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此句為論述記的結構導引。
在唯識學體系中，透過「別破」之法，針對小乘（如私人解脫之見）的錯誤觀點進行個別分析與否定，以確立大乘唯識的正確見地。
。
此句為論述中的承接語，用以對前文所提及的某項法義進行具體的分類說明，在唯識學的嚴謹分析中，常用此類句式將複雜的義理區分為三種不同的層次或類型。
。
此句為論書之結構標記，指出接下來的內容將進入第一階段的總括性問題，旨在為後續詳細的分析與討論奠定框架。
。
此處為論書之過渡句，標示作者將在後續內容中對前述問題或議題進行簡潔的解答，符合唯識論疏之結構特徵。
。
此句為論書中常見的過渡語，指作者在目前的論述階段僅作簡述，將在後文針對該論點或對立觀點進行深入的邏輯推演與批駁（破析）。

此句為唯識論之論題，旨在探討小乘或外道等「餘乘」所認為真實存在的對象（如實有的自我、實有的外境），在唯識宗的觀點下，為何被判定為「非有」（即非實有，僅為識之變現）。

此句為論述記對原論或原疏中問題性質的界定。
在唯識論的論述結構中，「總問」是指針對整體議題或大範圍主題所提出的概括性疑問，旨在為後續的「別答」（詳細分類回答）鋪陳前提。
。
此處在討論大乘與小乘的界定。
作者指出小乘是以「非大乘」的餘分來定義，且強調小乘與大乘的區別在於對法義的認知（識）不同，而非本質上的絕對對立。
。
此處討論唯識學中關於「色」與「心」的區分。
論著透過強調「離識」來界定色法的屬性，目的是為了反駁或修正那些將色法與識法混淆，或誤認為色法獨立於識之外而違背唯識宗義（萬法唯識）的錯誤見解。

此句為唯識學論證過程，旨在破除對「外境色法」的實有執著。
透過分析「所執色」（即意識所對待的外部物質對象）在法性上缺乏自性，證明其在理上並非真實存在，從而導向「萬法唯識」的結論。

此句為論述記對前文回答之性質的定義，說明該處之答覆採取簡略方式，旨在點出核心要義而非詳盡論述。
。
本句討論在唯識學體系中，對心（意識主體）與心所（心理功能）的定義與分析，由於此部分與大乘教義基本一致，因此在論述或辨析時暫不將其視為需要破除的邪見或誤區。

此句討論唯識學中關於「色法」的組成結構。
在成唯識論的體系中，區分「極微」與「非極微」。
這裡強調被執著的物質現象（所執色）並非由單一的極微粒子直接構成，而是由較大層級的組成部分（非極微）所構成，用以分析物質世界的虛幻性與組成邏輯。

此句為論述記的標記性文字，說明作者在後續章節中將對前述之對立觀點或錯誤見解進行詳細的論證與破斥（破除）。
。
此處處於《成唯識論述記》對唯識義理的分析中，旨在透過「破」法（否定錯誤見解）來確立「立」法（建立正確見解）。
「破色」是指破除外境色法真實存在的錯誤認知，以導向「萬法唯識」的正確觀點。
。
此處為論述體系之轉折，旨在針對唯識學中「不相應」之法相（指心與心所之間缺乏特定對應關係的狀態）進行論駁或釐清，以確立正確的心法體系。
。
在唯識論的分析體系中，修行者需先破除對「有為法」的執著，隨後進一步破除對「無為法」（如空間、空性或解脫之寂滅狀態）的錯誤見解或執著，以達到真正的圓融覺悟，避免落入斷滅空或對定境的執取。
。
此處在討論能取（grasping）與識的關係。
在唯識學體系中，心與心所共同構成能取之功能，而識的本質即是覺知並能取對象，因此在義理上具有相近性。
。
此句為論述記之結構說明，指作者在論證過程中，先鋪陳論據，待到後續總結之處，才針對「內論」（指內在覺知或特定內在見解之論點）進行全面的破除與否定。

此段落處於《成唯識論》之論述脈絡，旨在透過對比與批判各部小乘宗派（十八部）的見解，來確立唯識宗的正確義理。
文中列舉各部名稱，是用以說明唯識學如何系統性地破除其他部派在法相、法性上的錯誤認知。
。
本段為《成唯識論述記》之論述結構說明。
旨在透過「總-別-總」的邏輯，破除對「色法」的「外執」（即認定物質世界在意識之外獨立存在之錯覺），確立唯識之義。
。
此句為論述記之導引語，用於標記論證或分析體系的起始階段，明確劃分討論的次第。
。
此處探討唯識學中「對」的分類。
在認識過程中，心意識所對應的對象分為三類：一是心意識直接所對的對象（所緣）；二是阻礙認識、使心不能如實顯現的對象（障礙）；三則是心意識所能接觸或感知的客體範圍（境界）。
。
此句在論述唯識學的對象（所緣）分類。
『有對』是指心法在認知對象時，主體（能緣）與對象（所緣）雖在同一心相中，但在概念上被區分為兩者。
此處強調心與心所對其自身所緣的認知狀態。
。
此處討論的是唯識學中關於「有對」的分析。
障礙有對是指物質色法在空間佔據位置時，若該處已被其他色法佔據，則新的色法無法在同一位置產生。
這說明瞭色法具有空間上的排他性與相互遮蔽的特性。
。
此處討論唯識學中關於「境界」的分類。
所謂「有對」，是指意識在認識過程中，將對象與主體區分開來的對立狀態。
十二界（六色、六根、六識除識外之境）與法界的一分，構成了意識所能對待的外部客體（有境法），強調認識過程中的對象化特徵。
。
此段論述心法與其對象（境界）之間的關係。
在唯識與俱舍論的體系中，心與心所不能單獨存在，必須有對象（所緣）才能生起。
當心法能對某個對象產生認知功能時，該對象即被定義為「境界」。
此處強調心法與境界的相依關係。
。
此處在定義「對」這一術語。
在唯識論的分析框架中，「對」通常指對立、對抗或相互妨礙的狀態。
此句明確將「對」與「礙」（障礙、不通）等同，說明其內涵是指一種因對立而產生的阻礙狀態。
。
本句討論唯識學中關於「處」的分類。
十處（指感官與對象的對應關係）涉及主體與客體的相對性，故稱「有對」；而法處（指心法之對象）在特定分析中被視為無對。
文中強調這種對立與統一的邏輯關係，並指出除了「勝定果」（指極高階的禪定果位）能超越此種對立外，其他學說或宗義無法解釋此種狀態。

此句探討唯識學中「對色」的非實有性。
在唯識體系中，意識對外在色法（物質對象）的對待覺知，本質上是心識的變現（遍計所執性），而非對外部實有客體的真實認知，故稱其為「非實有」。

此句為論述記對論文結構的說明。
「牒」在此指對法義的詳細列舉與分析（牒乘），而「對破」是指在分析過程中，針對可能的異議或對立觀點進行邏輯上的駁斥，以確立正確的唯識見解。
。
此處討論的是唯識學中對於對立概念（有對）的分析與破除。
在唯識論的體系中，破除對立（如主客、能所）是為了揭示萬法唯識的本質，消除二元對立的妄執。
。
此處處於唯識論的論述體系中，旨在透過邏輯辨析，破除一種認為心識運作時不存在對立對象（無對）的錯誤觀點，以確立識之對境的能對性。
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此處屬於《成唯識論》述記的論理分析結構。
作者在處理「後雙」（指後兩組對立項）的破斥時，首先採取「破有對」的策略，即證明對手（諸部）試圖建立的對立關係或論據在邏輯上無法成立，以此為後續建立唯識正義做準備。
。
此處屬於唯識論的邏輯辨析。
在對論或疏記的結構中，「後結」指後續的總結或定論。
文中指出若在該邏輯推演中存在對立的矛盾（有對），則該結論無法成立。
這是在檢驗論證的嚴密性，確保結論不與前文或對立面產生衝突。
。
本段屬於唯識論中關於「有對法」（具有對立屬性的法）的辨析。
論著旨在透過邏輯推演，證明物質最基本的組成單位（極微）本身並不具備對立屬性，因此不能作為構成「有對」之法的基礎，從而破除對物質實相的錯誤認知。
。
本句處於唯識論的辨析邏輯中，旨在透過破除對立（有對）的實體性，來證明外在感官（如眼根）並非獨立實有的對象，而是依賴於識的顯現，從而導向「萬法唯識」的結論。
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此句為論述記之轉接語，指出在目前的討論之後，將會進一步詳細說明（申）該法相或論點的正確義理（正義），以正視聽或釐清疑義。
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此句出自《成唯識論述記》，屬於典型的論理辯論結構。
在唯識學的論辯體系中，「能成」是指對方用來證明其論點成立的理由（理由/證據）。
「破能成」即是對該理由進行反駁。
此處指出論證的步驟：首先採取「總非」的方式，對對方的整體前提或核心論據進行全面性的否定，以瓦解其論證基礎。
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此處為論書之過渡句，標誌著論述結構從整體的概括反駁，轉向針對個別錯誤見解進行詳細的邏輯分析與否定（破相）。
在《成唯識論述記》的體系中，這是為了透過層層剖析，最終確立唯識的正確見解。
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此處為論述結構的標記，指在詳細分析完前項義理後，對該段落或該議題進行最終的總括與彙整。
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此句為論著中常見的否定判斷，用於否定前文所提出的某種見解或推論，旨在透過破除錯誤觀念以導向正確的唯識義理。
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此句為論述記之導引，指出關於「能成」（能成立之因）、「所成」（被成立之果）以及「根」（基礎/根源）、「微」（細微之相）等唯識邏輯與心法分析的義理，在後續的文本中會有詳細解釋，提醒讀者隨後對照文義。
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此處在討論極微（最小物質單位）的性質。
經量部認為極微是實有的，而非假名。
在唯識論的分析框架下，單個極微因其微小而無法被感官直接捕捉，必須透過多個極微組合形成「和合色」（可見的物質形態），才能作為眼識等感官的對象（境）。
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本句探討唯識學中「實法」與「假名」的關係。
在理法分析（理）上，此法僅能由意識領悟，故屬法處；但在現象顯現（實）上，必須藉助色法等假名現象作為對象來攝受。
這說明瞭真實的法（實法）在經驗世界中必須透過假名（假色）的建構才能被認識與成立。
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此處討論的是相論（或法處）的定義。
在唯識與正理論的視角中，分析「法處」（dharma-sthána）與「色法」的關係，旨在釐清心法與色法在空間或存在位格上的區分，反駁經量部將色法納入特定法處之見解。
。
此段討論唯識學中關於「色法」的構成。
極微（最小物質單位）單獨存在時不構成可見之形色，必須依附於特定的空間或處所（隨色等處）而被攝受，進而凝聚成可感知的粗大物質（和集色）。
這說明瞭從微細到粗大的物質建構邏輯：細微者必須依附於粗大者才能在現象界顯現。
。
本句討論極微（最小物質單位）的性質。
在唯識學論辯中，區分「極微」是真實的物質實體還是名言假立的「假色」。
若極微僅是法處（概念定義）上的假色，則無法透過物理上的積集來構成如眼球等複雜的物質色法（積集色）。
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此處討論的是唯識學中對法相分析的層次。
在分析經部（或論述）的十個要點時，需將對象依其性質分為四種級別：最粗略的表象（粗）、暫時設定的名相（假）、較為精微的分析（細）以及最終究竟的實相（實），以確保對法義的理解由淺入深且不混淆。
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此句探討大乘唯識體系中「世俗諦」的認知層次。
在世俗認知中，人們傾向於將感官能觸及的粗重物質（麁實）視為真實存在，而將更深層、更微細的組成或名相（細假）視為虛擬或假名。
這是在分析修行者如何從粗大的執著逐漸轉向對微細名言的剖析。
。
此處討論之「薩婆多」指薩婆多論師（Sarvastivada/說一切有部）的觀點。
其核心教義在於主張「三世實有」，認為法在過去、現在、未來三世皆真實存在，且無論其質地或規模是粗大（麁）或微細，皆不離實有之性。
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本句討論部派對「法」之性質的見解。
一說部（Sarvastivada）在討論物質或心法時，對於粗顯（麁）與微細（細）的區分，在究極義上皆被視為假名（假），而非真實不變的實體，此處是在對比不同部派對「實」與「假」的認定差異。
。
本句旨在反駁部派佛教（如經量部、薩婆多部）中關於物質最小單位「極微」的實體論。
該類觀點認為極微粒子之間存在空間（疏遠），而唯識學派則從相續與依他起性角度，否定這種將物質視為獨立、分離實體的計度。
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此句為論述記之撰述原則，說明作者在對比不同宗派（諸部）的見解時，採取「擇要而錄」的方法：僅針對義理相悖、差異顯著之處進行詳細說明，而對共識或相近之處則省略，以求精簡且突出差異。
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此處討論唯識論與外道或其他部派（如薩婆多部）在「色法」實有與否的爭論。
薩婆多部（Sarvastivada）主張「三世實有」，認為色法在過去、現在、未來皆真實存在。
而唯識論則透過分析色法之依止與顯現，否定其獨立實有。
文中指出若對色法判定為非實有（或反之，依上下文論辯方向而定），則在該宗義體系中被視為不正確的見解。
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本句討論在論辯過程中，若所引用的經部論點並非對手（彼）所認可的前提，則無法透過「作難」（提出質疑或反駁）來達成論證目的。
在唯識學的論辯體系中，成立論點需基於雙方認同的基礎，若前提不一，則無法達成邏輯上的「成所成」。
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此處討論的是關於「對（對照/對應）」之法義，在唯識論的邏輯辯論中，分析對方（對經部）如何透過特徵的相符（犯相）來認定某種對應關係成立，但論者認為這種認定僅是名義上的成立，而非實有的實體存在。
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此處討論屬唯識論的因明邏輯分析。
對方試圖建立一個因（論據）來證明「極微」並非實有，但作者指出該因在邏輯構造上（總立）有誤。
即便該因在現象上看似存在（有），但因其不具備足以導向結論的必然性，故導致結論不能成立（隨一不成）。

此句為論述記之導引，說明後續論證結構。
在唯識學體系中，針對「礙」（障礙/妨礙）的分析，旨在透過破除對有礙與無礙的錯誤見解，以導向真實的無礙境界。
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此處討論的是唯識學中對於「相分」或「法」之空間屬性的辨析。
透過破除「有方」（具有長寬高空間屬性）與「無方」（完全不具空間屬性）的二邊對立，旨在導向中道或唯識中對於心法不依賴於物質空間的正確認知。

本句探討物質世界的組成基層。
在唯識學體系中，極微（Paramāṇu）雖被視為物質構成的最小單位，但其本身亦不具備自相，僅是依於名言而成立的假相，旨在破除對物質實體的執著。

本段屬於唯識論對小乘部派（薩婆多、經部）關於「極微」實有論的批判。
唯識宗主張萬法唯識，而小乘部派認為物質最微小的單位（極微）是實有且不可分的。
若極微實有，則必然具有佔據空間的性質，導致其他物質無法進入，即產生「礙」性。
此處旨在透過分析「礙性」來論證極微不可實有。
。
此句在論述不同部派對「極微」（最小物質單位）性質的見解。
薩婆多部（Sarvasti-vada）主張極微粒子具有空間佔位（方分），因此能產生物理上的遮擋或阻礙作用（礙），這與其他認為極微無方分、不構成遮擋的見解相對。
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此處在討論唯識學中關於「礙」（妨礙/障礙）的定義與分歧。
作者指出「薩婆多」（說一切部）對於某項法義並不認為存在妨礙，且這種觀點僅在經部（阿含經系）的相關論述中出現，用以對比不同部派的見解。
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此句為論述記中的過渡語，指後續內容將採取「隨類化身」或「隨根機」的對機說法方式，根據受眾的程度與需求而調整解釋內容，而非採取單一的固定模式。
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此句討論對象的性質，在唯識學的量論（邏輯分析）框架下，判定該對象並非實有，而是依他而起的假名或假相。
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此處討論唯識論中關於「質」的定義。
在分析心法與物質（色法）的差異時，說明物質（質）具有阻礙、遮蔽等物理特性，而心法則不具此性質。
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此處在唯論語境中，以「瓶」作為物質實體的典型代表，用以說明外在對象（外境）之假名與實相的區別，或用於論述對象的相貌與屬性。
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此句在《成唯識論述記》的論述脈絡中，旨在說明特定法相或分類的涵攝範圍。
透過將「五根」與「五境」納入討論對象，證明其論理結構的嚴密性，確保在分析心法時沒有遺漏或定義模糊的缺陷。

本段討論的是部派佛教（經部與薩婆多部）對於法體（質）與空間分限（方分）的見解。
在唯識學的分析框架中，此處旨在辨析不同部派如何界定法之性質及其在空間上的佔據（質礙），並透過設定「遮」（限制或排除條件）來釐清定義的邊界，以避免概念混淆。

此處討論的是物質組成與顯現的條件。
在唯識論的討論中，探討心意識如何作用於物質（質）以及物質如何聚集而形成具體器物的過程，強調若無質礙（物質性的阻礙或組成條件），則無法形成如瓶、衣等具體的實體外相。

此處為論述記對原論的補充說明。
作者預想到對立論點（異計）可能會主張在極微細的層次上不存在妨礙，為了完善論證，故採取「設問-破折」的辯論方式，先提出可能的錯誤觀點再予以論破。
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本句討論在唯識學中關於「無礙」之名相的適用範圍。
這裡指出「無礙」不僅可用於描述不存在空間區分的狀態（無方分），也可以用來描述如薩婆多（Sarvada，意為一切得）等特定的認知狀態或境界，說明同一術語在不同義理層次上的通用性。
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此處涉及唯識論對「極微」概念的辯論。
量論（指量論或量論之邏輯分析）用以反駁對方對物質最小單位（極微）的定義，指出若極微粒子真如對方所述，則無法在空間中積聚而形成如瓶子等具有體積的實體。
。
此句在《成唯識論述記》的語境中，通常用以解釋某種法相或認知狀態因其本質不互相衝突、不產生遮蔽，因而能達到圓融或通達的效果。
。
此句在《成唯識論述記》的論證脈絡中，用於透過「非色法」的排除法，來界定或分析特定心法或心所法的性質，旨在區分物質現象（色法）與心靈現象（名法）的本質差異。
。
本段討論唯識學中關於「法」的界定與分類。
作者說明無論是無為法、不相應行法或心心所，均能納入前述的譬喻分析中。
同時指出在面對不同部派（如薩婆多部/說一切有部）的術語系統時，應根據對方的名相習慣，將其調整為「無方分」（指沒有空間維度之組成），以利於辯論與溝通。
。
此處討論心識與物質（色法）的差異。
在唯識學中，「質礙」是指色法具有粗重的物質實體性質，會產生空間上的佔據與阻隔，而心法（心王、心所）則無此物質性質，不具質礙。
。
此處討論的是論證方法。
作者指出，由於內容繁多或理路複雜，無法對每個細節都進行個別的邏輯推比（比量），但若能參考原論中對議題的詳細分段解析，便能推導出相同的結論。

本句旨在破除對物質最小單位（極微）具有實體性的執著。
在唯識學體系中，一切現象皆為意識之顯現（依他起性），並非由具有獨立實體的微小粒子所組成。
透過否定極微的實有，導向「三界唯心」及「萬法無自性」的義理。

本句探討唯識論中對於「極微」實體性的否定。
透過「可分析」的論據證明極微並非不可分割的實體，從而破除對物質最小單位的實有執著，以此建立「萬法唯識」的論據。
。
此處討論的是物質（色法）的特性。
在唯識學中，「方分」指空間上的延展性（長、寬、高），是色法區別於心法的重要特徵。
本句旨在說明某種對象之所以被認定為色法，是因為它具有佔據空間的屬性。
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此處討論的是唯識學中關於「色法」的特徵。
麁（cū）在此指物質形態的粗糙或顯著，是用於說明色法之質相（如顏色、形態）的具體示例。
。
本句討論的是唯識論對經部（說一切有部）關於「極微」定義的批判。
經部認為極微是物質的最小單位，但仍具有方分（空間上的方位區分）。
論著透過比量（邏輯推理）指出，若將「方」定義為「分」（區分），則該區分本身應是不可再分的最小單位，不能在其中再次設定區分，否則將陷入無限迴圈，無法定義出真正的「極微」。
。
此處引用《二十論》旨在討論「極微」的性質。
若極微粒子（物質最小單位）仍具備「方分」（空間維度/方位），則其內部可再分割，便不符合「極微」不可再分的定義，且在理路推演上，具有方分的組成部分無法在邏輯上自洽地構成一個不可分的一體。

此處討論的是感知與影像形成的條件。
在唯識學的分析中，若缺乏空間上的區分（方分），則光線無法在特定的空間位置被承接，進而無法形成影像。
這是在分析識對外境之擬制與感知的邏輯前提。

本段討論唯識論中關於「極微」實體的物理屬性與邏輯推論。
在討論極微粒子是否具有空間維度（方分）時，若認定極微完全沒有方向（無方），則其不能遮蔽光線，因此不會產生陰影（光影難），從而排除該項邏輯矛盾。
。
此處討論的是薩婆多部（說一切有部）對物質最小單位「極微」的定義。
在唯識論的分析框架中，此處旨在區分「極微」與「和合色」的關係。
薩婆多部認為極微不佔空間（無方分），而將極微的聚集視同於和合色，兩者在實體上並無區分，僅在計著上有所不同。
。
此段為唯識論中關於「極微」與「和合色」之空間屬性（方分）的辯論。
論者質疑對方的邏輯：若和合色的本體僅是由不具方分的極微粒子組成，那麼和合色本身也不應具有空間上的方向分佈（方分），以此推導對方觀點在邏輯上的矛盾。
。
本句出自《成唯識論述記》，是在進行論理辯析（立量）。
此處旨在透過「方分」（空間維度/方位）的缺失，來證明「和合色」（由多種元素組合而成的物質）在特定條件下無法達成承光與發影的物理特性，以此反駁對方的論點，是用來分析物質屬性與空間關係的唯識論辯證。
。
此句在《成唯識論述記》中是用於區分心法與色法。
在唯識體系中，心法（精神現象）與色法（物質現象）具有截然不同的特性，此處旨在說明某些特質僅屬於心法，而「非色等」即是指排除掉物質色法及其相關類別的對象。

此句為喻義之開端，以太陽升起導致光影顯現作為比喻，旨在說明某種法性或認知功能的啟動與顯現之次第。
在唯識論的脈絡中，常以此類自然現象比喻識的功能或對象的顯現。

本段以日照柱子的物理現象為比喻，說明同一對象（柱子）在不同條件（光線方向）下呈現出不同的相狀（光影），用以論證唯識學中關於對象顯現的理路，強調觀察角度與條件對認識之影響。

此句為論述記之導引，標記討論範圍。
其核心在於探討視覺感知的生理與物理過程，從光線（光）與影像（影）的產生，討論到對象在空間中具有特定方位（定有方）的認知過程，屬於唯識學中關於「見分」與「相分」如何運作的分析。

本段討論唯識學中關於「極微」（最小物質單位）是否具有「方分」（空間方向性/維度）的論證。
論述者透過光影現象證明：若極微無方分（即無大小、無方向），則無法形成遮擋，光線將會穿透而無陰影。
既然現實中存在方向性的陰影，證明極微必須具備方分，以支持其能遮蔽光線的物理特性。
。
此處涉及唯識學與setu（小乘）關於物質最小單位「極微」的論爭。
論述記在此質詢對方的觀點：若定義為「極微」，則其必然佔有空間（方分），而非無實體或無空間之點。
這是為了透過邏輯推演，分析極微之組成與空間關係，進而破除對物質實體的執著。
。
此句在《成唯識論述記》中旨在說明現象的組成性質。
所謂「和合色」，是指由四大（地、水、火、風）或多種組成要素聚合而成的物質色法。
在唯識學框架下，強調色法並非單一實體，而是依賴條件（和合）而生的假名現象。
。
此處以「和合色」（物質組合）為例，說明在物質空間中，不同方位（東與西）具有互不相容的區分。
旨在論證「方分」（空間方位）的真實存在，用以分析唯識體系中關於空間與相應色的邏輯關係。

此句討論感官知覺（見、觸）在空間上的分佈與界限。
在唯識學的分析中，探討心意識之對象（所緣）是否必須具備空間上的方位（方分）才能成立，是用以分析識之性質與物質屬性區別的論辯過程。

本句討論唯識學中關於「極微」（Paramāṇu）的性質。
在此處探討第二種極微（無方分，即沒有長、寬、高之空間維度的粒子），論述其在感官認知（見、觸）上缺乏差異性，導致無法透過感官經驗來區分其特質。
。
本段討論極微（原子/最小粒子）是否具有「方分」（空間維度）。
作者透過經驗觀察（見、觸）來論證：若極微完全沒有方分，則無法解釋物質在空間中的邊界與區分（此邊與彼分）。
此處旨在分析物質構成的微細層次及其與空間感知之關係，屬於唯識論中對「極微」性質的邏輯辯證。
。
此處討論的是唯識論中關於「極微」空間分析的邏輯推論。
若假設存在一個「無方分」（沒有長寬高維度的最小質點），而感官（見、觸）能作用於此微小部分的某一邊，則依邏輯推論，其感官作用應能涵蓋該部分的整體，用以論證空間分量與感官認知之間的關係。
。
此句在《成唯識論述記》的論述脈絡中，旨在說明兩個名相或對象在體性上並無差別，彼此互為同一，用以破除對立或區分的錯覺，確立其同一性。
。
此處在論述唯識體系中關於心所或種子之量、數的分析，指出該項對象的量度與前文所述的基準一致，無需重複贅述。
。
此處在討論物質構成的最小單位（極微）。
論述邏輯為：既然由極微組成的粗色（物質）具有空間方分（長寬高），那麼作為其組成單位的極微本身必須具備方分，否則由「無方分」之物無法疊加出「有方分」之粗色。

此處討論的是唯識論中關於物質組成最小單位「極微」的組合方式。
說明物質的形成並非單一極微，而是由許多極微粒子共同聚合而成的總體義理。

此處討論的是關於「極微」（最小物質單位）的空間結構。
在唯識論的原子論討論中，探討極微粒的內部（中）與外部（表）是否能被進一步分割。
若主張一個極微單位能被分成六個部分，則會與極微「不可再分」的定義產生矛盾，故稱為「難」。
。
此處討論空間（方分）對於物質或現象構成的必要性。
在唯識論的分析中，若缺乏空間維度的差異（方分），則無法定義個體間的相對位置，進而無法達成「和合」（組合）或「聚集」的狀態，是用以說明空間區分是構成現象實體的基礎條件。
。
此句為論述記中對特定術語或代號的對照說明，將「和」字與古薩婆多師（Sarvastivada）的觀點或代表性人物進行對應，用以區分不同部派的見解。
。
此句討論的是關於物質組成（集）的論爭。
在唯識與小乘部派的原子論討論中，爭論焦點在於「極微」（最微小的物質單位）是否能透過和合（組合）來構成我們感知到的粗大物質。
此處記錄了新薩婆多與順正理師否定「極微和合成粗大物」的觀點。
。
此句在《成唯識論述記》中討論空間（虛空）的特質。
所謂「無方分」，是指虛空本身沒有固定的邊界、形狀或特定的方位劃分，是不可量化的，因此能容納一切有為法。
。
在唯識論的脈絡中，以「虛空」比喻無礙、無著或遍在的狀態，用以說明某種法義的廣大或空靈特質，不被物質或執著所侷限。
。
本段在討論不同部派對法相空間屬性（方分）的認定。
作者透過比對「經部」與目前討論之議題（難點）在有無「方分」上的分歧，指出兩者並不相容，進而推論該特定見解僅屬於古薩婆多師（Kotsavāpada）的個別義理，而非經部整體的共識。
。
此段討論唯識論中關於空間位置與相依關係的邏輯辯論。
作者旨在反駁對方的觀點，指出若事物能獨立存在而不相觸著，只要有特定的位置（住處），就必然會產生方向性的空間差異（上下四方），從而證明單方面設定（隨一）無法成立，必須考量整體空間關係。
。
此句在論述空間或相分的區別，透過對立面的定義（東非西）來證明方位（方分）的實然存在，是用於分析心識對空間認知或相分構造的邏輯推論。
。
此處在討論「色法」的定義與空間特徵。
根據唯識論，色法的特徵是「具有空間佔據性（長寬深）」。
若方位（東、西）失去其相對定義，則空間屬性崩潰，不再符合「色」的定義。
論述旨在說明色法的成立必須依賴空間方位的相對性，而非僅僅是指微小的物質粒子。

此句探討唯識學中關於「相分」與「境界」的空間屬性（方分）之分析。
討論在心意識的運作中，某些心相或對象是否在定義上涉及空間方位的劃分，用以釐清心法與色法在空間感知上的差異。

此處討論的是唯識學中關於「極微」（原子/最小單位）的性質。
文中探討極微是否具有「內中」空間，若極微本身無中（不佔空間或無內部），則以此來推論或構成「微聚」（由極微聚合而成的物質）時，在邏輯上會面臨同樣的困難（不異難）。
。
此處討論極微（最小物質單位）如何構成粗質（麁）的邏輯。
若無空間方向的區分（擬定），極微將僅是重疊於一點（相涉入），而無法透過空間上的排列組合來積累成具有體積的粗大物質。
。
此處討論的是唯識學中關於「極微」（最小物質單位）與「六合」（空間方位）的空間關係與體積邏輯。
旨在透過對極微粒子疊加方式的推論，探討物質聚集（聚合物）在空間佔有上的特性，用以分析物質構成的微細與空間的相互作用。
。
此句為論述記對文本結構的界定，用以區分討論對象的先後順序或指代關係，確保在分析唯識論理時，對「前」與「此」的對象不產生混淆。
。
本句討論極微（最小物質單位）是否具有空間維度（方分）。
若極微具有方分，則其在空間中能與其他極微產生「接觸」或「不接觸」的相對關係。
此處引用《俱舍論》來論證物質組成單位的空間屬性，是唯識論在分析物質界（色法）時對小乘阿毗達磨觀點的引用與討論。

此句探討唯識論中關於「對色」的認知過程。
在執著對待色法（對色）的層面上，若能正確理解其依賴關係與心識顯現，則在認識過程上不應存在主客體之間不必要的遮蔽或障礙，旨在分析心意識如何對對象產生執著及其運作機制。

此處討論唯識學中關於物質最微小單位（極微）與顯現顏色（麁色）的關係。
若極微本身即具備麁色之特徵，則在空間配置與顯現上不會產生相互遮蔽或阻隔的矛盾。
。
此句在唯識學語境中討論心識對外界色法的感知能力。
所謂「粗色」指物質層次較厚重的色法（如肉眼可見之物），「無障隔」則指感知過程順暢，沒有因業力或心識遮蔽而產生的障礙。
。
此句在《成唯識論述記》的語境中，是在討論物質最基本的組成單位（極微）。
在唯識學與阿毘達磨的分析中，探討事物的最小組成單元以說明其性質與構成，此處為解釋某種現象或特性的原因在於其微小之屬性。
。
此處以「極微」作為比喻，用以說明某種對象、法相或量級在對比之下極其細小，不可見或可忽略，在唯識學論述中常用於說明種子或微細心意識的狀態。
。
此處討論唯識學中關於「色法」的最小單位。
有對色（具有對待性質的色法）在分析到最微細的層次時，即為極微。
論述強調色法的物質基礎最終歸結於極微，不存在比極微更小的對色單位。
。
此處在討論物質構成的邏輯。
根據唯識論對色法（物質）的分析，麁色（較大的物質形態）是由極微（最基本單位）組成。
若組成單位的極微沒有方位（方分），則由其構成的麁色在邏輯上也不可能具備方位，以此推論極微必須具備方分。
。
此處論述心識或特定法相之體質。
在唯識學中，「方分」指空間上的方位與界限（如東西南北、長寬高）。
若某法不具備空間佔據的屬性（無方分），則自然不會產生空間上的相互遮蔽或阻隔，體現了心法在認知與運作上的非物質性特徵。
。
本句在討論唯識論中關於量法（認識工具/衡量標準）的界定。
此處指出對於「非色」（非物質對象）等對象的判定量度，其邏輯與分析方式與前文所述之量法一致，旨在簡化重複的論證過程。
。
此處引用《二十頌》來論證唯識法相。
在討論心意識的運作或影像呈現時，強調並不存在實有的障礙物來遮蔽或阻隔，是用「無」來否定「障」的實存，以符合唯識論中對對象虛妄與心造的分析。

此句為論理推導中的反證法（reductio ad absurdum）。
在唯識學討論心法與對象的關係時，若前述假設成立，將導致無法解釋「障礙有對」（即對立且互相妨礙的對象）的現象，從而證明前述假設不成立。

此句在討論唯識學中關於「對」與「障礙」的定義。
述記在此釐清邏輯：若某個對象之間不存在遮截或隔絕的狀態，則該對象不符合「障礙有對」的定義，不能將其納入此類名相的涵蓋範圍內。
。
此句出於《成唯識論述記》，討論量論（因明）的論證邏輯。
在此語境中，「量」指量論或量法；「十處」是指前文討論的十個特定處所或面向；「非障礙有對」是用於判定論題是否成立的邏輯條件，分析該對象是否具有互不相容的對立屬性（有對）或在論證過程中的阻礙（障礙）。
。
此句在《成唯識論述記》的脈絡中，通常用以說明心識在認知或法相呈現時，由於缺乏遮蔽（如煩惱或錯誤的認知構造），使得真如或法性能夠直接顯現，或是說明特定心法之間不相妨礙的狀態。
。
此處在論述唯識學的心法體系，將精神現象分為主導功能的「心」以及隨之而生的心理狀態「心所」兩類，用以分析意識運作的組成成分。

本句基於唯識宗「三自性」之觀，旨在破除對特定意識狀態（如至定）的實有執著。
論者指出，即便達到極高深層次的定境，其本質仍是依因緣而生的虛妄分別，並非恆常不變的實體。

此處為論述記對《成唯識論》中關於「極微」定義的邏輯質詢。
旨在探討物質最小單位（極微）是否具有空間屬性（方分）。
若認定極微具有方分，則在邏輯上它就不是不可分的，而可以被無限分折，從而挑戰極微作為「最小不可分單位」的設定。
。
此處運用唯識論的分析法，透過「可分折」（可被分析拆解）來證明對象不具備獨立、恆常的實體性（實有）。
若一事物能被分解為組成部分，則該事物僅是名言的假合，而非自相的實體。
。
此句引用《二十頌》探討心意識的組成。
在唯識學中，「聚」指心王與心所的聚集。
所謂「不異無二」，是指心王與心所雖在功能上有所區分，但在實體上是相互依存、不可分離的整體，並非兩個獨立的實體，旨在破除對心靈組成成分的二元執著。

本句出自唯識論體系，旨在破除對外在物質世界（色法）具有獨立實體的執著。
透過論證說明，所謂「對色」（即作為意識對象的物質色法）若被設定為獨立於識之外的「實有」，將無法在理路中成立，藉此導向「萬法唯識」的結論。

此處為論述記之典型結構，述師（指對《成唯識論》作註釋的論師）針對前文所作的推論或結論（結）予以否定，旨在透過辯證分析修正對唯識法義的誤解。
。
此處採唯識論的分析法，旨在破除對物質實體的執著。
論著透過「能成」（原因/構成要素）與「所成」（結果/構成物）的邏輯關係，論證若最基礎的極微粒子本身就不是實有，則由極微組合而成的有對色（具有兩種以上性質的物質）更不可能具備實有性，以此導向萬法唯心、無實相的結論。

此句為論述結構的承轉。
在唯識學的分析中，首先排除極微（最小物質單位）能由他物構成的可能性，接著進一步否定由感官（根）與對象（境）相互對立而構成的「有對法」之實體性，旨在透過破除物質層面的組成邏輯，導向唯識無心的體悟。

本句為反問句，旨在探討五識（眼、耳、鼻、舌、身）與其對應之感官對象（色境等）之間的依緣關係。
在唯識學體系中，強調識的生起必須具備根（感覺器官）與境（對象）的共同依緣，此處質詢五識是否脫離色法而獨立存在。

此段為《成唯識論述記》的目錄式導引。
作者（述記者）正進入第二個討論單元，旨在分析「所成」（即被成立的法）在邏輯或法相上是否存在「有對」（對立/對應）或「不成」（不成立/無對應）的情況，並以典型的論述結構「問答法」展開，首先列出疑問。
。
此處為論書的結構標記，表示在提出問題（問）之後，進入對應的解答（答）階段，是唯識論著中常見的問答體裁（問答式論述）。
。
此處論述涉及唯識與小乘（sethi/vaibhashika）關於物質組成之爭。
小乘認為物質由不可分的「極微」組成，若否認極微之實有，則無法解釋宏觀物質（有對色）的形成。
。
此句在《成唯識論述記》的論辯語境中，旨在探討感官識（五識）運作的必要條件。
根據唯識學，識的產生必須具備「所依」（感官器官，如眼根）與「所緣」（認知對象，如色法）。
此問句是以反詰法，強調即便在大乘唯識框架下，五識的生起依然必須依止於根器並緣於對象，用以釐清識與境的關係。

此句為論述記之結構導引，說明後續回答將依序分三階段展開，首要步驟是揭示該議題的核心正確義理（正義），以確立討論的基準。
。
此處屬於唯識論的破立論證過程。
旨在透過分析，證明「眼、耳、鼻、舌、身、意」這六種內處並非實有的實體，而是依緣而生的虛妄相，從而破除對內處實有的執著。
。
此處屬於唯識論的論證結構。
在破除對外境的執著時，除了前面已討論的論點外，此段旨在從另一個角度（別破）證明「外處」——即意識之外獨立存在的客觀對象——在法義上無法成立，以確立「萬法唯識」的宗旨。

此句旨在釐清「無色」與「識變」的區別。
在唯識學體系中，某些現象雖不具備物質色彩（無色），但並非指代特定的「無色界」定境，而是由阿賴耶識等識之轉變（識變）所呈現的影像或狀態，強調現象的本質是心的投影而非實有物質。

此句為論述記對原論或疏之解釋，指出其目的在於明確陳述正確的法義（正義），以排除謬誤，確保唯識學義理的精確傳承。
。
此處為對唯識論中特定名詞之邏輯分析。
分析者透過「雖」字揭示該法相兼具正反兩面（德失）。
在唯識體系中，區分色法時，需區分其物質屬性（色義）與意識所能轉變的認知屬性（識變），以此說明該法相雖在物質層面與他色相似，但在識變的機能上具有獨特性。
。
本句闡述唯識宗的核心觀點「萬法唯識」。
強調即便在認識過程中出現了「所依」（感官根源）與「所緣」（認識對象）的色法，它們在本質上都是識的變現（識變），而非獨立於意識之外的實體物質（極微）。
此舉旨在破除對外在物質實體的執著，確立「心外無境」的義理。

本句討論識的產生條件，強調「所依」在識生起過程中的決定性作用。
在唯識體系中，識的生起必須依據特定的對象或基礎（所依），此處在闡釋識與其依緣在時間與邏輯上的關聯性。

本段論述唯識學中「識變」的核心機制。
強調外部世界（五根、五塵）並非獨立存在，而是由第八識（阿賴耶識）在種子力的驅動下變現而成的「相」。
五識的生起需依賴於第八識變現的「擬似根」（所變根），並在「本質塵」（種子本身）與「變相塵」（變現之相）之間建立緣分，以此說明萬法唯識，外境皆是心識之變現。
。
本句論述唯識宗關於「所緣」的依託關係。
五識（眼耳鼻舌身）的感知必須依託於第八識（阿賴耶識）所轉變出的對象（所變），才能產生認知。
之所以需要這種依託，是因為種子在第八識中具有親疏（種子強弱或性質差異）的不同，決定了感官能接觸到什麼樣的對象。
。
此句為論述記的結構性總結。
在唯識論的解說體系中，通常採取「總-分」結構，先進行「總說」以確立核心義理（正義），隨後再展開詳細的分析與辯論。
此處標誌著總論部分的初步論述已完成。

本句討論感官根源（根）的來源。
在唯識學框架下，強調眼、耳、鼻、舌、身、意等根源並非由外部物質（外境）所決定或製造，而是與業力及識的運作相關，旨在破除對外在實體造就感官的執著。

此句為論述記的結構導引。
在唯識學體系中，透過「破」之論述來排除對對象的錯誤認知（法執）。
此處指進入第二階段，針對「五根」（眼耳鼻舌身意）的實體性或獨立性進行分別破析，以建立正確的唯識觀。
。
本句說明外在對象（五塵）的特點：首先是「共相」，即所有具備感知能力的眾生都能夠觀察到；其次是「現量」，指不經過推論或想像，直接透過感官接觸而產生的認知，證明五塵在感官層面上是可得的經驗對象。
。
本句討論認識論。
在唯識學中，「根」（感官）是產生覺知的基礎，但根本身（如眼根的物質或功能體）並非視覺對象，因此無法透過直接觀察（現量）來判定其存在或性質，而需透過比量（推論）來得知。
。
本段討論「現量」（直接感知）在認知第八識（阿賴耶識）與如來境界時的差異。
對於凡夫而言，第八識處於深層，六識無法直接觀察，只能透過其種子顯現出的功能（發識之用）來間接推論其存在。
唯有如來或具備不共能力的聖者，才能將第八識及如來之境作為現量對象直接感知。
。
此處討論量論（因明）中的證明標準。
即便如來透過現量（直接感知）認知到小乘的侷限或計量，但若該認知不符合世間共許（世間公認的邏輯或經驗常識），在邏輯推論的證明過程中，便不能將其作為成立論題的有效證明（證）。

本句旨在論證唯識義。
說明感知到的對象（如色法）僅是心識呈現的功能性顯現，而非在意識之外獨立存在、由四大物質（地水火風）所組成的實體物質。
。
本句在分析唯識學中關於意識功能的運作機制。
此處強調「功能」並非指一般的能力，而是指五識（眼、耳、鼻、舌、身識）在接觸對象時所觸發的認知過程與功能表現。
。
本段討論唯識學中「體」與「用」的關係。
透過對「用」（功能、現象）的觀察，可以推論出其「體」（本質、基質）的存在。
文中以植物發芽（用）來比喻種子（體）的存在，進而論證五根（眼耳鼻舌身）作為物質功能的體現，其本體之存在是合理的。
。
本句討論唯識學中關於「根」（感官）的性質。
透過對功能（用）的類比推論，證明根的體性（本質）確實存在，並進一步指出在唯識體系中，這些根的實體實際上是種子（種子業力）的顯現。
。
此句闡述唯識學的核心機制：意識的產生並非無端，而是依據阿賴耶識中所儲藏的「種子」而生起（種子生現行）；且意識在運作過程中，會受到對象（境）的相狀影響而產生相應的轉變與認知過程。
。
此處在討論唯識學中關於「相分」與「見分」如何運作。
作者透過對比《觀所緣論》的措辭，指出該論強調的是心識能對象產生作用的「功能」，而非單純描述外在顯現的「色相」。
這是在辨析心識顯現對象的機制，強調功能性而非單純的形態描述。
。
此句指出在唯識學派的論議中，針對特定義理（此義）存在不同的解釋或觀點，顯示出論著在處理學術爭議或辨析不同見解時的轉折，旨在隨後進行更精確的定義或正見的確立。
。
此段描述大眾部對「色根」物質屬性的見解。
大眾部認為感官根（眼耳鼻舌身）的實體是物質性的肉團，而肉團因其粗重不淨之性，本身不能直接產生知覺。
唯有當該物質達到某種「清淨」程度（即超越一般粗質的堅性），才能發揮感官功能。
這反映了部派佛教在探討心物關係與感官生理機制時的物質論爭議。
。
此句討論薩婆多部（Sarvastivada）關於物質組成與因果論的見解。
該部主張「三世實有」，認為四大物質與特定的因（如生因）具有獨立的實體性，能作為能作因，促成感官根（根）與對象（塵）的產生，這與唯識宗將其視為依賴識所現行的觀點有所不同。
。
本句討論唯識學派中關於「身觸」與「外境」關係的論辯。
此處在探討即便感官根基（根）產生積集，若主張存在「離心之法」（即獨立於心識之外的實體外境），則該實體依然被認為存在。
這通常是在分析對立觀點或推論過程中，用以辯證心境與境之關係。
。
此段記述《成實論》作者師子胄的背景及其對物質構成的看法。
文中提到其受數論（Sāṃkhya）影響，認為物質世界（四大）是由感官對象（四塵）所造，且屬無常法。
其核心在於探討物質元素（四大）如何轉化為生理感官（五根）的物質基礎。
。
此句在《成唯識論述記》中旨在分析小乘經部（Sarvastivada）對物質構成的見解。
經部主張物質由不可再分的「極微」組成，雖然這些極微組合而成的根（感覺器官）與境（感知對象）在體性上是假名、假合，但其物質基礎（實）則是由極微粒子構成的。
這與唯識宗主張一切由識變現的觀點形成對比。
。
此句在分析唯識學中對「假」與「實」的定義與分類邏輯。
說明在討論假名（假部）時，其範圍不僅限於純粹的假定，還涉及與真實對應的關係；同時，透過五蘊（蘊）與十八界（處）的分類框架，能夠將不同性質的法（各別）進行系統性的攝受與區分。
。
本句探討名與實的關係。
在唯識論的分析框架下，討論某些對象（如假名或特定法相）僅在語言定義上成立（名假），但在經驗或實相中缺乏獨立自存的實質（體性），旨在破除對假名對象的實有執著。
。
此處討論的是唯識學對外道觀點的分析。
世外道將物質世界視為由地、水、火、風四種實體（四大）構成，而唯識論則旨在破除此種將外境視為實有的「計量」（虛妄分別）。
。
此句在論述外道見解。
吠世史迦（Vaiśeṣika）屬於印度正理派與勝論派體系，其主張物質世界（四大）具有實體性，而非佛教唯識論所認為的依他起性或虛妄分別。
。
此處討論的是唯識學中對物質性質（色法）的分類。
堅、濕、煖、動是描述物質狀態的特徵，在論述中被歸類於「德句」（具有特質的描述語句或屬性分類）之中，用以分析色法的組成與屬性。
。
此處討論的是眼根（眼球及相關組織）的物質組成。
根據唯識論對色法（物質）的分析，所有物質由地、水、火、風四大種組成。
眼根作為一種色法，在此分析中指出其組成僅包含三種大種，而風大種（代表動能、散開之性）並不包含在內。
。
此句討論在唯識或瑜伽行派的修行體系中，透過定力或特定成就，使身體的感官（身根）在功能上獲得提升與加持，使其達到一種穩固且不隨外緣輕易動搖的狀態（堅等）。
。
此處在討論不同宗派對「根」與「大種」對應關係的見解。
將五根（感官）與五大（地水火風空）進行對應，是用以分析物質組成與感知功能的關係，屬於論書中對他宗觀點的引述與辨析。
。
此段描述數論（Sāṃkhya）學派的宇宙發生論。
數論師認為物質世界的演化由「大元素」（Mahābhūta）開始，進而導致意識產生對自我的錯誤認知（我執），並由此衍生出感官所能接觸的五種對象。
此處旨在分析外道對「我」與「物質」關係的理論建構，以便在唯識學框架下進行破斥。
。
本句在說明唯識體系中「根」的依賴關係。
十一根（包含五根、五覺根及心根）屬於有為法，其產生並非自足，必須以五大（地水火風空）作為物質基礎或依止方能成立，體現了唯識論中對物質構成與依止關係的精密分析。
。
此處論述唯識體系中物質世界的生成次序。
說明物質的構成並非單一，而是經歷從「五唯」（唯識之種子或初步顯現）到「五大」（地水火風空）的轉化，最終才組成生物體的感官系統（十一根），強調物質根基是感官功能運作的前提。
。
此段描述的是關於感官器官（根）與其對應對象（境）之間相互轉化或生成的理論，探討物質元素（四大）與感官功能之關聯，屬於唯識論中對物質組成與感知機制的細微分析，旨在分析心物關係及根境的生起過程。
。
此處討論心根（心之感官根源）的物質屬性。
在唯識學與小乘阿毘達磨的論辯中，心根究竟是如同眼耳鼻舌身般的物質器官（肉團），還是非物質的特質，是分析心意識運作基礎的關鍵。
。
此句處於唯識論對特定對象（如心所或心意識之對象）的性質分析中，討論該對象是否屬於「色法」（物質界）。
在唯識學體系中，區分心、心所、色、意識等法，以釐清對象的實質屬性。
。
此句探討「造作」（造）的對象。
在唯識學術語中，「造」通常指物質形態的塑造或構成。
由於非色法（如心法、心所法）不具備物質的形體，因此不適用於物質層面的「造作」定義。
。
本段討論色法（物質界）的生成機制。
在唯識與阿毘達磨體系中，探討物質根（如眼耳鼻舌身）是如何由地、水、火、風、空五大元素所構成的，呈現出不同論點對「造」之主體與範圍的辨析。
。
本句論述唯識學中「外境」的生成機制。
強調外在世界（境色）並非獨立於心之外的實體，而是由心識中的「種子」與「現行（四大相分）」共同作用而變現。
這確立了「萬法唯識」的理論基礎，否定實有外境。
。
此段在討論唯識學中「根」與「種子」的同一性。
在瑜伽師掌論體系中，種子（Bīja）是指儲存在阿賴耶識中、能生起未來果報的潛能。
這裡說明「根」之所以被稱為「種子」，是因為它具備了生起現象的功能（功能性），強調潛能與結果之間的因果邏輯。
。
此句為論述記中的導引文字，指示讀者該議題有三種不同的解釋或觀點，具體內容將在後續章節中詳述，屬於典型的論書結構指引。
。
此句在唯識學框架下，旨在論證心法（識）的非物質性。
透過否定「色法」與「外處四大」的構成，確立心與物質的區分，強調心識的自體並非由地、水、火、風等物質元素合成，從而破除對心之實體化或物質化的誤解。
。
此處討論「五根」（眼耳鼻舌身）的定義基礎。
在唯識學中，根可分為「種子根」（潛在）與「現行根」（顯現）。
作者指出，雖然五根在實質上涵蓋了種子與現行兩種狀態，但論書在定義時多傾向於以「現行色法」作為基準。
這涉及到唯識論中對名相定義（造義）的嚴謹區分，旨在釐清感官器官在不同狀態下的性質。

本句論述唯識學的核心觀點，旨在分析從對外在客觀世界（對色）的錯誤認知，到意識將其轉化、變現為主觀經驗的過程，旨在破除對外境實有的執著。

此句在《成唯識論述記》中討論不同宗派對「外境」的看法。
薩婆多（Sarvastivada，說一切有部）主張「外物實有」，認為五塵（色聲香味觸）不依賴於識的顯現而獨立存在，即便意識不在，物質實體依然存在。
這與唯識宗「萬法唯識」、外境不存在的觀點形成對立，是為了透過對比來確立唯識學的論據。
。
此處討論物質構成的微觀層級。
經量部（經部）主張存在不可再分的「實極微」作為物質最基礎的真實單位，而我們感知到的五塵（色、聲、香、味、觸）之粗大物質，則是由這些實極微聚合而成的假相。
。
此處在討論唯識學中對於「假」之定義的判定。
在「處門」（空間或處所的層面）中，若將一個對象視為由多個因緣條件聚合而成的整體（積集），而非單一實體，則將其定義為「假名」或「假相」。
這符合唯識論中破除實有的分析方法。
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此處討論唯識學中對於「五塵」（色聲香味觸）在不同判準（門）下的性質認定。
在「蘊門」（將其視為物質聚集的蘊）中，五塵被視為具有實體性質的對象，因此在分析其體性時，既可以視為依賴條件而然的「假」，也可以視為具備特定性質的「實」。
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此處在討論關於「造作」之主體的法義。
成實論（setu-vāda）主張法體實有，因此認為實有之體能作為造作的根源；而唯識論則在此對比，強調若認同體性實有，則會落入有相的造作觀念中。
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此處討論的是關於「塵」（物質對象）之體性的部派分歧。
一說部採取否定實體論的立場，認為物質世界僅是假名設定，並無獨立、永恆的實體（塵體），旨在破除對物質世界的執著。
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本句在《成唯識論述記》中旨在分析外道數論派（Sāṃkhya）的物質觀。
數論師認為物質（五塵）具有恆常性且能產生實體阻礙，這與唯識宗主張的「五塵為識所變」以及「諸法無常」之義理截然不同。
此處旨在透過對比外道見解，以確立唯識對物質（色法）之生滅與依他起性的論述。
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此處討論的是外論（勝論師）對五根五境之性質的看法。
勝論師區分了感官對象的性質，認為聲與香必然是短暫無常的，但色、味、觸則可能存在恆常的實體。
這在唯識論中是被分析並予以駁斥的對象，旨在論證外境的不可得與唯識之正義。
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本句在《成唯識論述記》的語境中，是在分析世俗或外道的錯誤見解。
所謂「計」是指對對象的錯誤認定（分別計）。
這裡指出外道將物質世界的組成認定為「四大」（地、水、火、風），而唯識學旨在破除這種對實體的執著，揭示其僅為意識的變現。
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此句討論大乘唯識學派中關於「識」與「塵」之關係的理論分歧。
重點在於探討感知對象（塵）是否可由意識的相狀（識相）來界定或區分。
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此句討論唯識學中關於「五塵」定義的爭論。
爭論點在於：五塵（色聲香味觸）是指由大種（四大）構成的物質本身（實），還是指感知到的現象（假）。
在唯識體系中，區分「假」與「實」是用於分析外境之實體性與依賴性，強調外境僅為識之變現。
。
本句探討唯識學中關於「色法」的實假分析。
在二十五種色法（含四大及衍生色）中，僅將四種顯色（通常指能顯現形質的色）視為相對實有，而其餘如複合色等則被視為由組成要素聚合而成的假名，旨在破除對物質實體的執著。
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此處討論聲音的性質。
在唯識學中，「響聲」指依賴於撞擊或發聲條件而產生的即時聲響，屬於依他而起的假相；「餘聲」則指聲音在空間中留下的餘韻或其內在的聲質屬性，用以論證聲法在時間與空間上的延續性及其真實性質的辨析。
。
此處論述唯識法相中關於「假」與「實」的辨析。
在觸覺感官的接觸中，心識所構建的對象形態（假名）是暫時且虛構的，而其底層的四大元素（地水火風）作為物質組成基礎，在此分析層級中被視為相對的實體。
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此處討論唯識學中關於「假名」的運用。
在分析感官對象時，香與味屬於不同的感官屬性（嗅根與舌根），兩者在性質上並不相通，因此不能將其中一種的假名通用於另一種，旨在強調名言與實際對象對應的嚴謹性。
。
本段旨在論證唯識義，否定「心外有對」（即心之外另有獨立實體的對象）。
論著強調感官（根）並非獨立於識之外的實體，而是由內識變現的現象。
引用《所緣論》以證明內色（內根）與外色一樣，皆是識的所緣緣，其存在形式依附於識及其能生識的機制之中，而非獨立存在。

此句討論唯識學中關於意識產生的過程。
在心法運作的次第中，區分了「發起」（意識萌發的趨向或準備階段）與「生」（意識正式成立、獲得相分的瞬間），旨在分析識之生滅的精細時序。

此句討論唯識學中「識變」的細節。
雖然種子生現行皆屬識之變現，但不同層次的識（如前四識與後三識）在功能作用（作用）上存在差異，不可將所有識變混為一談。
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本段探討唯識學中「根」與「識」的關係。
在唯識體系中，感官根（眼根等）被視為識的依據（依）。
文中強調識的轉變（識變）與色法在體質上的不可分性，旨在說明感官根並非獨立於識之外的實體物質，而是識變現的結果，以此解釋「結根」（與識相結合的根）與「解根」（從識中分析出的根）的義理。
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此段在探討「根」（感官器官）的定義。
文中對比了三種觀點：一是將根定義為現行的清淨物質色法；二是定義為由四大元素（地水火風）所造的淨色；三是根據陳那（Dignāga）在《觀所緣論》中的觀點，將根定義為潛在的「種子」（五識種子或五塵種子）。
這體現了唯識學派對於感官如何產生與作用的微細分析，區分了現行色法與種子潛在能力的差異。
。
本句記載護法菩薩對《成唯識論》第四卷中關於「根」的定義進行義理修正（救義）。
在唯識學體系中，感官的運作依賴於潛在的種子，此處明確將導致五識產生的業種（業種）定義為「五根」，以區分根與識的關係。
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此處依唯識學定義「眼界」。
眼界不僅指生理上的視覺器官，更涵蓋了能與色法產生感應的機能，以及在阿賴耶識中潛在的視覺種子，強調感官經驗與種子生起的對應關係。
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此句指出《瑜伽師地論》在分析感官（根）的組成時，並非將其視為單一實體，而是由「現行」（當下運作的現象）與「種子」（潛在的習氣與潛能）這兩種唯識核心法理共同構成，體現了唯識學對根源之功能的動態分析。
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此處在討論「從燻」之名義。
根據唯識學術體系，種子在燻習時，心識的變現狀態具有類似色法的特性，因此將此過程命名為「從燻」。
這涉及種子與現行之間相互燻習的微細機制，強調心變之相與名之對應。
。
本句論述唯識學中「種子」與「現行」的關係。
說明外在的色根（感官器官）在實質上是由識種子的功能顯現而來，並非獨立存在的實體，而是為了方便說明而設定的「假說」名相。
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此處在討論「根」的定義。
在唯識學中，關於感官或心法之「根」的來源，存在不同見解：一種是強調現行的行為（現行）作為根源；另一種則強調種子（潛在能量）的文本記錄。
作者在此指引讀者參考相關論著以釐清這兩種觀點的差異。
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本段討論唯識學中「根」的體性問題，核心在於區分「種子」與「現行」。
論述指出，真正的感官根（五根）是指現行（manifestation）的淨色，而非潛在的種子（seed）。
種子僅是產生根的因，其本身並不具備淨色的物質屬性，只有在現行化現為淨色時，才能作為功能與果識相對，產生感知。
此處旨在釐清種子與現行在功能與體質上的差異。
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此處為論述記的結構性說明。
作者指出關於「俱用」類別的詳細分析將在後續的第四部分（或第四義）中展開，為了維持論述的次第，在此不提前詳細闡述。
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此處在討論唯識學派中關於「種子」與「根」的性質界定。
陳那（Dignāga）及其傳承在《二十論》中主張五色根（眼、耳、鼻、舌、身）在種子相層面應被視為種子，而非僅是現行。
這涉及到唯識論中種子與現行互為因果的細微辨析。
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本文討論唯識學中「現行」與「種子」的關係。
作者指出在目前的論述中，關於現行的定義並非由單一特定師說獨創，而是根據護法等論師在多處教典中對文字義理的分析，將其設定為種子與現行互為根源的體系（種子生現行，現行燻種子）。
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此段討論唯識學中關於「根」與「境」的性質。
文中指出業種（潛在的業力種子）在特定條件下可被視為感官根源（根體）的一部分，強調了心意識與生理/業力根源的關聯。
作者通過引用陳那（Dignāga）的觀點及多部唯識論典來支持其論據，展現了唯識體系中對感知機制的高度嚴謹分析。

此句為論述記的過渡句，標誌著論證結構的轉移。
在唯識學分析認識過程時，需分別破除對「根」（感官器官）與「所緣緣」（外界對象）的實有執著，以確立萬法唯識的義理。

本句討論唯識學中「識」與「所緣」的關係。
在特定的認知分析中，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）及其後的識，在某些條件下可以成為其他識的認識對象（所緣），說明心識運作時相互作為對象的依循過程。

此處為論述記之註解，指出後文將針對「所緣緣」這一概念進行邏輯上的破折（破除），旨在釐清唯識學中關於因果緣起之名相，防止對緣起過程產生錯誤的實體化執著。
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此處為論述結構的導引，說明在分析唯識體系時，首先需界定「變」的過程（即識的轉變），進而確定心意識所對著的對象（所緣）及其具體含義。
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此句為論述結構的過渡語。
在唯識學的分析體系中，先建立理論框架（正宗），隨後必須針對可能產生的誤解或對對象的執著進行「破譯」或「破執」，以確保修行者不落入實有見或常見，達到正見。
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此句指在分析、討論或對比不同見解後，最終將論點修正或歸結於符合正法（唯識正義）的正確義理，旨在消除誤解，確立正見。
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在唯識學的分析中，此句指出對象或心相的呈現並非實體不變，而是由於標識（nimitta/laksana）的變異而產生的顯現。
強調現象的生起在於標識的轉變。

此句討論唯識學中「內識」的對象（所緣）。
內識是指意識對心本身的覺知（心意識心），其所緣之境即是心法本身，而非外在物質對象。
作者在此表達對「內識所緣不離心境」這一論點的認同，符合唯識宗「萬法唯心」的核心邏輯，即意識的運作對象終究是心的顯現。
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此句闡發唯識宗的核心觀點「外境不存在」。
強調所有感知對象（所緣）皆為心識的變現，而非獨立於心之外的實體，旨在破除對外在實有對象的執著。
。
本段旨在區分唯識宗與外道（十八部）對「所緣」的認知差異。
外道認為外在的物質（身心聚）是真實存在的實體，並能作為心識的對象（所緣緣體）來產生心念；而唯識論主張外境僅為識之變現，否認外在實體的獨立存在。
因此，否定「外境實體」即等同於否定所有持此見解的外道教派。
。
此處在討論不同部派對於「緣」（對象）的界定。
論述者指出上述四個部派在認識論上並不採取絕對的單一立場（即非僅僅認同唯心或唯外），而是承認心內與心外法皆可為緣，因此在論理上不存在矛盾或過失。
。
本句引用《宗輪論》說明預流果位的證悟境界。
在唯識體系中，預流果者已能對心（主體意識）與心所（伴隨心的心理作用）這兩類心法及其自性（本質特性）產生正確的了別，不再被錯覺所矇蔽。
。
此句為論述記中的導引語，指引讀者在閱讀本論或相關註釋時，若欲詳知前述義理之後續或詳細論述，應參閱第二卷之內容。

本句討論唯識學中關於「緣」的產生機制。
探討使意識或心王能對準（緣）特定對象之種子或外在條件，強調因果引導的過程。

本句探討唯識學中「所緣」與「能緣」的關係。
述師在分析對象（所緣）的性質，區分能引生物質（色）與精神（心）的因素，以及意識如何將其視為對象。
其核心在於質詢對方是否對「所緣緣」（意識所對準的對象）產生了錯誤的執著或認定。
。
此句處於唯識論的論述邏輯中，指將前述討論的內容進行總結性對照（總牒），並在論理上達成共識，確認「所緣」（認識對象）與「緣」（認識條件/對象）之義理定義或關係。
。
此處為論述記對《成唯識論》之釋義。
作者旨在分析不同部派對於「識」與「緣」之關係的見解，透過「別破」來釐清正量部與其他部派在識緣法定義上的差異，強調唯識學派如何界定識之對象。
。
本句在辨析唯識學中「緣」與「所緣」的定義。
法（心法或心法所對的對象）必須具有能被識心的體質，才能作為生起意識的條件，此為「緣」；而意識在運作時，其內在必然呈現出一個對象的模樣（似境），此即為「所緣」。
此處旨在區分能生識的條件與被識心的對象相狀。
。
此句探討唯識學中「根」、「識」與「所緣」的關係。
作者論證：眼識必須緣於「色法（相）」，而非緣於「眼根」本身。
若否定相名所緣，則會導致錯誤的結論，即認為眼識是在觀察眼根，這違背了識與根各自功能的定義。
。
本句探討唯識學中關於「緣」的分類。
以鏡子比喻心識，討論感知對象（所緣）與感知條件（緣）的關係。
在此語境中，將面孔等對象視為心識所能對準、捕捉的對象（所緣緣），用以分析認識過程中的因果關係。
。
此處為對某種比喻或論點的否定。
作者指出「鏡子」這一比喻並不適用於解釋「能慮」（能意識/能思考的主體），並指引讀者至後文第七卷關於「四緣」的詳細論述中尋找正確的義理分析。
。
此句強調某項法義在佛教不同乘相（大乘與小乘）中具有共識，旨在說明該義理的普適性，而非僅是特定宗派（如唯識宗）的獨有見解。
。
本句討論唯識學中「似境」與「行相」的關係。
行相是指心意識在運作時所呈現的相貌。
作者指出大乘與小乘在對此類名相的定義或看法上有所不同，但由於前文及相關論著（《觀所緣論》）已有詳述，故在此省略，以維持論述精簡。
。
此句解析唯識學中「識」與「境」的關係。
眼識在感知色法時，並非直接獲取外部對象，而是意識中產生一個與對象相似的影像（行相）。
這種「像對象而非法對象」的狀態稱為『似自識』，用以說明識之能變與所變的機制，強調所見之相實為識之變現。

此句討論唯識學中關於意識或心意識如何產生對象（所緣）的機制。
強調其功能不限於僅能產生對應於所緣的緣分，暗示其具有更深層或更廣泛的能生作用，用以論證心法與所緣之間的關係。

此句出自《成唯識論述記》，處於對唯識理論體系的解析中。
這裡的「破執」是指透過論證來消除修行者對錯誤對象或錯誤認知的執著。
-「正量」在量論中指正確的認知工具（如現量、比量、聖量），此處指針對對正量的錯誤認知或執著進行破除。
。
此處為論述結構之標題。
在唯識學體系中，需針對不同部派的見解進行辨析，「破經部」即是指針對經量部（Sautrāntika）的觀點進行論破，以確立唯識宗之正義。
。
此處為論述記之標題或綱要，旨在針對古薩婆多（Kusupāta）的錯誤見解進行邏輯破除。
在唯識學的論辯體系中，透過破除對立或錯誤的見解（破），以確立正確的法義（立）。
。
此處為論書的結構標題，旨在針對「新薩婆多」這一特定教派或觀點的理論進行邏輯分析與否定（破），以確立唯識宗的正見。
。
此句指出在特定的論證段落中，其破斥的對象僅限於正量部（Sautrāntika）的見解。
在唯識學的論述體系中，經常需要區分不同部派（如set-Sautrāntika、Vaibhashika等）的觀點，以便精確地建立唯識的法相與論理。
。
此處在討論認識論中「識」如何對接「境」。
正量部（Sautrāntika）否認識中會產生一個與外境相像的「似相」（Representation/Image），認為意識是直接對外境產生認知，而非透過中間的影像來對接。
。
此處討論的是關於「視覺」如何產生的認識論爭議。
吠世史迦（Vaiśēṣika）屬於印度正理派，主張視覺是透過眼睛發出「光」並接觸到對象（境）而產生感知，而非像佛教唯識或某些派別認為是對象的影像投射入眼。
這涉及根、境、識三者如何互動的生理與心理機制分析。
。
此句為論述記之導引，說明論證次第。
在論述中，作者採取先後順序，先對薩婆多部（說一切有部）的見解進行批判，接著轉而針對正量部（Sautrāntika，經量部）的見解進行初步的破除。
。
此處討論唯識學中關於「量」（認識）與「所緣」（認識對象）的關係。
論述者主張，意識的產生僅需有對象（所緣）即可，不需要該對象在外部真實存在（自體）或具有多重名義。
若認可「能生識」即為所緣，則否定了需要假借一個外在實體來作為認識基礎的必要性，旨在破除對外在實體的執著。
。
此段落處於唯識論的辯論脈絡中，討論「所緣」（認識對象）的成立條件。
對方（難者）主張：既然某物能引起意識的產生，那麼它就應該被定義為意識的對象（所緣）。
這裡區分了「緣」（一般的條件/因緣）與「所緣緣」（作為認識對象的條件），探討意識如何與對象建立聯繫。
。
此句是在定義「等」字在特定論理結構中的涵義。
在唯識學的因果分析（三支作法）中，討論果法產生的條件時，涉及到與其對等的條件（等取）、緊接在前的條件（無間）以及主導性的助力（增上緣）。
。
此處討論唯識學中關於「所緣」的論證。
對立量旨在透過邏輯對比，分析眼識在顯現對象時，其內在的因緣與外在的所緣之間的關係。
文中將「眼識之因緣」視為「所緣緣」來確立論題（宗），以推導識與境的關係。
。
此處討論識之生起條件。
在唯識學體系中，探討特定條件（如眼根或相關種子）如何作為「因」來觸發「眼識」的產生。
此句強調該條件的功能僅限於生起眼識，因此被界定為其生起之因。
。
此句在《成唯識論述記》中用於說明識之變現或對象顯現的性質。
以「現色」為喻，旨在說明心識所能顯現的影像（如色彩）僅是識的變現，而非獨立於識之外的實體，以此來佐證唯識無境的義理。
。
此處討論唯識學中關於「所緣」與「根」的關係。
旨在說明某些根（如眼根）雖是感官基礎，但其本身並非被觀察的對象（非所緣緣），而是功能的發生處。
文中強調某些根能引起意識的發生，但其本身並不具備與對象相似的相狀（無似相）。
。
此處在解析經部（Sarvastivada）與唯識學派對於「因緣」定義的差異。
經部將因緣視為外在或客觀的條件，而唯識宗則將其解釋為潛在於阿賴耶識中的「種子」，強調一切現象的生起皆源於種子的成熟與轉變。
。
本段在討論「地」這一元素的定義與判定。
根據唯識論的分析，要判定某物是否為「地」，必須是眼識所能緣取的對象。
而薩婆多部（Sarvastivada）所定義的「因緣等」（同類因）並不屬於眼識的對象，因此在目前的論證邏輯中，不能將其歸類為地。
。
此處討論唯識學中關於「識」與「所緣」的關係。
在分析心意識的產生時，若將能生識的條件（所緣緣）與識本身或其對象混淆，會導致對認知過程的判定不準確，此即所謂的「不定過」。
。
本段討論唯識學中關於「緣」的分類。
重點在於區分「所緣緣」（識的對象）與「增上緣」（促使識產生的條件）。
文中分析一色處在不同關係中扮演的角色：當它作為識的對象時，是所緣緣；但當它作為產生識的條件（如感官的依止或同類因）時，則屬於增上緣。
這是在釐清心識產生的複雜因果條件，避免將所有條件混同為對象。
。
本句屬於唯識學中對於「緣」的嚴格分析。
旨在論證意識所認識的對象（所緣）並非來自於外部實有的物質或因緣，而是由心識本身的種子變現。
透過否定「因緣」與「心外色法」作為意識對境的真實性，來破除將外部對象視為直接觸發識之生起的「親所緣緣」之見解，強調唯識無外境的原則。
。
本句旨在批判小乘佛教對認知對象的錯誤見解。
在唯識學框架中，一切法皆為識之變現，不存在獨立於識之外的實體。
小乘認為他心（他人意識）是獨立於自心之外的客觀存在（親所緣緣），這在唯識論中被視為「心外取法」的執著，是必須破除的外境之見。
。
本句為論述記之索引，指引讀者回溯至第七卷，以詳細查閱關於「所緣」（意識所對取的對象）在親疏程度上的意義區分，以及對應的行相（現象特徵）與具體事物的分析。
。
此處討論唯識宗關於「所緣」的辨析。
若不採取「遮心外法」的立場（即不否認心外有法），則必須解釋心如何能緣對外境。
論述指出，若承認心外法為疏遠的緣，則必須以第八識（阿賴耶識）作為種子質基，其他意識（前七識）纔是在此基礎上透過種子變現而生起。
這是在探討識的生起機制與對象之間的關係。
。
本句探討唯識學中「所緣」的傳承關係。
根據《觀所緣緣論》，目前的五識（眼、耳、鼻、舌、身）在感知對象時，其意識的對象（所緣）實際上是過去種子生起、已然存在的色識影像，而非直接對外接觸實體物質，體現了唯識宗「內在影像為對象」的觀點。
。
此句為論述記的編撰說明，指出關於《二十唯識論》等相關論著的解析，在該書的第四卷中已有詳細論述，故在此處不再重複撰寫，以避免冗餘。

此句為論書的過渡銜接語，標誌著論證結構的轉移。
作者首先針對「正量」（認識論/邏輯量）進行批判，隨後將論題轉向針對「經部師」（薩曼陀倍數論師，Sautantrika）的觀點進行剖析與破除，以確立唯識宗的正確見解。

此句討論五識（眼、耳、鼻、舌、身識）在認知對象時，其顯現出的相狀與其所對應的對象（彼相）具有相似性。
在唯識學體系中，這涉及對「相分」與「見分」之間關係的探討，說明識在感知對象時如何呈現出特定的相狀。

此段為論述記對《成唯識論》中引用經量部（Sarvastivada）觀點的校對。
經量部主張「極微」（ Paramāṇu）是物質世界的最小組成單位且真實存在（實有），且認為這種極微粒子超越了前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的直接感知範圍，屬於一種形而上的實體設定。
。
本段論述唯識學中關於物質最小單位「極微」與感官感知能力的關係。
五識（眼耳鼻舌身）的感知能力有限，無法偵測單一的極微粒子（極微相），必須等到大量極微粒子在空間中共和合，達到一定量級（如阿拏）後，才能形成可被感知的物質對象（五識境）。
。
此處討論唯識學中關於「和合」的名相設定。
在瑜伽師地或唯識體系中，區分「實」與「假」。
和合並非實有的實體，而是一種基於實際現象而設定的假名（假名），用以描述五識在運作或組合時所呈現的相狀，旨在說明五識的性質與特定相狀之相似性。

此句討論禪定產生的條件。
在唯識學的分析中，若缺乏「和合相」（指心念與對象的調和一致，或指特定的心理狀態之聚合），則無法進入禪定狀態。
此處強調的是條件（因）與結果（果）的必然關係。

此句為論述記之導引語，明確指出後續文本之論證目的在於「破」——即透過邏輯推演或法義辨析，摧毀對立見解之謬誤，以確立正見。
。
此句引用量論（量論指量理分析或相關量學論著）中對於「和合相」的定義或描述。
在唯識體系中，「和合」通常指多種組成要素（如五蘊或種子）共同作用而形成一個整體顯現的狀態。
。
此句在唯識論中討論物質（色法）的組成。
旨在否定「極微」作為獨立且具有恆常實體的實體存在，強調色法之組成並非基於某種永恆不變的最小單位，而是依因緣而生，符合唯識論破除實有見的論述框架。
。
此句在《成唯識論述記》的論證脈絡中，是用於說明某種現象或特質之所以成立，是因為其組成基底是「極微」（不可再分的最小物質單位）。
在唯識學中，討論極微通常涉及對物質世界（色法）之最微小單位的分析，以破除對實體恆常性的執著。
。
在唯識學的分析中，此處用「極微」來比喻事物的最小組成單位或極其細微的狀態，用以說明法相的精細度或量級之小，強調在分析心法或色法時對微細層次的究極追溯。
。
此句出於《成唯識論述記》，在此語境中是在討論律法或論理推導時，針對某種違犯（犯）的具體情況與既定的定義、標準或前文所述的相狀進行比對，確認其完全符合（相符）。
。
此處討論關於「和合」之法是否具有獨立實體（體）的議題。
在唯識與經部（Sarvastivada）的辯論中，經部傾向於將和合視為條件的組合而非單一實體，此句旨在請求對該義理點進行明確的判定或確認。
。
本句旨在論證對象的非實有性。
在唯識學體系中，若「和合相」（由多種元素組合而成的相狀）被認定為實有，則會成為五識（眼、耳、鼻、舌、身）的對象；而透過證明和合相非實有，進而說明五識並非緣於一個真實存在的外部和合體，是用以破除對外境實有的執著。
。
本段在討論極微（最小粒子）的實體性與和合相。
論者反駁經量部（Sautrāntika）對和合相的定義，主張真實的極微具有實體自體（實自體），而非僅是假名和合。
當對此和合狀態進行分析（分折）時，能區分出假立的和合相，而意識（識）在該層次的分析中不再產生對假相的錯覺。

本句討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）產生的條件。
在唯識學體系中，外境的「和合相」（即物質構成的相狀）與感官接觸，構成了五識生起的對象緣（所緣）。

本段討論唯識學中關於「和合」（組合）的性質。
在唯識體系中，區分「假名」與「實體」。
和合現象是依據部分組成而建立的名稱（假說），它存在於識的顯現（相）之中，但並非獨立存在的實體（緣）。
若將假名視為實體，則違背了唯識「離法無相」與「三自性」的分析邏輯。

此處在討論識的生起條件。
論著旨在反駁一種錯誤觀點，即認為除了正覺或特定的認知條件外，某些不相應的對象（如假想的第二個月亮）能直接導致五識的生起。
這是在釐清能緣（感知主體）與所緣（感知對象）的關係，強調五識的生起必須符合特定的依止與條件。

此處討論唯識學中關於「緣」與「所緣」的邏輯辨析。
述師（指對《成唯識論》進行評述的學者）在討論感官對象時，區分了「所緣」（被認識的對象）與「緣」（使認識產生的真實根據），旨在論證外在物質（和合色）並非意識產生的真實根源，以支持唯識無境的觀點。
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本句旨在說明對象缺乏恆常不變的自性（實體性），符合唯識論中「三性」之判讀，強調一切現象皆由意識變現，並非獨立存在的實體。
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此處為比喻句，在《成唯識論述記》的論證脈絡中，通常用於類比時間的遞次或階段的演進，說明某種法義的顯現或修行階段的推進如同月份交替般具有特定的順序與性質。
。
此處討論在特定修習或狀態下（第二月）對對象的認知。
說明此時的計較（分別）並非真實，且感官功能（五識）不再運作，所有的認知對象僅由意識（第六識）在內在進行處理與緣對。
。
此處引用《觀所緣緣論》旨在說明「所緣」與「緣」的區別。
在唯識學中，若意識對象（所緣）缺乏對應的實體（緣），則該感知為錯覺或幻象。
以「第二月」為喻，指涉即便視覺上看到了第二個月亮，但現實中並無此實體，證明其感知僅是心識的妄作，而非真實存在之客體。
。
此處討論的是唯識學中關於時間或量度的比喻。
作者指出「第二月」這一對象並不屬於「五所緣」（五種感知對象）的範疇，但在此處被引用作為比喻，目的是為了說明某種極小部分的比例或數量，而非定義其本質。

此句討論唯識學中關於「有法」與「是法」的辨析。
在認識過程中，依賴於五識和合（感官接觸）而產生的對象被視為「有法」；而超越對立緣分、顯現其本然性質的則稱為「是法」，旨在區分現象的和合性與法性本身的真實性。
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此處依據《成唯識論》體系，討論對象（彼）之實體性。
論證其缺乏自性實體，旨在破除對外境或假名實體的執著，強調萬法唯識、無實體之義。
。
此處以「第二月」為喻，說明在唯識分析中，某些設定（如假名或方便設定）並非真實存在，而是為了在論證或說明義理時，暫時將其設定為心意識的對象（所緣），以便推論，而非指涉實有之物。
。
此處討論的是唯識學中關於「所緣」（對象）的限定問題。
文中透過對「第二月」的假設分析，旨在區分「僅僅排除某種特定的緣（對象）」與「定義其屬於特定分類（五所緣）」之間的邏輯差異，以精確界定心意識在認知對象時的範圍與限制。
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本段討論的是唯識學中關於識之獲得與對象（緣）的微細辨析。
重點在於區分「意識」與「五識」在獲取對象時的性質差異。
文中強調將五識作為比喻時，並不涉及對象義的實體討論，且五識在法相分類中屬於「有法」範疇，因此在論理推導上不存在對立的缺陷或矛盾。
。
此處在討論唯識學中關於「所緣」與「緣」的區分。
義減（Yogācara 學者）主張，意識中所設定的對象（所緣）僅是意識內部的和合產物，而非外部真實存在的客體（緣）。
透過刪減冗詞，明確指出意識所執著的對象僅是「設」而成的所緣，以破除對外境實有的執著。
。
此處討論的是唯識論中關於「緣」與「識」之關係的邏輯表述。
作者在校對或解釋論述時，指出即使省略掉關於「設定所緣（設所緣）」的假設性前提，僅強調「和合於識（識與對象的交會）」本身並非真正的「緣」（指能引起意識變更或生起的條件），在義理邏輯上依然成立。
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本句在討論意識（manas）與前五識（感官識）的區分。
前五識僅僅是對外境（相）的接收與顯現（所緣），而意識的功能在於對這些顯現的相產生「執著」與「實有」的錯覺，將其認定為真實的自我或客體。
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本段討論唯識學中關於「空花」（心意識所顯現的虛幻影像）的本質。
若將空花視為完全無實體，則其既不具備自性（本質），也不符合法性（真如或實相）的定義。
因此，作者認為先前的解釋在邏輯上更為優越，且護法菩薩的論點亦與此一致。
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本句在討論唯識學中關於「所緣」的定義。
在唯識體系中，所緣（Object of cognition）作為認知對象的意義，不僅涵蓋實有的對象，也涵蓋虛妄或不存在的對象（如夢境或錯覺）。
此處論述者認為原文對此義理的描述已經準確，無需對文本進行修正。
。
此處在討論認識論與量論（邏輯）的辨析。
經部師（經量部）在分析感知對象時，否定五識能直接緣於「第二月」的特定論點。
作者提醒讀者，在閱讀論文中的三段論（宗、因、喻）結構時，必須遵循量論（Pramana）的判準，才能正確掌握其論證邏輯。
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此句出自《成唯識論述記》，在討論對象（所緣）的真實性。
文中透過「設」（假設）字，明確區分「假立的對象」與「真實存在的對象」，旨在否定外在實有的對象，強調唯識義理中對所緣之虛妄性的辨析。
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本句探討五識（眼耳鼻舌身）在對接對象（緣）時，若該對象屬於「長等假法」（指由多個成分組成且在時間上持續的假名概念），則在認知過程中容易產生不穩定或不確定的錯覺（過），說明唯識學中對假名與實相認知之偏差分析。
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此處在討論唯識論中關於「緣實」的定義。
作者說明目前的解釋是將範圍限定在「五識」（眼、耳、鼻、舌、身）恆常對境於外在實體（實相）的情況下，以此論證該說法與前文或其他論點並不矛盾。
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本文探討唯識學中「假」的定義。
在觸處（觸覺）中感知到的澀等性質，實際上是由地、水、火、風四大物質的比例與分位差異所構成的假相。
身體感官所感知到的形體長短、聚集狀態，屬於「假攝」（以假相涵攝），這類空間與形體的特質並非由眼識（視覺）直接獲知，而是透過觸覺等身根感知其組成差別而得。
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此段在討論五識（眼耳鼻舌身）對象的性質。
論著強調五識所對的「色境」並非外在實有，而是依止眼門而產生的心識顯現。
文中區分了唯識宗與他宗（如set-theory或外道）對「假」的定義差異，並以「命根」為例，說明即便感知到看似實有的生理基礎，其本質仍是心識的「別變」（轉變顯現），屬於依他起性，而非真實外境。
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本句討論唯識宗關於「緣」的成立與識的關係。
論述者指出，某些情況可能兼具實緣，而對方提出的「和合識外無法」（即主張一切法僅為識的和合，外部無獨立實體）的論點在目前的邏輯推演中不能作為成立的例證，並引用《對法抄》來支持此修正觀點。

此句探討極微（最小物質單位）與意識所緣的關係。
在唯識學關於極微的討論中，旨在分析物質最微小單位是如何被意識所感知，以及是否每個極微都能獨立作為一個認識對象（所緣），用以論證物質構成與心識感知的邏輯關係。

本句為《成唯識論述記》之導引語，明確標記文本的結構（第三牒）及其理論來源。
此處指出該段內容源自於古印度瑜伽行派的權威論書《薩婆多毘婆沙論》（Sarvastivada-vibhāṣā，或指特定之毘婆沙論師），顯示出唯識論在建構體系時對早期論師義理的繼承或引用。
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此處在討論識的發生條件。
經量部（Sautrāntika）認為物質（色法）是由不可分的「極微」組成，而由極微組合而成的粗物質僅是假名（假合），並非實體。
本句旨在論證若僅依賴這種假合的物質，不足以作為產生視覺、聽覺等五識的依緣，藉此分析心與物質的關係。
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本句討論唯識學中關於物質（色法）與感知（五識）的發生關係。
在極微粒子和合（結合）形成粗相（麁相）時，這些物質形態成為了五識產生的對象緣。
強調「實體」在此處是指色法在相對層面上的存在特質，使其能作為感官認知的依緣。
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本句在討論極微（最小物質單位）的相狀。
論者指出，若所謂的「相」屬於極微的別相（特質），由於其尺度過小，超越了前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的感知能力，因此判定該相並非五識所能接觸的對象，從而否定其可能性。

此句討論唯識學中關於識與物質（極微）之關係。
在唯識體系中，心識的運作與對象之呈現具有特定的次序與性質，此處旨在論證該特定識之層級不具備物質最微小單位（極微）的相貌，用以區分識與色法之特質。

此處探討唯識學中關於「極微」與「識」之關係的邏輯辯論。
重點在於區分「緣」（條件/基礎）與「所緣」（意識直接對象）的差異。
若將極微僅視為產生識的條件（緣），則它不能作為識直接捕捉的對象（所緣），以此質疑對外境極微實有論的邏輯矛盾。
。
本句在討論識與物質（極微）的關係。
在唯識學體系中，討論感官（根）與其對應的識，說明這些識的運作或其根源並不具備物質世界中所謂的「極微」物理屬性，強調識之非物質性或其功能與物質相狀的區別。
。
本句在討論唯識學中「緣」與「所緣」的區別。
眼根（感官）是產生五識的「條件」（緣），但五識所感知、對待的對象（所緣）是色境等，而非眼根本身。
此處以此邏輯比喻其他法義，旨在區分「產生某物的條件」與「該物所對待的對象」之差異。

此句討論物質世界最基本單位「極微」的特性。
在唯識學體系中，極微粒子雖然是構成物質的最小單位，但若單獨考察其個體（各別），則無法將其視為可被執著或認知的實體對象，以此論證物質現象的虛幻性與依賴性。
。
本句討論唯識學中「極微」與「五識」的緣起關係。
強調識的生起必須有相應的「所緣」；若極微被設為非所緣（即不符合該識的對象特質），則該識無法對其產生認知（識無），說明根、境、識三者必須相應才能成立，不能隨意設定。
這體現了唯識論中對「所緣」精確性的要求。

此句在唯識論的微細物質分析中，討論極微（最小物質單位）的特徵。
旨在說明極微粒子由於其體積最小，不具備較大物質所擁有的某些特定相狀（如方向、部分之分等），從而論證其物理屬性的特殊性。

本句討論唯識學中關於物質最微小單位（極微）與感知對象（緣）的關係。
根據唯識論，單個極微粒因其獨立且微小，無法被五識直接感知；必須在極微粒之上產生「和合相」（即多個極微粒聚集而成的相貌），才能構成五識（眼耳鼻舌身）的感知對象。
。
本句討論唯識學中關於「極微」與「和合相」的關係。
在唯識體系中，極微粒子本身過小而不能直接作為感官或意識的對象（所緣），必須透過多個極微粒「和合」而成的「似一相」才能構成可被認識的對象。
文中強調「用不離體」與「體既實有」，旨在說明和合相並非虛構，而是基於實有的極微本體而產生的功能，從而成立「所緣緣」的條件。
。
此句處於唯識論的詳細辨析中，討論對特定名相或義理的定義界定。
指出在特定脈絡下，將某個對象視為「本計」（即初發的計著或根本的虛妄分別）之義理，在邏輯或法義推導上是成立且不影響整體論述的。
。
此處為唯識論中關於「極微」與「和合（結合）」的邏輯辯論。
論述者透過量論（邏輯推導）來否定對方的主張，認為如果物質是由最微小的粒子（極微）組成，那麼粒子的結合應該是自然狀態，而不需要額外設定一個名為「和合」的獨立相狀（特徵）來促成結合，否則將陷入無限迴歸的邏輯矛盾。
。
此句在《成唯識論述記》中討論物質（色法）的構成。
在唯識學的原子論（極微）分析中，說明色法的本體（體）即是不可再分的最小單位（極微），以此論證色法在實相上的微細性質及其組成邏輯。
。
此句在《成唯識論述記》中討論心識的功能或種子生起之機制，探討在特定條件（如名言與實相、或種子與現行）尚未達成和合、統一或相應之前的狀態。
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本段在討論唯識學中關於「極微」（最小物質單位）與「和合相」（複合狀態的相貌）的關係。
論述重點在於否定「和合相」是一個獨立於極微粒子之外的實體。
若極微粒子尚未和合，則和合相不存在；因此，和合相僅是極微粒子組合後的狀態，而非一個可以單獨被認知（所緣）的獨立實體。

此處討論的是唯識修行階段中「非和合位」的特質。
在唯識體系中，修行者在達到特定境界前，其心識的體相（本質與相狀）與後續更高階的位次（如和合位）有所區別，強調在修行位次演進中，心意識相的轉變與差異性。

本段討論極微（最小物質單位）的組成與性質。
在唯識論的極微分析中，探討極微是否能透過「和合」組成物質。
述師指出，論爭的重點不在於簡單的能合或不能合，而在於極微的「體」（本質）與「相」（特徵）是否具備差異性。
若體相皆異，則能形成可被意識捕捉（所緣）的結合狀態（和合位）。

此處討論修行位階（位）與識境的關係。
在唯識學的修習次第中，「和合位」是指將種種修行法門融合統一的階段。
當修行達到此位時，其心意識的對象（境）已超越了色、聲、香、味、觸這五種物質性的感官對象，轉而對準更高層次的心法或智慧之境。

此處討論唯識學中關於「極微」與「五識」感知對象的論辨。
論述重點在於區分「極微粒子本身」與「極微和合位（組合後的狀態）」。
根據量論的邏輯，五識（眼耳鼻舌身）只能緣對極微粒子本身，而當粒子和合成較大物質時，其「和合位」已非單純的五識境界，而應屬於意識或更深層的認知範疇。
。
此處討論物質（色法）的構成。
在唯識與阿毘達磨體系中，色法被認為是由最基本的、不可再分的「極微」通過和合（組合）而形成。
此句旨在說明物質現象的實體基礎在於極微粒子的聚合。
。
此處討論物質構成的基礎。
在唯識與阿毘達磨體系中，「極微」是指不可再分的最小物質單位，而「和合」指這些極微粒子聚集組合，形成可見的色法對象。
。
此句討論認知對象的層次。
在唯識學中，「和合相」是指多個組成部分結合而成的整體狀態，這種整體性的「相」屬於心意識的綜合判斷，而非單純由視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺這五種感官（五識）直接捕捉的單一對象。
。
此處討論唯識論中關於物質構成的「極微」概念。
說明物質的本體在不與其他粒子結合（和合）的情況下，是以最小不可分的單位（極微）形式存在，以此論證物質組成與顯現的邏輯。
。
此句在《成唯識論述記》中討論物質（色法）的組成。
在唯識與setra（說一切有部）的討論中，探討物質在「和合」（結合）與「不和合」狀態下的性質。
此處是以「極微」作為比喻或說明，指涉物質在最基本、不可再分的狀態，用以分析色法的性質或相貌。
。
此句為論述記之作者在解析《成唯識論》時，提醒讀者文中存在兩種可能的解釋方向或義理層次，要求讀者透過邏輯思維（思）與標準對照（準）來自行領悟，體現了唯識學注重論理推導的特質。
。
此處討論的是唯識論中關於「和合」之相的辨析。
對方提出一種反論（救言），主張即使在名義上或顯然狀態下不和合時，潛在的和合屬性依然存在，僅因其表現極其微細（微隱），導致觀察者難以覺察其相。
。
此段為唯識論中關於「極微」（最小物質單位）與「和合」（結合）的邏輯辯論。
論者旨在破除對極微粒子獨立存在且不具結合性質的誤見，強調極微的體性與其和合狀態在量理上是一致的，以此論證物質微細層級的統一性。
。
此句旨在區分特定識境（如意識或第六識之對境）與五前識（眼、耳、鼻、舌、身）對境的關係。
強調該對象並非單純由五種感官對象的集合或總結所構成，是用以釐清唯識學中不同識之對境的獨立性與特殊性。

此句探討唯識學中關於「所緣」的錯覺。
指意識在運作時，錯誤地將外在的色法（物質對象）等視為心識的對應對象，而未能體認到一切僅是識的變現，此即是「執著」的過程。

此段討論的是新薩婆多義（新說一切有部）對於「極微」的看法。
在唯識學的分析中，極微被視為一種假名或概念，而非實有。
文中強調極微不能作為色法的生起條件（緣），也不能作為意識層級的認知對象（所緣），因為五識（眼耳鼻舌身）雖能感知色法，但意識（第六識）及以上層級並不直接感知極微這種物理最小單位的相狀。
。
本段討論唯識學中關於「極微」與「粗相」的構成關係。
說明物質（色法）的最基本單位是極微，而我們感知的粗大物質形態，是由多個極微粒子透過「相資」（相互支持、組合）而顯現的結果。
這解釋了從微觀粒子到宏觀現象的轉化過程。
。
此處討論的是關於「色法」的定義與屬性。
在唯識論對比其他部派（如經部）的視角中，探討特定色法是否為實有或假名。
經部師主張阿那色（Anasa）僅是假名組合的法，而非不可分割的實體。
。
此處討論的是關於「境」之真實性的論爭。
薩婆多部認為五識（眼耳鼻舌身）的對象必須是「實法」（真實存在的物質基礎），而「和合」之物（由多種成分組合而成的現象）被視為非實，因此不能作為五識的直接對象。
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本段討論唯識學中關於「極微」與「識」之關係。
說明物質（實法）雖以極微形式存在，但透過「和合」（相近而不合一）形成較粗的相狀，才具備成為意識「所緣」的條件。
強調了物質基礎（所緣緣）與意識感知之間必須滿足「相麁」的條件，否則單一極微無法被識所緣。
。
此段討論唯識論中關於「體」與「相」的關係。
論者旨在區分對象的實體屬性與其作為緣分的功能。
若承認某物有實體（體），在不爭論其緣起義理的前提下，仍不能認可實體之間存在互為條件的相依關係（相資相），因此在論述中僅使用「為此所緣」來表述其功能上的關聯，而非實體上的依賴。
。
此句為論述記之導引語，明確指出論辯的焦點在於「所緣義」（意識所對應的對象），並預告後文將針對對立觀點（彼執）進行邏輯上的破析，符合唯識論中透過辨析名相來確立正見的論證體系。
。
此處討論的是唯識學中對「所緣」（意識所對的對象）的分析。
透過「六義破」（六種層次的論理破斥）來否定外境的實有性，並強調這些破斥並非隨意主張，而是基於「比量」（邏輯推論）的嚴密證明。
由於篇幅或論述重點，作者在此省略詳細推導過程。

本句旨在破除對立的執著。
在唯識體系中，若對象的本質（體）與表現出的特徵（相）在實相上是統一的，則分開執著兩者的見解便不能成立。

此處為《成唯識論》之述記，討論在論證過程中對立觀點所提出的質詢（難）。
「下難」指較為基礎或低層次的質疑。
這裡提及的第一種難題是針對兩個位階或狀態（二位）之間是否存在差異而產生的邏輯爭議。
。
此處探討唯識學中關於「極微」（最小物質單位）如何組成「大」（空間維度/物質體積）的機理。
問題核心在於：極微粒子的本體不變，但透過「和集」（聚集）與「相資」（相互支持/依止），如何從無色相的極微轉化為具有空間屬性的物質，進而成為五識（眼耳鼻舌身）能對待的對象。
。
此處為唯識論中關於「極微」能否被感官認知的邏輯辯論。
論者透過「立量」（建立論證）來質詢對方，指出若極微粒子小到超越感官界限，則不應成為五識的對象（所緣），藉此推導對方的定義或見解在邏輯上存在矛盾。
。
本句在唯識論的體系中，討論物質（色法）的最基本構成單位。
極微（Paramāṇu）是指不能再被分割的最小物質單位，其特徵即為「極微相」，用以說明色法在極微層級上的特質與因果關係。
。
此句在《成唯識論述記》中討論種子與現行、或種子與種子之間的關係。
此處強調在特定條件下，種子之間並不採取「相互依賴（相資）」的方式來聚集或產生作用，用以區分不同的種子生起機制。
。
本段討論唯識學中「緣」與「所緣」的區分。
在分析極微（最小物質單位）時，如「和集」（多個極微聚合）或「堅」（物質的硬度）等屬性，僅作為觸發識覺的條件（緣），而非識覺直接捕捉的對象（所緣）。
這是在論證極微相的特性，說明某些屬性是屬於支持認識的條件，而非認識的內容本身。

此處討論唯識學中關於「相分」與「名言」的辨析。
在名言（語言標籤）層面，瓶與甌有區分；但在實際的相分（心識所現之相）或本質層面，若不依附於名言的區分，則僅為一種器物之相，不具有必然的區別性。

本句屬於對《成唯識論》的述記（註釋）。
「量等相」在唯識論體系中涉及對法相之量度或對比的分析，此處指出在判定或比對相應的量度時存在困難（齊難），強調唯識分析中對相分與見分量級對照的精密性與複雜度。
。
此處討論唯識學中關於「質覺」（對物質質地的覺知）的分析。
論者指出，雖然瓶子與盤子的形狀（相）不同，但其底層的質覺（如對「土」或「金屬」質地的感知）在本質上並無差別，因此在質覺層面上是相等的。
。
本句討論唯識學中關於「相識」（對對象形態的認識）與「極微量」（物質最基本單位之量）的關係。
論述者旨在探討若兩種不同名稱的器物在最基本的量級上一致，其在心識中所產生的形態認知是否仍有區別，用以分析識之對象（緣）與識之相狀的對應關係。
。
此處為對特定器物名相的解釋，旨在明確論述中提及的容器類別，以釐清對象範圍，屬於對名相的定義與歸類。
。
在唯識學的名言分析中，將事物區分為「種姓義」（本質義）與「相似義」。
極微（最小的物質單位）等名詞，並非指涉事物絕對不變的本質，而是透過與其他對象的類比或相似特徵而得名，故歸類為相似義。
。
此處在討論唯識學中關於「極微」（最小物質單位）的組成理論。
論著旨在說明，若僅以組成物質的數量（極微頭數）來衡量，而忽略空間配置（形態），則不同形狀的器物在數量上是等同的。
這通常用於辨析「質」與「量」或「形態」與「組成」的關係，以論證心意識對物質表象的構建。
。
本句在討論唯識學中關於「相」與「識」的關係。
透過瓶與甌兩種不同形態的對比，論證五識所緣的對象並非僅憑某種共同的「相資量」（相狀的量度或特徵）而成立，強調識之對象（所緣）與其相狀之個別性。
。
此處討論的是唯識論中關於「極微」（最小物質單位）與「相分」的量化分析。
旨在說明當物質組成數量相同時，無論其外形名稱（瓶或甌）如何不同，其基本的物質量級（極微數量）是相同的，用以論證物質構成的基礎性。
。
此句討論物質構成的最小單位（極微）與相貌資質（資相）的數量關係，在唯識論的微細分析中，說明特定相貌的形成需由極大量（一俱胝）的極微粒子組成。
。
此處在討論物質構成的最小單位（極微）及其累計數量，用以說明微細物質如何構成實體對象，是唯識論中分析物質（色法）組成構造的論述方式。
。
本句討論唯識學中「境」與「心」的對應關係。
在唯識體系中，外境並非實有，而是心識的顯現（變現）。
既然對象（境）的量度已確定，則對應之心的量度亦可推論而出。
最終結論是，所論之對象僅為「緣心」（即與對象相應的識），並無心境之別，旨在強調「萬法唯識」的原則。
。
此處討論唯識學中關於「相分」與「種子」的構成問題。
透過瓶與甌（碗）的類比，說明即便組成物質（微量）相同且關聯方式（相資相應）一致，但若空間上的排列構成（行位）不同，最終呈現出的外相（見別）便會截然不同。
這旨在論證心意識在構建對象時，位置與順序（行位）是決定事物特徵的關鍵因素。

此句討論唯識宗修行位次中的「共和集位」。
此位次之特徵在於其心境的圓滿程度已達至極其微細的層次，是用以說明修行者在進入更高階段前，心識狀態的精細與圓滿程度。

此處為《成唯識論述記》對原論之解析。
討論在認識對象（相）時，若其微細相狀失去了原本的基礎或特徵，將導致難以正確地認定或識別該對象。
。
此句討論對象（所緣）的區別機制。
在唯識體系中，區分不同對象依賴於其「相」的差異。
此處強調「別」（區分）的基礎在於形色（形別）的非實性，即對象的特徵並非永恆不變的實體，而是依因緣而生的虛幻相，故能產生區分。
。
此句為論述記中的過渡語，表明前文已詳細展開論述，隨後將引用一首偈頌（頌）來總結或進一步證明前述義理。
。
本段討論唯識學中關於「極微」之性質。
在「共和集位」（多種極微共同集結之位）中，若主張極微粒子因組合而改變其屬性（行烈、相資），則會導致其喪失作為「根本極微」時所具備的圓相（不分方向、無增減的基礎狀態）。
此處為辯論過程中的「難」（質疑），旨在探討極微在組成物質時，其本質是否保持不變。
。
此處討論唯識學中關於「極微」（最小物質單位）的形相問題。
針對構成特定物質形態（如瓶子）的極微粒子，若其形相皆為圓形，則無法透過組合形成具有特定稜角或形狀的物質外相（相資）。
因此，量論主張構成特定外相的極微粒子不應是圓形的。
。
此句論述唯識學中「體」與「相」的互依關係。
體（本質/體性）與相（現象/相狀）並非分離，而是體作為相的依據與資糧，相則是體的顯現結果，兩者互為因果，互不脫離。
。
此處討論的是唯識體系中關於「相」的相互依存關係。
指事物之相狀並非獨立存在，而是互為條件、相互依賴而成立的狀態，強調現象界的共時性與相依性。
。
此處討論物質最微小單位（極微）的形態特徵。
在唯識論的分析中，探討極微粒子的相狀及其在特定條件下是否會改變，以此論證物質組成與相狀之關係。
。
此句討論唯識學中關於「心所」或「修行位階」的體用關係。
在唯識理論中，心法並非在物理空間中分佈，因此若否定空間上的區分（方分），則需解釋修行位階（行位）在非物質層面上是如何達成性質或相狀上的區別（相別）。
。
本句在討論「相」的生起。
在唯識論的微細分析中，極微（最小單位）本身不具備形色差異，只有當極微組合形成「假名」（如瓶子）時，才產生可辨識的相貌差異。
因此，視覺上的差異並非源於最底層的行位（心法運作狀態）之區別，而是源於假名組合的構造不同。

本句在討論唯識學中關於「識」與「境」的對應關係。
文中區分了「麁相識」（對粗顯物質或顯著相狀的認知）及其對應的緣分。
此處旨在說明某種心法或對象，並非屬於粗顯意識所能感知的外部對象（餘境），是用以界定認知層級與對象性質的邏輯推論。

此處為《成唯識論述記》對《成唯識論》的注釋。
討論重點在於「識」的「行相」（即識在運作時所顯現的特徵、狀態或相狀）。
「互通難」是指不同種類的識或識的不同行相之間，由於其功能與性質的差異，難以將其相互等同或通用。
。
此句探討唯識學中「識」與「所緣」的關係。
量論在此分析：當意識緣著一個巨大的物質對象（如大瓶）時，其實質上是在緣著構成該對象的最基本單位（極微）之心識。
這涉及到唯識論中關於對象之總體與個體、心與心所之緣接關係的精細分析。
。
此句討論唯識學中關於「執著」與「對象」的關係。
在論述物質最小單位（極微）時，說明對象（所緣）被錯誤地執著為實有，而該執著的對象正是極微這一層級的法。
。
此句討論唯識學中關於心識對象（緣）的微細程度。
指心意識在對待極其微小、不可再分的對象（極微）時的認知狀態，用以分析心意識之量與緣之關係。
。
此句討論唯識學中關於「相分」與「種子」的認知層級。
在對外境（如瓶子）產生認識時，心識傾向於捕捉其整體的功能性外相（總相），而不會自動分解至最微小的物質單位（極微），說明意識在感知對象時具有特定的認知慣性與層次。
。
此處討論唯識學中關於「相分」與「見分」的關係，以及對象（緣）之粗細差異與識之體性的一致性。
強調即便對象在顯現上的粗細（麁微）不同，但由於其依止的體性（體一）相同，因此感知這些不同相貌的識，在體質上是同一種識。
。
此句為唯識論之邏輯辯證，討論識與境的對應關係。
旨在論證若承認某種認識機制，則應推導出其他感官識（如色識）也能夠對其他對象（如聲境）產生能緣關係，以此導出矛盾以破除對立方的觀點。
。
此句討論在唯識邏輯推理中，關於「緣」的成立條件。
在特定論證脈絡下，討論某些在性質上相互矛盾或不相容的法（相違法），是否能在特定的條件（俱緣）下共同起作用或被承認其關聯性，是用以分析法相與因果關係的細微辨析。
。
此處討論意識對對象（境）的感知。
在唯識學中，「麁」指粗大、明顯的對象，「細」指微細、深隱的對象。
此句旨在說明心識在面對不同性質的境界時，其能取的狀態或對待方式之差異。
。
此句在論述邏輯中，是用於分析某種見解或定義在實踐或認知上是否成立。
若接受該前提（若許），將導致其結論與世間公認的常識或經驗事實（世間相違）產生矛盾，從而證明該前提不成立。

此句為論述中的過渡語，用於設定假設前提，準備進行後續的邏輯推演或反駁，旨在探討前述觀點若成立時所導出的必然結果。

此處論述唯識學中關於識與境的關係。
探討單一識（如第八識或總體意識）如何對所有境界（境）進行對應與認知，是用以論證識之功能與範圍的邏輯推導。

此處為《成唯識論述記》針對《成唯識論》中關於心意識對象（緣）之遍佈範圍的討論。
探討單一心意識在對象覺知上是否存在遍佈之困難，屬於唯識學中對於心法與對象關係的精細分析。
。
此處討論唯識學中關於「緣」的對象範圍。
論述者透過比量（邏輯推理）說明，若意識能緣某些相違的法，則其感知能力並不侷限於單一對象，而應能擴展至其他對象。
文中以耳根亦能緣色等（在特定比量邏輯下）作為類比，旨在證明識之緣之廣泛性。

此處討論物質構成的最微小單位。
在唯識與小乘部派的論爭中，「極微」指不可再分的最小物質粒子。
此句旨在界定論述對極微存在層級的認可範圍，從一般的極微概念延伸至最真實、最基礎的極微單位。

此句為論述記作者（述師）對前文之總結。
指出關於該法義的詳細論證與推導過程已在另一部專門探討「所緣」（認識對象）的著作《觀所緣》中詳盡闡述，為求簡潔，在此不再重複引用詳細內容。

本句為《成唯識論》述記之論釋，旨在通過前文的推論，明確界定某種法在因果鏈條中扮演的角色為「所緣緣」。
在唯識體系中，所緣緣是指作為意識對象而能促使心意識生起之條件，是心法生起不可或缺的依緣。

此段為《成唯識論述記》之導引，旨在將前論所述之內容總結回正義（正確的義理）。
重點在於分析「識變」——即阿賴耶識等轉變為意識過程中所依據的對象（所緣緣），這是唯識學探討認識論的核心。
。
此處討論唯識學中關於「頓悟」或「頓變」的機制。
旨在論證心識的轉變（如轉依）是在某一瞬間的質變，而非單純由許多微小的進步（積小）累加而成的量變過程。
。
此處旨在破除對物質最微小單位「極微」之實體性的執著。
在唯識學體系中，透過分析證明極微並非獨立、永恆的實體，而是依於因緣而生的假名，藉此導向萬法唯識、無實體之見。
。
本句論述唯識宗的核心觀點：外境非實有，而是由內識（阿賴耶識等）轉變而現行。
所謂「顯識變」，是指識之轉變顯現為對象。
因為所緣的對象本質上是「依他起性」（依賴因緣而生），具有識之轉變的體法，因此修行者不應將其誤認為心外獨立存在的實體（即「無法」之執著）。
。
此段討論唯識學中「內色」與「外色」的關係。
在唯識體系中，外在環境並非實有，而是意識的顯現。
此處解釋內在的色法（內色）在功能上與外在顯現的色法相同，皆作為識的「所緣」（對象）。
透過承認「相在識中」且「能生識」，論證了意識如何透過內在種子或影像而產生對境的認知，而非依賴外部實體。

此句為論述記中的詰問，旨在探討某種法相或理論推演在唯識體系中如何得以成立、其依據為何，是典型的論理分析開端。

本句探討唯識學中「見分」與「見所分」的關係。
指視覺感知（見分）並非獨立存在，而是依賴於所感知的對象（見所分）而生起，因此感知結果會呈現出對象的相狀。

本段討論唯識學中「所緣」的定義。
強調意識在認識對象時，無論外部對象（法）是否真實存在，心中必須先有對應的影像（相分）。
認識行為（見）並非直接對準外部實體，而是依託於心內的影像而成立，由此界定「緣」的義理。
。
此處討論唯識學中「心」與「所緣」的關係。
心在生起時，必然與對應的對象（相）同時出現，兩者互為依存。
文中特意解釋「帶」字，強調心與所緣相之結合之緊密，如同夾帶或逼附，說明心不可脫離所緣而獨立存在。
。
此段討論唯識學中大乘與小乘在觀照真如（絕對真理）時的差異。
大乘在進入「無分別智」境界後，雖然不再將真如視為一個外部的對象（無似境相），但意識的運作仍是以真如的體性為依據而生起，這種「雖無相而有體」的狀態稱為所緣緣，並類比於自證分（心之自覺地）的功能，說明覺悟時心與真如的不二關係。
。
此句為論著中的過渡語，指示讀者在閱讀至後續第七個項目或段落時，其義理與前述相類或已然明確，無需詳細贅述，應由修行者或學者依據前文脈絡自行體悟其深意。
。
本句為論述記中對「相」這一名相的定義詢問。
在《成唯識論》體系中，「相」通常指事物的特徵、形態或標誌（Lakṣaṇa），用以區分不同法相，是唯識分析法相（Dharma-lakṣaṇa）的核心概念。
。
本句在闡釋真如的特質。
真如之「無相」是指它不具備由遍計所執心所虛構、妄想出來的相狀（遍計所執相）；而「仍有體相」則是指真如本身具備不變的本體特質（體相），以此區分「無妄想相」與「無本體」之謬誤，強調真如在空掉妄執相的同時，其體性依然存在。
。
此句旨在說明「相」與「無相」的辯證關係。
在唯識學框架下，一切現象（相）雖有其差別顯現，但其本質皆是由條件合成（依他起），缺乏獨立、恆常的實體（自相），因此所有相的共同特徵即是「無相」。
這是用以破除對現象實有的執著。
。
本句探討唯識學中「變色」與「影像」的區別。
在唯識體系中，外在色境並非實有，而是由心（阿賴耶識等）變現。
此處旨在釐清：心意識所變現出的顏色（變色），在性質上是否與心意識所呈現的形像（影像）有所差異，以分析識之轉變過程及其對象之屬性。
。
本句在唯識學脈絡下討論對象（所緣）的性質。
論述若假設某種對象實有，則在邏輯推演上會導致無窮迴圈或無盡的相續，用以證明該對象並非實有，而是依意識所造之相。
。
此句為論述記中針對不同部派（正量部與薩婆多部）對心法與物質最小單位（極微）之定義進行邏輯辯論。
作者透過反問法，質疑若否認某項論據，則將導致不同部派在對稱性或邏輯一致性上出現矛盾。
。
此處討論唯識學中關於「挾帶」（隨伴）的定義。
在意識運作時，某些心所或對象（如自我意識與對色法的識）會與主體心意識固定地同時出現，如同隨從般不分離，故稱為「挾帶」。
。
此句為論述記中針對對手或學生之質詢。
在唯識學的辯論邏輯中，若前提（汝色，指對方的論點或對象之屬性）不成立或不正確，則其後續提出的「難」（質疑或困境）便失去了成立的基礎，因此詢問其如何能構成有效的質難。
。
此處在討論識的特質及其與對象（緣）的關係。
論述者在質詢若識僅是依緣而生且與對象對應，則識本身不應具有實有的固定相貌或自相，旨在透過邏輯推導破除對識之實有的執著。
。
此句論述唯識學中關於「識」的對象（緣）之關係。
說明前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在感知對象時，並非僅對當下外境（在唯識體系中即為相分），亦會依循過去已產生的識之種子或記憶（過去識）而起作用，體現了識與識之間時間上的連續性與依緣關係。
。
此句為論述記中的導引說明，告知讀者相關的問答論證將在後續的釋義段落中詳細展開，屬於文本結構的指引，非直接討論法義。

此句探討唯識學中關於「色法」構成的論爭。
若否認物質世界存在最小的不可分單位（極微），則意識在感知物質（色法）時，將失去最基本的對象基點，此處在質詢大乘識論如何解釋色法的緣起與感知對象。

此處討論唯識宗的「識變」過程，探討心識如何透過轉變（變量），將多種種子或現象在認知上整合為單一對象（合成一物）的機制。

此處討論唯識體系中關於「相分」或「色法」變現的性質。
強調某種顯色（色彩/形態）的轉變是「頓變」（瞬間改變），而非透過微小義理或微細層次的漸次累積而成的結果，用以區分頓時轉化與漸次累加的差異。
。
本句處於《成唯識論述記》對唯識義理的剖析中，旨在釐清「能成」與「所成」的關係。
在唯識學中，根（感官）與塵（對象）並非獨立實體，而是透過能與所的相互依存而成立，此處強調對此正義的明確闡述。
。
此處討論唯識學中「能變識」如何呈現影像。
論著反駁了薩婆多部（說一切有部）認為物質是由極微粒子積聚而成的觀點。
唯識宗主張影像的顯現是識之功能的「頓現」，而非透過物理性的微粒累加過程。
。
此句為論述記之引用文獻，旨在指引讀者參閱唯識體系的核心論典以獲取更詳盡的法義說明。
透過引用《瑜伽師地論》與《顯揚論》的不同卷次，建立起義理的互證與深化。
。
本句討論小乘部派中關於「極微」（原子）之常無之爭。
順世與衛世主張極微作為物質最基本單位是恆常的（常法），但由其組合或衍生出的子微（或粗質）則具有生滅性質，屬於無常法，旨在區分物質最底層的恆常性與其衍生現象的無常性。
。
此處討論唯識學中關於功德累積的量級。
指在修行過程中，透過特定的「子微聚」（微細的累積）與「量德」（衡量功德的標準或量能）相互結合，才能在質與量上轉化為足以成就果位的「大量」。
。
此處在論述薩婆多論（Sarvāstivāda）的物質觀。
薩婆多論主張「三世實有」，認為物質的基本單位（極微）及其隨後的積聚過程（從極微到微塵，再到宏觀物質）在實體上是真實存在的，而非僅是名稱或假名，以此對比唯識宗的「相分」或「假名」觀點。
。
此段討論部派（經部）對物質構成的觀點。
經部主張「極微」是物質的最小實體（實有），而由極微組成的大體（大物）則僅是假名（假有）。
這說明瞭物質世界的構造：由實有的微粒子組成假有的宏觀現象。
而「十處」是指對色法進行分類分析的十種空間/方位界限。
。
本句討論唯識學中關於物質最微小單位（極微）的性質。
在大乘唯識觀點中，雖然討論極微法作為空間的構成，但強調其性質屬於「假法」，意即並非具有獨立不變的實體，而是依於條件而建立的假名，以破除對物質實體的執著。
。
本句在討論唯識法相中關於「實」與「假」的區分。
在色法中，具備形量的大體被視為實有（指其在特定層次的相對實存），但若將其分析、拆解至極微（原子/微塵）層級，則這種由大化小的構造過程及其產生的極微，在論述邏輯上被視為假名或假立，用以說明物質構成的相對性。
。
此句討論唯識學中「識變」產生的影像（相分）之特徵。
強調識所變現的形相大小是依據其設定的量級而定，而非經過時間上的生長或物理上的累加（如生物生長）而由小變大，旨在說明心識變現之速度與特質與物質世界的演化邏輯不同。
。
本段在討論唯識學中對於「單一相狀（一相）」的定義及其與經部、衛世尊（Vatsīputrīya）小乘部見解的差異。
核心在於區分「形表之假」與「實體」的關係。
唯識論主張五識感緣的是由多個法組成但被錯覺視為一個整體的「假相」，而非一個真實的單一實體。
若採經部將屬性（如長度）視為獨立實體的觀點，將無法解釋感官如何在瞬間捕捉到一個完整的對象（緣義）。
。
本句在討論唯識學中「緣」與「相」的關係。
作者透過反問，指出若心識的顯現不依賴於對象（緣），則無法解釋為何感知到的影像會隨對象的實際大小而產生相應的差異。
此為論證心識對緣之依附性，以破除脫離對象而獨立存在的觀念。
。
此處在討論唯識學中關於「色」的分類。
長、短、方、圓等屬於「假色」（由多個微塵色組合而成的假象），而非實質的微塵。
文中旨在探討這些基於空間維度與形狀的假色，在定義「色處」（物質界/物質對象）時是如何被包含在其內的。
。
此處討論的是唯識學中關於「實」與「假」的認定。
在西方（指印度或特定學派）的解釋中，針對「五唯緣」是否屬於實有（真實性）存在分歧。
這涉及到對對象（緣）之性質的分析，旨在釐清認識對象與意識對象之間的關係。
。
此句論述唯識學中關於「現量」的定義。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）在接觸對象時，直接領悟對象的自相（自身特徵），而無需經過心意的推論或比對，因此被定義為現量。
這強調了五識感知的直接性與非推論性。
。
本句旨在說明感知過程中的對象與主體關係。
在唯識學框架下，外在的「色處」（顏色等物質對象）並非獨立存在，而是作為眼識的「緣」（對象）而顯現。
強調的是識與緣的相依性，而非外境的實有。
。
本句說明意識（第六識）與前五識（眼耳鼻舌身）的協作關係。
意識在功能上能對前五識所獲取的對象進行綜合判別與分析，使其能明瞭對象的屬性（如長短、形狀等），這證明瞭意識與前五識在認知過程中的同步性。
。
此處討論唯識與阿毘達磨中關於「處」的分類。
長度（長等）屬於假名色法。
當它作為物質屬性被視覺等感官直接感知時，屬於「色處」；但當它被意識將其作為一種概念、屬性或透過非對應根境的方式認知時，則轉而屬於「法處」。
這說明瞭同一法在不同認知維度下，其歸類有所不同。
。
本段旨在區分「眼識」與「意識」在認知對象大小上的功能差異。
眼識僅負責接收色法之顯現（色相），不具備分析、判別大小的「解」之功能；而意識則能對眼識的資料進行加工，產生「大小相」的認知。
這說明瞭我們感知到的物理屬性（大小）並非對象本身的實相，而是意識構造的「假形」。
。
本句在討論唯識學派對「處」（感官對象）的定義。
論述者強調色處與觸處並非依託於假名（假合）的對象，而是直接緣於最基礎的物質實體（本實四大）。
此處明確區分了唯識宗與經部（阿毘達摩之說一切有部）在物質組成與認識對象上的見解差異。
。
本段討論唯識學中關於「自相」與「緣假」的辨析。
在成唯識論的語境下，討論對象（如五位）是否具有獨立不變的自相。
結論認為其自相僅是「處自相」（空間位置上的特徵），而非「事自相」（事物的本質特徵），更非超越緣起的「自相自相」（絕對自性），旨在破除對實體自性的執著，強調一切皆是依緣而起的假名。
。
此句為對術語「處」的定義界定。
在唯識與阿毘達磨體系中，「處」指感官與對象的接觸處。
十二處包含六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意）與六外處（色、聲、香、味、觸、法）。
。
在本論述記的語境中，「事」指涉的是具體的現象或對象（Svalaksana/Particulars）。
此處以色彩（青、黃）為例，說明「事」是指那些在經驗中可區分的個別特相，用以對比「通用」或「共相」的概念。
。
此處在討論唯識學中關於「相」的分析。
以青色為例，說明即使是一個單一的色相（自相），在分析層面上仍可細分出多個微小的組成部分或區段，而這些部分各自具備獨立的特徵，旨在說明現象在微觀分析下的多樣性與獨立性。
。
此處在討論現量（直接感知）的性質。
作者強調，不能簡單地將「非言（非語言、直接體驗）」等同於「實法（真實的本質）」。
即使是最高層次的無漏智慧（無漏現量），在運作時依然需要依止假名法（假名標記或概念）作為緣分，因此現量並不必然等同於絕對的實相。
。
此處在討論唯識學中的「假名」概念。
假名是指依賴條件而成立的暫定稱號。
文中將其分為兩種，第一種「無體假」是指完全沒有自性實體，僅是依賴名言而設定的假稱（如對組合而成的現象所起的名稱）。
。
此處討論唯識學中關於「假名」的分類。
相待假是指事物因為與其他對象相對而成立的假名，例如「長」必須依賴「短」才能定義，兩者互為對立而存在，並非自性真實，僅是依賴相對而成立的假名。
。
此處討論心中心所（Cetasikas）的生起順序或類比。
在唯識學的分析中，探討特定心狀態（如忿怒、悔恨）在時間序列上的先後關係或其特質的類比，用以說明心念轉變的過程。
。
本段討論唯識學中關於「假名」與「實體」的辨析。
作者區分了「長等」（長短等量度特徵）與「青等」（顏色等質性特徵）的差異。
長等屬於相待的假名，但其體性仍屬「有法」，用以反駁經部（Kśāstra）對於緣假（Dependent Designation）的某些缺陷論點。
重點在於說明長短並非獨立存在，而是依他法（如青色等質性）而成立的分位，且五識直接感知的是質性，而「長短」的量度判斷最終是由「意」才得以獲知。
。
此處討論唯識學中關於「假」的定義。
說明識在對境時，並非直接對著實體，而是緣於特定的「分位」（區分位置）。
文中引用《瑜伽論》旨在說明識的變現與色法的大小、長短等相狀具有對應關係，證明本識的轉變是隨緣而生的，而非恆常不變。
。
作者在對比不同的解讀方案時，認為當前的解釋較為艱澀，而之前的論述更為精確且優越，並援引《對法》疏論作為理論依據以佐證其觀點。

本句出於唯識論之辯證，探討物質世界的最小單位「極微」是否真實存在。
此處為質詢環節，旨在討論若極微僅為假名而非實體，佛法中提及極微的教法目的為何（通常為破除對物質實體的執著，或以方便法門說明物質組成）。

本句討論對物質世界的執著過程。
修行者或凡夫由對粗大可見的物質（麁色）產生執著，進而推論至最微小的物質組成單位（極微）亦為實有，揭示了物質執著從宏觀到微觀的層次性。

本段旨在破除對「極微」的實體化執著。
在唯識學與阿毘達磨的辯論中，若認可極微具有實體，則容易落入「常、一、實」的我執（實我）。
佛陀宣說極微並非為了建立一種最小的物質單元，而是透過對色法最微小層級的分析（分折色），來證明色法是由因緣和合而成，並無不變的實體，從而導向空性的體認。
。
此處討論極微（最小物質單位）的成立條件。
文中區分了「依他」的緣起關係與「所折色」（指物質不斷分割至不可再分之狀態）的論述依據，並引用《瑜伽師地論》來對比極微成立的五種緣由，旨在釐清唯識體系中關於物質最小單位的定義及其依緣。

此句出於《成唯識論述記》，在唯識學的邏輯辯論或心法分析中，「折」通常指在論辯中被擊敗、駁倒或在法義上被折損。
此問旨在探討如何化解或排除這種被駁倒的狀態，以恢復論點的成立或心法的正確性。

此句討論唯識學中關於物質最小單位（極微）的認定。
瑜伽師（瑜伽行者）在分析物質組成時，討論至「假說極微」，即在名言假說的層面上設定一個不可再分的最小粒子，用以分析色法的組成與性質。

此段討論《瑜伽師地論》中「瑜伽」一詞的義理定義。
在唯識學體系中，「瑜伽」不僅指身體的修行姿態，更核心的義理在於「心與對象（境）的相應」。
這裡強調的第一義是「不違自性」，意指修行者的心意識狀態與法的本質相符合，無對立或錯誤認知。
。
此處討論的是「相應」的分類。
在唯識學中，「行」指心法（心、心所）。
「與行相應」是指特定的心所與禪定（定）或智慧（慧）等心法同時產生並共同起作用，強調心法之間的共時性與協作關係。
。
此處討論的是唯識學中關於「理」的成立方式。
將與理相應的狀態區分為「安立」（假名設定，以方便說明而建立的理）與「非安立」（實然之理，不依賴設定而存在的真理），用以分析名言與實相的對應關係。
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此處討論的是修行階位與果位的關係。
在唯識學體系中，指修行達到特定階段後，心意識與最終的覺悟果位相契合，從而證得無上正等正覺。
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此句描述菩薩在圓滿佛果後，其悲智圓滿而能運作自在的利他特質。
強調「機」與「感」的對應，即根據眾生的根機（機）與內心渴求（感）來施予適當的救度，體現了唯識體系中關於圓滿覺悟者如何對治眾生煩惱的靈活運用。
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本句在解析「瑜伽」一詞的名義定義。
在唯識論體系中，瑜伽不僅指身體的修行，更指心與法、理的契合與調和。
此處強調該術語的選用是基於「法相」（現象的特徵）與「理相」（本質的道理）的高度一致性，證明此名稱能準確表達其所指的實義。
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此句討論瑜伽修行中「相應」的條件。
文中指出部分觀點認為僅靠禪定（定力）即可達成相應，而瑜伽導師的傳承或指導則依據士釋（指特定的導師或解說者）的論述。
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此句在論述記中旨在釐清特定術語或教法傳承的定義，指出某位導師（師）所傳述的瑜伽法門，其定義與有財釋（Vasumitra）的解釋一致。
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本段討論「瑜伽行者」與「觀行者」的稱謂關係。
文中強調「折」（砍斷/破除）並非指物理上的毀損，而是一種修辭上的方便（假想惠），意指透過觀照來破除對粗重物質色相的執著，將其視為應被破除的對象。
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本段在討論唯識學派與小乘（部派）關於「極微」定義的差異。
唯識宗認為極微是經過不斷折分而達到的假定最小單位（假說極微），仍具有可分性之邏輯推演過程；而小乘部分論調認為極微是體質上就無方向、無空間分部的實體，故絕對不可再分。

本句討論色法（物質）的最小單位。
在唯識與阿毘達摩體系中，「極微」是指不能再分的最細小物質粒子。
此處旨在界定色法的物理邊界，說明當物質微小到極微狀態時，即達到了色法的最低限度，不再能進一步分割。

此處討論唯識學中關於「極微」的空間屬性。
在論述中，探討極微是否為不可分的最小單位。
述師指出，極微雖然微小，但其體性仍具有「方」（空間維度/形狀），因此它在空間上依然被視為一個「分」（部分），而非完全超越空間維度的無形之物。
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此句為論述記對前文「分」字的義理解析。
在唯識論的論議體系中，針對同一術語或法相的「分（區分/分析）」，往往存在多種解釋路徑，此處旨在提示接下來將詳細說明該區分的兩種不同義理面向。
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此處為論述結構之條目，旨在分析空間方位（方）的界定與區分，是用於界定心相或物質現象在空間維度上的分佈與屬性。
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此處為論書的結構標題。
在唯識學的分析框架中，「方即」通常涉及空間方位（方）與對象即相（即）的辨析，旨在分析識所顯現之對象在空間維度與性質上的相應關係。
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此句為唯識論之邏輯分析，討論名相在粗分（概括）與細分（精確）上的差異。
指出在粗略劃分時可能包含兩種情況，但若以嚴謹的定義（細分）來看，僅後者符合該法相之特徵，以此證明論證的嚴密性，排除謬誤。
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本句探討「極微」（原子/最小物質單位）的定義。
在唯識論的分析中，極微是不可再分的最小色法。
若某物仍能被分割，且分割後的狀態改變（由色相轉為似虛空），則證明該物在分割前並非真正的極微粒子，以此透過反證法定義極微的不可分性。
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此處在討論物質（色法）的最基本單位「極微」的特性。
極微是色法的最小單位，因其不可再分且微小至極，故不存在「折斷」的物理空間。
同時，色法與心法（心王、心所）的不同之處在於，心法無形無相，而色法即使在極微狀態下仍具備「方分」（空間維度/方位），這是區分物質與精神的核心特徵。
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此處討論唯識論中關於「分」（部分）與「方」（空間/方位）的關係。
旨在說明在分析對象的組成時，其空間的延展性（方）本身就構成了其組成部分，而非在空間之外還另有一個獨立的「部分」存在，以避免陷入無限遞迴的邏輯謬誤。
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此句討論唯識學中關於「極微」的物理屬性與性質。
極微是物質世界的最小單位，雖有「方」（空間佔位），但已達不可再分的限度（無分），因此在邏輯上不存在更小的對立或相違之處。
其微小程度已接近於「空」，用以說明物質實體在極限狀態下與空性之間的界限。
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本段討論唯識學中關於「色法」之最小單位（極微）的定義。
強調色法具有空間佔據性，而極微是色法可分的最後限度（邊際）。
一旦超越這個限度（再分割），則失去了物質的特徵，不再被定義為色法。
此處旨在釐清物質構成的邏輯邊界，並引用《對法》與《瑜伽師地論》作為論據。
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此處討論的是對特定法義（五十四說）的認知界限。
說明此類法義不屬於物質或天界層次的感知範圍（肉眼、天眼），而屬於深層的真理認知（餘三眼）。
由於這些說法是為了對治執著而設的方便法或虛擬名稱，並非實有之法，因此必須透過智慧（惠）來分析、破除（折），而非透過感官觀察。

本句討論物質構成的最小單位。
在唯識與小乘阿毘達磨的微細分析中，探討物質如何從極微（atomic particles）逐步構成較大的色法，強調達到特定組成規模（非極微）後，物質形態才真正成立。

此句出自《成唯識論述記》，旨在說明對特定法義的分析或破除是在「有對」（即對立、二元對立的觀念）的框架中進行，用以導向對非對立狀態（無對）的理解，符合唯識論中對名言與實義之辨析。
。
此句為論書的結構標記。
在唯識論的論述體系中，作者透過「結上」將前述論點進行總結，並以「明非」採取破遣的方式，分析對方或前述觀點的錯誤之處，以確立正確的法義。

本句討論唯識學中關於「色法」的分類。
在唯識體系中，區分實色（真正具有物質特性的色法）與非實色。
這裡指出除了特定的實色之外，其餘屬於「無對」類別的色法（如某些心所或非物質成分的對象）並不屬於實色之列，旨在精確界定色法的定義與範圍。

此處為《成唯識論》述記之註釋，旨在對論中關於「色法」的分類進行辨析。
文中針對「無對色」（指不與對立法相應的色法）進行破析，指出其在法處（dharma-sthana）定義下的色法屬性，以釐清唯識體系中色法之精確定義與界限。
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此句為論述記中的過渡性文字，說明前文的論理推導或前提已完成，由此導出後續的論述內容，屬於文本結構的銜接說明。
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此處討論的是唯識論中的邏輯量（量法），旨在透過分析證明外部物質世界的「色法」（尤其是無對色）並不具備獨立的實體性，以此破除對外境的執著，確立唯識之義。
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此句在討論唯識體系中對法相的定義與歸類。
說明某種對象之所以被認定為特定的類別，是因為它被「色法」（物質法）的定義與特徵所涵攝，從而確定其在色法體系中的種類地位。
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此句在《成唯識論述記》中討論色法（物質色）的屬性。
所謂「對色」，是指能與其他色法產生對比、對立或相應的物質形態，用以分析色法的特徵及其在唯識體系中如何被認識。
。
此句為論述記之論證邏輯，說明在進行比喻說明之前，必須先排除（破）掉可能導致誤解或相悖的錯誤見解（對立面），如此比喻才能精確地成立且不產生歧義。
這體現了唯識論中「先破後立」的論證體系。
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此處為唯識論中典型的「量」之分析，即透過邏輯推論（量）來審視對象。
文中在討論對象是否為「實色」（真實的物質色法），旨在辨析觀測到的現象是屬於物質實體，還是心識所顯現的相狀。
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在唯識學的分析中，「無對」指該法在性質或境界上不與其他法對立，或已達到超越對立、不再有對抗之狀態，用以說明某種法相的絕對性或唯一性。
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此處在論述法義的分類，區分心法與色法。
強調心及其伴隨的心理活動（心所）屬於精神層面的法，不具備物質（實色）的特性，藉此界定心法與色法的本質差異。

此句在唯識學體系中討論色法的層次。
從「有對色」（具有對立特徵、可被感知區分的物質色法）一直分析到「真實色法」（指不依賴意識構造、具備實相特質的物質現象），旨在闡明物質現象從相對到絕對的存在狀態。

此句討論的是在論議或分析過程中的兩種階段（牒與結）。
「牒」指展開、陳述或分析，在此階段容易因與他論對比而產生偏差（對非）；而「結」指總結、定論，在達到最終定論時，應排除對立比對的錯誤，達到義理的統一。
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本句在討論唯識學中「五外境」（視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺之對象）的存在狀態。
作者指出外境在心識中的呈現方式分為五種：現在（現前）、過去（已逝）、現行（實際顯現）、唯種（潛在於阿賴耶識中）、以及通於二者（既是種子又是現行）。
這強調了外境並非實有，而是依據心識的種子與現行而變現的過程，並引用《成唯識論》相關章節與《觀所緣論》作為理論依據。

此句在唯識論體系中探討「色法」的性質。
透過對「表色」（能顯現形相之色）與「無表色」（不能顯現形相之色，如微細物質）的詰問，旨在分析色法是否具有實體性，進而論證萬法唯識、無實有之核心義理。

此處為論書之註釋（述記），指明後續論述的結構與目的。
在唯識學中，「有對」指具有對立屬性的法（如男女、長短），「無對」指不具對立屬性的法（如某些心法）。
此段旨在透過分析，破除對這兩類法實有的錯誤認知。
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此處為論書的結構分析，將討論內容分為兩個階段或兩種情況，首先交代的是「問」的部分，旨在建立對話或論證的起點。
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此處為論述結構的轉折語。
在唯識論的辯論體系中，通常遵循「立論」與「破論」的邏輯順序。
此句標誌著作者將從建立自身論點，轉向對對立觀點或錯誤見解進行邏輯上的駁斥與摧毀。
。
此句為論述記之對應說明，旨在明確指出前述內容在論證體系或分析次第中屬於最初的階段或第一項要點。
。
本句處於唯識論討論「法相」與「有無」的辯論脈絡中。
提問者試圖透過邏輯推論，質疑若將「有對」（有對立對象之法）與「無對」（無對立對象之法）視為無，則對應的「表色」（能顯現之色法）與「無表色」（不能顯現之色法）是否應被認定為實有。
這反映了對色法分類及其體性（實有或虛妄）的思辨。
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此句說明世尊之所以採取特定教導或設定某種法義，是基於對「業」（行為及其果報）與「戒」（律儀規範）的肯定與要求。
在《成唯識論》及其述記的語境下，這涉及到對修行者行為規範與因果律的認知，以作為證悟的基礎。

此句為論述記之批註，用以否定前文或下文某段特定的總論推導。
在《成唯識論》的論議體系中，這種表達方式是用於釐清義理、指出對方或前論在邏輯推演上的謬誤。

此處承接唯識論之論題，旨在破除對對象（外境）的實有執著。
根據唯識體系，外在客體僅為意識的顯現（遍計所執性），並非獨立於意識之外的實體存在。

此句為論疏之導引語，說明接下來的內容將針對前文所提出的對立觀點或錯誤見解，採取「分別破斥」的方式逐一予以否定，以確立正確的唯識義理。
。
此處為論述結構的導引，旨在說明接下來將採取兩種論證方式：一是直接論破外道的錯誤理論（計），二是針對外道企圖利用佛經文字來反駁佛教（引經為難）的行為進行回應，以維護唯識正義。
。
此處處於《成唯識論》之述記分析脈絡中，針對特定法相或論題進行分類剖析。
「初中」指在初步討論的範圍內，「總非」則是指對該對象之性質或成立條件的全面否定，旨在透過否定以釐清正確的法義。
。
此處為論述結構之標記，指在辯論或分析過程中，針對對方的論點或疑問，以反問的方式進行推導或反駁，旨在透過反詰使對方自證其謬或導向正確的法義理解。
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此處為論著的結構標題。
在唯識論的論述邏輯中，「別破」是指在經過「總破」（概括性否定）之後，針對對方提出之各個具體論點、分項假設或細節謬誤，逐一進行分析與駁斥，以確保論證之嚴密性。
。
此句為論述記中的承接語，用於標記論述進度的起始點，明確指出前述內容對應於某個法義體系或次第中的第一個階段。

此句為論書中常見的承接語，用於在提出結論後，進一步分析其原因或理據，以引導後續的邏輯推導與法義辨析。

此句為論述記之導引語。
在唯識論的論辯結構中，「卻詰」是指針對對方的論點提出反問或質詢，旨在揭露對方的邏輯漏洞，進而確立正確的見地。
此處標誌著論述重心由原先的陳述轉向辯論的反詰階段。

此句為論述起承轉合之問句，旨在探討「色法」（物質現象）的自相（本性）。
在唯識學體系中，討論身表色之性，是用以分析物質現象如何由心意識所轉，以及其在五位體（或五法）中的屬性定位。

此處為論述記的結構說明。
作者（述師）明確指出接下來的論述重點在於「別破」，即針對當時印度佛教各部派（諸部）的不同見解，逐一進行分析與駁斥，以確立唯識宗的正見。
。
此處處於《成唯識論述記》對特定論理或名相的分析中。
在唯識論的辨析體系中，「破錶」通常是指破除某種代表性的假象或表象，以揭示其真實的體性。
此句為分類敘述的開端，旨在將討論對象區分為兩種不同的分析路徑。
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此處處於《成唯識論述記》對特定論點的辨析過程中。
在唯識學的論證邏輯中，「表」指代能顯現或表現出某種特徵的狀態。
此句標誌著論述進入第二階段，旨在透過舉例的方式，否定「無表」（即不存在能顯現之相）的錯誤見解，以確立唯識法相的成立。
。
此處處於唯識論對「我」之分析脈絡中，旨在透過破除對物質身體（色身）的實有見，進而導向破除精神（名身）的執著，最終達到無我之體悟。
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在唯識論的論述結構中，常分為「立」與「破」。
此句指明該段文字的功能在於「破」，即針對對立的錯誤觀點進行否定與論駁，以確立正確的唯識義理。
。
此處為論述記的結構標記。
在唯識學的論證體系中，首先需透過「破」的過程，消除對外在實有之客體的錯誤認知（外計），方能確立「唯識」的正見。
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此句為論述記之過渡句，標誌著論著將從之前的準備性討論或對反對意見的分析，轉入正式闡述唯識學的核心正見（正義）。
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本段旨在透過分析「身」的組成，破除外道對「恆常自我（我執）」的認定。
論著採取先詢問對方的定義（積聚義），再以此分析身為多種色法（根、四大、造色）的和合，以此證明身並非單一恆常的實體，而是條件湊合的結果。
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此句討論唯識學中關於「依止」的定義。
在唯識體系中，依止義是指某種法作為其他法產生的基礎或依憑。
這裡解釋為何將其定義為依止義，是因為該法在功能上扮演了被眾多其他法所依託的角色。
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此處討論的是唯識學中關於「根」的分類與定義。
雖然某種義理在多種感官根源上皆適用，但在術語界定上，唯有屬於身體層面的感官（身根）被賦予了一個特定的總稱，以區別於意識根或其他心靈功能。
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本段討論唯識學中關於「表」（表示/顯現）的定義。
分析「身表」之構成，指出色處之顯現依附於身體，而這種定義（依士釋）在實相上並非真實不變，僅是為了方便說明而設定的「假業」（假名）。
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本句在討論「業」的體相。
作者區分了「實身業」（實際身體的動作）與其他心業或意識業。
由於實身業的特徵在於能驅動身體，其詳細的分類與體相在專門論述業力的《成業論》中已有詳盡分析，因此在此處不予重複引用，以維持論述精簡。

此句為唯識論之辯論過程，探討「形色」或「相狀」在意識中的能得與不可得。
此處是在設定一個假設前提，討論若將某種形相視為絕對不可得時，將導向何種邏輯結論，旨在透過破除對實有形相的執著，導向萬法唯識的體悟。

此句為《成唯識論述記》的導引語。
述師（指對《成唯識論》進行註釋的論主）在此預告接下來的論述結構，將進入第二部分，針對當時佛教各部派（如說一切有部、setu-vada等）的錯誤見解進行個別的批判與破除，以確立唯識宗的正義。
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此處在論述唯識學派對外道或異部見解的批判。
薩婆多（Sarvastivada）主張「三界實有」，包括色法（形）在內的所有法在過去、現在、未來皆真實存在。
唯識論則以此反駁，強調外境並非實有，而是依意識所現。
。
此句在唯識論的邏輯論證中，用以說明某個對象（法）具有可被分解、剖析或分析的特性，以此證明其非單一不可分之實體，或用以確立其作為分析對象的合法性。
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此句旨在說明「色法」的無常與非實性。
以瓶子破碎為例，說明當物質形態（色）毀壞後，原有的特定物質處所（色處）便不再成立，藉此論證外境之空寂與唯識之理。
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此處在論述唯識體系中對「實有」的否定。
透過分析「長」等屬性（相）必須依附於具體的「形色」（質料/對象）才能成立，證明屬性與對象之間是相互依存的（相依），而非獨立自存的實體。
旨在破除對現象特徵具有獨立實體性的執著。
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本句探討唯識學中關於「相」的辨析。
在相待（相互依存、對立）的關係中，任何一個相都不能獨立存在，必須依賴對立面而成立，因此在這種相依關係中，原有的獨立自相便不再成立，即所謂「失相」。
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本段記載外道對於「實有」的論點。
外道試圖以「極微」的積集來解釋物質的形狀（長短），認為形狀是由具有特定性質的最小單位組成，因此形狀是實有的，而非佛教唯識論中所主張的「假名」或「表相」。
這是在討論物質組成與實相的辯論過程。
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本段探討極微（最小物質單位）的形相變遷。
論著旨在辯證：若極微在性質上由圓變長，必然涉及「捨棄」前相與「產生」後相的過程。
在唯識論的微細分析中，這涉及對物質組成（極微）之恆常性與變異性的邏輯推演，用以反駁某種關於形相演變的假設。
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此處屬於唯識論中關於「極微」形狀的邏輯辯論。
論者透過「量」（量論/因明）來破除對方的觀點，指出若極微粒子被定義為「長形」，則在邏輯上必然不能同時具備「圓相」，藉此證明對方定義的矛盾或不成立。
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此句處於唯識論討論「相」與「名」的邏輯分析中。
旨在說明當對象被認定為具有「長」的特徵時，纔在名言上將其稱作「長」，強調名相的依據與判定邏輯。
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此處討論唯識學中關於「色法」的特徵。
在分析色法的種種相狀時，提及如粗、長等屬性，用以說明色法在空間維度與質地上的差別相。
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此處討論的是微塵（極小量）與長度（量度）之間的邏輯關係。
在唯識論的辨析中，旨在探討微小量之累加是否能直接等同於宏觀的量度，用以論證量度與實體的關係，避免對「微」與「長」產生錯誤的實體化認知。
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此處討論唯識體系中關於相狀（laksana）的細節，說明某種法相或現象之所以呈現特定狀態，是由於其具備微小且圓滿的特徵（微圓相）所決定。
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此句在《成唯識論述記》中用於比喻心意識所能覺知或呈現的對象特徵。
在唯識學體系中，討論心相或色法時，強調其顯現之形態（色）在特定狀態下是極其微細的，用以說明認識對象的精細程度或物質構成的微小狀態。
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本句運用唯識論中對「極微」的分析，透過否定物質最小單位（極微）在實體上的可得性，來論證外境之物質（色法）僅是依賴假名而成立的「假合」，而非具有獨立實體的「實有」。

此句出自唯識論之論述，旨在探討名相的定義邊界。
討論焦點在於「動」這一概念是否能涵蓋其對立面（無動），以辯證名相在邏輯定義上的嚴謹性，防止在分析心意識或物質狀態時出現概念混淆。

此段討論身業（身體行為）的體相。
正量部（Vaibhāsika）主張身業並非物質本身的移動，而是一種獨立於色法之外的「能動」力量。
唯識學派在此針對此種「實體化」的業力觀點進行破斥，旨在說明業力應由心意識（意業）主導，而非依賴於一個獨立的「能動」實體。
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此段討論唯識學中關於「實有」與「剎那生滅」的關係。
文中區分了兩種層次：一是針對某些法（如心所的特定狀態）因其極短的壽量（才生即滅）而缺乏持續變遷（無動義）的特質，故不稱之為實有；二是強調「心法」與「心所法」在本體論上仍屬於實法（有自性），不能因為生滅迅速就否定其作為實法的地位。
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本段在討論唯識論中關於「動」的定義及其時間屬性。
此處將「動」定義為「長時滅法」，意指該現象並非在單一剎那完成，而是在一段時間序列（從起始到終止）中持續存在且最終才趨於停止的過程，用以說明心法或身法在時間維度上的延續性。
。
此句描述心所或現象在時間維度上的三階段過程。
在唯識學中，任何法（心所）的生滅過程被分為三個階段：初產生的「生」、持續存在的「住」，以及最後消失的「滅」。
這是用以分析法之恆常性與無常性的基礎時間框架。
。
此處在辨析「生」與「滅」的時序關係。
論者強調的是一種極其快速的承接（生後即滅），旨在否定事物在生與滅之間有任何實質的持續運動（動義），以此區分與大乘般若系中將「生即滅」視為絕對空性或一切皆假（假名）的論述邏輯，符合唯識論對剎那生滅與相續的精確分析。
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此句處於唯識論對「剎那滅」與「動」之定義的辯論中。
旨在論證心法或物質法（色法）之生滅速度極快，一旦生起，隨即進入滅相，不存在持續不變的實體。
此處是在修正對方對「動」之定義的邏輯謬誤。
。
此句在唯識論述記的脈絡中，是在分析法相的生起條件。
所謂「生法」是指具有生起性質的法，強調因果鏈條中「生」這一特性的存在是導致後續現象產生的原因。
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此句在《成唯識論述記》中用以舉例說明心法（心王與心所）的性質或分類，強調心與心所作為精神現象的基礎構成。
。
此句出自唯識學派對量論（因明）的引用，旨在透過分析「動」的定義（如：依據某物而移動），證明所謂的「動」僅是依賴條件而生的假名，在實體層面上並不存在獨立的「動義」，藉此破除對外境實有的執著。
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此句討論心意識或法之生滅特質。
在唯識學的剎那生滅觀中，強調法之存在極其短暫，生與滅在時間尺度上幾乎同步，以此說明現象界的無常與不可得。
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此處列舉唯識學中對心法分類的基礎組成，說明意識活動由主導的「心」及其伴隨而生的精神狀態「心所」共同構成。
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本句討論唯識學中關於心法生滅與空間位移的關係。
心與心所的生滅是時間上的極速更替（剎那滅），而非在空間中發生物理性的移動。
此處旨在破除將心法生滅誤認為空間位移的執著，強調心法的生滅屬於時間維度的特質。

此句出於《成唯識論述記》，是在探討心王或心所的生滅相續問題。
此處「救」為論辯術語，指對前文論點的救正或反駁。
討論核心在於分析剎那生滅的精確時間點，質疑「生」與「滅」是否在同一瞬間完成，或是存在特定的時間順序。
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此處討論的是唯識論中關於「因果」與「滅」的邏輯推演。
文中分析「即滅」（立即滅盡）的性質，討論在特定的條件（因）下，如何排除不穩定因素（動義），以確立該因能必然導向滅盡的論證過程。

本句討論有為法的生滅特性。
在唯識體系中，有為法（由因緣構成的現象）的生起必須依賴因緣，但其滅除（毀壞）在某些特定義理分析中，被視為其本質中的不穩定性，或在特定條件下不需外在因緣而自滅。

此句討論的是心識或物質法（色法）的生滅特質。
在唯識與量論的辨析中，探討特定現象（動）的持續時間，強調其「生即滅」的剎那生滅特性，以論證其非恆常且符合法性。
。
此句討論的是法相或唯識論中關於「滅」的機制。
在特定的論辯語境下，討論某些法（如煩惱或特定心所）的滅除是否必須依賴外部因緣，或其本身在特定條件下即能消滅。
此處引用「滅不待因」來解釋某種狀態的轉化或消失之理。
。
此處論述心法（心、心所）的極短時間特性。
在唯識學中，心與心所的生滅極快，其壽量僅為一剎那，一旦生起即隨之滅去，以此說明心法遷流不常的特質。
。
此句討論心意識或物質現象（色法）在運作（動）時的生滅狀態。
在唯識論的微細分析中，探討一個連續的動作是由許多個瞬間（剎那）組成，且每一剎那在生起後立即滅去，以此論證現象的非恆常性。
。
此段討論唯識學中關於「有為法」之生滅時間（剎那滅或念念滅）的辯論。
爭論焦點在於：若將鈴聲等認定為「念念滅」，則與其自宗關於「色法」等有為法非念念滅的定義產生矛盾。
文中指出對方的論證過程不夠嚴密（非極成），因此在邏輯上尚未達到能定論為絕對錯誤（不定過）的程度。
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此處討論的是法滅的條件。
在唯識與小乘薩婆多部（Sarvastivada）的觀點中，討論法之滅盡是否需要外在緣分。
文中指出特定法的滅（如薩婆多法之滅）是基於其內在的「滅相」（即其滅的本性或時相），而非依賴外部因素觸發。
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此處討論的是法滅的條件。
在唯識論的論辯中，爭論重點在於色法滅盡時是否需要依止特定的因緣。
作者主張色法之滅並非無條件發生，而是必須具足外緣與內相因，因此反駁了那些主張「不待因」（不需要原因即可滅）的觀點，並指出其邏輯漏洞在於忽略了「隨一」的因果關聯。
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此句處於唯識論關於修行與解脫的討論中。
意指若能圓滿特定的修行條件（如轉依或現量觀照），則煩惱的滅除將直接發生，不再受制於緩慢的因果遞進，強調頓悟或速疾解脫的可能性。
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此處討論唯識體系中關於心識或法相之生滅狀態。
在論述特定法相的消失或轉化時，指出其結果之所以呈現，是因為前導的「滅」（即不再生起或功能停止）之因果關係。
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本句在唯識論體系中，是用以比對或類比的狀態。
無為滅指不再產生有為之苦、不再生起煩惱與造作的寂滅境界，強調其不遷、不變且非由有為因緣所產生的特質。
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本段討論在定義「滅」時的邏輯嚴密性。
在唯識論的分析框架中，為了避免落入實體論或相狀論的陷阱，必須將「滅」視為整體而無需拆分體相。
同時，在界定「有法」時，必須限定為「有為法」，以排除無為法或其他非物質成分的幹擾，確保定義的精確性，避免因定義寬泛而產生的邏輯謬誤（極成之失）。

此句探討「滅」的本質。
在唯識或阿毘達摩的分析中，真正的「滅」是指法體本身的消亡或斷除，若將「滅」視為一種需要依賴特定條件（因）才能產生的結果，則該「滅」本身變成了另一種有為法（ conditioned phenomenon），而非絕對的止息。
此處旨在強調滅之即時性與絕對性，以破除將滅法視為一種延遲過程的誤解。

本句出自《成唯識論述記》，討論的是關於「因果」與「滅」的深刻義理。
述師在此指正對象對「待因滅」的誤解，強調若僅是依賴於某個條件的消失而產生的滅，在唯識體系中並非終極的、真實的滅盡，而是一種相對的轉變或假名上的滅。
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此句探討法之生起之理。
在唯識學體系中，一切現象（法）的生起並非隨機，而必須依賴特定的因緣（因）方能成立。
此處強調的是「待因」的必然性，即果之生起必須等待因之具足。
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此處討論的是名言（概念）對現象的標記。
在唯識學體系中，透過語言將變異的現象區分為「生」（產生）、「住」（持續）等狀態，以此說明名言如何對對象進行界定與區分。
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此處討論的是唯識體系中關於「生」與「滅」的法相關係。
生與滅為相違（互斥），即同一時間點不能同時生且滅。
同時，滅並非無端發生，而是必須依循因果律，在條件成熟時（待因）才產生滅相。
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此處在討論因果關係的邏輯矛盾。
若主張「滅」的作用與「生」完全相反（違背），則會導致一個邏輯謬誤：即「生」不再依賴於前因，而變成無因的自生。
在唯識論的因果分析中，這是用來反駁某種錯誤見解（如斷見或某些對滅生定義的誤解），強調一切現象的生滅必須符合因果律，不可脫離因緣而獨立存在。
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此處在討論生滅的邏輯關係。
首先指出「生」與「滅」在性質上是相違的（不可同時存在）；其次強調「生」並非無端發生，而必須依據特定的因緣（因果律）才能成立，旨在分析心法或現象生滅的必然性。
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本句討論唯識體系中種子或心法之生滅規律。
強調「滅」與「生」在法性上是一致的（不違），且某些法在達到特定條件或其自性屬性時，能依其自法性質而滅，而非僅依賴外部因緣的推動。
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此句討論邏輯辯論（因明）的破法。
對方試圖用「計展轉」（一種循環論證或遞迴推論）來維護其「正量」（正確的量法/論據）之主張，而《成唯識論》則採取對應的連環論證方式，通過層層推演將對方的循環邏輯予以瓦解。
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此段討論唯識論中關於「有為法」之生滅特性的邏輯推演。
論者透過反駁對方的論點，提出一套由下而上的成立順序：先確立「滅」的可能性，進而推導出有為法之「剎那滅」特質，最終得出「無動」（指無恆常的持續運動或實體存在）的結論，旨在破除對有為法恆常性的執著。
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此處討論的是「滅」與「因」的關係。
在唯識與菩薩地之論述中，若某法之滅盡仍殘留種子或因緣，則該法必然會再次生起。
文中以「生難」類比，旨在說明若要徹底斷除、不再生起，必須連同其潛在的因緣一併消除，而非僅是表象的滅除。
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此句在《成唯識論述記》的語境中，是在討論種子與現行的生滅關係。
探討某種法在滅盡後，是否會依據種子而再次生起，是用以分析心法或業力運作之生滅相續的邏輯。
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本句討論的是種子生起結果的條件。
在唯識學體系中，種子即便具足，若缺乏適當的時機或助緣（待因），亦無法立即顯現為果報。
此處強調的是果實的產生必須依待特定因緣的完備。
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此句在《成唯識論述記》的論述脈絡中，通常用於總結前文所描述的種子生現行或心識運作的機制，確認某種現象或狀態是依循前述因緣而生起。
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此處在討論唯識體系中關於「住」等階段的性質。
作者指出，在修行達到最終果位之前的「住」等階段，雖然依賴因緣而生，但其狀態既非完全的斷除（滅），也非最終的圓滿（極成），因此不能將其簡單類比為某些特定的比喻，以此論證在邏輯推導上不存在必然的失誤。

本句在討論「色法」（物質現象）的實相。
根據唯識論的觀點，外在色法僅是意識的顯現（依他起性），並非獨立真實存在的實體。
因此，若主張色法具有自相（實有），則違背了究極的真理（至理）。

此處討論唯識學中關於「業」的定義。
強調身業並非指肉體肢體的物理移動（動等），而是指由心意識主導、驅動身體產生動作的那種「心法」或「意向性」的心理活動。
這體現了唯識宗「心造」的核心觀點，即一切行為的根源皆在於心。
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此處討論心身關係與因果牽引。
在唯識學的分析中，身體某些部位的形態或功能並非僅由「心」單一決定，而是由心與其他生理、業力等因素（心等）共同作用（引生）而成的，旨在釐清心與色法之間複雜的依止與牽引關係。
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本段處於對外道或他宗觀點的辨析中，作者旨在破除將自然現象（如日出）視為實體的錯誤見解，並明確指出其論述對象為經部（Sarvastivada）的宗主。
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此句為記載論著傳承之史實，說明鳩摩羅多（Kumāralāta）在北印度特叉室羅（Taxila）的學術成就及其影響力，旨在確立該論述之權威來源。
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此段落記述當時印度五個地區（五天竺）顯赫的五位論師，其影響力如日之升，能破除世間無明。
文中提及《喻鬘論》及其「譬喻師」的稱號，旨在說明該論師羣體的特質及其在部派佛教（特別是經部）中的學術地位與傳承背景。
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此處討論身業（身體行為）的組成。
論著區分了「身業性」（驅動動作的潛在物質/能量）與「動」（實際的肢體位移）。
指出經量部（Sautrāntika）的觀點是在後世才確立，且引用《成業論》說明身業並非直接等同於物質的形體變動，而是由心所引發的一種特殊色法。
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此句在《成唯識論述記》中用於破除對象的錯誤認知。
透過對前文論述的總結，指出對法理的錯誤計量（計心）並不成立，旨在導向唯識的正確見解。

本句為唯識論辯之邏輯推演。
在討論心法或名相之定義時，若對手將某個概念界定為「動」（指具有變易、遷轉之屬性），則作者指出此種觀點已在之前的論述中被予以否定（破除）。

此句出於《成唯識論述記》，旨在對前文某種特定的計量、推論或理解方式進行否定，明確指出目前的論點或對象與先前所討論的計量邏輯並不相同，是用以區分不同法義層次或推論路徑的否定句。
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此處討論的是唯識論中關於「能」與「所」的辨析。
對手（設徵）企圖將「能動（主體功能）」與「動（動作本身）」等同視之，認為其本體即是動作。
作者指出此類邏輯與先前討論的「正量義」錯誤相同，故無需重複，直接引用前文的破折之論。

此處討論的是「表」的定義與條件。
在唯識論的分析中，若僅有引起變化的動因（動因），而缺乏特定的顯現或標誌功能，則不足以構成「表」的義理定義。

本句探討物質移動的因果關係。
在唯識論的分析中，若排除特定因緣，則需考察大地的基本元素（四大）中，具有「能動」特性的「風大」是否為其主因。
此處旨在透過排除法論證動力的來源。
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此句探討身業（身體動作）與四大元素（地水火風）的對應關係。
在唯識與阿毘達磨的分析框架中，身業的運作（如移動、動作）是由風界（風大）主導的，旨在分析現象的組成成分以破除對實體的執著。
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此處討論心意識之依託或對象的屬性。
在唯識學的分析框架中，討論某法是否為「色法」（物質法），其判定標準之一在於是否具備「能動」（物理位移或變動）的特徵。
此句旨在透過「能動」這一特質，論證該體被認定為色法。
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此處討論的是唯識學中關於種子與物質構成的分析。
在論述物質（色法）的組成時，提到風大種（風大種子）等四種大種（地、水、火、風），用以說明物質世界最基本的構成要素及其在阿賴耶識中的種子狀態。
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此處為唯識論中關於「表」與「相」的邏輯辯論。
論述者在分析某種現象是否具有「表示」的功能。
若將其僅視為物質性的「風」之現象，則它僅是自然屬性，並不具備將特定意義傳達給受者的「表示」功能，因此不能稱為「表」。
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此句在《成唯識論述記》中通常用於舉例說明物質現象（色法）的特質或對象，旨在透過具象的自然元素（四大之一的水、火）來闡明心意識對外境的認知或物質成分的分類。

此處討論的是五C（觸、作意、意識等）中「觸」的性質。
在唯識體系中，觸屬於「彼彼相應」的心所，其功能是使心與境相接，屬於中性（非善非惡）的心所，因此不能以善或惡來定義其性質。

此處討論唯識體系中關於「風」與「觸法」的性質。
論述者指出，若將此風視為具有特定表象（表）的對象，則會使其落入善惡的對待區分中；但根據法義，觸法作為一種感官接觸的現象，其本質不應被賦予善惡的道德屬性。
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此處討論唯識體系中關於「業」與「處」的分類。
表業（表面業/顯現業）是指特定的身心動作，而風、火、水等物質元素在感知上屬於「觸處」（觸覺感官及其對象），而非構成業力動作的組成部分，故將其從表業中排除。
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此句在《成唯識論述記》中是用於比喻或說明心身關係的論證。
以身體機能（如手之動作）需要特定物質或條件（此物）為前提，旨在類比心法在導引身行或意識運作時，亦需特定的依止或條件，以說明唯識體系中心身依止的必然性。
。
此句在唯識論的討論框架中，旨在透過對外在物質（草木）缺乏主體能動性（心意識）的分析，論證外境之不可得或其依賴於心識之能動，用以破除對實有外境的執著。
。
此處在討論心意識狀態的定境。
作者旨在區分「風定」的正確定義，否定前文所述的某種狀態並非真正的風定，以釐清唯識學中關於心念波動與定境的精細區分。
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在《成唯識論》及其述記的分析框架中，此句旨在釐清某種現象或心法狀態的產生原因，明確指出其並非基於道德上的「善」或「惡」這兩種對立的性質而決定，是用以區分種子生起或心意識運作的特定條件，避免將其誤認為是因果報應中的善惡業力決定。
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此處為舉例說明，在《成唯識論》的語境中，通常用於比喻物質現象的特性或外境的虛幻相，強調其屬性類比。
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此句在論述唯識學中關於「心所」或「自然現象」的屬性分析。
作者在此採取反駁論證（歸謬法），指出風作為一種自然物質或現象，並不具備倫理上的善惡屬性；若強行賦予其善惡，將導致邏輯上的矛盾或違背法相的實相。
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此處討論唯識學中名相的涵攝關係。
指某個術語或概念在定義上包含了「觸」（感官與對象的接觸）的義理，因此將其歸類或攝入該範疇。
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此句在《成唯識論述記》中通常作為舉例，用以說明物質對象（如水）的性質或其在唯識分析中作為對象的特徵，強調其類比性質。

此句探討感官對象（香味）的實體性。
在唯識學框架下，香味屬於「相分」，是意識所轉現的影像，並非獨立於意識之外的客觀實體，故稱「非實有」。

此處討論唯識體系中關於「色法」的分類。
述師指出，所謂的「表色」（能表示色彩的色法）若缺乏顯現（顯）及與香、味等特質相應的能力，則失去了作為表色的定義，其性質轉而與「觸」（觸覺）相似，旨在區分不同感官對象的特質差異。
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本段在討論佛事（教化眾生之事業）的媒介與表示法。
論者區分了不同世界或層次的表示方式：此處（指當前討論的語境）採取「音聲」作為傳達佛法、成就事業的媒介；而香積世界的「香」雖有表示作用，但其性質與功能與此處的音聲佛事不同，且在特定邏輯推演中，不允許將香味等同於此處的表示方式。
。
此處在討論「表法」（標誌/象徵）的定義。
論述者區分了「因香而悟」與「香作為善惡標誌」的不同。
前者是聞香後產生的主觀悟道，後者則是將香味視為客觀的善惡指標（表）。
此段旨在否定將香味視為決定善惡的表法，強調悟道的內在性而非外在標誌的導向。
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此處在討論「相」與「義」的關係。
作者以類比說明：當我們看到佛的色相而能生起唸佛心，或透過接觸物質而得知善惡時，真正的認知（義）並非僅依賴於外在的顯色（相）。
旨在論證心意識在認知過程中的主導作用，而非單純被外在顯現的表象所決定。

此句為論述記之總結，旨在說明「身表業」（身體表現出的業力作用）在唯識體系中屬於依他起性，其現象雖然存在，但若論其本質（實有），則因其是由種子生起之幻相，並非獨立恆常的實體。
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此處為論述記對《成唯識論》中名相定義的辯證。
作者分析某種詮釋方式雖然在論理體系內部（下文破名之處）存在矛盾，但從對外辯論（答外道）的實踐角度來看，卻能提供一個無懈可擊的回答，用以對抗外道的論點。

此句為論述記之問答形式，旨在釐清唯識學中關於「身」之定義及其邊界（表）的界定。
在唯識體系中，需區分內在的心身功能與外在的顯現或界限。

本句探討唯識學中「心」作為根本因，如何透過種子生現行，最終在現象界形成個體（假名身）的演化過程。
強調從心意識的種子到外部形相之表徵，皆屬因果鏈條的遞進。

此句出於《成唯識論述記》，係對前文論述之正確性進行確認。
在唯識論的註釋體系中，「述」指對原論的解說或註記，「正義」則指符合法相、不偏不倚的正確義理。
。
本段討論五塵（色聲香味觸）的性質。
在大乘唯識體系中，外在五塵僅是識的顯現，本身不具備道德上的善惡種子，故定為「無記」。
而部分經典中將色、聲視為可有善惡，是被視為「權教」，即為了適應小乘修行者的認知而採用的方便說法。
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此處討論唯識學中關於心法性質的辨析。
指出某些描述內心運作的說法，僅是為了方便說明（表示）而採用的表達方式，其本質並不具有倫理上的善或惡之種子性質，旨在區分「功能性的描述」與「道德上的定性」。
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本文解釋「身業」在唯識學中的實質。
身業並非單純的肉體動作，而是由「加行心」驅動，透過意識（識）變現的生滅身，將內心的善惡狀態在外部空間的移動（往趣餘處）中顯現出來。
強調身業是心的外在表示，而非獨立於心之外的實體。
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本句在討論唯識學派對「識變」之定義的來源與論據。
作者指出，使用「識變」這個術語是為了簡明地概括薩婆多論（Sarvastivada）等部派的相關見解，或是在對比不同部派對意識轉變的看法時所採用的簡稱。
。
此句討論的是關於心法或物質法在時間上的延續性。
正量部（Sautrāntika）主張法在每一剎那生起後立即滅滅，而下一剎那的法在依據前一法的因緣下生起，形成一種「生滅相續」的狀態，以此解釋現象的連續性而非實體的永恆。
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此句為論述記對前文「似有動作」之名相進行界定。
在唯識學的分析中，此處旨在說明某些心意識狀態雖非真實動作，但在表現上如同有動作一般，而此種狀態可用譬喻師等人的教導或演示過程來作為簡約的類比說明。
。
此處在討論唯識學中「業」的分類。
表業是指透過肢體或語言等外在形式來表達內心意圖的行為。
重點在於區分「表業」與「心」的關係：業體（行為）本身並非心，而是心的「表示」（表達方式），是用來顯現心念的工具或現象。
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此處討論的是唯識學中關於「表示」與「名錶」的邏輯。
在分析心法或感官對象時，若某種性質（如香氣）缺乏可供語言標記的區別特徵（表示），則無法在概念上被賦予名稱或進行語言上的定義（名錶）。
這體現了唯識論對認知過程與語言對象之間對應關係的嚴密分析。
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此句為論述記之過渡總結。
在唯識學框架下，「實身」指將身體視為實有的物質實體（即對色法之實有執著）。
此處指出前文已完成對此種執著的論破，旨在導向後續關於名色或假名之討論。

此句在唯識學框架下，討論語言（語表）的性質。
旨在說明我們感知到的語言表達，僅是意識（心）的顯現，而非在外部世界中獨立存在、具有實體性質的「聲」。
這是用以破除對外境實有性的執著，強調萬法唯識。

此處為《成唯識論述記》之註釋，指明論述結構。
在分析三業（身、口、意）中關於「語業」的破執過程，採取由外而內的次第，先破除將意識對象視為獨立於心之外之實體的「外執」。
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此句為論述記中的承接語，標誌著論述結構的轉折，準備從之前的破論或 preliminary 討論，進入到對該議題核心正確義理（正義）的正式闡述。
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在唯識論的邏輯辯論中，此句用於對前述論點或對立見解進行全面的否定，旨在排除錯誤的見解以確立正確的唯識法義。
。
本段旨在定義「語業」的體相。
在唯識學與小乘法相體系中，業是指造作。
語業的「體」是業（動作），而其「相」（性質）則是音聲。
透過音聲的造作，能夠將心所欲表達的義理（義）顯現出來，因此稱之為「語表」。
這說明瞭語言作為一種心身協作的業力，是溝通義理的媒介。
。
此處在探討「語」的定義。
在唯識論的語言分析中，區分了「字」（單個音節/字母）與「語」（由字組成且能表達意義的單位）。
本句說明「語」是指那些承載了文字且能發揮詮釋功能的依止對象。
。
本句討論唯識學中關於「業」的分類與定義。
在此語境下，將「思」（意業）視為實業，因為思維是驅動語言行為（口業）的根本動因。
文中提到的「士釋」是指對該論點提供釋義的特定學者或論師，強調此見解有其依據。

此句討論語言與意識感知的關係。
在唯識學中，聲音的產生是瞬間的（一剎那），而「詮表」（表達意義）需要連續的聲音序列（聲流）才能構成詞句，讓心識能領悟其義。
因此，單一剎那的聲相並不具備傳達訊息的功能。

此處討論的是關於「詮說」能力與時間長短的辯論。
述師指出，在一切有部的見解中，由於對法相的認知與聲相的侷限，除了圓滿的佛陀，一般眾生在極短的一剎那時間內所發出的聲音，不足以完整地詮釋深奧的法義，因此以此論點來破除該部的主張。
。
本段屬於唯識論中關於「時間（剎那）」與「感知（緣）」的辯論。
論者透過類比說明，感知能力的精細程度決定了能否對特定對象進行「詮表」（語言描述）。
若對方的心識層級較粗（麁心），則無法領悟或定義極細微的法相（如佛的一剎那聲），從而證明對方宗派在詮釋極微時間單位上的邏輯矛盾。
。
本段屬於《成唯識論述記》中對名言與實相、業力表徵的邏輯辯論。
作者在此否定對方的論點（總非），並運用量論（邏輯推論）來分析語言如何表徵「業」。
其核心在於探討語言（聲）與其所指稱的實體（業）之間的關係，區分佛陀覺悟之聲與一般表業之聲的差異。
。
此處討論識的對象或名相的歸類。
在唯識學的分析中，將「有情（眾生）的語言聲音」納入特定的範疇（攝）中進行討論，用以說明心意識如何對接外部聲相或語言標誌。
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此處討論的是佛陀說法之時間與心念的關係。
在唯識學體系中，強調心念（剎那）的極速與精準，說明佛之言說與心念同步，體現其圓滿的智慧與無礙的教化能力。
。
此處討論的是佛陀覺悟境界的不可言說性。
論述者指出，若嘗試用語言（聲）來表達佛的境界，無論是採取「否定法」（無表，即說明不是什麼）還是「肯定法」（實聲，即直接描述），都無法真正呈現真實義。
前者僅是排除法，非真實表徵；後者則受限於語言文字，無法完全詮釋佛之真諦。
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此處討論佛陀說法的效能。
在唯識學體系中，探討佛之「聲言」（語言文字）如何能精準地將深奧的真理（詮表）傳達給眾生，強調即使是極短暫的一念語言，亦具備圓滿的表義能力。
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本句出於《成唯識論述記》，屬於論理辯析。
在唯識學的論述中，強調邏輯一致性。
此處是指對方在論證過程中，一方面主張某義理成立，另一方面卻又稱他人無法理解而不能詮釋，這種矛盾導致其論點在邏輯上無法自洽，即「違自義」。
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此句探討大乘佛教中佛陀之智慧與教化能力。
在唯識與大乘體系中，佛之「一念」非凡夫之短暫思慮，而是圓滿無礙的般若智慧，能將深奧的法義在瞬間完整闡釋，體現了佛陀教法的圓融與不可思議。
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本句討論唯識學中關於「業」之性質的名詞辨析。
在處理過失（罪業）的討論時，為了方便說明而暫時設定為「實有」（實表業），以避免過於繁瑣的分析，但其本質在究極義上仍是假名。
此處展現了在宗義（根本原則）與方便說明（簡省過失）之間的調和。
。
此句處於唯識論述記之辯論語境，旨在討論「聲」作為一種意識對象（聲色）在極短時間（一剎那）內是否能真正地表達或表徵出實有的義理。
重點在於質詢聲相與其實質意義之間是否存在真實的對應關係。
。
此處討論的是關於「聲」的性質（聲性）是否能作為特定現象的因果條件。
在唯識論的分析中，探討對象的屬性（性）與其產生的原因（故）之間的邏輯關係，以釐清識與境的交互作用。
。
此句在《成唯識論述記》中通常用於討論識的對象或聲音的性質，說明某種特定法相的運作方式與其他類比的聲音現象相同，旨在透過類比來闡明唯識體系中關於「聲」作為外境（意識所緣）的分析。
。
此句出於《成唯識論述記》，討論邏輯辨析中的「遮」與「詮」。
在唯識學的論辯中，透過「遮遣」（否定錯誤觀點）來達成「詮釋」（顯現正確義理）。
作者在此肯定該論述方式符合宗義，並非邏輯上的錯誤或對宗旨的違背。

本句旨在破除對「恆常實體」的執著。
在唯識學中，心念是剎那生滅的（剎那恆變），所謂的「相續」僅是前念驅動後唸的連續過程，而非一個恆久不變的實體存在。
因此，依賴於多個念頭相續而成的現象，在體性上並非真實。

此句為論述記的標題或過渡句，旨在對前文提出的第二個論據（因）進行邏輯上的駁斥與否定（破），以證明對方的觀點不成立。
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此處討論唯識學中關於「聲」與「詮釋」的微觀時間分析。
對手認為聲音必須在多個剎那的持續中才能傳達意義，但論著者反駁：若將多個剎那的相續視為一個整體，則違背了唯識中「剎那生滅」的實相，因為相續本身是變動的，不能作為一個恆定真實的詮釋主體。
。
本句討論語言（名言）與真實對象之間的關係。
在唯識量論的框架下，語聲是由多個心念（多念）組合而成的時間序列，而所指的對象（實相）往往是單一或即時的，因此語聲在邏輯上無法完全、真實地對應並詮釋其所指之義。
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此句討論聲音（聲色）的產生機制。
在唯識學中，聲音並非單一瞬間的產物，而是由多個心念（剎那）連續不斷地相續而成的現象，強調現象的時間延伸性與心意識的參與。
。
此處為類比說明，旨在透過風鈴隨風而動、發聲的物理現象，來比喻心識或名色在特定條件（緣）觸發下而產生的反應或顯現，符合唯識論中關於因緣生起的分析。
。
此處討論的是意識（或心意識）生起之依緣。
在唯識學體系中，分析心意識生起的條件，其中一種依緣是「語聲」。
這裡在說明為何意識能依於聲音而生起，是因為其具備「語聲性」這一特質。
。
此處在討論心念與對象的相應時間。
以「一念聲」為喻，說明意識在感知聲音時，其對象的生滅與心念的運作僅在極短的一念之際，強調唯識學中關於「剎那」與「心相應」的極速性。
。
此處討論的是心意識在極短時間（一念）內是否能透過語言（聲詮）來表達或界定。
作者指出先前已論證該觀點不成立，因此在此脈絡下，將其作為一個反面或對比的比喻來使用，以強化對唯識法義的論證。

此句為論述記對《成唯識論》的解析。
其核心在於否定「外境實有」的觀點。
所謂「對色」是指與意識相對立的外部物質色法。
唯識學派主張「萬法唯識」，認為外部色境僅是心識的顯現，而非獨立存在的實體，因此在先前的論述中已將其破除。

此句為《成唯識論述記》中對原論的註解。
述師在論述邏輯上採取先後承接的方式，利用先前對「有對色」（具有對立性質的物質色法）的分析結果，作為基礎來破除目前的論點或對象。
。
此處引用量論，旨在分析對身體外在相貌（身表）與語言聲音（語聲）的認知。
在唯識體系中，這些感知對象並非實有之體，而是依因緣而起的「假法」（假名），是用以提醒修行者破除對現象世界的實有執著。
。
此處討論唯識學中關於「合成」之理。
說明某個現象或名相的成立，並非單一自性，而是由多個條件或成分聚合而成的結果，旨在破除對單一實體的執著。
。
此句在《成唯識論述記》中通常作為舉例，用以說明外在顯現的物質對象（相分）或對其產生的分別認識。
在唯識學框架下，瓶與衣等物質對象皆為識之變現，而非獨立於意識之外的實體。
。
本段在唯識論體系下，延續對「外境」實有性的否定。
既然前文已證明視覺感知的「色法」並非實有外境，而僅是識的變現，那麼以此類推，透過聽覺感知的「聲」以及透過言語表達的「表業」同樣不具有獨立於識之外的實體性。

此句討論心法與理法之間的關係。
在唯識學框架下，強調現象的生起是由於「心」的識變，但這種依心而行的運作模式，在法理邏輯上並不與真理相衝突，用以說明心法運作的合理性。

此處為對《成唯識論》之述記（註釋）進行的進一步解析，指出該段落對核心義理（正義）的說明在文字表象上清晰明確，不需過多繁瑣的推論即可領會。
。
本段在討論語業（言語行為）的成立條件。
在唯識學的業力分析中，真正的「語業」必須由「因心」（主導的意識意向）驅動。
若僅是嘴脣、口腔等生理部位的機械性動作，而缺乏意識上想要表達、溝通的意圖（心本不欲發），則不能判定為具備業力的「語業」。
。
此句在說明術語之出處與表述差異。
在唯識學體系中，「識變」是指阿賴耶識等轉變為現象世界的過程。
作者指出「識變」這一簡潔的措辭主要出現在經部（經藏）的記載中，而論部（如《瑜伽師地論》或《成唯識論》）則會有更詳細、系統化的分析與定義。
。
本句在討論唯識學中關於「名言」與「對象」的關係。
此處解釋「似聲」一詞，是指將具有特定名相（如薩婆多，即一切種子）的對象，簡略地以其聲音特徵或名相來指稱，是用於分析意識如何透過名言對象來對應實體的論述過程。
。
此處討論唯識學與外道（簡聲論）對時間與存在觀的爭論。
簡聲論者雖提及生滅，但其核心觀點仍傾向於一種恆常的實體計著，將生滅視為相續的過程而非真正的斷滅，故被指為「計常」。
。
此句討論唯識學中對於「表示」的定義。
在分析心意識之作用時，區分「似有表示」（虛擬的顯現）與「實表」（真實的表徵）。
透過「似有表示」這一限定詞，將唯識宗的見解與其他認為顯現即是真實實體的宗派區分開來，強調唯識之顯現僅是依他起性之虛妄分別，而非實有。

本句探討唯識學中「表」與「無表」的實相問題。
旨在破除對現象（表）及其對立面（無表）的實有執著，強調無論是有相或無相，皆不離依他起性，並非實有，以導向萬法唯識、無所得的空性見。

此處屬於唯識論中關於「表法」（表示法）的邏輯辯論。
述師（指對《成唯識論》作注釋的論師）在此針對對方的論點進行破析，旨在證明在特定的認識過程或語言表達中，不可能存在一種既沒有表示功能（無表），同時也沒有被表示對象（亦無）的狀態，以確立唯識體系中名言與對象的關係。
。
此處討論如何破除對象的錯誤認知。
在唯識學體系中，首先需要破除「外執」，即破除認為在意識之外存在一個獨立、真實實體的錯誤見解（外境實有執），以確立萬法唯識的義理。
。
此句為論書之過渡語，標誌著論述結構由先前的鋪陳或破除謬論，轉入對核心正義（正確義理）的正式闡述。
。
在《成唯識論》的論述脈絡中，此句旨在說明前文所述的分析或論證目的，是為了破除對外境實有的錯誤執著，導向唯識的正確見解。
。
本句依唯識學之「三自性」或「外境不存在」之義，指出意識所對待的對象（汝）既不具備物質性的外在形態（表色），亦非獨立於意識之外的實體（實有），旨在破除對外境的實有執著。
。
此句在唯識論的分析框架中，說明某種對象或現象之所以具有特定屬性，是因為它在定義上被歸類於「色法」（物質現象）的範疇之內，屬於對其性質來源的邏輯解釋。
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此句處於唯識論對「對色」（對應之色法）之辯論脈絡中。
作者指出，若對方企圖以「對色」作為某種法義的比喻，這種邏輯在先前的論述中已被推翻，因此不再成立。
。
此處在討論唯識體系中關於「色法」的性質。
在唯識學中，色法被定義為「無對」（即沒有對立的性質，僅有物質性的特徵）。
若某種色法被認定為「實色」（真實存在的實體），則與唯識論中「萬法唯識」及「色法即識之變現」的觀點相悖。
此句旨在破除對色法具有獨立實體性的執著。
。
此句處於唯識論討論心意識之對象（對境）的脈絡中。
「許」意為允許或成立，「無對」指沒有對待的對象。
在此討論某些心法或特定狀態下，是否允許在沒有外在對境的情況下依然成立。
。
此處在論述唯識學的法相分析，將心（意識的主體）與心所（伴隨心而起的心理功能）作為具體實例，用以說明心法之性質或其分類。
在唯識體系中，心與心所共同構成心理活動的基礎結構。
。
本段討論唯識學與不同部派（大眾部、法密部、上座部）對於「色法」與「心所」界限的定義爭議。
核心在於討論某些心理狀態（如勇猛、精進）是否能被定義為一種特殊的物質（無表色），或其所屬的法處分類。
論師在此旨在釐清心法與色法的界限，破除將心所誤認為色法的見解。

此句討論在唯識學框架下，個體的思慮（思）與願望（願）在實踐層面上的運作，即便在最高真理（至理）的觀照下，其邏輯與運作亦不構成矛盾。
強調世俗諦（假名）的運作與勝義諦（至理）之相容性。

此段為《成唯識論述記》對正義（正確義理）的剖析。
述師指出目前的解釋方式缺乏詳細的標記（無表），並將其與《成業論》末尾的論述對比，說明兩者在總體大意（大）與細膩分析（精）上存在些許出入。
。
本句在討論心意識的狀態與修習之區分。
將「定、道、戒」歸類為依於思惟（思）而建立的定型修習；而將「願」定義為散在、無固定表徵的心理傾向，用以區分有意識的規律修行與較為分散的願心狀態。
。
此處討論種子生起業力時的條件。
指心念中雖有強烈的願望要成就大量的善業或惡業，但受限於時間（時節）與空間或量能的限制（分限），導致願望無法完全實現。
。
此處討論心識在運作或轉變過程中的誘因。
在唯識學脈絡中，「異思」指心意識在面對對象時，因種子生起或外緣觸動，而產生與先前不同或非一致的思維認定，導致意識狀態的改變。
。
此句討論唯識學中關於「種子」與「現行」之時節分限的邏輯推演。
探討在異緣（助緣）尚未起作用之前，過去所造善惡業的果報時限，在意識（思）的運作上如何設定其界限，以分析業力成熟的時機與心理過程的關聯。
。
此句為論述記之轉折語，說明前文雖以總相概括，但若深入分析，其內在法義仍有細微的差異與區分，提醒讀者不可僅停留於總體的認知，需進一步區分其特質。

此句在討論唯識學中關於修行位階（十地或相關階段）的設定標準。
論者在分析某個法義或修習階段的界定時，指出其設定基準可能延伸至「增長位」這一特定階位。

本段討論唯識學中關於「無表色」的定義。
無表色是指沒有顯著形相（不可見）的物質法。
在此處，述記將其分為兩種，首先說明「散無表」，強調其作為一種「位」（狀態或功能），是在修行者發起殊勝的身口業時，與思種子增長相對應的物質基礎。
。
本句探討唯識學中關於「依」的邏輯關係。
在詮釋名相時，強調「假名」或「假相」不能獨立存在，必須依止於某種「實相」（實體）才能成立。
這是一種分析名相之依止關係的辨析法，用以釐清現象與本質的對立統一。
。
此處討論的是唯識心理分析中關於「思」（cetanā/sankalpa）的層次區分。
在對特定心意識狀態進行簡略描述時，若該狀態不涉及較低層次的思維啟動（下中思），則直接稱之為「殊勝思」。
。
在唯識學體系中，身（身體動作）與語（言語聲音）皆屬於物質性的色法。
此處旨在說明身語之運作是基於顯色（色法）的特徵，用以區分心法（不可見）與色法（可見）的差異。
。
此句旨在界定心法或種子的屬性。
在唯識學中，若某法能生起善或惡的果報（發善惡），則證明其本身具有善或惡的性質，而非不屬於善亦不屬於惡的「無記」狀態。
。
此處定義「惡」在唯識學體系中的具體內涵，將其界定為「不律儀業」。
律儀是指對戒律的遵守與調伏，不律儀則指違犯戒律或不符合僧伽規範的行為，這類業力會導致心靈的混亂與煩惱的增加。
。
此處在討論唯識學中關於種子增長的特定位階。
文中透過「簡前及後」將其分為兩個時間維度：一是修行進入「加行」階段但種子尚未達到增長狀態的初始期；二是修行者捨棄（捨）了對特定對象的執著或修法後，該種子不再繼續增長的狀態。
旨在界定增長位的界限與條件。
。
此段論述唯識學中關於「種子增長」的機制。
在進行善惡業或持戒等造業行為時，種子會透過「增長」而增加其數量。
文中提到的「七支」是指種子增長的七種組成部分，說明種子並非單一增加，而是在每一個極短的時間單位（剎那）內，透過倍數增長，導致種子的總量在每一念中變得繁多。
。
此處論述唯識學中關於「種子」與「福業」增長的機制。
說明施福的種子在阿賴耶識中儲存，即便施主在空間上遠離或意識上未在憶念，但當受施者行使該財物（用時）時，會形成一種時間與空間上的契合（具緣），促使原有的福業種子在種子與現行之間產生互動而增長。
。
本段探討唯識學中「種子」與「現行」的關係，以及受戒法事中「心」的狀態對結果的影響。
說明受戒的效力不僅依賴於當下（第三羯磨）的意識狀態，更依賴於先前（乞戒）所發的願力與約定（邀期）。
即使受戒者在最後程序中處於「無心」狀態，但由於前期的種子已種下並在運作，其法律或法義上的效力依然成立，如同間接行為（遣使）亦能導致結果。
。
本句討論唯識學中「種子」增長的邏輯問題。
若每次燻習種子都導致種子體量在每一念中倍增，將會導致種子數量無限膨脹，在邏輯與法義上無法成立（無表），旨在反駁某種關於種子增長的錯誤觀點。
。
此處討論唯識學中關於種子生現行的機制。
指當心意識中已然具備特定的種子（種子），在觸發條件下，即使種子的本體量能沒有增加，但其所能產生的效能或現行表現卻能大幅提升。
。
此處討論唯識學中種子生起之力量對比。
當新燻種子（新種）與本有種子（舊種）同時存在時，由於新種子的燻習力較強，在種子倍增（倍倍生）的過程中，其增上作用（決定性影響）主導果實的顯現，因此在計算或判讀時以新種子為主。
。
此句論述唯識學中「種子生種子」的機制。
說明當新的經驗或業力（燻習）進入阿賴耶識時，不僅產生新的種子，原有的種子在該過程中亦會觸發並產生後續的種子，體現了種子相續的複雜連鎖反應。
。
本句討論唯識學中關於「種子」或「相分」之表徵問題。
所謂「無表」，是指在特定的分析框架下，某些心相不具有顯著的標誌或區別，而這種狀態的成立，是基於最新的燻習作用（新燻）所導致的結果，而非恆常的屬性。
。
本句討論唯識學中「種子」與「燻習」的關係。
爭論焦點在於新燻習時，種子的增加是指「功能（用）」的增強，而非「實體（體）」的數量增加。
若缺乏現行（實際的心理活動），則無法觸發種子的生起，此為對種子生起機制之詰問。
。
本句討論唯識學中關於「戒體」與「戒用」的區別。
在定道戒（指進入禪定階段的戒律）中，戒律的本質（體）是恆定不變的，但隨著修行定力的增進，戒律所能發揮的威德與功能（用）會隨之增長。
。
本句討論唯識學中關於「種子」與「色法」的關係。
在解釋特定祈願如何轉化為現實時，認為將其設定為「散無表色」（一種不顯現外相的色法）比其他解釋更為適切，用以說明種子在未現行前的狀態及其運作邏輯。
。
此處討論唯識學中「種子」與「現行」的區別。
思種子是指潛藏在阿賴耶識中、未來可生起思維活動的潛能（所依體），而非指當下正在運作的思維過程（現行）。
強調種子作為潛在力量的體相，與其轉化為實際心理現象的區分。
。
此處在辨析三業（身、口、意）的定義。
透過「發身語」這一條件，將行為區分為顯現於外的身口業，而將不顯現於外的心理活動界定為意業，用以釐清業力運作的分類界限。
。
在唯識學體系中，意業是指由「意」主導的心理造作。
此處區分「遠思」與「近思」，是用以分析心法在造業時的時序或作用距離，說明意識的思維過程如何構成意業的組成部分。
。
此處在討論唯識學中關於「思」與「業」的細微分類。
文中區分了不同階段的思維對業力的發起作用，說明「正發」一詞在特定語境下並非單指第三種思，而是將前兩種思維的綜合功能予以簡稱。
。
此段討論語言發出的因果機制。
在唯識論的心理分析中，言語的產生需考量遠因（如習氣、種子）與近因（如當下的意識思維）。
此處強調「思」（心意識的決定或意圖）是觸發發言的直接近因。
。
此處討論唯識體系中關於「思」（心行法）與「色法」之關係的辨析。
在特定論理脈絡下，若將思之功能與其導致的物質表現（身語之色）相聯結，可將其在功能或果相上解釋為色法，旨在說明心法如何導向物質層面的善行。
。
此句探討修行者在對治煩惱時，透過停止肢體動作（身）與言語（語）上的惡劣面相（惡色），從而減少造業並平息嗔心。
在唯識學體系中，這屬於對業力顯現的初步對治。
。
此段討論唯識學中關於「律儀色」的建立方式。
重點在於區分「善戒」與「定、道」在業力發動上的差異。
善戒涉及身語的具體行為（發業），因此其物質依據（色性）的建立與業因直接相關；而定與道則屬於心法層面，不直接發動身語業，故在論述中將其區分開來，以明晰不同律儀法之物質性質的來源。

此句討論在禪定狀態下所感知到的對象或境界。
根據唯識論的分析，定中產生的相狀雖非實有，但依其顯現的狀態而成立，故被定義為「假有」，旨在區分實有與假名之別。

本段討論唯識學中「現行」與「種子」的區分。
文中指出，透過禪定（定止）暫時壓制身口惡行，或在心意識層面建立定慧，屬於「隨心轉」的現行現象，而非種子本身的質變。
這強調了現行的暫時狀態不能直接等同於種子的根本性質，旨在釐清種子生現行與現行燻種子之間的邏輯關係。
。
本句討論在唯識學中，如何透過調伏身口業來達到心靈的安定。
當修行者能止息身體與言語的惡行時，這種對物質身體（色法）的掌控與依止，被定義為「色所由」，強調物質層面的調伏是心靈定境的基礎。
。
此句為論述記中的問答體，旨在釐清「道共戒」的體相。
道共戒是指所有修行道上共同遵守的戒律，此處特指八正道中與倫理行為相關的三支（正語、正業、正命），詢問其在唯識法相分析中究竟是以何種心所或心法作為其體質。
。
此處論述唯識體系中「相分」與「見分」的關係。
指出所感知到的外在表象（彼皆表）並非實有，而是由意識的現行（現思）所變現的體質。
強調萬法唯識，外境僅是心識顯現的特徵而非獨立實體。
。
此句在探討唯識學中「表」與「無表」的種子與現行關係。
在此語境下，討論的是現行心（現前顯現的心意識）是否能像種子一樣，被區分為具有顯現特徵（表）或不具有顯現特徵（無表）的狀態。
。
此處討論的是唯識學中關於「表（表現/標誌）」與「無表」的邏輯辨析。
旨在說明某種狀態在實質上並不具備「表現」的功能或特徵，僅是在名言假立的層面上被定義為「無表」，以區分實然與名言的差異。
。
此處討論唯識學中關於「表法」（表意）的定義。
即便有身體動作（身）或言語（語）的呈現，若其不具備指涉特定對象的意圖或功能，則不能稱為「表」。
此句旨在區分單純的物質/精神現象與具有指涉意義的「表法」之差異。
。
此處描述業力或心意識驅動下，產生三種形式的造作（身口意三業）。
在唯識學體系中，這涉及心意識如何導向具體的行為表現。
。
此處討論業力的分類。
在唯識體系中，「通表業」指能對外顯現、對他人可知的業（如身口業）；「無表業」指僅在自身心識中運作、不對外顯現的業。
文中指出，由於八地菩薩已離相且如來已證圓滿，不再受制於顯現之業力，故不再具有通表業。
。
本段討論心法運作的增長方式。
區分「用」與「體」：心的功能作用（用）可以在時間序列中念念遞增，但心的本質（體）並非實體增加。
透過否定「一剎那二思並存」的邏輯，證明心意識的運作是連續而非疊加的，從而支持「別脫」的解釋框架在論證上更為優越。
。
此處討論唯識學中關於「種子」的分類。
在分析別解脫種子時，使用「無」來界定其特質，旨在透過否定或區分（他），來明確別解脫種子與一般種子在功能與性質上的差異。
。
此句探討唯識學中關於「表」與「無表」的定義。
在修行過程中，即使定力與道戒已經在現行（實際運作）中確立，但若其性質不屬於外在的標誌或顯現，而是在心識內部的轉化，則仍被歸類為「無表」。
此處旨在辨析心所法在現行與名相定義之間的關係。
。
在本論述記的語境中，此句在討論心法或識的運作，指出某種現象或表現應是由於「意」（manas）所主導或表徵出來的結果，用以分析意識與心之關係。
。
此句出於《成唯識論述記》，處於論辯體系中。
針對前文提出的某種論點或定義，答者予以否定，指出該方案在邏輯上依然無法達成「表示他（他人或他物）」的目標，旨在透過否定法（破法）來釐清唯識學中關於自他、表相的定義邊界。
。
本句在探討唯識體系中「表示」的功能。
質詢者提出邏輯推論：若某種條件成立，則散意識（不依賴於種子集起之意識）的現行思慮同樣缺乏將內在種子轉化為外在表象（表示）的能力，因此應定義為「無表」。
。
本段討論在特定定境（如別脫類）中，修行者如何處置身語行為。
重點在於說明某些特殊的定狀態並非透過積極行善來對治，而是透過「止惡」與先前的「祈願」力，使身語不發惡，且此狀態在意識（現思）層面雖名為「定」，但並非具備實質道標誌的定，而是一種隨心轉化的心態。
。
本段討論唯識學中關於「戒」的分類，區分「無表戒」與「表戒」。
無表戒是指內心自覺的止息，不依賴外在形式；而表戒（如別脫表戒）則是指依據外在形式、由他人授戒而成立的戒律。
文中強調，若僅是散亂心念而無實質止息或殊勝祈願，不能構成無表戒；而若有殊勝祈願且由他授得，則屬於表戒的範疇。
。
本句討論大乘修行者在發心祈願時的業力屬性。
即便沒有外在的儀式或言語標誌（無表），但內心強烈的願力（祈願勝）與恆久不變的期許（盡形祈），在唯識體系中仍構成「意業」的一種，稱為「意表業」，強調心念的定向與強度即是業力的運作。
。
此處討論唯識學中關於「表」與「無表」的定義。
在唯識體系中，「表」指心識的現行運作（現行），而「無表」通常指種子狀態（ latent）。
此句強調現行即是表，並否定了在現行狀態中存在「無表」的可能性，旨在釐清心識在現行與種子兩種狀態之間的區分，避免將兩者混淆。
。
此句為論述記之導引，旨在指引讀者參照特定的編號（五十四、六十六）及後續卷次（第七卷）的詳細分析，以釐清「無表」大種的造作義理。
在唯識學體系中，大種造作涉及心識對物質世界的構建，而「無表」則涉及不顯現或不具表徵的特殊狀態。
。
此句討論業力之性質。
在唯識學框架下，三業（身、口、意）並非具有實體的實相，而是依賴因緣而起的「假名」或「假相」。
文中引用《佛地》（指《佛地分》或相關論著）與《成業論》來佐證業力無自相、僅為假名的論點，強調業力的虛幻性與依他起性。
。
本段討論唯識體系中關於「戒」的分類與定義。
定共戒（禪定共戒）與道共戒（聖道共戒）在涵蓋範圍上有所區別。
文中強調無漏戒（即聖戒）在特定條件下可被視為定戒，旨在釐清不同層次戒律的內涵與交集。

此句在唯識論述記的脈絡中，旨在討論經論之間可能存在的表象矛盾或權實差異。
作者透過反問句，指出即使是佛陀所說的經文，若僅從字面看，也可能存在 seemingly 違背或不一致之處，藉此引出對法義深層解析的必要性，而非否定經義的絕對正確。

此處為論述記對《成唯識論》文本結構的分析。
說明在特定段落中，論述者採取「設問」的形式，由外道（對立觀點者）引用經文來質疑唯識見解，以便隨後進行邏輯破斥與正理建立。
。
此句為論述記中的過渡語，標誌著在前文提出疑問或分析後，正式進入對該問題的解答環節。
。
此句為論述記之標記語，用於釐清論述結構，明確指出前文所述內容對應於詢問次第中的首個問題，以便後續對應回答。

此處討論唯識學中對特定對象（如心意識或心所）的性質界定。
在辨析法相時，避免落入「斷滅空」的誤區（不撥為無），明確其不屬於物質性的「色法」，但仍具有其自身的心法實體或功能。

此句為論述記（疏）之標記，指出前文之回答屬於「總答」性質，旨在對多個相關問題或一個複雜問題給予概括性的解答，隨後通常會接續詳細的「別答」。

此句為論述記之導引語，指出目前的討論將在後續章節中進行更詳細的個別分析與闡釋，屬於典型的論書結構指引。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在釐清「業」在唯識體系中如何區分身、口（語）、意三種造作的具體定義，以確立後續對業力運作的分析。

此句定義「意業」的範圍。
在唯識學體系中，意業不僅指單純的起心動念，還包含作為身體行動（身業）與言語表達（口業）之主導動力的意識活動，強調意業是身口兩業的根本驅動力。

此處為論述記的結構分析，述師（註釋者）在對《成唯識論》進行詳注時，將後續論述分為兩個部分，第一部分討論「出體」，即分析法相之體相如何顯現或脫離其原體之義理。
。
此處為論述記的結構標誌，指出接下來的內容將針對前文提及的術語或概念進行定義與名義上的解釋（釋名），以釐清義理基礎。
。
本句在解析「意業」的定義。
在唯識學中，業分為身口意三業。
此處區分兩種釋義：一是「近意之業」，指雖非純粹意業但與意極其接近的動作；二是「意相應業」，指與意識共同運作的心所法。
將此類定義歸為意業，屬於「鄰近釋」（即以相近之義來解釋）。
。
本句討論在唯識學體系中，對業力之判別與理解需依據內在的意業（心意識之造作）以及外在善知識（士）的指導與詮釋，強調內觀與外導的結合。
。
此處討論唯識學中關於「思」（cetana）的分類。
在業力的組成中，第三種思（決定思/發業思）具有直接驅動身體（身）與語言（語）動作的功能，因此被定義為身業與語業的實質組成部分（業體）。
。
此處解析意業的形成機制。
在唯識心理分析中，當心意識經過審慮並達成決定性的思考（思）時，此心法與「意」這一心所共時而起，構成了促使身口行動的動機（動意），故定義為意業。
。
此處討論唯識體系中關於「業」與「知」的關係。
意表業是指心念中表達意圖的活動。
文中論述不需透過外在的身口意動作來顯現，是因為內在本身已具備一種能表達、能感知的認知功能（表知），此為對心識運作細節的分析。
。
此句分析心路過程。
在唯識學中，「思」是指決定心或意願，它是驅動身體（身）與言語（語）產生實際行為的關鍵。
所謂「加行」是指在正式結果產生前，心中不斷重複、累積的準備過程，分為遠加行（初步準備）與近加行（即將成辦的準備）。
。
此句討論在唯識學的修行或心法運作中，意識層面的「勝思」（強烈的志向或思惟）與實際顯現於「身」、「語」兩種業門的發起過程在性質或功能上的差異。
。
本句探討業力的分類與攝受關係。
在唯識學中，業分為「表業」（顯現於外的身語行為）與「無表業」（不顯現於外的意業/心行）。
提問者在質疑：若將原本屬於心法的「思」（思量/意業）歸類為身、語業的發動原因或形式，則應如何界定其在表業與無表業中的歸屬。
。
本句在討論唯識學中關於「名言」與「業」的分類。
將業分為「表業」（能表達對象的業，如色聲等名相）與「無表業」（不能表達對象的業，如潛在的思種）。
此處提出疑問：既然思種是無表，那麼當思種轉化為目前的心理活動（現行思）時，其屬性應如何定義。
。
本句在討論業力的體相。
在唯識體系中，業分為「表」與「無表」。
表業是指能透過身心表現而顯現於外的業；無表業則是潛在於阿賴耶識中不顯現的種子業。
此處強調該對象是正業本身的實體（體），且因不具備向外顯示的特質，故排除在表業之外。
。
此句討論心識的表徵功能。
在唯識學體系中，心識對對象的認識（知）本身即是一種顯現或表徵，因此認為「知」本身就具有表徵作用，不能說心識完全沒有表達對象的功能。
。
此處討論唯識學中關於「相」的辨析。
由於現象（色法）具有剎那生滅的特性，不具備恆常的連續性，因此必須透過對「色」的例舉，在「假名」與「實相」的對比中，運用理性的思慮（思擇）來體悟真實的性質。
。
本句處於唯識論對「名」與「表」的邏輯分析中。
討論對象是否僅僅是名義上的稱呼（唯名），而缺乏實際的特徵表現（無表），以及如何定義「非表」即是「別脫無表」的狀態，旨在透過四句（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）的分析法，破除對名相的執著，釐清實相。
。
此處討論的是「表」與「無表」的義理。
在唯識學的分析中，區分心法與色法在表達功能上的差異。
所謂「唯表」，是指某些現象（如身體動作或語言）僅作為傳達意義的媒介（表法），而並非完全不具備表達功能（非無表）。
。
此處討論唯識學中「表」與「無表」的分類。
一般心法或分為「表」（具有指稱對象的意義）或「無表」（不具有指稱意義）。
而「定」與「道思」則處於中間狀態，既能表徵對象，在特定功能上又具備無表的特質。
。
本句討論心意識的特徵。
在唯識學體系中，「表」指的是一種顯現或標誌。
意識的功能在於對對象進行分辨與認知，這種「知」的狀態在意識中得到了體現，因此將這種認知顯現的特徵定義為「表」。
。
此句討論唯識體系中高位菩薩（八地以上）的認知過程。
在八地後，菩薩透過對「意俱」（意識與心意識的共同作用）之思慮觀照，能將兩種不同的義理（通常指世俗義與勝義，或對立的兩種見解）予以通達與圓融。
。
本句在討論業的分類。
在唯識學中，業依其顯現方式分為「表」（顯著）與「非表」（不顯著）。
此處將身、語、意業（思）歸類於非表與無表的範疇，用以區分業力在種子與現行之間的運作狀態。

此句為論述記中的問答結構，旨在探討在特定唯識體系或修行次第中，「業」（造作）與「道」（修行路徑/方法）這兩個名相的定義依據及其區別。

此處討論的是「道」在廣義上的定義。
在唯識學的分析中，不僅是正式的修行路徑，凡是能導向特定結果的身、口、意三業的能作（思維與運作），在特定語境下皆可被稱為「道」。

此段論述是在定義「業」的構成機制。
在唯識學框架下，業不僅指結果，更指一種「造作」的過程。
其邏輯鏈條為：心對境產生反應（於境轉造作於心） $\rightarrow$ 意業觸發 $\rightarrow$ 進而驅使身體與語言行動（發身、語）。
這說明瞭心法（意業）是身語行為的根本驅動力。
。
此處討論的是唯識學中關於「思」（cetana/volition）的微細分析。
在決定行為的心理過程中，分為審核、決定及最終執行等階段。
此句解釋「道」在心理運作脈絡中，是指思慮運作的軌跡或對象（遊履），說明意識如何從審視、抉擇，最終引發身口等物質或語言行為的因果鏈接。
。
此處討論「道」之定義。
在唯識學體系中，除了直接導向解脫的聖道外，凡夫的造作（業）若能導向未來的果報（異熟），在廣義的因果鏈條中亦可被視為一種導向果位的「道」或路徑。
。
此處在討論心法（意識）的造作功能。
在唯識學體系中，「思」（manasikāra/cetana）作為心所，是驅動業力產生的關鍵，因此其功能既是「業」（造作），也被稱為「道」（指引或路徑），說明業力與修行路徑在心法運作上的同一性。
。
本段討論「業」與「道」在名相上的交疊與區分。
在唯識學體系中，身、口、意三業皆可構成修行之「道」（道業），亦皆屬於「業」的範疇。
此處旨在說明名相的靈活性：身口之行既是業也是道，而思（意業）雖常被定義為業，但在修行脈絡下亦可稱為道。
。
本句在唯識體系中定義「道」的本質。
道並非單純的行為，而是一種使修行者能依憑而前行的「依止」機制。
唯有依止正確的道（如正見、正思惟等），才能在修行路徑上進趣，最終導向解脫或覺悟的果位。
。
此處討論十業（身三、口四、意三）的運作機制。
強調「思」（意業）是所有行為的驅動力，前七項（身三口四）的完成皆基於意業的策動，因此意業是決定異熟果（未來報）的核心關鍵，揭示了心法導向業報的因果邏輯。

此句討論業道的組成。
在唯識學體系中，所有造作業的行為（業道），其核心驅動力與決定性因素在於「思」（cetanā），即心念的能為作意。
因此，無論是哪一種業道，其自性（本質）皆是以「思」為主導。

本段討論業力的組成體系。
在唯識學中，「思」（cetana）是業力的核心驅動力。
此處強調身、語、意三業並非獨立，而是共同以「思」為根本體質，說明所有造業行為的核心皆在於意識的造作（思），而非僅限於精神層面的意業。
。
此段討論業道（造業的路徑）的實相。
在唯識學中，所有造業的根本驅動力皆在於「思」（意願/心理造作），身業與口業的實體最終皆由思業主導。
因此，所謂的身口業道在實體上皆歸於思業，僅在假名上區分為不同路徑。

此句討論關於「業道」的定義。
在唯識學術語中，業道是指導致輪迴遷徙的業力運作路徑。
此處在辨析業道的範圍，說明一種觀點認為業道涵蓋了身、口、意三業的具體表顯。

本段在辨析「業道」的定義。
在唯識學中，區分「造作之因」與「造作之果」。
思（意業）是驅使身口產生行為的種子與動力（造作），而真正的「業道」（行為路徑）則是指由思所驅使而顯現的身、口行為。
因此，將身、語定義為業道纔是正解，而將思業定義為業道則是不正確的。

此句討論意識（或種子）如何轉化為外在感知對象的過程。
在唯識體系中，外在世界並非實有，而是由心識「變現」而成的「似色」（貌似物質的現象），此處在說明從心識種子到顯現為色法對象的演繹邏輯。

此處為論述記對《成唯識論》正文的批註。
作者（述記者）指出在特定段落中，從下方起算的第三個論點或論據，其作用在於對前述義理進行總結性的否定或駁斥，以釐清唯識學的精確義項。
。
此句為論述記對文本中「申」字的義理界定。
在唯識論疏的語境中，「申」並非指時間（申時），而是作為動詞，意指將深奧的法義詳細地展開、陳述，以使其正確義理得以顯現。

本句在唯識學框架下討論心所法及其相關行法。
不相應行是指雖能對心產生影響，但不能與心相應的法。
此處強調其本質亦屬虛妄，並非實有，旨在破除對名言假相的執著，導向萬法唯識的空相。

此句為論述記的導引語，標誌著論述進程進入第二階段。
其核心在於針對「不相應」（avyayīkata/asamaṃvarta）的法義進行辯析與破除，旨在釐清唯識體系中關於心法與心所、或特定法相之間不相應之關係的誤區。
。
此處為論著的結構說明。
在唯識學的論述體系中，為了確立正法，首先需透過「破」的過程，將其他部派（如小乘、外道或不正確的義理分部）的錯誤見解予以否定，以掃除障礙，為後續建立唯識正義奠定基礎。
。
在唯識論的分析體系中，針對對象的認知偏差，需分別破除「一是同（將不同視為相同）」與「二是異（將相同視為不同）」的計執。
本句指在先前的論述之後，接下來將專門針對「異計」進行否定與分析。
。
此處為論書的結構分析（判釋），「初中」指第一部分的內容之中段，「復三」指該段落再次細分為三個要點。
第一點「總非」意指對前述對象進行全面的否定或排除，以確立正確的義理。
。
此處為論述記之標目，指在辯論或詮釋過程中，針對前述觀點採取「反問」或「回詰」的論證方式，以揭示對方的矛盾或深化義理。
。
在唯識論的論辯體系中，「量」指量理（ Pramāṇa），即正確的認知標準或推論邏輯。
「量斥」是指運用正確的量理推論，來對對方的論點進行駁斥與否定。
。
此句為論述記之結構性標記，用於指明前文所述內容對應於體系中之第一階段或首個要項，旨在釐清論證之次第。
。
此處在論述唯識體系中的「相應」與「不相應」之區分。
相應法指能與心、心所共同運作的法（如色法）；而不相應法則是指與心、心所缺乏共相或不能同時運作的法，在此語境下特指無為法（非造作之法）。

此句為論書中的承接問句，旨在引出後續對特定法義或論點的邏輯推導與詳細解釋，是唯識論辯論體系中常見的設問方式。

此句為《成唯識論述記》對特定論述邏輯的解釋。
在唯識論的辯論體系中，「外返詰」是指在回答對方問題時，不直接給予肯定或否定答案，而是透過反問對方，使其自覺邏輯矛盾，從而證明己方論點的正確性。

此句旨在破除對對立概念（得與非得）的執著。
在唯識學框架下，透過分析名相的虛妄，說明無論是肯定或否定的概念，其體相（本質）皆是依他而起的，並無自性實體可得，以此導向空性或無所得的見地。

此處為《成唯識論》之述記，討論如何運用「量」（量論/邏輯推論）來否定對象的實有性。
透過分析對象的「體相」（本質特徵）與「作用」（功能表現），證明其不成立，這是唯識論中典型的破斥邏輯。
。
此處討論唯識學中對法相的分析。
在分析完個體特徵後，將其重新綜合（合）起來觀察時，往往難以透徹理解其「體」（本質）與「用」（功能/作用）之間的對應關係。
。
此處處於唯識論對「難」之分析脈絡中。
在對治或辨析對象時，將「難」分為不同類別。
此句旨在論證所謂的「別難」（指特殊、個別的困難或差別性的障礙）在實相上並不成立，屬於破除對特定困難之實有執著的論述。
。
此處屬於唯識論中關於因明或邏輯推論的討論，旨在分析建立論題時所需具備的條件。
文中提到的「有法」是指具備某種特性的對象，「難體因」則是指那些不容易被直接感知或體會的條件（因），需要透過推論來確立。
。
此處涉及因明學（Buddhist Logic）的辯論技巧。
在論辯過程中，對方提出一個看似成立但實際上無法推導出結論的「因」（理由），以此來挑戰或質疑論方的主張，稱為「舉難用因」。
。
此句為唯識論之核心判準，指出世間一切現象（法）並非具有獨立自性的實體，而是透過語言標記（假名）而建立的暫定名稱。
旨在破除對對象之實有的執著，導向對「唯識」與「空性」的理解。
。
此句為論述記對前文所述內容之定位，明確指出該論點或修習階段屬於系列分析中的第一階段（初）。
在《成唯識論》的分析體系中，通常用於區分次第或分項論述的起點。

此處討論的是唯識論中關於「得」與「非得」等概念性名相的性質。
在初步分析（假名）時，可將其視為一種法（有法）；但在深入分析其體性時，這些僅是意識虛構的對立概念，並無實體自性，故結論為「非實有法」。
。
此處討論的是唯識學中關於「量」的論證。
文中旨在破除對特定對象（得與非得）的執著，指出將其視為實有的認定（定）在體性上是不成立的，是用以導向「非實有」的空性分析，以消除對虛擬對象的實有見。
。
此句在唯識論脈絡下，區分「有體可得」與「無體可得」的對象。
色法（物質）、心法（意識主體）與心所法（心理功能）在認識論上被視為透過現量（直接感知）與比量（推論）可以認定其特徵的對象；而本文討論的主體（通常指某些空性或不可得的對象）則不具備這種可得性。
。
此句在《成唯識論述記》的論議語境中，通常用於對比或破除某種對法的執著，強調該對象在實相上完全不存在，無有自性可得，旨在導向唯識的「無自性」或「非有」之見。
。
此段討論無為法（如空間或空性）與有為法（如色法、根法）在認識論上的區別。
無為法不能透過感官直接觀察（現量），亦不能單純以類比推論（比量）確定，但它並非獨立於物質世界之外的實體，而是作為色法等現象之底層的「性」（本質）而存在。
。
此處討論的是在唯識學論述中，如何透過對比「有為法」（如色法、心法）來揭示「無為法」的特性。
論者認為使用可感知的有為法作為類比或對照來說明無為法，只要其邏輯在現前能被成立（可得），就不會導致定義上的偏差或理論上的失誤（不定失）。
。
此處討論的是唯識學派對涅槃境界或解脫狀態的細分。
文中指出「擇滅」（有意識地進入滅盡定而達到暫時的寂滅）並非該理論體系（此）所認可的最終解脫狀態，且在論議中對於此類狀態的定義或性質並不存在絕對不變的定論。

此處討論的是心王與心所、或不同類心的作用關係。
在唯識學體系中，強調特定心法之作用必須與其性質相符，若其作用與色心（感知色彩、形狀之心）之作用相異，則在法相上不能成立或不可得。

本段討論唯識學中關於「量」的判定。
述師指出，判定某法是否具備特定作用時，必須考慮其因緣。
若該法不屬於色法（物質）、心法（主體）或心所法（心理功能），則無法產生比量（推論）或兩種量法（指現量與比量）的認知功能，因此在邏輯推論的宗分（命題）與喻分（比喻/例證）上與前文論述相同。
。
此句討論真如（絕對真理/本性）與心（意識活動）的關係。
在唯識學框架下，旨在破除「真如與心完全對立」或「兩者完全相同」的極端見解，強調兩者之間並非絕對分離，但在法相上仍有區分，以避免落入實有或虛無的過失。

本句討論唯識學中關於修行位次（分位）的設定。
指出某些位次的劃分並非絕對的實體性質，而是為了分析修行進程而設定的假名或方便標記，旨在破除對特定階段名相的執著。

此處為《成唯識論述記》對正文的解析。
作者指出該段落的論證目的在於將所討論的對象定格為「假名」（假名），即不具實體的暫定稱呼，旨在破除對名相的實有執著。
這符合唯識學中「假名」與「實相」的辨析邏輯。

此句在探討「定」的性質及其在五蘊（色受想行識）中的歸屬。
論者主張此處所討論的定，與前文已認可（至許）的定在性質上是一致的，因此它必然屬於五蘊（通常指歸於「行蘊」或「識蘊」）的範疇，而非獨立於蘊之外的實體。

本段在分析「不相應法」的定義。
在唯識學中，不相應法是指既非心（心王）、亦非心所，但能與心心所相應而起作用的現象（如蘊、處、界、根、果位等）。
文中指出此類法由於不具備心王之體或心所之用，難以用傳統的體用框架來界定，故將其歸類為不相應法。
。
本句討論「不相應定」（非心非物的定境）的性質。
在唯識學的量論分析中，探討不相應定是否為一種獨立於色、心、心所有之外的實體，結論認為其在實體作用上與這三類法並無差異，旨在釐清定境的法相，避免將其誤認為一種特殊的獨立實體。
。
此處討論的是在唯識學的分析框架中，某個法（dharma）是否能被歸納（攝）入「五蘊」的分類體系內。
在論述記的語境中，這通常涉及對名相定義的界定，確認該對象符合「蘊」的定義，故而允許將其攝入其中。
。
此句在《成唯識論述記》語境中，是用於舉例說明法相的分類。
在唯識學體系中，將一切現象分為「色法」（物質性質的法）與「心法」（具備覺知性質的法）等類別，以分析萬法之性質。
。
本段在討論真如（絕對真理/本性）與色法（物質現象）的關係。
在唯識學派的框架下，真如與現象界（色）之間呈現「不一不異」的中道關係：非同一（因為真如無染，色法有染），亦非截然不同（因為色法即是以真如為體而顯現）。
文中將此與「不相應行法」對比，指出不相應行法與其對象之間是「一向有異」（絕對差異），而真如與色的關係則超越了這種簡單的對立，從而證明此論點在邏輯上無誤（無不定失）。
。
此處在討論法相的歸屬與界定。
論者指出，若某法不能被納入「蘊」的範疇，則會被視為異類（異品）；同時質詢該法是否在所有狀態下都與色法、心法截然不同，旨在透過邏輯排除法，釐清該對象在唯識體系中的真實位格。
。
此句為論述記之註釋文字，作者說明在對論書進行詮釋時，若因言詞簡略而導致語義不完整，讀者應對照前文已建立的論理準則（準據）來推論與理解，以維持論義的一致性。

此句討論唯識學中關於「心」與「心所」之實體性的辯論。
在唯識體系中，心心所雖為依他起性，但在此處論述之脈絡中，是在探討或分析其是否具備恆常不變的「實有」性質，旨在透過破除對心法實有的執著，導向對空性或依他起性的正確認知。

此句為《成唯識論述記》對原論結構的解析。
述師在此指明論著的論證邏輯，針對「實有」之否定（別難），採取了兩種比量（邏輯推論）來證明其不成立，而本段正對應於第一個比量推論。
。
本段在討論唯識體系中對法之實有與虛妄的辨析。
作者指出部分法類（如不相應行法）因其性質與前述邏輯一致，不需重複論述。
其核心在於說明若某法不能被納入唯識五位（心、心所、色、無為、不相應行）的分類體系，或其本身即非實有，則在實義上等同於「畢竟無」。
。
此處運用比喻說明某種法義或現象在實質上完全不存在（畢竟無）。
「龜毛」在佛教經典中常被用作極其罕見、機率趨近於零的隱喻，用以強調該對象之不可得或不存在。
。
此句為論述記對《瑜伽師地論》的引用與對照。
在瑜伽師地論的思惠地（思惟與願力修行階段）中，針對「無」的定義有四種不同的層次或類別，本文旨在明確指出當前討論的對象屬於該分類中的特定一項，以確保法義對接之準確性。
。
此處討論唯識學中關於「因」的定義。
根據成唯識論的體系，因必須是能產生結果的條件。
由於真如（無為法）與心（有為法）之間處於「不一不異」的關係（非同一亦非截然不同），且無為法本身不隨緣而生滅，不具備有為法的生起條件，因此在分析因果論時，不將無為法視為產生結果的「因」。
。
此處討論唯識學中關於「實有」與「無為」的邏輯定義。
作者指出在設定討論基準（宗法）為實有時，提及無為法是必要的，但若在論述中過於簡略，會導致對名相的界定不精準，從而產生邏輯上的漏洞（失）。

此句討論唯識體系中對「實法」的辨析。
在唯識學中，雖有定義為「實」的法（如種子、相分等），但透過進一步的分析（如三自性分析），最終會發現這些法在究極義上並非具有獨立、恆常的實有本體，旨在破除對實法之實有執著。

此句為論述記中的銜接語，指涉前文已討論過的法相或論理，用以維持論證的連續性，避免重複敘述相同的法義。
。
本文討論唯識學中關於「假法」（假名）的定義。
假法是指由多個實有成分（如瓶子的材質、形狀）組合而成，並被世俗共稱為一個單一對象的名稱。
此處以「瓶」作為典型例子，說明假法是基於共同的語言約定（共許）而成立的名稱，而非單一的實體。
。
此句在《成唯識論述記》中討論心法或心所的特質。
指某些心態（如忿怒）因其性質不具備普適的正面價值或不符合聖者的心境，故稱為「不共許」，即非大眾或聖者所共同認可的狀態。
。
本句在《成唯識論述記》的語境下，旨在破除對「不相應行」之定性的實有執著。
透過「總言」概括，指出不相應行（指心所之不相應行法）並非具有獨立實體的存在，強調其依他而起的虛妄性，以導向唯識的空相體悟。
。
本句處於唯識論討論「假名」與「實法」的邏輯辨析中。
意指在特定的名相分析中，若已排除假名，則不存在其他能被攝取的實法，用以論證對象的非實性或名言的依託關係。
。
此句在唯識論脈絡中，將討論對象比作「假法」。
假法是指沒有自相，僅依賴於名言約定或因緣假立而成立的現象，用以對比實法或說明其虛幻性質。
。
此句在分析唯識學的分類邏輯。
透過「餘」字之限定，明確區分出特定對象，將色法（物質現象）與心法（精神現象）排除在該項討論的攝受範圍之外，以確保定義的精確性。
。
此句在《成唯識論述記》的邏輯論證脈絡中，強調特定條件（即「許」/認可）的必要性。
若缺乏此前提之認同，則後續推論或對象的任何單一項（隨一）都無法在邏輯上成立或被證明。
。
本句處於唯識論的辯論語境中，旨在透過「文外量」（指離文本的邏輯推論或外在量量）來批判對「不相應行法」的執著。
指出所謂的不相應行僅是名言假立（假名），而非具有獨立實體的真實存在，以此導向破除對法實體的執著。
。
此句在論述心法分類時，用以說明特定心法（如意識或特定心態）與其他心法之區別，強調其獨立性或不屬於其他類別的特質，在唯識學中是用來界定名相邊界的判定基準。
。
此處在討論心意識對對象的表象認定（假名）或相續的對象。
瓶代表物質性的「色法」假名，忿（憤怒）代表心靈層面的「心法」或「心所法」，用以舉例說明心識所能對應的不同類別之對象。
。
此處為論述記之註記。
作者指出在《顯揚論》（指《顯揚說一切論》）中已有針對特定論點的十八種詳細破斥分析，為了保持論述精簡，在此不將其詳細內容全部引用。

此句為論書中的詰問，旨在探討特定對象（彼）在缺乏實體的情況下，如何能產生所謂的「實體作用」或功能，是用以分析名言與實體之間關係的論證過程。

此段屬於《成唯識論》之述記，旨在透過邏輯辨析破除對法義的錯誤認知（異計）。
文中針對本薩婆多（Sabbata）等論者提出的「十四不相應法」進行批判，以確立唯識宗對於心法與物質（色法）關係的正確定義。
。
此處為論述記之結構說明，旨在透過論理分析，逐一破除當時佛教各部派（如大眾部、一說部等）在特定義理上的錯誤見解，以確立唯識宗的正確正見。
。
本句屬於論述記對對立宗派觀點的批駁。
文中列舉了三種不同部派的理論：成實論的「無表戒」（指不需外在標記而自在的戒律）、正量部的「不失增長」（指某些法在時間推移中不損毀且能增長）以及正理論師的「和合性」（指多個要素結合而成的性質）。
此處旨在透過邏輯分析，破除這些非唯識見的錯誤見解。
。
此處為論述結構的導引。
本段旨在透過破除「不相應」（Asaṃkranti）的錯誤見解，來確立唯識論的法義。
薩婆多（Sarvastivada）部對於法之得失有特定見解，論著在此針對其十四種不相應之論點分六段逐一分析與駁斥。
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此處處於《成唯識論》之論述體系，旨在透過邏輯分析破除對「同分」（即指在某個分析維度中被視為相同性質或同一類別的組成部分）的錯誤認知，以確立唯識的精確區分，避免將不同種子或相續誤認為同一實體。
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此處討論的是導致生命終結或毀損的因素。
在唯識論的分析框架中，「命根」是指維持生物個體生命存續的基礎能量或生理機能，而「破」則是指使其毀損而導致死亡。
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此句為論述結構之標題，旨在針對唯識學中關於「無心」狀態的討論進行辨析。
重點在於區分並否定將「無心定」與「無想異熟（無想定之果）」誤認為真實空寂或解脫狀態的見解，強調意識在任何層次（即便是在無想定中）依然存在，而非真正的無心。
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此處指在唯識學術體系中，針對「四相」（通常指我相、人相、眾生相、壽相，或特定論述中的四種執著相）進行論破，旨在消除對實有的錯誤認同，以契入無我之義。
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此處屬於唯識學中對「語言文字」之虛假相的分析。
旨在說明真理（第一義諦）不能透過語言的名稱、句子的組合或文字的形態來捕捉，必須破除對這些語言形式（文身）的依止與執著，方能契入真實義。
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此處屬於唯識論中對對象（法）進行邏輯分析的體系。
透過設定「四文」（四種說明方式）來層次分明地剖析對象的性質，首先從「外人」（非唯識或非佛教徒）的視角切入，分析其對現象實有性的論據，以便隨後以唯識理路予以破除。
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此處討論的是在論辯過程中，對手（外道）所採用的論據。
在唯識學的辨析框架中，需區分對方的教理是基於對「有」的執著（有相/實有），以便針對性地進行破除與導正。
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此處指在唯識學的論辯或教導過程中，針對對方的錯誤見解，不採取簡單的否定，而是透過邏輯理路（理）來進行指導與破除（教難），使其在理智上被折服並轉向正見。
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此句為論書的結構標記。
「申」意為詳細闡述；「成」指建立或確立；「正義」指正確的教義或正理。
此處標誌著作者開始進入論證核心，旨在透過分析與論證，確立唯識學派的正見義理。
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此句為論述記之對應說明，用於對應前文所列之次第或項目，確認當前討論之內容即為最初所設定的第一個要點。
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此處在討論《俱舍論》中關於「得」與「非得」的定義。
論述者指出，若以「異生性」（指非人或異類之本性）來界定，其涵蓋範圍過窄，無法將所有「不成就」的情況納入。
因此，必須使用「非得」這一對立概念，透過「成」與「不成」的邏輯反向定義，才能在法相分析中完整對應並回答前文的疑問。
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此處為論述記對文本的字義解析。
在唯識論的論理分析中，透過對特定虛詞或連接詞（如「且」）的解釋，來釐清其在邏輯上如何簡約地承接或維持前述的義理（持義）。
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本段討論唯識學中關於「異」與「不離」的邏輯關係。
在此語境下，強調某種體性雖然在定義上與色法等相異（別住有體），但在實際運作或存在上並不脫離色法（不離義），說明瞭體相不二且共存的關係。

此句為論述記的導引語，用以標記《成唯識論》中被引用或討論的特定文本範圍。
其目的在於明確指出論述的起止點，以便讀者對照原論。
提及的「十無學法」涉及瑜伽行派對阿羅漢或佛果之無學位的分析。

本段在討論唯識論中對「個體（補特伽羅）」與「有」的辨析。
文中指出某些關於實有之個體的論點實際上是外道的教理，用以說明即便在聖者或異生中，若執著於個體實有，則落入外道之見。
此處強調的是對「補特伽羅」之數取（計算與歸類）最終指向的是處於迷妄中的異生。
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此處指修行者達到阿羅漢果位後，不再需要進一步學習的十種圓滿法。
其中「無學正見」是指對四聖諦等真理的見解已完全圓滿，不再需要透過修行來獲得或修正。
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此處指八正道中的「正思惟」，在唯識學體系中，是指排除貪、嗔、癡等染汙，對法理進行正確的思考與抉擇，旨在導向解脫而非執著。
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此處指八正道中的「正語」，在唯識學體系中，正語屬於戒學的範疇，旨在透過禁絕妄語、兩舌、惡口、綺語，來調伏意識中的言語造作，消除口業，為心靈的定慧奠定基礎。
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本句出於八正道之討論。
正業是指在身體行為上遠離殺、盜、邪淫等不善業，以身行端正的修行，旨在消除身業造成的業障，達到心境的清淨。
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正命是八正道之一，指以符合戒律、不損害他人且不違背正法的方式獲取生活所需，旨在消除因不正當謀生而產生的貪欲與對立，為心靈安定與禪定創造基礎。
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此處指八正道中的「正精進」。
在唯識學體系中，精進是指為了達到特定目標而持續不斷地努力。
所謂「正」精進，是指不偏離正道，專注於斷除惡法、增長善法且能維持善法的正向努力。
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此處列舉八正道之中的第七項「正念」。
在唯識學框架下，正念是指對於法相的正確記憶與持續觀察，不使其離散，是破除妄想、導向智慧的關鍵修行步驟。
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此處為八正道之最後一項。
在唯識學體系中，正定是指在正見的指導下，心不散亂，專注於對法性的觀察，以達到心靈的安定與覺悟。
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此處為《成唯識論述記》對特定名相的釋義。
在唯識學的分析框架中，「脫」通常指透過智慧覺悟，從對對象的執著或煩惱的束縛中解脫出來，是達到解脫位的關鍵動作。
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此處指在唯識學的修行或認知體系中，透過排除錯覺與妄想，而獲得對事物真實性質的正確認知。
正智（Samyag-jñāna）是指不被偏見或錯覺所遮蔽的正確智慧。
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此句為論述記中的指引性文字，說明關於前述十種法義的詳細分析與解釋，已在該論書的另一個專門章節中詳細論述，讀者應對照查閱以獲完整義理。

此句討論在唯識學體系中，關於「異生」（非人種類）在心識運作與煩惱生起上的差異。
指出部分異生在特定狀態下，並不具備或尚未成就足以產生煩惱的條件。

此句為《成唯識論述記》對正文的註釋。
討論焦點在於「異生」（指非由父母胎生而生者）與「聖者」的屬性是否能共存，以及在特定的唯識分析框架下，如何界定「異生」這一名相是否能成立。
作者在此預告後文將對此邏輯關係進行詳細解析。
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本文處於唯識論述記的論證過程，作者透過引用佛經（引經）作為權威依據，旨在證明在特定的認知或法相層面上，存在著「等有」（對等存在或等量存在）的狀態，以支持其論點。

此句討論在唯識論的邏輯推演中，透過對「成立（成）」與「不成立（不成）」的分析，來判定某種法義或狀態是否能被正確地獲知或顯現（得）。
這是典型的論理辨析，旨在釐清名言與實相之間的對應關係。

此句討論的是透過僧團結集經典（結經）的程序與紀錄，來證明某項教法或論點在佛法傳承中具有實據，是用於論證法義真實性的依據。

此句為論疏對特定論點的駁斥。
在唯識論的辯論體系中，若某項主張缺乏佛經（聖典）的依據，則被視為缺乏法理支持，無法在邏輯或法義上成立。

此處為《成唯識論述記》對前論或前人見解的評析。
在唯識學精密的教理體系中，對名相的定義與邏輯推導要求極高，作者指出先前的理解在教理依據上存在根本性的錯誤。
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此句為論述文體之轉接詞。
在唯識論的辯論結構中，「申難」是指針對前文的論點提出質疑或挑戰，旨在透過破除錯誤見解來進一步確立正義。
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此句為論師在對詰或分析過程中，針對前述之見解或推論予以全面否定，旨在破除錯誤的認知，以導向正確的唯識法義。
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此處為唯識論之辨析，旨在討論某種法相或定義是否成立。
論者指出，若經文中僅提及「成」與「不成」的對立，而未具體說明能將其區分的差異特徵（如異色等區別相），則不能將此概論視為該法相成立的實質證明。

此句討論的是識能對象的範圍。
在唯識學體系中，對象不僅限於一般眾生，還包括具有特殊能力或形態的存在，如轉輪聖王以及非情（無情）但具有他身特質的對象，用以界定意識感知的廣度與類別。

此處為論述記的結構分析，指明後續論述將分為兩個要點。
其中「難得已」指在修習唯識法門或達到特定境界時，難以停止或容易產生執著，需透過正見方能止息。
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此句為論述記中對前文所舉論據的否定。
在唯識論的邏輯辨析中，「非得」意指該推論、比況或例證在法義上不能成立，不足以證明其論點。
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此處討論的是唯識學中如何破除對「得」（指對法執或對所得境界的執著）的錯誤認知。
首先透過「教」的邏輯分析，將對方的觀點與正法教義進行比對，指出其矛盾之處以予以責備，使其自覺謬誤。
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此句在《成唯識論述記》的語境中，是用於辨析法義的論證過程。
指在先前的論述之後，接下來提出的內容是用來證明該義理並非出自於一般的教典記載，而是屬於「教外別傳」或特殊傳承的證明（徵驗）。
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此處討論在修習或判定過程中的初步階段（初中）之四種標準。
其中第一項強調以既有的教法、戒律或導師的教誡作為齊一的考覈與責問依據，確保修行者在同一標準下衡量進度。

此處在論述轉輪聖王所擁有的七種珍寶。
象寶象徵著強大的權威與純淨的威德，是聖王治理世間的法器與象徵。
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此處列舉轉輪聖王所擁有的七寶之一。
在唯識與論書體系中，此類描述通常用於說明世間福報的極致表現，或作為對比以顯出出世間法之殊勝。
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此處為《成唯識論》及其述記中，在分析世俗種姓或社會階層、職能分工時的列舉，說明在社會組織中負責軍事統御的官職或階層。
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此處為論述中以世俗官職比喻心識功能的分類。
主藏臣負責保管倉庫，在唯識比喻中，是用以說明心識中負責儲存、保留種子或記憶功能的特質。
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此處列舉的是世間之財寶或福德之類項。
在唯識學或論疏的分析中，將女性視為一種財富或資產（女寶）屬於對當時社會世俗財產觀唸的描述，用以分析執著對象或世間福報的組成。
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此處為列舉物質類別或比喻之項，在《成唯識論述記》的語境中，通常用於說明對象的屬性、價值或作為某種法相的類比對象。
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此處為《成唯識論》之述記，在分析特定名相或法相的構成要素時，將「輪」列為第七項特徵或組成部分。
在唯識體系中，「輪」通常指代循環往復、周而復始的運作狀態，或指特定法相的迴轉特質。
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此句在分析七種寶物的性質，將其區分為「有情」（具備意識、能感知痛苦與快樂的生命）與「非情」（無意識的物質）。
這種區分在唯識學中是用於分析心與物的性質及其在特定法界或境界中的呈現方式。
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此句在討論業力感得之果報的特定性。
輪王之七寶是特定福德業的果報，屬於特定對象（輪王）的成就，用以論證特定果報不能隨意轉移至無相應的他身或非情（動物、礦物等）之身上。
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此句討論唯識宗內部不同見解的論爭。
在唯識學派中，對於「他心」（除自己以外的其他意識主體）以及「非情」（無意識的物質對象/外境）是否具有實體存在，存在不同的分析視角。
此處旨在說明該特定宗派（彼宗）基於其理論框架，否認他心與非情的獨立成立。

此句處於唯識論的邏輯辯論之中，討論關於「假名」或「假說」的成立條件。
在此語境下，討論的是對象（如寶物）是否僅依賴於語言的假定或名言的約定而成立，用以分析對象的實相與假名之間的關係。

此句出於《成唯識論述記》，討論的是關於「寶」的定義與成立條件。
在唯識學的分析框架中，探討某種特質（如寶的珍貴與難得）是如何透過假名（假名言）而成立的，旨在分析現象的虛妄與名言的約定性質。
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本句在討論「成就」的定義，區分物質上的自在運用（如輪王對七寶的掌控）與法義上的業果獲取。
強調輪王的寶物成就屬於世俗的「假名成就」，而非指在善惡業報層面的所得，旨在釐清名相，避免將世俗的物質成就誤認為靈性的功德獲取。

此句探討對待「善惡法」的錯誤認知。
在唯識學中，善與惡皆是依因緣而生的假名，若將其視為具有獨立、永恆且真實存在的實體（實得），即是陷入了對法執的誤區。

此句討論唯識學中「假名」與「實有」的區別。
在唯識體系中，外在客體（如寶物）被視為意識的顯現（遍計所執性），其名稱與概念是為了方便溝通而設定的「假說」，並非具有獨立永恆的實體（實有）。
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此段討論唯識學中關於「實得」（真實獲得）與「異熟」（異生）的論辯。
對方主張善惡法在異熟果中能實得，而此處以「量」（邏輯推論）來反駁，指出若以此邏輯，物質性的七寶也應能實得，是用以揭示對方對「得」之定義的矛盾，旨在區分名言假立的得與實質的獲得。
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此句在《成唯識論述記》的脈絡中，是用以論證某種法義或狀態已然成立。
透過引用「契經」（佛陀所說的經典）中關於「成就」的表述，來支持其論點，證明該對象或境界在實踐或定義上已臻完備。
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此句在《成唯識論述記》的脈絡中，是用於舉例說明心靈種子或業力之屬性，指出心意識之種子可分為善、惡等不同的性質，這些性質將決定未來果報的種類。
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本句旨在破除對「善法」與「惡法」之實體的執著。
在唯識體系中，一切法皆為識之變現，並非真實存在。
即使是修行中產生的善法或造作的惡法，其本質亦是虛妄，若能體悟其「無實得」之理，方能離相且不落於邊見。
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此句為論述記之論證過程，旨在說明某種法義或狀態之成立，是基於其符合（契）經典記載中關於「成就」的論述而得出的結論。
在唯識學語境中，「成就」通常指某種心意識狀態或法相之圓滿確立。
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此處為舉例說明，指涉在唯識論討論物質對象或色法表現時，以七寶作為珍貴或具體特性的物質代表。
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此句討論「成就」的定義，強調在唯識修習中，對善法與惡法等對象能達到自在運用、不被牽著走的狀態，即為真正的成就。
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此句為論證過程中的依據說明，指出在相關經典中已有關於「成就」的明確表述，用以支持前文之論點。
在唯識學論述記的語境中，通常是指某種修行狀態、果位或法相已達至圓滿成熟的記載。
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此處為舉例說明，指稱世間極為珍貴的物質財產，在唯識論的語境中，通常用於討論對物質對象的執著、對外境的分別或作為比喻以說明法義。
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此句為論述記中的承接語，用於指明前文所述的見解或論點即為該對象（如某位論師或對立觀點持有者）的立場，旨在釐清論證的歸屬。

此句處於《成唯識論》之論述脈絡，旨在討論「唯現」之概念。
在唯識學中，討論對象（如寶物）並非實有，而是依意識而顯現的相狀，用以說明心意識如何構造出外部世界的假象，而非真實存在的客體。
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此處為論述記中常見的辯論或對答體裁。
「救」在論疏語境中並非指身體上的救援，而是指「救正」，即在對方的論述或理解出現偏差時，予以修正、補充或指正，以確保義理精確。

此句處於唯識論辯論語境，探討外在對象（如七寶）是否能透過「假說」（prajñapti/假名）而成立。
在唯識體系中，外境並非實有，僅是依合名言的假名安立，此處在討論假名成立的邏輯可能性。

本句出於《成唯識論述記》，旨在對比不同論點或對象之間的計量（分別心之推論）是否相符。
在唯識學的論辯體系中，「牒」指對照、核對，「計」指意識對對象的分別計量。
此處在討論法義推論時，用以說明某種論據是用來核對另一方計量之正確性的過程。
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本句討論唯識學中關於成就之定義。
在特定修習或果位之境界中，若能令七寶（指代特定的正果或功德法財）顯現並能隨心自在運用，即代表該階段的修行已獲成就。
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此句討論業力（善惡法）的存續時間。
在唯識體系中，業種子（種子業）潛在於阿賴耶識中，並非僅在作業的當下（現在）存在，而是在過去種植、現在現行、未來成熟。
因此，若主張善惡法僅有「現在有」，則不符合種子與現行相互轉依的理路。

在論書的結構中，通常採取「破立」或「問答」形式。
此處標記進入一個新的論證環節，由論主（提出論點者）針對前文或特定議題提出質疑（難點），以便隨後進行解答與論證。

此句為論理推導中的反詰，旨在論證「至理」（終極真理）的必然性。
在唯識論的辯論框架中，透過否定「至理非有」的可能性，來確立真理之實在性或其不可否認的成立地位。

此段討論「現在」之定義。
在唯識學術體系中，若法能被認知或具有效力，必須在「現在」之中。
述師強調善惡等法不能脫離時間的現在性而獨立存在。
特別指出「無為法」（如空間、涅槃等不隨時間變異的法）雖然不屬於有為的生滅過程，但其「存在」本身仍屬於現在的範疇，否則無法成立對其的認知或分析。
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此句討論唯識學中關於「現量」與時間關係的判定。
強調現量（直接感知）必須在當下發生，若對象處於過去或未來，則不再是現量。
同時將此邏輯延伸至「擇滅」（透過分析而得知對象已滅）等心法狀態，說明其存在性僅限於當下的心念。
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本句論述真如（絕對真理）與現在法（現象世界）的關係。
強調真如並非脫離現象的獨立實體，而是與現在法呈「不即不離」的中道關係。
修行者必須在當下的現象法中體悟真如，而非在離現的幻想中尋找，唯有在現法中證悟方能獲得解脫的自在與成就。
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本句討論唯識學中關於時間與實相的關係。
在唯識框架下，一切法皆為心識之顯現（現行）。
若脫離了當下的現行（現實法），則所謂的「過去」與「未來」便失去了依據而無法成立。
此處旨在破除對時間實體性的執著，強調唯有當下的顯現纔是成立的基礎。
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此處討論真如與「得」的關係。
真如是本然自性，並非透過外在手段獲取的對象（非實得）；但為了說明修行者透過智慧體悟真如的過程，在語言表達上可以使用「得」或「證」等假名，以方便理解。
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本句處於唯識論對於「我」之實體性的否定討論。
旨在說明「我」並非獨立於心法作用之外的實體，亦不能將「擇法」（能分別的心）或「非擇法」（不可分別的對象或滅盡狀態）的消滅視為「我」的實體或證悟之依據，以破除對恆常自我（Atman）的執著。

此處為論述體系之標題，旨在說明接下來的論證方向。
在唯識學的論辯體系中，「破外」指揭露非佛教外道之謬論，「伏難」則指對對手提出的質疑（難點）進行邏輯上的反駁與制伏，以確立唯識正義。
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此句描述外道針對「得」與「無得」的邏輯質詢。
在唯識學論辯中，討論修行者如何「獲得」解脫位（無為法）。
外道在此利用邏輯矛盾質疑：若否認獲得的可能性，則修行者將永遠處於未獲得的狀態，導致涅槃等無為法無法實現。

此句討論種子理論。
在唯識學中，要產生特定的果報或意識活動，其依止的阿賴耶識中必須預先存在對應的「善種子」作為潛在因緣，方能導向善的結果。

此段探討唯識學中「種子」與「現行」的互容關係。
即便某種法在現實中未顯現（未得）或已消失（已失），但其潛在的種子依然存在於阿賴耶識中。
因為種子具備未來生起現行的潛能，所以將這種潛在狀態定義為「成就」，強調種子是現行法之因且是其延續的基礎。
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本句討論在唯識學框架下，即使已證得真如（究極實相），其在世間的運作或果位的顯現仍需依據「無漏種子」作為內在潛能，並透過緣起條件來成就。
強調了即便在最高覺悟狀態中，種子與緣的關係在特定論述層面上依然成立。
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此句討論唯識學中關於「智」的範圍與完備性。
在唯識體系中，若一種智慧能將「惡」（染汙法）、「無記」（非善非惡法）以及「真如」（絕對真理/無漏法）全部攝入其對象範圍內，則該智的定義或運用纔算完整，不存在遺漏或錯誤。