的分析框架中，定心需要有依止的對象（依），這裡說明所謂的欲界與色界之定，其具體的物質依止對象即是指修行者的身體（色身）。
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本句討論的是高度專注的定境。
無想定與滅盡定屬於極深的定，但由於其修習者仍具有物質身體（欲界或色身）的基礎，因此屬於依事而起的定，而非完全脫離物質依止的狀態。
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此句出自《俱舍論》對禪定層級的討論。
在分析四禪及更高層次的定時，討論「無想定定」與「滅盡定」是否必須以「無色界四禪」作為前導或依據。
此問旨在質詢兩種定境在依止關係上的邏輯一致性。
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此句探討生命存續的基礎。
在《俱舍論》的體系中，生命（命根）並非單一實體，而是由物質層面的色法與精神層面的心法共同運作、相互依賴而維持。
此處將生命維持的動力歸納為色與心兩大類法。
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此句討論滅盡定（Nirodha-samāpatti）時的生理與心理狀態。
滅盡定能使心意識活動完全停止（無心），但由於修行者仍處於欲界或色界的色身之中，生命的維持（命根）依然受色法支配，而非完全脫離物質基礎。
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此句討論關於「命根」與「命依」的論題。
在俱舍論的分析中，探討若修行者處於無色界（無色身）且進入滅盡定（心識暫停），在缺乏物質身體（色）與心念活動（心）的情況下，生命如何維持及其依止點為何。
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本句在討論定境的性質，區分「斷滅」與「入定」的差異。
在俱舍論的分析框架中，強調定之狀態必須是心意識的專注或止息，而非單純的毀壞或斷滅。
因此，在色界層次中，不存在一種既是定卻又不經歷起滅（不生不滅）的特殊定狀態。
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此處在討論定境的層次與轉移。
論述者旨在強調「無想定」可以依據「色界」的定境而起。
若否定此種可能性，則與前文所述的定法不符。
這涉及到小乘修行中四禪之上的定境轉換邏輯。
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此段討論「色有」的具體內涵，區分物質組成（五行）與生命狀態（有）。
強調色有包含被色身束縛的有情，以及不同層次的定境與天界（有想、無想、滅盡定），旨在分析色界眾生在心法與色法上的不同相應狀態。
。
此處討論色界（色有）的定義。
在俱舍論的體系中，區分色界與欲界之色法，強調進入無想定後之色身狀態，雖屬色法，但其精細程度已超越一般的四大（五行）粗重物質組成。
。
此句在討論色界定境的層次。
在小乘阿毗達磨（論書）體系中，關於「無想定」是否能在色界中達成，不同論著有不同見解。
此處旨在透過引用《俱舍論》的權威論點，反駁那些認為色界不能起無相定的觀點。
。
此句在論述有情眾生的分類。
在三界（欲界、色界、無色界）的框架下，明確指出「色有」所指的對象即是生存於色界中的有情眾生，是用以界定生命層級的分類定義。
。
本句在討論物質（色法）與五行、五蘊之間的關係。
旨在說明並非所有色法都必須符合五行（地水火風）的定義，且某些特殊的色法有情（如某些特定的微細物質存在）可能不具備完整的五蘊結構，用以分析法相的細節差異。
。
本段討論五蘊與五行的名相對應。
在迦葉佛的教法中，將五蘊（色、受、想、行、識）等同於五行。
此處具體分析第一類情況，即在色界有想天中生存的眾生，其心識運作與無想天截然不同，強調了色界不同層次天界在心識狀態上的差異。
。
此處討論心法類別的判定。
在有想天此特定境界中，心意識的運作可分為無色界心（有漏）與無漏心（聖者之心）。
由於這兩者的性質與色界心截然不同，在俱舍論的分類體系中，被界定為不同的心類。
。
此處在討論特定境界或狀態的組成。
根據俱舍論的分析，該狀態僅由物質（色蘊）與心行（行蘊）構成，而缺乏受、想、識三蘊。
其原因在於該狀態不屬於由物質色法所牽引或繫縛的範疇，故其組成成分與一般有情生命不同。
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此處討論色界第四禪有想天眾生在輪迴生滅過程中的狀態。
在俱舍論的分析框架下，探討有想天眾生若在入定（無想定）狀態下，對其後續生處或業力運行的影響。
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此處討論色界第四天「生有想天」的特質。
生有想天在初生時有想，隨後進入滅盡定，導致在長時間的定境中處於無想狀態，直到定力失效才重新恢復意識。
。
此處討論眾生在異熟果（報道）中的狀態。
指因前世業力，生於無想天（非想非想天之下的一層），在此狀態下心意識暫時停止，處於無想的異熟報應之中。
。
本句討論在特定意識狀態或生命階段中，心法（受、想、識）的滅除，導致五蘊不再完整，因此無法構成完整的五行（五大）體系。
此處分析重點在於蘊法的生滅與構成，屬於俱舍論中對名色分析的細節討論。
。
本文旨在論證無想定與滅盡定之發生處。
根據俱舍論的體系，由於有想天（色界最高天）的眾生能入此二定，且定之性質與色界心相應，故判定這兩種定境屬於色界層級的心理狀態。

本句是在解釋「滅定」與「人中」的關係。
在俱舍論的體系中，探討修行者在達到滅盡定（滅定）之初，其果位在人間的表現與層次。
此處旨在明確界定論述對象為初次證得此定之修行者。
。
本句討論無想定定（Non-perception of perception）的修習條件。
在《俱舍論》的體系中，強調「習氣」對定果的影響。
由於無想定定在過去世已有修習基礎，故不論是在欲界或色界，只要具備條件即可重新起修，而不需要像某些高階定項必須在特定界域才能初次修得。
。
本文討論進入「滅盡定」的條件。
滅盡定是一種極高深的定境，若無前行修習，直接進入極其困難。
論述強調在「人中」（指具備基本智慧與語言溝通能力的修行者）修習的重要性，因為具備說法能力（說力）與敏銳的慧解，能更有效地導向定心的成就，而非僅靠盲目的禪定。
。
此處討論的是修行進程中的「退轉」現象。
說明修行者在人間初步建立修行心後，若因定力不足或外緣幹擾而退轉，雖未能直接證果，但因先前的善業仍會生於色界。
待色界壽終後，再重新修起，描述了修行在不同生命形態（人、天、色界）中不連續的遞進過程。
。
此處討論的是禪定境界與投生處的關係。
滅盡定（nirodha-samāpatti）是極高的定境，若在定中或定後未能維持不退轉，依業力仍會投生於色界；而若能維持不退，則能直接往生至色界最高層的有頂天。
。
本文討論色界眾生在獲生之後，如何依託前世修行所留下的「習力」（習慣力量/習氣），在色界環境中重新地獲得或維持特定的禪定狀態（起滅定）。
這體現了論師對於業力與習氣如何影響定境獲取的分析。
。
此處討論的是在特定禪定或心法狀態下，心（主體意識）及其伴隨的心所（心理功能）如何被滅除或暫時停止運作。
在《俱舍論》的體系中，分析心與心所的生滅是理解意識構造與定境的核心。
。
此處討論的是在修習禪定或特定心法時的加行過程。
文中解釋為何特別強調「無想」與「滅受想」，是因為修行者在對治過程中，必須對此類心態產生強烈的厭離心，才能進一步突破，因此在論述中將其單獨標出以示重點。
。
此段描述外道（非佛教徒）對生死與禪定境界的錯誤認知。
外道將苦樂視為生死的本質，並試圖透過達到「無想」狀態來斷除苦樂，以求脫離生死。
文中提到的初、二、三禪是指色界的前三個層次，在他們的觀念中，這些層次仍保有喜樂感，因此需要進一步修至無想以求寂靜。
。
此處討論的是修行者在進入第四禪時，若未達到完全的「了達」或「滅盡」，心中仍存有微細的心法（心所）與意識活動。
即便在第四禪中已捨棄了苦與樂的感受，但只要「想」與「心」依然運作，就尚未達到完全寂滅的涅槃狀態，因此需要進一步滅除這些微細的心法以求解脫。
。
此句是在討論修行過程中的心理機制。
在進入正式的禪定或正覺之前的「加行」階段，修行者需要生起對輪迴、煩惱的厭離心（厭想），以轉向追求解脫。
這裡的「偏」是指心念傾向於某種特定的對治方向。
。
此處討論的是聖者在修習禪定過程中的心理狀態。
即便達到高層次的定境，若仍受疲勞感（受）或粗糙的意識活動（想）幹擾，會透過「厭離」的加行，以排除對受、想的依著，進而達到更深層的寂靜與心息狀態。
。
此句旨在說明特定的定名（如初禪之類）並非恆常的實體，而是根據修行者在進入定境前所經過的加行（準備與調適過程）而定義的名稱，強調名相的依附性與次第性。
。
此段探討心意識在修行定之加行階段，如何透過感知他人的心理狀態（如受心）而產生厭離心。
在此語境下，所謂的「他心智」並非指圓滿的神通，而是在特定禪定加行中，對他心狀態的認知與辨別，用以輔助修行者對世間法產生厭逆心。
。
此處在討論「他心通」的修習過程。
文中區分了對「心」與「心所」的認知層次，指出在修習加行（準備階段）時，其核心目標是獲知他人的心念，因此將此階段的修行成果定義為他心智。
。
本句在討論禪定（定）的組成成分。
根據俱舍論的分析，定並非單一實體，而是由心王與心所共同構成的心理狀態。
此處指出特定的兩種定是由二十二個組成要素（心法）構成，其中二十一是心所（心理功能），一則是心王（主導意識）。
。
本句出於《俱舍論》體系，旨在對心所（Caitasika）進行分類概括。
此處將心所分為三大類：大地（不善心所）、大善地（善心所）以及欣厭隨（隨心所），用以分析意識運作時伴隨而生的各種心理組成因素。
。
此段討論阿毘達磨（俱舍論）中關於「定」的微細分析。
在進入深層定境（如無想定）時，原本運作的心與心所法會滅除，由不相應行法（非心非物質的機能）替代其位置，說明定之體並非心法之增長，而是在特定條件下心法之滅除與替代過程。

本段為論疏的結構銜接，進入對「命根」的定義探討。
在俱舍論的體系中，命根是指維持生命機能的根本力量，是生存的必要條件，此處承接前文對定相的討論，轉而分析生命的生理與物質基礎。
。
此為論書之過渡句，標記後文將引用《俱舍論》之偈頌（頌），用以總結或證明前文之論述。

本句出自《俱舍論》之疏解，探討生命組成要素。
在部派佛教（小乘）的心理學體系中，命根（jīvita）是維持生命的核心名相，其功能在於承接並支撐「煖」（體溫/生理機能）與「識」（心靈認知），使生命個體在壽限屆滿前能維持生理與心理的運作。

此句為論疏中的分析文字，說明論頌的結構：前句旨在定義或列舉相關的名相（會名），後句則提供論據或實例來證實前句的定義或主張（用證）。
。
此處討論生命存續的基礎。
在俱舍論的體系中，探討「命」與「壽」的關係，並引用《對法》論（Abhidharmakośa-vṛtti 或相關對法文獻）來界定維持生命運作的關鍵物質或能量（命根）。
。
此句是在說明時間單位的定義或範圍，明確指出所討論的壽量是指欲界、色界、無色界這三種不同層次世界的生命週期。
。
此處為論疏對名相的辨析。
在分析生命組成時，討論「命」與「壽」的定義，結論認為兩者在義理上是同一對象的不同稱呼，旨在釐清術語的一致性，避免在討論壽量與命根時產生混淆。
。
本句探討生存於五位（命根）的定義。
在俱舍論的體系中，壽（命根）被視為一種能使生命維持、令煖與識得以持續存在的特質或獨立法，而非單純的壽命時間。
此處在釐清「壽」之名相，強調其功能在於「持」住生命基礎（煖與識）。

此處為論疏的結構導引，標明後續論述的邏輯框架。
在《俱舍論》的體系中，「四相」通常指對法相的四種界定或分析方式，作者先進行正論的闡述（正明），再針對可能產生的質疑或對立觀點進行辯析（釋難），符合論書「破立」並行的論證風格。

此處為論述結構的導引，旨在將「四相」分為本相與隨相兩類進行詳細分析。
在俱舍論的體系中，這通常涉及對法相（特徵）的分類界定，區分事物固有的基本性質（本相）與隨之而生的相隨屬性（隨相）。

本句為論疏之導引，旨在從「命根」的分析過渡到對「四相」的定義。
在俱舍論的體系中，分析生命根源後，需進一步討論物質或心靈呈現出的特徵（相），以釐清物質組成與功能之差異。
。
此為論書之慣用語，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後由疏論對該偈頌進行詳細的義理剖析與解釋。

此句闡述有為法的基本特徵，即「四有為相」。
在《俱舍論》的體系中，任何由因緣構成的現象（有為法）必然經歷生（產生）、住（維持）、異（變異/遷變）與滅（毀壞）的過程，以此證明有為法的無常與不穩定性。

此句為論疏中的結構分析，說明對前文偈頌或論述的解析方式。
首先確立該段落的標題（標章），隨後詳細分析其法相或實體定義（出體），是典型的論疏釋義邏輯。
。
此處在討論名相的定義。
在俱舍論的分析框架中，「相」並非指外在的形貌，而是指一種能使其與他物區別開來、用以識別的特徵（能相）。
。
本句旨在說明「有為法」的特性。
在《俱舍論》的分析框架中，有為法（samskrta-dharma）是由因緣和合而生，具有生、住、異、滅的特徵，因此它們具有可被辨識、被定義的「相」（lakṣaṇa），成為認知對象（所相法）。
。
本句定義「有為法」的核心特徵。
在俱舍論的體系中，有為法是指依賴因緣而生起、具有組成性質的現象。
五蘊作為構成個體生命的基礎，其生滅皆由因緣驅動，故屬於有為法的範疇。
。
此句定義「有為法」的核心特徵。
在《俱舍論》的體系中，有為法是指所有依賴因緣而產生的現象。
無論是物質性的色法或精神性的心法，只要其存在前提是依託於因（直接原因）與緣（間接條件），即屬於有為法，與不依因緣而生的「無為法」相對。
。
本句在討論「相」的定義。
在俱舍論的體系中，標相是指用來定義或辨識某種法之特徵的標誌。
此處說明「相」這一法體本身的性質，決定了它必然是由因緣構成、有生滅變異的「有為法」，而非無為法。
。
本句闡述俱舍論中區分「有為法」與「無為法」的判別標準。
有為法是指由因緣和合而生、具有生滅遷變性質的現象；而無為法則是不由因緣造作、無生滅性質的法（如空間或涅槃）。
通過對比四種特定相狀（通常指生、住、異、滅等有為特徵），可明確界定法的性質。
。
此處為論疏對前文的解析，旨在釐清對某個法相（特徵/性質）的定義是否精確。
在《俱舍論》的體系中，「相」是指法之本質特徵，而「義」則是其涵義。
此句確認目前的解釋正切中該法的特質義理。

本句處於《俱舍論》對有為法生滅過程的分析。
在論述「出入」或「生滅」之體相時，指出事物從產生（生）、持續（住）、改變（異）到消滅（滅）的整個過程特質，構成了其離開原狀或轉化而出的本體性質（出體）。
。
此句詳述「四相」（生、住、異、滅）的定義。
在俱舍論的分析中，這是對一切有為法（現象）從產生到消亡的過程進行的時間與狀態劃分，旨在分析有為法的遷變性質，揭示其無常的特徵。
。
本句在討論「性」的定義。
在《俱舍論》的脈絡下，此處對比不同部派對「實性」的認定。
薩婆多宗（Sarvasti）主張「一切皆有（實）」，因此認為事物的體義（性）具有恆常的實體性，而非僅是瞬間的生滅。
。
此處討論的是關於「有為法」的細分定義。
在俱舍論的分析體系中，針對有為法的特徵（相）進行分類，旨在釐清不同層次的有為法在性質上的差異，以破除對法相的誤解。
。
此處為論疏對前文論證過程的分析。
作者指出在目前的論理推導中，若欲尋找相應的經文作為依據（引經），在法義的對接上存在困難或缺乏直接對應的記載。
。
此句為論疏中的質詢，旨在討論「經」與「論」在定義名相（相）上的數量差異。
在毘婆沙論或俱舍論的體系中，常會對同一法義採取不同層次的分類（如三相或四相），此處提出疑問以誘導後文進行義理的調和與解釋，說明其並非矛盾，而是視觀察視角或定義範圍而定。
。
此句處於《俱舍論》討論名言（svalaksana/paralakṣaṇa）與實義、或特定法相辨析的脈絡中。
此處之「相」是指對照、相應或辨識其特徵，用以界定三種能成立對照關係的條件或對象。
。
本句定義「有為法」的本質。
在俱舍論的體系中，有為法是指由因緣和合而生、具有生滅性質的現象。
所謂「所相」，是指其具備可被識別的特徵（相），與無為法（如空間或涅槃）之不可相對比。
。
此句為論疏中的文法分析。
在《俱舍論》的疏釋體系中，解釋者需明確區分「依據」（即論頌原文）與「主釋」（即對原文的具體詮釋）。
「之」字在此扮演邏輯連接詞，將解釋內容導向其依據的原文主體，以確保義理推導之嚴謹。
。
本句為論疏對頌文的解析。
在俱舍論的論證邏輯中，重複使用某個術語（重言）通常是為了強調該對象的特定屬性。
此處強調「有為」，是為了明確界定該法體具有生滅、因緣構成的特徵，而非無為法。
。
本文討論有為法的共同相（三相：苦、空、無我）。
但在特定的論述體系（如本經/論）中，將有為法的相增加至四相（通常指增加「無常」），以更完整地描述現象界的特徵。
。
此句為論疏中的註釋部分，旨在對前文提及的經文內容進行義理分析，指出根據邏輯或法義，該經文中理應涵蓋四種對應的項目或分類，用以完善論證體系。
。
此句為論疏中的詰問方式，旨在引出後續對特定教義或名相之排除與界定，是典型的論述結構，用以釐清定義的邊界。
。
在《俱舍論》的分析脈絡中，「住相」是指心法或名法在特定狀態下所維持的相狀或特徵，用以界定該法在時間或空間上的存在狀態。
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此段旨在釐清論述中的術語對應關係。
在部派佛教（特別是俱舍論）的分析中，同一法義常有不同稱呼。
此處說明「住異」（保持差異的狀態）與「異」（差異本身）在名相上是同一義，透過類比生/起、滅/盡的對應，確認術語的同義性，以避免在分析法相時產生混淆。
。
此處為論疏之文字校勘與註記，說明在對特定經文或論述的詮釋中，存在三種不同的師承觀點，而本段文字僅呈現其中一種解釋，旨在提醒讀者注意義理的不同版本或視角。
。
此處討論的是關於心法或特定法相的生滅過程。
在《俱舍論》的分析框架中，強調法相的變異與消盡，而非靜止的「住」。
將其分為「起」（生起）、「住異」（在停留期間產生的變化）與「盡」（滅盡）三階段，用以剖析法之無常與遷變的特質。
。
此處在進行經論比對。
作者解釋經中使用的「住異相」與論中使用的「異相」在義理上是同一種對象，僅是名稱不同。
其核心邏輯在於：判定兩種法是否相異，是依據其「住」（即存在的處所或狀態）來辨別的，因此將這種基於住處而產生的差異稱為「住異」。
。
本段旨在透過名詞的對比，釐清阿毗達磨（毘曇）體系中關於「生、住、滅」四相的術語定義。
文中將「起」對應為「生」，將「盡」對應為「滅」，進而推論出「異相」（性質改變）即是指「住異」（在持續狀態中產生變異），說明名相雖異而實義相同。
。
此處在討論有為法（samskrta）的特性。
論疏指出，將法描述為在過去、現在、未來三世中不斷遷流、變更，是為了揭示有為法無常且不穩定之相，藉此引導修行者對輪迴遷流產生厭離心，進而追求解脫。
。
此句探討行法（saṃskāra）在時間維度上的生起過程。
在俱舍論的分析框架中，討論心法或色法的生起時，強調其「生力」的驅動，使法從「未生」（未來）轉向「現生」（現在）的演進邏輯。
。
此句探討物質與現象的生滅機制。
在俱舍論的體系中，事物之遷變是由於「異」與「滅」兩種相力的作用，使現法（現在）轉變為舊法（過去），解釋了現象界不可久住、必然走向衰壞的決定性因果過程。
。
此處討論的是一種超越有為法（ conditioned phenomena）的狀態。
修行者透過特定的行法，獲得一種攝受（包含、涵蓋）的安樂，由於這種安樂具有恆常不捨離的特性，使其心境脫離了有為法特有的遷變、生滅相狀。
。
此句為論疏中的註記，說明某段解釋出自於「第一師」（通常指最初的論師或核心傳承者），旨在釐清經論詮釋的權威來源與義理脈絡。
。
此處討論的是心意識或名色等法在遷行過程中的特徵。
在《俱舍論》的體系中，分析法在不同狀態或處所間的遷徙與運作，以說明其生滅與相續的特徵，故引用經文作為依據。
。
此句討論在特定的修行境界或心法狀態中，因已達到安適、無礙的樂境，不再需要透過文字或經教來提示或誘導，故在經典中不予詳述。
這體現了佛法教學依機而設、適時省略的特點。
。
此處討論無為法的特性。
在《俱舍論》的體系中，無為法（如空間、涅槃等）具有「自相住」的特質，即其本性不隨因緣而變易。
由於其自相的恆常性與遍在性，在邏輯推論或經文表述時，若強行將其與有為法的變易相對比，會產生涵蓋或矛盾（濫），因此經典在特定語境下不採取該種說法。
。
此處為論疏之結構說明，旨在明確指出當前段落的解釋來源，屬於第二位解釋者（師）對原經文的釋義，用以區分不同層級或不同人的注釋體系。
。
本句討論無為法（如空間、涅槃等）的存在方式。
與有為法依賴因緣（他相）而生滅不同，無為法不依賴外在條件，其清淨湛然的本性即是其存在的依據，稱為「自相住」。
。
此處討論的是關於法相的定義方式。
在《俱舍論》的分析框架中，探討特定名相（如住異相）是將兩種不同的性質（住與異）視為獨立存在而組合，還是將其視為一個統一的整體。
這涉及到對法相之「總合」與「分判」的論理分析。
。
此句為論疏中的標記性文字，用於區分不同論師（師說）對同一法義的見解差異，以便讀者對照不同宗派或學者的論述。
。
此處為論疏對不同論師（初師）觀點的對比分析。
討論重點在於「住」的狀態（指心意識或法相的處置）在不同解釋體系中的差異，強調兩者雖然被合併討論，但在細微的相狀（異相）上與前述老師的見解不一致。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探詢作者為何不採取分項詳述，而選擇將多項法義概括合併（總合）在一起說明的原因，以釐清論述邏輯與分類依據。
。
本段討論定業（決定業）的特徵。
論著指出，眾生對生存狀態（住）有強烈的愛著，為了導向厭離，經論中常採用對比或類比（與異合說）的教學方法。
文中以「黑耳」與「吉祥」的比喻說明如何透過特定標記來定義狀態，最終推論出定業具備四種有為法的共同特徵（相）。
。
此句為論疏中引用之譬喻或事例，用以說明兩種事物或狀態在時間與空間上的緊密相隨，不相離散，用以對比或類比特定的法義狀態。
。
此處為敘事記述，說明人物名稱及其所帶來的正向影響，在論疏中通常用於舉例或交代背景人物之特質。
。
此處描述特定人物的特徵及其對環境產生的負面影響，在論疏中通常作為說明業力、相相或特定因果關係的案例。
此句側重於名相的由來及其隨之而來的損益影響。
。
本句旨在說明對治愚癡的教化手段。
愚者易被表面的「吉祥」所惑，智者採取「反向誘導」的策略，先揭示其負面、不吉之相（黑耳），使對方產生厭離心，從而打破對外在吉祥之執著，導向真正的覺悟。
。
此處為論疏中對比喻法之解釋。
透過「吉祥」與「黑耳」兩種對立的意象，旨在透過對比使修行者產生厭離心（厭住），進而對目前的狀態產生覺察並尋求突破，是典型的以對比法誘導心念轉向的教學手段。

本段討論「相」的分類，區分「自相」與「隨相」。
在此處論述中，旨在分析「生、住、住、滅」等相是否為有為法之屬性，若將其視為有為法，則需論證其與一般名相的區別，以釐清法相的體用關係。
。
此處為論理推導，旨在透過「歸謬法」證明某種狀態的唯一性或終結性。
若假設在既定條件外另有其他因素，則會陷入無限遞迴（無窮迴圈），無法達成解脫或終結的目標，故此推論旨在排除「別有」的可能性。
。
此處在討論有為法的定義。
若將「相」本身視為一種實體（有為法），則根據定義，該「相」必須具備有為法的四相（相、共相、有為、異熟等，依論典而定）。
如此一來，為了定義原有的相，必須引入新的相，而新相又需要再新的相來定義，導致邏輯上的「無限迴歸」（Infinite Regress），在論理上稱為「無窮失」。
。
此處為論述對抗或分析法相之數量。
在俱舍論的分析框架中，探討某種法（如心所或特定狀態）的數量時，旨在界定其具體限度，避免落入「無窮」的極端，以符合部派佛教對法相精確分類與計數的邏輯。
。
此句為論述中的疑問句，用於引出後續對特定法相、理據或因果關係的詳細分析與論證，是論書中典型的詰問形式。
。
此處為論書之轉接詞，表示後文將引用《俱舍論》之偈頌，以對照說明前文之疏釋內容。

此句討論在《俱舍論》的法相分析中，特定的心所（如生、生等相關心法）在八十一法（即除心外之法分類）中的能動性或適用範圍，旨在釐清名相之能與所的關係。

此處為論疏中的結構分析。
在論典的辯論體系中，「問」是指對法義的正常請教，而「難」則是指針對某個觀點提出的反駁或質疑（破理）。
作者在此區分論頌中兩句的功能，明確其論證邏輯。
。
此句為論疏之總結，旨在指出當前討論的對象正是前文所定義的四種基本相狀（本相），用以確立法相分析的邏輯一貫性。
。
此處論述的是物質世界最微小的組成單位（極微）的特徵。
在俱舍論的體系中，四小相（生、住、異、滅）是用於分析法相生滅變異的四種基本屬性，用以說明物質現象的遷變過程。
。
本句在論述有為法的定義。
在俱舍論體系中，有為法必須具備「生」等隨相（隨相指隨主相而產生的特徵），以此區別於無為法（無為法不具有生、住、毀等遷變過程）。
。
本句論述有為法的構成體系。
在《俱舍論》的分析框架中，有為法必須具備「四本相」（苦、空、無常、無我）方能成立其本質；而這些本相之所以表現為「有為」的狀態，則是由於「四隨相」（行、不定、苦、空，或依特定體係指之隨相）的共同運作。
此為透過分析法相來破除對有為法恆常、實有的執著。
。
此句探討有為法的構成條件。
在俱舍論的體系中，有為法（samskrta）是指由因緣而生、在時間中變遷的現象。
這裡強調「諸行」之所以被定義為有為，必須具足四種根本的特徵（四本相），用以區分有為法與無為法。
。
本句論述有為法的構成。
在俱舍論的體系中，有為法（ conditioned phenomena）的成立需具備「本相」（主要特徵）與「隨相」（相隨而生的次要特徵）。
本相是事物的主體特質，而四隨相（色、聲、香、味）則隨本相而生，共同構成該有為法的整體相狀。
。
此句討論的是心所或法之性質在比較時的「相等」狀態。
在俱舍論的分析中，將不同的法（如生、取、住、異、滅等）進行對比，說明當兩個法屬於同一類別或性質時，稱為「等」。
這是在分析法之特徵與對立、相似關係的論理推演。
。
此處討論的是俱舍論中關於「生」的定義與分類。
文中透過區分「小生」與「大生」的層次，解釋「生生」這一術語的構成邏輯，說明一種從較小規模或初步的生起，演進至較大規模或完全生起的過程。
。
此處討論的是心意識在對象上的停留（住）之細分。
在分析心的相狀時，區分大相與小相。
所謂「住住」，是指心在維持其「住」這個功能時，本身仍處於原本的相狀之中，是用於界定心識在特定對象上持續作用的微細狀態。
。
此處討論名相的辨別邏輯。
在分析事物的屬性時，若在次要特徵（小相）中發現的差異，且該差異與主體原本的特徵（本相）不同，則定義為「異異」，用於區分不同類別的特徵差異。
。
此處討論的是法相的生滅定義。
在論述「生」與「滅」的定義時，採取對比分析法。
所謂「滅」，是指該法之本相（核心特質）的消失。
作者強調「滅」的邏輯定義與先前定義「生」的方式完全對稱，即透過分析小相（微細相狀）來界定整體相的消亡。
。
此處討論名相的定義。
在《俱舍論》的分析體系中，區分名相的依據。
所謂「隨相」，是指名稱的設定是依據該對象原本的特徵（本相）而定名，而非依據外在的因緣或隨意的假定。
。
此處在討論「相」的定義。
在俱舍論的分析中，將其稱為「小相」是為了區別於由多個法組成的大相。
強調其特質在於它是單一法（一法）的呈現，而非複合體的總稱。
。
此處討論的是關於「相」在法相分析中的定義。
說明將其稱為「本相」的原因，在於其作為法之基礎或根本的性質，是用於界定對象本質的基礎特徵。
。
此處討論大相的定義及其構成。
在俱舍論的分析框架中，大相並非單一特質，而是由八種具體的法（組成要素）所共同構成的綜合特徵。
。
此處討論的是心所法中關於「生」的性質及其對後續法之影響。
在《俱舍論》的體系中，分析某種心所的名稱與功能時，會根據其能引起或生起多少種法（八法）來定義其名稱與分類。
。
此處在討論不同類別眾生的生起方式。
小生（指某些特定低階或特定類別的生命形態）其生起僅依止於先前的生，缺乏更複雜的因緣，因此在名相上僅稱為「生」。
而對於「住」等其他生命過程的定義，其邏輯判斷與此一致。

本句處於《俱舍論》討論關於心所或特定修行位階的分析中，旨在說明即使是具備特定能力的修行者（八一能者），面對極其深微或無盡的法義難題時，仍需極大的智慧與精進方能通達。
。
此句在探討相（alakshana）與隨相（anuparihāra/upalakshana）的邏輯關係。
在俱舍論的分析框架中，討論若某法具有特定的「本相」（主相），則其對應的「所相法」（被觀察對象）也應隨之具備對應的「隨相」（輔助特徵），用以推論法相的完備性與一致性。
。
此句是在討論心法或意識運作的循環過程。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種心識狀態或法相在經過特定的四個階段（展轉）後，是否會形成一種無盡的循環（無窮），用以分析心法生滅與相續的機制。
。
本句為論疏之過渡語。
在論書體裁中，當前文提出某種義理上的疑難（難）後，作者隨即引用或創作偈頌（頌）來對該問題進行簡潔且權威的解答（通）。
。
此處討論的是心所（心法）的相狀與其作用範圍。
本相（根本相）與隨相（隨行相）在能作用於「有」（存在/境界）的數量與範圍上有所區別。
透過區分兩者的功能差異，論述者反駁了對立面可能提出的「無窮遞迴」或「無限推演」的邏輯缺陷（無窮失），確立了心法分類的嚴謹性。
。
此處討論的是關於「色法」產生時的組成結構。
在俱舍論的分析中，任何一種法的生起並非單一，而是由本法（主體）以及與其相關的四本（根本法）與四隨（隨伴法）共同構成的組合。
這體現了小乘阿毘達磨對現象組成之極其精細的分析法。
。
此處討論的是俱舍論中關於「內生」的法義。
內生是指由自身心相續而產生的法。
根據論述，某種特定法在九種內生法的範疇中，並不具備產生自身（自生）的能力，但具備產生該類別中除其自身之外的其他八種法的功能。
。
此處討論心識或法相的變易過程。
指某種狀態（本相）在運作時，因其屬性不穩定（不能自住），無法恆常維持在原相，而會隨著因緣轉化為其他相關的八種法相（餘八法）。
這體現了論書中對於心法無常與遷變的分析。
。
此處討論的是「異相」的定義。
在俱舍論的分析中，某法之所以被稱為「異」，並非基於其自身性質的自我矛盾（不能自異），而是必須透過與其他對象（餘八法）進行對比，因其特徵不同而成立的差異性。
。
此句討論意識或特定法在滅盡狀態下的運作機制。
在俱舍論的分析中，強調某種法之滅盡並非單純的自我消失，而是透過對其餘相依法（八法）的滅除，從而達到本相的滅盡。
。
此句討論於俱舍論之物質（色法）分析中，四種根本相（地、水、火、風）如何作為基礎，在由其演化而來的八種色法（如根、果、化、等）中依然保有其基本的性質與作用能力。
。
此處討論的是俱舍論中關於「生」的因果分析。
在九種生法（產生方式）的邏輯推演中，探討「生」這一現象本身是如何產生的。
若「生」不是由其自身直接產生，而是由另一個「生」作為因來產生，則形成遞迴的因果關係，稱為「生生生」（生之生之生）。
。
此處討論的是關於「住」的微細分析，旨在破除對恆常性的執著。
在俱舍論的分析框架中，強調任何狀態的「住」都不是獨立、永恆的自性住，而是依因緣而生、生滅不斷的過程，即在住的同時亦在變易，呈現出連續不斷的生起狀態。
。
此句探討「異」（差異性）的成立條件。
在俱舍論的分析中，差異並非事物自體具備的絕對屬性（不自異），而是必須在兩個或多個對象之間進行比對時，由於彼此的不同而產生的相對屬性（由異異異）。
這說明瞭「異」是一種依他而起的相對概念。
。
此處探討的是剎那滅的因果關係。
根據俱舍論的法相分析，任何法（含滅法）的生滅皆需依因緣。
滅法不能在沒有原因的情況下自行發生（不自滅），必須由前一個「滅」的因導向結果的「滅」。
同時，作為因的那個「滅」在產生結果後，自身亦會依照時間流逝而滅除，體現了諸法剎那生滅、無常的特質。
。
此句論述隨相（隨法而現的相狀）的運作特質。
在俱舍論的分析框架中，說明即使是在單一的法（對象）之中，四種隨相依然能依其性質而具備對應的功能或顯現，用以說明相與法之間互不離卻有功能的關係。
。
此句屬於論疏中對對手論點的駁斥。
在《俱舍論》的邏輯推演中，旨在證明某種狀態或法並非無窮無盡，藉此排除對手所主張的「無窮」可能性，以確立法義的正確性。
。
此句探討的是相與相之間的遞歸關係（相之相）。
在俱舍論的分析框架中，為了避免邏輯上的「無窮迴圈」（Infinite Regress），必須明確界定相的種類與數量。
此處強調「隨相」僅限於四種，是用以打破無限遞增的邏輯謬誤，確立法相分析的確定性。
。
本句引用經論，旨在探討「有為法」（由因緣和合而生之法）的特徵。
在俱舍論的分析框架中，有為法通常具有「相」、「性」、「種」等特徵，此處強調有為法的相狀分為三類，用以區分不同類別的有為法及其特質。
。
此處討論的是「表相」與「實相」的區別。
在分析有為法時，某些特徵（相）是用來標誌（表）該對象屬於有為法，但標誌本身並不等同於該對象的存在實體。
以白鷺棲息於水邊為喻：看到白鷺（表相）可知水（實體）存在，但不能將白鷺本身視作水。
此旨在區分「標誌有為的特徵」與「有為法的實體存在」之邏輯差異。
。
本句旨在區分「表相」與「實質」。
在俱舍論的分析中，有為法的外在相狀（表相）並不等同於其內在的道德屬性（善惡）。
以童女相為喻，說明外在的端正、美好僅是「表示」善，而非其本身就是產生善果的實質善業，強調不可將表象與法義混淆。
。
此句為論疏中的比喻，用以說明「間接推論」或「相應推知」的邏輯。
透過觀察到某種必然與特定環境相關聯的徵象（白鷺），進而判定該環境（水）的存在，用以類比心法或法義的推導過程。
。
此句為比喻用法，旨在說明「相」與「果」之間的對應關係。
在《俱舍論》的論述脈絡中，通常是用來類比某些法（如種子或業力）在顯現之前的標誌（相），能預示其最終將導向何種結果（善或惡）。
。
此處在討論名相的標誌功能。
作者區分了「標誌屬性（表有為）」與「象徵意義（表有義）」的不同。
四相（通常指有為法的共相）僅僅作為識別該法屬於「有為」類別的標誌，而非像象徵物（如白鷺）那樣指向另一層特定的含義。
。
此處討論的是法相的性質。
在俱舍論的分析中，某些相（如本句提到的四相）僅是中性的特徵，並不攜帶道德上的善惡屬性（有為善惡性），因此與那些能區分善非善的相（以童女相為例）有所不同。

此句為論疏之結構標記，說明文本進入新章節，旨在針對前文提出的質詢或論點之難點進行詳細的法義解答。
。
本段討論「生相」之存在時間。
經部（Sarvāstivāda）雖主張三世實有，但在討論四相（生、住、異、滅）時，認為這些相是為了分析而設定的假名（假名），而非實體。
若將「生相」安置於未來，將導致邏輯矛盾：如果生在未來，所有尚未產生的法應在同一時間點（未來）同時頓時產生，而非依因果次第漸次產生。
。
此句為過渡語，標誌著論述進入引用偈頌（頌）以概括或證明前文論點的階段。
在《俱舍論》的體例中，通常是先以散文（論）詳細分析，再以偈頌（頌）總結要義。

本句論述俱舍論中關於「生」之因果關係。
強調一切現象的產生（所生）必須依賴於「生」的效能，且此過程必須滿足因與緣的匯聚，不存在無因之果或脫離緣分的孤立產生。

此處為論疏對論頌的釋義，指出前文兩句之目的在於反駁或解答經量部（Sautrāntika）在理論體系中所提出的質疑（宗難）。
。
本句旨在定義論中提及的「因」之範疇。
在《俱舍論》的體系中，因是指能產生後果的條件，分為六種（種子因、等韻因、共時因、有為因、等無垢因、增長因），用以分析法之生起過程。
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在《俱舍論》的體系中，緣是指產生法之條件。
此處明確指出緣分為四種，即：相應緣、相應非相應緣、共勢緣與增上緣，用以詳細分析法與法之間的因果關係與條件依存。
。
本句探討法相宗（俱舍論）中關於「生」的因果機制。
強調任何法的產生（所生）不能僅依賴單一的「生相力」，而必須在其他種種因緣（如助緣、導緣等）共同和合的情況下才能成立。
因此，未來的果報或現象並非在單一條件下立即頓起，而是依據因緣的成熟而次第產生。

本段為《俱舍論》之疏釋，進入對「名身」的討論。
在分析完有為法的基本特徵（相）後，論師進一步探討「名身」（即名言的假定與實體的對應關係），旨在釐清事物在語言稱號與實際存在之間的義理區分。
。
此處為論書之轉折語，表示後文將引用偈頌（頌）來概括或總結前述之論義，以便於記憶與傳承。

此句為論疏中的格義說明，旨在釐清術語範圍。
作者解釋在討論「想」（心意識的表象功能）這一章節時，所提到的「名」（名稱/概念）與「身」（形體/物質表象）等詞，是作為該章節論述對象的總括性稱呼，而非單指特定的單一法。

此處為論疏對名相的定義解析。
在俱舍論的分析框架中，將某種現象或法定義名為「身」等，並非指其具有實體的恆常身，而是一種為了方便區分、標記特定法相而設定的名稱標誌（標章）。
。
此句為論疏中的解釋性文字。
在論疏體系中，「正釋」是指針對論典中某個名相或觀點所作的正確、直接的義理闡釋，而非比喻或權度之說。
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此處為論疏對特定術語的定義解析。
在分析論（俱舍論）的語言分析中，討論文本的組成結構，旨在釐清「句身」（句法結構）與「文身」（文字內容）之間的對應關係，確保義理在語言表述上的一致性。
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此句為論疏的結構說明，指出文中針對「想」（意識之覺知）這一章節的總論部分，其目的是為了對前面所論述的內容進行解釋與總結。
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此處論述的是論疏中解經釋論的四種方法：首先定義名相（想），其次分析句義（章），接著解析文字細節（字），最後以概括性的總論來闡明正文的體義。
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此句探討名相與想（saṃjñā）的關係。
在俱舍論的認識論框架中，「名」並非實體，而是心識對對象進行標記、區分而產生的「想」之功能。
即名稱的建立是基於心識的概念化作用。
。
本句在討論心識中「想」的定義。
在俱舍論的體系中，「想」的主要功能是「取像」（捕捉對象的特徵以形成概念）以及「作相」（將對象標記、約定為某種名稱或定義），使其在心中形成可辨識的標誌。
。
本段討論「想」（Saṃjñā）的產生機制。
在俱舍論的心理分析中，想是心所法，其功能是認定對象。
這裡區分了「作想」，是指透過語言名稱（名）作為媒介，在心中建立起對對象的表象或認定，說明瞭名稱與認知對象之間的因果關係。
。
此處討論「想」與「名」的關係。
在論述名相時，若採取「契約義」（約定俗成），則認為「想」的功能即在於將對象標記為某種名稱。
當聖者們共同約定某個色法稱為「色」時，這個標記名稱的心理過程（想）與該名稱在定義上是同一的。
。
本句在討論心所法中「想」的功能。
在俱舍論的定義中，「想」的核心特徵在於「詮表」（nimitta/saṃjñā），即對對象進行概念化、標記或認定，使其在心中形成可識別的特徵，而非僅僅是感知對象。
因此，具備這種詮表功能的心理過程才被定義為「想」。
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此處在討論名言（Nama）的性質。
在俱舍論的語言分析中，名（名相）的功能在於「指稱」。
當一個聲音（音聲）被賦予意義時，意識會隨此聲音而趨向其所代表的對象（境），這就是所謂的隨義、歸義與赴義，說明瞭語言符號與對象之間的功能性連結。
。
本句探討語言的物質基礎與功能。
在俱舍論的分析中，聲音被視為一種「色法」（物質法）。
當這種聲音被用作呼喚或表達特定意義時，它便成為了「能詮」的工具，用以傳達特定的義理或訊息。
。
此處在討論論書的詮釋方法。
在論議體系中，「句」並非指單一的詞句，而是指具有完整論證結構的章段（章），其目的是為了將所欲說明之法義徹底地、究竟地闡明。
。
本句在分析論著的結構與論理。
作者以「諸行無常」之章為例，說明若該章節能使讀者清晰辨析「業用」（業力的運作）與「德時相應」（功德與時間的關聯差異），則證明該章節的文字表述（稱句）精確且符合義理。
。
本句討論識與根、境的交互作用。
在俱舍論的心理分析中，僅有色境（如一種顏色）不足以產生認知，必須配合「見業」（視覺相關的業力種子或習氣），才能促使識（眼識）發揮其認識對象的功能。
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此處定義「相應」（Pratyaya/Samanvaya）的條件。
在俱舍論的心理學分析中，心與心所的相應需滿足四個條件：同處（同所）、同質（等德）、同時（等時）、同根（同根）。
本句重點在於說明性質一致且時間同步是構成相應的必要條件。
。
此處討論的是論理上的對比與區分。
在俱舍論的分析框架中，當兩種法或兩種狀態無法在性質、功能或相狀上相互契合（相應）時，其間產生的不一致性即定義為「差別」。
這是用於界定名相差異的邏輯基礎。
。
此處是在分析視覺（眼識）的功能。
論述重點在於「辨色」是視覺意識的特質，將其定義為「所見」的對象。
作者在此指出該句在論書結構中扮演著概括總結（稱句）的角色，用以界定視覺認識的範疇。
。
本段為論疏對術語「缽陀」的翻譯考辨。
作者區分了「正譯」（直譯字面義）與「義譯」（依據內涵或功能翻譯）。
「缽陀」原意為足跡或痕跡，但在文學構造上，因一首偈頌由四句構成，如同象之四足，故在討論詩頌構造時，將其義譯為「句」以利理解。
。
此處為論疏中的語言對照，說明特定梵文術語與中文譯名的對應關係，旨在釐清論書結構或名相之定義。
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此處在說明論疏的寫作體例。
在《俱舍論》及其疏釋中，「句」是指對單個字句的細節解釋，而「章」則是對整體義理的總括性論述。
因為章義能從整體把握義理的究竟目的，所以先以章之大義來導引、解釋具體的句子。
。
此處討論的是心識或語言表達中的「文字」概念。
在俱舍論的體系中，將其歸類為「不相應行法」（Asaṃkruta-saṃskāra），強調其作為一種心靈功能或語言組成要素的屬性，而非指涉物質形態的書寫文字（色法）。
。
此句為論疏中針對特定術語的譯名比對與義理說明。
作者解釋梵文名相「便膳那」在漢譯中對應為「文」，並強調此譯名能準確地揭示該法義的內涵。
。
此句討論名言（prajñapti）與義理的關係。
在論述中，名句是直接的表達形式（近），而名句所指向的實質內涵或法義則是深層的目標（遠）。
說明修行或研究論典時，不可僅停留在文字表象，而應透過名句通達其背後的實義。
。
此段在論疏中用以說明名相的定義與分類，特別是關於「能顯義」的邏輯分析。
透過日常用品（扇、鹽、醋）如何顯現其功能（風、味）來類比說明名詞與其對應特性的關係。
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此句為論疏中對前人譯本的校訂。
作者指出舊譯將特定術語譯為「味」並不符合原意，旨在精確釐清名相以避免法義上的誤解。
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此處為《俱舍論》對「身」之名相的定義。
在論書體系中，身並非指單一的實體，而是指由色法（如四大）聚集而成的複合體，強調其「集聚」的特質以破除對恆常實體的執著。
。
此段為論疏對名相的定義與解釋。
在俱舍論的分析體系中，討論某項法義（如身義）時，若使用「總說」一詞，是指將該對象的所有組成部分或特徵統括在一起的整體描述（合集），而非分項剖析。
。
此處在討論論著的論述結構。
當論師使用「總說」時，並非單一定義，而是將相關的法相合集在一起討論。
透過這種合集方式，可以更清晰地界定出「遮限」（即排除不屬於該定義的對象），從而精確地確立該法的界限（界）。
。
此句為疏論中針對聲明學（語言學）的解釋。
在《俱舍論》及其疏釋中，為了探討名言（prajñapti）的成立與語言的構造，時而引用當時的聲明學理論，分析文字如何透過界限（界）與因緣（緣）而形成，以佐證名言法之無實質性。
。
此處討論名相的定義與推演。
在論疏的分析中，首先確立一個核心術語（界）的基本義理，再說明如何透過語言學上的「緣」（文字的組合、對照或限定條件）來衍生出更細緻、多元的法義分類。
。
此段落屬於《俱舍論》疏中的語言學分析（字界論），旨在解釋特定術語的構成與演變過程。
討論的是從基本的語言單位（字界）如何透過組合（字緣）演變成具有特定義理功能的術語（如總說），體現了論疏對梵文語法與翻譯對應關係的嚴謹考證。
。
此處為論述邏輯的推導，旨在說明「總說」這一術語在法相分析中的定義。
作者透過對梵語名相「嗢遮」（Saṅgraha）的義理分析，確立「總說」在邏輯功能上屬於將多項法義彙總、概括的「合集」性質，以確保後續論述在定義上的嚴謹性。
。
本段屬於論疏對術語定義的辨析。
在《俱舍論》的語境中，討論界定義時，若將多個屬性或範圍（如嗢遮界）綜合起來作為一種整體的證明或總結說明，這種論述方式被稱為「合集義」。
。
本句討論「身」之名相。
在俱舍論的分析中，「身」並非單一實體，而是由多種組成要素（如五蘊或各種肢體部分）合集而成的總稱。
此處強調名相的「假合」性質，說明「身」僅是為了方便稱呼而設定的總稱。
。
此處討論名色或名相的屬性。
旨在區分「語言上的標記（名）」與「被標記的對象（身/實體）」。
在俱舍論的分析框架中，強調名相僅為假名，不可將名稱等同於其實體特徵。
。
此處在討論身分的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，將「身」分為色身與名身。
名身是指由非物質的心法（心、心所）所構成的身體狀態或身分，其存在邏輯與色身相類比，是用以說明眾生組成之不同面向的分析方法。
。
在此處為名詞單列，指稱物質振動產生的聲相。
在《俱舍論》的分析框架中，聲通常被討論為一種依賴於觸發而產生的現象，用以分析耳根與聲塵的感官接觸過程。
。
本段屬於《俱舍論》對名相（名稱）的分析。
討論在特定的分析框架下，如何排除不必要的名稱疊加。
此處將名稱分為三類：一是複數的名稱（多名），二是將名稱視為實體的認定（名身），三是具體的感官對象名稱（如色聲香），旨在釐清名相與實相的區別。
。
本句探討名相與實體的區別。
在俱舍論的分析框架中，區分「名相（概念上的句）」與「句身（構成句的物質組成，如聲音或文字）」，旨在說明語言的指稱與其物理組成之差異。
。
此處屬於《俱舍論》中關於語言、名言（prajñapti）與組成單位的分析。
討論的是在組成一個完整的句義時，部分構成要素（兩句）與整體（句身）之間的關係，旨在剖析名言的組成邏輯與定義。
。
此處討論的是關於「句」的定義與分類。
在論述名相時，透過排除法（三句已去），將不符合前述三種特定條件的對象，界定為「多句身」的範疇，用以釐清概念邊界。
。
本文旨在區分教法表達形式中的「單句」與「多句」。
在此語境下，將「諸行無常」、「一切法無我」、「涅槃寂滅」這三種核心真理組合在一起表述，因其結構包含多個句義，故被定義為「多句身」。
這是在論述教理分析或語言表達方式時的術語區分。
。
此處討論語言組成之定義。
在論疏的分析中，「文」指最小的語言組成單位（如單字），而「文身」則指由多個文字組合而成的有意義之詞組或句子。
強調個體與整體的區別。
。
此處討論的是名言（prajñapti）的組成，區分「文」（文字的意義或功能）與「文身」（文字的物理形體、筆觸或發聲的物質基礎）。
在俱舍論的分析中，旨在剖析概念如何透過物質標誌（字形/聲音）而成立。
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此處討論的是關於身分標記或特定名稱的定義。
在論疏的分析語境中，指涉透過去除特定的文字或標記，而將該狀態定義為「多文身」的邏輯判定。
。
此處在討論梵文（sanskrit）字母的構造。
在《俱舍論》的語言分析中，討論單音節與複合音節的組成，指出由三個字母（如迦、佉、伽）構成的發音形式，在該語言分析體系中被定義為「多文身」。
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此處討論的是在分析法（阿毘達磨）中對於數量、量度之定義。
文中提到「古者」將九種義理共設一個量度單位（瞿聲），目的是為了在論述法相或數量時，能有一個統一且能明確界定的定量標準，以避免義理上的混淆。
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此句為論書中常見的過渡語，用以引入接下來的偈頌（頌），旨在以簡練的詩律形式概括或總結前文的理論分析。

本句出自《俱舍論》相關疏釋，討論的是關於聲音（聲）的性質及其產生的條件。
此處列舉九種不同屬性的義理（如空間、動物、大地、光線等），用以分析聲之傳播或其定義的界限，旨在透過對比不同的物質與條件，讓修行者或學者能正確確立對「聲」這一法相的認知（即瞿聲之義）。

此處為論書的結構導引，旨在將對法的分析分為「名稱的辨析」與「性質/成分的相同性說明」兩個維度，以便系統地釐清名相與實義的對應關係。

此處討論的是名色（nāma-rūpa）在十二處或十八界中的歸屬問題。
在俱舍論的體系中，需釐清「名」（精神機能）與「身」（物質色身）分別屬於哪一個界（如色界、心界等），以確定其法相屬性。
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此句在《俱舍論》的論辯語境中，是在探討某種現象或法相的數量界定，詢問該數量是否是以「有情」（具備意識的生命體）作為計算基準。
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此句處於論述有情與無情之區分的語境中，旨在探討特定對象或數量是否屬於「非有情」（無情）的範疇。
在《俱舍論》的體系中，區分有情（有意識之生命）與無情（物質或無意識狀態）是分析法相的基礎。
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此句為論議中的詰問，旨在確認某種生命形態或個體是否屬於「異熟」的果報而生。
在《俱舍論》體系中，異熟是指業力成熟後所感得的果報，特別是指在畜生、餓鬼、地獄等三惡道中，由單一業力主導而生的生命。
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此句在《俱舍論》的論議脈絡中，通常是在探討某種心所或法相的產生條件。
詢問特定的法（是）是否為該心法生起、增長的因緣或主導因素（長養）。
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此句在《俱舍論》的論議脈絡中，是在探討特定法相或心法是否具有相同的本質（等流性），用以判斷其是否屬於同一類法，是分析法相之共相與別相的關鍵質詢。
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此句處於論述對立觀點或質詢的語境中，探討某種行為或心態是否屬於「善法」的範疇。
在《俱舍論》的分析框架下，善法是指能產生良果、消除苦厄的正面心理狀態（心所）或行為。
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此句為論議中的詰問，旨在探討特定心法或行為在俱舍論的法相分類中，是否被界定為「不善」（akusala），即具有造作業、導致苦果的染汙心法。
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此處為論疏中對法性分類的詰問。
在俱舍論的體系中，法根據其善惡性質分為三類：善、不善與無記。
無記是指既非善亦非不善、不產生善惡業報的法。
。
在《俱舍論》的分析體系中，強調對法相、性質及因果關係進行嚴密的邏輯區分（辨），以避免對名相產生混淆，這是建立正確見地的基礎。
。
此為論書之轉折語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後則會對該偈頌進行詳細的解釋（疏）。

本句討論特定心法或對象的歸屬。
在《俱舍論》的分析框架中，指出該對象被納入欲界與色界眾生的範疇，且其心法性質為「等流無記」，即既非善也非惡，且能使後續心念維持相同性質的狀態。

此句是在界定「欲色」的範圍。
在俱舍論的分析體系中，欲色並非單一對象，而是涵蓋了欲界（界）、束縛眾生的欲樂（繫）以及感官的接收通道（門），旨在分析欲界眾生如何透過感官門對色法產生執著而受繫縛。
。
本段在討論「名身」的依止關係。
在俱舍論的分析框架中，名句（語言）與文身（文字）並非獨立存在，而是依託於聲（音波/振動）以及物質色法而產生。
因此，名身被歸類為繫於欲界與色界，因為它必須依賴物質條件才能成立，在無色、無聲的境界中並不存在。
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此處討論的是「攝」的邏輯歸類法。
在《俱舍論》的分析中，判定一個對象是否屬於某類（如「有情」），不應僅拘泥於字面定義（所顯義），而應根據其具備的特徵（如身等）或能成立的邏輯關係（能說者成）來進行歸納攝入。
。
此處在討論「能說」與「成就」的關係。
在俱舍論的論議框架中，強調言說與法義的成就必須依託於具備意識功能的「有情」（ sentient beings），以區分有情與無情法在法義傳達上的差異。
。
此處在討論論頌中之顯義與隱義。
作者指出在非顯義（隱義）的脈絡下，相關的論述並不適用於非情（無意識的物質生命），以釐清法義的適用範圍。

此處討論的是「等流」（Samanvaya/Samanvaya-mārga），在《俱舍論》的脈絡中，通常涉及法義的相應或相承。
此句明確將其定義為由五種類別構成的門徑（門），用以界定等流的具體範疇與分類。
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本句在討論名色（名身）的產生機制。
在俱舍論的因果分析中，將因分為五類（種子因、等流因、共業因、等無垢因、等有漏因）。
此處指出「名身」（心法）的產生依賴於同類性質的因，因此在五類因中僅被歸類為「等流因」（Samanantara-pratyaya），強調前心與後心之間相續不絕的承接關係。
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此處討論的是果報的產生機制。
在俱舍論的體系中，只有由「業」所感召的果報才稱為「異熟」（Vipaka），指前因與後果在形態上截然不同。
若某種現象並非由業力驅動（例如自然現象或非業之因），則不能以異熟果的理論來解釋其生滅。
。
本句在討論心所或特定法相的性質。
在俱舍論的體系中，「長養」指透過重複的習氣或外在條件使法相增長（如習氣的深化）。
由於該法不具備「色法」的物質屬性，不具備物質增長的物理條件，因此不能被「長養」。
。
在俱舍論的判教或邏輯分析中，「無記」是指不屬於善也不屬於惡的狀態。
此處將其對應至「三性門」（遍計所執性、依他起性、圓成實性），旨在說明無記法在不同性質層面上的分析與歸類。
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本句在討論心所或心法之性質。
說明某些現象（如名身等）雖與心相關，但其產生是依仗外部聲音（聲）作為條件，而非由心之主動意志（心力）直接驅動。
因缺乏善或惡的能動意向，故被歸類為「無覆無記」，即既無煩惱覆遮，亦無善惡之性。
。
此處討論聲音（聲）的產生機制。
在《俱舍論》的分析框架中，聲被視為心力（心意識的能動性）直接作用而產生的結果，而非僅由物質因緣觸發，因此其屬性能通達三性（指不同層次的法性或性質分類）。

此段為論疏的過渡句，標誌著討論重點轉向「同分」（即性質相同而共存的法）。
在《俱舍論》的體系中，討論心與心的不相應、心與心所的不相應後，需進一步釐清同類法之間是否能同時存在（同分）。
。
此為論書之固定格式，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後再由疏論對該偈頌進行詳細的解釋分析。

此處討論的是關於「同分」在果位中的狀態。
論述指出同分並不屬於色法類別的異熟果，而是在獲得果位的相徵上分為三類，強調並非在獲得果位之後才產生等流（等量）的狀態，而是分析其果位與等流之先後與屬性關係。

此處討論的是俱舍論中關於心法（心王與心所）的分類與分佈。
文中說明「同分」（指性質相同的法）的適用範圍，強調其普遍性，涵蓋了不同的界域（欲、色）以及不同的法性（有情、等流、無覆無記），旨在確立該名相在論述體系中的通用性。

此句在分析心法或特定法義的適用範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，討論某種法（如心王或心所）的共性時，需明確該特質是否橫跨三界（欲界、色界、無色界）。
此處強調該「同分」（共同屬性）之適用範圍涵蓋了最精細的無色界，不至在最高境界中缺失。
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本句在論述果報的分類。
在俱舍論的體系中，將果報分為「等流」與「異熟」。
此處旨在釐清「同分」的概念，強調其涵蓋範圍不僅限於與因相同性質的等流果，也包含由業力牽引而產生的異熟果（如投生於特定四姓等），兩者皆具備果報的共同屬性。
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此處討論的是《俱舍論》中關於「界」（dhātu）的定義與分類。
文中區分了「通三」與「類通二」的不同義理，旨在釐清心法與色法在界定義上的共相與差異，是典型的阿毘達磨（毘曇）分析法，透過邏輯分類來界定法的性質。
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此句為對名相的定義說明，明確指出「界三」這一術語是指欲界、色界、無色界這三個層次的生命世界。
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此處在討論果報的分類。
在俱舍論的體系中，果報依其性質分為「等流果」（與業之性質相同，如禪定果）與「異熟果」（性質與業不同，指因果在時間與形態上產生轉化後的報應，如投胎至六道）。

此處為論疏對特定術語定義的解析。
在分析「得相通」的分類時，明確界定「得」是指獲取法（能得），而「相」是指特定的四種特徵或相狀（所得之相），以釐清論議的邏輯對象。
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本句在討論心法或物質法之「得」（獲取/成就）與「相」（特徵/相貌）的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，分析法相的成立需區分其時間跨度（剎那）、性質的連續性（等流）以及果報的成熟特性（異熟），以釐清不同法類在生滅與承傳上的差異。
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本段討論心所（如忍）在面對不同法（苦法）時的相應情況。
這裡指出「忍」在對治苦法時，能涵蓋四種相狀，且其存在時間為剎那，其餘的兩種對照情況可依此類比得知。

此處在討論修行階位與果位的得失。
在俱舍論的分析框架中，強調若未達到「定等流」（指心意識狀態與聖者一致的定境或果位），則不能稱之為「得」法或「得」果，是用來界定得果之標準的否定論證。
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本句在論述定境的分類。
在俱舍論的分析體系中，此處將「定」區分為無想定（意識暫時停止活動）與滅盡定（心意識完全停止，僅餘名色之狀態），用以區分不同層次的定業與心識狀態。
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本句探討心所的生起條件。
在俱舍論的分析框架中，「得」（獲取/滿足）與「定」（專注/安定）這兩種心所，其生起並不依賴於特定的異類因，而是在五類門（指心所分類的五種門路）中由同類因導出，且其性質屬於「等流」，意指能使心識在相同性質中持續相續而不中斷。
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本句在討論特定法相或狀態的產生原因。
在《俱舍論》的體系中，若某種現象並非由業力（Kharma）驅動，則它不屬於「異熟」的運作機制，即不會導致在下一世中承受相應的果報（異熟果）。
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此處討論的是心法與色法的區別。
在俱舍論的體系中，「長養」（增長）是指物質（色法）透過營養、水分等物質因素而產生的體積增加或生長。
由於心法（心、心所）不具備物質形態，不屬於色法，因此不適用於物質層面的生長機制。
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此處討論的是心意識或特定法相的持續性。
所謂「等流」，是指法相在時間上的延續或相承，說明該對象具有一定的時間跨度或連續性，而非在極短的單一剎那中即生即滅。
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本句基於俱舍論的因果分析。
有為法是指由因緣和合而生、處於遷變中的現象。
由於其本性是依他起、不斷變遷的，因此在法義上不具備「實體」（自性實有），無法通過「有實」的判定。