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本句為論述結構的導引，指出接下來將進入第三階段的分析，透過「二十二門」的框架來詳細剖析「十八界」的法相，屬於典型的俱舍論（阿毘達磨）分析體系，旨在透過對名相的嚴密界定來破除對實體的執著。
。
在論書體系中，「門」是指分析、討論或分類的切入點。
此處指針對前述議題，將從三個不同的維度或類別進行詳細論述。
。
此句為《俱舍論》之問題，旨在分析十八界（六根、六境、六識）中，哪些法具備「見」的功能（即能覺知對象的視覺能力），哪些不具備。
這是為了釐清「見」之定義及其所屬的法類，是阿毘達磨分析法相的典型方式。
。
此句是在詢問心法（心、心分）中，屬於「有對」（與對象相對，指有對象之相）與「無對」（不與對象相對，指無對象之相）的法數。
在俱舍論的分析體系中，是用來區分心法在功能與性質上的分類數量。
。
此句是在探討心法或法相的分類數量。
在俱舍論的分析框架中，將一切法依其道德性質與果報功能，分為善、不善（惡）與無記三類，以釐清心所法及相關業力的性質。
。
此處為論疏之轉接語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後疏論將對該偈頌進行詳細的義理剖析。

此處在討論「有對法」（可對立觀察的法）的分類。
首先明確「有見」（能引起見解的法）在有對法中僅指色法。
接著分析十種有對法的組成：將色法與聲法排除後，剩下的八種法中，有三種屬於「無記」（非善非惡、不造業的法）。
這屬於俱舍論中對法相分類的精密分析，旨在區分心法與色法的屬性。

此處在討論十八界（六視、六受、六心境）的分析。
文中旨在釐清「色界」在十八界中的定位，強調色法是唯一能被視覺器官（眼根）所感知的對象界。
。
本句在論述「見」的定義。
在俱舍論的體系中，此處的「見」非指般若智慧，而是指視覺感知（眼根對色法）所產生的辨別功能。
透過對形色空間位置（此彼）的區分，意識才能對應產生名稱與語言的區分，從而定義為視覺的感知過程。
。
本句在論述「見」的成立條件。
在俱舍論的體系中，見（dṛṣṭi）是指對法相的錯誤認定或執著。
此處強調「見」之成立需透過言說（表達、認定）而顯現，說明認定對象與表述之間的邏輯關係。
。
本句探討「見」的定義。
在《俱舍論》的法相分析中，強調視覺的產生必須具備眼根（感官）、色法（對象）以及觀照（接觸/認知）的過程。
此處解釋「見」並非獨立存在的實體，而是眼根與色法相互作用的結果。

本句在論述色法中的「有對」概念。
在俱舍論的體系中，「有對」指能相互對應、產生感知的對 pairs。
此處具體指五根（眼耳鼻舌身）與五境（色聲香味觸）的對應關係，是構成感官認知的物質基礎。
。
此句探討物質法（色法）的定義。
在俱舍論的分析框架中，判斷一個對象是否屬於「色」，在於其體質是否具有色法的特性（如能被遮擋、有形質等），由此確定其名相為「有色」。
。
本句解釋「有對色」的定義。
在俱舍論的色法分析中，色法分為有對與無對。
有對色是指由極微粒子組合而成，具有空間佔據性，會因彼此碰撞、阻礙而產生形質與量感的物質。
。
此處討論的是「礙」（avadhāna/obstruction）的概念，在俱舍論的法相分析中，是用來說明物質（色法）在空間佔據與相互干涉的性質。
透過同類（手與手、石與石）以及異類（二相）的舉例，闡明物質法在空間上的互不相容性。
。
本句出自《俱舍論》，旨在對「有對」（對比/對立之法）進行分類。
在相論體系中，透過對比不同的法（有對）來釐清其性質。
此處將其分為三類，分別對應於修行中的障礙、感知對象的境界以及意識所依據的對象（所緣）。
。
本句在論述心法或物質特性的「礙」之義理。
在《俱舍論》的體系中，區分妨礙（阻止其功能或目標之達成）與拘礙（使其受限、無法自由展現）兩種不同的限制狀態。
。
本句在討論心意識與物質（色法）之間的關係。
在《俱舍論》的體系中，心與色法之間存在「有對」的關係，即色法能對心產生影響或阻礙。
此處明確指出障礙的物質基礎是「十色」（十種基本物質），並說明此定義遵循持業論的解釋框架。
。
此處討論心法在認知過程中的限制。
在俱舍論的分析框架中，「拘礙」是指心意識在面對對象時，因「有對」（對立、區分）的屬性而產生的束縛。
具體指對象（境界）與認知意識（所緣）之間的對立關係，使心不能處於無礙的狀態。
。
此處在討論意識與對象（境界）的對應關係。
在俱舍論的體系中，意識必須依止於對象（境）才能產生。
這裡定義「境界有對」的實體，是指在十二界中，排除掉意識界後，其餘能被意識感知、對待的法（如色、受、想、行等），即為意識的對象。
。
在《俱舍論》的體系中，「有對」是指能與對象（境）相對應而產生認知或作用的法。
此處指十二界（五根、五境、心、心所）因為需要依託對境才能運作，具有相對性，故稱為有對。
。
本句討論境界（對象）的性質。
在俱舍論的體系中，「有對」（對立/相對）並非境界本身的絕對屬性，而是依賴於能覺知的主體（主）在認知時所產生的對立關係。
這強調了心法與境界之間相互依存的認知結構。
。
此處討論的是「有對法」（Samanvaya/Sapakṣa）作為心識所緣（對象）時的體性。
在俱舍論的界定義義中，心界（心王與心伴）皆為有對，而法界（心所之外的色法、心法）則區分有對與無對。
因此，所有心界（七心界）與部分法界（如色法等）構成了有對法的體。
。
此處定義意識與感官在認知過程中所對接的對象。
在俱舍論的體系中，心意識必須依據對象而生，這六種對象（色、聲、香、味、觸、法）構成了感官認知的基礎範圍。
。
此句在定義「有對法」（Samanvaya/Opposed）。
在俱舍論的體系中，有對法是指具有對立屬性（如長短、善惡、苦樂）的法。
此處明確其範圍涵蓋了心界（心王）中的七種（除意識外的部分心法，或依特定分類）以及法界（心所、色法、不可勝法）中的一部分。
。
本文討論的是心法在對象（所緣）上的分類。
在俱舍論的體系中，「有對」指的是意識在感知對象時，因對象的性質而產生一種相對的、受限的拘束狀態。
此處說明七心界與法界名在作為認知對象時，因其具有對立或依賴的特質，而被定義為有對法。
。
本句討論在《俱舍論》體系中關於「有對法」（samanvaya/dualism）的定義。
這裡強調「所緣之有對」——即作為意識對象的對立法，其判定基準在於依循論主（主釋）的解釋定義，而非隨意推論。
。
本句討論的是認識論中的「境界」與「對象」關係。
在俱舍論的體系中，透過引用權威論書《施設足論》，旨在論證心意識在感知境界時，必須存在一個相對應的對象（對境），進而運用四句分別（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來詳盡分析法相。
。
此處引用《施設足論》來討論視覺與物質遮蔽的關係。
在論議視覺器官（眼根）與對象（色境）的接觸時，說明某些物質（如魚眼表面的薄膜或水質）雖能產生遮蔽效果（有礙），但其性質並非堅固的陸地，用以區分不同類型的遮礙物對視覺感知的影響。
。
本句處於《俱舍論》探討視覺與遮礙的論述中。
旨在說明視覺被遮斷（有礙）的原因並不限於水（如水面反射或遮蔽），在陸地上亦有其他物質能形成遮礙。
以「人眼」為喻，說明視力受限於物質阻隔的具體情況，用以分析色法對視覺功能的影響。
。
此處討論感官（眼根）的功能缺陷或障礙。
在俱舍論的分析中，探討眼根在不同生物或特殊狀態下，如何因為生理構造或業力影響而產生視覺上的遮蔽或不完整（俱礙），用以說明根器之差異。
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此句討論的是在特定法相或狀態下，不再受到先前所述之相狀（前相）的妨礙，達到一種無礙的共存或圓滿狀態，屬於俱舍論中對法相之相容性或排除性的分析。
。
本句為論疏之質詢，探討「境界」（心意識所對境的對象）在不同層次或種類上的區分。
在《俱舍論》的體系中，境界分為內境界（五蘊）與外境界（六處），且進一步區分心所之緣與心王之緣，旨在釐清識與境的對應關係。
。
本句論述「境界」與「功能（識）」的對應關係。
在俱舍論的認識論中，境界是指心法所能對境、感知或作用的對象。
只有當心法（此法）能對特定對象（彼法）產生認知或作用功能時，該對象才被定義為該心法的境界。
。
本句說明心法與心所法產生的機制。
在俱舍論的體系中，心意識的生起必須依據一個對象（所緣），沒有對象心就不能運作。
心法與心所法透過「執」這個動作與對象連結，該對象即被定義為所緣。
。
本句為對「法」這一術語在特定語境下的界定。
在俱舍論的分析體系中，此處的「法」並非指萬法，而是特指作為意識對象的「六境」（色、聲、香、味、觸、法），用以說明心意識所能接觸的外部與內部對象範圍。
。
此處討論的是識與根的感知機制。
在俱舍論的分析中，感知過程需要「根」（感官器官）與「識」（覺知功能）共同作用於「境」（如色法），方能產生見、聞等認知功能。
此句旨在定義何謂感官功能的運作基礎。
。
此處定義「境界」在俱舍論中的法義。
在阿毘達磨體系中，境界是指心意識（功能）在運作時所對應的客體或對象。
心不能無對象而起，因此所有被心所認識、感知的對象（無論是物質或精神）皆被稱為境界。
。
本句說明「境界」的定義。
在俱舍論的識體系中，境界是指被識所認識的對象。
此處以眼識為例，說明感官（根）與意識（識）共同作用於對象（色），因其能被識所領知，故將此對象稱為「境界」。
。
本句闡述唯識與俱舍論中關於「識」與「境」的依存關係。
心法（識）並非獨立存在，而必須有對象（境）才能生起，此為「識」之屬性。
文中以羸人依杖為喻，說明心法對所緣境的絕對依賴性，界定「所緣」即為識所攀附的對象。
。
此句旨在釐清認識論中的關鍵區分。
在《俱舍論》的體系中，「境界」是指客觀存在的對象本身（對象性），而「所緣」是指心意識所攝取的對象狀態（功能性）。
區分二者是為了分析心意識如何與客觀對象產生連結，避免將對象本身與心意識對對象的認知功能混淆。
。
此處討論的是心意識與感官對象的關係。
在俱舍論的體系中，「境界」是指心或感官所對取的對象。
這裡解釋了為何「色」能成為「境界」：是因為感官（眼根）具備對應的生理功能（功能），使得色法能被覺知。
。
本句論述識與所緣（對象）的關係。
在俱舍論的心理機制分析中，識的生起必須依據對象（所緣），色法作為對象時，能牽引識心生起，此種因果作用力使色法成為識的對象。
。
本句探討心識對境的機制。
在俱舍論的體系中，「有對」是指心識在認識對象時，心中產生了對該對象義理的執取或對應，使心與境形成一種對峙或相應的狀態，而非無對的純粹覺知。
。
此處論述認識論的對應關係。
在俱舍論的體系中，「有對」是指能對接的對象。
境界（客體）必須與相對應的根（感官）和識（意識）結合才能被認知，說明瞭認知過程必須具備根、境、識三者的配合。
。
本句討論的是唯心論與外論之爭在俱舍論中的界定。
所謂「所緣有對」，是指心法在生起時必須依附於一個對象（所緣），這種「心」與「對象」相依而生的狀態稱為「有對」。
由於唯有心與心所具有這種依仗對象而生的特性，因此將其界定為所緣有對。
。
此句討論的是小乘毘曇（俱舍論）中關於「有對法」的定義。
在心識認識對象時，若該對象在性質上能對立、阻礙或限制心識的運作（礙體），則定義為「有對」。
這與「無對法」（如心王、心所）相對，是用於區分心識主體與外部客體（或心所外之法）的義理邊界。
。
此句討論的是「有對法」（Sapakṣa）的定義。
在《俱舍論》的體系中，「有對」是指能與心識產生對立、相應而產生礙用（妨礙或限制使用）的對象。
這裡強調的是從「礙用」這個義理邊界來界定境界的對立屬性。
。
此句為論疏作者在分析法義時的過渡說明，表示針對該議題仍有其他論點或細節解釋，但為了維持論述主軸或避免冗贅，選擇省略不載。
。
此句探討眼根在認知過程中的侷限性。
在俱舍論的體系中，感官（根）在接觸對象（境）並產生意識（轉）的過程中，由於受限於根器性質與對象屬性，無法像無礙的智慧般全面覺知，故稱為「有礙」。
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本句處於《俱舍論》討論法相與因果的邏輯中，旨在說明當某種法超越了特定的依止條件（依餘）後，其性質或狀態達到一種不隨緣而轉移的定相。
在論書語境下，這通常涉及討論法之恆常或不恆常、以及依止關係的斷除。
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本句探討「礙」在論書中的義理。
在此語境下，「礙」並非指世俗的阻礙，而是指感官（根）與對象（境）之間必須具備一種特定的結合關係（和合）才能產生認識作用。
眼根必須與色境和合，視覺功能才能運轉。

此處討論的是「對（對立/對稱）」的性質。
在《俱舍論》的體系中，探討法境界（心意識所能對境之對象）是否具有對立性質，並以此推論「障礙」（指妨礙心意識獲知的因素）是否同樣具備對立的特徵，旨在釐清心法與境法在對立性上的邏輯關係。
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此處討論的是關於「界」的定義與分類。
在《俱舍論》的分析框架中，將心、心所、物質及心法等界進行細分，此句是在界定第一階段的分析範圍，涵蓋了心法及其相應的組成部分。
。
本段討論「有對」之定義。
在俱舍論的體系中，有對分為兩種：一種是物質構成的「障礙有對」（如極微組成之物），另一種是作為認識對象的「境界有對」。
此處強調「境界有對」是指能被心識所取之對象（五境），其特質在於「被取」而非「物質組成」或「空間阻隔」。
。
本段討論「有對」之分類。
在俱舍論體系中，物質由極微組成，由於其物理特性會互相遮蔽、阻礙，故稱「障礙有對」。
而感官（五根）雖然也是有對，但其功能是感知對象而非被對象遮蔽，故將其與一般的物質障礙有對區分開來。
。
本段在討論物質（色法）的分類。
色法由極微粒子組成，具有空間佔據性，能對其他物質產生阻礙，故稱「障礙有對」；同時色法作為意識感知的對象，故稱「境界有對」。
此處強調色法與心法（相應法）的區別，色法不屬於心與心相應法之類。
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本句討論物質構成的微細層次。
在《俱舍論》的體系中，若某物非由最小的物質單位（極微）所組成，則不適用於分析極微粒子之間相互碰撞或佔據空間而產生的「障礙有對」（指兩種物質在同一空間中產生的排他性對立）之論理。
。
此處討論的是意識或感官功能的運作。
在俱舍論的體系中，「有對」是指感官（根）與其對應的對象（境）相遇而產生覺知。
若某種心法或功能無法與外在對象結合，則不具備「有對」的特性，此為區分心法性質的論證過程。

此句探討心法與境法之間的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，「有對」指具有對立屬性（如色法之物質性或心法之能取性），詢問若外部境界（法境）具有對立屬性，則心意識內在所捕捉的影像（所緣）是否也具備同樣的對立屬性。
。
此處討論的是「有對法」（Sanimita）的分類。
在俱舍論的體系中，有對法分為「境界有對」（作為認知對象的法）與「非境界有對」（如心所法）。
此句旨在釐清邏輯關係：當一個有對法被作為「所緣」（認知對象）時，它必須具備作為境界的屬性。
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本句解釋心法（心與心所）的本質特徵：心法具有「取境」的必然性。
心與心所不能獨立存在，必須依據某個對象（緣境）而生起，此為唯識與俱舍論中關於心法功能的核心定義。
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此處在討論「有對法」（具有對待性質的法）。
將有對法分為「所緣有對」（被意識捕捉的對象）與「境界有對」（能捕捉對象的根源）。
眼、耳、鼻、舌、身五根雖非意識所緣的對象，但因其具備與外界境界對接、能取境的功能，故定義為境界有對。
。
此句探討心王（心）的性質。
在俱舍論的體系中，心雖然能覺知對象，但心本身並不依賴對象而存在（不緣境），因此心本身不屬於「所緣有對」的範疇（即不屬於被覺知且需對象配合才能成立的法）。
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此句標記論述的權威來源。
在《俱舍論》及其疏論中，常引用不同部派（如經部）的觀點來進行對比或論證，此處明確指出該見解出自經部宗派的大德鳩摩羅多。
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此句為對特定人名（鳩摩羅多）的字義解釋。
在論疏體系中，常需對譯名或原名進行釋義，以釐清對象身分或隱含之義。
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本頌旨在區分「有對」與「無對」的性質。
在論述心意識或法相時，若心在欲生起時受到外部或內部條件（他礙）的限制而不能生起，這種存在依賴於對立條件的狀態即稱為「有對」。
而「無對」則是指不依賴於對立條件、不被對立相所遮蔽的狀態，兩者性質截然相反。
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本句討論心識生起的條件與遮礙。
在色界（色處）的語境下，心的生起可能受到其他感官對象（如聲）的幹擾而無法順利發生，說明心識運作受制於特定條件與外部遮礙的關係。
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本句涉及俱舍論中關於「有對（Sainyutaka）」與「無對（Asainyutaka）」心的區分。
通常「有對」是指心與對象（對境）相應而生；若原文表述為「心不起時名為有對」，在法義上極為特殊，可能在討論心之功能與對境之關係，或是在特定反義論述中。
在一般俱舍論體系中，心若無對境則稱為無對。
。
此句探討心王（心）在生起時的性質。
在俱舍論的體系中，「無對」指心王在生起之時，其本身並不與其他心所共用同一性質，且心王之功能在定義上是獨立且不與對象混淆的，強調心之單一性與主體性。
。
本句在討論「有對」與「無對」的定義。
在俱舍論的論辯中，不同宗派對於「有對」（即有對立、有分別）的認定基準不同。
此處指出某一種見解（有宗）認為「有對」是指在心識生起（心生位）時所產生的對立分別狀態。
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此句為交代論著的引用來源或義理依據，說明該觀點或解釋出自於論主（即世親）之友人鳩摩羅多（Kumāradatta）。
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此句為論疏之對應，指出前述觀點或論證在該論著（俱舍論）的體系中是被接納或認可的，用於確認法義的一致性。

本段討論的是關於法性（三性：遍計所執性、依他起性、圓成實性）的分析範圍。
在對法相進行分別時，需先將特定的色法、聲法以及部分無記法排除，以便在正確的對象上確立三性的分析框架。
。
本文在討論十色（十種物質色法）的心所性質。
在俱舍論的分析中，將色法區分為善、不善與無記。
其中色與聲因其特殊的感官作用，在特定分析下被區別，而其餘八種色法（如嗅、味、觸及其他物質組成）不具備善或不善的道德屬性，故定義為「無記」。
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此處為論疏之文法分析，說明「無記」這一術語在文本結構中的邏輯歸屬，指出其義理是用來修飾或補充前一句的內容，而非獨立的新義。
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此處討論的是外境（色聲等）的自性。
在setu-vāda（三性說）的框架下，色法與聲法等物質現象，可以根據觀察的角度，分別被認定為遍計轉識性（妄想）、依他起性（因緣）或圓成實性（真如），故稱「通三性」。
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此處探討的是心所或法之性質（性）的分類。
在俱舍論的體系中，將一切法依其道德與果報屬性分為三類：善法導向樂果，不善法導向苦果，無記法則不導向樂或苦。
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此處討論屬相（法性）的分類。
在俱舍論的分析框架中，將具有正向價值、能導向解脫或產生正果的法（可讚法）歸入「白品」（白法），此類法在性質上被定義為「善性」。
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本句定義「不善性」的判定標準。
在俱舍論的分類體系中，凡是會導致毀損、造成傷害或帶來痛苦的法，被歸入「黑品」（惡道/惡法之類），其自性即被定義為「不善」。
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此處討論的是佛陀對眾生提問的回答方式。
當問題所涉及的對象不屬於善、惡或中性之區分，或者在法義上不適用於肯定（讚）或否定（毀）的判斷時，佛陀採取不肯定也不否定的回答方式，這種回答在佛教論理中稱為「無記」。
。
此句在論述「無記」的定義。
在俱舍論的業力分析中，無記是指不具有善或惡的性質，因此無法在未來產生對應的善果或惡果（異熟果），不導向特定的三界 rebirth 狀態。
。
此處討論的是心法與色法的性質分類。
在俱舍論的分析中，法分為善、不善、無記三類。
眼根等八種物質基礎（色法）本身不具備道德上的善惡傾向，因此被歸類為「無記」，即不作善惡記錄的性質。
。
本句討論心所（善心）如何作用於物質層面。
在俱舍論的體系中，心意識的能動力（心力）能驅使身體（色）與言語（聲）產生動作與表達。
當這些身口業是由「善心」所導向時，其產生的物質現象（色、聲）即被界定為「善性」。
。
此句在論述業力與善惡的判別基準。
在俱舍論的體系中，判斷行為（身語意）之善惡，關鍵在於其背後的「心力」（主導意識）。
若行為是由貪、嗔、癡等不善心所驅使而產生的身口造作，則該行為被界定為不善業。
。
本句討論心所與身口業的歸屬關係。
在俱舍論的體系中，業力的性質由心決定。
若心之狀態為「無記」（既非善也非不善），則由該心所驅使而產生的肢體動作（身）與語言表達（語）亦隨之被定義為無記，不產生善惡的果報。
。
本句定義「無記」的範疇。
在俱舍論的心法體系中，無記是指既非善也非惡的心法。
此處強調某些心法並不隨同類心（心等）而能引起善或惡的染汙/清淨反應，因此被歸類為無記。
。
此句旨在界定色法與聲法的區分。
在論述感官與對象的關係時，明確指出身體的形態屬於色法（視覺對象），而言語的發出則屬於聲法（聽覺對象），以釐清名相的定義。
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此處討論的是「等起」的定義。
在俱舍論的心理分析中，心王（主意識）與心所（伴隨心王產生的心理功能）在特定條件下能共同作為原因，引起後續的心理或生理現象。
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此句討論對象（色、聲）與主體（心）在善惡判定上的關係。
色法與聲法屬於物質與能量現象，其本身是中性的（非自性善惡）；善惡的定性不在於客體本身，而在於面對這些對象時，意識主體所發出的心念（發心）及其意圖。
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此處論述心法與身口業的依託關係。
在俱舍論的業力分析中，心（意）是主導，身與語是心的延伸表現。
當心之意向為善時，其導出的身口行為在性質上隨之被定義為善業。
。
此句闡明業力之導向。
在《俱舍論》的業力分析中，心是身語行為的主導（意業為首），身語行為是心的延伸。
若心起不善之念，則其導出的肢體行動與言語表達在性質上亦被定義為不善業。
。
此處論述心意識在導引身、口（語）等業力時的作用。
在俱舍論的體系中，心是業的主導，當心生起善意時，會進而驅動身體與語言執行對應的善業。

本句為論書的結構標誌，指出接下來進入第四章節，旨在對「三界」（欲界、色界、無色界）的具體性質、構成與差異進行詳細的分析與辨析。
。
此處為《俱舍論》之詰問，旨在分析十八界（十一種心、七種心所）在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情況。
重點在於釐清哪些心法與心所法僅限於欲界，或在欲界中運作，以確立對眾生繫縛處的精確分析。
。
此句為論書之問項，旨在探討色界中受業力繫縛、無法脫離輪迴的具體層次或數量。
在俱舍論的體系中，繫（bandhana）指將眾生束縛在某個境界中不能解脫的因緣。
。
此句為論議中的詢問，旨在探討眾生在無色界四種定境（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）中被繫縛的具體數量與狀態，屬於對輪迴繫縛名相的分析。
。
此為論書之轉折語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後則會對該偈頌進行詳細的疏釋。

本頌旨在分析不同三界（欲界、色界、無色界）中，意識與感官識（根識）如何被繫縛於該界。
欲界包含所有根識與意識；色界則不再繫縛嗅覺與味覺（香味二識）；無色界則僅繫縛心識（意根、意識及心王），不再繫縛任何物質感官識。

此句討論欲界眾生被束縛於輪迴的具體因素（繫）。
在《俱舍論》的分析框架中，欲界之繫包含五種結使（貪、嗔、慢、癡、疑）以及其他導致受縛的心理與物質因素，總計十八項，用以分析眾生如何被執著於欲界而無法解脫。
。
此處討論色界定（色界四禪）的心識特徵。
進入色界定後，意識不再受物質世界的嗅覺（香）與味覺（味）及其對應的感官識（鼻識、舌識）所繫縛或幹擾，僅保留視覺、觸覺等十四種色法對象。
。
此處討論色界天與欲界天的差異。
在俱舍論的體系中，香與味被視為與「段食」（需要咀嚼的固體食物）相關的屬性。
由於色界天已離欲，不再食用固體食物（僅以妙食或光陰為食），因此其環境中不再存在基於段食性質的香與味。
。
此段落基於《俱舍論》的識與緣之關係進行分析。
在特定的分析情境下（如討論某些無色界或特定心識狀態），若缺乏對應的物質對象（香、味），則對應的感官意識（鼻識、舌識）無法生起，體現了「識」必須依「緣」而生的依他起性。

此處討論的是「界」的分類與其所屬的生存領域（界）。
在無色界（無色定之境）中，由於不再有物質（色）的依止，因此僅由非物質的心法組成，即指意根、意識以及心所法等法界。
。
此處依據《俱舍論》之論理，探討色法的定義與自性。
論者指出五根（眼耳鼻舌身）與五境（色聲香味觸）皆屬於色法。
由於色法的定義即是「有礙」且相互依存，不存在能脫離色法性質而獨立存在的色法，以此破除對感官與對象具有實體獨立性的錯誤認知。
。
此句基於《俱舍論》對識之生起條件的分析。
論述五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的產生必須依賴特定的條件（如根、境等），若缺乏前述之十種組成或條件，則五識無法生起，以此論證識之依託性與非獨立性。
。
本句基於俱舍論的因果分析，強調識的生起必須依據特定的緣分（如感官與對象的接觸）。
若缺乏必要的條件（依緣），則對應的意識（五識）無法成立。
這體現了佛教對心識生起之依賴性的分析，旨在破除對「獨立永恆主體」的執著。
。
此處討論三界（欲界、色界、無色界）的繫縛情況。
在分析不同層次的定境或生命狀態時，指出僅有後三種狀態（通常指無色界四定中的後三定或特定類別）屬於無色界的繫縛，以區分色界與無色界的界限。

本句為論書的章節標題，旨在區分「有漏法」（受煩惱牽引、處於輪迴中的法）與「無漏法」（超越煩惱、導向解脫的法）。
在俱舍論的體系中，這是分析心法與心所法之性質的核心分類門徑。
。
本句處於對《俱舍論》的疏釋過程中，旨在探討十八界（六根、六塵、六識）中，哪些屬於「有漏」的法（即受煩惱牽引、處於輪迴中的法）。
這是在分析心法與色法之性質，區分常漏、隨漏與不漏的界限。
。
本句為論師在分析心所法或定慧等法時的詰問，旨在探討「無漏」之法（即不被煩惱汙染的清淨法）在數量上的分類。
在《俱舍論》體系中，通常區分有漏與無漏，以辨析世俗修行與出世間解脫之差異。
。
此句為承接詞，表示後文將引用《阿毘達磨俱舍論》的偈頌原文，以作為論述的依據。

此句討論心法在無漏與有漏之間的區分。
在俱舍論的體系中，意識（manovijñāna）與意法（manas-dharma）在特定條件下可與無漏法（如道心）相應，但除此以外的其他心法或心所法，在凡夫位皆為受煩惱牽引的有漏法。

此處在討論意識（manas）對法（dharma）的通達能力。
在俱舍論的體系中，心意識的認知分為「有漏」（受煩惱牽引、在輪迴中）與「無漏」（解脫煩惱、證悟真理）兩種性質，用以區分凡夫的認知與聖者的覺悟。
。
本句在論述心法之漏與無漏的區分。
在俱舍論的體系中，意與意識通常是有漏的，但當這些心法被納入「道諦」（即修行解脫的聖道）時，便轉化為無漏法，能斷除煩惱並導向涅槃。
。
此處依據《俱舍論》對法的分類，將法界分為「有漏」與「無漏」兩類。
無漏法是指不產生煩惱、不導致輪迴的法，具體包括修行解脫的道諦（四聖道）以及自然恆常的無為法（如空間、涅槃等）；而除此以外的所有現象法（有為法）皆被視為有漏，因其受因緣牽制且伴隨煩惱。
。
此處在討論「界」的分類。
在俱舍論的分析框架中，將法分為有漏與無漏。
此句說明除了特定的無漏法外，其餘十五界皆為有漏法，因為代表解脫路徑的「道諦」以及不隨業力遷流的「無為法（無漏部分）」並不屬於這十五界的範圍。

本句為論書的章節標誌，指出後續討論將進入心所法中關於「尋」（粗著）與「伺」（細著）的分析。
在俱舍論體系中，尋伺是心意識在對境時的思考過程，區分粗淺與精細的審視狀態。
。
此句描述論述邏輯的兩種方法。
在論疏體系中，「正分別」是指直接針對議題進行理性的分析與界定；「釋妨難」則是針對可能出現的反對意見（妨礙）進行解答（釋），以確保論點的嚴密性。

此處討論心法（心意識）的功能分析。
在俱舍論的分析框架下，尋（vitarka）與伺（vicāra）是心意識的特定功能，分別指對對象的初步粗顯思考與持續細膩的審視。
此句旨在界定在十八界（六色、六受、六心、意識、空間、識）中，哪些心法具備這兩種心所功能。
。
此句探討心意識在不同狀態下的組成。
在心法分析中，「尋」指對單一對象的粗衡量或反覆思考，「伺」指對對象的持續觀察或細微審視。
本句旨在釐清在何種心狀態下，僅存伺法而無尋法。
。
此句在《俱舍論》語境中探討心意識的狀態。
尋（vitarka）是指心在對象上徘徊、猶豫或初步思考；伺（vicāra）是指心對對象的持續細審或精細觀察。
無尋無伺是指心進入極其定靜的狀態，不再有粗重的思慮與細微的審視，通常對應於深層的禪定境界。
。
此為論疏之慣用接續詞，標示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後則會對該偈頌進行詳細的義理分析與解釋。

此句討論心意識的心所組成。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅伴隨尋（尋覓、粗著）與伺（伺伺、細著）兩種心所；而後三識（意識、末那識、阿賴耶識）在特定狀態下，除了尋伺之外，不具備其他對應的心所特徵。

此處討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）是否具備尋（尋覓、粗觀）與伺（伺伺、細察）之心所功能。
根據俱舍論義理，五識雖為感官覺知，但因其與尋、伺等心所恆常共生共起（相應），故在法義上被認定為具有尋伺之特性。
。
此處討論心王與心所的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）在特定條件下與意識層級的「尋」（粗著）與「伺」（細察）產生相應，說明感官感知與意識思考之間的因果關聯與共時性。
。
本段討論意識運作的條件。
在俱舍論的體系中，眼、耳、鼻、舌、身五識通常不伴隨「尋」（粗尋，對對象的初步感知）與「伺」（細伺，對對象的持續審視）。
但若對象形態粗顯（行相麁）或因外門轉動，會導致感官識與尋伺共起，這種特殊情況被定義為「唯言」的範疇，用以分析心法運作的微細區別。

此處討論的是六根、六境與六識的對應關係。
在根（感官）、境（對象）、識（認知）的序列中，意根、法境、意識分別處於各自類別的最後一位（第六位），故稱為「後三」。
。
此處在解析論頌的結構，說明為何在描述三界（欲界、色界、無色界）時重複使用「三」字。
其法義在於強調三界中的每一界，其內在的法性或性質皆可分為三種類別（三品），顯示出三界與三品之間的普遍適用性。
。
此處論述禪定（四禪）的不同階段特徵。
尋（Vitarka）指心意識對對象的初步粗糙思考或定向；伺（Vicāra）指心意識對對象的細膩持續觀察。
隨著定力增長，粗糙的思考（尋）首先消失，隨後細膩的觀察（伺）也隨之熄滅，進入更高層次的定境。
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此處討論的是心法（citta）與心所法（caitta）在界分中的歸屬。
在分析意根與意識時，將其分為意界（根）、意識界（王）及相應法界（隨），而「尋」（vīkṣepa，尋覓/思考）與「伺」（parīkṣā，伺候/伺察）雖屬心所，但在特定的分析層級或特定狀態下需予以排除，以精確界定意識的組成成分。
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本句討論初禪的心態特徵。
在欲界初禪中，雖然已離欲並止息惡法，但尚未完全斷除「尋」（粗顯的思考）與「伺」（細微的持續審視），這是區分初禪與第二禪的關鍵標誌。
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本句描述禪那（靜慮）的層次。
在初禪中，心意識仍有「尋」（粗著之思考）與「伺」（細著之持續關注）。
當修行者進入更深的定境，或在初禪的特定階段，粗重的尋思消失，僅剩下細膩的伺慮，此為定力增長的表現。
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此句討論心所法中「尋」與「伺」的消滅時機。
在俱舍論的定相分析中，尋（粗著）與伺（細著）僅存在於初禪。
進入第二禪（靜慮）後，心進入定境，粗細兩種著相皆消失，此後直至有頂天之定境皆不再有尋伺心行。
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本句討論在進入靜慮（禪定）過程中，關於「法界」所涵蓋的非相應法（非心法）之狀態。
重點在於分析在定境中，某些心理活動或外在條件（伺候/伺）是否依然存在或如何運作，屬於俱舍論對心法與非心法在定境中運作機制的細微辨析。
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此處討論心所法中「尋」與「伺」的關係。
在俱舍論的分析中，探討意識在思考對象時，尋（概括思考）與伺（細緻審視）的交替與相應。
此句旨在說明在特定的心意識狀態下，由於缺乏連續的第二個尋心來對比或承接，實際上表現為與伺心相應的狀態。
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此處為論疏對《俱舍論》中關於禪定境界與心所攝受關係的質詢。
探討在欲界初禪狀態下，若特定的心法（三品）未能被攝受或排除，該狀態在名相上如何界定，旨在釐清禪定等級的精確定義與判定標準。
。
此處討論心所法中「尋」與「伺」的運作。
在特定的心念狀態下，若伺心所不生起，而僅有尋心所作用，則稱為「無伺唯尋」。
這是在分析意識思考過程中，兩種相近心所（尋：粗重的思考；伺：細膩的審視）是否能單獨存在或必須共生的法義辨析。
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本句討論禪定（地）中心法組成。
在初禪（有尋有伺地）中，心意識並非單一，而是由主導的心與多種相應法組成。
此處將心法分為四品，第一品旨在說明當「尋」與「伺」兩種心所運作時，伴隨而來的其他心相應法（如觸、作意等）。
。
本句討論心意識在思考過程中的「尋」與「伺」之關係。
在俱舍論的心法分析中，尋（vitarka）指初步的思考或對對象的粗略捕捉，伺（vicāra）指持續的審視或精細的觀察。
此處解釋一種特殊狀態，表面上雖無粗重的尋而僅有伺，但在法義定義上，這種持續的審視依然屬於「尋」的範疇或功能。
。
此處討論心意識的定境。
在俱舍論的分析中，「尋」與「伺」是心意識的隨眠習氣或活動狀態。
當心進入極其深沉的定境或處於非相應狀態時，不再有這種意識的轉向與審視活動，故稱之為「無尋無伺」，其對象即是所有不與心意識共同產生的「非相應法」。
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本段在分析色界定（禪定）中「尋」（思考/尋覓）與「伺」（伺候/審視）的消減過程。
在特定的禪定層次中，討論尋與伺的存有與否。
此處解釋在特定的界域（色界）中，心識狀態不再具備尋伺的功能，說明瞭定境深化後心智活動的轉變。

此句為論疏之結構標誌。
在俱舍論的論議體系中，通常先提出論點，隨後會出現對立的質疑（妨難），接著再由論師進行駁斥與解釋（釋妨難），以確立法義的正確性。
。
此處探討五識（前五識）之性質。
在俱舍論的體系中，尋（sannipāta/vitarka）與伺（vicāra）通常被視為意識（samanāsa）的特徵。
若五識亦有尋伺，則意味著五識能對對象進行概念性的審視或持續思考，這將與五識「僅能感知、不能分別」的定義相矛盾，故此處設定反問以導出後續對「分別」定義的精確辨析。
。
此句為轉接詞，用以引出後文的論頌（偈頌）。
在論疏體系中，通常先由疏論對法義進行詳細分析，隨後引用原論的偈頌作為依據或總結。

本頌在討論「無分別」的細分定義。
在俱舍論的體系中，此處指的並非最終的般若無分別智，而是指意識在處理對象時，因缺乏精準辨析或處於特定心態下而產生的五種「無分別」狀態，強調意識（意）在不同功能運作時的特質。

此句為論疏中對頌文結構的分析。
在論釋體系中，「釋難」是指針對對立觀點或疑義進行破除，「出體」則是指揭示該法相的實質定義或本質屬性，以確立正確的見解。
。
本段探討識的「分別」功能。
自性分別是指意識對對象的基本辨識能力（如區分顏色、形狀）；計度分別是指對對象進行推論、揣測的邏輯思考；隨念分別則是對已記憶之對象的再次回想。
五識（眼耳鼻舌身）僅能完成最基本的特徵辨識，無法進行邏輯推論或記憶回想，因此僅具備自性分別。
。
此處以「一足馬」為喻，說明在特定的語言邏輯中，只要不具備完整的功能或特徵（如馬應有四足），即使殘存部分，亦可被定義為「無」。
此是用以解釋經中「無分別」之義，指其不具備足夠的區分條件或對立特質，而非絕對的真空或全無，旨在破除對名相的執著。
。
本句在界定「自性分別」的定義。
在俱舍論的體系中，自性分別是指心對對象的思考、衡量過程，其法體即是心所中的「尋」（vitarka）。
作者在此處先給出定論，並指示詳細的辨析將在後文討論心所類別時再行展開。

本句探討心意識（意地）中智慧的運作。
在俱舍論的體系中，此處討論的是智慧如何脫離對物質空間、數量或時間等具體計量（計度）的分別執著，進入一種更廣闊、不被具體形式侷限的覺知狀態。
。
此處在討論心意識狀態的區分。
首先定義「散」（散亂），指心神不集中、無法進入定境的狀態；接著定義「簡」（簡擇），在定境中能對法進行分析辨別的智慧（即定慧等持或定中之慧）。
。
此句在論述心所的相應對象。
在分析某種心所時，若指出其與「意識」相應，則必須將僅與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）相應的心法排除在外，以精確界定該心所的生起範圍。
。
此句討論慧（prajñā）的分類。
在俱舍論體系中，慧分為散慧與觀慧。
散慧是指不對於特定對象、或僅在對象間跳躍的認知功能。
當這種散慧與第六意識（意識）相應時，其特質在於對對象進行衡量、推論與區分，故稱為「計度分別」。

本句在討論心意識（意）的組成與功能。
在俱舍論的體系中，探討特定心念（如隨念）時，其本質（體）在於心識的分別作用，此處強調的是一種將心念聚焦於特定對象（出離）而產生的意識分別狀態。
。
此句在論述意識的運作機制。
在俱舍論的體系中，「隨念分別」是指意識在處理對象時，隨其心念而生的分別作用。
無論心境是定（專注）或散（雜亂），只要意識在運作並產生對象的認領與區分，皆屬於隨念分別的範疇，強調意識對對象之捕捉與分辨的本質。

此句為論述結構的轉折，進入第七項分類。
在《俱舍論》的體系中，「門」指討論的類別或面向。
「有所緣」指心意識有對象（所緣）；「無所緣」則指心意識不對對象（如某些特定的定境或滅盡定狀態）。
此處旨在分析心識在有對象與無對象兩種狀態下的特質與差異。
。
此處屬於《俱舍論》對法相分類的分析。
在討論名色或心識的執受對象時，區分某些法具有被執受（依託）的特性，而某些法則不具此特性，以此來界定不同的法門分類。
。
此處為《俱舍論》之問答體結構。
探討十八界（六色、六受、六心領受、意識、心、色）中，哪些界別在運作時必須依託於一個外部或內部的對象（所緣）才能成立。
這涉及心法與色法之區分，以及意識如何依於對象而生起。
。
此句在《俱舍論》體系中討論心意識的「所緣」（對象）。
探討在特定的心識狀態或極端條件下，是否存在沒有對象可供認知或依止的情況，是用以分析心與對象之關係的論議。
。
此句為論述中的問句，旨在探討心法或色法在定義上如何被「執受」（Upādāna），即探究意識或名色如何依憑、承接或主宰特定對象的數量與分類。
在《俱舍論》體系中，這通常涉及對名色、心法及其運作機制的詳細分析。
。
此句在《俱舍論》脈絡下，討論的是心意識與對象之間的關係，探討在特定條件下，意識不再對對象產生執著或受用（執受）的數量或種類。
。
此句為承接語，標誌著論書將引用偈頌（頌）來總結或闡述前文所述之法義，在《俱舍論》體系中，通常是以頌為核心、疏為解釋的結構。

此句討論心王與法界之關係。
在俱舍論的分析中，探討心法在對待法界（全體現象）時的相應程度，指出部分心法能遍及法界，而關於「有所緣」的特徵，僅部分心法具備，其餘則不具此屬性。
。
此句討論意識對對象的執受（grasping/clinging）範圍。
在俱舍論的體系中，分析意識對外境的感知與執著，指出在前八個界（視覺、聽覺等）以及聲音的範疇內，並不包含另外兩種特定的執受形式（通常指與此類對象不相應的特定心理狀態或執受方式）。

此句為論疏中的結構說明，旨在指明對應關係，明確論頌內容與前述問題的對應次序，以便於讀者理清論證邏輯。
。
此處在說明心識的組成。
在小乘俱舍論的體系中，心（citta）是指能覺知對象的識。
這裡將六識（五根識與意識）加上意界（manas-dhātu），總計為七種心識之構成。
。
此處為《俱舍論》中對於「法界」範圍的定義與劃分。
在論述心所法時，為了區分其在整體法體系中的位置，將法界分為四類（通常指心法、心所法、物質法、不受心物質法），因僅取出其中一部分（心所法）而稱為「半」，是一種邏輯上的分類界定，而非數量上的精確二分之一。
。
此處討論心王與心所的對象性。
在俱舍論的分析中，心界與法界（心所）並非全部都是有對象的，部分心法（如某些無相或特定狀態）不具攀緣性，而具備「緣」之特性的心法則必須透過攀緣對象才能成立。
。
本句闡述認識論的基本結構。
在俱舍論的體系中，認識過程分為「能緣」與「所緣」兩部分：心（意識主體）與心所（心理功能）是能覺知、能對準對象的力量，稱為能緣；而被心意識所覺知的對象（境）則稱為所緣。
。
此處討論心意識的運作機制。
在俱舍論的體系中，心（識）必須依託於對象（緣）才能生起。
當識與對象相結合時，此種狀態即稱為「有所緣」，是用以區分有對象之識與無對象狀態的判準。
。
此處討論心法與非心法在緣境能力上的差異。
在俱舍論的分析中，唯有心與心相應法具有緣境（認識對象）的能力；而十色界（物質世界）及法界（不可見色）中的非相應法，由於缺乏意識功能，無法對外感知或認知對象，因此被定義為「無所緣」。

本文在討論阿毗達摩（毘婆舍那）中的界分。
無執受界是指不能被心識所執著、把持的法。
在九界中，除了特定的心界能執受外，其餘如色界、部分心界、法界以及聲等，並不具備執受的功能或不被執受，故名無執受。
。
本句在分析「界」的分類。
在俱舍論的體系中，將界分為有執受（與心相依，能被心領受）與無執受（獨立於心，如外境）。
此處將五根與五塵（除色外，此處九界指眼耳鼻舌身及色聲香味觸，扣除重疊或依特定分類）區分為有執受與無執受兩種狀態，用以釐清心與物質界之關係。
。
此處討論的是「執受」的定義。
在俱舍論的分析中，執受是指心與身（根）的依附關係。
只有在現在時，感官根基（五根）才真實地依附於身體之中，能被心靈所執持或承載，因此稱為「有執受」。
而過去已滅、未來未生的根，不具備這種實時的依附關係，故稱為「無執受」。
。
此句討論小乘阿毗達磨（俱舍論）中關於「執受」的定義。
指物質對象（色聲香味觸）與感官（根）在時間與空間上同時存在且相互作用的狀態，強調感官對對象的捕捉與依止。
。
本句在討論「執受」的定義。
在俱舍論的義理中，執受是指心意識與感官（根）結合並對對象產生把握。
若條件不滿足（如不與根合、在身外或非現在時），則無法構成執受，此為界定心法作用範圍的分析。
。
此處討論的是俱舍論中關於「依處」的定義。
在心法與心所法的運作中，必須有一個被依附、被執持的對象（即執受），才能成立心法之生起。
此處將這種被心法與心所法共同執持的狀態或對象定義為「有執受」，並將其納入「依處」的範疇。
。
此句探討心所或業果在損益（增減）過程中的連續性與交互影響。
在《俱舍論》的分析框架中，強調因果或心態的轉移（展轉）並非孤立，而是隨著損益的狀態相互牽隨，說明現象變遷的內在邏輯。

此句為論書的結構導引。
在《俱舍論》的體系中，「門」指討論的章節或主題。
此處進入第九門，專門論述「大種」（四大基本物質元素）所能造作的物質現象（造作物）。
。
此處討論的是關於法之「積集」（Sāṅgrāhaṇa）與「非積集」的區分。
在俱舍論的法相分析中，這屬於對現象特質（門）的分類研究，旨在釐清哪些法具有積集（聚集/組合）的性質，而哪些法不具有此性質，以精確界定法的邊界與屬性。
。
此句為論述結構中的「問」項。
在《俱舍論》的體系中，透過問答方式釐清法相。
此處旨在探討組成物質世界的「大種」（地水火風）如何分佈於十八界（六觸、六意識、六根及五蘊等界之總稱）之中，以分析物質與精神的構成邊界。
。
此句為論述有為法（造作法）的分類。
在俱舍論的體系中，探討「造作」之法的性質，旨在區分不同類別的有為法及其特質，以釐清心法與色法的造作差異。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「積集性」（Aggregate nature）的定義。
在俱舍論的脈絡下，討論物質或心法如何透過組成、聚集而形成特定的性質或實體，用以分析法之組成與分解的理路。
。
此句屬於《俱舍論》中關於微細量度（幾）的論議。
在論述物質組成時，討論最小單位（極微）與量度單位（幾）是否能透過簡單的累加（積集）而構成較大的體積，旨在分析物質的組成邏輯與空間定義。
。
此處為論書之格式，標記後方將接續引用《俱舍論》之偈頌，用以總結或證明前文之論述。

本句討論觸界與色法的構成。
在俱舍論的分析中，探討觸界（觸之界）如何由色法組成，以及法界中部分元素與色法的關係，說明特定色法具備積集（積聚）的特性，以分析物質世界的組成結構。

此句為論疏中的結構性導引，說明前文論頌（偈頌）與問題之間的對應關係，旨在釐清論證邏輯，確保讀者能將答案準確對接至對應的疑問。
。
此處討論的是五位蘊或十八界中的「觸界」。
在論釋體系中，觸被區分為身體接觸的物理層面（大種）與心靈感受層面。
本句重點在於定義身體觸覺的組成，即由四種大種（物質基礎）所構成的觸覺感受。
。
此處屬於《俱舍論》中對於物質性質（色法）的細分討論。
在分析色法的屬性時，將其分為不同的類別，此句列舉了其中第二類包含的七種特徵，如「所造」（指由因緣構成的物質）與「滑澁」（指觸感上的性質）。

本句在分析色界（色法）的組成。
在十二處中，除觸法（屬於心法）外，其餘的五根（眼耳鼻舌身）與四境（色聲香味）共九項皆屬於色法。
論述重點在於強調這些色法皆為「所造」，即是由業力或自然因緣所造作而生，而非自生或恆常。
。
此處討論世界空間的量度（界）。
在分析法界一分時，指出其不包含能表徵業力的物質（表業色），這與前述九種界定義的邏輯一致，均屬為了界定空間量度而設定的假名（所造），而非實有的實體量度。
。
此句出自《俱舍論》體系，旨在對法界中所有存在的現象（法）進行分類。
這種分類法是為了區分心法與色法、有為與無為的性質，以便在論述中精確定義每一種法的特徵與功能。
。
此處在討論對法定義項的界定。
在論述某個法相時，若僅從「無表」（即沒有特定標誌或界限）的角度來切入，則屬於對該法整體屬性中的一部分分析，而非全盤涵蓋。

本句定義「可積集色」的組成。
在俱舍論的物質分析中，色法分為可積集與不可積集。
可積集色是由極微（最小物質單位）聚合而成的物質，包含感官（根）與感官對象（境），強調物質世界的微觀建構基礎。
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此處討論物質構成的最小單位（極微）。
在俱舍論的分析框架中，只有「極微」纔是不可再分的最小粒子，且能透過積集構成較大的物質。
若某種法非屬極微，則不具備透過積集來構成物質的特性。

此處討論的是阿毗達磨論中關於「能」與「所」的對立關係。
在分析動作（如砍伐）時，探討執行動作的主體（能）與承受動作的客體（所）之間的邏輯關係與法相區分。
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此處討論的是火大（tejas）的特徵。
在《俱舍論》的分析框架中，探討火的性質時，將其區分為「能燒」（燃燒的力量/能作）與「所燒」（被燃燒的對象/所作），以此釐清火大在物質界中的作用機制及其界定。
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此處討論的是認識論中的「稱」法（即定義、描述或名稱）。
「能稱」是指用來描述或定義的主體/名相，「所稱」是指被描述或定義的對象/實體。
此門旨在分析名稱與實體之間的對應關係及其成立條件。
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此處為《俱舍論》中探討「業」與「身」之關係的辯論。
透過分析構成生命與環境的十八界，釐清哪些物質界（色界）具備物理上的切割或傷害能力，以界定殺害動物或傷害身體的構成要件。
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此處為論疏中針對特定行為（如砍伐）的數量詢問，旨在釐清構成某種業力或法律定義之具體條件與數量，屬論書中常見的問答分析法。
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此句在《俱舍論》論述火（tejas）的性質與功能時，討論物質在特定條件下能否被燃燒的量能問題，旨在分析物質（色法）與火之相互作用的條件。
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此句為論疏中針對特定對象（如身體部位或特定物質）受火燒毀之數量進行的詰問，旨在透過精確的數量分析來界定法相或界限，符合俱舍論對名相細節的嚴謹分析風格。
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此句在《俱舍論》之論議脈絡中，通常涉及對法相、數量或壽量之衡量與稱量，探討特定對象在量級上的可稱之能。
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此句為論疏中的詰問句，旨在探討特定法相或名相的數量與定義。
在《俱舍論》的分析體系中，通常用於在確立定義後，進一步對其類別或數量進行細分討論。
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此為論書之過渡句，標示後續將引用偈頌（論頌）以總結或闡發前文之法義。

此句討論物質界（四界）的物理屬性。
在俱舍論的分析中，僅有外部的地、水、火、風四大物質能產生物理上的碰撞、切割（斫）等作用。
這是用於分析物質組成與作用（業力/因果）的物理性質討論，旨在區分物質界與心法界的功能差異。
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本句出自《俱舍論》相關疏釋，討論火（能燒）與被燒物（所燒）的屬性。
在論議中，重點在於探討這些物質實體是否具有「可稱量」的特徵（即是否有可計量之量），藉此釐清物質的定義與邊界，屬於典型的阿毘達磨（毘曇）分析法，旨在透過邏輯辨析排除對物質性質的錯誤認知。

此處在討論物質世界的組成與交互作用。
在俱舍論的分析框架中，將外界的物質屬性（外四界）視為作用的對象，透過「能斫」（主體/作用力）與「所斫」（客體/受作用者）的對立分析，旨在破除對實體恆常性的執著，揭示一切現象皆由條件組合而成的特性。
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此處討論的是關於「名相」與「實體」的關係。
在部派佛教（毘婆沙）的分析中，斧頭本身並非單一實體，而是由多種微塵（物質組成單位）組合而成。
此句旨在說明，當這些物質組合成了特定形狀的「斧」時，才產生了「能砍」的功能，用以分析名言與實際法（實體）的差異。
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此處在討論「砍伐」這一動作的對象。
在俱舍論的分析中，將物質分解為最基本的構成單位（塵），說明即便是由微細物質組成的柴薪，在被砍伐時，其被作用的對象即為「所斫」。
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此處為論疏之問答形式，旨在界定「斫」（切割、砍削）這一特定動作或法相的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，這通常涉及對業力、動作或物質變更之名相的精確釐定。
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本段屬於俱舍論對「名法」（假名）的分析。
論述者在此解釋「砍」這個動作在物質層面上是如何構成的：並非有一個實體的「砍」之本質，而是由「薪」（被砍物）的色法連續生起，以及「斧」（砍伐工具）將其分割使之分開而連續生起，這連串的色法生滅過程被假名定義為「砍」。
這體現了小乘部派（尤其是說一切有部）將複雜動作拆解為瞬間色法生滅的分析方法。

本段討論的是俱舍論中關於物質（色法）的分析。
文中以「能斫（能砍）」與「所斫（被砍）」的對立關係，來類比「能稱（能稱量）」與「所燒（被燒）」的屬性，旨在剖析物質在承受作用（如燒、砍）時，其體性與功能之間的關係，探討色法在因果作用中的實體定義。

此處在討論論理分析中的「諍論」定義。
在俱舍論的分析框架中，當對同一對對立概念（如能燒之主體與被燒之客體）的定義或理解產生分歧時，即構成諍論。
這屬於對名相定義的釐清，旨在透過區分「能」與「所」來排除理解上的偏差。
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此處討論的是「火」之能燒性質的歸屬。
在俱舍論的分析中，探討「能燒」的體質（體）究竟是指火本身，還是指被火燒的對象。
此句記錄了一種觀點，認為能燒的體質僅限於外四界（地、水、火、風），而不包括內五根或心法。
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此處討論的是關於「燒」與「重」的界定義。
論述者區分了能燒的本質（火界）與感受到的重量（重觸）。
在俱舍論的分析中，將物質的屬性（界）與感官的接觸（觸）區分開來，明確指出「重」並非獨立的能燒之物，而是地大界產生的觸感經驗。

此句為論書的結構標誌，指出進入第十四章的內容。
在《俱舍論》的體系中，「五類分別」是指對五種不同類別的法（心、心所、色法、心棄法、無條件法等，依具體論述而定）進行詳細的區分與分析，旨在透過精確的分辨來破除對法相的執著。
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此句為《俱舍論》中典型的問答體結構。
旨在探討十八界（六根、六塵、六識）中，哪些組成部分是由前世業力決定而產生的「異熟果」，用以區分業力果報與正業、共業的運作機制。
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此句為論述中之詢問，旨在探討「長養」（指透過修行使善法或心所狀態增長、成熟）的具體類別或數量，屬於俱舍論對心法修行次第的分析。
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此處在討論心法與物質（色法）的相互作用。
等流性（Samanantara/Sabhāva-tatra-samāgamana）在此論述語境中，是指性質相同、或具備相同屬性的法在相續中相互承接或共同作用的狀態，用以分析心法如何與色法產生關聯。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討在論述特定法相時，究竟有多少種屬於「實事」（真實存在的法相或實體性質）的類別。
在俱舍論的分析體系中，區分「實事」與「名言/假名」是釐清法相定義的核心步驟。
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此句為論述中針對時間極微單位「剎那」的數量詢問。
在《俱舍論》的體系中，時間被細分至極微的剎那，用以分析心法與色法的生滅瞬間，旨在探討現象的恆常與無常。
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此為引出論典中偈頌的過渡語。
在《俱舍論》及其疏釋中，通常先以散文（論文）解釋義理，隨後以偈頌（頌）來概括核心要點，便於記憶。

本句討論意識與物質（聲）的產生機制。
在俱舍論的體系中，內五有（五種意識狀態的有情）依賴於異熟果的業力牽引而生存與維持；而「聲」屬於物質現象（色法），其產生依於特定的物質因緣，而非由業力直接決定身心的「異熟」機制所生。
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本句討論心意識的性質。
在俱舍論的體系中，指八種無礙等流（指能遍及各處且無障礙的意識流轉）同樣是由於過去業力的異熟果報而產生的，而非自生或由其他因緣直接導致。
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此句在討論時間量度與法相的定義。
在俱舍論的分析中，區分了不同層次的實體與時間單位。
這裡明確指出在討論的五種（或多種）對象中，前兩者與後三者的屬性不同，後三者才具備「剎那」這種極短時間單位的特徵，且在性質上被歸類為「法」。

本段討論內五根（眼、耳、鼻、舌、身）的產生方式。
在俱舍論的體系中，根器分為「異熟」與「長養」兩種：前者是前世業力感召，隨生而有的生理功能；後者則是透過後天的修行、習慣或專注而獲得的特殊能力（如神通或精進力）。
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此句定義「異熟生」的概念。
在俱舍論的體系中，異熟指的是業力在經過時間推移後，在後世結出果報，這種由業力驅使而決定投生形式的生命狀態即為異熟生。
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此處在討論「長養」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，此句旨在說明物質層面（色法）的增長，即透過外部物質（飲食）的攝入，導致身體形態在量級上的增加，屬於物質因緣的演變過程。
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此句在討論根（感官）的性質。
在俱舍論的體系中，眼、耳、鼻、舌、身五根被視為有為法（由因緣和合而成），而非無為法（如虛空等不依因緣而恆常存在者）。
既然是有為法，則必然處於遷變之中，不具備恆常不變的「實體」性質。
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此處在討論「剎那」的定義。
在論書的微細時間分析中，強調特定的心理狀態（如苦忍）在產生的最初瞬間（初心）才符合此處對「一剎那」的嚴格界定，用以區分持續狀態與瞬間生起之別。
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本句討論的是關於「等流」之定義的細節。
在俱舍論的體系中，等流是指因果之間性質的相同或相續。
問者質疑，既然五根（眼、耳、鼻、舌、身）皆由同類因（如前根）而生，理應具有等流性，為何在論述中不將其概括為通用的等流性質。
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此句在論述五明（五種學問/智慧）的定義時，強調每一類「明」在定義上的獨立性與區分度。
在俱舍論的分析框架下，強調名相的嚴謹區分（體各不同），以避免在邏輯推演中產生混淆，確保每一類智慧的功能與對象具有明確的界限。
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此句討論在修習禪定或特定攝心法門時，對於感官根源（五根）所產生的異熟果報之處理。
若此類果報尚未完全被攝受、消除，則仍處於需要透過長久培養、修習來進一步攝受的階段，故稱為「長養攝」。
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本句討論在分析法相時的分類邏輯。
在《俱舍論》的分析體系中，若前述的兩類定義（通常指某種特定屬性的分類）無法完全涵蓋所有對象（攝不盡），則必須另設一個「等流」（Samatva/Equivalence）的類別，用以將性質相近或具有同等地位的對象歸類，以確保分類的完備性。
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此處在討論根（感官與心靈能力）的分類。
論著旨在說明眼、耳、鼻、舌、身五根的性質已完全被前述的兩類定義所涵蓋，在邏輯上不存在第三種獨立的根性，因此在對應的法相分析中，不需要額外設定「等流」（指性質相同或相等的類比）的範疇。
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本段討論在論述等流（同類性質）時，為何不將眼、耳、鼻、舌、身、意等內根納入討論。
原因在於內根的性質與異熟果（由前世業力決定）的特性以及後天修習所產生的無別性（特質）不相符，故在該特定義理分析中予以排除。

此處在討論「異熟生」的名詞定義。
作者採取語言學的分析方法，說明「異熟生」是一種簡稱（略去中言），其完整邏輯是「由異熟因所產生的生命」。
這屬於俱舍論中對業果與生命形態的名相定義，強調果報與其因果關係的對應。
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本句討論的是關於「異熟」（vipāka）在論理上的定義歸屬。
在俱舍論的分析框架中，異熟是指由過去業力導致的果報，但討論重點在於該狀態是被視為產生後續果的「因」，還是被視為前因所導出的「果」。
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此處討論阿毘達磨（論書）中關於因果關係的細分。
在分析業力的傳遞時，將「異熟」本身視為一種能導向未來果報的「因」，以此來解釋業力如何被「持有」並延續至下一世（持業）的運作機制。
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本句在討論因果的分類。
在俱舍論的體系中，因分為四種類型（種子因、等果因、異熟因、共果因）。
此處說明當討論焦點在於果報時，能導致異熟果（即在下一世才成熟的果報）的因，被定義為「異熟因」。
「依主釋」是指該定義是基於主導性的解釋邏輯而設定。
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此段討論名相的定義與簡稱。
在《俱舍論》的術語體系中，異熟生是指由前世不可毀損的「異熟果因」所導致的出生。
此處說明在論述時，為了簡潔，將「由異熟因所生」之全稱簡化為「異熟生」，但其法義核心仍是指向該種特定的果報出生。
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此處為論疏中的語言邏輯分析，討論名相的省略與指稱關係。
以「牛車」為例，說明在特定語境下，即使省略了描述功能或狀態的詞彙（如「所駕」），其對象的指稱依然成立。
這在俱舍論中常用於分析名詞（名）與實體的對應關係。
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此處在解釋「異熟」的義理。
根據《俱舍論》體系，業在種植與果實成熟之間，其性質會發生轉化（變），使其在不同時間或空間中成熟為對應的果報，故稱之為「異熟」。
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此句說明「異熟」之義。
在俱舍論體系中，業力在時間上並非立即顯現，而是經過一段時間的成熟（熟）後才產生果報，且果報的形態與原業的行為形態不同（異），故稱為「異熟」。
此處指由過去業力導致的胎、卵、濕、化四種出生方式。
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此處討論的是業力運作的機制。
在俱舍論的體系中，業在未成熟前具有一種「趨向果報」的潛在功能（取果用），而當條件成熟產生果報時，則轉化為實際「交付果報」的功能（與果用）。
這種功能上的轉移與差異，在法相分析中被定義為「變」。
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此句解釋「異熟」之名義。
在俱舍論的業果體系中，業力在果報成熟時，其性質與原業有所不同（變異），且這種變異是導致果報成熟的必然過程，故稱之為異熟（Vipaka）。
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本句解釋「異熟」之名義。
在俱舍論中，「異」指的是果報與造作業的性質不同（業是因，果是異），而「熟」指業力成熟而顯現。
異熟果是指由過去業力成熟而導致的出生狀態，即持業果。
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此句說明業果的產生機制。
異熟生是指業力在經過長時間的時隔（異時）後才成熟而產生的果報，強調果報的產生與原業在時間與形式上的差異，是小乘及俱舍論中解釋輪迴生死的關鍵名相。
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此處討論異熟果（業報果）的產生機制。
在俱舍論的體系中，分析生滅之因果時，需區分其依止的對象或主導的解釋方式，以釐清業力如何導向特定的生命形態。
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本句討論業力與果報的關係。
在俱舍論的體系中，區分「異熟」作為一種潛在的業力性質（因）與實際的「生」作為果報的顯現。
強調業因在因時即具備異熟的特質，而最終的出生（生）則是該因成熟後的結果。
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此處討論「異熟」的定義。
在俱舍論的業果理論中，異熟是指果報的性質與造業的性質不同（例如：善惡的心理行為導致身體或環境的果報），這種「類別不同」的成熟過程即定義為異熟。
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本句探討「因」與「果」在法性上的區別。
在特定的因果分析中，結果（果）可能呈現為無記狀態，而產生該結果的條件（因）則具有善或惡的屬性。
由於因與果在性質（善、惡、無記）上不一致，故在論理上將其定義為「異」。
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本句在討論業力如何導向果報。
在《俱舍論》的體系中，探討業力如何「持有」並延續到下一世（持業），而「異熟」是指業力在時間與空間上轉化，最終在不同形式的生命中成熟而產生的果報。
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此處討論名相的假立問題。
在佛教論理學（尤其是俱舍論）中，區分「實名」與「假名」。
此句指出一種情況：雖然目前仍處於「因」的階段，但為了方便說明或依其將來必然產生的結果，而預先賦予其「果」的名稱，此屬假名設定。

此處討論的是維持生命機能與精神狀態所需之資養。
在《俱舍論》的分析框架中，將支持生命存續的物質需求（飲食、資助、睡眠）與精神修習的定力（等持）並列，說明修行者在追求解脫的同時，仍需基本的生理維持與心靈安定。
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本句說明修行中「資糧」與「根基」的關係。
五根（信、根、精進、念、定）的強弱影響修行進度，而透過四種勝緣（良好的外部環境與條件）的滋養，可以使原本微弱的根基得到強化，從而提升證果的潛能。
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此句討論心所法或特定心法對心識性質的影響。
在俱舍論的體系中，「三性」指善、不善、無記。
此處論述某種心法雖在理論上與三性皆有關聯，但實際上真正能被長養（使之恆久或習以為常）的，僅限於無記法，因為善與不善具有強烈的對立與變易性，而無記則屬中性且穩定。
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本句處於《俱舍論》對心所或法門分類的討論中，旨在說明目前所採用的五類分類標準，是基於對其性質、功能或習氣之「長養」（培育、發展）過程而定，而非隨意劃分。

此處討論聲法的產生機制。
在俱舍論的法相分析中，聲不屬於異熟果（由前世業力直接決定而生），而是由物質的振動或特定的因緣產生。
其中「等流」指因果性質相同（同類），「長養」指透過持續的條件促成而生。
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本句討論異熟果（業報）在物質與聲音層面的生起特性。
在俱舍論的分析框架中，異熟色（業報之身）是依業力自然產生的（任運），而聲音（聲色）則隨欲界種種條件轉變且不連續（有間斷），因此在特定分析維度下，不將其定義為單一的異熟生過程。

本句討論阿毗達摩（毘曇）中關於果位與心法界的關係。
在俱舍論的體系中，等流果（阿羅漢）與異熟果（投生之身）的性質，因其在七種心法界（除第八識外的心法界）中不再積集新業，故能達到一種無礙的狀態。
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本句在討論業果的性質。
等流果（Sama-vipāka）是指果報與業的性質相同，如善業得善果；異熟果（Vipāka）是指業力經過時間演化，在後世成熟而產生的果報。
此處強調特定業力具有這兩種生起果報的特質。
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此處討論的是「等流性」（Sabhāvatā），在《俱舍論》中是指果與因在性質上相同。
當一個法是由與其自身性質相同的「遍行因」（普遍存在於所有心意識中的因）所產生時，其性質不發生改變，故稱為等流性。
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此處定義「異熟生」的生成機制。
在俱舍論的體系中，異熟果是指由過去業力（異熟因）在經過時間演化後，最終成熟而導致的出生狀態。
其特點在於果報與因之間的時間跨度較長，且果報之性質隨因之成熟而顯現。
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本句在《俱舍論》的脈絡下，討論心所或特定法（如某些不相續的法）的性質。
指出若該法不具備「積集」的特質（即非由種子或業力不斷累積而生），則不存在透過後天滋養而使其增長或強化的空間，強調其法性的不可增減或非累計之特性。

此處為《俱舍論》中對於感官對象（境）的分類分析。
在討論特定感官或對象時，將其餘未詳述的對象歸類為色、香、味、觸四種物質特質，用以界定物質世界的感官感知範圍。
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此處在討論心法或根法之分類。
作者將特定的四項法，區分於已討論過的五根（眼耳鼻舌身）與八無礙（指心法之無礙）之外，將其歸類為「餘」類，以確立其在論述體系中的位置。
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本段在討論神通（通）的獲取方式及其性質。
在俱舍論的分析框架中，神通依其產生原因分為不同類別。
這裡指出除了前面討論的之外，其餘四種神通可歸納為三類：一是依賴前世業力成熟而得的「異熟因」；二是透過現前修行、習練而得的「長養」；三是能使果位與因位性質相銜接、維持連續性的「等流性」。
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本句在論述「實相」或「實」的定義。
在俱舍論的體系中，將「實」與「無為法」掛鉤，旨在區分有為法（遷變不定）與無為法（恆常不變）。
由於無為法不處於生滅遷轉的過程中，因此被定義為「實」。
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此句討論法界（Dharmadhātu）的攝受範圍。
在俱舍論的分析框架中，法界作為一切法之總稱，能攝受所有現象。
由於其他個別法均為因緣和合、剎那生滅，而唯有法界（作為一切法的總體真理或界限）能被賦予「有實」的稱號，用以對比個體法的虛幻或無常。

本段討論心王與心所的生滅時間單位。
在俱舍論的體系中，一般的心意識是「等流」的，即由同類因連續產生，雖名為一剎那，但實則有連續性。
唯有在見道初心（初次證悟阿羅漢或菩薩果位之時）的苦法忍品，打破了之前的等流習氣，不再由同類因生起，這纔是真正意義上獨立、不連續的「一剎那」。
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此處在分析「界」的組成。
在有為法中，除了前面已討論的項目外，其餘的心法皆與『等流苦忍』（對苦諦的忍辱）相應，這些心法在界分中被歸類為意界與意識界。
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此處討論心法（心王）的名稱定義。
在俱舍論的體系中，心法在不同的觀察視角或與不同對象相應時，其稱呼有所區別。
「意」與「意識」在某些語境下雖指同一法，但在此處區分其命名邏輯：若側重於後續的狀態或功能則稱「意」，若側重於前導的認識過程則稱「意識」。
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此處依據《俱舍論》之小乘阿毘達磨體系，法界在此並非指大乘之圓融法界，而是指心王與心所（如受等）共同生起時，所構成的認知對象或現象界。
強調的是心法在運作時的共時性與其對象性。

此句為論疏之目錄導引，標誌著進入「得成就門」的討論。
在《俱舍論》的體系中，這部分旨在分析修行者如何透過特定的法門或條件，最終達成預期的覺悟或果位之成就。
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此段討論薩婆多部（Sarvastivada）對於法相獲取的定義區分。
區分「得」（prapatti/acquisition）與「成就」（siddhi/accomplishment）的關鍵在於時間與狀態：前者指法相初現的起始點（生相），後者指法相已完全成立且持續存在（現在相）。
兩者在定義上互斥，旨在精確界定心法或果位在產生過程中的不同階段。
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本句在討論關於「生相」的定義與時間定位。
在俱舍論的分析框架中，此處旨在明確指出該相狀之出現或存在的時間點是在未來世，而非現在或過去。
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此句為疏釋對論文內容的引述，標誌著關於「異熟果」及其產生的討論已告一段落。
在俱舍論的體系中，異熟果是指由過去業力成熟而導致的果報，主要指下一世的投生狀態。
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此處討論的是識與根的關係。
在《俱舍論》的體系中，探討識的產生必須依賴於相應的感官根源（根）。
此句旨在辯析：當感官根（眼界）從無到有地成就時，隨之產生的認知是否仍定義為同一類別的眼識。
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此句在討論眼根（眼界）與眼識的關係。
在《俱舍論》的體系中，探討界（dhātu）的定義與成就條件，質疑若識分在後才成就，其對整體「眼界」定義的影響，是用以釐清根與識之界別及其相依關係的論辯過程。
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此句為論師在面對弟子或對論者提出的多項疑問後，準備進入正式解答前的過渡語，顯示論述的邏輯結構與對答體裁。
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此處為論書之轉接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後通常會接續對該偈頌的詳細解釋（疏）。

本句討論的是根（感官）與識（意識）在獲取對象上的差異。
在俱舍論的分析框架中，通常根與識在某些功能上具有對應性，但此處強調眼界（物質性的視覺器官）與眼識（心識性質的視覺認知）在性質與獲取對象的方式上存在著根本的不同（非等）。

此句出自《俱舍論》之疏釋，旨在區分感官器官（根）與認知功能（識）。
「四句分別」是指透過「有/無」、「同/異」等邏輯組合（如：眼有而眼識無、眼無而眼識有等）來嚴格界定兩者的性質差異，以避免將物質性的眼根與精神性的眼識混淆。
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此處為論疏對前文偈頌或文句的文法分析（格法分析），旨在釐清論理結構，區分單句與複句，以便精確解析法義。
在《俱舍論》的疏釋中，這種對文字結構的剖析是為了確保對阿毗達摩（毘曇）精密定義的準確理解。
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此句為論疏對前文術語的文法分析。
在《俱舍論》的邏輯分析中，解釋特定法相或條件時，需明確指出是用何種詞句（如「俱」字）來界定其同時具足或共同獲得的狀態，屬於典型的論理分析法。
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此處為邏輯定義的辨析。
在《俱舍論》的法義分析中，區分正名、否定名以及複合的否定句。
此句旨在說明當使用「非」字來界定對象時，其邏輯結構屬於將多個選項同時否定的「俱非」形式，用以精確界定法相的範圍。
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此句為論疏對前文「等」字的釋義。
在論理分析中，為了完備地討論某一法相（如成就或不成就），需涵蓋正之、反之、以及兩者皆非或皆是的邏輯可能性，即所謂的「四句」（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否），以確保論證無遺漏。
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此處討論的是由於業力或種種原因，導致感官與意識不完全對應的特殊狀況。
在分析「獨」得（單一獲得）的情況時，首先討論的是具備視覺器官（眼根），但缺乏能對接該根的意識（眼識），導致無法產生視覺感知的狀態。
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此處描述胎兒在母體內發育的過程。
根據俱舍論的觀點，感官的形成並非同時發生，而是有其次第。
眼根是在欲界胎兒發育過程中，逐步形成並獲得的。
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此句描述胎兒在母體中發育的次第。
首先是視覺器官（眼根）的漸次形成，隨後意識功能顯現，並根據不同的生類（胎、卵、濕）而呈現相應的生理特徵。
這是在《俱舍論》中探討「五蘊」與「生類」之生理演化過程的組成部分。
。
本句討論化生者（非由胎、卵、 습、胎生）在根器上的特質。
在《俱舍論》的脈絡中，化生者由於其特殊的誕生方式，能迅速獲得對應的根器，使其在修習或認知上具有特定的優勢或快速獲取的特徵。
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此處討論眼根的性質。
眼根作為生理感官，是由前世業力導致的結果（異熟），且本身不具備造業的善惡性質（無記）。
由於眼根無法單獨產生，必須與其他身體組成部分（法）共同成熟而得，且其形成是一個漸進的生理過程，而非頓時完成，故稱之為「漸得」。
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本句討論眼識在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的體現。
在俱舍論的分析框架中，識之性質並非單一，而是根據其對對象的執著或覺悟狀態，而呈現出不同的性質組合，說明眼識在不同層次的認識狀態下，可分別或共同獲得這三種性質。
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本句描述眾生在投生前的「先有」（中間狀態）中，意識功能的演進過程。
根據《俱舍論》的論述，眾生在進入母胎前的中間狀態中，識之產生有其先後順序，此處指眼識已先行生起，說明感知功能的恢復。
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本句探討胎兒在母胎中感官發育的次第。
依據俱舍論之視點，眼根（視覺器官）的形成並非在受精瞬間即完成，而是在受生（胎兒成長）的過程中逐漸發展而得。
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此處討論「得」之定義。
在俱舍論的分析中，若某種狀態或果位在意識（識）生起之前就已成就，則不符合「得」的定義，因為「得」通常涉及意識對對象的獲取或領受。
此處旨在區分自然成就與透過意識作用獲取的差異。
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此句討論心意識在不同定境間的轉換。
在《俱舍論》的脈絡下，探討的是定力的消退（沒）與重新進入不同層次靜慮（禪定）的心理過程，分析意識在色界與無色界定境間的生滅狀態。
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此處討論的是在特定修行階段或特定意識狀態下，識（意識）的運作與感官根（眼根）之獲取或功能的差異。
在俱舍論的分析框架中，探討心識與根器的對應關係，說明在某些條件下，僅能產生識的認知，而未能具備對應的生理或功能性感官根。
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本句討論在禪定過程中識的功能。
在進入深層靜慮（禪定）時，五感識（如眼識）會隨定力的增加而暫時停止運作；當修行者處於第二至第四靜慮地，或從中回歸時，討論眼識如何重新顯現的機制。
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此處討論的是感知過程中的條件與組合。
在俱舍論的分析框架中，「俱句」是指感官根源（根）與覺知功能（識）同時具足且共同作用的情況，以說明認識過程的成立條件。
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此句描述生命在三界中的輪迴轉遷。
根據《俱舍論》的體系，無色界眾生在壽終（沒）後，若未證果，將依業力向下投生至色界的梵世界或更低層的欲界。
。
此處討論的是關於「得」（prapatti/prapti）的定義。
在論述心法或根機的獲取時，強調必須在同一時間點同時具備「根」（感官或潛能）與「識」（認知功能），此種同步具足狀態在論典中被定義為「得」。
。
此處討論的是論理分析中的否定定義法。
在俱舍論的推論或定義過程中，「俱非句」是指透過否定多項特徵（除前相）來界定對象，以排除不相干的選項，從而精確定位所討論的法相。

此處討論的是論理學中關於「等（samata）」的定義。
在俱舍論的辨析中，要成立「等」的概念，必須滿足四個特定的條件或組成要素（四句），以此來界定事物在性質或數量上的對等狀態。
。
本句討論的是禪定深進後，感官功能與意識活動的消長關係。
在進入深層靜慮（禪定）時，雖然生理上的眼根（感官基礎）依然存在，但心意識已離相，不再與眼根相接產生眼識，故稱「成就根而不成就識」。
。
本句在討論眼根與眼識的關係。
在俱舍論的分析中，眼根（生理器官）與眼識（心理覺知）雖相依但非同一物。
此處說明一種特殊狀態：即使意識層面的眼識已成就，若缺乏物質層面的眼根（如盲人或特定胎藏狀態），則無法產生視覺經驗。
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本句討論投生欲界之必要條件。
根據俱舍論的法相分析，意識（識）的產生需要依止物質（根），而欲界眾生投生必須依據地法（物質界）的成就，方能使意識得以依附而產生，說明心與色（物質）互為依止的關係。
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此處討論胎兒發育的階段。
在俱舍論的生理分析中，意識（心識）在受胎之初尚未形成感官根（眼耳鼻舌身），故稱為「未得根」，此階段的意識僅能與意識根（心根）相應。
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此處在討論感官功能（眼根）的損益狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，區分先天盲（自生盲）與後天盲（得已失），旨在分析業力果報與根器損毀的不同類別及其對認知功能的影響。
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本句依據《俱舍論》之阿賴耶識與根法分析，論述感官功能的成立必須依賴相應的根基。
若缺乏生理或功能上的眼根，則無法完成視覺的感知過程（成就見識）。
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此處在討論關於天眼通或特定果位之功能特質。
文中區分了在欲界中能維持視覺功能（不因業力或果報而失明）以及升至更高層次的色界梵天世界兩種情形。
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本句討論在不同層次的定境中，心識如何與感官根（根）共同運作以感知色法。
在二禪、三禪、四禪的靜慮狀態下，若能維持對色法的正見，證明瞭感官根與對應的識在該定境中依然能共同成就（運作），用以分析定境中認知功能的狀態。
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此處在解析論頌的句義。
在分析某種法相或定義時，需透過排除法（除前相）來界定其精確屬性，以避免與其他相似法相混淆，是論書中典型的定義界定方式。

此句為論書的標題或章節分界，標誌著進入第十六項論題。
在《俱舍論》的體系中，「內外門」通常涉及對內在精神狀態（心法）與外在物質現象（色法）或界域的區分與分析。
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此處為《俱舍論》之問答形式。
十八界是由十二處（六內處、六外處）與六識界組成。
此句旨在區分十八界中的內在感官（內界）與外在對象（外界）。
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此句為論疏中典型的詰問方式，旨在透過排除已知項目，進而引出剩餘的法相分類或數量，以完善對特定對象的定義與分析。
。
此為承接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），用以對前文的散文論述進行總結或核心義理的濃縮。

此句在討論內外處的區分。
在俱舍論的分析框架中，將能覺知的感官（根）視為內，將被覺知的對象（境）視為外。
此處提及「十二眼」是指在特定的分析對象中，將眾生的眼根總計或分項討論，而「色等六」則是指六種對象（色、聲、香、味、觸、法）。

此句出自《俱舍論》相關疏釋，旨在界定構成內在感官與認知系統的組成部分。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，將內在感官（根）與其對應的覺知（識）合稱為內十二處，是用於分析個體如何與外界接觸並產生認知的基礎框架。
。
本句解析「內」的定義。
在俱舍論的界定義中，心所（心法）必須依附於心王才能存在，這種依託關係（依故）且空間上的緊密連結（親近），使其被歸類為「內」界，以區別於外在的物質世界。
。
此處在討論心法與外境的關係。
在俱舍論的體系中，心必須依據某個對象（所緣）才能生起。
當心所對應的對象是色境、聲境等六種外部對象時，由於對象在空間或性質上與意識主體有區隔（疏遠），因此將其定義為「外境」。

本句為論疏的章節標題，標誌著進入第十七門的討論。
在《俱舍論》的體系中，「同分」涉及對法之性質與共相的分析，此處旨在區分不同層次的同分定義及其對象。
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此處討論十八界（六根、六塵、六識）在法相分析中的重複性。
在俱舍論的體系中，探討同一法項是否在不同界別中重複計數，以釐清實法與名相的關係。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討在特定法相或分析對象中，具有相同性質或分量（同分）的數量或範圍，屬於俱舍論中對法相細分與定量分析的討論。
。
此句為引導詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後由疏論對該偈頌進行詳細的義理分析與解說。

此處討論的是「法同分」在特定條件下的分類。
在俱舍論的業力分析中，將行為分為「作」與「不作」兩種性質的自業，用以區分造業的具體形態及其對後續果報的影響。

本句為對論頌中「法同分」之名相定義。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，探討同分（Sabhāga）之定義時，需明確對象。
此處將「法」界定為「法界」，旨在說明在法界的範疇內，具備相同性質或特性的法之同分關係。
。
此句處於《俱舍論》之論疏脈絡，討論法界之性質與成分。
在此語境中，「同分」指性質相同或相應的法（dharma），旨在論證法界之構成在特定邏輯分析下，僅存在具備同一性質的要素，而排除所謂「彼」（對立或異類）之同分，用以釐清法的界限與屬性。
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本句討論在俱舍論的體系中，關於「同分」（Svasamvada/Sahabhāga）的定義。
在認識論（量論）中，識在認識對象時，若對象與識本身的性質相同（如識認識識），則稱為同分。
此處說明六境（眼耳鼻舌身意）之同分，在心理機制中作為能緣識（能覺知之識）的所緣（被覺知之對象）。
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此處討論的是《俱舍論》中對「定」字的定義區分。
第一義是指「定」作為對象（所緣）的用法。
當五識（色聲香味觸）在對境時，若能專一且不雜亂，該對境即被稱為「定」。
這屬於對識之功能的描述，而非指禪定修行。
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本句在討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）在進入定境時，其所對應的外部對象（五境）與識心的關係。
在俱舍論的體系中，當識心處於定狀態且與其對象緊密相應時，這種對象與識心的同步狀態被稱為「同分」，強調的是能緣（識）與所緣（境）在定中的高度一致性。
。
此句討論心法與意識之關係。
在俱舍論的分析框架中，判定是否為「同分」（同類/同屬）需考察其性質是否一致。
意識雖能作為對象或緣分，但因其心相變易、非恆定不變，故不能與其所緣之定法視為同分。
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此處討論的是「定」在不同層面的定義。
在法境的脈絡下，「定」是指心意識在對待法境時，能專注於單一對象而不散亂的狀態。
因為意識能對法境產生一種確定且不偏移的連結（決定），所以這種境界被稱為定。
。
此句探討「定」與「意識」的關係。
在俱舍論的分析中，定心（心意識狀態）必須依止於意識的運作，且兩者在心法性質上具有相近性，因此將其歸類為意識的同分（同一類法）。
。
此句論述意識與法界的關係，強調意識的遍在性與時間的連續性。
在俱舍論的體系中，意識之生起不離對象（法界），說明意識在三世（已、正、當）中不斷地對法界起作用，體現了意識功能的普遍性。
。
此處討論的是在俱舍論的分析框架下，關於法界（現象界或法之總體）在特定定義下的共相或同質性。
文中指出在恆常的名稱定義中，此法界被視為具有相同的分量或性質（同分），用以論證法性在特定層面的統一性。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於「界」的細分與業力的能動性。
在分析十八界時，區分哪些界具有主體能動性（能造業）以及哪些僅是被動參與或共業相關的組成部分。
同分指具備造業能力的對等成分，彼同分則指雖在同一類別中但缺乏造業能力的成分。
。
本文在討論「業」的定義。
在《俱舍論》的體系中，此處的「業」並非指造作善惡的業力（Karma），而是指「業用」（Kārya/Function），即事物的功能或作用。
這裡說明六根（眼耳鼻舌身意）與六識在感知外界對象時，其發揮的功能即為其「自業用」。
。
本句討論心識與對象（境）的關係。
在俱舍論的體系中，業的產生需要心與對象的結合（取境）。
若心意識未能與對象相應，則缺乏造業的基礎條件，因此不構成自業的造作。
。
本句討論心意識與對象（境）的關係。
在俱舍論的體系中，業力的產生需依據「境」的對立。
當五境（色聲香味觸）作為意識的對象而觸發認知時，該過程才構成業的運作；若脫離了「作為境界」的功能，則不具備產生自業的條件。
。
此處在討論眼根的分類。
在《俱舍論》的體系中，眼根分為「同分眼」與「異分眼」。
同分眼是指與視覺功能（見分）共用同一物質基礎的眼根，它不分時間（過去、現在、未來），只要具備視覺功能的生理基礎，皆統一稱為同分眼。
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此句處於論述感官（根）與對象（境）之關係的脈絡中。
強調每一種感官根源（如眼根、耳根等直至意根）都對應特定的對象（境），並在與該對象接觸時產生特定的功能（用）。
這是屬論書對認識論（量論）中根、境、識關係的系統化分析。
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此處討論的是「同分眼」（Samanvaya-cakṣus），指與眼根性質相同但功能不同的心識或心所。
在本段論述中，重點在於分析眼根在何種狀態下無法對色法產生覺知。
四種情況涵蓋了時間維度上的滅盡（過去、現在、未來）以及本質上不具備生起條件的法，用以界定眼根感官功能的邊界。
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此處在討論根界（感官領域）的細分。
在《俱舍論》的體系中，六根（眼耳鼻舌身意）各分為四種不同的狀態或層次（如：淨、穢、或不同層級的界），此句指示讀者將眼界的分類邏輯類推至身界。
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此處討論的是意識（意）與其同分法（Sahacara）的關係。
在俱舍論的法相分析中，意識在生起時，必須與特定的心所或法共時存在。
這裡指出對於『意』而言，唯有『不生法』（指不具有生起特性的法或特定心所狀態）能作為其同分，以此界定意識生起時的法體組成。
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此句論述色界中「同分色」的定義。
在俱舍論的視域中，同分色是指與意識（心）同時產生且被該意識所覺知的色法。
這裡透過時間維度（已、正、當）說明該色法與視覺感官的關聯性，強調其作為意識對象且與意識共時的特性。
。
此處討論的是「同分色」在特定條件下的分類。
在俱舍論的分析框架中，色法通常由眼根視之，但此處定義的四種色法均屬於「非眼見」的範疇，涵蓋了時間維度上的三種滅相（已、正、當）以及本性不生之法，用以精確界定色法的存在狀態與界限。
。
此句承接前文對色法（物質現象）之分析，採取類比推論。
在《俱舍論》的分析框架中，將色法的性質或生滅規律類推至其他感官對象（觸境），說明各類境法在特定法義上的共性。
。
此句處於論疏的辯論語境中，旨在對比不同學派或論點對於「同分」（共相/相同部分）的分類定義。
作者指出己方或某種見解將同分分為三類，而對立見解（彼）則將其分為四類，用以分析名相之差異。
。
此處論述識的時序分佈。
在俱舍論的體系中，意識的生起具有時間上的先後之分，將其分為過去（已生）、現在（正生）與未來（當生），用以分析識之相續與時間維度。
。
此句討論如意界（manas）的界定。
在分析心法同分時，指出如意界之所以被單獨列出或定義，是因為其具備「不生法」的特性（即不具有生其他法的功能），以此特徵將其與其他心法區分開來。

此句為論疏中的疑問句，旨在探討在分析法（及其組成部分）時，特定組成成分被定義為「同分」（等分/相同部分）的理論依據與名相定義。
在《俱舍論》的分析體系中，這通常涉及對物質或心法之組成單位的界定。
。
此句為論疏中典型的問答結構，旨在針對前文提出的疑問，由論師或疏主提供多個可能的義理判讀方向，以示對法義討論的嚴謹性與全面性。
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此處討論的是「分」的定義。
在俱舍論的認識論中，感官（根）、外部對象（境）與心識（識）三者必須同時具備並相互接觸（交涉），才能產生視覺、聽覺等認識過程。
若缺少其中之一，則無法成就不完整的認知，因此稱此種相互依存的關係為「分」。
。
此句討論名相的定義。
在俱舍論的邏輯分析中，當兩個對象在性質或範圍上存在重疊（交涉）的部分時，該重疊區域即被定義為「同分」，用於區分完全相同、部分相同或完全不同的邏輯關係。
。
此處在討論俱舍論中關於「分」的義理分析。
在論述法相時，針對某種法是否被「分」開，提出不同的解釋路徑。
此句旨在說明第二種觀點：將「分」理解為法在運作後、已產生實際作用（作用已成）的狀態，而非單純的空間或數量分割。
。
本句討論業力的造作主體。
在俱舍論的業力分析中，區分業力的造作方式，此處明確定義當行為的主體與業力的承受對象為同一人時，即屬於「自作業」的範疇，是用以分析業果如何感得的基礎邏輯。
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此處討論的是心所法的分類。
在俱舍論的體系中，某些心所（如捨心所）在不同類別中可能具有相似的功能或作用，因其作用性質相同，故被歸類為「同分」。
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此處討論的是關於「觸」的定義與分類。
在俱舍論的體系中，觸由三事（根、境、識）和合而生。
此段旨在解釋為何某些法被歸類為「同分」，是因為它們在產生觸的機制上具有共同點，均是依據三事和合的條件而生起。
。
此處在討論俱舍論中關於「同分」的邏輯定義。
透過對比「同分」與「非同分」在種類屬性上的同一性，來界定名相的範圍，屬於細膩的名相分析（Concept Analysis），旨在釐清法相的界限。
。
此處討論的是「眼根」的定義。
在俱舍論的分析中，眼根的成立必須具備「見色」的功能。
若失去見色之能，則不再符合「眼」的定義（名相），強調感官根源與其對應功能的不可分性。
。
此處在討論心王與心所的組成，區分「同分」（同一心王所生之心所）與「種類分同」（不同心王但心所種類相同）。
此句旨在釐清，即便兩種心所的類別相同，若非由同一心王所產出，則不屬於狹義的同分，而僅是種類上的相同。
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此處討論的是阿毗達摩（毘曇）中關於心意識與感官（根）之關係的論述。
說明當種類（性質）與分量相同時，由於具備相同的自性，能產生互相引起（感應）與相繫屬（依賴聯繫）的關係，以眼根作為具體例證，說明根與識在同類性質下的運作機制。

本句為論書的章節標題，標誌著進入討論「三斷門」的篇章。
在《俱舍論》的體系中，三斷門是指斷除煩惱的三種不同層次或方式（通常指斷惑、斷苦、斷輪迴，或依據不同層次之斷除），旨在分析修行者如何透過不同的法門徹底消除煩惱，以達到解脫之境。
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本句出自《俱舍論》之疏釋，旨在探討在分析構成世界的十八界（六色、十一識、六處、六界之整合）時，修行者必須斷除的執著見解（如對自我的實有見、對法相的誤解等），以達到正確的正見。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討在進入聖道修行階段（修道）時，必須捨離或斷除的煩惱與習氣數量及其種類，屬於俱舍論中關於「四聖道」斷惑次第的分析。
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此句在《俱舍論》語境下，通常是在討論煩惱、習氣或特定法相時，透過反問或正問的方式，界定哪些法是必須斷除的（如染汙法），而哪些法則非斷除之對象（如無漏法或非煩惱法），以釐清修行的斷除目標。
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此句為承接語，標示後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌），用以總結或概括前文之論述。

此處討論煩惱的斷除時機與方式。
在俱舍論的體系中，將煩惱分為不同的類別，部分煩惱必須在修行過程（修道）中才能徹底根除，而後三種則其影響力跨越欲界、色界、無色界（三界），且其斷除路徑較為多樣（通三）。
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本句探討心意識在不同境界中的染汙與斷除狀態。
在《俱舍論》的分析框架下，討論某些心法或狀態在六道（六生）之外的分佈，以及在色界定（色定）中，某些見分或煩惱是否已在見道階段被徹底斷除。

此處討論的是關於「界」的分類及其斷除方式。
在俱舍論的體系中，五根（眼耳鼻舌身）、五識（視聽嗅味觸知）與五境（色聲香味觸）共計十五界，屬於現象界的組成部分，需透過修行（修道）來消除對其執著並斷除相關煩惱。
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此處討論的是在三界（欲界、色界、無色界）中，心法（意、法、意識）如何被斷除。
根據《俱舍論》的分析，斷除煩惱分為三種層次（通三）：即截斷、盡斷與除斷，此句旨在說明心法類對象適用於這三種斷除方式。
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本句討論在阿羅漢果位或特定斷除階段中，心法（意界、意識界）若與潛在的煩惱（隨眠）相應，則該心法及其伴隨的俱有法、隨行法皆被視為煩惱的組成部分，必須一併斷除，以達到徹底的解脫。
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此處討論四聖諦中煩惱名相的分佈。
根據俱舍論之分析，苦諦涵蓋所有十種根本煩惱；而集諦（苦之因）與滅諦（苦之盡）在對應煩惱時，則排除掉僅在欲界或特定見解中成立的「身見」、「邊見」與「戒禁取」，故各計為七。
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本句依據四聖諦之『道諦』（八正道）說明其功用。
在俱舍論的分析框架中，道諦之修行旨在破除對『我』的實有執著（身見）以及對世界恆常或斷滅的極端錯誤認知（邊見），從而導向解脫。
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此處討論的是俱舍論中關於「法」的數量分類。
在分析四聖諦（苦、集、滅、道）所涵蓋的法項時，總數為三十二。
然而，由於色界及更高層次的境界（上界）之眾生已斷除瞋心，因此在計算該層次對應的法項時，需將瞋心剔除，故由三十二減為二十八。
。
此處在討論色界與無色界（或特定層次的定境）中的心所或法數分佈。
根據《俱舍論》之分析，將兩界之法數相加，用以說明其構造之對稱與總量。
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此處在計算眾生或天道的種類總數。
在色界與無色界之數上，加上欲界的三十二種天與地獄等類，總計為八十八。
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本句解析隨眠（潛在習氣）的性質。
在俱舍論的體系中，將其定義為「分別惑」，強調其根源在於對法理的認知錯誤（迷理），而非單純的感官衝動，說明瞭煩惱的深層認知機制。
。
此處討論見道位（初果）時的斷除功用。
當修行者首次契入真諦（見諦）時，能立即斷除所有的見思惑（關於對現實性質的錯誤認知及其引起的煩惱），此即「見所斷」之義。
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此處討論的是「見道」時斷除煩惱的邏輯。
在俱舍論的體系中，區分能斷（主體）與所斷（客體）。
「見諦」是指證悟四聖諦的真理，以此能斷之見地，去破除對現實錯誤認知的「見惑」。
此段文字旨在釐清「見所斷」之定義是基於能斷的主體（見地）而定名。
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本句在討論見惑（對真理的誤認）時，所伴隨產生的心所狀態。
在俱舍論的分析框架中，特定的心所（如貪、嗔、癡等）與見惑相應，且必須滿足特定的四種特徵（相）才能被定義為此類俱有法。
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本句討論心所法中「意」等三者的斷除方式。
在部派佛教（如俱舍論）的體系中，煩惱的斷除分為「見斷」（透過初果見道時，直接斷除對現實錯誤認知的見解）與「修斷」（在見道之後，透過長期的修習漸漸斷除殘餘的習氣與有漏煩惱）。
此處明確指出這三法除了少部分屬於見斷，其餘有漏部分均屬修斷。
。
在《俱舍論》的分析框架中，討論某些心所或法相時，若該法不僅存在於有漏（隨煩惱）的狀態，也能在無漏（聖者、解脫）的狀態中運作，則該法本身並非煩惱，因此不需要被斷除。

本段討論在「見道」階段所能斷除的煩惱與業力。
經部宗（Sarvastivada/Sautrantika context）主張某些根本性的傾向（異生性）以及導致惡道果報的業力種子，在證悟初果（見道）時可被徹底根除，使修行者不再墮入惡趣。
這是在回應外道對色界定境與染汙性質的質疑（通外難）。
。
此處討論修行者在證悟過程中的認知轉向。
由於目前的狀態（如煩惱或誤見）與『見道』時的真實見解完全相反（相違），因此在對比中，應能明確辨識出那些必須被斷除的煩惱或法執（所斷）。
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本句為論書之轉接語。
在論疏體系中，作者先提出對手或學生的質疑（難），隨後透過引用論師的偈頌（頌）來進行正式的法義解答。
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此句出於《俱舍論》對法性（定性）的討論。
在分析法的生滅與常斷時，旨在釐清某種法雖然在現象上顯現為變易或消滅，但在其本質的定性（法性）上，並不屬於「斷見」所主張的完全毀滅或無跡可尋之斷滅狀態，是用以破除對立見解的論辯過程。
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此處在討論法相的分類，區分「見斷」與「非見斷」。
非見斷是指不屬於透過斷除邪見而能消除的法，其中第一類是不染汙的法，涵蓋了能導向解脫的善法以及既非善也非惡的中性無記法。
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此處討論意識產生的依緣。
在俱舍論的心法體系中，區分識的產生方式。
五識（前五識）的產生依據於感官與對象的接觸，而非由第六意識（意識）所生起，因此將其定義為「非六生」。
。
此處在論述法體的分類，將「色法」列為三種法類之一。
在《俱舍論》的體系中，色法是指具有阻礙性質（礙）、能被感官觸知的物質現象，與心法、心法色相對立。
。
本段討論色法與見惑（對真理的根本誤認）之間的關係。
在《俱舍論》的分析體系中，色法屬於物質現象，其產生不直接源於對諦理（真理）的錯誤認知（見惑），而與此相對的「不染」、「非六生」等狀態，說明瞭色法在特定條件下不與見惑的直接觸發機制相連。
。
此處討論異生（非人）的心法性質。
在俱舍論的體系中，將其心性判定為「無記」，即 neither wholesome nor unwholesome（非善非不善），且由於其本質不具備造業的染汙特質，故稱為「不染汙無記」。
。
本句探討業力的屬性與斷除方式。
在俱舍論的體系中，身業（如殺生）與語業（如妄語）的造作過程涉及物質層面的色法，而「見」是指對真理的錯誤認知（見思惑）。
由於身語業的執行涉及色法運作，僅靠轉化見解（斷見）不足以直接消除已造的物質業報，需透過具體的止行與修行來斷除。

此處為《俱舍論》中針對「見」（sakkāya-diṭṭhi，身見或對存在之見解）的分析。
在論述某種法是否屬於「見」時，採取兩種論證方式：一是直接證明其性質（正明），二是透過排除或間接論證（傍論）來確立其定義。

此處進入對「見」之界定與分析。
在俱舍論的分析框架下，探討十八界（六色、六根、六識）中，哪些組成部分具有「見」的功能或被定義為「見」，旨在釐清心法與色法的功能區分。
。
此句為論疏中的詰問，旨在釐清在特定的認識論或法相分析中，哪些認知狀態或心理過程不構成佛教定義中的「見」（見解/見相）。
在《俱舍論》的語境下，通常是在討論意識的對象、心所的分類或對法相的正確認知時，區分真正的「見」與非「見」的界限。
。
此句為引出論典中核心偈頌的過渡語。
在《俱舍論》及其疏論體系中，通常先以散文形式解釋義理，隨後引用論主（世親）的偈頌作為權威依據，再對偈頌進行詳細的釋義。

本段探討「見」的定義與分類。
在俱舍論的分析框架中，將眼根所對的法界劃分，其中八種功能被定義為「見」。
同時區分了「俱生慧」與「見」的差異，強調即便俱生慧在名相上不屬於「見」，但它是修行與度脫的必要基礎。
。
本句討論眼根與色法（視覺對象）的關係。
在俱舍論的分析框架中，強調眼根與色法雖在視覺過程中共同作用（同分），但色法本身並非意識（識）的依止基盤。
同時解釋為何在經驗上無法直接觀測到這種微細的依止關係，是因為粗大的色法遮蔽了對細微根器之運作的觀察。

本句出自《俱舍論》體系，討論感官根源的功能。
在此論述中，強調眼根的唯一專屬功能（全）即是「見」，而「見」的成立必須依賴於對「色法」（物質對象）的觀照，說明根與境的對應關係。
。
此處討論法界（現象界）中關於「見」的分類。
在俱舍論的體系中，將「見」區分為染汙見與不染汙見。
染汙見（五見）是指導致眾生繫縛於輪迴的錯誤見解，其中最核心的是身見（將五蘊誤認為恆常的自我）。
。
此句定義「六世間正見」的心法組成。
在俱舍論的分析框架中，正見被區分為世間與出世間。
六世間正見是指在世俗範圍內、雖能正確認知法義但仍伴隨煩惱（有漏）的智慧，其心法屬性為「意識相應」的「善」與「慧」。
。
此句在論述正見的分類。
將正見分為有學與無學。
有學正見是指修行者在尚未達到阿羅漢果位前，透過修行而獲得的、能斷除煩惱的正確見解（無漏見），雖非最終圓滿，但足以導向解脫。
。
此處討論的是在阿羅漢（無學）位階上所成立的正見。
在修行過程中，正見分為「有學」與「無學」兩種。
有學正見仍需透過修行來斷除煩惱，而無學正見則是已證悟、不再有漏染的見解，屬於究竟的智慧。
。
在俱舍論的體系中，此處討論的是心所法中的「慧」。
當慧心所的功能是用於推論、分析以獲知對象（境）時，在名相上被歸類為「見」。
這強調了慧在認識論上的推演功能。
。
此處討論的是量度與空間的界定。
在《俱舍論》的分析框架中，法界指一切法的總體範圍，而其中被攝受、被包含的特定範圍或單一單位，即定義為「一分」。

此處探討的是「正見」的產生條件。
在俱舍論的體系中，正見分為「世間正見」與「出世間正見」。
世間正見（如對因果的正確認知）依賴於意識的推論與思考，而非直接由五根（眼耳鼻舌身）感官觸發，因此討論其為何僅與意識相應。
。
本句討論俱生慧與見道之關係。
在《俱舍論》體系中，強調即便具備與五識共生的本能智慧（俱生慧），若缺乏對四聖諦等真理的正確見解（見），則無法達到解脫（度）。
此處旨在區分自然智慧與能破除煩惱的修行智慧。
。
此處討論的是修行者在進入「見道」階段前的心態或狀態。
在俱舍論的體系中，見道是指初次親證四聖諦而斷除煩惱。
若心意識仍處於無分別或不能正確辨析真理的狀態，則無法達成斷除煩惱而獲得度脫的決定性結果，因此不能被定義為已達見道之果。

本段討論之核心在於「見」（視覺感知）的主體。
在《俱舍論》的論爭中，針對視覺感知的運作，不同論師有不同見解：法救尊者傾向於將「見」的功能歸於識（眼識），而世友尊者則將其歸於根（眼根）。
此處旨在透過頌文釐清並破除這些對感知機制之錯誤認知。
。
此句為論疏中採取反詰法，旨在討論「見法」的成立條件。
在俱舍論的體系中，探討視覺如何與對象結合。
若眼根（視能）無法對對象進行決定性的感知或度量（決度），則不能構成佛教定義中的「見」相。
。
此句解釋「見」之名義。
在俱舍論的視覺分析中，「見」是指眼根與色境相接後，產生的能對外境進行明瞭覺知的功能。
。
本句討論視覺認知過程中「見」的定義範圍。
在俱舍論的識論體系中，探討視覺（眼識）與其他意識（意識）在認知對象時的接續關係，旨在分析感知對象時，僅是眼根觸對象，還是包含後續意識的辨識過程皆可稱為「見」。
。
此句在《俱舍論》語境中，是用以區分不同層次、種類的「眼根」及其功能。
說明視覺能力並非均一，某些特定的對象或境界，僅有具備特定條件的眼根（如天眼或特定層次的色根）才能感知，而非所有生物或凡夫之眼皆能見到。
。
此句在《俱舍論》及其疏論的分析語境中，通常用於討論心意識的不可見性或特定法相的不可見性，旨在透過反問來證明某些法（如心、心所）無法透過肉眼或感官直接觀察，而需透過智慧與禪定體悟。
。
此處論述視覺產生的條件。
在俱舍論的體系中，視覺並非單靠眼根或眼識，而是必須在「同分」（功能相符）的眼根與眼識結合的「合位」（交會處/共同作用點）上，才能產生「見」的功能，強調視覺是根、境、識三者協同作用的結果。
。
此句為論述過程中的「破立」推論（歸謬法）。
在探討眼根、眼識與色法之關係時，若假設某種前提成立，將導致「不依賴感官（眼根）而能感知對象」的荒謬結論，藉此證明原前提不成立，強調視覺感知必須依賴眼根與眼識的共同作用。
。
本句探討視覺產生的條件。
依據俱舍論之見解，視覺（見）並非僅由眼根或眼識單獨完成，而是需要眼根、色境、眼識三者同時具足方能成立。
此處強調眼根本身不具見的功能，而眼識若脫離對境或在特定狀態下，亦不能獨立產生視覺經驗。
。
此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或論點後，隨即對其原因、理據進行深層的分析與論證，以符合論理推演的嚴謹性。
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此句討論感知能力受限的原因。
在俱舍論的分析框架下，強調物質（色法）的遮蔽作用會導致視覺或觀照能力的失效，說明物質障礙與認知結果之間的因果關係。
。
本句探討視知覺的成立條件。
在俱舍論的體系中，視覺的產生需滿足「根（眼根）」與「境（色境）」的相應。
若色境位於遮蔽物之外（障外），則無法與眼根接觸，因此在理路（法理）上無法產生視覺經驗。
。
此句為論述「見」之性質的辯論過程。
在《俱舍論》的視覺分析中，探討視覺是依賴於「眼根」、「識」還是「對象」。
此處採取反證法：若主張「識」本身具有視覺功能，由於識是心法，非物質實體，不應被物質（如牆壁）所遮蔽，因此理應能穿透障礙看到後方的色法。
這是用來反駁「識能見」之觀點，以證明視覺必須依賴物質性的「眼根」才能運作。
。
此句探討眼根（視覺器官）與見（視覺功能）的關係。
在經部（Sarvastivada）的觀點中，區分「根」與「根力」。
這裡指出所謂的「眼根能見」是一種假名或功能性的暫時設定（假），而非一個獨立且恆常不變的實體（實），旨在破除對感官功能的實體化執著。
。
此處討論的是關於法（dharma）之聚集與空間關係的論議。
經量部（Kṣāśāravāda）在分析物質或心法之聚集時，採取一種特定的觀點，質疑若無實體依託，法如何能共聚，以此類比如物懸於虛空，旨在探討法之組成與空間位置的邏輯矛盾。
。
本句探討眼識產生的條件與能所關係。
根據俱舍論的法相分析，眼識是由眼根、色境、意識（或前識）等緣而生。
此處提出質詢：若將此過程定義為『見』，則在無我的體系中，究竟誰是能見的主體，誰是被見的客體，旨在破除對實體性『主體』的執著。
。
本句旨在說明「見」的實質並非由眼根單獨完成，而是眼根與意識（識）共同作用的結果。
但在世俗語言中，為了方便溝通，習慣將「見」歸於眼，將「了」歸於識，此屬假名設定，非究極實相。
。
本句旨在提醒修行者，在分析法相或討論義理時，應保持覺察，不可對暫時設定的分析框架或名相產生實有的執著，以免落入法執，違背解脫之本意。

此段為《俱舍論》中針對感官（根）與對象（境）以及意識（識）之關係的細節討論。
所謂「傍論」是指在主論之外，針對可能產生的疑問或細節進行的補充分析。
文中討論的核心在於根、境、識三者的對應關係及其在時間、空間與量級上的屬性，旨在精確界定認識論的運作機制。

此處討論的是俱舍論中關於「見」的生理與心法機制。
重點在於探討視覺感知的時間先後與空間分佈，分析當一個人觀察色法時，是兩眼同時運作，還是由單眼先行感知，涉及對視覺感官（眼根）運作細節的分析。
。
此句在《俱舍論》討論眼根與視知覺的脈絡中，旨在探討視覺對象的感知方式，區分是透過兩眼共同感知還是單眼感知，涉及對色法與眼根作用的分析。
。
此句在《俱舍論頌疏》的論辯語境中，指出某項議題或定義缺乏統一且絕對的衡量基準，強調在分析法相時，不同觀點或條件下可能存在差異，不可一概而論。
。
此為論書之轉接語，提示後文將引用《俱舍論》之偈頌（頌），隨後由疏論對該偈頌進行詳細的解釋與分析。

此句探討視覺感官的運作機制。
在《俱舍論》的分析中，討論視覺的清晰度與對象的辨識，說明當雙眼同時作用於同一色法（視覺對象）時，能產生更明確的視覺感知。

此處討論的是視覺（眼根）的運作機制。
論師透過對比實驗（兩眼開啟與單眼閉合的清晰度差異）來論證視覺感知在特定情況下是由雙眼共同協作完成的，屬於典型的毘曇（阿毘達磨）分析法，旨在精確界定根法與識法的作用方式。
。
此處討論的是視覺感官與對象的關係。
在《俱舍論》的論述中，旨在分析視覺（眼根）與色法（境界）接觸後產生的知覺。
透過假設增加眼根數量，來論證視覺成像與根境相應的機制，說明視覺現象是由於眼根與對象觸發而生。
。
此處討論的是關於「觸」之定義的辨析。
在俱舍論的分析框架中，觸是由感官、感官對象與意識（識）三者共同生起。
若僅僅是單一的觸覺閉塞而缺乏相關條件的配合，在法相分析上是無法成立的，故云「此事即無」。
。
此處討論視識的運作機制。
論述在特定情況下，雙眼雖共同觀視同一對象，但意識在功能上分為兩路處理，且其存在狀態不受空間方位限制（無方所），因此能同時成像而不會產生物理上的相互遮蔽或衝突。

此句為論書之章節過渡語。
在《俱舍論》的體系中，探討感官（根）與其對應對象（境）的關係是理解認識論（量）的基礎，旨在分析感知過程中主體（根）與客體（境）的交互作用及其脫離狀態。
。
此處探討的是「根境」接觸的機制。
在俱舍論的認識論中，爭論焦點在於感知對象（境）在被感知時，是實際到達感官（根）之處，還是感官延伸去獲取。
此句是以反問形式，質詢特定宗派對於「境」是否「至（到達）」根處的觀點。
。
此句為承接詞，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，以便隨後進行詳細的疏釋。

本句討論感官根源（根）與其對應對象（境）的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討根與境在感知過程中的相應性，強調在特定的認識機制中，根與境的配合並不至於導致邏輯上或功能上的三種矛盾衝突（三相違），確保感官認知過程的成立。

本句討論感官（根）與對象（境）的對應關係。
在俱舍論的體系中，根能取境，但有其物理與功能上的限制（不至境），說明感官的能取作用並非無限，而是受限於特定的條件與範圍。
。
本句討論耳根（感官）與聲（對象）的關係。
旨在說明聽覺的運作依賴於耳根的通暢，若耳根受阻（逼），即便聲音存在，亦無法產生聞覺，用以分析根、境、識的交互作用。
。
本句討論心意識（意）的特質。
在俱舍論的分析中，「至」（到達）是指物質實體在空間中的位移。
由於「意」屬於心法，並非物質（色法），不具備空間佔據的物理屬性，因此不能使用描述物質移動的「至」字來形容。
。
在《俱舍論》的分析中，此處討論的是感官（根）與對象（境）的接觸。
若根不具備特定的條件或功能，則無法與對象產生聯繫而達成認知。

此處討論的是感官功能的相違（不相容）狀態。
在俱舍論的分析中，指特定感官在特定條件下無法同時運作或產生衝突的現象，此句明確界定了相違涉及的感官範圍為嗅、味、觸三種。
。
本句在討論心所或識的運作，指出某三種心法（或取法）之特徵在於其對象必須達到「境」（外在對象），這與前文所論述的不依賴外境或不同性質的相狀產生矛盾或區別。

此句為論書的章節過渡語，標誌著討論焦點轉移至「根」（感官）與「境」（對象）在空間量度上的大小比較，這是分析物質世界（色法）組成與特性的組成部分。

本句討論感官（根）與對象（境）的對應關係。
在俱舍論的分析中，嗅、味、觸三根與其對應的境（香、味、觸）在感知過程中，其作用範圍與量級必須相稱，方能產生感知，強調根境相應的特定條件。

此句在討論感官（根）的分類。
在分析鼻根時，使用「等」字將性質相近的其他觸覺、味覺感官（如舌根、身根）一併概括，以簡化論述。
。
本句討論心識感知對象（境）的量能。
在俱舍論的分析中，特定層級的心識在面對對象時，其認知能力與對象的量級相對應，不能超越其自身的量能去攝受更大或更小的境界，強調識與境之間在量能上的對等關係。
。
此處在論述識之產生的條件。
根據俱舍論的體系，感官（根）與對象（境）必須在量級上相稱（等量），纔能夠夠觸發相應的識。
若根太粗而境太微，或根太微而境太粗，則無法產生相應的感知。
。
此處在討論感官（眼耳）與對象（境）之關係。
說明視覺與聽覺所捕捉的對象在量級上具有差異性，是用以分析識與境之相應關係，強調感官功能的靈活性與對象的多樣性，而非討論心靈幻象。
。
此處討論感官（耳根）在功能失調或不安定時產生的錯覺（遍計所執），說明由於根器不純或受障，導致對聲音的感知產生偏差，將微小之聲誤認為特定樂音，且失去分辨聲音特質的能力。
。
此處屬於《俱舍論》中對名相與物質現象的分析，說明「雲聲」與「雷」在實體上是同一現象，僅因其產生條件（依雲而起）而在不同地區（西方）有不同的稱呼方式，旨在釐清名相之定義。
。
此句討論心識（意）的性質。
在俱舍論的分析中，心識屬於非物質的法，不具有色法的物理屬性（質礙），因此不存在形狀、體積或量值的區分，無法以物質空間的尺度來衡量。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論識的分類及其在世間法中的歸屬。
六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在此被界定為「界」，強調其作為感知功能的獨立範疇，並探討其依止與攝受的關係。
。
本句討論意識與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在時間維度上的差異。
前五識僅能對當下的對象產生認知（唯緣現在）；意識則具備跨越時間的認知能力，能記憶過去、感知現在並推演未來（通緣三世）。
最後強調「非世」，意指意識所緣的對象是法（dharmas），而非時間（kāla）本身，因為時間僅是法之生滅的標記，並非實有的對象。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討各種識（如眼、耳、鼻、舌、身、意識）在依止對象（依）上的性質或運作方式是否與前文所述之理相同。
在俱舍論的體系中，探討識的依止（如根、境、識三者關係）是分析心法運作的核心。
。
此句為論疏中典型的詰問方式，旨在透過否定前述假設或觀點，進而引導出正確的論證或對立面的分析，以釐清法義上的細微差異。
。
此為論書之過渡句，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌）以作為論據，隨後由疏論對其進行詳細解釋。

本句討論心識的依止關係。
在俱舍論的心法分析中，探討識在時間維度上的依止（後依），以及五識在產生時與其依止對象（如根、境或心所）的關係，說明其依止狀態之差異。

此處在討論識的依止關係。
根據《俱舍論》的分析，第六識（意識）在時間或功能順序上位於六識之末，因此被稱為「後」。
此句旨在明確界定「後」這一術語在特定義理脈絡下是指向第六識。
。
此句闡述第六意識的生起條件。
根據俱舍論的心法體系，意識的生起必須依據前一念（無間）的滅盡，此即「心意識」之相續生滅的因果鏈接，強調心識在時間序列上的承接關係。

此句討論五識（眼耳鼻舌身）在論述中的邏輯關係。
在俱舍論的分析中，「依」指感官器官作為心識產生的依據，「俱」指心識與感官在時間上的同時存在。
此處指出在不同的語境或論述角度下，這兩個詞所代表的義理重點有所不同，不能一概而論。
。
本句討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）產生的依緣。
在俱舍論的識論體系中，識的生起需依賴前識的相續，此處說明五識在時間序列上依賴於前一瞬間的「意」之狀態，稱為無間意。
。
此處在討論「俱有識」的定義。
在俱舍論的體系中，識與感官（根）必須在時間上同時存在，才能構成感知過程，故稱之為「俱」（共存）。
。
此句討論意識與感官識的依託對象。
在《俱舍論》的體系中，探討識的生起是否依賴於過去的業力或特定的物質/精神依託（名色）。
這裡在辨析五識（眼耳鼻舌身）的依止對象，討論其是依於「名」（精神組成）或「俱」（俱有，即物質組成）之爭論。

本句探討識與其依止對象之間的關係。
在俱舍論的因果分析中，探究「所依」（如感官器官）是否在時間序列上直接銜接於後起之識，即是否構成「無間緣」（直接在前的一瞬觸發後一瞬的條件）。
。
本句在探討識（如眼識）產生的條件。
在俱舍論的論理分析中，區分「無間緣」（直接觸發的條件）與「所依性」（作為依託的基礎）。
此處透過反問，辨析特定法是否能同時兼具這兩種不同的緣起功能。
。
在論書的辯論體系中，當對象的屬性或定義需要全面界定時，通常採用「四句」分析法（即：是、非、亦是亦非、非是非非），以排除一切可能的誤解，達到邏輯上的完備性。
。
本段討論眼識產生的條件。
在setu（俱舍論）的體系中，區分「所依」與「無間緣」。
眼根作為物質基礎（所依），提供眼識產生的依據；而「等無間緣」是指前一念眼識作為後一念眼識的直接觸發條件。
此處旨在釐清眼根與眼識之間並非等質的承接關係，而是基礎與功能的依附關係。
。
此處討論的是「無間緣」（相續緣）。
根據俱舍論的定義，唯有心法（心與心所）才能作為另一個心法的無間緣。
由於眼根屬於物質性的「色法」，不具備心法的性質，因此無法成為心法生起時的直接前緣（無間緣）。
。
此句在討論心所法的界限與分類。
在俱舍論的分析中，探討特定心所法（如無間滅心所）的定義範圍及其在心法體系中的定位。
。
此句在討論時間與法的關係。
在俱舍論的分析中，「無間」指相承不間斷的狀態，「滅」指法之消逝。
當描述一個法在無間隙的情況下滅去時，其在時間維度上的定位即是指向「過去」。
。
本句討論心識產生的條件。
在俱舍論的因果論中，「所依」通常指心王（主體）。
雖然過去的心所能作為現在眼識產生的「等無間緣」（即前一念直接導向後一念），但由於心所僅是隨心而起的心法，缺乏心王的主導功能，因此不能被視為眼識的「所依性」（基礎依止）。
。
此處在討論心識產生的依止與緣起關係。
根據俱舍論的體系，心識的生起需要「所依」（依止）與「緣」（對象）。
這裡說明前一念的意根在滅去之時，其心法性質為後繼的眼識提供了必要的依止條件與時間上的連續性（無間緣），體現了心相續的微細傳承。
。
此處在論述六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）與其對應識的運作機制。
作者以眼根為例，說明其法義適用於其後的所有感官及意識，旨在簡化重複的論述，確立六根在功能與性質上的類比一致性。

本句探討意識產生的條件。
在俱舍論的分析框架中，意識的產生需要「所依」與「無間緣」。
此處在質詢意識所依的性質（如心王或心所）是否同時扮演了無間緣（即前一剎那的心法）的角色，旨在釐清心法相續中依止關係與時間序列關係的區別。
。
此句探討意識產生的條件（緣）。
在俱舍論的分析中，意識的產生需要「無間緣」（前一剎那的意識）以及「所依」（感官或心王）。
此處在質詢：作為無間緣的意識，是否同時具備作為意識之所依的性質，旨在釐清無間緣與所依緣在法相上的區別與重疊。
。
本段討論意識產生的條件（緣）。
在俱舍論的體系中，意識的產生需要依止於意根（心王所依）。
由於意根作為意識的無間緣（直接前緣），其性質決定了意識的生起，因此在邏輯論辯中，該定義能同時適用於包含兩種情況的「俱句」。
。
此段在討論心法之緣起。
在俱舍論的體系中，心王與心所的關係中，「所依」是指心所必須依附於心王而存在。
此處解釋「無間緣」（前一念）與「所依」的區別：雖然前一念意識是後一念的無間緣，但當前一念滅去後，其殘留的法界（心所法）並非心王，因此不能作為後一念心所的所依。
強調了所依必須是現前的心王，而非已滅的無間緣。
。
此處論述的是論書中處理問答邏輯的技術規範。
在《大毘婆沙論》的體系中，為了確保法義之嚴謹，對問答的對應關係有明確定義。
所謂「以狹問寬」，是指問者所提之範圍較小，而答者為了完整闡明法義，以較寬泛、全面的視角來回答，使對象能全面理解該法。
。
此處屬於論書的解經方法論，討論如何處理問答形式的文本。
指在論議中，提問者可能使用較寬泛的詞彙，而回答者則針對其中較狹義或特定的部分進行精確回答，或是在後續的句子中才揭示具體的答案內容。
。
此處討論的是法相的分析方法。
在論述特定對象（如界、根、處或某些法相）的涵蓋範圍時，若兩者之間存在包含或被包含的關係（寬狹），則需透過「四句」邏輯（如：是、非、亦是亦非、非是非非）來詳盡剖析其關係。
。
此處屬於論述邏輯的推演，討論在特定條件（寬狹）不存在時，對前述命題的肯定性回答。
在《俱舍論》的分析體系中，常用此類邏輯問答來界定法相的屬性或範圍。
。
此處在討論意識的「所依」與「無間緣」的關係。
在俱舍論的體系中，「無間緣」包含心王與心併發心（心所），而「意識所依」僅限定於心王（心王之依），因此將範圍較小的「所依」拿來詢問範圍較大的「無間緣」，即稱為「以狹問寬」。
。
此處討論的是心法之緣起。
在俱舍論的分析中，若將「等無間緣」（指前一剎那的心法作為後一剎那心法的依憑）的對象擴大到所有心王與心所，則其定義範圍較為寬鬆。
這涉及對心法生起條件的嚴謹界定，旨在區分特定心法與通用心法之間的緣起關係。
。
此處在討論意識的依止（所依）與緣起關係。
根據俱舍論的分析，意識的所依（即心王）與意識本身在時間順序上是緊接的，因此該所依性必須被認定為「等無間緣」（即前一剎那的心），以符合心法生起必須依賴前心不間斷的論理。
。
此處討論的是論理推演的問答技巧。
在論著中，若原問題範圍過寬，導致回答顯得過於狹隘，則需將問題精確化（狹化），使問答在邏輯上能相互對應，以釐清意識及其無間緣（即前一念意識）與所依（根）之間的性質區分。
。
本句討論論理上的「寬狹」區分。
在分析心法緣起時，若將「無間緣」定義為包含所有心王與心所的總稱，則屬於寬義（寬）；若僅限定於特定心法，則屬狹義（狹）。
此處說明提問者是以寬泛的定義來切入討論。
。
此處討論心王與心所的關係。
心王作為心所的所依，其性質（或範圍）被定義為狹窄，是因為心王是單一的意識主體，而心所則是隨心王而起的種種心理狀態。
在此論證心王作為所依的特定屬性。
。
此處為論述意識之所依（依止）與緣起關係的邏輯辨析。
討論焦點在於意識的所依性是否必然等同於其生起所需的「等無間緣」（前一心生起後一心的直接因緣）。
若成立此點，則論證邏輯與後文之陳述相符（順後句）。
。
此處討論眼識產生的條件。
眼識的「所依」指其依止的對象（如眼根），而「等無間緣」是指前一念心識。
論述重點在於兩者在法相分類上的範圍差異：所依性涵蓋了物質（色）與精神（心）兩種範疇，因此在定義上比單純的心法（等無間緣）更為寬廣。
。
此處討論心識的功能與限制。
指當心不能夠開展、通達時，其所能觸及或認知（所是/所緣）的範圍便顯得狹隘，無法涵蓋廣大的法界或對象。
。
此句討論的是「無間緣」（ preceding cause）的定義範圍。
在俱舍論的因果分析中，若將無間緣的對象不僅限於特定的心法，而泛指所有能作為前緣的心與心所，則其涵蓋的範圍較廣（寬）。
。
此處討論在定義特定法相或範圍時，若僅將「色法」（物質色身）視為唯一標準，則無法涵蓋所有法類，導致義理不通且定義過於狹隘。

本段討論識的產生條件。
根據俱舍論的體系，識的生起必須具備「所依」（內根）與「所緣」（外境）兩個條件。
此處強調「所依」是指內在的感官根（如眼根），而非外部的境界，明確區分了內根作為依託與外境作為對象的差異。
。
此處為論疏之結構標誌，提示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後再進行詳細的解釋（疏釋）。

本句論述識與根的關係。
在俱舍論的體系中，識的運作依賴於感官根源（根），因為不同的根（如眼、耳、鼻、舌、身）會使識產生不同的表現形式（如視覺識、聽覺識等），因此將這些感官稱為識的「依止」。

此處討論識與根（感官）的關係。
在《俱舍論》的體系中，意識的運作依賴於根（如眼根、耳根等）的觸發，當根的狀態發生改變（如閉眼或根毀），對應的識亦隨之改變或停止運作，說明識與根之間互為依止的關係。
。
本句論述根（感官）與識（意識）之間的相依關係。
在《俱舍論》的體系中，識的生起依賴於根的功能；若根器性質改變或損毀，其所能產生的識亦會隨之改變或消失，用以證明根與識互為條件的依止關係。
。
此句探討意識明暗與感官根源（根）之關係。
在俱舍論的分析中，識的明暗並非識本身性質的改變，而是依賴於根的狀態。
當根（如眼根、耳根等）功能健全或獲得適當助力（益）時，識能清晰地對象起作用，故稱之為「明」。
。
此句論述心身關係中「根」與「識」的依他性。
在俱舍論的體系中，感官（根）是識功能的依據，當生理根源受損時，對應的識（如眼識、耳識等）將無法正常運作，導致認知模糊或喪失。
。
此處討論識與根、境的關係。
在論述識的變易時，強調識的轉變是由於依止的「根」（感官）而決定，而非由外部的「境」（對象）直接導致。
這是在分析認識過程中的依止關係，說明識的特性在於隨根而生，而非被動地隨境而變。
。
此處討論的是「依名」的屬性。
在俱舍論的分析中，討論名相的依附對象，指出特定的名稱或認知標記僅能依附於眼、耳、鼻、舌、身等感官（根），而不能依附於其他非感官的對象。
。
此處為論疏之定義說明，將簡稱的「眼等」明確界定為佛教心理學與體論中的「六界」。
六界是指感官與意識的六種界限，包括眼、耳、鼻、舌、身、意，是構成生命感知世界的基礎。

本段探討唯識與根源的對應關係。
在俱舍論的體系中，識的命名基準在於「根」（感官），而非「境」（認知對象）。
雖然眼識認知的是色法，但因為它是依據眼根而生，故名眼識，而非依據對象名為色識。
此處旨在釐清識的定義基準在於其生起之依止（根），而非其所對待之對象（境）。
。
此句為引出論頌的過渡語，標誌著接下來將進入以偈頌形式呈現的法義總結或核心論點。

本句論述識（意識/感官識）的產生必須依據根（感官器官）與不共因（特定的對象或條件）。
在俱舍論的體系中，強調識的生起並非獨立，而是隨根而行，以此區分不同種類的識（如眼識、耳識等）。

此句為論疏對前文代名詞「彼」的明確指稱。
在俱舍論的分析體系中，探討感官與對象時，需界定名稱的依據（名依），以釐清感官（眼等）與其對應的覺知功能之間的邏輯關係。
。
本段論述之於「不共因」的定義。
在俱舍論的認識論中，感官（根）與意識（識）必須匹配才能產生認知。
眼根是眼識產生的必要條件，且眼根僅能支持眼識，不能支持耳識等其他識，這種一對一的專屬依賴關係即稱為「不共因」。
。
此句討論「共因」之定義。
在俱舍論的分析中，若一種色法（物質現象）能同時作為多個主體（自他）的不同識（眼識與意識）的對象，則該色法具備普遍性，稱為「共因」。
。
此句為論述感官（根）與對象（境）結合產生意識的邏輯推演。
在分析完視覺（眼根）的運作後，以此類推，說明身體觸覺等其他感官的運作機制完全相同，屬於論書中典型的「類比推論」法。
。
本句討論識（意識）的名稱定義。
在俱舍論的分析中，識的產生必須依賴根（感官）與境（對象）。
由於根提供了最直接的依託（所依勝）且是該識產生所不可或缺的獨有條件（不共因），其重要性在定義上優先於境，因此識被定義為「隨根」而非「隨境」。
。
此處討論識之產生的條件（因）。
在俱舍論的分析框架中，將「根」視為不共因（特定條件），將「境」視為共因（普遍條件）。
文中釐清意法（意識）與五識的關係：意法是五識的生起條件（能生），而非如同五根般作為特定識的專屬不共因。
。
此處討論意識與對象的關係。
在《俱舍論》的體系中，意識在生起時必須依託對象（緣）而成立。
當某種對象僅能由意識覺知，而不能由前四識（眼耳鼻舌身）覺知時，這種對象對於意識而言即是「不共因」（不共緣）。
。
此處在討論心所法中「意」的定義及其與意識的關係。
在俱舍論的體系中，分析名相的定義時，需區分該法本身的性質（所依性）與其名稱的來源。
此句旨在說明「意」之所以被稱為意識，是因為它作為意識功能的基礎或依止，而非將其定義為一種排他的不共因。
。
本句討論法識（法分心）的成立條件。
在俱舍論的體系中，識的成立需具備「所依」與「所緣」。
此處論證雖然特定的法（對象）是產生法識的必要不共因，但若缺乏正確的依止關係，則不能將其定義為法識的運作狀態。
。
本段討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）的命名依據。
在俱舍論的體系中，識本身是單純的覺知，但因為其依託於特定的「所依勝」（如眼根等感官器官）以及特殊的「不共因」（特定的條件），才使其能區分出不同的識別功能。
由於外界對象（境）並不具備這些感官特質，因此五識的名稱（如視覺、聽覺等）實際上是隨其依附的根源而定名。
。
此句在《俱舍論》中是用於說明「假名」或「依他起」的性質。
鼓聲依賴鼓皮、擊打等因緣而生，麥芽依賴種子、水土等因緣而生，並非實體獨立存在，旨在說明現象的依緣性與非實有。
。
本段討論「名相」與「因果」的關係。
鼓聲的產生雖需手（動因）與鼓（器因）共同作用，但因聲音的特質（音色、頻率）是由鼓的材質與形狀決定，而非由手決定，故名之為鼓聲。
此處旨在分析「所依」之勝劣，說明名相之定名是以對結果影響最顯著的因素為準。
。
此處討論的是因果關係中的「不共因」（特有因）。
在論述聲音的產生時，區分共因與不共因，說明特定類型的聲音（如鼓聲）必須依賴特定的觸發條件（不共因）才能產生，而非任何能發聲的條件皆可。
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本句討論聲音的定義與產生條件。
在俱舍論的分析框架下，聲音必須具備特定的物理與法義條件（如撞擊與共鳴等），若欠缺必要的組成要素，則不能將該聲音歸類為由「手」所產生的特定聲相。
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此句運用比喻說明認知過程（識）的產生：必須具備感官（根）與外部對象（境）的接觸，才能生起意識（識）。
鼓（根）被手（境）擊打而發出聲（識），以此論證認識論中三者互依的關係。
。
此處為論疏中針對名相定義的語言學分析。
討論為何在組成物質（水與麥）中，僅以種子（麥）來命名產生的芽，而非將所有組成要素都納入名稱。
這涉及到名相的約定與義理的界定，旨在釐清實體與名稱之間的關係。

此句為論書的結構過渡語。
在《俱舍論》的體系中，進入第七個討論單元，其核心在於分析不同境界（地）在性質上的相同之處與差異之處，旨在釐清各地的法相特徵。

本句討論眼根與身根的次第關係以及色識的定位。
在俱舍論的分析中，探討感官根源的先後或層級，指出眼根並非依附於身根之後而生，且色識（對色彩的認識）並非眼根能達到的最高境界或最高階層。
。
本句討論色法（物質）與識法（意識）在俱舍論體系下的相互作用關係。
說明色法對識法的影響，以及色、識兩者共同對身體（身）產生的作用邏輯一致。
。
本句在討論感官（根）與其對應之地的屬性。
依據《俱舍論》之體系，探討五根（眼、耳、鼻、舌、身）在物質組成（地）上的分類，指出眼根與耳根的屬性類比於前述，而隨後提及的三者（鼻、舌、身）則各自屬於其對應的物質地（如水地、火地等）。
。
此句探討意識（意根）與身識在不同地界（如地獄、餓鬼、畜生、人、天）的分佈與性質。
在此論述語境中，強調在特定層級的地界中，心識的狀態不穩定，不能恆常定於一處。

此處為《俱舍論》之疏釋，旨在說明分析視覺感知（眼根、色境、身）時，需考量其在不同禪定層次（五地）中的普遍存在性，為後續分析感官功能與境界之差異奠定基礎。
。
此處論述眼識的運作範圍。
在欲界中，眼識隨色境而生；進入禪定後，僅在初禪階段仍有眼識運作（雖屬定境之相），一旦進入二禪及以上的高階禪定，由於不再依賴外部色境，眼識便不再產生。
。
此處在討論眼根（視覺器官）在身體中的相對位置及其對象視域。
在俱舍論的分析中，透過對感官位置的細膩界定，旨在分析識與根的相應關係及其功能運作的物理條件。
。
此處討論的是感官（根）與對象（境）的對應關係。
在欲界中，眼根對應色境，此類感官功能與身根等其他感官的運作邏輯相同，均屬於欲界層級的感官覺知。
。
此處討論的是「有」的分類。
在俱舍論中，將「有」分為五種（五有）。
此句解釋「眼有」（與天眼能力相關的狀態），說明即便個體仍處於欲界層級，但若透過修行獲得四禪天等級的天眼能力，其心意識狀態已具備該層級之「有」的特質，故稱眼有在身上。
。
本段討論的是身處世界（地）與感官能力（眼根）的對應關係。
在俱舍論的體系中，感官能力的強弱與所處世界的層級正向相關。
上地（較高層次的世界）的眾生自備更強大的視覺（勝眼），因此不會產生低層次世界（下地）的劣質視覺，以此證明眼根的層級不會低於身處的世界層級。

此處討論的是識的層級或功能分類。
在《俱舍論》的分析框架中，探討感官（根）與識（覺）的關係。
色識（視覺認知）必須依託眼根才能起作用，由於其依賴性及功能侷限，在層次劃分上被判定為非上等（非最高階）。
。
本句在解釋「同地」的義理，即感知主體（根）與感知對象（境）以及產生的意識（識），必須處於相同的生命層次（地）才能成立感知。
以欲界眼視欲界色為例，若眼根與色識不在同地，則無法產生視覺認知。
。
此段討論色界四禪中，不同定境下的心識與感官運作。
在俱舍論的分析框架中，探討當一個處於較高定境（二禪）的意識去觀察較低定境（初禪）的對象時，其識與根的屬性歸屬，用以論證定境之層次與感官功能的對應關係。
。
本句採論理推演，旨在論證「色（物質）」與「眼根（視覺器官）」是分立的。
若色在眼上，則無論色之粗細，眼皆應能感應；然而下地眾生無法見上地微細之色，說明色法是獨立於眼根之外的對象，而非眼根的一部分或附著於眼上。
。
此處討論的是眼識與眼根（視覺器官）的空間位置關係。
根據《俱舍論》的分析，若識在眼之上方，則必須依止於下方的眼根才能運作；但由於識並不依止於下方的眼根，因此推論識不在眼的上方。
。
此處討論識與根的空間關係。
根據俱舍論的分析，識（心）是不可見的心法，而眼根（感官）是色法。
論著旨在論證識並非物理性地疊加或處於感官器官之上，而是透過感官與對象的接觸而生起，強調識與色法的性質差異。

此處討論色法與識法在量級（望）上的對比關係。
在《俱舍論》的分析框架中，「一切」在此並非指種類的總和，而是指在量度（量級/程度）上的全面涵蓋，說明色法在對比識法時，能涵蓋所有可能的等級差異（等、上、下）。
。
此處討論的是識（vijnana）與其對象（visaya）的對應關係。
在俱舍論的體系中，識必須有對象才能成立。
欲界識對應的是欲界色法，說明瞭心識如何透過對接物質對象而產生認知過程。
。
本句討論在進入初禪定後，感官識（眼識）與對象（欲界色）之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，說明初禪層級的眼識依然能感知欲界色法，而這種特定功能的識在文中被定義為「色望識」。
。
此處討論的是禪定天眼中對色法的認知機制。
在論述天眼能力時，說明二禪天之眼在感知二地（第二禪天）色法時，仍需依託初禪眼識的基礎功能來達成認知，這種跨層次的感知過程被定義為「色望識」。

本句探討色法與識法在與「身」之關係上的比較。
在俱舍論的分析框架中，討論法相的屬性時，會將其分為平等（等）、超越（上/勝）或低於（下/劣）的不同層次，以釐清名相之間的界限與屬性。
。
本句是在論述心法與色法在特定關係（如依他或對待）上的類比。
在俱舍論的分析框架中，透過色法與識法的交互關係，來論證另一組法相的對應關係，強調其邏輯的一致性。
。
此處討論識與身之關係。
在欲界中，眼識在認識色法時，其識的運作與身體所在的境界（地）是一致的，用以說明識之生起與其所依、所對象的境界具有對應性。
。
本段討論意識（識）如何透過天眼神通觀察不同層次的物質（色）。
當修行者身處欲界但進入初禪定時，其意識能轉化為初禪識，進而能覺知並觀察到對應初禪層級的色法（物質現象），此處強調識與色相互對應的觀察過程。
。
本句討論二禪天生者的識能運作。
二禪之識本身不具備感知低階色法的功能，故需借用初禪的識能來了知下地（初禪或更低層次）的色法。
此處解釋了意識如何跨越禪定層次來獲知外部色法之機制。
。
此句為論疏作者的說明，提醒讀者前文的舉例僅為示意而非詳盡的 exhaustive 列表，旨在避免讀者將局部舉例誤認為全部定義，體現了論述中「舉一反三」的邏輯要求。

此句為論疏對前文的解析。
在分析感官（根）的性質或功能時，將眼根的分析類比至耳根，說明兩者在法相特徵上的相同之處。
。
此處討論的是根（耳）、境（聲）與識（聲識）之間的關係及其在五蘊（色、受、想、行、識）中的定位。
文中分析耳根、聲音與聲識在層次或對象依止上的關係，旨在釐清感官、對象與認知功能之間的邏輯次序。
。
此句為對特定術語的界定。
在討論意識的分類或功能時，明確指出當前脈絡中所指的「識」是指負責聽覺感知的耳識，以避免與眼識、鼻識、舌識、身識或意識混淆。

此處討論的是六根的物質組成。
在俱舍論的分析中，將六根分為前二（眼、耳）與後三（鼻、舌、身）。
「自地」是指該感官的物質組成與其所處的元素地性質相同，此段旨在明確定義「次三」的範圍及其命名邏輯。
。
此段討論的是識與根、境的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，探討意識如何透過根源（根）接觸對象（境）。
這裡強調的是「自地」（同一層次/同一性質），說明在特定的感官認知過程中，根、識、境以及身體（作為觸覺媒介）在功能上是相稱且在同一層級運作的，稱為「取至境」，意指能獲取對應的感官對象。
。
此句解釋為何某些法不至色界或無色界。
在唯識與俱舍論的體系中，鼻識（嗅）與舌識（味）依賴於粗重的物質感官，而色界與無色界已無此類粗重肉身感官，故此兩識僅限於欲界。
。
此處討論意識在不同層次（地）的運作。
身識（身體意識）之特徵在於其依託身觸（觸感）而生，且能與較低層次的境界相通，以此區分其與其他識之差異。

此處討論的是識與感官觸覺在不同境界中的對應關係。
在欲界初禪的境界中，身識與身觸（對身體感官的接觸）屬於同一層級的生命狀態，因此使用「自」來標示其同一性。
。
此處討論的是禪定過程中識能的運作。
在進入上三定（第二、三、四禪）時，由於定境深沉，原本的覺知形式有所改變，需藉由初禪時的識能（身識）來感知上層地界的觸感。
這說明瞭意識在感知物質觸覺時，仍存在一種依循低階識能運作的機制。

本句討論「意」在空間分佈上的不確定性。
在俱舍論的分析中，意界（manas-dhātu）並不固定在單一位置，而是能與色身、意識以及法界等在不同的層次或空間（地）中共同存在，用以論證心法與物質、其他心法在運作上的相依關係。
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此處討論的是眾生在不同層次的生命狀態（上下）中，關於「遊等至」（指意識在死後至投生前的中陰狀態或特定心理過程）與「受生」時的對應關係。
說明心識在轉移或投生時，其狀態與結果會隨因緣而異，不一定完全相同。
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此句為論師的導引語，告知讀者關於目前的討論內容，在後續專門論述「定」的章節（定品）中會進行更詳盡的分析與區分。
。
此句為論書的結構轉折語。
在論理分析中，「傍論」是指為了排除錯誤觀點或補充說明而進行的間接討論；而「正論」則是針對核心議題直接給出的正確論斷。
此處標誌著論述重心從排除他見轉向確立正見。

本句為論疏之導引，旨在釐清十八界（六觸、六識、六處及意識）中，識與識之間作為「能識」與「所識」的關係。
特別探討六識在界法定義下，如何既是主體（識），又是其他識（如意識）的對象（門）。
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此處為《俱舍論》中對法相分析的分類討論。
在部類分析法中，「門」指研究的項目或切入點。
此門旨在區分法相中具備恆常特性的（如某些特定見解下的不可毀壞法）與具備無常特性的（如五蘊、眾生等有為法），以釐清現象的實相。
。
此處討論的是認識論中的「根」與「門」。
在俱舍論的體系中，區分能感知對象的「根」（如眼根）與僅作為感知通道的「門」（如鼻孔），旨在精確界定覺知對象的生理與心理機制。
。
此為論疏中的過渡語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後則會對該偈頌進行詳細的解釋與分析。

此句探討法界之本質。
在《俱舍論》的體系中，區分有為法與無為法。
此處指五種外境（色、聲、香、味、觸）以及二識（意識、末那識）所對待的對象，若從法界實相觀之，其本性是超越生滅、不隨因緣造作的無為法。
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本句在分析法的組成，指出在眾多法之中，有一部分屬於「根」（感官器官），這部分與內十二界（六根及相關的內在界限）相對應，是用於說明色法中物質根基的分類。

此處在闡述俱舍論中關於「識」與「所識」的關係。
五外境（色、聲、香、味、觸）作為認知對象，其被認識的過程分為兩個層次：一是直接由對應的五種感官識（眼耳鼻舌身）直接接收；二是經過意識（第六識）對其進行綜合、認定與判別。
。
此句為論疏中的指引性說明。
在討論十八界（或相關界數）的分析時，作者先詳細解釋其中五界，隨後告知讀者，其餘十三界的分析邏輯與定義方式與前述一致，無需重複贅述，旨在簡化論述結構。
。
此句旨在區分「意識」與「五識」在認知對象（緣境）上的差異。
在俱舍論的體系中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）只能緣其對應的物質對象（色、聲、香、味、觸），而意識則能緣五識的對象以及法（心法）。
此處強調該對象不屬於五識的感官範圍，僅能由意識捕捉。

本段討論法界在恆常與無常的區分。
在俱舍論的體系中，將法界分為常法界與無常法界。
無為法（如空間、虛空等）因不隨因緣生滅而具有恆常性，因此法界中唯有這部分無為法被定義為「常」。
。
此處在界法分析中，將「法界」區分為無為法與有為法。
文中定義「法餘」即是指排除掉不生不滅的無為法（如虛空、空性等）之後，所有處於生滅變異中的有為法總體。
。
此句為對名相的界定。
在《俱舍論》的十八界分析中，當討論特定界（如意識界）時，將其餘的十七個組成要素統稱為「餘界」，以便於對比分析其特質或功能。
。
此處列舉的是小乘阿含經中對「根」的廣義定義。
在俱舍論體系中，「根」指能生起作用的基礎或能力。
二十二根涵蓋了生理感官（六根）、性別特徵、生命維持、心理感受、修行資質以及對法認知進程的三個階段。
。
此處討論的是論師在編排義理時，對「根」與「處」之順序的調整。
在阿毘達磨（論書）體系中，為了精確解釋意識（意根）如何產生對象的認知（所緣），將其排序置於命根（維持生命之因）之後，而非完全依照經文的六處次第，以符合法相分析的邏輯。
。
此處在討論六根（六處）的排列順序。
在俱舍論的分析框架中，通常先論述前五種物質性的感官根（眼、耳、鼻、舌、身），最後才論述心識層面的意根，以符合由粗至細、由外向內的認知次第。
。
此處在討論根（感官/機能）的分類順序。
將根分為「無所緣」（不以對象為條件而存在）與「有所緣」（必須依對象而生起）兩類。
命根等前八根不依對象而存，故先行說明；意根及其他根則需對象，故後說。

此句討論法界中各成分的屬性。
在俱舍論的分析框架下，將法分為不同類別，此處明確指出在法界的所有組成成分中，有一部分被定義為「根」，且在此特定語境下特指「命根」，即決定生物生存限度的根本因素。
。
此處論述根法的分類與歸屬。
在《俱舍論》的體系中，將感官感知的「受根」與心靈功能的「五根」（信、精進、念、定、慧）併列，說明這十一種根法皆屬於法界（一切法）的攝受範圍，是用以分析心法與色法相互作用的基礎構成。
。
此處討論阿毗達磨（毘量）中關於「根」的分類與法界攝受關係。
無漏根是指能導向解脫的心理功能。
文中解釋三無漏根（指信、定、慧等）在體相上與九根（五根、四根之組合）相關聯，說明心法在法界體系中的歸屬與組成。
。
本句討論根（感官功能）與法界（萬法之總稱/空間範疇）的關係。
在論述中，意根因其特殊的心法性質或其運作方式，被區分為不屬於法界攝受的範疇，而其餘八根（眼、耳、鼻、舌、身及三種意識根之功能面）則被視為法界的一部分。
。
此處討論的是心所法中關於「攝」的分類。
在三種無漏根（信、根、慧）的基礎上，取出特定的一分功能，用以攝受或涵蓋法界之義，故名為法界攝。
這屬於對心法細節的分析，旨在釐清無漏心所如何作用於對法界的認知。

本句定義「內十二界」的組成結構。
在俱舍論的分析框架中，將感官與心識分為內界，用以對應外界的對象（外界），構成認知世界的基礎對比結構。
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此處在討論感官（根）與對象（境）的關係。
論師在此釐清定義，否定將整個法界（空間/對象）的一部分直接等同於根，或者將內界十二處（眼耳鼻舌身意及其對應之處）簡單地定義為根體，旨在精確區分根、境與識的運作機制。
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此處在討論「界」與「根」的涵容關係。
在俱舍論的分析中，五物質界（大界與色界）涵蓋了對外感知的五種感官根源（眼耳鼻舌身根）；而心界（心、心所）則涵蓋了意根（即心王），說明根與界在法相分析上是相互攝受的關係。
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此處討論根與界的關係。
在分析十八界與根的對照時，指出意界與意識界雖然屬於界，但在分類上被納入後三種無漏根（通常指慧根等）的範疇之內，說明法相分析中不同分類體系之間的重疊與歸屬關係。
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此處在討論無漏根（信、根、慧）的組成基礎。
根據論疏的分析，無漏根雖然是出世間的，但其依止的體相（體）在於根法。
在九根（五感根、意根、三無漏根）中，無漏根的運作僅與意根相關，而不涉及眼耳鼻舌身等物質感官，因此界定為「一分」。
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此句討論身根（觸覺器官）的分類。
在俱舍論的分析中，身體的感官並不僅限於皮膚，生殖器官亦被視為身根的一部分，此處旨在明確其歸屬類別，並預告後文將有更詳細的論述。
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此句在討論根與體的區別。
在《俱舍論》的體系中，區分「根」（具有能作、能生功能的感官或基礎）與「體」（單純的實體或法相）。
此處強調除特定根以外的色界等五界及部分法界，僅具備法體之性質，不具備作為感官根源的功能。