大藏經白話翻譯計畫

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此句為疏論開篇之總論，定調《大乘起信論》的核心在於揭示佛法中至深之真理（如真如、一心等），強調其論理之精妙與義理之深邃。
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此句以三種比喻說明正法（或論著）的功能：利刀象徵能破除頑強的錯誤見解；深淵在此指以深邃的智慧化解淺薄的誤解（或將淺陋之見排遣至深淵）；勝幢則象徵正法確立，令眾生得見並信服。
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本句說明「此法」（指前文所述之真如或一心之理）是構成佛之法身與菩薩覺悟境界的根本實體。
在《大乘起信論》的體系中，強調一切覺悟者的本體皆不離此真如之理，體現了體用不二的義理。
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本句旨在說明無論是尚未覺悟的凡夫，或是追求小乘解脫的二乘弟子，其心性之底層邏輯與本質皆不脫離前文所述之理（通常指真如或一心之理），強調眾生皆有覺悟之可能，且共相之本性一致。
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本句強調修行路徑（由之）的必要性。
在《大乘起信論》的語境中，指修行者必須依止信根與正法，方能突破凡夫之限，證悟聖者之果。
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本句解釋佛陀宣說特定教法（此法）的原因，在於該教法具備卓越的價值與能令眾生獲益的殊勝功德，強調法義本身的深奧與重要性。
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此句描述法會的具體地理方位與場域。
在《大乘起信論》及其疏論的背景下，引用此類宏大的空間設定（如須彌山、楞伽城），旨在強調法義的殊勝與深廣，同時對應《楞伽經》等大乘經典的設定，顯示此法之來源具有超越世間認知的神聖性。
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此句旨在說明當前論述的內容，是用以揭示三乘教法中最高最究竟的境界（絕分），而這種將三乘圓融歸一的觀點，與《法華論》所強調的一乘圓教主旨相一致。
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此句為論疏中的過渡句，標誌著論主（指《大乘起信論》的作者）提出疑問，以引導後續的法義討論與辨析。
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此句為對佛陀選擇特定場所宣說法義之機緣詢問。
在論疏語境中，常透過對地點的探討，揭示法義的深淺或對象的適格性，強調法義與環境、機緣的對應關係。
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此處為論疏之慣用語，表示作者準備對前文所引用的經論文字或特定名相進行詳細的義理分析與釋義。
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此句在解析論題的命名邏輯。
說明「一乘法」之所以如此命名，是因為其義理殊勝，且其名稱的設定是基於該法所依據的實質處所（依處）而定。
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此句為疏論之過渡語，指出作者將引用《十地論》中的疑問來進一步闡發或論證當前的法義，顯示出論著在編寫時對相關論典的參照與對比。
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此句旨在探討《大乘起信論》設定的宣法背景。
在佛教宇宙觀中，他化自在天是欲界最高天，此處設定宣法地點，通常具有對機接引或象徵將大乘深義宣演於色慾之頂端，以利於向下化導之深意。
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此處為論疏體例中的轉接語，標誌著作者將針對前文所引用的經論文字進行詳細的義理分析與解釋。
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此句在討論菩薩修行階位（十地）的設定邏輯。
在論述法門選擇時，強調「十地」之設定是基於其法義的殊勝與圓滿，經過比對衡量後，認定其為最適合引導修行者到達覺悟的次第。
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此句旨在說明佛法教理雖門徑繁多，但最終可歸納為核心的兩大要義。
在《大乘起信論》的語境下，通常是指將繁複的教法濃縮為具體的實踐或理論核心，以利於修行者掌握要領。
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此處區分兩種不同的修行資糧與覺悟體系：聲聞藏指以解脫自心、證得阿羅漢果為目標的修行儲備；菩薩藏則指以普度眾生、成就佛果為目標的廣大願力與功德儲備。
在《大乘起信論》體系中，這是用於說明不同乘修行者之所依與所證的差異。
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此處解釋三藏中之「聲聞藏」定義，指針對追求阿羅漢果位之聲聞弟子而設的教法體系，旨在透過聞法、思惟、修行以脫離輪迴。
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此句說明該法門的名稱及其對象。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「菩薩藏」是指蘊含所有菩薩修行所需之智慧與功德的法庫，旨在指引修行者從凡夫轉向菩薩境界，最終達到覺悟。
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此句為論疏中的設問，旨在引導後文對佛教教法分類（通常指聖教與俗教，或權教與實教）的論證。
在《大乘起信論》的脈絡下，此類討論旨在釐清教法的體系，以便將其歸納至一心之理。
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此處區分「事」與「文」。
『事』指經論中所闡述的實質理法、教義內容；『文』指用以表達這些理法的文字、辭句與修辭。
在解析論疏時，需同時分析其法義核心（事）與文字表述（文），以避免因執著於文字而錯失義理，或因脫離文字而妄加揣測。
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本句說明早期佛教在佛陀滅度後，為了保存教法而進行的第一次結集。
文中提到的「有事」是指具體的歷史法事活動，即將佛陀的教理、戒律整理成系統化的「三藏」，以確保正法不被遺失。
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此句描述文殊菩薩與阿難在鐵圍山集結大乘法會之情景，旨在強調大乘教法的傳承與弘揚。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，這類敘事通常用於建立法義傳承的權威性與場域感。
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此處指稱在一切眾生心中潛在的佛性或覺悟之種子，因其能作為成就菩薩道之基盤，故名為「菩薩藏」。
在《大乘起信論》的體系中，這強調了眾生皆有成佛的可能性。
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此句總結前文對佛教教理的分類或核心義理的界定，強調所有佛教教法最終皆可歸納於前述的兩種框架（通常指體用、或權實等對立統一的論述）之中，旨在簡化複雜的教相，揭示其核心本質。
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此句為論疏對前文引用內容之出處說明，明確指出關於「有文」的論述源自於《大般涅槃經》。
在論疏體系中，此類表述旨在確立法義的依據，確保論證之權威性。
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此處論及佛法教義的分類。
在傳統的十二部經分類中，方廣部（大乘經）旨在闡述廣大深遠的真理，其內容與菩薩的修行目標及願力相契合，因此被視為菩薩所持的法門。
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此處討論佛法教義的傳承與分佈。
在論述法門傳承時，說明除了特定部分外，其餘的十一部分教法是由追求阿羅漢果的聲聞弟子所傳持。
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此句為疏論作者在論證時，引用其他權威論典（如《大乘地持論》）來佐證當前論點，以增加法義的可靠性與一致性。
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此處為論疏對文本結構的敘述，指出文中接下來將討論聲聞與菩薩如何脫離苦道，並詳細解釋關於「修多羅」的相關法義。
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此處解釋「結集」之義，指在佛滅後，諸比丘為了保存佛法而將散見的教義進行整理與編纂。
文中提到的「二藏」指經藏（佛陀說法）與律藏（僧團戒律），是佛教教法傳承的基礎。
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此句說明三藏（律、經、論）中，關於聲聞乘修行路徑與行為準則的教法總集，被定義為「聲聞藏」。
在論疏語境中，強調修行實踐（行）與教義儲藏（藏）的對應關係。
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此句揭示「菩薩藏」的內涵。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，菩薩藏並非指某種物質性的寶庫，而是指菩薩透過修行（菩薩行）而積累的功德、智慧與願力，這些修行實踐本身即是成佛的種子與寶藏。
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此句為論述之結論，旨在強調在前文分析的兩種法義（或對立面）已涵蓋所有可能性，無第三種情況，以此確立論證的完備性。
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此處討論教相的分類。
在論疏語境中，將教法分為大乘、小乘及介於兩者之間、尚未完全圓滿的「半滿教」，用以區分修行境界與教理深淺的次第。
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此句說明在討論佛法名相時，不同時期的論述或不同教派的稱呼可能有所差異，但其核心指向的真理或實相是一致的，旨在提醒修行者不應執著於文字表象，而應契入其內在義理。
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此句在論述三論或三藏的分類結構。
在《大乘起信論》及相關義疏的脈絡中，通常是在分析法義的組成體系，說明特定的兩個範疇（藏）內部各自包含三個層次或部分，用以建構嚴謹的論證邏輯。
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此處在說明佛教三藏（Tripitaka）的構成。
在論疏的脈絡中，是用以界定聖教權威的基礎文獻分類，涵蓋了佛陀的教言（經）、戒律規範（律）以及對教義的系統性分析與註釋（論）。
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此句在論疏中用以界定小乘教法的典籍範疇，將其三藏教義的核心歸於阿含經，以區別於大乘的圓融義理。
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此句在論疏脈絡中，旨在界定佛法三藏（經、律、論）中的「經」之地位。
修多羅（Sūtra）指佛陀宣說的教法，而「藏」則意為儲存、集結。
此處強調該內容屬於佛陀教法的核心記錄體系。
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此處在論述佛教三學（戒定慧）中「戒」的範疇。
五部戒是指佛教中五種不同的戒律體系，而「律」在佛教經典分類中對應的是《毘尼藏》，專門記載僧團的規範與戒律。
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此處旨在界定論述對象，說明「成實論」等論著屬於佛教三藏中的「論藏」（毘曇藏），是用於分析法相、對治煩惱的教法體系。
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此句旨在說明大乘佛教的三藏（經、律、論）具體範疇，以《涅槃經》與《華嚴經》作為代表性經典，強調大乘法義之深廣與圓滿。
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此句在論疏中用以界定法義的歸屬，指出前述內容屬於「修多羅藏」（經藏），即記載佛陀教言、旨在闡導基本教義的經典部分。
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此處論述大乘佛教對「毘尼藏」（律藏）的擴展理解。
不僅包含傳統的小乘戒律（清淨毘尼），亦將體現大乘菩薩行、圓融平等之義的「方等經」視為廣義的律法依據，強調戒律應與大乘菩薩的願力與智慧相結合。
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此處說明佛法三藏的分類。
十地（菩薩修行之十個階段）及其對應的持論（地持），在三藏體系中被歸類為阿毘曇藏，因為其涉及對教義的詳細分析、分類與系統性論述。
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此句明確界定《大乘起信論》在教法體系中的定位。
在佛法二藏（小乘之阿羅漢藏與大乘之菩薩藏）的劃分中，本論旨在闡述菩薩成佛的機理與路徑，故屬於菩薩藏。
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本文在說明佛教三藏（經、律、論）的組成結構，明確指出阿毘曇藏作為三藏之一的定位，通常用於對經義進行系統性的分析與論述。
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此處提及「摩德勒伽藏」，是用於說明特定教法或論述之別稱。
在佛教文獻中，「摩德勒伽」（Mātṛkā）原意為「母集」或「綱要」，是指將複雜的教義精簡為要點、目錄或索引的編纂方式，以便於學習者記憶與查閱。
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此處在分析心法與對象的關係。
行境界是指心在造作、運行時所對應的客觀環境或心法作用的對象領域，是用以說明心如何與外境互動的範疇。
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本句在解釋名相，說明「摩夷」與「行母」為同一對象的不同稱呼。
在論疏的脈絡中，通常涉及對特定法相或名號的釋義，確認兩者指涉同一義理對象。
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本句旨在定義該論著的論述核心。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，探討八識不僅是分析心靈結構，更在於闡明「體」（本質）與「行」（運作/修行）的關係，將心識的轉移與修習（行法）作為達到覺悟的宗旨。
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本句說明修行必須建立在正確的理據（正理）之上。
在《大乘起信論》的語境中，指菩薩透過對信心的建立與對真如、一心等理路的領悟，將理論轉化為實際的修行實踐。
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此句解釋「摩德勒伽藏」的義理。
在論疏語境中，強調菩薩之德非空談，而是必須依據具體的修行（行）才能真正成就，從而將此修行與德行的積累定義為一種「藏」（蘊蓄/儲備）。
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此句在論述「大」的定義，強調其絕對性與超越性。
在《大乘起信論》的語境中，通常是指心如來或真如之大，其涵蓋一切、無有對比之極限，以此破除對量化大小的執著。
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此句在論述法義的最高境界或絕對狀態。
當一個法相或境界被定義為「至極」（最高、最圓滿）時，在邏輯上就不可能存在比其更勝的對象，用以強調該境界的絕對性與完備性。
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此句為對前文論述之總結，說明為何在法義上將該對象（通常指大乘或大心地）定義為「大」的理據，強調其涵攝範圍之廣與功德之深。
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此句為對「乘」字的定義解析。
在佛教中，「乘」原指交通工具，在此比喻能將眾生從迷途、苦海運載至覺悟、涅槃之地的教法或修行路徑。
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此處指修行以達彼岸的「乘」法。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，通常是指區分小乘（別乘）與大乘，旨在闡明從漸修到頓悟、從自利到利他的教法差異。
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此處指在一個佛法原則或理體之中，包含兩種不同的修行實踐或運作方式。
在《大乘起信論》的語境下，通常涉及「真如」一個法體，但在顯現或修行上分為「理」與「事」，或「信」與「行」的兩種面向。
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此句在論述「乘」的譬喻義。
法乘是指一種載具或手段，其核心特質在於「運他用」，即並非僅靠自身，而是能驅使、運作外部的條件或他人的力量，將眾生從此岸運往彼岸。
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此處在論述心性或法義之運作，強調其並非由一個獨立、主宰的「自我」來驅動，而是依因緣或本性而然，用以破除對「主宰者」或「實體自我」之執著。
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此句在《大乘起信論》語境中，是用於定義或確認前文所述的真如、本質或絕對真理之體相。
理法是指超越現象、不生不滅的真理本體，是心法之本源。
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此處解釋「乘」字的義理。
在佛教中，「乘」不僅是載具，更象徵一種修行方法或教法。
其核心在於「運」：一是自利（自運），使自身脫離生死；二是利他（運他），接引眾生同登彼岸。
這體現了大乘佛教自覺覺他、圓融兼備的特質。
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本句說明《大乘起信論》在論述修行路徑時，將其分為「理」與「行」兩方面，並由此推導出對應的不同修行乘格（如聲聞乘、菩薩乘之區別），旨在說明理論認知與實際操作的相應關係。
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此句旨在對前文所述之法義進行總結，指出其最終歸結於「一乘」之義。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「一乘」是指超越權巧方便、直接導向佛果的唯一真乘，強調真如心與菩提心的不二圓融，使一切眾生最終皆能成佛。
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此句說明大乘與佛乘在實質目標與歸宿上是一致的。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調所有眾生最終皆趨向佛果，不有其他歧途或不同的解脫方向，因此大乘即是佛乘。
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此句旨在強調前文所述之義理，皆是基於佛陀所運用的乘法（教學手段或解脫路徑）而成立的。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調的是從大乘一乘的角度來統攝與肯定前述的法義。
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此句旨在說明法相與名相的關係。
在論述佛法義理時，不同的稱號或術語可能根據對象或角度而有所區別，但其核心的法義（實相）是一致的，提醒修行者不可執著於名相而忽略其實質。
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此句為對「大乘」名相的總結。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「大」指其能容納一切、令一切眾生解脫的廣大功德與圓滿智慧，而非僅限於小乘之個人解脫。
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此處為論疏對術語的定義解析。
在《大乘起信論》的語境中，「起」並非指單純的產生或興起，而是指將理路、法義或信心的基礎建立起來，使之成立，以作為後續論述的依據。
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本句在定義「信」的內涵。
在《大乘起信論》的語境中，「信」不僅是初步的相信，更強調一種「決定」的狀態，即對真理的確信達到不再動搖的程度，是修行進入正軌的關鍵。
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此處討論的是對於「信」的義理界定。
在《大乘起信論》的註疏體系中，針對信心的性質、對象或運作機制，通常會區分為兩種層次的解釋（如真如信與妙悟信，或信之體與用），以釐清修行的階位與認知。
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此句在解析修行次第。
在《大乘起信論》的五位體系中，「十信」是初發心後的起始階段。
此處說明修行者在此位中，需透過觀察與體悟，對佛法中「真常」（不變的真理與永恆性）建立起堅定的證信，作為進階更高位階的基礎。
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此句為論疏之判釋，在討論特定法義的來源或解釋路徑時，提出第二種觀點，指出該義理出自「妙法師」之教導，旨在釐清教法傳承與論據出處。
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本句指出前文之論述目的在於激發修行者的信心。
在《大乘起信論》的框架中，「信」是修行一切法門的基礎，透過對真如與菩提心的認知，導引眾生生起對大乘正法的信仰。
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此句為疏論對論主謙稱的解析。
論主以「不足之人」自謙，旨在強調法義本身的深奧與至極，而非論者自身的才智，體現大乘論著中常見的謙稱與法義崇高之對比。
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此處為論疏中對教法傳達或機理運作的考量，指擔心對象因根機或心態之故，無法順應法理或教導而產生偏差。
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此處論述心識或客塵等如何作為條件（緣），促使煩惱生起。
在《大乘起信論》的框架下，探討的是無明與煩惱互為因緣、相依而生的機制。
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本句強調修行大乘法門的首要條件在於「起信」。
在《大乘起信論》的體系中，信是進入大乘法門的門檻，也是轉向覺悟的起始動力，說明信心的建立是實踐大乘教法的基礎。
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此句旨在警誡修行者在研習深奧教理時，應保持恭敬心，不可因對文字或義理的初步理解而輕率地否定或毀謗聖賢的教導，以避免因傲慢而遮蔽悟性。
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此句為疏論作者在完成對《大乘起信論》特定段落或全論之註釋後的結語，表明其已依據自身理解程度，將論著的核心要義進行概括性地闡述完畢。
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此句強調對大乘正法或論述義理之恭敬心與信仰心。
在《大乘起信論》的語境中，「信」非盲從，而是基於對真理之認知而產生的確信，而「敬」則體現修行者對法義的謙卑與尊重，是進入深層義理觀察的前提。
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此句強調對正法（在此指《大乘起信論》所闡述之法）生起堅定信念的重要性。
在論疏語境中，信是修行之始，透過對法義的深信，能開啟無限的功德潛能，使修行者脫離執著，趨向覺悟。
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此句為論疏中的承接疑問句，旨在引出後文對前述法義之原因或理據的詳細解釋，是論理推演中的關鍵轉折。
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此處論述佛法真理（理）的深廣與無盡，說明其不可窮盡之特質，是為了論證修行或教化過程之必要性與延續性。
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此句警示誹謗正法或聖者的嚴重後果。
在論疏語境中，強調因果法則，誹謗之業深重，將導致在未來或現前承受巨大的痛苦。
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此句在論疏語境中，旨在強調法義或心信之恆常與統一性。
說明在對真理的認知或修行心念上，其本質始終如一，不存在矛盾或分歧。
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此句為論疏中的引證，說明某種義理或結構的建立方式與《菩提心論》中關於勸發菩提心的篇章在初始設定時相一致。
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本句說明修行次第：在進入具體的六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）實踐之前，必須先建立正確的菩提心（發心）。
發心是修行的前提與動力，若無發心，後續的六度實踐將缺乏方向與大乘之利他精神。
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此句為論疏中的承接語，用以將前述的論理、類比或法義推演，直接適用於當前討論的對象，用以證明邏輯的一致性。
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本句說明《大乘起信論》的論述結構。
在進入複雜的深層法義（如真如、心性）之前，必須先建立對正法的信心，因為信心是學習深奧佛理的基礎與門徑，若無信心則無法契入深理。
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此處為論疏體例之轉折，標誌著由前文論述進入質詢階段，以問答形式進一步闡明《大乘起信論》之深義。
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本句為論疏中的設問，旨在探討在進入深奧的佛法理論之前，為何必須先建立「信」作為基礎。
在《大乘起信論》的體系中，信是轉向大乘、證悟佛性的起始動力與前提，故需先行勸發。
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本句強調「信心」在修行體系中的基礎地位。
在《大乘起信論》的語境中，信心（特別是正信）是轉依與覺悟的起始點，沒有信心的建立，無法進入大乘法門的深層義理。
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此句為引經據典的轉接語，旨在引用《大方廣佛華嚴經》的教理來支持或闡釋《大乘起信論》中的義理，顯示論疏之論據來源於大乘經典。
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本句強調「信」在修行中的基礎地位。
在《大乘起信論》的體系中，信是開啟覺悟的起始點（道源），且所有善法與功德的成就皆由信心而生（功德母），若無信心則無法進入大乘正道。
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此句為疏論中的轉接語，用以引出《大乘起信論》原論中的文字，以作為後續分析的依據。
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此句以「手」比喻「信心」，意指信心是獲取佛法、承接真理的工具與媒介。
如同手能抓取物品，信心則是修行者接納正法、契入真理的基礎，無信心則無法承接法益。
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此句以比喻說明修行者若具備適當的手段或資質（有手），進入佛法真理的廣大寶庫（海寶藏）中，便能自由地獲取智慧與功德。
強調「工具（手）」與「對象（寶藏）」的對應關係，指修行需具備正確的法門才能獲益。
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此句為比喻說明。
在《大乘起信論》的語境中，寶藏比喻佛法或覺悟的真理，而「手」比喻能承接、運作法義的根機或正信。
意指若缺乏對接佛法的根基或正確的信受能力，即使面對至高無上的真理，也無法獲益或證悟。
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此處接續前文對信心的論述，強調信心的運作或性質與前述理路一致。
在《大乘起信論》的體系中，信心是開啟覺悟的關鍵，此句旨在確認信心的機制與前文所述的邏輯相同。
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此句強調信仰（信）作為修行的起點，進入佛法寶（三寶）後，應採取「隨分」原則，即根據個體的根機、能力與環境進行修行，最終目標是達成精神與生命上的解脫快樂。
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本句強調「信」作為修行起步的必要條件。
在《大乘起信論》的框架下，信心是轉向覺悟的門徑，若缺乏對正法、佛陀及自性能覺悟的信心，即便身處佛法環境中，亦無法生起正見並獲益。
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此句強調在修行與領悟大乘佛法之前，必須先建立對佛法真理的初步信心（信），作為進入深奧義理的基礎與門徑。
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此處在界定「論」與「經」的區別。
經是佛陀親口宣說的教法，而論則是後世聖賢或論師為了闡明經義，將其內容精簡、系統化地重新論述，故在文字形式與表達方式上與經文有所差異。
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此處在討論「論」的定義。
作者指出，若將定義放寬到所有關於法義的言說（通言），則所有解釋教義的文字都可以被視為「論」。
這是在界定論書的廣義與狹義範疇，強調論之本質在於對義理的闡述。
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此句在論疏中用於界定或指明前文提及的理論根據，指出其具體內容即為「五明」。
五明是古印度知識體系的五種學問，佛教將其納入學習體系以輔助對法義的精確理解與論證。
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本句在闡釋「一切皆經」的具體範圍，將其限定在特定的「五經」體系內，用以界定論述的依據與範圍。
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此句在論疏中旨在定義「經」的範疇。
在佛教文獻體系中，「經」是指佛陀親口宣說的教言，用以區分後世弟子所著的「論」或「律」。
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此句討論「經」的定義。
在佛教傳統中，經不僅指佛陀親口說法，只要內容符合佛陀的教義（佛所印），即便是由弟子或他人轉述、記錄，仍可被認定為經。
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此句在論疏中用以舉例說明在家菩薩雖處世間，但能內證真理、行菩薩道，證明修行不限於出家僧侶，亦有在家之人能達到高度的覺悟境界。
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此處區分「經」與「論」的定義。
經是由佛陀親口宣說的教法，而論則是後世聖者（如大菩薩或高僧）為了闡明經義、將深奧的佛法系統化而撰寫的解釋性著作。
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此處討論論書的體制。
在論疏的結構中，將具體闡述理義、對經文進行解釋的內容部分稱為「義章」，而凡夫（指非佛之撰述者）根據對法義的理解而造作的解釋文字即屬此類。
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此句說明該論書的撰寫背景與性質。
在佛教文獻分類中，「論」通常是指對「經」的詳細解釋、分析與推演。
此處明確指出本論並非佛陀親口宣說的經文，而是後世菩薩依義理而造的論釋。
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此處在定義「論」的文體形式。
在佛教傳統中，許多論書是以對話體（賓主問答）呈現，透過質詢與解答，將深奧的教理逐步推演並確立，而非單純的陳述。
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此句為對論書名稱之總結性說明，指出前文所述之義理正是該論以「起信」為核心之所在，旨在說明如何建立對大乘佛法的信心。
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此句為疏論對原論序言的解釋，說明在論書開端標註「馬鳴菩薩造」之目的，是為了明確該論書的作者（論主）身分。
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此句為疏釋文中對特定名相「幡」的釋義來源指引，表明作者在解釋該詞時，採納或參照了龍樹菩薩論書中的解釋體系，以確保義理的一致性。
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此句為承接前文之總結，說明菩薩撰寫《大乘起信論》的動機與目的，旨在為眾生建立對大乘正法的信心。
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此句說明論主（龍樹菩薩）所處的時間背景。
在佛教時間觀中，「正法」是指佛滅後教法依然純正、易於修行且能成就解脫的時期。
此處強調龍樹菩薩出現在正法時期，其論述具有權威性且承接佛法之正脈。
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本句說明修行者的資質（根器）與信心的關係。
在《大乘起信論》的語境中，「信」是發心修行、進入大乘法門的基礎。
根器深厚且信心堅定者，能正確領悟正法，不會被外道或錯誤的見解（異端）所誘惑或誤導。
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此句敘述佛陀在世間留下的時間跨度或特定法期的終結，指大聖（佛陀）在時間流逝後不再親臨此地，強調佛法傳承與時間的推移。
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此句描述在佛陀涅槃（滅度）後，由於失去了活生生的導師教導，後世眾生的根機較淺，對正法的信心有所減損，導致法義傳承面臨挑戰。
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此句說明正法衰退與外道興起的因果關係。
在佛教觀點中，當世間正法不振、人心墮落時，容易產生違背正見的異端說法，以此警示修行者應堅守正信，避免被誤導。
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此處為疏論中引用或提及相關論典的書名及其卷數，用以佐證或補充正文之論點。
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此處探討心之始原。
在《大乘起信論》的體系中，討論心之生起時，若追溯至最原始的過去，則不存在世俗意義上的因果相續，旨在破除對「第一因」或固定實體的執著，說明心之本質與因緣的微妙關係。
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此句為書名或作者之紀錄。
在論疏體系中，「出」字在此處意為「編著」、「創制」或「撰寫」，指黃頭仙人撰寫了名為《闡陀論》的著作。
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此句在《大乘起信論義疏》中，是用於說明法性或心性之運作不假外力、非由造作而然的特質，強調其自覺、自成且自然無礙的本然狀態。
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此句為目錄或典籍列舉，指出在所討論的論典序列中，《衛世師論》被列為第十八部，用於界定論證之依據或文獻範圍。
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此句為敘事開端，交代特定情境中出現的修行者身分。
在論疏語境中，此類描述通常用於引出後續的法義對話或比喻，說明法義傳承之背景。
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此句為對特定人物（通常為菩薩或高僧）的名稱說明。
在論疏語境中，名號往往體現其修行特質或法義成就，「法勝」意指在法義上具有超越或卓越之義。
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本句說明作者在撰寫論書或疏釋時，為了論證正法並駁斥非佛教的外道見解，特意引用了當時權威的論書與部派文獻作為論據，顯示其論證過程具有嚴謹的文獻依據。
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此句記述作者或相關人物編撰論著的過程，指將對佛法教義的分析與論述整理成四卷之毘曇論。
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本句說明修行者因個人根機（資質）之限制，難以領悟或記憶篇幅宏大且義理深奧的詳細論釋（毘婆沙）。
在論疏體系中，強調法義的傳遞需對應受者的根機，方能有效受持。
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此句為疏論作者對先前譯本（或簡略版本）的評價，指出其在翻譯或簡述過程中，未能精確捕捉並傳達出《大乘起信論》核心的法義精髓。
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此句為論證後之結論，基於前文對苦難或輪迴之分析，強調修行者必須生起出離心，脫離生死循環，以求究竟解脫。
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此句為引經據典之敘述，指出後續論述的來源出自《達磨多羅廣論》，旨在為《大乘起信論》的義疏提供權威的文獻依據。
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此句在論疏中是用於說明特定法義的論證來源或解釋依據。
作者指出該處的論述是基於「西方沙門」（指印度地區的修行者或特定傳承）的觀點，並結合譬喻法來闡明深奧的理路，以使讀者易於理解。
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此處為論疏之編纂紀錄，說明在論述過程中，為深化義理或總結要義，額外加入了二百五十行的偈頌體文字。
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此句為疏論中的引用說明，指出後續論述的文字來源於一部名為《造作雜心論》的著作，旨在明示義理出處，以增加論證之權威性。
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此句為疏論對《大乘起信論》體例的說明。
強調該論以極簡練的文字涵蓋深奧的佛理（如真如、心生等），因此對於初學者或未經深究者而言，具有較高的理解難度，需要透過疏釋來展開義理。
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此處討論修習之機理，警示若僅追求形式上的廣大或陷入對廣大的執著，而非契合實相之正智，反而會成為障礙，導致悟性或智慧的退轉。
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此句為作者（或論主）在論疏中表明其闡述意圖，旨在透過詳盡的義理分析與論證（廣說），使法義顯得圓滿莊嚴，以利於後世修行者領悟《起信論》的核心宗旨。
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此處論及大乘教法的「權宜」運用。
論主為了引導修行於小乘或其他乘次的修行者（異乘）捨棄其狹隘的見解，先採取「有相」的教法作為階梯，使其在認同的基礎上逐步退轉舊有執著，最終導向無相的大乘真理。
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此處指在論述或修行體系中，將「因緣」的運作邏輯作為根本準則。
在《大乘起信論》的語境下，強調一切法（包括真如與迷妄）的生起與轉化皆依因緣而然，旨在破除對實有的執著，導向中道義理。
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此句旨在剖析修行者在理解「空」時常落入的誤區：雖然理論上認同空理，但在實際觀照時，仍習慣性地將現象法（法相）視為具有固定性質的實體（橫計定性），導致無法契入法體真正空寂、無相的實相。
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此句記載佛陀出生的時間間隔與地理位置，屬於佛教傳記式的敘事，旨在說明佛陀降世的具體時空背景。
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此句描述論主或相關聖者在闡發大乘起信之深義前，先透過撰寫論書，針對當時盛行的非佛法（外道）之謬論進行批判與破除，旨在清淨心徑，為建立正信奠定基礎。
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本句強調修行中「觀」的對象若仍落在對象的表象（有相）而非實相，則會產生執著，形成障礙，導致無法進入解脫的聖道。
這在論疏中是用以說明破除相執的重要性。
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此句為論疏在解析名相時，引用《毘婆沙論》（大乘或小乘之論著，依語境指涉）作為權威依據，用以釐清「沙門」與「曇無德」這兩個術語在特定法義上的定義與區別。
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此句為疏論作者在說明《大乘起信論》及其相關註釋、義疏的編撰結構或卷數組成，屬於論書體例的敘述，非直接闡述佛法義理。
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此句指明該論著的教學重心在於「無相」。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「無相」是指破除對現象、相狀的執著，導向實相的體悟，強調心性本真不染相狀的特質。
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此句為論疏之導引，旨在解釋「生法」（指後起、有為法）以及「二空」（通常指人空與法空，或指世俗空與勝義空）。
在《大乘起信論》的語境中，重點在於透過對生滅法的分析，導向對法性真空的體悟，以破除對現象界的實有執著。
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此句闡明修行的核心目標，即透過對「空性」的觀照，破除對現象世界的執著，進而證得解脫道。
在《大乘起信論》的語境中，觀空並非單純的否定，而是為了建立正信並趨向圓滿的覺悟。
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此句在疏論脈絡中，旨在說明即便像三論宗（中觀派）如此擅長運用辯證法、對空性義理闡述極其通達的論主，在面對某些深奧法義時仍需謹慎辨析，用以強調後文欲論述之要點或對比其論述特點。
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此句討論修行者或論議者在理解心識時，容易陷入僅僅停留在「名相」（概念與名稱）的層次，而未能徹悟六識（眼耳鼻舌身意）之實相或其在起信論體系中的深層運作。
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此處為論疏對文本結構的辨析。
作者指出該段內容並非僅僅是作為標題或討論的起點（題），而是直接進入對究極真理（極理）的論述，旨在強調論義之深奧與絕對性。
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此句描述《大乘起信論》在當時被廣泛接納與研讀的盛況，顯示該論在闡明大乘佛法核心義理方面具有極高的影響力與傳播度。
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此句是在討論修行過程中的一種偏差，即將原本僅作為方便法門或階段性手段的對象，誤認為是最終的覺悟目標（究竟）而產生執著。
在《大乘起信論》的語境中，強調應破除對權方便的執著，方能契入真如實相。
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此句描述佛法或正法在世間被建立並廣泛傳播的狀態，強調法義的興盛與傳承。
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此句描述在特定的教法演說或論述脈絡中，為了適應機宜或採取權巧方便，而暫時不將佛陀（牟尼）最核心、最深奧的真理完全顯現，以符合受眾的根器。
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此句描述在論述或法會過程中，馬鳴菩薩再次登場，以承接前文或進一步闡發法義。
在《大乘起信論》的語境中，馬鳴菩薩作為論主，其出現象徵著對深奧教理的進一步開示與導引。
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此句描述菩薩或佛之大悲心，旨在救拔眾生並除去導致眾生墮落或造成傷害的非人（惡道或魔類）影響，使眾生脫離苦海。
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此處描述化身或某種法門之運作，指因感應佛陀之出世，而採取極其專注的隱匿之姿，以符合特定的教化機緣或法理安排。
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此句說明《大乘起信論》的理論來源與依據，強調該論是以《楞伽經》的義理為基礎而撰寫，旨在建立大乘佛法的信心，將深奧的如來藏義理體系化。
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此句是在評價論著或教法之特質，強調「以簡馭繁」的特點。
在論疏體系中，指涉即便文字篇幅不多，但核心的法義已完整涵蓋，不遺漏任何要義。
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此處論述心識的體用關係。
在《大乘起信論》及其疏論的框架下，強調心識之「體」具備常住之特質，以對比其「用」之變異。
這並非指世俗認知的恆常不變，而是指心識作為能覺之體，在法性層面上具有不滅的持續性，是能承載種子與業力的基礎。
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此句強調論著或法門的宗旨在於實踐（修行），並以此作為進入佛法真義或證悟境界的途徑（趣入）。
在《大乘起信論》的語境中，是指將信、願、行結合，由信心引導修行，最終趣入真如之境。
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此句描述眾生在無明驅使下，長期習慣於前六識（眼耳鼻舌身意）的對境分別，以及第七末那識對自我的深層執著（我執），形成一種慣習性的妄想狀態，導致不能見到真如實相。
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本句強調修行的核心目標在於「盡拔」，即不僅是暫時壓制，而是從根本上剷除眾生對法執或我執的深層根源，以達成真正的解脫。
在《起信論》的語境中，這涉及到破除妄心、回歸真心的實踐過程。
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此句解析「識」的體用關係。
體上，識的本質是真如，故具備湛然清淨的特質；用上，由於機心起迷，顯現出分別心，才使得意識處於輪迴的趣入之處。
強調迷悟之差僅在於顯現，而非本質改變。
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此句描述心意識在特定法義引導下，生起相應的決定性念頭或意向。
在《大乘起信論》的語境中，造意是指心將意識指向特定的對象或理路，以達成對真理的領悟。
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此句為論疏之結構說明，指出《大乘起信論》的論述體系分為三個主要階段或部分，用以循序漸進地闡明其核心教義。
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此句為論疏中禮敬儀軌的開端。
在進入正式的法義解析之前，首先確立恭敬心，頂禮佛、法、僧三寶，以獲法益並表達對正法中心的依止。
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此處為疏論對原論結構的分析。
作者在剖析對方的論點，指出從特定詞句（曰有法）開始的部分，是對方為了其特定見解而刻意建構或造作的理論體系。
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此處為論疏之結構標記，指出在論著末尾以兩首偈頌對前文內容進行總結，並將功德迴向，以圓滿全論。
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本句說明在修習大乘佛法（大事）之前，必須建立正確的心態與基礎。
修行非輕率可為，而恭敬三寶是所有修行的起點與依止，旨在透過謙卑與敬畏心，消除傲慢，建立正信，方能承接後續深奧的法義。
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此處描述修行之次第：先由「作事」（實踐修行、積累福德），待事功圓滿後，將此功德不為己所有，而透過「迴向」與「發願」將其轉化為覺悟的資糧，以達成大乘菩薩之究竟目標。
。
此句為論疏的結構標誌，指出後續內容進入第三階段，旨在將前文所述的法義進行綜合概括，並將修習所得之功德迴向於眾生或覺悟之果。
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此句為論疏中的邏輯分類說明，旨在將前述之「第一」項目進一步細分為三個子類，以利於後續詳細闡述法義之次第。
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此處為疏論對論書結構的分析，指出不同論著在開篇時對於師長、佛菩薩或法義的致敬表達方式存在差異，屬於論書寫作體例的說明。
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此處在解析《大乘起信論》的結構，說明論著在正式進入正義（核心教理）之前，先以頂禮、讚頌等形式開篇，是為了建立修行者應有的恭敬心，這在佛教論疏的體例中十分常見，旨在營造謙卑與虔誠的心境以利於領悟深奧法義。
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此句指涉在詮釋論典時的第三種方法。
在論疏的體系中，通常分為深層義理的挖掘與表層文字的推衍，此處強調的是依循文本脈絡、循序漸進的解釋方式。
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此句在分析論著的結構，指出在論書的序言或開端（論首）中，對於對象的歸敬（如對佛、對師或對法）之表述方式或對象存在差異。
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此句在論述修行或受法之條件，強調對三寶（佛、法、僧）的恭敬心是修行及獲益的重要基礎，並引用權威論著（如《大智論》與本論）作為依據。
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此句在論疏中討論對佛法認知的不同層次或依據。
指出有些觀點或修習路徑僅依止於特定的教法或論典（如描述菩薩修行階段的《十地論》），而非涵蓋全部的教義體系。
。
此句在討論信心的層次與種類。
作者在此引用《地持論》作為對比，指出僅僅停留在對佛陀個人產生恭敬心的階段，與深層的正信（如對法、對僧、對正法之信）有所區別，旨在區分不同程度的信仰狀態。
。
此句在論疏語境中，旨在說明前文所提及的論述、名相或教法，並非隨機而設，而是具有特定的教理目的與深意，用以引導修行者契入正理。
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此句闡釋佈施或修行獲益之條件。
功德的大小不在於物質多寡，而在於心態的「恭敬」以及對象（福田）的清淨與殊勝。
在《大乘起信論》的語境下，強調對真如或聖者的敬信能使功德倍增。
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此句旨在質詢修行者為何僅將敬意寄託於外在的法門或他人所教導的法，而未能轉化為對自心本性或實相的體悟，強調從「外在敬法」轉向「內在證悟」的必要性。
。
本句強調佛法作為修行媒介的重要性。
所謂「藉法成人」，指修行者依循佛陀所開示的法門，方能由凡夫轉化為聖者（成就佛果）；基於對這種導師功能與法力的感格，而產生禮敬佛陀的必要性。
。
此句在定義「法」的義理。
在《大乘起信論》的語境中，「法」不僅指現象界的萬法，更強調作為教法、真理的「所釋之理」，即佛陀為導引眾生而揭示的覺悟之理。
。
本句強調在修行與領悟真理的過程中，對正法應持有恭敬心。
在《大乘起信論》的語境中，恭敬法是正信的表現，也是獲得正法加持、進入深層理悟的必要前提。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探究為何在修行或信仰的對象中，強調對佛的恭敬具有特殊的決定性作用，或是在特定法義脈絡下，討論對佛之敬心的必要性。
。
本句說明禮佛的法理依據。
在佛教修行體系中，佛陀作為正法教主的至高地位，使得禮敬佛陀不僅是禮節，更是表達對覺悟者的恭敬與對正法的認同，有助於調伏我執並開啟聞法之機。
。
此句說明在特定的儀軌或禮法中，僅對教主（導師、主導者）行禮，而對其他非教主身分的人員則省略禮拜之禮，體現了佛教在禮法上的次第與區分。
。
本句在解釋修行者在面對佛法或導師時，內心應持有的「敬意」之具體內涵。
在論疏的分析框架中，將概括性的「敬意」細分為六種不同的心理狀態或面向，以利於修行者精確地對照並實踐。
。
此處為論疏之序分，說明撰寫論著的依據及其對該依據（通常指原論作者或法義來源）的恭敬心。
在論疏體系中，明確「所依」是為了確立論述的正統性與承傳脈絡。
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此句出於論疏之體例，指在修行或祈請過程中，除了基本的發願或請求外，進一步請求聖者給予加持與護念，以利於正法修行之進展。
。
此處討論的是信心的三種層面或對象。
在《大乘起信論》的語境中，「生物信」是指對所有眾生皆能透過佛法而生起菩提心、最終成就佛果的信心，強調眾生皆有佛性，能被救度。
。
此句在論述修行或事奉之要領，強調在實踐敬事時，應符合法度與情理，不可過度或缺失，需達到「宜」的適中狀態，以利於正法修行。
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此句在論述佛身或法身之特徵，指出五種特質或標誌之中，第五項的功能在於顯現超越常人的殊勝相狀，以表徵覺悟之圓滿。
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此處討論的是修行或教化之次第，第六項旨在透過建立對三寶（佛、法、僧）的憶念與信仰，讓眾生在心中建立正向的依止，以此作為進入深層法義的基礎。
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此句為疏論之結構導引，指出論主在正式進入正文之前，必須先闡明撰寫此論的動機、依據以及對聖教的敬畏之心，以確立論著的正統性與心法基礎。
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此句強調佛法傳承之依據。
在論疏的邏輯中，說明當下的教義解析與宣說，皆是以佛陀原有的經教為基礎；若缺乏原典的權威依據，後世的論述將失去根基，失去了可說之法。
。
此處強調「法論」（教理系統）作為修行與理解真理之基礎的重要性。
在《大乘起信論》的語境中，法論是指將佛法真理系統化、邏輯化的論述，若缺乏正確的教理導引（法論），修行者將失去方向，無法在實踐中找到正確的依止與依據。
。
此句強調佛教教法傳承的依止性。
在論疏語境中，指涉正法需透過具備資格的僧伽（僧團）代代相傳，否則後世修行者無法獲得正確的教導與聞法機會。
。
此句為承接上文，指出前述的三個條件或要素是構成後續法義的依據與基礎。
在《大乘起信論》的論議脈絡中，通常指涉特定的三種法義（如三諦或三種心法）之相依關係。
。
此句說明撰寫或弘揚本論（大乘起信論）之因緣，強調透過禮敬三寶或聖賢，能感得正法興起之功德，體現大乘佛教中謙卑心與感應道交的修行基礎。
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此句為論疏中的分類標記，旨在對前文提及的特定術語或請求護持的法義進行條列式解析，屬於對論典結構的導引說明。
。
此句強調深奧佛法之傳授非單憑個人才智，而需依仗佛菩薩或聖者的加持力（加力）方能正確闡發與領悟。
在論疏語境中，這體現了修行與教理傳承中「依他起」或「加持」的重要性。
。
此句強調法義之深奧，非僅憑個人修行或智力即可闡釋，需依仗佛陀的加被與加持力，方能將此殊勝法義正確地宣說出來。
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此句為論疏中的類比或引證，提及金剛藏菩薩對十地菩薩修行階段（法門）的闡述，旨在透過具體案例來解釋大乘修行之次第與理路。
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此處論述菩薩在修行過程中所獲得的智慧能力。
所謂「無礙辯才」是指能隨機化導、無有障礙地闡述法義。
在特定的層次中，將基礎的辯才與「勘知」（指對法義精準的察覺與辨識）相結合，構成完整的四十種辯才體系，以利於度化眾生。
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此句說明在佛教時間觀中的「末法」時期，由於眾生根機鈍化且外在環境惡劣，導致正法難傳，修行與教化之難度增加，以此強調傳法之艱辛與對應手段之必要性。
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本句強調在修習深奧佛法（如起信論之義理）時，僅憑個人智力或努力是不夠的，必須依止三寶（佛、法、僧）的加持力，方能突破障礙，獲得真正的覺悟與通達。
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此句強調在修行或請求法益時，恭敬心是獲得助力與開示的前提，體現了佛教中「恭敬」作為修行基礎的必要性。
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此處在解析《大乘起信論》中關於「信」的定義或構成要素，指出前述的三項要點（三言）共同構成了信仰的內涵。
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此句為論著中常見的謙辭。
作者在闡述深奧佛理前，先表達謙卑之心，以示對經典與正法的敬畏，並提醒讀者其解讀之侷限性。
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此句描述眾生因根機不同或被習氣遮蔽，對大乘深奧法義難以生起信心之現狀，強調信心的重要性與獲取的困難。
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此句強調在修行或撰寫論書時，必須透過「歸禮」（歸依禮拜）的儀軌，來表明自己承襲的正統法脈與宗派傳承，確保教義之純正而非隨意臆造。
。
本句探討信心的建立基礎。
在論述修行或教理時，強調需要有明確的規範、準則或制度（制立）作為依據，學習者或信眾才能在穩固的基礎上產生信心，而非盲信。
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此句為承接前文對佛法、聖者或真理之讚歎，表達出由衷的恭敬與謙卑，是修行者在領悟法義後產生的敬信行為。
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此句為論疏之導引語，旨在後續詳細闡述修行者在面對聖者或法理時，應具備的四種具體恭敬儀軌，強調心與行的統一。
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此處以世俗的倫理關係（孝子、忠臣）作為比喻，旨在說明修行者在面對法義或實踐時，應有的恭敬心與依止心，比擬弟子對師長或對佛法之依循，強調事前稟告、不擅作主之謹慎態度。
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此句為承接前文對菩薩行或心法之描述，確認菩薩之特質或狀態與前述相符，在論疏體系中起總結或肯定的作用。
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此句強調出家者或修行者對佛法僧三寶的至高信仰。
在佛教倫理中，三寶代表解脫的最高依歸，其法益超越世間的血緣（父）與權力（君）關係，旨在建立以正法為核心的價值體系。
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此句描述論師撰寫論書的動機與目的，旨在透過「論」的形式，將深奧的「經」義系統化地闡釋，以便於後世修行者領悟。
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此處描述在撰寫論書或請益師長前，應先具備恭敬心。
在論疏的體制中，撰述者在正式進入法義討論前，通常會表達對師長或佛菩薩的敬意，以示法脈傳承的謙卑與正統。
。
此句強調在體認到佛法之殊勝或如來之功德後，修行者應生起恭敬心，透過歸依與禮敬來建立正信，是進入修行實踐的基礎。
於《大乘起信論義疏》語境中，這通常是對信心的具體實踐要求。
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此句在論疏中用於分析特定文本或教理的表述方式，指出透過五種不同的言說或論述角度，能更全面且卓越地顯現出法義的深邃與精妙。
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此句為論疏中引用前論以佐證觀點的表述。
在此語境下，作者引用《成實論》的觀點來解釋或對比大乘起信論中的法義，旨在透過對比小乘與大乘在名相或實相上的見解差異，來深化對信心的理解。
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在本論疏的脈絡中，強調依止三寶能使修行者脫離苦難、趨向圓滿，將三寶視為最高且真實的吉祥處所與精神境界。
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此處討論論書寫作的體例，說明在進入正式論述前，先對論題或論著之核心宗旨表達敬意，體現佛教論著中對法義之尊崇以及對導師、論題的恭敬心。
。
此句討論透過簡練的字句（六言）作為機緣，啟發眾生生起對佛、法、僧三寶的信心中，體現了化導眾生由淺入深、從稱念進入信仰的修行次第。
。
此句為論疏中的指引性文字，意指目前的討論內容在義理或判準上，與先前論述「雜心」時的分析方式相同。
在唯識或心法分析中，雜心是指由多種心所共同構成的心狀態，此處要求讀者參照該部分的解釋來理解當前內容。
。
本句說明頂禮的目的是為了引導眾生建立對三寶的正信與實踐。
從「發心」開始，經過「趣求」（追求）與「信解」（信服並理解），再到「觀察」（觀照法義）、「供養」（物質與精神奉獻），最終達到「歸命」（完全委託與依止）的修行次第。
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此句為論疏的結構標誌，指出接下來的解說方式採「隨文」形式，即按照原論的文字編排順序，逐句或逐段地展開詳細闡釋，而非採取主題式或分類式的結構。
。
此句為論疏之結構導引，說明後續將針對該段文字內容分為兩個要點或層次進行解析，旨在釐清論述邏輯。
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此處為論疏對前文偈頌的分析，將其分為不同部分進行逐一解析，此句標記解析的第一個對象為前兩行偈頌。
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此句記述名為正明之人向佛法僧三寶行禮致敬，體現修行者對聖道依止對象的恭敬心。
。
此處為論疏對文本結構或編排原因的說明，解釋為何在特定位置安排內容，目的是為了接續或導出後文的偈頌，以利於法義的總結或強調。
。
此句為疏文的標題或過渡句，旨在引出作者在撰寫《大乘起信論》時的核心意圖與論證目的，說明其如何透過「信」來引導眾生進入大乘覺悟。
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此句為論疏之分析體例，旨在將前述之「第一」項內容進一步細分為三個子項目，以詳盡闡釋其義理構成。
。
此處為疏釋對論文結構的分析，說明在特定的行數中，最後一句話的內容是旨在闡明「佛寶」的定義或功德。
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此處為論疏對文本結構的解析，說明在特定段落中，接在「法性真」之後的內容是用來闡述三寶之中「法寶」的內涵。
在《大乘起信論》的語境下，法寶通常指涉能令眾生覺悟的真如法性或佛法教義。
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此處在解析三寶（佛、法、僧）的定義。
論著透過對特定修行句子的分析，旨在界定「僧寶」的特質，即指那些能如實實踐佛法、契合正法修行之聖眾。
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此處為論疏對原論文本的結構分析，說明在討論的第一個要點或段落中，由兩句核心內容組成，旨在釐清論證的邏輯層次。
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此處為論疏之結構說明，指出作者將透過一段偈頌（詩偈）來對「應身」（應化身）的特質與定義進行詳細解釋。
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此處為論疏對文本結構的分析，指出在論述體系中，第二個部分是以簡練的語言來揭示「法身」的義理。
法身在此指如來之真身，即絕對真理的體現。
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此處為疏論對原論文本的結構性解析。
論主在論著末尾使用「歸命」一詞，旨在表達對法、對佛的深切恭敬，並以此作為全論的完結標誌。
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此句討論報應的結構。
在佛教的報應觀中，「正報」指受報的主體（眾生），而「命根」則是維持生命存在的核心能量或根基。
此處強調在正報的構成中，命根是維持生命延續的最關鍵因素。
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此句描述修行者在面對生死或極端困境時，將生命之歸屬與依止完全交付給三寶，體現對佛法最深沉的信賴與歸依心。
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此處討論修行者將心意識或生命歸屬於佛法真理的過程，強調從迷妄狀態回歸到覺悟本性的狀態。
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此句在論疏脈絡中，是用於解釋前文所述之機理或對象，說明某種標誌或表現是用來證明心識已經領悟或契合了相關的法義。
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此句說明身業（身體行為）的具體修行實踐，以頂禮佛足作為對至高覺悟者的恭敬與歸依，是將信仰轉化為具體身體行動的表現。
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此句在論疏中用於界定討論的範圍，區分「字」（原文、名相）與「釋」（對名相的義理闡釋），是論述分析中典型的文本處理邏輯。
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此句為對特定詞彙的釋義。
在論疏的語境中，作者在解析前文出現的「命」字，明確其義為「告知」或「指令」，旨在釐清文本的字義，避免讀者將其誤解為生命或壽命之義。
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此句在論述佛法之圓融與究竟時，旨在說明「盡」字並非指數量上的耗盡或空間上的侷限，而是一種體現全體、圓滿的狀態，避免讀者將其誤解為世俗意義上的有限或終結。
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此句在解析信願的對象。
透過「十方」這一空間概念的設定，強調佛寶（佛陀及其教法）的普遍性與無處不在，說明信仰的對象並非侷限於單一地點，而是充盈於法界之中。
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此處為論疏對前文論理的解析，說明為了證明某項真理在空間（方）的普遍適用性，特意引用相關的論據或詞句來作為依據。
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此句在論疏中用於區分對同一法相的解釋層次。
所謂「廣義」，是指將義理擴展至較大的範疇或從總體面來闡述，與後續可能出現的「狹義」（精確或局部的解釋）相對照，以幫助讀者在不同的認知層次上理解佛法。
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此句在討論名相的界定。
在論述某種法義時，若採取「縱義」（寬鬆、概括的義理），則其適用範圍應擴展至三世（過去、現在、未來），而非僅限於特定時段或狹義定義。
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此處為疏釋文對論文結構的分析。
作者指出某部分的義理並非直接展開，而是透過在文本左右側標記的標題或關鍵詞來隱含提示，提醒讀者需從標題的對應關係中領悟深意。
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此句在解釋佛號的次第。
在佛教傳統中，「佛十號」是對佛陀功德的十種總稱，而「最勝者」作為首位，強調佛陀在一切眾生與法中具有最卓越、無與倫比的地位。
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此句在論述「最勝」之定義，強調其卓越性在於與一般的、羣眾性的類項（羣品）有所區別，具有超越常情的特質，故得名為最勝。
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本句說明修行者在實踐過程中，必須依循符合真實理則的道路（如實道），方能從凡夫或菩薩位階最終證悟成佛（正覺）。
在《大乘起信論》的體系中，這強調了正法修行與最終果位之間必然的因果關係。
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此句為反問句，旨在強調前文所述之法義、修行或境界在所有對象中具有至高無上的地位與圓滿性，以此確立該法義的正當性與殊勝性。
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此句在解析佛之「遍知」特質。
在論疏語境中，佛能洞察一切眾生的言業（語言行為），並非單一能力，而是由積累的福德（福德智）與究竟的覺悟（智慧）共同構成的圓滿結果。
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此句說明佛菩薩之所以能接受眾生的供養，並能以此利益眾生，是因為其在過去無量劫中積累了圓滿的福德（福成就）。
在論疏語境中，強調福德與智慧並重，福德的成就決定了化導眾生的具足條件。
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此句闡述佛果成就的邏輯：菩薩在修行過程中累積的「種智」（覺悟一切法之種子）一旦圓滿成熟，即達至「正遍知」的境界，即完全正確且廣泛地知曉一切法相，這是成佛的核心標誌。
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此句為論疏中的解釋性文字，說明在論述十項內容時，為了簡便或重點說明，僅從中抽取出三個代表性項目進行論述。
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此處討論的是佛之十號（十種稱號）。
作者解釋為何在經論中，特定的三種稱號出現頻率較高，是因為這三者涵蓋了十號的整體義理核心（體），其他稱號則是其延伸或表現。
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此句引用《大般涅槃經》序分之內容，旨在說明如來以正遍知的智慧，預知自己即將進入完全寂滅的涅槃狀態。
在《大乘起信論義疏》的脈絡下，此處是用於論證佛陀雖入涅槃，但其法身與智慧依然具有教化眾生的恆常性。
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此句為論疏作者引用其他大乘經典來印證前文所述之法義，旨在透過經論互證，增加論點的權威性與正確性。
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此處為對論著中特定句子的解析，指出該句之義理在於讚頌佛號（名號）所蘊含的殊勝功德，強調透過稱唸佛名即可感得佛之功德加持。
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此處為論疏對文本結構的導引，說明後續內容將進入對佛陀色身（物理形相）之殊勝功德的讚頌。
在大乘教法中，色身之德旨在體現佛陀以化現之身度化眾生的方便與威神力。
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此處解析「色」在特定語境下的義項。
在論述佛身或聖者身時，「色」不再僅指一般的物質色身，而是指由三十二相等殊勝特徵所構成的莊嚴色身，強調其超越凡夫的殊勝相好。
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此處論述的是菩薩之「四無礙解」中的「言無礙」。
指修行者在對境後，能隨機應變地運用適當且精妙的語言，將深奧的法義清晰表達，不被言語或邏輯所限，故稱之為「異辭」之讚嘆。
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本句旨在定義凡夫色身的特性。
在《大乘起信論》的體系中，凡夫的色身（物質身）具有「質礙」的特徵，即具有粗重的物質性質，導致其在空間上有所佔據，在功能上產生遮蔽與阻礙，與覺悟者或佛之無礙色身相對。
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此處解釋「異」的義理。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「異」並非指截然不同的差異，而是指如來之身超越了凡夫的物質與空間限制，具有自在無礙的特質，故以「異」來標誌其超越性。
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此句在論疏中解析「自在」之義，強調其非指一般的自由，而是指在法義或境界上達到圓滿、無礙且殊勝的高度，是以讚嘆之語來描述其超越性。
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本句旨在區分「轉輪聖王」與「佛」的差異。
轉輪聖王雖擁有極高的世間福德（三十二相），但其境界仍屬於世間法，未證悟解脫，故無法獲得如佛般超越生死、圓滿自在的覺悟狀態。
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此處討論修行者在體悟「無我」法義時，若僅停留在破除執著的層面而未達中道，或因對空性的誤解而產生對立，仍會陷入一種精神上的困頓或痛苦狀態。
在《大乘起信論》的語境中，強調的是由迷轉悟的過程，若執著於「無」而不能圓融，則仍是未脫苦海。
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此句在論疏的辨析脈絡中，旨在區分「應佛」（應供佛/應化佛）的定義或特質，明確指出前述的某種見解或狀態並不適用於應佛，以釐清佛果的不同層次或相狀。
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此處描述佛性或真如之體相，指其超越一切束縛與限制，處於絕對的自由狀態且其功德、境界廣大無邊，不被任何空間或時間的極限所限。
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此處為對論文或經文特定句段的解析，說明該句之目的在於讚嘆佛陀化現於世的色身（肉身），旨在強調佛陀雖具備物質形態，但其色身亦具備圓滿之功德。
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本句為疏論對正文結構的導引，說明接下來的內容將聚焦於分析並讚嘆「意業」（心念之業）在修行與成佛過程中所產生的正面功德影響。
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此處討論「救世」的義理。
在《大乘起信論》的脈絡中，救度眾生並非簡單的接引，而是指遮除、覆蓋眾生的煩惱與妄心，使其本具的佛性得以顯現。
此處將「救」解釋為「覆」，強調的是消除遮蔽之功德。
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此句描述修行或佛力作用於眾生，將被煩惱、無明所遮蔽（覆）的本心救拔出來，進而使正面的善法、善根得以生長。
在《大乘起信論》的脈絡中，這涉及轉依與淨化心心的過程。
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本句在論述「慈」的定義。
在佛教四無量心（慈、悲、喜、捨）中，「慈」的核心在於「與樂」，即願使眾生獲得快樂。
此處強調因果邏輯：因為給予樂因，所以產生得樂的結果，這正是慈心的體現。
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此處為論疏對「大悲」名相的字義解析。
在佛教語境中，「悲」不僅是感於眾生苦而心生憐憫，更包含積極的「救護」與「攝受」之義，強調將眾生從苦海中救拔出的實踐行動。
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此句強調修行中「護持」的作用，指透過對正法或正念的守護與堅持，從而制止惡業的產生，是修行中由止入定、由戒入定的基礎過程。
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此句闡述菩薩行之核心。
在《大乘起信論》及其義疏的語境中，「悲」指大悲心，不僅是情感上的同情，更是基於覺悟而產生的救度願力，能實際地將眾生從輪迴與煩惱的苦海中拔除。
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此句旨在強調前文所論述的兩項要義（通常指信與行，或正信與正行）已完整涵蓋了佛法核心，足以契合佛陀的教導意旨，無須再尋其他路徑。
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本句在解釋前文特定語句的義理，指出該句之重點在於讚嘆「意業」（心之造作）所產生的正向功德，強調心念之轉化與修行在整體功德中的重要性。
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此句為論疏之導讀，指出後續經文或論述的內容轉向，旨在說明如何將心中之信與敬意，對接至佛陀的真如本體（真身），而非僅是對相上的形式崇拜。
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此句強調在論述或提及特定對象（彼者）時，應保持對佛陀的恭敬心，體現修行者在法義研習中對導師與覺者之禮敬，以確保心態正向，利於領悟深法。
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此處在論述名相的定名依據。
強調在稱呼某種法義或名稱時，不僅是基於理會，更包含了對「真諦」（真實理體）的恭敬心，因此該名稱才具有其成立的意義。
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此句探討佛法中「體」與「用」的區分。
在論疏語境中，體指本質（體相），用指顯現或運作（作用）。
當對象的體用屬性有所差異時，在語言指稱上會使用特定的代名詞（如「彼」）來區分，以明辨法義之差異。
。
在本論疏的脈絡中，將佛的「身體」對應於「法佛」。
法佛是指佛陀所宣說的真理、正法，即以法身（真如）為體，透過教法顯現的佛性，而非指物質上的肉身。
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此處探討「身」的內涵。
在《大乘起信論》的語境中，身並非僅指物質肉身，而是指由種種修行功德所凝聚而成的法身或報身，強調修行之果與功德之積累構成了佛之身相。
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此處討論的是「體」的定義。
在論疏的義理中，「體」是指事物自相的本質，不依賴外部條件（他緣）而成立的本然狀態。
若必須依託他物才能成立，則屬於「用」或「相」的範疇，而非本體。
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此處在論述「身體」的定義。
在論疏的體系中，身體不單指物質肉身，更指涉一種依託於特定基礎（所依）而能運作、顯現的功能性實體。
強調「依」與「用」的關係，說明身體是承載功能之處。
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此句在論述佛身三身（法身、報身、化身）的辨析。
在特定語境下，將「相」與「報佛」連結，旨在說明報身佛是法身之功德相現，雖有相但非凡夫之肉身相，而是由修行功德所成就的報應之相。
。
此處解析「報佛」的定義。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，報身佛（報佛）並非單純的物質形體，而是修行功德所感得的法體相狀，是用以化導眾生的真實相貌。
。
此句在論疏中旨在說明前文所述之特定句義，其核心在於將分散的論述綜合起來，完整地揭示「法身」的本質。
在《大乘起信論》的體系中，法身代表真如本性，是超越形相、遍及法界的絕對真理。
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此處為論疏體例中的擬問，作者設定一個可能的疑問，以便隨後進行法義的詳細解答與論證。
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本句為論疏之疑問句，旨在探討為何在論述時，必須將「三德」（通常指法身、報身、化身或相關的體用特質）的真如本質及其總體概括之義理予以詳盡說明，以確立真如與現象界之間不二的關係。
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此處為論疏中的問答結構，標誌著對前文所提疑問的正式解答開始。
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此句在《大乘起信論義疏》的脈絡中，是在確立佛陀作為正法傳承與導師的至高地位，強調佛陀是教化眾生、揭示真理的根本主導者。
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此句描述修行者或對象因面對深奧法義或生命困境，而產生強烈感觸而發出的嘆息，在論疏語境中通常用以表現對真理之艱難或對眾生苦情之感懷。
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此句旨在說明眾生因執著於虛妄的假身，而未能以自心本具的真身（真如身）為主導，導致在生死輪迴中受苦，因而產生無盡的嘆息與憂慮。
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此句為論疏之結語，強調對佛寶（佛身、佛法、佛乘等）應有共同的恭敬心與正確認識，並標記該段論述已完結。
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此句為論疏中的過渡語，標誌著論述重心從之前的討論轉移至對「法」之定義、性質或體系的詳細解析。
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此句在定義「法性」的內涵。
在《大乘起信論》的體系中，強調法性是指超越現象、不遷變的真有自體，以此確立萬法本質的真實性，而非空無之空。
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此句強調諸佛共同傳授的法義在本質上是一致且圓滿的，旨在說明佛法真理的普遍性與完備性，不因佛號或數量之多而有所缺失。
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此句在論述真如與生滅的關係時，強調其轉化或顯現並非透過改變其原有的名稱或本質而達成，而是指在不變的本性中顯現不同的相狀，以避免落入「實體改變」的錯覺。
。
此句論述真如理體之本質。
在《大乘起信論》的體用框架中，「理」指真如，其體性具有超越時間、不生不滅的恆常特性，以此作為後續推論其不變異之基礎。
。
此句為引用文獻的過渡語，指出後續論述將引用《大智度論》作為論據，以強化本疏的論證權威性。
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此處為對特定法相或物質特性的描述，旨在透過具體的視覺與物質比喻，說明該對象的純淨與堅實之屬性。
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此句以比喻說明眾生雖被煩惱、客塵所掩蓋，外在顯現如卑劣之黃石，但其內在自性本然清淨，具有如金般不變的佛性（真如）。
旨在強調修行即是去除外在遮蔽，恢復本然之金性。
。
此句在論疏中用於說明事物的本質屬性（自性）。
以水之濕性為例，旨在論證特定法之不變的特徵，以此類比於心性或佛性等法義的推導，說明某種特質是其固有且不可分離的。
。
此處討論物質的特質（屬性）。
在論疏的分析框架中，旨在說明事物之「相」與「性」的關係，以火之熱性為例，說明特定法（dharmas）與其固有特質的同一性。
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此句闡述大乘佛法中「眾生皆有佛性」的核心義理。
在《大乘起信論》的體系中，強調即便在迷染的眾生心中，亦然不失清淨的涅槃本質，此為修行解脫的依據。
。
此句為對前文論述之總結，說明為何將該理體或本質稱為「法性」。
在《大乘起信論》的體系中，法性指一切法之本質，即不變的真如實相，強調其超越現象而恆常的特質。
。
此句解析「真如」的本質。
在《大乘起信論》的體系中，真如即是真空，因為其本性空寂，不染塵垢，因此不存在任何虛妄的執著或妄想之根基。
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此句在《大乘起信論義疏》的脈絡中，是用於界定「真如」或「真實」的定義。
強調在排除一切妄想、虛妄後，所顯現的本然狀態方能被稱為「真」。
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此處指在體悟真如或心性時，不對任何法相、名相產生執著或停留（立），體現了空性與無染的特質，是達到不二之心的關鍵。
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此處討論的是「如」的名相定義。
在《大乘起信論》的語境中，「如」是指事物真實的本然狀態（真如），不因主觀妄想而改變。
此句旨在對前文所述的真理本質進行名詞上的界定。
。
此處強調修行或法理之緊迫性與即時性。
在《大乘起信論》的語境中，通常指心法之轉化或真如之顯現，一旦契機成熟或法性顯現，其作用是直接且不容遲緩的，提醒修行者不可懈怠。
。
本句解釋「真如」的定義。
在《大乘起信論》的脈絡中，真如是指超越一切虛妄、錯誤（百非）的絕對真實狀態，非由意識妄造，亦非處於對立矛盾之中，是法性的本然狀態。
。
此句為引經據典之過渡語，旨在透過引用《十地論》來論證前文所述之法義，顯示論疏在闡述起信論義理時，參考了菩薩修行階段（十地）的理論體系。
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此處依《大乘起信論》語境，論述眾生之自性本空。
指事物在離於因緣和合後，其本身並不具有恆常、獨立的實體（自性），此即為「本來空」，旨在破除對實有自體的執著，以導向真如之覺悟。
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此處旨在釐清「自體」與「法性」的同一性。
在《大乘起信論》的體系中，自體即是指超越對立、不生不滅的真如本性，在此強調其定義與前文所述的法性並無差異。
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此句旨在破除對「空」的物質化或虛無化誤解。
在《大乘起信論》的體系中，空並非指絕對的無，而是指心法本性離染、不著相的狀態，這種「空」的本質正是永恆不變的真如。
。
此處在解釋《大乘起信論》中以「海」來比喻心之本質或真如之深廣。
說明「海」並非指物質世界的海洋，而是一種比喻性的名相，用以顯現法性之無邊與包容。
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此處討論的是在闡釋佛法時，言說必須精準對應於所指的法義（法），若言詞與法義不相稱或不對應，即為「不得當」，會導致對真理的誤解。
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此句為論述過程中的銜接語，旨在透過舉出更高等級或更強大的例證（勝例），來對比證明前文所述之理，使讀者能透過類比而對深奧的法義產生更清晰的理解。
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此處以大海之深廣比喻佛法、真如或菩提心的深奧與廣大，強調其超越凡夫之能盡測，需透過深信與修行方能契入。
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此處以大海比喻大乘經義之廣大與深邃。
引用「大海八不思議」之譬喻，旨在說明佛法真理的深奧與圓融，超越常人的認知與語言表述，需透過比喻方能對接其義理。
。
此句承接前文對特定法義或狀態的論述，將其邏輯推演至「涅槃」之境界，說明涅槃在該法義框架下具有相同的屬性或運作機制。
在《大乘起信論》的語境中，通常涉及真如與涅槃的不可分性或相應關係。
。
此處為疏釋對論文句的分析，指出該特定句子旨在闡明並讚嘆「理性」（即真如、理體）的殊勝特質，強調理體的絕對性與圓滿性。
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此句為疏論中的導引語，說明接下來的內容將把具體的修行指導（行教）與原本論書的理論體系（合論）相結合地進行詮釋。
。
此句為對「無量」一詞的定義說明。
在論疏的邏輯中，無量並非指絕對的虛無或不存在，而是指數量大到無法用常規數字衡量，達到了數值上的極頂狀態，用以形容佛法功德或時間空間的極其廣大。
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此句旨在區分不同語境下的「無量」義。
在《大乘起信論》及其疏釋中，討論心性或真如的無量，往往是指質上的絕對、超越，而非《華嚴經》中常見的描述世界數量、壽量或功德數量等具體數值上的極大化（數中無量）。
。
此句旨在解釋「無量」之義理，強調其並非指一個極其巨大的數字，而是指超越了數量化、不可計數的性質，是用以描述佛法境界或功德時，打破對數量概念之執著的表述方式。
。
本句在論疏中定義「功德」的本義，強調其「所得」之屬性，即功德並非無端而來，而是必須透過具體的修行、實踐（功用）而產生的正向果報。
。
此句總結前文所述的修行或心念之因，說明由於具備了正確的條件與正向的實踐，最終在法義上成立為「功德」。
在《大乘起信論》的語境中，功德不僅是外在的福報，更是指內在覺悟與清淨心的體現。
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此句為對「德」字的字義解析。
在論疏語境中，將「德」解釋為「得」，強調修行者透過實踐而獲得的功德、果位或證悟之相，說明德行與獲益的同一性。
。
本句強調修行之功德與智慧的深廣，超越了世俗的數量概念，說明覺悟之果的無限性與不可量化之特質。
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此句為總結前文對功德之論述，說明因其具備特定之特質（如遍及法界或與佛力相應），故而得名為「無量功德」。
在《大乘起信論》的語境中，這通常指向修行者透過信解發心，所獲之功德非世俗數量可計，而是與大乘覺悟之量相稱。
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此句在《大乘起信論義疏》中是用以總結或指涉前文所述的修行路徑與實踐方法，強調將理論上的信願轉化為實際的行法（修行實踐）。
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此句在解釋「三藏」或特定法藏的義理，說明「藏」在此處是指儲藏、涵蓋佛法真理的教法體系，強調教法與藏之定義的同一性。
。
此句說明「教」之範疇。
在《大乘起信論》的體系中，教法並非單純的文字，而是將「理」（真如、本體）與「行」（修行、實踐）完整包含在內的指引系統，旨在透過理行的結合導向覺悟。
。
此句為對前文「藏」字定義的總結。
在《大乘起信論》及相關疏論的語境中，「藏」通常指將深奧的真理、佛性或法義涵蓋、隱藏其中，或指如寶庫般儲蓄不失。
此處是在解釋為何使用「藏」這一名相來描述特定的法義狀態。
。
此句為對論中「三藏」一詞的定義說明。
在佛教傳承中，三藏（經、律、論）是佛法教義的總集，此處強調文中所稱的三藏是指向整體的教法體系。
。
此處討論修行之途徑，指出除了前述方法外，亦可透過「行藏」來實踐。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調修行應兼顧理與行的圓融，行藏即是指將正法內化於心、實踐於行的修行過程。
。
此處解釋「藏」之義理。
在論疏語境中，「藏」指儲蓄、涵容。
指菩薩或佛之功德極其深廣，如同寶庫般積聚不散，能涵蓋並成就一切法義。
。
此處描述「理」的特質。
在《大乘起信論》的體系中，理法代表絕對的真如、本體，其特質是無邊無際、包容萬有，故以「海」來比喻其深廣與圓融之義。
。
此句說明修行之法（行法）並非外在求得，而是如同寶藏般潛藏於心性之中，唯需透過覺悟與實踐方能開啟。
在《大乘起信論》的語境下，強調眾生本具佛性與菩提心，修行即是將此潛在的寶藏顯現出來的過程。
。
此句在《大乘起信論義疏》的脈絡中，通常是在討論心真如本性或在特定空寂狀態下，並無文字、言詮之教法存在，強調真理之超越性或本然狀態，非指教法絕對不存在，而是指在究極實相中無分教法之名相。
。
此處討論的是「無」的體性。
在《大乘起信論》的脈絡中，探討空性（無）與正法（教）的關係，旨在說明真正的「無」並非指虛無，而是指法性之空，而此空性正是教法所揭示的實相，兩者在體質上是同一的，而非對立或分開的兩個實體。
。
此處在討論法相或名相的組成。
在論疏的分析中，「體」指事物的本質或主體，說明該對象的成立是依據音聲而存在，而非實體之物。
。
此句為論疏中針對特定行為或心態的判定，指出若不依循正法或缺乏恭敬心，則構成「不敬」之過失。
在論疏語境中，強調對正法與聖賢的敬畏是修行之基礎。
。
此處為論疏對正文的解釋，指出前文的兩句內容旨在闡明「法寶」（佛法）的含義及其在三寶中的地位。
。
此句為論疏對文本結構的導引，說明後續內容之義理重心在於對僧寶（佛法僧三寶之一）的讚歎與稱頌。
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本句強調「如實」之言在修行與論理中的作用。
透過對真實法義的如實陳述，能有效地消除修行者心中的邪見或錯誤認知（遣邪），進而導向正確的正見（取正），這是破除執著、進入正覺的必要過程。
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此句為論疏之總結，說明前文論述之理據，故將其定義為「如實」（如實相），旨在強調法義與真實情況完全相符，無任何偏差或虛妄。
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此句在討論修行者的階段定位。
在《大乘起信論》的語境中，修行者雖已發心，但因尚未完全契入真如或未達圓滿覺悟，故稱之為「不足位」，強調修行過程中的不足與需進修之處，以對比最終的圓滿境界。
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本句解釋「修行」之義。
在《大乘起信論》的義疏脈絡中，修行並非單純的儀軌操作，而是一種透過對理法的研習，使心智與實踐不斷向上提升（勝進）的過程。
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此句為論疏對前文名相的細節解析。
在論理分析中，「等」字通常用於概括多個具有共同特質但本質或形式不同的項目。
作者在此明確指出，被概括在「等」字之內的對象並非單一個體，而是包含多種類別或層次，旨在提醒讀者在分析法義時不可將其混淆為單一概念。
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此句為論述之結論，旨在解釋為何使用「等」字。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，通常涉及真如與迷妄、或眾生與佛在體性上的平等性，強調其本質不異。
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此句為疏文對論文結構的導引，指出後續的偈頌是用來闡明整部《起信論》的創作目的與核心主旨。
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此句為承上啟下的過渡句，用於將前文所述之法義進一步細分為兩種類別，以便詳細論述。
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此處討論論述或辯論的技巧。
在闡述義理時，透過引用部分偈頌（半偈）來精確對應並反駁對方錯誤的觀點，以達到破除邪見、確立正見的目的。
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此處為論疏的結構說明。
作者在分析論著時，指出第二種論證方式是以引用半段偈頌（半偈）作為依據，來確立（立）正確的法義（正）。
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此句為疏釋文，旨在分析論著中的句式結構。
透過解析「為欲令眾生」這一片語，說明其在文法與義理上是用來界定救度或教化的對象（即眾生），明確化法義的適用範圍。
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此句強調菩薩行的無私精神，指修行者捨棄對自我利益的追求，將重心轉向利他，是實踐菩提心與大悲心的核心表現。
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此句強調佛菩薩之悲心與方便法門。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，指佛陀為了引導不同根機的眾生解脫，而特意設定的方便手段或教化法門，體現了大乘佛教「隨類設化」的慈悲義理。
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此處在分析「欲」的組成。
在論疏的脈絡中，將撰寫論書的心理動機與意向歸類為「意業」，並解釋為何這種心理狀態被定義為「欲」的表現。
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此句說明業力感召之理。
在《大乘起信論》的框架下，眾生因迷染而造作惡法（惡業），這些業力一旦成熟（成就），便成為牽引眾生在三界六道中不斷輪迴、處處受生的根本原因。
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此處接續前文對眾生定義的論述，說明在特定的法義界定下，具有情識、受苦並在生死輪迴中流轉的生命體被賦予「眾生」之名。
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此句為論疏之導引，指出後文將針對需要排除的遮遣對象（所除事）進行具體闡述，旨在釐清義理，避免對法義產生誤解。
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此句在論述修行中如何消除障礙。
將「疑」定義為「猶豫」，強調疑心在實踐中的表現即是不斷猶豫、無法確定，而修行之目的在於破除此種猶豫狀態以達到堅定的信解。
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此句論述消除迷信或妄信的機理。
在《大乘起信論》的語境中，透過建立對真如與正法正確的信心（正信），能直接對治並消除心中的疑慮與偏差，使心靈回歸清淨，故稱之為「除」。
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本句討論修行中去除煩惱或障礙的必要性。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡下，強調若不除去心中執著與染汙（客塵），眾生便無法透過真如心而契入聖道，說明瞭「除障」與「證果」的因果關係。
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本句指出「疑」是產生一切煩惱與迷亂的根源。
在《大乘起信論》的體系中，疑心會阻礙對真理（如佛性或一心）的認定，導致心靈無法契入實相而產生種種惑執。
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此句為論述之結論，強調在修行或認知過程中，必須排除先前所述之障礙、妄想或錯誤見解，方能契入正法。
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此句為論疏對特定術語的定義解釋，說明「除」字的義理在於除去或遣散障礙、煩惱，以達到清淨之狀態。
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此句在論述修行過程中的「捨」字義理，強調透過除去對法義的錯誤見解（邪執），使眾生能轉向正見，這是進入正道修行的前提。
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本句解析執著於恆常、獨立之「我」的見解（我見）如何導致認知偏差，使其落入邪見的範疇。
在《大乘起信論》的語境中，強調破除對個體實有的執著，以契入真如不生不滅的本性。
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此句體現論疏在論述過程中的教學方法，即為了確立正確的法義（正義），必須先排除或捨棄錯誤的偏見與執著（邪執），以確保對教理的理解不被誤導。
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此句為對「捨」字的定義解釋。
在論疏語境中，捨並非指隨意的放棄，而是指主體在修行過程中，意識上對執著、煩惱或對立之相的脫離與超越。
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本句說明修行中必須破除「我見」的必要性。
在《大乘起信論》的體系中，眾生因迷妄而產生對自我的執著（我見），進而衍生出種種煩惱與惑障。
若不從根源處捨除我見，則無法真正進入覺悟之境。
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本句論述修行中「破我執」與「除惑」的因果關係。
在《大乘起信論》的語境中，我見（我執）是所有煩惱、惑亂的根源；一旦根除對自我的錯誤認知，眾多煩惱便失去了依附的基礎，因而無法久住，達到心境的清淨。
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此處為論疏之體例，以「問答」形式展開義理討論，旨在透過擬設疑問來釐清深奧的法義。
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此句為論疏中的詰問，探討在毘曇（阿毘達磨）分析法相時，所提及的「我」之見解，是否應被視為必須破除的執著（惑）。
在論述體系中，需區分「實有的我執」與「為了說明法義而假設的方便我見」。
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此處為論疏之慣用語，標誌著前文之論題或經文引用結束，隨後將進入對該段文字的詳細解析與義理闡述。
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本句解析修行之起點。
在欲界層次，眾生尚未徹悟無我，最初發心修行往往是基於對『我』的執著（我見），將修行視為『我』在獲益或解脫，此為初階的機緣，雖非最終真理，卻是修行的起步動機。
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此句為論疏之結語，用以總結前文之論述邏輯，說明其設定特定教理或說明之原因，旨在引導讀者理解前述論點的必然性。
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此句為論疏中針對前述某種見解或推論的否定，指出該邏輯不成立或不符合正法義理，用以破除誤區並導向正確的法義理解。
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此句為疏論之導引語，指出後續兩句文字的功能在於「立正」，即確立正確的教理正見，以區分並破除謬論。
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此句為論疏中對「起信」之定義的開端。
在《大乘起信論》的框架下，「起信」是指從凡夫心轉向覺悟心的關鍵起點，即對一乘佛法產生正確且堅定的信仰，以此作為修行進入大乘道的基礎。
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此句在論疏中旨在定義「正」的概念。
在佛法修行與義理分析中，「正」通常相對於「曲」或「邪」，意指不偏離中道或正確的法理方向，確保觀點與實踐與真理相符。
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此處為論疏之慣用語，表示針對該段落剩餘的義理分析，其解釋邏輯與前文所述之內容一致，無需重複陳述。
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此句為論疏之過渡句，旨在引導讀者進入對「信」之因緣與必要性的深入探討。
在《大乘起信論》的語境中，「信」不僅是信仰，更是進入大乘覺悟的門徑與動力，故需詳論其起信之故。
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此句論述眾生皆具佛性，覺悟的種子深植於一切眾生之中，永不滅失，因此眾生皆有成就佛果的可能性。
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本句強調「信」是修行的起點與基礎。
在《大乘起信論》的語境中，信是指對一心開悟的信心。
有了這樣的信心並加以實踐，修行者能從凡夫位逐步升進，最終證得永恆、不退轉的佛果。
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此句為論著中常見的承接語，用以引出經論依據，證明前文論述之正當性。
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此句闡述信心的果報。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，信心是修行之始，能導向正報。
此處指具備大乘信心者，將獲得殊勝的生處，能親近諸佛，進而加速修行圓滿。
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指眾生在心中已生起對佛法、正覺的嚮往與信解，使具足了未來能證悟成佛的潛能與因緣。
在《大乘起信論》的語境中，這強調了眾生皆有佛性，且透過信願之種植，使覺悟之因得以生長。
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此處引用《勝鬘經》中關於「真子」的分類，用以比對或說明修行者在法義上的層次與地位。
在論疏語境中，通常是用來分析覺悟程度或菩薩位的特質。
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此句為論疏中對特定名相的定義與指認，說明「真子」這一術語在本文脈絡中所指代的具體內容或事理，旨在釐清名相與實義的對應關係。
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此處論述菩薩修行之目標。
所謂「真子」是指能承接佛陀之正法與果位，而非僅得世間福報或初步解脫者，強調法嗣的傳承與究竟覺悟的契合。
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此句為論疏中的結構性標記，用於界定文本分析的範圍，指示前述之初步論議或解釋段落已完結。
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此句為疏文中的結構性指引，說明後續論述之出處。
在《大乘起信論》的體系中，「正出」通常指正向顯現或正法流出的義理分析，此處標記該段落之構成來源。
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此句為論疏中的承接句，用於引出後續對特定法義或類別的三種詳細分析。
在《大乘起信論》的論議體系中，通常用於將複雜的理路分為三種層次或類項以便闡釋。
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此處為論疏之結構分析，指出論文的組成部分之首為「序分」。
在佛教論著中，序分通常包含頂禮、宗旨、緣起及對前承之回溯，旨在為後文的主體論述奠定基礎。
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此句為論疏之體例說明，指明論著的結構範圍。
在論科分析中，「義分」是用以鋪陳前提與理據的部分，「正宗分」則是得出核心結論或主旨的部分。
此處在交代論述的起訖區間。
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此句為論疏之論證結構分析，說明作者如何透過「勸修利益」（鼓勵修行以獲益）的論述，進而推導出在「末代」（末法時代）如何傳持正法之必要性與方法。
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此句為論疏作者在論述正文前，說明撰寫序言之必要性與邏輯由來。
在論書體例中，序言旨在闡明造論之目的、對象及大綱，以便讀者在進入核心義理前能掌握整體脈絡。
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此句為論疏之撰寫體例說明。
在論著的結構中，當序論（序分）的鋪陳完成後，必須明確地提出核心議題或論題，以便後續展開詳細的論證與解析，確保論理結構清晰。
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此句為論疏的結構性導引。
在論書體例中，通常分為「序分」、「正宗分」與「結分」。
此處標誌著論述重心由前導的序分轉入核心義理的正宗分。
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此句說明論著的發心（願力）。
在佛教論疏傳統中，強調造論並非為了名聲或學術爭論，而是基於菩提心，以救度眾生、破除迷妄為根本目的。
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此句為敘事性文字，說明論主在完成該論著的編撰工作，其內容已涵蓋完整且周詳。
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此處描述嘆勝菩薩（或相關人物）對學法者的勉勵，強調在傳承佛法過程中，學習與實踐的連續性至關重要，以防止正法在世間失傳。
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此句為論疏的結構過渡語。
在分析《大乘起信論》的論理體系時，作者將論述分為若干部分，此處標誌著進入第三階段，探討如何將此正法傳承下去並在心中持守不失（傳持）。
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此句為論疏的結構導引，指引讀者回到序論（初序）中設定的兩個核心論述門徑（通常指信與行，或真如與生起），在此對其進行詳細的義理剖析與區分。
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此句為論疏的體例說明，旨在區分「經」（佛陀之教言）與「論」（弟子或大菩薩之詮釋）在編排序言上的邏輯差異。
經序通常側重於緣起與授記，而論序則側重於破除迷信、建立理論框架與闡明論題。
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此處討論的是對經典或論著進行詮釋的方法論。
在論疏的分析框架中，「隨文解釋」指的是一種依循文字表面義理、順著文本邏輯展開的解說方式，與對照大義或破格解釋的 method 相對。
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此處指在論述教義或解釋經論時，因見解或立論基礎不同而導致說法不一致的情況。
在論疏體系中，通常用於分析不同論師或不同學派對同一法義的歧義辨析。
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此句說明佛經（經）與解釋經義的論書（論）在結構安排或論述次序上可能有所差異，但其核心教義與目標是一致的，旨在提醒讀者不可因形式上的順序不同而誤認為義理相悖。
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此處討論的是在解釋佛法時，由於名相、文字或表達方式的差異，導致表面上看起來不一致的情況。
在《大乘起信論》的疏釋語境中，這通常是在分析權對與實相、或不同教相在語言表述上的差異，旨在說明雖然言詮不同，但其內在法義可能一致。
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此句為論疏對經典結構的分析，指出經論之序言可分為不同類別（通常指由弟子撰寫的序與佛陀自説的序），旨在釐清文本來源與編排邏輯。
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此處為論疏對《大乘起信論》結構的分析。
證信序旨在使修行者對大乘法門產生信心，是進入深奧義理前的基礎準備，以建立正信而能進修。
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此處為論疏之結構分項。
在《大乘起信論》的體系中，「發起序」是指眾生如何由凡夫之身，透過信願等因緣，開始發心修行，由迷轉悟的起始階段。
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此句為論疏之導引語，旨在定義或解釋「證信」之義。
在《大乘起信論》的體系中，「證信」是指透過修行與體悟，將對真理的信念（信）轉化為親證的經驗（證），使信仰不再僅是盲從或推論，而成為不可動搖的現量經驗。
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此句描述阿難尊者承接佛陀的教導，具有將正法傳承至末法時代的願心，體現了法脈傳承之重要性。
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此句在分析經論的開篇格式。
在佛教經典中，「如是我聞」是誦經師或弟子紀錄佛陀教法時的標準開場白，用以證明教法的來源可靠，具有傳承的真實性。
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此處指透過論理推導或實證，使前述的義理在邏輯上成立並獲得印證，從而使修行者能對該法義產生確信，不再心存疑惑。
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此句為論疏中對特定段落的命名。
在《大乘起信論》的體系中，「證信」是指透過修行與體悟，使對佛法正信的信心轉化為實際的經驗證得，而非僅僅是理會或盲信。
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此句為論疏中的定義式導引語。
在《大乘起信論》的語境中，「發起」通常指心意識的動作或種子功能的顯現，此處旨在對「發起」這一名相進行詳細的義理界定。
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本句說明如來在傳法前，會先依機演化，顯現適當的相狀（如威儀、光相或化身相），以吸引眾生注意並建立信賴，此為教化眾生的方便手段。
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此句描述菩薩或佛之功德力能感召眾生，使其產生信仰或修行的契機。
在《大乘起信論》的語境中，強調的是大乘法門與眾生根機之間必須具備適當的因緣，才能使眾生受教並走向覺悟。
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此句描述佛菩薩或論師在正式傳法前的準備狀態，即先集結聽法眾人，隨後依據法義次第而展開說法。
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此處為論書結構之定義，說明該段落的功能在於為全論之論題作導入與鋪陳，屬於論書的序分。
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此處在討論論著的體例與章法。
作者指出若採取一般論論家的編撰邏輯或順序，將無法達到目前的論證效果或呈現方式，旨在強調本論（起信論）在構造上的特殊性或其法義揭示的獨到之處。
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此句討論心意識或修行階段的運作，強調在特定法義框架下，並非分為兩種截然不同的先後階段或順序，旨在破除對修行次第的二元對立認知，強調其一貫性或同步性。
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此句在討論論著的性質。
在佛教文獻中，區分「經」（佛陀親口宣說）與「論」（弟子或大師依義理推演而作）至關重要。
此處旨在說明《起信論》屬於論主（作者）依據對佛法之理解而獨立撰寫的論著，而非經文字面之傳承。
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此句在論疏中用於辨析傳承路徑的差異。
強調某些教法或論述並非透過阿難（以多聞、精確記憶著稱）直接承接佛陀原話的傳承方式，而是經過不同的詮釋或傳播路徑，藉此說明文本來源或義理傳承的特性。
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此處討論論書與經藏的區別。
經藏通常以「如是我聞」開頭，由弟子紀錄佛說，以此證明內容真實可靠（證信）；而論書（如起信論）則是依義理推演或由大菩薩開示，不採取經藏的敘事證明格式。
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此處強調撰寫大乘論典時，作者應保持無相、不著我相的謙下精神，或指該論之義理旨在破除對實有相的執著，使論述能契合空性與大乘無相之理，而非為了個人名聲而造論。
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此句在論疏語境中，旨在區分目前的論述方向或權宜之說，與佛陀最根本、最直接的教法（本說）有所差異，用以強調教理的層次或對機接引的不同。
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本句在論述心法或意識狀態時，說明因前緣不具足或已處於特定定境，故不再產生新的意識波動或妄想發起。
在《大乘起信論》的體系中，常涉及真如與妄心的關係，此處強調因緣斷除後，心念不再隨之而起。
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此句為論著的撰寫說明，作者表明在此處僅是簡要陳述其核心主旨，用作整部論述的導言（序），旨在為後文詳細展開法義奠定基礎。
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此句為論疏中的結論性判斷，用以區分前文討論的兩個概念或法相，強調兩者在義理上存在差異，不可混淆。
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此處討論修行者在言詞與心念上的統一性，強調誠實與不二，避免口頭禪或言行不一，是衡量心法一致的標準。
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此處論述經論之關係，指出經典與論書在闡教之初，其共同宗旨皆在於揭示正法、正義，以導正眾生之見解。
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此句為論疏對前文邏輯推導的總結，旨在說明在特定的法義分析中，兩者在性質或功能上具有一致性，故在名相上歸類為「同」。
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此句為論疏中的釋義開端，說明後續將採取「隨文釋」的方法，即根據文本的字面順序與語句結構，循序漸進地對論著內容進行註解，而非採取破題式或主題式的跳躍解釋。
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此句為論疏中的結構性導引，旨在將接下來要闡述的論理內容分為兩個層次或面向進行分析。
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此句出於論疏對經文或論說結構的分析。
在解析複雜的法義時，作者將其分為不同層次，此處指第一種解釋方式為「總表」，即先對整體義理進行概括性的陳述，以便後續展開詳細分析。
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此處為論疏的結構性標記，表示在論述過程中進入第二個疑問或質詢階段，用以鋪陳後續的破立論證。
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此句為論疏作者的導引語，旨在對前文提及的「因緣」問題進行詳細的義理剖析與展開說明。
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此句為論疏之分析結構，旨在將前述的第一項分類進一步細分。
在《大乘起信論》的邏輯體系中，通常用於將大的法相或心法層次進行精確的遞進式剖析。
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此句為疏論之結構分析，指出該段落的首要目的在於全面誘導修行者建立對大乘正法的信心，此信心為進入深層法義之基礎。
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此句為疏釋文，作者在對《大乘起信論》進行註解時，說明其論述結構。
此處指明接下來的內容將針對「五分」之論述進行總體的科判（即分析文章的邏輯結構與分段），以便讀者掌握論證次第。
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此處為論疏之解析語法，旨在對前文出現的「言論」一詞進行定義或詳細解釋，屬於對論文名相的釋義過程。
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此句為疏論作者在對《大乘起信論》進行義疏解釋時，明確指出該段文字出自論主馬鳴菩薩之口，用以區分論文原典與疏文解析。
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此句在論疏中用於界定對象，指涉那些執著於「法」之實有、認為有獨立實體存在的人。
在《大乘起信論》的體系中，這通常涉及對「真如」或「法性」的誤解，將其視為一種實有的法，而非空靈不染的體性。
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此句為論疏中的總結性陳述，旨在明確指出前文論述的內容即為該處所要闡發的核心法義，起到承接與界定討論範圍的作用。
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此處討論的是心識的能動性。
在《大乘起信論》的體系中，分析第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）如何從潛在的種子或種姓中，轉化為實際的能動作用（能起）與對應的顯現（應起），說明識心的運作機制。
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此句為論疏中對「大乘」一詞之定義開端。
在《大乘起信論》的語境中，大乘不僅指乘載眾生之法船，更強調其廣大、圓滿且能令一切眾生究竟解脫的佛法體系。
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此句為對前文特定詞彙或名相的語言屬性說明，指出該詞彙並非漢語，而是源自西域（胡語）的音譯或表達方式，旨在釐清譯文的語言來源。
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此句為疏論中針對譯文來源的說明，指涉在中國（東方此方）所進行的譯經工作或特定的譯本版本，用以區分原典與後來的譯文差異。
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此處為對梵文術語的字義解釋。
在《大乘起信論》及其疏釋中，常用以說明「大乘」之「大」在語言學上的對應關係，確立其法義的廣大與深遠。
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此處為論疏對特定文字的義理釋義。
在《大乘起信論》的語境中，探討修行與解脫的工具或載體，將「衍」字解釋為「乘」，意指承載眾生到達彼岸的修行法門或教理體系。
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此句為論疏中的銜接語，首先確認「大乘」的義理定義承接前文，隨後將討論重心轉向「信根」（信仰的根基/資質），旨在探討修行者進入大乘法門所需的基礎條件。
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本句強調「信」在修行過程中的基石作用。
在《大乘起信論》的體系中，信不僅是心理上的認同，更是啟動覺悟、導向真如的起始動力，沒有信則無法建立正見，亦無法實踐後續的行持。
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本句強調在修行大乘法門之前，必須先建立正確的信根（信仰之基礎）。
信根是大乘修行之始，若無深厚之信心，則無法進入後續的覺悟與實踐。
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此為論疏中常用的承接問句，用以引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，旨在層層遞進地闡明法義。
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此句為承接前文，指涉前述所討論的特定法義或教理體系，旨在將後續的論述限定在該特定的法義框架內進行分析。
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本句旨在界定「信」的性質。
在《大乘起信論》的體系中，信並非一般的世俗信仰，而是指對「一切眾生皆能成佛」這一真如本性的深切信認，是進入大乘修行路徑的根本動力。
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本句討論成佛的因緣。
在《大乘起信論》的體系中，「最勝感」指修行者在菩提心中產生的強烈、最高階的覺悟志向與感應，它是從遠因（如積累福德、智慧）轉化為實際成佛結果的關鍵觸發點（近因）。
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此句為論疏中的承接語，用以引出後文將要引用或依據的經典根據，旨在證明前文論述之正當性。
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此句在論疏的邏輯推導中，用於引出證明某個論點的正面理由（正因）。
在因明學或論理分析中，「正因」是指能夠正確導向結論的確定理由，與「違因」或「擬似因」相對。
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此句在論疏中用以舉例說明修行之基與進階之法。
將「信心」作為一切法門的根本，並以「首楞嚴」等深奧法門作為對照，說明從信心起步而能達到高深覺悟的次第。
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本句強調「信」在修行體系中的核心地位。
在《大乘起信論》的框架下，信是啟動修行、導向覺悟的根本，若要成就報身佛（報佛）的果位，必須以堅固的正信作為最初且最關鍵的因緣。
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此處將「首楞嚴」與「佛性」等同，旨在說明覺悟的本質。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，強調眾生本具的覺性（佛性）即是至高無上的正覺（首楞嚴），以此論證由凡夫透過修行可契入本有的覺悟境界。
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本句在論述成佛的條件。
在《大乘起信論》的體系中，強調透過正信與修行，將眾生本具的佛性轉化為實際的覺悟，而此種正確的修行路徑與因緣，即是成就法佛（法身佛）的根本原因。
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此句為論疏之解析語，指出原文中使用「是故應」作為邏輯轉折，旨在將前文所述的理據進行總結，並由此導出後續的結論或實踐指引。
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此句為疏論中的結構分析。
作者在解析《大乘起信論》的文本組織，指出第二科（章節）之開端是以「五分」作為總綱，採取先總述後分述的論述邏輯，以便讀者掌握整體框架。
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此句在論疏中起到承接作用，指出前述或後續關於「因」、「緣」、「分」等構成要素的詳細分析，屬於對主體概念的「別釋」（個別詳細解釋），旨在將總體概念拆解為具體組成部分以利於理解。
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此句為論疏之過渡語，指明該項義理或內容已在標題（文題）中明確揭示，讀者可從標題推知其主旨。
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此句為論疏之過渡語，標誌著論述結構的切換。
作者將進入第二個階段的分析，旨在闡明特定法門或修行過程中的「造意」（造作心意）及其目的。
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此句為論疏之承接語，用於對前文所述之法義進行細分或分類，以便進一步詳述其內涵。
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此句在論疏中用於分析詮釋方式，指出某種表達方式是直接、準確地顯現其所欲傳達的法義，不含隱喻或權宜之設。
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此句為論疏之結構導引，標誌著論述進入第二個階段的詢問或質詢，用以鋪陳後續的法義辯證。
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此句為論疏之導引，說明作者將針對前文引用之經文（修多羅）中較為深奧、難以領會的義理，進行條理分明且簡潔的解析，以助讀者明瞭。
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此句為論疏之分析結構，旨在對「初有」（即眾生在六道輪迴中最初產生的有情狀態）進行進一步的分類討論，將其區分為兩種不同的層次或類型，以便詳細闡述其法義。
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本句描述論書開篇的對話形式，透過「問」與「答」的構造，揭示撰著《大乘起信論》的起因與目的，旨在引導讀者進入論述的核心主題。
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此句為論疏之過渡語，標誌著作者將從此處開始針對前文提出的疑問或謬論，給出符合正理的正式解答。
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此句為論疏中的承接語，用於將前述的法義對象進一步區分為三個類別或層次，以便詳細展開論述。
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此句為論疏之體例說明，指出在論述過程中，首先採取簡要列舉的方式來呈現法義，以便讀者初步掌握框架，隨後再進行詳細闡釋。
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此處為論疏的結構性導引。
作者在分析完前項後，將針對「八」這一特定名相（通常指八識或八種法門，依據起信論脈絡）及其後續內容展開詳細的個別解釋（別釋），旨在將總體概論轉入具體分析。
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此句為論疏中的過渡句，指出在論述體系中，第三個部分（或第三種方式）是以後續的總結性解釋來完成其論證過程。
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此句為論疏之導引語，旨在將前述之「別釋」（即針對特定對象或層次進行的詳細解釋）進一步細分為兩種不同的義理方向，以展開後續的論證分析。
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此句為論疏之分析結構，說明在解釋特定法義時，首先採取「總說」的方式，將整體的旨趣先行概括，以便後續展開詳細分析。
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此處為論疏之體例說明。
作者在分析《大乘起信論》的結構時，指出在特定的論述順序中，從第三個項目起，開始解釋該法義所適用或對準的眾生對象（所為人）。
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此句為論疏中的分析導引語，旨在對前文提到的「令眾生離苦」這一特定法義內容進行深入的闡釋或剖析。
在《大乘起信論》的體系中，這通常涉及佛陀悲心（大悲）的實踐，即如何透過救度眾生使其脫離生死苦海。
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本句解釋眾生陷入輪迴、無法解脫的根本原因。
在《大乘起信論》的語境中，這通常指向眾生因「無明」與「煩惱」而造業，導致在三途中循環往復，體現了生死苦海的真實狀態。
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本句解釋眾生處於生死輪迴或不能現前真如的原因，在於對根本理體（真如）的迷失與不認，導致心生妄想與執著。
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此句在論疏的邏輯推演中，用於排除「不知」的可能性，以確立對特定法義的認知狀態，強調對前述內容已有明覺或掌握，是論證過程中的否定之否定。
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此句說明由於前述的無明、煩惱或妄想分別等內因，導致外在表現為造作惡業。
在《大乘起信論》的體系中，強調從心意識的染汙（心真如之迷）推導至行為的偏差。
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此句描述眾生因深厚業力與無明，陷入地獄、餓鬼、畜生三惡道的輪迴狀態，無法脫離，體現了生死流轉的痛苦與困境。
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此句為比喻，用以說明處於某種狀態（如在迷妄或特定法相中）而久久不能解脫或轉出，缺乏明確的脫離期限，強調其處境的恆久或停滯感。
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此句在論疏語境中，通常是對迷失正法、深陷輪迴或不能領悟大乘信心的眾生所發出的悲憫之情，體現了菩薩的悲心。
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此句說明《大乘起信論》的創作者及其造論之動機，強調論書之成立是基於前述的法義必要性，旨在引導眾生信解大乘正法。
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此句在《大乘起信論義疏》的語境中，指透過論述與分析，將佛法中最高、最真實的究竟義理（如一心、真如等）顯現出來，使修行者能徹悟真理之本質。
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本句在論述中旨在破除對特定處所或狀態的誤認，強調若未依正法修行，即便處於看似安穩之處，亦非真正能離苦得樂的解脫之地。
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此句為論疏中的解析起首，旨在解釋「究竟樂」的內涵。
在《大乘起信論》的語境下，「究竟樂」是指脫離一切生死輪迴、不再退轉的究極涅槃狀態，而非世俗的快感或暫時的禪定樂。
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本句接續前文，說明眾生因迷染、執著或缺乏正知，導致無法獲致真實快樂（解脫樂）的因果邏輯，強調眾生處於苦難之根源。
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此句解析眾生未能積集功德的原因。
在《大乘起信論》的框架下，眾生因被無明遮蔽，無法識別正法與善道的價值，導致缺乏實踐善行的動力，進而陷入輪迴與迷妄之中。
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此句說明菩薩教導眾生實踐善行的動機與必要性。
在《大乘起信論》的語境下，菩薩透過引導眾生積累善業，以建立修行基礎，進而導向覺悟與大乘之果。
。
此句說明論著或教法的目的，旨在揭示眾生透過修行而進入覺悟境界或聖道之路徑與方法。
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此處指修行者透過覺悟與解脫，最終達到滅除一切煩惱、不再輪迴的寂靜狀態，即為涅槃之樂。
在《大乘起信論》的語境中，這通常指圓滿成佛後所獲的絕對安樂。
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此句在論及業力與果報之關係，探討眾生因缺乏善根或造作惡業，導致無法在人道或天道中獲得安樂的因果機制。
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此句在論述修行階段或心信狀態時，指出目前的境界或法門尚未達到圓滿、最終的覺悟狀態（究竟），因此仍屬於過程或權宜之法。
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此句旨在說明一切現象（法）皆處於變遷之中，不具備恆常的自性，以此破除對現象世界的執著，是論述破相顯性、導向真如的基礎邏輯。
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本句在論疏脈絡中，通常是用於否定某種錯誤的修行方式或認知觀念無法導向真正的覺悟或果位。
強調若前提條件或方法不對，則無法達成預期的法義目標。
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此句旨在強調修行者或論述對象的動機必須純淨，應遠離對世俗名聞利養的貪著，以確保正法修行的純粹性，符合大乘起信論中關於信與願之真誠的要求。
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此處為論疏之分析語句，指出前文所述之名相或法義在詮釋上存在兩種不同的義理方向或解釋路徑，旨在對後續論述進行分類導引。
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此句為論疏之分析，旨在區分教理適用的對象。
在《大乘起信論》的解說脈絡中，分析某項法義時，需區分其是針對菩薩的修行位階而設，還是針對其他對象，以明晰權實之別與修習次第。
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此句體現大乘菩薩的願力與慈悲心，強調修行與成佛的根本目的不在於個人解脫，而是在於利他，使一切眾生都能擺脫苦海，獲得真正的法樂。
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此句強調修行者或論述者的動機純淨，旨在排除世俗名利之私慾，以契合大乘菩薩「無私」的發心，確保法義傳承不被世俗之慾所染。
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此句描述在修行或宣法過程中，為了避免引起他人的誤解、譏諷或輕慢而採取適當的權宜之計，旨在保護法義之純淨或維護修行者的威儀，使法益不被外界之偏見所遮蔽。
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此句在論疏中通常用於分析菩薩行或佛事之對象與目的，強調其利他行之對象即是眾生，體現大乘佛教之悲心與普度眾生之宗旨。
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此句強調說法者的純淨動機。
在論疏語境中，旨在說明真理的傳遞是為了利他與開導眾生，而非出於對名聞利養或世俗崇拜的渴求，體現了菩薩行的無私與對法義純粹性的堅持。
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本句強調修行之核心在於「求心」的轉化與證悟。
在《大乘起信論》的語境下，是指透過信、願、行，使眾生之本心（求心）最終證得圓滿的覺悟，即無上菩提，而非追求世俗之利或小乘之解脫。
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此句為承接前文之結論，說明基於前述的理路或必要性，因此才闡述此項教法。
在《大乘起信論》的脈絡中，通常是指為了破除執著或建立正信而設的方便說明。
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此句為論疏中的過渡句，標誌著論述結構的轉移。
在分析完前項內容後，接下來將詳細闡述由前述理體或心性所顯現出來的現象法（事相）。
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此句為疏文對論文之釋義，明確指出後文之目的在於闡明如來教法中最核心、最基礎的真理（根本義），旨在讓讀者掌握佛法總綱。
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此句為論疏中的論辯銜接，旨在說明對前文所述之理義已有充分認知，並非因不理解而提出後續的討論或質詢，是用於確立論證基礎的過渡句。
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此句為論疏中的承接語，指引讀者注意後文將對前述之法義、論點或經文意旨進行更深層次的闡發與解析。
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此句解釋佛法或論師在設定名相、闡述義理時，必須嚴謹且明確，目的是為了防止眾生在領悟教法時產生偏差或錯誤的認知，確保正見的傳承。
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此句描述眾生因煩惱障礙或認知偏差，將不正確的見解（邪見）誤認為真理（正法）而深信不疑的狀態。
在《大乘起信論》的語境中，這類執著是導致迷妄、不能覺悟佛性的主因之一。
。
此句描述眾生因無明而產生的顛倒執著，將虛妄的現象或假名視為絕對的真實，是產生煩惱與輪迴的核心原因，對應於《起信論》中對「妄心」與「真心」辨析的背景。
。
此句是在討論修行者在面對深奧法義時的誤區。
部分修行者將「不可思議」或「無法用語言文字領悟」的狀態誤認為是最終的真義，進而陷入一種「以不領悟為領悟」的執著，這在論疏中是用來破除對空寂或不可知論的錯誤執著。
。
此句在論疏中通常用於對前文所述之偏見、錯覺或不正確的見解進行否定，指出其邏輯或認知上的謬誤，旨在破除誤區以建立正見。
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此處為論疏之體系分節。
在分析眾生之類別時，將其區分為世間與出世間。
此段啟之以「第二」，旨在詳細闡述達到出世間境界之三種不同層次或類別的人。
。
此句在論疏中用於區分不同根機的眾生。
善根是指過去積累的善業與正見，是修行成佛的基礎條件，決定了對法義的領悟能力。
。
本句說明對不同根器眾生採取不同教化手段的「對機方便」。
對於缺乏深厚善根、無法直接領悟深奧真理的眾生，需透過簡易、權宜的方便法門來引導，使其逐步契入正法。
。
此句為疏論之導引，說明論著結構。
旨在區分修行層次，將止觀的實踐應用於不同根機的眾生，包括未覺悟的凡夫以及追求個人解脫的二乘（聲聞與緣覺）。
。
此處在分析信心的等級與次第。
在起信的初步階段中，將信心分為「厚信」（深切堅固的信心）與「薄信」（較淺或不夠穩固的信心），用以說明修行者在覺悟真如與發心階段的差異。
。
本句是在解釋「善根」如何對眾生產生正向的推動力。
在《大乘起信論》的脈絡中，善根是修行者在心識中種下的正向因緣，能導向解脫與覺悟，使眾生從凡夫狀態轉向聖者之成就。
。
此句論述修行者在心靈覺悟的層次演進。
在《大乘起信論》的體系中，當修行者具足特定的本性（如覺悟之種子）並達到一定程度的法分，即可進入「證信」階段。
證信位是初發心後，對真理產生不可動搖之確信的關鍵階段，被視為進入賢聖境界的起始點。
。
此句為論疏中的承接語，旨在引出後文的論據與證明，用以確立前文所述之法義的正確性。
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此處在討論眾生根據其根機與佛性的關係而分為不同類別。
在對佛性進行四種定義（四句）的分析中，特定對象被歸類為具有善根的修行者，說明其具備覺悟的基礎條件。
。
此句在論疏中用於界定受法對象的層次。
善根是指能導向解脫的正面心法與福德，微少則指其積累不足，影響其對深奧法義的領悟能力。
。
此句為對前文所述修行狀態或特質的總結，明確指出該階段屬於《大乘起信論》中所設定的「十信」階段。
十信是初發心後、進入十心階段前的第一個修習階段，旨在建立對大乘佛法的初步信心並破除執著。
。
此句為疏論之導引語，說明後文之結構安排。
作者根據對「玄信」（深奧的信仰/信受）之分析，將後續內容區分為不同類別，此處明確指出從第二段起進入對「無善根人」之論述。
。
此句為論疏之接續語，旨在解釋前文提及的「方便」之義。
在《大乘起信論》的語境中，「方便」是指為了引導眾生進入真如實相而設定的適宜手段或權宜之計，使修行者能依其根機逐步契入真理。
。
此句說明論著中要求修行者進行懺悔（悔過）與禮拜佛陀，是基於前文所述的法義理據而定的修行實踐，旨在消除業障並增長淨心。
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本句旨在界定「消惡業」在論義中的具體指向，明確其對應的對象為「業障」。
在《大乘起信論》的體系中，業障是指由過去惡業所感召，阻礙修行與覺悟的內在與外在障礙。
。
本句在解釋修行中「護心」的對象。
在《大乘起信論》的體系中，修行者需克服種種障礙，此處明確指出「善護心」所對治的正是由過去業力感召而來的「報障」，強調修行需在業果的牽引中保持覺察與防護。
。
此處解釋「遠離癡慢出邪網」的內涵。
在起信論的體系中，修行需除去煩惱障。
所謂「邪網」是指由癡慢等煩惱所構成的束縛，使眾生無法覺悟。
而「五鈍使」是指使心靈遲鈍、不能開悟的五種煩惱（通常指癡、慢、眠、疑、不信），是造成煩惱障的核心因素。
。
此句解釋「邪網」之內涵。
在《大乘起信論》的語境中，邪網是指阻礙眾生悟入真如、使其陷入輪迴的網羅，具體指稱五種利使（五種煩惱），這些煩惱如同網羅一般束縛眾生，使其無法脫離生死。
。
此句指修行者在實踐中透過對真如與圓融義的體悟，將阻礙覺悟的三種主要障礙（通常指煩惱障、氣概障或特定論述中的三種執著）徹底清除，以達至無礙之境。
。
此句說明小乘修行之侷限。
小乘之「伏」是指透過戒定等手段暫時壓制、遮蔽煩惱，而非如大乘般透過般若智慧徹底根除煩惱（斷），故其境界尚未達到究竟的解脫。
。
此處依據《大乘起信論》之論述語境，通常是指在未達至圓融或真如之境前，心識仍受對立、二元（如迷與悟、生與滅）的束縛，無法單方面地將其中一方排除而達到絕對的統一。
。
本句強調大乘修行之核心在於破除妨礙覺悟的深層障礙。
三障是指能阻礙眾生證悟佛果的根本因素，唯有斷除此三障，方能真正進入大乘之正道，證得菩提。
。
此處為論疏對文本結構的分析，說明該段落的教學對象與目的。
在《大乘起信論》的體系中，為了引導不同根機的眾生，會針對尚未覺悟的凡夫以及傾向於阿羅漢、辟支佛果位的「二乘」修行者，採取適當的權教以導向大乘覺悟。
。
此句為論疏中的承接語，用於對前文所述之法義進行分類解析，旨在將複雜的法相或理論拆解為兩種具體路徑或類別，以利於後續詳細論述。
。
此處為論疏的結構分析，指出接下來的第一部分內容旨在對「凡夫二乘」（即追求阿羅漢果的聲聞乘與追求辟支佛果的緣覺乘）進行總括性的解釋。
。
此句為論疏中的結構性過渡語。
在分析論著時，通常分為「總釋」（概括解釋）與「別釋」（分項詳細解釋）。
此處標誌著論述由整體概論轉入具體的逐項剖析。
。
此句為論疏之導引語，旨在對「修止觀」的具體內涵進行定義與闡釋。
在《大乘起信論》的體系中，止觀是將信解轉化為實踐的關鍵方法，透過「止」以定心，透過「觀」以開慧，最終導向覺悟。
。
此處解釋「止」與「定」的關係。
在修行體系中，「止」是指心不再攀緣、停止散亂的狀態，而這種狀態在法義上即等同於「定」（三摩地）。
。
此處在闡釋修行中「觀」的本質。
在《大乘起信論》的體系中，觀（Vipaśyanā）並非單純的觀察，而是指透過智慧對真理的洞察與體認，將觀作與慧等同，強調智慧是觀行的核心。
。
此句說明特定教法或理論的設定目的，是為了消除凡夫的執著以及二乘（聲聞、緣覺）在修行中產生的偏見或侷限，以導向大乘覺悟。
。
此句指出凡夫在認知上的根本缺陷，即對「有」（存在、實體）的過度執著。
在《大乘起信論》的體系中，這種執著導致了對真如本性的遮蔽，使眾生陷入迷妄，無法契入空有不二的實相。
。
此處論述小乘（聲聞、緣覺）在體悟空義時，易落入「斷滅空」的偏見，將空性誤認為絕對的無，而未能契入大乘圓融的真空妙有之義。
。
此句說明修行禪定的目的。
凡夫受染汙，對「有」產生執著（著有），心念散亂且不離相。
透過修習禪定，可止息妄念，對治執著，進而趨向覺悟。
。
此句說明佛陀依機設教。
針對追求小乘解脫（聲聞、緣覺）的二乘修行者，需引導其修習智慧（慧），以破除對自我的執著，達成解脫之目的。
。
此句為論疏中的結構標誌語。
在《大乘起信論義疏》的體例中，作者將對論文的解釋分為「總釋」（概括解釋）與「別釋」（詳細分項解釋）。
此處標誌著由總體的論述轉入針對具體名相或段落的詳細剖析。
。
此句為論疏之結構分析，指出在該段討論的層次中，第一個階段或第一項論述是基於凡夫的根機或狀態而設定的，旨在說明從凡夫位起修之理。
。
此處在討論修行階位或法門的歸屬。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，常對比大乘與小乘（二乘）的差異。
此句旨在將前述的某種狀態或見解歸類為二乘之見，以區分其與大乘圓滿覺悟的區別。
。
此句在論疏中是在解釋修行者如何運用「方便」來導向實相。
在《大乘起信論》的體系中，方便是指為了達到覺悟而採取的權宜手段或方法，此處強調對此類方法的專一思惟，以期將假名方便轉化為實相智慧。
。
此句在論疏中用於對前文所述之禪定狀態或心境進行確定的指認，明確界定該種心意識的專一狀態即為「定」的體現。
。
此句在《大乘起信論》體系中，討論的是信心的建立與鞏固。
所謂「不退信」，是指修行者在對大乘正法產生信心後，不再退回小乘或世俗見解，是進入覺悟路徑的關鍵基礎。
。
此句強調修行或領悟真理後，所獲得的功德與益處是真實不虛的，並非幻象或徒勞，用以印證前文所述法義之實效。
。
此句描述修行者透過信願行往生淨土後，能獲得親近佛陀、恆常觀照佛面之殊勝果報，旨在強調淨土修行之利樂與最終目標。
。
此句描述修行者或眾生在長久的時間中，持續接觸並聆聽深奧精微的佛法。
在《大乘起信論》的脈絡中，這強調了透過持續的聞法來種植菩提心或深化信心的過程。
。
此句描述修行者在信解正法後，心念持續深化，達到一種穩固且不再往後退步的心理狀態，是修行進入安定階段的標誌。
。
此句為論疏中的過渡語，標誌著論述重心將由之前的內容轉向對「二乘」（聲聞乘與緣覺乘）的分析與闡釋，旨在透過對小乘境界的說明，進而對比大乘之勝義。
。
本句在解析「利益」的內涵，強調在修行與解脫的過程中，真正的利益並非世俗的獲利，而是由般若智慧所導出的實質功德與解脫益。
。
此句強調修行智慧（般若）能產生真實且不虛妄的功德利益，因此在論疏中以此作為勸導修行者精進實踐的理由。
。
此句為疏論中的結構指引，標記論著論述進程進入第三階段的總結性分析，旨在將前述的分項論證予以統合歸納。
。
此句為論疏之過渡語，旨在將討論範圍界定在前文所述的八種因緣（通常指導致心轉或修行進展的條件）之內，用以分析法義的承接關係。
。
此處為論疏之結構分析，指出在該段論述中，第一個部分（或第一句）的功能是作為整體的總綱，用以涵蓋後續將詳細展開的內容。
。
此句為論疏中的結構性過渡語，指明後續將針對前文提及的七個特定要項（通常指與心信、心真信等相關的細節）逐一進行個別的義理分析。
。
此句為論疏的結構導引，說明接下來將對前文所述的「別釋」（詳細解釋）中的第一個要點（初一）進行正式的義理分析（正釋）。
。
此處為論疏中的標題或分段標記，指出後續內容將進入探討如何「離苦」的法義論述。
在《大乘起信論》的體系中，離苦是指透過覺悟真如、打破妄想，從而脫離由無明引起的輪迴苦海。
。
此句為論疏之結構分析，指明後續提及的七種解釋方式或分類，是用於區分、闡釋前文所述法義的不同面向。
。
此句在論疏語境中，通常指修行者透過正確的見地與實踐，進入能獲證法樂或解脫快樂的境界或門徑。
。
此句強調修行脫苦的必要條件在於「解理」，即對法義的正確認知與體悟。
在《大乘起信論》的語境下，離苦並非單靠盲目修行，而需透過對真如與妄心關係的正確理解，方能從根源上解脫。
。
本句強調修行實踐與獲益之間的因果關係。
在《大乘起信論》的語境下，指眾生若能依循信、願、行等正道修行，方能脫離苦海，獲得究竟的解脫與快樂。
。
本句強調在修行所有善法時，「信心」是基礎且最優先的條件。
在《大乘起信論》的體系中，信心不僅是對佛法有信任感，更是指對如來藏（佛性）以及能透過修行而覺悟的深切信賴，是推動修行、產生善行的原動力。
。
此句為論疏中的慣用語，旨在簡化重複之義理，指示讀者將當前段落之推論或解釋，參照前文已詳述的邏輯框架來理解。
。
此句為疏論之導引語，作者在解析《大乘起信論》文本時，標記出特定段落（自下第二句）存在義理深奧或文字艱澀之處，準備隨後進行詳細闡釋。
。
此處為論疏作者在分析義理時，對前述論點進行再次審視與推敲，以確保法義推演之嚴密性，體現論疏對經論解釋的謹慎態度。
。
此句為論疏中的承接語，用於將前述之議題進一步細分，以釐清法義的層次與類別。
。
此處為論疏之結構標記，指涉在論述過程中，首先針對特定義理提出疑問，以便後續進行破除或闡釋。
。
此處為論疏的結構性標記，指在分析前文提出的疑問或對立觀點後，進入第二階段的正式解答部分。
。
此句為論疏中的過渡句，旨在將前文提出的疑問或論題，透過三種不同的層次或面向進行詳細解答，體現論理分析的次第性。
。
此句說明論疏在解釋教義時採用的結構邏輯：先以簡潔的概要開端（略），隨後展開深入的論證與分析（廣），最後對全篇內容進行歸納總結（結），是以確保義理完整且層次分明。
。
此句為論疏中的結構指引，用於界定後續解釋所對應的論文具體位置，即對其分析的對象是該段落中的前兩句。
。
此句處於論疏對「眾生」或「投生」之義理分析中。
在《大乘起信論》的語境下，討論心性與客塵的關係時，涉及生命在輪迴中依業力而投生（寄）於人身的過程。
此處「初」為分項標記，說明分析的起始點。
。
此句在論疏中是用於解釋佛陀教化眾生時，必須考量對象的資質（根）與實踐程度（行）之差異，進而採取對機說法的必要性。
。
此處討論眾生在領受佛法、證悟道果時的差異。
由於每個人先前的業力、根機與心靈承載能力（心器）不同，導致對法義的領悟程度與受道快慢有所差異。
。
此處在討論眾生習氣與根器之來源。
在《大乘起信論》的義疏脈絡中，「根」指根機或根基，強調目前的悟性與能力是依據過去生中所積累的善根與因緣而定。
。
此句強調修行應立足於當下，不應陷入對過去的追悔或對未來的幻想，而應在現前正念中實踐法義，體現了《大乘起信論》中關於修行實踐與當下機能的關聯。
。
本句討論眾生在領悟佛法上的差異，主因在於「根」（過去世累積的智慧資質）與「欲」（現前修行時的願望與渴求）的不同，導致悟入法義的快慢與深淺有異。
。
此句處於論述心信、真如與眾生妄心之差異語境中。
在《大乘起信論》及其疏論中，「不等」指涉的是在修行位階、機根或妄心與真心之對比中，由於有無明遮蔽而產生的差異，而非世俗之不公平。
。
此句在討論心法運作的機制。
在《大乘起信論》的體系中，探討心意識的覺知過程，區分「受」（對感官刺激的感受）與「解」（對對象的認知、理解）在生起時所依據的緣分（條件）具有差異性，旨在精確分析心識如何從感官接觸轉化為認知理解。
。
此句旨在明確指出昔日宣說法義的至高聖者即是佛陀本人，強調教法的來源及其權威性，在論疏語境中用於確立說法者的身分。
。
此句為作者在論疏中的謙辭。
在佛教論著傳統中，作者常以「不足」自稱，以示恭敬並表達對法義之敬畏，而非真實能力的缺失。
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此句在論述法義時，用以說明兩種現象或狀態在成立的條件（緣）上存在差異，故而其結果或性質亦然，強調因緣的不同導致結果的區別。
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本句討論在特定的修行或論理框架中，因依止的對象（所寄）存在差異，導致其產生的作用、目的或表現（所為）隨之而不同。
這是在分析法義時，強調「依止」與「作用」之間的對應關係。
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此句為論疏中常見的詰問方式，旨在透過質詢來引導出更深層的法義解析，或針對前文未盡之處要求進一步的闡釋，以確保修習者對教理的理解達到精確無誤。
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此句為論疏中的過渡語，指示作者將在後文中針對前述要點展開詳細的義理分析與闡釋。
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此句為論疏中的承接語，用以引出後續對特定法義的分類說明。
在《大乘起信論義疏》的論述脈絡中，通常用於將複雜的義理細分，以便於逐一解析。
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此句屬於論疏對因果關係的分析。
在《大乘起信論》的語境中，討論修行或法門的效能時，強調「緣」（條件/因緣）的品質決定了「所為」（結果/成就）的層次。
若依緣之法是殊勝的，則其導向的覺悟或果位必然也是殊勝的。
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此處為論疏之結構標記，「中」指涉論述體系的中段，「釋衰事」則明確該段落的討論核心在於解釋（釋）生命或法性中關於衰退、衰敗（衰事）的義理，用以對比常恆與無常，或說明修行中需排除的衰損因素。
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此句指佛陀在後世（或後時）依據眾生的根機、資質與能力，而開示對應的法門。
體現了佛教「對機接引」的教化原則。
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此句為論疏之解析，旨在界定特定法義或事例發生的時間背景，即釋迦牟尼佛在世間傳法期間。
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此句為對前文所述時間或機緣的補充說明，強調特定時機在修行或法會中的重要性與殊勝特質，以顯現法義之深奧或機緣之難得。
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本句討論在不同根機的眾生中，針對根器較高（利根）者所設定或成就的殊勝法義或境界。
在《起信論》的體系中，強調依根機而設權宜，而利根者能迅速領悟深奧義理，故能成就較高的勝義。
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此處在分析論述結構，指出文中以「能說之人」作為轉折，後續內容旨在揭示其所寄託的究竟義（勝義），區分了假名施設的表象與內在的真實義理。
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此句討論在構成個體或現象的因素中，色法（物質）、心法（精神）與業力（造作）三者之權益或影響力的強弱對比。
在論疏語境中，通常在分析種子或果報之生起時，探討何者在決定性上更具主導地位。
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本句在解釋佛身之色身組成。
在論疏語境中，將「色」具體化為佛陀圓滿的「三十二相」，說明佛之色身非凡夫之肉身，而是由功德所感得的殊勝相貌。
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此句在論疏中旨在對應前文之行為描述，將其歸類為「身業」，即透過身體動作所造作的業力，屬於三業（身、口、意）之一。
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此句在《大乘起信論義疏》的脈絡中，將「心」的本質或其運作表現定義為「大悲大慈」。
強調覺悟之心的核心特質在於對眾生的慈悲心，將心靈的本質與普度眾生的菩薩行直接等同。
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此句在論疏中用以界定特定心態或意識活動屬於「意業」的範疇。
在佛教三業（身、口、意）中，意業是指由心意識所造的行為，是所有行為的根本，主導著身口兩業的造作。
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此處在解析《大乘起信論》中關於業力與果報的論述。
文中討論如何界定「勝」或「劣」的業，指出其邏輯在於以造成結果的「因」來對應並標定其「果」報。
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此句說明因果關係中的質量對應原則。
在《大乘起信論》的框架下，修行者的願力與業力若趨向正向且強大（勝），則其感召的果位或環境亦會相應地優越。
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此處論述佛陀或大菩薩之口業功德。
所謂「言圓」指教法圓融無缺；「音一演異類等解」指雖然發出的是單一聲音，但能隨機化導，使不同根機、不同種類的眾生皆能依其能力領悟，體現了口業在度化眾生上的不可思議神通。
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此句闡明如來之教化機宜。
如來雖僅發一音，但能依眾生根機之不同，同時含攝大乘之圓滿義與小乘之階段義，體現一乘含三乘之圓融，令不同根器者皆能從中獲益。
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此處指在闡發教理時，能隨順對方的根機與機緣，而能平等地把握法義核心並予以解釋，體現了圓融且對機的教化能力。
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此句強調佛陀及其後繼者在傳法時，必須精確觀察對方的根機（能力、傾向、處境），使所說的法門恰好符合聽法者的需求，避免因教法過高或過低而導致無法領悟或產生誤解。
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本句旨在強調佛陀教法的真實性與可靠性，說明前文所述的理路或事實證明瞭佛陀之說法並非虛構，而是符合實相的真理。
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此處為論疏中引用經典的過渡句，旨在透過引用《大方廣佛華嚴經》的權威教義，來佐證或闡釋《大乘起信論》中的法義。
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此句闡述如來之教化特質。
所謂「一音」，非指物理上的單一聲音，而是指如來之法音雖僅有一種，但能隨機化導，令不同根器之眾生依其心量，各自領悟對應之法義，體現「一乘」之圓融與對機之妙。
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此句說明佛法教化之機宜。
由於眾生根機、資量與能力各異，對同一法義的領悟程度也隨之不同，體現了佛教「隨機接引」與「根機差別」的義理。
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此句解析「緣勝」之義。
在《大乘起信論》的脈絡中，指修行者在種植善因時，其身、口、意三種業行皆達到極其殊勝的狀態，使其作為成佛之因緣的品質極高，故稱之為緣勝。
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此句為論疏中的過渡語，表示前文所提及的內容在義理上已十分明確，或與後續論證不直接相關，故無需贅言詳論。
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此句為論疏的結構標記，指在論述完相關法義後，針對「利根」（指悟性高、根機純熟的修行者）的區分與對待方式進行總結性的解釋。
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此句說明撰寫論書的動機與目的。
在佛教傳承中，「論」的功能在於對「經」的深奧義理進行詳細分析與闡釋，以利於那些領悟能力較慢（鈍根）的修行者能正確理解經義。
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此句描述修行者或聽法者在經過論述、思惟後，心念轉化，最終契入理會，對法義產生正確領悟的狀態。
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本句說明佛陀在教化眾生時會根據對象的「根機」（資質與悟性）而開結。
所謂「利根」是指對法理領悟力強的人，針對此類對象，佛陀所說的教法能使其迅速契入並領會其真義。
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此句為論疏中的結論性表述，指基於前文已建立的邏輯推導或法義證明，該議題已然明確，無需贅述或進一步爭論。
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此處為論疏之結構性標記。
作者在對《大乘起信論》進行義疏（詳細解釋）時，正進入到第二個解釋項目的分析，該項目聚焦於「衰事」，即探討生命或法相中衰減、老化的性質。
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此句設定在佛陀身口意法盡、進入涅槃後的時間情境，旨在探討在缺乏導師親口指引的情況下，修行者如何依據法義而行。
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此句在論疏語境中，通常用於描述法相、時運或正法在特定時間階段的衰落現象，旨在說明現象的演變過程。
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此句在論疏中通常作為條件句的開端，用於引出對不同根機、不同處境之眾生在修行或受法時之差異性討論。
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此句在論疏語境中，通常用於對比不同根機、不同修行階段或不同類別的眾生在實踐、行為或所得上的差異。
強調在因果或修行的過程（所為）中存在著不對等或不相稱的情況。
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此處為論疏對文義結構的分析，指將論述內容分為兩組（兩雙），每組包含四個要點或四句論述（四句），用以對應特定的法義邏輯對比或推演。
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此處討論的是修行者在實踐過程中的能力差異，旨在分析在不同根器或條件下，能否有效運作法門以達到覺悟。
在《大乘起信論》的脈絡中，這通常涉及對「信」之強弱及其對修行推進力影響的探討。
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此處為疏論對原論文字的分析，指出前兩句在論證邏輯或法義闡述上具有強大的說服力與權威性。
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此句為疏論作者對特定文義的評析，指出被評論文本的最後兩句在論理推導或義理證明上不夠嚴密，未能充分支持其論點。
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此句描述修行或學習教理的次第，指出在進入深層義理之前，首先需經過廣泛的聞思（廣聞）以及初步的理解（小解），以建立基礎。
在《大乘起信論》的論疏體系中，強調由淺入深、由聞至悟的循序漸進過程。
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此句旨在警示修行者或學者，若缺乏深厚的經典聞法基礎（聞少），而過多地進行主觀臆測或隨意詮釋（解多），容易導致對法義的誤解與偏差。
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此句在論疏中通常用於對比或對應兩項法義（如真如與迷妄、正覺與無明等），說明兩者在邏輯上或體相上形成一組對應關係，用以闡明起信論中關於對立統一或轉依的論證結構。
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此句為論疏之導引，旨在區分眾生在追求覺悟時的自力強弱。
在《大乘起信論》的框架下，強調即便缺乏自心力（自力）的眾生，仍可透過信心與佛力的加被（他力）而得解脫，以此體現一乘佛法對一切眾生的普適性。
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此句為論疏之分析性敘述，旨在將前文之論述內容進行結構化拆解，區分為兩個核心要義或句式，以便後續逐一詳細解釋其法義。
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本句描述修行者在覺悟初期的狀態。
由於內在智慧（力）尚未成熟，無法僅憑自省或直覺領悟，必須依賴外在的「聞法」（廣聞）作為指引，透過對教法的廣泛學習來建立對真理的正確理解。
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此句在論疏中討論對法義理解的深淺。
指出若缺乏對法義的領悟力（無力），即便接觸大量經典（廣聞）也無法產生真正的法喜或契入；反之，若具備足夠的慧根，即便僅讀少數文字，也能獲取深廣的義理體悟。
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本句在論疏中通常用於界定兩個對應的法相或概念（如正行與 auxiliary practice，或兩種心性之對照），將其歸類為一組相對且相輔的對比關係，用以釐清理論結構。
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此句為論疏的過渡語，指出前文的論述基礎，接下來將進入探討「正當機」，即分析對象的根機是否與所教授的法門相契合，以確保教法能有效對接。
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此句為論疏中的類比推論，將目前的討論對象與前文所設定的第四種情境或人物類比，以維持論證的邏輯一致性。
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此句為對《大乘起信論》總體評價，強調該論書雖在文字篇幅上採取簡練之法，但其所涵蓋的真如、心性、覺悟等核心義理已全面闡述，不至缺失。
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本句解釋為何使用「總攝」一詞，旨在說明如來所顯現的法義極其廣大深遠，非單一觀點所能涵蓋，必須透過總攝的圓融視角才能契合其無邊的義理。
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此處在論述大乘法門的廣大與圓滿，旨在區分大乘之圓融法義與小乘僅限於個人解脫、觀點狹隘的教理差異。
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此句為對前文所述法義之總結，強調其涵蓋範圍之極廣，符合《大乘起信論》中關於一心之能變與萬法之總攝之義，顯示佛法真理之包容性與無限性。
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此句解釋「深法」之由來。
所謂「深」，是指真理之奧妙非凡夫能輕易領悟，唯有佛陀以圓滿智慧窮盡一切法源、徹悟實相，方能揭示此深奧之法。
強調佛陀覺悟的徹底性與法義的深邃性。
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本句旨在說明法理之廣大與深邃，其真理內涵無窮無盡，無法以有限的言辭完全概括，故稱之為「無邊」。
正因為理之無邊，才需要透過如《大乘起信論》這類論典來系統地引導修行者契入真理。
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此句處於論疏對心法運作的分析中，「造意」指意識的定向或心理意向。
此處討論的是心識如何將特定的對象（結表）作為關注點並形成認知趨向的過程。
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此句為論疏中的結構性標記，指出前文關於序分（導言部分）的解釋已完結，準備進入正文的法義解析。
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此句為疏論中的結構標記，指出目前討論的內容位於「立義分」的末尾。
在《大乘起信論》的結構中，「立義」旨在建立正義，以破除偏見並確立正確的教義基礎。
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此句為論疏的結構導引，標誌著論述階段的轉換。
在疏論體系中，「正釋」是指對原論核心義理進行正式且詳細的解釋說明之部分，區別於前期的準備工作或概論。
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此句為論疏中的承上啟下之語，用以對前文所述之法相或類別進行具體的三分法分析，旨在釐清義理之細節。
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此句為論疏的結構標記。
在《大乘起信論義疏》中，作者在此處將論述內容分為不同的段落，「立義分」是指旨在確立基本教義、定義核心理論的篇章，為後續的推論與解釋奠定基礎。
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此句為論疏的結構標誌，指出文章組織之次第。
在佛教論著的體例中，通常分為「序分」（開端）、「正宗分」（核心教義）與「結語分」。
而正宗分內部常再分為「總分」（概論）與「別分」（詳細解釋）。
此處「解釋分」即是指針對前述總綱進行詳細闡釋的部分。
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此句指在修行次第中，後續進入對正法、佛菩提心之堅定信仰的修行階段。
在《大乘起信論》的體系中，「信心」是發心與修行成佛的基礎，此處標誌著修行進程由初步啟動進入深化信心的具體實踐。
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此句為論述之轉接，旨在探究將某項法義（通常指心之三種狀態或三種性質）分為三部分的理據與必要性，以釐清法義的結構邏輯。
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此句為論疏中的分析導引語，指出前文所述之名相或法義在邏輯上具有兩種不同的解釋方向或義理層次，旨在為後續的詳細辨析做鋪墊。
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此句為論疏之結構導引，指出後文將首先論述佛陀宣說教法時所採用的次第（順序），旨在說明教法由淺入深、依機而設的邏輯安排。
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本句強調在闡述佛法之前，必須先釐清論述的根本宗旨與義理框架（義宗），以避免在後續的詳細分析中偏離主旨或產生矛盾。
這在論疏體系中是確保論證嚴謹的前提。
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此句為論疏之論述邏輯，強調在深入分析或展開詳細解釋之前，必須先建立明確的義理框架（立義），以確保後續推論不偏離核心宗旨。
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此句為論疏之結構過渡語。
在論述體系中，首先確立總體的「宗旨」（宗綱），隨後進入「解釋分」以詳細展開論證與分析，旨在由簡入繁，使讀者透徹理解法義。
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此句強調佛法教導的目的在於實踐與證悟，而非僅止於文字上的討論或理論的推演。
在《大乘起信論》的語境中，說法是為了導向真正的信與覺，必須與實際的修行經驗相結合。
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此句強調依循論述的實踐路徑進行修行，方能獲得相應的解脫或證悟利益。
在《大乘起信論》的語境中，修行是指將信、願、行結合，由信心導向實踐，最終轉化意識以達成覺悟。
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此句為承上啟下的總結，指出在論述特定法義或教理之後，相關的說明已經全面且完整地涵蓋，無遺漏之處，準備進入下一個論題或得出結論。
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此句為論疏的過渡語，標誌著論述重心從前兩個部分轉移到第三個部分，即探討如何透過修行來建立與深化對佛法真理的信心（信心分）。
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此句為論疏之結構性標題，旨在分析佛陀或聖者宣說佛法之動機與目標，探討其為何而說法，以釐清教法的導向與意圖。
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本句在論疏中用以解釋特定法義成立的基礎。
所謂「三根」通常指在特定修習或認知過程中起作用的三種根源或能力，依上下文而定其具體指涉，旨在說明結果是由此三者共同作用而生。
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此句為論疏之結構說明，指出前文或後續論述在邏輯組織上被劃分為三個階段或部分，以便於對信心的建立、修行或理體的分析進行層次分明的闡述。
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此處為對前文所提及之等級、品相或根機的具體分類說明，將其區分為上、中、下三種層次，以對應不同的修行進度或法義領悟程度。
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此句為論疏的總結性表述。
指作者在前文分析對象的根機（能力與素質）後，據此設定論述的義理框架（義分），以確保教法能對症下藥，符合聽法者的領悟能力。
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本句說明論著編排的對象考量。
在佛教教法中，依對象的領悟能力（根機）分為上、中、下。
由於本論的受眾屬於中根，故需在主體論述之外，增加「解釋分」以詳細闡明義理，使其能正確理解。
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此句解釋論著在編排上的權宜之計。
根據眾生根基的高低，先從基礎的「信心」修行入手，以便下根眾生能循序漸進地進入大乘法門。
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此處為論疏之過渡句，用以總結前文兩位對象（或兩種觀點）的說法內容，確認其論述已完備或符合該義理框架。
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此句探討對機教化之理。
在佛教教法中，根據眾生之「根機」（理解能力與修行程度）而採取不同的教法。
針對下根者，應採取較為詳盡、基礎且易於理解的說明方式（廣說），以引導其漸次上升。
。
此句描述修行者在特定的法義教導階段（上中），透過對理法（真理與教法）的聞思，能迅速契入正理而產生覺悟。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及從信、願、行到究竟悟道的轉化過程。
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本句說明法門對象的差異。
在佛教修行中，根據個體的資質（根機）高下，對同一教法的領悟能力不同。
下根者指因緣不足或智慧較遲鈍之人，難以直接契入深奧的義理。
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此處指在論述過程中，將關於「行法」（samskara/conditioning factors）的特質或運作機制予以闡明與揭示，以便修行者理解現象界的形成與變易。
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本句強調在修行路徑中，透過「勸導」與「實踐」的因果關係，說明修行是進入深層法義或證悟境界的必要條件。
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此句討論修行者在進入更高深法義或境界前的狀態。
由於初學者或修行較淺者（行劣）缺乏足夠的慧力或定力，無法直接契入真理，因此必須依循特定的修行方法（行）作為階梯，由淺入深地引導進入。
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此處為論疏對前文論述之總結與後續分類的開啟。
首先說明因篇幅或重點考量而未詳細展開，隨後進入對「初中」（指初發心之初機或初階段）的具體三種分類討論。
。
此句為論疏中的標題或分類標記。
「表章」意為闡明、顯現。
在此語境下，是指對《大乘起信論》核心義理進行揭示與說明的論述門路或方法。
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此句為論疏之結構標記，表示進入對前述名相或論點的正式義理分析階段，旨在將初步的定義提升至深入的法義闡釋。
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此處為論疏之結構指引，標誌著論述進入第三階段，旨在對前述論點進行綜攝與總結，以釐清義理之全貌。
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此句為論疏中的過渡句。
在《大乘起信論》的結構分析中，作者將論著分為不同的部分，此處標誌著從前一討論段落轉移至「立義分」（確立義理之部分）的詳細解析。
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此句在論疏語境中，是指該段論述的功能在於「表章」，即將深奧的義理清晰地揭示、闡明，使修行者能明確掌握該法門的要義。
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此句為論疏對特定術語的釋義。
在論理分析中，「立」是指將某個對象的特徵界定出來，以確立其名相的定義，以便後續進行推論與分析。
。
此句為論疏中對特定名相「義」的導引，指出該義理並非表面之言，而是具有深層的理論根據或因緣（所以），旨在提示讀者接下來將進入深入的法義解析。
。
此句為論疏中的解釋性短語，用於對前文所提及的特定名相或法義進行定義與確認，旨在明確該術語在當下語境中的具體含義。
。
此句強調大乘佛法之究竟義理（極理）具有極高的深奧性，非一般淺層的思考或粗淺的見解所能契入，旨在提醒修行者與研習者需具備深厚的根器與正見。
。
此句為論疏中的承接語，旨在強調前文所述之法義，其理據（所以然）極其深奧且深遠，提醒讀者需深究其內在邏輯與義理。
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此句為疏論中的導引語，標記文本結構。
說明從「摩訶衍」一詞起，進入對原論核心義理的正式詮釋（正釋）階段，區分了之前的前導說明或引文。
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此句為論疏中的承接語，用於對前文所述之法義進行分類剖析，指明接下來將詳細說明兩種不同的義項或狀態。
。
此句為論疏之結構說明，指作者在論述之初，先設定兩個大的章節門戶（章門），用以界定後續論述的範圍與邏輯框架，是典型的論疏體例。
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此句為論疏之過渡句，指出後續將針對前述之兩章內容，詳細解析其論述的門徑、要義與邏輯結構。
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此處為對梵語術語的字義解釋，說明「摩訶」（Mahā）之義即為「大」，旨在釐清名相，為後續論述大乘之義奠定基礎。
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此處為對經論文字的字義考證。
在分析「大乘」或相關術語時，解釋「衍」字在特定語境中被用作「乘」的同義詞或指代，旨在釐清文本的字面含義，以便後續分析其法義。
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此句為論疏中的轉接語，指示讀者回顧前文已就該義理所作的詳細闡述，以避免重複論述，維持論著的結構簡潔。
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此句為論疏中的定義導引句，旨在對前文提及的「法」字進行具體的義理界定與解釋，是典型的分析式論述結構。
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此處討論名相與實體的關係。
在論疏的分析框架中，將事物本身的自性、本質（自體）定義為「法」的內涵，旨在釐清現象與其本質的對應關係。
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此句探討理體（真如）的自性。
在《大乘起信論》的框架中，「理」指真如本性，其特質是自在、不依待，不需依賴外在條件或他緣而成立，以此對比「事」之依他而有。
。
此句為論疏對前文論據的總結，旨在說明為何將某種性質或狀態界定為「自體」。
在《大乘起信論》的語境中，「自體」通常涉及真如的本質或心法之本體，強調其不依他而自有的特質。
。
此處為論疏體裁中的典型問答結構，透過設定虛擬的提問者（問），來引導後續的義理分析與解答（答），以釐清複雜的教理邏輯。
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此句旨在破除對「實體」的執著。
在《大乘起信論》的語境中，強調萬法皆依因緣而生，並不具備獨立於因緣之外、恆常不變的自體性（自性），從而導向對空性或真如的體悟。
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本句解釋「常」字的義理。
在《大乘起信論》的體系中，常非指世俗的永恆不變，而是指真如本性或佛德（樂德）超越了生滅的對立，不落入有為法的生起與消亡之中，故稱之為常。
。
本句旨在論證萬法依他而起的道理。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調現象界的成立必須依託於因緣（他緣），旨在破除對事物具有獨立、恆常自性的執著，導向對「依他起性」的理解。
。
此為論疏文體之過渡語，標誌著作者將針對前文所引之經論或疑問進行詳細的義理闡釋。
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此句闡述大乘起信論之核心義理，強調萬法雖在現象上顯現為多樣，但其本體皆由一心所顯，具有同一性，並無本質上的區別。
旨在破除對現象多樣性的執著，導向圓融的一心之體。
。
本句旨在分析「樂」的性質。
在論疏的辨析中，指出世間所感受的樂（樂體）是遷變的、有為的，與「恆常」之義相違背，因此樂本身並不具備永恆不變的自性（常體），是用以破除對感官之樂或暫時安樂的執著。
。
此句為論疏中對特定對象或錯誤觀點的否定性評價，用以揭示其缺乏正法依據或邏輯謬誤，旨在破除迷信或錯誤的見解。
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此處為論疏中常見的擬質法（問答形式），透過設定一個質詢者（難者）提出疑問，隨後由論主或疏主進行解答，以深化對法義的論證與解析。
。
此處為論疏中以物質比喻說明心法或觸法之運作。
以「堅」之觸感比擬為「柱」，旨在說明某種法性之穩定或支撐作用，是用於解析心意識如何透過觸用而建立對象的認知過程。
。
此處於論疏語境中，旨在說明法義的統一性或結構的單一性，強調在特定的理體或運作機制中，並不存在額外的、異於主體的支撐作用或功能區分。
。
此句為論疏中的詰問，旨在透過對「柱子」之依託關係的分析，探討事物的自性與他緣。
在論述真如或法性時，常用此類比喻來討論主體是否依賴客體而成立，以導向破除對相的執著，或說明事物的相依性。
。
此句為疏論中的過渡語，用於引出對前文論著（正文）之義理的詳細解析與說明。
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此處為論疏之斷句，意在否定前文所述之情況不能作為法義上的例證或規範。
。
此句旨在透過比喻說明現象的虛幻性。
在論疏的辯證邏輯中，以「柱」為例，說明感官所見的形相僅為假名或因緣和合之相，其本質並非永恆不變的實體，藉此導向破除執著、體悟空性的法義。
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此處屬於論疏中對法相或構造的詳細分析，說明如何將微小的組成元素（四微）在名相上假立為「柱」的結構，是用於解釋法界或特定法相構成的分析過程。
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此句在論述名相的成立條件。
在佛教邏輯與法相分析中，「賴他」是指某種法不能獨立存在，必須依緣於其他條件（他緣）才能成立。
此處是用於定義特定的名相或義理屬於依他而生的範疇。
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此句討論在真如或真實法性中，佛法、佛智或法身如何顯現。
在《大乘起信論》的語境下，強調的是在不變的真法（真如）中，如何顯現出妙用或現象，體現「理用不二」的義理。
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此句闡述「一圓體」與「萬用義」的關係。
在《大乘起信論》的體用框架下，真如一心為體，雖然本體唯一且不變，但因應不同的修行層次、根機或名相義理，而顯現出無量種相。
此即「體一用多」的邏輯，強調萬法雖異，其本質仍歸於同一體。
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此句闡述「一即一切」的圓融義理。
在《大乘起信論》的體用框架中，體（本體）與用（顯現）不離。
因此，無論從局部（一尋）還是整體來觀察，所體悟到的本質依然是同一體的顯現，強調體用無礙且不二。
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此句為承接前文的總結，將前述的法理推演至所有現象（萬法）上，強調此理具有普遍性，適用於一切存在。
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此處論述大乘起信論中關於「一即一切」的圓融義理，強調在單一的法相或心中，即能涵蓋整體真如或法界的全貌，體現事事無礙之理。
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此句闡述「一即一切，一切即一」的圓融義理。
在《大乘起信論》的體用框架下，指真如之體雖遍在萬物之中，但每一微小部分中都完整地包含著整體真如的功德與特質，不分大小、不分局部與整體。
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此處討論心法或理之運用。
在論述真如或心性之用時，強調其自性圓滿，不必依賴或借用他者的功能或外在的相，而將他者的作用誤認為自己的作用。
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此處論及心法之通用性或法界之圓融，強調在究極的體性上，他者與自我是不二的，旨在破除能所與自他的對立執著。
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此處之「真法」指涉《大乘起信論》中所闡述的真如實相或正法義理。
在論疏的脈絡中，強調在圓滿的真理體系中觀照萬法，以破除妄執，回歸本覺。
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此句說明在一個整體（體）之中，各種不同的義理並非孤立，而是透過互為因緣的方式共同構成。
在《大乘起信論》的語境下，強調一心之體與萬法之相的圓融不二，體相互攝，萬法皆由一心之緣起而生。
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此句在《大乘起信論》語境中，通常指涉心真如與心生滅之體用不二，或指菩提心與眾生機能的不可分割性，強調體與用、或本質與現象之間的高度統一，並非截然分開的兩者。
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此句為論疏中典型的承接語，用以引出經論依據，證明前文論述之正當性，顯示論述之依據在於佛經。
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此處為喻法之開端，旨在以世間父母對子女的慈愛、教導與養育，比喻佛菩薩或正法對眾生之慈悲救度與導引，將深奧的法義以親近的倫理關係類比，以便於理解。
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此句為對前文現象或法相之原因說明，強調個體之間存在差異，故而產生不同的表現或結果。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，通常用於分析眾生根器、業力或妄心表現之各異之因。
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此句為對前文現象或法性的總結，說明因其具有變遷、不恆久的特質，故在法義上定義為「無常」。
在《大乘起信論》的語境中，此處通常在討論心生滅或現象界的生滅相，以對比真如的恆常。
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此處論述對立（二元分法）與無常的關係。
在佛學義理中，凡是具有「彼」與「此」的區分，即表示處於有為法、對待法的狀態。
對待法必然隨緣而起、隨緣而滅，因此具有生滅性質，即是無常。
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此句旨在闡明「理」的絕對統一性。
在《大乘起信論》的語境中，理（真如）超越了對立與分別，不分主客、不分彼此，體現了法界一體的本質，以此破除對立的執著。
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此句在《大乘起信論》語境下，論述心性或真如之本質。
湛然指清淨無染，常指不隨時間變易之恆久，強調真如體性的絕對穩定與不遷轉。
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此句為論疏中的承接語，用於引述其他經論之記載以資佐證，顯示論著在論證過程中對大乘經典權威性的依循。
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此句旨在闡明佛法教理的圓融性。
在《大乘起信論》的語境中，強調真如與迷妄、權與實之間既非絕對相同（一），亦非完全對立（異），而是處於一種不二且相容的關係，避免落入邊見。
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此句論述真如（或佛性）的本質。
強調其體性清淨、恆常，不隨因緣生滅而改變，與世間由種種條件暫時組合而成的「假合」現象截然不同，旨在破除對真如是組成物或有漏法的誤解。
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此句在論疏脈絡中是用於分析法義的區分，強調所討論的對象或狀態具有多樣性，而非單一的一面，旨在引導讀者從多角度理解複雜的教理。
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本句旨在說明「非如實法」（即妄想、虛妄分別）之所以不能成立，是因為其缺乏自性（體性）。
在《大乘起信論》的體系中，強調妄心雖能起作用，但其本質是空寂的，並非真實存在的實體，故稱為「非如實法」。
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此句旨在強調在特定的法義論述中，兩種看似不同的表述或觀點，在實質本質上是一致的，並無差異。
在《大乘起信論》的語境中，通常用於調和顯像與實相，或權與實的關係，說明其體性不二。
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此句為論證過程中的總結，旨在區分兩個概念或法相之間的差異，強調其不相同一點，以避免混淆，符合論疏部嚴謹的辨析邏輯。
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此句為論疏中的承接語，旨在對前文提到的「義」之內涵進行具體的定義或詳細解釋。
在《大乘起信論》的論疏體系中，通常區分「名」與「義」，名為稱號，義為其實質內涵。
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此句論述在闡釋佛法時，名相的建立需依據所對應的具體事相而定。
在《大乘起信論》的語境中，強調雖然真理（實相）唯一，但在教化眾生時，需隨機設教，根據不同的對象與事相而使用不同的名號與義理來指引。
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此句闡明「體」與「用」的關係。
在《大乘起信論》的框架中，真如之體（本質）是單一且不變的「一味」，但為了對機度眾生，在表現形式（義用）上則隨緣而化，呈現出無量種種的差異，旨在說明一圓相中包含萬用之理。
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此句旨在說明在論述不同層次的法義時，雖然名相或表述方式可能有所不同，但其內在的實體意義（體義）在根本上是一致的，避免學習者對名相的差異產生誤解。
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此句旨在破除對「實體」或「恆常自性」的執著。
在《大乘起信論》的語境中，強調萬法皆由因緣而生，不存在一個獨立、永恆、不變的單一實體（自性），以此導向中道與空性的理解。
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此處為論疏中對前文推論的總結，確認前述因果關係或義理推導成立，起到承接與肯定的作用。
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此句在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，旨在闡明真如（或佛性）的普遍性與圓滿性。
強調在一切法中，沒有任何一個部分能脫離其本質，體現了「事事無礙」或「萬法唯心」的不二法門，即現象與本質在體上是一致的。
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此句在論疏中通常用於解釋為何在名稱、文字或修行階位上有所不同，指出其根本原因在於其內在的法義（義理）存在差異。
在《大乘起信論》的體系中，強調「名」與「義」的對應，名相的區分是基於法義的實質區別。
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此句在《大乘起信論義疏》中，旨在總結前文所述的兩種特質或面向，指出這兩者共同構成了最高真理（極理）的本體狀態（體狀）。
在論疏的邏輯中，這通常涉及真如的自性與其顯現的統一性。
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此句為論疏中的結構標誌語，用於區分論著的解釋體系。
作者在此明確標示出進入「正釋」的第二個章節，以便讀者掌握論證的次第與邏輯結構。
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此句為論疏之過渡語，用於將前述之法義進一步區分為兩種具體類別或面向，以利後續詳細闡釋。
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此處為疏論的結構標記，指出作者將開始對《大乘起信論》的「法章」（即論書的編制、章節結構與論述門徑）進行詳細的解釋說明。
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此句為論疏中的過渡語，標誌著論述結構的轉換，準備進入對「義章」（即論述核心義理的章節）之具體解釋與分析。
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此句在論疏中討論眾生在生死輪迴中的處所，指涉「初入」或「初級」的狀態（或指初有之身），根據後文脈絡將其分為兩種類別，用以分析心意識與物質身在輪迴中的承接關係。
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此處指在對論典內容進行詮釋時，首先採取最直接、最符合字面與原意的標準解釋，以建立正確的義理基礎，隨後可能再接續權設或深層的義理分析。
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此句為論疏之導讀文字，標誌著論述結構的轉換。
作者在此指出接下來的內容將從「何以（原因）」這一問項開始，將重點轉向對其內在義理的解釋與闡發。
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此句為論疏之體例說明，指在目前的討論段落（初中）中，包含了三句核心的論述或義理分析。
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此處討論的是論述的宗旨或目的。
在《大乘起信論》的脈絡中，「表出」意為顯現、揭示；「法體」指真如之體或法之本質。
此句說明該項論述的第一個目的在於闡明法體之實相。
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此處為論疏的結構說明。
在闡述心的體性（心體）之後，依序進入對心之「用」（功能、顯現）的分析，符合大乘起信論中「體、相、用」的論述邏輯。
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此句為疏論的結構性導引，指出接下來將針對前文所提及的基礎，詳細解釋該理論建立的具體目的與核心義理（義意）。
在論疏體系中，「立義」是指建立論點，「義意」則是指該論點背後的深層含義與宗旨。
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此句為論疏中的導引文字。
作者在解釋特定術語（法）時，指示讀者回溯前文已設定的章門（標題或論點）以獲取完整的定義，確保論述的連貫性。
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此句為論疏中對特定名相的界定，旨在明確討論對象為處於迷妄狀態下的眾生心識，而非覺悟後的佛心或絕對的真如心，是分析眾生如何從真如心生起妄心的關鍵前提。
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此句指眾生依其所造之正法業力，或在佛法引導的條件下，獲取相應的生命形態或投生於適宜修行之處。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，強調業力與法性對生命形態的決定作用。
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此句在論疏語境中，旨在定義「眾生」之名相。
通常接續於對無明、煩惱或輪迴狀態的描述，說明因具備這些特質而得名為「眾生」者。
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此句為論疏中對前文內容之對象界定。
在《大乘起信論》的體系中，區分「凡」與「聖」的對象，是為了說明教法由淺入深、權實相應的開示次第。
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此句說明「眾生」一詞在概括性定義下的義理。
在《大乘起信論》的語境中，眾生並非僅指有情類，而是指由各種因緣（眾法）共同聚合而生起的現象體。
這強調了眾生的組成是依緣而起的複合體，而非單一永恆的實體。
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此句在《大乘起信論義疏》的語境中，旨在說明前文所述的修行法門或理路，是能夠令修行者脫離凡夫之身，進入聖者境界的通用法門。
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此句在論述心性與法相之關係。
在《大乘起信論》的體系中，三聚法是指將一切法分為三類（如：有為法、無為法等，依上下文而定）的分析法。
此處旨在說明「心」這一概念在三聚法的分類體系中所處的位置。
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此句討論心法與色法（物質形態）的關係。
在《大乘起信論》的體系中，強調心法能變現種種色相，而「簡色無作」是指擺脫對物質形態的執著或不隨外境造作，回歸到心法本身的本質。
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本句旨在定義「真心」。
在《大乘起信論》的體系中，真心是指離於妄想、具足佛性的本覺心，它是生命中唯一真實、不變的體性，與隨緣生滅的妄心相對。
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此處探討心與理（真如）的關係。
在《大乘起信論》的體系中，心與理並非截然不同的兩物，而是透過「一心」之體用關係相互貫通。
此問旨在引導分析心如何能被視作真理的體現，即心理不二的義理。
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此處為論疏之體例，承接前文之疑問或質詢，隨後將展開詳細的法義解釋。
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此句旨在區分「理」與「事」的性質。
在《大乘起信論》的體系中，「理」指超越物質形態的本體、真如，不依賴於任何物質條件或外在造作而存在，強調其非物質性與自性清淨。
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此句為對前文論述之總結，說明為何將此法義定義為「理」。
在《大乘起信論》的體系中，「理」通常指涉真如之體，是不動不變的絕對真理，與「事」（顯現的現象）相對，旨在說明萬法之本質。
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此句旨在強調眾生具備覺悟的可能性（佛性），並非如木石般無情、無機，缺乏感應與轉化之潛能。
在《大乘起信論》的語境中，是用來論證眾生雖處於迷妄，但本質上具有成佛的種子。
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此句在論疏中定義「心」的特質。
在此語境下，「神」指靈覺、「知」指認知、「慮」指思惟。
心之所以被定義為心，是因為它具備能覺知且能思考的機能，而非僅僅是物質器官。
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本句闡釋「一心」之能攝。
在《大乘起信論》的框架下，此心指如來藏心（真如心），其特質是圓融無礙，能將處於輪迴中的「世間」眾生與已脫離輪迴的「出世間」聖者悉數攝受於其中，顯示其普遍性與絕對性。
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此處論述真如（理）與現象（事）的關係。
指出所謂的「理」並非脫離現象而存在，而是作為一切現象（諸法）之根本基盤的本體。
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此句探討體用關係。
在《大乘起信論》的框架下，體（本體）與用（作用）雖有區分但並不二。
此處強調從表現出來的「用」回溯、歸結到其根本的「體」，體現了圓融不二的義理。
。
此句為論疏之論證結語。
「攝」在論書體系中指「攝取」或「歸納」，意指前述的義理已將相關議題涵蓋在內，無需贅述，展現論述的邏輯完備性。
。
此句在論述心性或真如之體用關係。
強調真如之體雖能演化出眾多現象（用），但其本質不被現象的染汙或清淨所左右，體性不增不減，亦不染不淨。
。
此句闡明「世間」的定義。
在《大乘起信論》的體系中，世間並非僅指物理空間，而是指被無明與煩惱「染汙」而產生的迷悟狀態。
只要心靈處於被汙染的狀態，即處於世間之中。
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此句闡述心靈清淨與解脫的因果關係。
在《大乘起信論》的框架中，心之清淨是指除去客塵煩惱，恢復心性本然的清淨，一旦達到此狀態，便能超越世俗的生死輪迴，實現出世的解脫。
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此句為論疏之導引語，指明後文將根據前述之「心」的定義或性質，進而闡釋該論著建立其義理的宗旨與邏輯基礎。
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此句在論疏中旨在說明對「心」之性質或運作的分析，是推導出後續義理依據的關鍵。
強調所有法義的闡釋都必須基於對心之本質的正確認知。
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此句在論疏中用於界定或定義某種行為、人物或教法的功能，旨在闡明大乘（摩訶衍）的深奧義理，以導向究竟覺悟。
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此句為論疏對前文論述的總結，明確指出上述論點旨在闡明大乘佛法之核心義理，強調其法義的導向與目的。
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此句為疏論之導引語，旨在告知讀者，後文將針對「何以故」之後的內容，詳細闡述關於法義傳承或論述傳承的解釋（傳釋）。
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此句為論疏在分析「一心」之體用時的過渡句。
旨在探討心如何同時具備「世間」（有漏、染）與「出世間」（無漏、淨）的法體特質，對應《大乘起信論》中關於真如心與生心之辨析。
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此句為論疏中的導引語，旨在明確指出接下來的論述是對前文特定段落（第二句）的詳細義理分析與詮釋。
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此句為論疏中的過渡語，指出前文所述之法相或概念，可從兩個不同的義理維度進行剖析與說明，旨在完善對義理的理解。
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此處討論的是意識層級的界定。
在《大乘起信論》的疏釋語境中，探討心之本質（真如）與識之區分。
將「真如相」等同於「第九識」，是用識體來對應真如，試圖將最高覺悟狀態或本覺納入識的體系中進行分析。
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此句論述第九識（阿摩羅識）的性質。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，第九識代表清淨的真如心，是所有現象（諸法）最根本的體質，說明萬法皆由此清淨本體而出。
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本句旨在說明前文之論述目的，在於揭示「大乘」的實體（體性）。
在《大乘起信論》的語境中，這通常指向真如本性與菩提心的圓融體相，強調大乘法門並非僅是權宜之計，而是基於究竟的真理本體。
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本句說明第八識（阿賴耶識）作為心法生滅的根本因緣。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，第八識承載種子，是所有意識活動生起與滅失的深層依據與因緣。
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此處論述第八識（阿賴耶識）在染汙狀態下的特質。
強調其非恆常不變，而是隨緣而轉，在有染汙因緣的牽引下，呈現出不斷生滅、變易的因緣相狀。
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此句為論疏中常見的設問形式，旨在引出後續的論證或理據，用以證明前文所提出的觀點。
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本句旨在說明前文論述的目的，在於闡明大乘（摩訶衍）法門中「體」（本質）、「相」（現象）與「用」（作用）三者的圓融關係。
在《大乘起信論》體系中，體相用是分析真如與世間顯現之核心框架。
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此句在論疏中用於總結前文的分析，確認該解釋路徑為正確的義理方向，旨在導正對《起信論》中複雜法義的理解，避免偏差。
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此句討論體（本質）與相（表現）的關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，體相不離，當心之體顯現時，其相狀必然隨之而至，說明體與相是同一實體的兩種面向，互不分離。
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此處討論心識的層次。
在唯識體系中，通常論及八識，而此處提及「第九識」是用於分析心識在達到絕對離緣（不依賴對象）狀態時的特殊定相或體證，旨在探討心靈最深處的本質。
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此句說明第八識（阿賴耶識）的特質。
第八識並非恆常不變，而是處於一種不斷流轉、隨因緣而變易的狀態，承接種子並生起現行，反映了唯識學中「種子生現行，現行燻種子」的動態運作機制。
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此句為論疏對「心法」定義的總結，指出心法在特定的義理分析中包含兩種不同的義項（通常指心之能覺與被覺，或能變與所變之義），用以釐清心法在起信論體系中的運作邏輯。
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本句解釋心意識運作的根源。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，第八識（阿賴耶識）作為種子儲藏之處，是所有隨緣顯現的現象（隨緣）之根本依據。
此處強調現象的生起皆追溯至第八識的種子功能。
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此句在論述「攝」的義理，說明該對象（通常指心或真如之能攝）涵蓋了所有現象（世間法）與超越現象（出世間法）的總體根源，具有將萬法統攝、包容的特質。
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此處為論疏對前文論述範圍的總結，指出先前的討論僅限於八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）的範疇，尚未涉及更深層的法義或其他心法分析。
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此句處於《大乘起信論》對心轉義的論述脈絡中，討論在轉依過程中，意識如何由迷轉悟或在特定階段顯現其功能，強調心識轉化過程中的具體顯現。
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此句在論述真如（體）與其顯現（用）的關係。
在《大乘起信論》的框架中，「體」是指真如的本質，「用」是指真如所顯現的功能或作用，強調體用不離且互為依止的義理。
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此句討論第八識（阿賴耶識）的性質。
在《大乘起信論》的體用框架下，第八識不僅是種子的儲藏所（體），其運作顯現（用）亦是導向意識流轉與覺悟的核心。
此處強調第八識在體用關係中，既包含本體的特質，又透過其功能作用來運作。
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此句為論疏在分析法義時的總結，說明前文所述之理，在實踐或運作上如何體現其功能（用），旨在將深奧的體相理論導向實際的運用分析。
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此句在《大乘起信論》語境中，討論心之性質。
區分「真心」之不生不滅與「妄心」之生滅變異。
此處強調的是處於迷染狀態下，隨緣而起的生滅心，是用以對比真如本性的生滅相。
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此句為論疏之總結，指在前文討論中已詳盡分析了「染」（被煩惱汙染、處於迷染狀態）與「淨」（透過修行或本性顯現而清淨）兩種運作機制，旨在說明心靈從迷到覺的轉化過程。
。
此句針對《大乘起信論》中關於真如心如何產生染汙（妄想）的機制進行分析。
在特定論述段落中，作者指出目前的解釋僅聚焦於「隨染之用」，即真如在隨順客塵、染汙環境下所顯現的功能或作用，而尚未詳論其本體或轉化之理。
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此句為引經據典之過渡語，旨在引用《勝鬘經》之內容以佐證前文論述的法義，顯示論疏在詮釋時對大乘經典的依循。
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此句為論疏之過渡語，指出在分析特定法義（如真如與迷悟之關係）時，存在兩個較為艱深、難以理解的關鍵點，旨在引導讀者進入後續的詳細剖析。
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此句探討眾生本具之清淨心（佛性）因被客塵煩惱所遮蔽，導致意識難以直接契入或認知。
在《大乘起信論》的框架下，強調的是真如自性與迷妄心之間的關係，指明瞭修行覺悟之難點在於突破妄想以契悟本心。
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此句描述眾生心意識在受煩惱（如貪、嗔、癡）薰染後，失去了清淨的覺知能力，導致無法如實地觀察與體悟心性的真理。
在《大乘起信論》的體系中，這解釋了為何眾生處於迷染狀態而難以覺悟。
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此句處於《大乘起信論》之義疏討論中，探討眾生心之本質。
此處指涉對「自性清淨」之見解，即主張心之本體不染垢染，是如來藏或真如之本然狀態。
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此句旨在說明心之本質與現象之間的類比關係。
在《大乘起信論》的語境中，「心真如」是指心不染汙染的絕對本體，強調其不變、不染的特質，用以對比或比喻前文所述的法義。
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此處論及真如與迷妄、或能指與所指之關係。
強調在體性上，兩者並非截然對立或分立，而是本質上的統一，旨在破除對立的二元執著，契合《大乘起信論》中關於「一心」之體用不二的論述。
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此句為論疏之解析語，旨在對前文提及的「大」字在「用」之面向上的義理進行定義。
在《大乘起信論》的脈絡中，通常涉及心性之用能周遍法界、無礙運作的廣大特質。
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此句為論疏中的分類導引語，旨在將前述之法義或修法手段，根據其實際運用之功能或對象，分為兩類進行詳細闡述。
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此句在《大乘起信論》語境中，通常討論心之染淨狀態。
指眾生心雖被一種客塵（染）所遮蔽，但本質上具備兩種清淨（如自性清淨與修行後之清淨，或指真如與菩提之淨），旨在說明染汙是暫時的，而清淨是本質且多方面的。
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此句為論疏之分析結構，旨在對前述提及的兩種「用」（作用/顯現）進行進一步的細分。
在《大乘起信論》的體系中，通常涉及真如之體與用，此處則是在對具體的作用類別進行層次化的邏輯剖析。
。
此句處於論述心識或境界的分析中，指在「染」（被煩惱、妄想所汙染的世俗境界）的範疇內，將其分為兩種不同的類別或狀態進行討論。
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此處討論在《大乘起信論》義疏的脈絡下，關於法相或修行體用之依止關係。
指涉某種法理或實踐在運作時，必須依賴於具體的「持」（維持/守持）與「用」（運用/顯現）而成立，強調體用不離的依止關係。
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此處為論疏的結構標題。
在《大乘起信論》的體系中，探討「緣起」不僅是分析原因，更在於說明這種因緣生起的機制如何導致現象界的顯現及其運作之功用。
。
此句在《大乘起信論義疏》的語境中，是在討論法相與用之關係。
強調某種法能發揮作用，必須依附於實際持守、運用該法的人，體現了「法」與「行者」不可分離的實踐關係。
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本句論述「真如」與「妄心」的關係。
根據《大乘起信論》的體用觀，真心（真如）是妄染的依據。
妄想雖是虛妄，但其依止的體性是真心。
若無真心的體用支持，妄想將失去依憑而無法存在，強調了真妄不二、體用相依的義理。
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此句為引經據典之轉接語，旨在透過引用《勝鬘經》的權威教義，來佐證或闡釋《大乘起信論》中關於心性或佛性的論述。
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此句闡明「藏識」（阿賴耶識）在業力儲存與果報運作中的核心作用。
在瑜伽行派的體系中，眾生所有的造業（種子）皆儲藏於藏識之中，若無此識作為儲存與承接的基礎，則過去的業力無法延續，也就無法導致後續種種苦果的產生。
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本句強調修行者在認識「七法」（通常指論中提及的特定法相或次第）後，必須達到「不住」的境界，即不對任何法產生執著。
唯有在不執著的前提下，才能真正對世間的苦樂產生厭離心，進而生起求正覺涅槃的志願。
若仍有執著，則無法真正脫離輪迴。
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本句為論疏之導引句，旨在對「緣起」在實際運作（用）上的義理進行詳細解釋。
在《大乘起信論》的體系中，緣起不僅是現象的生起，更涉及真如與妄心的相互依存與轉化。
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此句論述修行者在世間運作時，如何保持心性清淨。
強調一種「在染而不在染」的境界，即在實際運用佛法或心法於世俗環境中，能依持正念，使心不隨境轉，不被世俗的染汙所影響。
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此句在論疏語境中，用以強調某項法義或修習之基礎地位，說明其作用僅在於提供根本（基礎），而非最終的圓滿果位或全貌。
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本句解析眾生如何從本覺轉為迷染的過程。
在《大乘起信論》的框架下，指原本清淨的心與「妄心」結合，並透過種種條件（緣）的聚集，導致煩惱染汙的產生，說明染汙並非本質，而是因緣集起之結果。
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此處以「水隨風起波」比喻心識在面對外緣（風）時，會隨之起伏波動（波浪）。
在《大乘起信論》的脈絡中，常用此類比喻來說明心真如體雖本靜，但因客塵緣而生起妄想與染汙的動態過程。
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此句論述真如（或佛性）之體性。
在《大乘起信論》的語境中，真如本性湛澈，不因眾生迷染而減少其功德，亦不因修行證悟而增加其體相，呈現絕對的恆常與圓滿。
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此句為論疏中的銜接詞，表示作者準備針對前文提到的某個名相、段落或義理進行詳細的分析與詮釋。
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此處探討眾生在法界中的處境。
指眾生雖處於法界之中，但因染著與業力，使其在五道（地獄、餓鬼、畜生、人間、天道）中循環往復，未能脫離輪迴。
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此處接續前文對生命特性的描述，說明當具備特定煩惱或輪迴特質時，在名相上被定義為「眾生」。
在《大乘起信論》的框架下，眾生是指處於無明、染汙之中，尚未覺悟本性的有情眾類。
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本句在論述心之能用（功能）如何受客塵或煩惱汙染而產生錯謬的運用。
在此語境下，「染」指被客塵或煩惱所染，「用」指心的作用（能用），說明心在受染狀態下的運作機制與性質。
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此句在論述心之本覺與生起之用。
在《大乘起信論》的體用框架中，「淨用」是指心在不染著、不迷妄的情況下，所顯現的清淨功能與作用，此處預告將其細分為兩種面向以作詳述。
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此句論述真如或心之運作方式。
在《大乘起信論》的框架中，真如雖本性寂靜，但能隨眾生根機與因緣的差異，而顯現出對應的功用與現象，此即「隨緣」之理。
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此處論述心之作用，區分不同層次的運作模式。
「隨緣作用」指心在面對外在條件（緣）時，依照因緣而生起相應的反應與運作，強調心與環境的交互影響與依緣而起。
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此句為論疏之轉接語，旨在引出對前文所述法義在實際運作、顯現或應用層面之解釋。
在《大乘起信論》的體系中，通常涉及體（本質）與用（作用）的關係，此處重點在於解析「用」的顯現過程。
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此句探討心靈的本質與遮蔽關係。
在《大乘起信論》的框架下，眾生本具清淨的真識（真如心），但因無明等妄想而使其本體被遮蔽，導致無法自見，故稱「妄覆」。
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本句說明修行之過程：針對心中產生的煩惱（妄染），採取相應的修行方法予以對治，最終達到止息、消除煩惱的狀態。
在《大乘起信論》的脈絡下，這涉及將妄心轉化為真心的實踐路徑。
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此句解析《大乘起信論》中關於「心淨」的兩種層次：一是「體淨」，指如來藏自性本具的清淨，不隨時間增減；二是「用淨」或「顯淨」，指在修行隨緣而覺悟後，原本潛在的清淨性體才得以顯現。
強調的是「本質不變」與「顯現過程」的區別。
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此處論述真如之體用關係。
首句強調「性淨」，即真如本性自具清淨，不染塵垢。
次句說明法佛（法身）的運作並非基於有為的造作，而是在不遷、不動的本體中自然顯現因果功用，此即「顯用」，旨在說明體與用不離的圓融狀態。
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此為論疏中常用的擬問形式，藉由設定一個對立或疑惑的疑問，隨後由論主進行解答，以達到循序漸進地闡明深奧法義的目的。
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此句為論疏中的質疑（詰問）環節。
探討在修行達到清淨狀態的初始階段，與「無作」（即非由意識刻意造作、自然而然的真如本性）之間的邏輯關係。
旨在辨析修行之「有為」與真如之「無為」如何相容，以及因果在清淨心境中如何運作。
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此為論疏中典型的問答體結構，標誌著前文之疑問在此得到解答，是用於導引後續法義解析的過渡詞。
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此句討論心性之體用關係。
修行雖能使覺悟之體現（用）顯現出來，但心性本身的真如體性（體）是恆常不變的，並非隨著今生修行的開始才才創造或產生。
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此句為對前文義理的總結。
在《大乘起信論》的語境中，「無作」是指真如本性或法性本就圓滿，不需要透過外在的造作或修行來達成，強調自性本具的清淨與圓滿，非後天造就。
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此為論疏體例中的問答形式，透過擬設疑問來引導後續的義理分析與闡釋，旨在層層破除疑惑，以證悟實相。
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此句在論述因果關係的顯現時機。
強調「果」的定義在於其結果的成熟與呈現，若果報不在現前的生命狀態（今生）中體現，則不符合「果」的定義，旨在論證業報感應的即時性或特定時機的必然性。
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此處論述因果關係中「緣」的關鍵作用。
在佛教因果論中，種子（因）必須在適當的條件（緣）支持下才能生起結果（果）。
此句強調「果」的顯現是依賴於對緣的隨順而成立的。
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本句探討心性之本體。
在《大乘起信論》的框架下，區分「體」與「用」。
若從本體（體）來看，超越了因果的對立與生滅的輪迴，呈現出絕對清淨、不雜染且統一的本質（一味），指涉的是真如本性之不變且圓滿的特質。
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此句探討真妄之關係。
在《大乘起信論》的體系中，真如（真）與妄心（妄）雖不相離，但在闡釋真理時，往往需要透過對妄心的分析與對治，才能進而顯發真如的體性。
這是一種由假入實、由妄轉真的論述邏輯。
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此句探討名相的定義。
在佛教論理中，某種狀態之所以被稱為「因」，是因為它處於產生結果之前的前提地位（因位）。
這強調了名相是依據其在因果鏈條中的位置而定義的。
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此句在論疏中旨在界定「果」的定義。
在佛法修行體系中，當修行者達到特定的證悟階段或位階（果位）時，該狀態即被稱為「果」。
此處強調的是名相的對應關係，即實相與名稱的統一。
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此句為論述之結論，旨在說明前述條件與結果之間的邏輯關聯，確立「因」與「果」的對應關係。
在《大乘起信論》的體系中，因果不僅指世俗的業果，更涉及真如與生滅之間、以及修行與證悟之間的法理推演。
。
此句為論疏中的導引句，旨在對前文提到的「作用」一詞進行定義或詳細解釋。
在《大乘起信論》的體系中，「作用」通常指心法在不同層次（如真如或生心）所顯現的功能與運作方式。
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此句論述眾生在迷染凡夫位時，其本質依然是真如理體。
在《大乘起信論》的框架下，強調「真如」不因眾生處於凡夫位而損毀或消失，而是以理體形式恆常存在，僅是被客塵所遮蔽。
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此句在《大乘起信論義疏》的脈絡中，通常用於分析若缺乏正見或正確的修行基礎，即便有種種形式上的修持，也無法產生真正導向覺悟的實質功用。
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此處在討論名相與實義的關係，強調某種特質或名稱在根本上（本有）即具備該義理，而非後天賦予或依他而成的暫時狀態。
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本句討論修行中對治煩惱的次第。
指在針對特定的客塵煩惱進行對治（對治法）之後，原本被遮蔽的真如本覺之功用（真用）才得以顯現。
強調對治是從迷轉悟、使真用顯現的必要過程。
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本句旨在說明佛陀在教化眾生時，會根據對象的程度而採取「方便」之說。
這裡特別指報身佛（報佛）並非無端顯現，而是由過去無量劫的修行（因）所感得的果報（果），強調報身佛的成立仍遵循因果律，以破除對佛果之迷思。
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此句為論疏中的過渡語，用以引出另一段相關的論述或引用另一種解釋方式，在文本結構上起到承接作用。
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此處處於論疏對義理的層次剖析中，討論特定義項（中義）在邏輯或法義上的進一步細分，旨在釐清概念的精確界限。
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此句在論述能生善因果的條件或主體。
在《大乘起信論》的語境中，強調透過正信與修行，能將凡夫之心轉化，使其在世間獲益（如人天福報）並在出世間達成解脫（如菩提、涅槃），體現了權實相兼的善因果論。
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此處解析「世間」一詞在論疏中的特定義理。
在《大乘起信論》的脈絡下，世間並非僅指地理空間，而是指眾生因煩惱而染著、將心識運用於妄想分別的狀態，即「染用」。
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此句探討「出世間」的實質內涵。
在《大乘起信論》的脈絡中，出世間並非指物理上的離開世界，而是指心靈從染汙、執著中解脫，而這種解脫後展現的清淨功用（淨用），纔是出世間的真實義理。
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此句為疏釋文，指出前文是對「理」（絕對真如）與「用」（顯現的功能/作用）之整體關係的概論，旨在確立起信論中理用不二的理論框架。
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本句論述佛陀的教化手段（方便法門）。
諸佛雖然已證究竟圓滿，但為了度化凡夫，必須從眾生的意識層次（識）出發，以對方的根機來顯現佛法，使眾生能透過對「識」的理解，進而體悟佛之本乘。
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此句為結論，強調前文所述之因緣（如信、願、行或心性之轉化）是成就佛果的必要條件。
在《大乘起信論》的體系中，指透過對真如心心的信解與實踐，最終達到覺悟成佛的境界。
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此句在論疏中用於說明特定法相或狀態的成立，僅依據前述之主因，而排除其他幹擾或併發條件，強調因果關係的純粹性與唯一性。
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此句在論疏中通常討論修行者依止的法門或乘相。
在《大乘起信論》的脈絡下，強調修行者依據本心的真如性質或所依的大乘法門而進行修行，說明其法義的依據與來源。
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此句說明修行者必須依循特定的法義（通常指信、願、行等起信論核心體系）作為導引與載體，方能從菩薩位階晉升至佛果（如來地）。
強調「法」作為修行路徑的必要性。
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在《大乘起信論》及其疏論的語境中，此處討論的是心識如何作為生起後續果報或妄想執著的直接原因。
所謂「正因」，是指能直接導向特定結果的關鍵條件，而非間接的助緣。
。
此句描述菩薩從發心修行到究竟圓滿的過程。
在《大乘起信論》的語境下，強調藉由信、願、行之修行，將 inherent 佛性轉化為現實的佛果，達成覺悟。
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此句在論疏中用於總結前文所述的法相或體性，明確指出其所產生的功能與效用（用），在《大乘起信論》的體用結構中，「用」是指體性之自然顯現。
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此處在論述起信論的因果或次第關係，指出該項義理是從基礎或前項（下）向上推演而成的緣起關係，強調邏輯上的承接順序。
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此處為論疏對文本結構的解析。
在論書的組成中，「解義分」旨在對前文所立的義理進行詳細的解釋與展開，使隱晦的義理變得清晰明瞭。
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此句為論疏的結構說明，指明後續內容將針對「第二廣釋」部分展開三項具體的分析或論述，屬於典型的論書體例導引。
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此處為論疏對特定論點的辨析。
意指正理（正確的真理）具有普遍性與絕對性，不被錯誤的見解（邪局）所侷限或遮蔽，從而確立論證的基礎。
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此句為論疏之導引，指在對經論進行解析時，首先必須明確地揭示其核心的正向義理（正義），以建立正確的認知基礎，避免後續產生誤解。
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此句在論疏中指對正法、正見或正確的義理建立已達到完備且周詳的狀態，強調論述結構或修行基礎的完整性。
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本句強調透過正確的法義理解（正見）來對治並消除心中根深蒂固的錯誤認知或偏見（邪見），以達成正信。
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此句為論疏之導引，說明接下來的論述重心在於破除修行者對法義的錯誤認知（邪執），透過辨析是非，導向正確的見解。
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此處討論修行者在進入更高階的覺悟或法門之前，必須先去除（拕）內在的執著或障礙。
當遮蔽之物被移除後，心靈才具備進入真如或正法之門的條件。
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此句為論疏的過渡句，旨在引出對「發趣道」之相狀的詳細分析。
在修行次第中，發趣道是指從初發心向覺悟邁進、正式進入修行路徑的階段。
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此句為論疏中的過渡性結語，標誌著對前一段落之義理分析或解釋已經完結，用以釐清論述結構。
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此處為論疏對文本結構的分析，說明將某個特定句式或論述邏輯分為三個部分的分析方法（句別），旨在釐清論述的層次與名相。
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此句在論疏中通常作為解釋性銜接，旨在說明前文或後文之論述目的，在於釐清正確的教義（正義），以破除可能的誤解或偏見。
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此句為論疏中的過渡語，標誌著作者將開始對前文提到的論述內容進行正式的、詳細的解析（正明），且目前處於該解析體系的第一個段落。
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此句為論疏中的承接語，用於將前文所述之總體概念區分為兩種具體的細項或類別，以便進一步詳細闡述其義理。
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此句為論疏的結構性標題。
在論疏體例中，「門」指討論的項目或範疇。
「題章」是指對論著之標題、篇章結構進行分析與界定，旨在釐清全文的邏輯骨架與論述主旨。
。
此處為論疏的結構標記。
作者將論述分為不同階段，明確指出從「依一心」這一節開始進入對核心義理的正式詮釋（正釋），旨在釐清論證的邏輯次第，使讀者能區分初步鋪陳與核心正義。
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此句為論疏之分析結構語，用於將前文提到的「第二種」對象進一步區分出兩個子類，以利於後續詳細闡述其義理。
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此句為論疏之體例說明。
在解釋法義時，分為「總」之概括與「別」之詳細分析，而此處採取的是「略釋」的方式，旨在先建立框架，後再深入論述。
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此處在討論《大乘起信論》中關於心真如與心生滅的對立統一。
此句旨在定義「心真如」這一名相，指心在不生不滅、離一切妄想染著時的絕對本性。
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此句為疏論中的結構說明，指出後文將針對「一法界」這一核心概念，採取分項列舉的方式進行詳細的義理闡釋。
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此處依據《大乘起信論》及其義疏之論述體系，討論心法或業力在最初生起或初始階段的四種具體狀態或分類。
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此句在論疏中屬於對名相或數字義項的邏輯分析，說明「一」在特定語境下並非指單一個體，而是作為一個總稱來代表整體的數量。
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此處為論疏之結構說明，指明接下來將針對論述內容分為兩個章節或兩個面向的門徑進行詳細闡釋。
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此句為論疏中的過渡語，指作者將針對前文提到的三個要點中的第三項進行簡要的義理說明，屬於論著結構的導引。
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此句為疏論的結構性導引，指出論著在論述到第四個要點時，透過提出疑問（此義云何）來轉換論述方式，由簡略敘述轉為詳細的義理分析。
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此句出於《大乘起信論義疏》，旨在討論修行者或對象如何依止於「一心」的法義。
在起信論體系中，「一心」是指能含容一切、不離於佛性的絕對心法，是萬法之本源，亦是覺悟的依據。
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此處討論心意識在認知過程中的運作。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡下，此句旨在說明心在面對色相（物質現象）時，能區分差異（簡異色），但其本性不應被這些對立的相狀所束縛而形成二元對立的執著或聚集（無作二聚），旨在強調心性之不染與不二。
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此處討論的是《大乘起信論》中「一心」作為論述基礎的邏輯。
說明「一心」並非指單一的心理狀態，而是指所有現象的聚合（總集），因為論著是以此總集為前提來展開後續的義理說明，因此將其定義為論述的「依止」。
。
此句為論述之過渡句，旨在引出後文對兩種修行或體悟路徑（門）的詳細分類與解釋。
在《大乘起信論》及其疏釋中，「門」通常指進入真理的途徑或分析事物的角度。
。
此句為論疏中關於解釋經論之方法的論述。
指在分析法義時，應根據義理的深淺或類別（義），來決定對應的數量-如項數、類別數或次第（數），使解釋與內容相稱。
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此句為疏論的結構指引，說明接下來的內容將針對「二」這個名相（通常指本論中對立或對應的兩種法義）展開第二階段的詳細章節分析。
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此句為論疏之導引，旨在界定「心真如」的義理。
在《大乘起信論》體系中，心真如是指心之本質，即離於妄想、客塵而顯現的絕對真如狀態，是眾生覺悟之本體。
。
此句在《大乘起信論義疏》的語境中，是用於界定或確認特定心識層級的結論。
在唯識與起信論的論議體系中，第九識通常指將前八識轉依後，所證得的真如心或阿摩羅識（無垢識），代表從迷染轉向覺悟的最終狀態。
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本句解析「心真如」的定義。
在《大乘起信論》的體系中，心真如是指心的本體，其特性是絕對的真實、不變且不雜染，因此以「真」來定義其本質，名之為「真如」。
。
此句討論心的生滅狀態。
在《大乘起信論》體系中，心分為「真如心」（不生不滅）與「生滅心」（因客塵等緣而起，處於輪迴與變異之中）。
此處旨在界定對象為處於生滅相中的心識，而非恆常不變的真如體。
。
本句闡述唯識宗的核心觀點：阿賴耶識（第八識）雖含藏種子，但在與外界條件（緣）相互作用時，會產生主客對立的錯誤認知，將原本的純粹識轉變為虛妄的分別心，導致生命陷入輪迴的妄想之中。
。
此句探討體用關係。
在《大乘起信論》的體系中，「體」是指本質（如真如），「用」是指顯現的功能或作用。
此處指透過觀察其作用的顯現，來反推或涵攝其本體的特質，體現了體用不二的邏輯。
。
此句討論於《大乘起信論》語境下，如何將特定的法義或心態納入「心生滅」的框架中觀察。
在起信論體系中，心生滅涉及真如與妄心的互動，說明該對象被包含在心識不斷變遷、生滅的現象過程中。
。
此句為論疏中的過渡語，用以引述另一位論師或解說者的不同見解，顯示出對不同義理詮釋的兼容與對比。
。
此處討論意識的性質。
在《大乘起信論》及相關疏釋的體系中，將前六識（眼耳鼻舌身意）與第七識（末那識）區分為生滅法，用以對比不生不滅的真如本性或第八識（阿賴耶識）在特定層面的功能，強調意識層面的變異與遷轉。
。
此處為論疏體裁之典型結構，透過「問答法」（問答式論述）來引導義理的推演與闡釋，旨在透過質疑與解答，使讀者能更清晰地理解《大乘起信論》之深奧義理。
。
此句旨在破除對現象世界的執著。
在《大乘起信論》的語境中，強調眾生所感知到的對立、分別與執著之相，本質上皆是因無明而生的妄想，並非事物本然的真如實相。
。
此句在論述心性與生滅的關係。
在《大乘起信論》的語境中，旨在破除對「生滅」現象的實有執著，說明生滅現象在究竟義上並非實體，而是依於真如而起的幻象。
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此句為論疏中常見的承轉句，用於在提出結論或現象後，引導出後續的因果分析或理據說明，旨在深究法義之根源。
。
此處討論心之『真妄』。
在《大乘起信論》的框架下，『妄』並非單純的錯誤，而是指真如心在面對緣起時，隨順因緣而顯現的變易狀態。
此句強調妄心之運作是依循對象與條件而生，即是『隨用』。
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此句在《大乘起信論義疏》中討論真如與生滅的關係。
在此語境下，「生滅」並非指單純的毀壞，而是指真如之體在顯現為現象時的動態特質，即將生滅的現象歸屬於法體（真如體）的顯現，強調體用不離。
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此處討論的是名相或法義的成立條件。
指某些名稱或現象並非具有恆常不變的實體，而是基於具體的運用、需求或因緣而暫時設定並成立的（即「假名」或「隨緣」之義）。
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此句依據《大乘起信論》之真如本性論述。
強調法體（真如實相）之本質為絕對的真實（真），因此超越了時間與空間的生起與毀滅（生滅），不隨因緣而遷變。
。
此句為論疏中的過渡語，旨在引入經論依據以證實前述論點，體現論述之嚴謹性，即以經部之權威來支持論部的解釋。
。
此處討論心性在染淨之間的關係。
指即便在覺悟或不染之狀態中，原本受汙染的物質基礎（體）依然存在，強調染淨雖有別，但其根本體性不滅，體現了《起信論》中關於一心二門（染淨）相即不二的義理。
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此處為論疏之典型結構，透過「問」與「答」的擬態對話，以導出深層的法義分析，使論證過程更為嚴謹且易於理解。
。
本句探討真如（真）與妄心（妄）的關係。
在現象層面，真與妄是相對且相違的；但若能進入「無相」的境界，即體認到妄心本性即是真如，則能發現兩者在理體上是統一且合理的，此即指「真妄不二」的理路。
。
此句為論疏中的提問，旨在探究《大乘起信論》中將萬法歸結於「一心」的理據與深意。
在起信論體系中，「一心」涵蓋了真如與生滅兩面，是闡發一切法源頭的核心名相。
。
此句為論疏中典型的對答體格式，標誌著對前文所提之疑問或議題開始進行正式的解答。
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此句闡述「真妄不二」的理路。
指在現象界（妄義邊）中，雖然終日顯現為種種虛妄的相狀，但這種妄相的運作並不損害、不遮蔽其底層的真如本性。
真與妄在體上不相離，妄是真的顯現，真是不受妄所染汙。
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此句討論真妄互不相礙的理體。
在『真』的義理維度上，真如本性恆常不變（終日令真），但真如的體現並不排斥或消除妄心的運作（不妨妄），體現了真妄不二、真妄相融的圓融義理。
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此處以「柱實法」比喻真如或實相的堅固與不變。
在論疏的辯證中，指當對象回歸到最真實的本質（實法）時，原本依附在上面的概念、名言等「義邊」會完全消弭，不再產生名相上的遷轉或虛妄的推演。
。
此處論述的是在真如與迷妄的轉化過程中，雖然「假名」與「義理」的對立邊界在圓融轉化中不再作為障礙，但其功能性（義）依然存在，並非簡單的毀滅或消失，而是達到一種不相妨礙的圓融狀態。
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本句討論有為法的特質。
有為法具備「轉」（遷變、運作）與「滅」（終結、毀壞）兩種特性。
此處強調這兩種屬性在法義上是並存的，並不相互矛盾，說明有為法在運作的過程中即包含著滅盡的必然性，兩者不相違礙。
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此句在討論《大乘起信論》中關於「真心」的定義。
在論疏的分析框架下，真心通常區分為「絕對的真心」（真如本性）與「在現象中運作的真心」（生滅心之本源），此處旨在提醒讀者需區分這兩種不同的義理層次，以免混淆。
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此為論疏之典型結構，透過「問答式」的對話編排，由擬設的提問者提出疑惑，隨後由論主或疏主進行法義解答，以深化對《大乘起信論》義理的闡述。
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此句探討修行與論理的進路。
在《大乘起信論》的脈絡中，為了讓眾生能從現有的迷妄狀態（妄）進入覺悟的真實（真），必須先從妄相入手，以妄論真，方能指引轉依之途。
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此句解析《大乘起信論》中「一心開二門」的運作機制。
真如（真）與無明（妄）因緣結合，產生種種妄想分別（緣集起），使得心在現象上呈現出出生、停留在、毀滅的生滅狀態。
所謂「心生滅」並非真如本身的變動，而是真妄合緣後產生的幻象。
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此句為論疏對前文之解析，探討「二門」（通常指真如門與妙湛門，或依據起信論體系之門徑）如何能全面包容、攝受所有現象與實相（一切法）的邏輯理據，將其分為兩種義理進行詳細說明。
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此句為論疏中的過渡語，用於引出針對前文某個名相或法義的多種解釋（義）中的第一種。
在《大乘起信論義疏》的論述體系中，常用此類標記來區分不同的義理判讀路徑。
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本句闡述心真如的廣大包容性。
在《大乘起信論》的體系中，心真如為一切法的本源，不僅包含世間法，更將出世間的解脫法與圓滿智慧悉數攝入其中，體現「一即一切」的圓融義。
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此句闡述心法與萬法之關係。
在《大乘起信論》的體系中，強調心之生滅（現象層面）與真如（本體層面）的相即。
世間一切現象法皆由心的生滅作用而顯現，因此在心的生滅運作中，便能攝受、包容所有世間法。
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此句為對前文論述的總結，說明所討論的法義或修行次第具有涵蓋、統攝所有細節或分項的特質，將多項義理統一在一個總體框架內。
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此句為論疏中的承接語，用於引出對前文所提及之多重義理中的第二項進行詳細解釋。
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此句闡述心真如的攝受功能。
在《大乘起信論》的體系中，真如是萬法之本源，不僅包含迷染的世間法，也包含覺悟的出世間法，體現了真如心與萬法不二的圓融義理。
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此句承接前文對法相或體用的討論，指出在心意識的生起與消滅（生滅法）的過程中，其體性或運作規律與前述內容一致。
在《大乘起信論》的體系中，強調即使在生滅的現象中，其不生不滅的本性依然如故。
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此句論述真如的體性與作用。
真如（絕對真理）具有「不變性」，不因外在條件（緣）的改變而產生染汙或清淨之區別；但同時真如具有「依止性」，是所有現象（有情、有法）生起的根本依據（所依）。
這體現了真如「體」與「用」的關係：體性不染，而用作依止。
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此句指涉萬法之根本實相。
在《大乘起信論》語境中，探討的是現象（相）與本質（體）的關係，旨在說明萬法雖有差異之相，但其本體（如真如、一心）是統一且不變的。
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本句以「影」與「形」的關係，說明兩種法相之間不可分離的依止關係。
在《大乘起信論》的語境中，通常用於闡釋真如與迷染、或因果、體用之間的相依性，強調後者（影）絕對依賴於前者（形）而存在，不存在獨立的影子。
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此句出於《大乘起信論》之義疏，討論的是法義上的「攝」。
在論理結構中，當兩種或多種義理互為條件、互不脫離且能涵蓋彼此時，稱為「各攝」或「互攝」，用以說明理路之圓融與不二。
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此處討論的是心意識在時間維度上的連續變化（生滅），旨在分析心靈在染汙與清淨、或有為法運作時的動態狀態，是分析心王與心所運作的基礎。
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本句說明修行中「理」與「行」的互動關係。
在《大乘起信論》的框架下，修行者需依止清淨的緣分（淨緣），使內在的真理（理）不僅僅停留在認知，而是在實際的行為（行）中得到體現與成就，體現了理行不二的修證過程。
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本句說明心之真如本性雖不染，但因隨順客塵之染汙（客塵染），導致真心被遮蔽，進而產生虛妄分別心的過程。
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此句是在解釋前文對法義的涵攝關係。
在論疏的論證邏輯中，「攝」是指將較小的範疇或具體的現象歸納於較大的定義或原理之中，此處強調前述論點已完整涵蓋所有對象。
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此句為論疏中的結構導引，指明後續內容將針對前文提及的第四個轉義（或第四次轉述/翻譯）部分展開詳細的義理釋義。
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此句為論疏中的承接疑問句，旨在針對前文所提出的論點或名相，進一步請求詳細的解釋與分析，以導出後續的法義論述。
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此句為論疏中的設問，旨在探討「真如門」與「生滅門」這兩個層次如何能將法界中所有現象（一切法）完整地納入其對立統一的體系中。
這體現了起信論中「理」與「事」的圓融關係。
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此處討論《大乘起信論》中關於「一心」的定義。
在論述中，「一心」並非單一含義，而是分為「真如心」（絕對的本體）與「識心」（相對的妄心）兩種義理，此句旨在解釋為何在分析時需區分這兩種層面的義項。
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本句旨在說明「真如門」與「出生門」這二門雖在名相上有所區分，但實則體用一如，互不分離。
在《大乘起信論》的框架中，強調的是不二法門，避免對真如與生滅產生對立的執著。
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此句為論疏中的結構性導引，指出接下來將針對前述之義理內容進行二分的剖析或分類，旨在釐清論述邏輯。
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此處討論的是體用不二或真俗不二的關係。
強調對象在本質上並非獨立的兩個實體，因此在法義上不存在分離，旨在破除對立的二見。
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此句為論疏中的結構導引語。
在《大乘起信論義疏》的編排中，作者將論述分為總釋與別釋。
此處標記進入「別釋」階段，即針對論中各個章節、名相進行詳細的個別解析，以深化對起信論核心義理的理解。
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此句為論疏中的承接語，用於引出後續對特定法義、類別或條件的三種詳細分類說明，旨在將複雜的義理結構化。
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此句為論疏的體例標記，指出接下來的論述將進入第一個主題，即針對《大乘起信論》中關於「心真如」之義理章節進行詳細的釋義與解析。
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此句為疏論之過渡語，標誌著論述進入第二個分析要點，旨在解析《大乘起信論》中關於心之生滅（即心意識的恆轉與生滅相）的相關論述。
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此句為論疏之過渡句，標誌著進入對《大乘起信論》中「心生滅」章節的詳細詮釋。
心生滅論述的是心在迷染狀態下的生起與滅盡，是理解從凡夫心轉向覺悟心的關鍵過程。
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此句為論疏之導引語，標誌著論述進入第三個分析階段，旨在解析真如的自體相狀。
在《大乘起信論》的框架中，真如自體相指涉其不生不滅、離於妄想的本然狀態。
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本句在討論真如的體用關係。
真如之「體」是絕對的不變，而「用」則是其在現象界中的顯現。
透過辨析體與用的關係，可以理解當下所感知的現象（當現）如何由真如本體而出，而又不離本體。
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此句為論疏中典型的承接詞，用於引出前述結論或現象的深層原因，旨在展開對法義邏輯的詳細分析。
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此句探討心與真如的關係。
在《大乘起信論》的框架下，心具有兩種面相（一心二門）：一是「門」即入口，指從現象心回歸本質真如的路徑；二是真如之性。
此處強調心即是體現真如的門戶，說明心與真如不二，透過心性之覺悟即可契入真如。
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本句在疏論中用以銜接前文的義理，強調當前討論的對象與先前設定的定義一致，旨在說明心的體性即是真如，不離心而另有真如。
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此句為定義或解釋之開端。
在《大乘起信論》的體系中，「心生滅門」是指心靈在未覺悟前，受煩惱牽引而處於生起與消滅、變異不定的狀態，對立於「心不生滅門」（真如本性）。
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此處在辨析「心」的不同層次。
在《大乘起信論》的體系中，心分為真如心與生滅心。
此句旨在明確指出，在此討論的對象是「生滅心」，即受因緣牽引、處於生滅變異狀態的妄心現象，而非不生不滅的真如本性。
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本句探討心體與眾生現狀的關係。
在《大乘起信論》的框架下，心體（真如）雖本自清淨，但因無明而生起妄心，導致眾生在現象界中呈現出迷亂的現有狀態。
此處強調心體之義與眾生之現狀在體用上的統一性。
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此處討論的是「用」的義理。
在《大乘起信論》的體用框架中，「用」是指體性所顯現的功能或作用。
此句強調該作用的義理核心在於其當下的運作與顯現，而非在於過去或未來的虛擬狀態。
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此句為論疏之過渡語，指出前文論述已完，接下來將進入第三個辨析部分，用以釐清論題的邏輯結構。
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此處依據《大乘起信論》及其疏論語境，討論眾生在心意識轉化、起信或進入修行階段的初步狀態。
在論疏的分析體系中，將「初中」的狀態分為兩種類別進行區分，以便後續詳述其差異與進階過程。
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本句為論疏之導引，旨在探討真如（絕對真理/本體）的體性。
在《大乘起信論》的框架中，強調真如體性之「一」，是指其絕對的統一性，不分差別，是所有現象的共同根源。
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此句為論疏的導引文字，旨在界定後續解釋的範圍。
作者將討論對象區分為不同部分，此處明確指出接下來的論述將聚焦於「真如」本身的內涵與屬性。
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本句說明《大乘起信論》在論述真如時，採取「空有不二」的分析方法。
真如一方面是「空」的（無相、離戲），另一方面又是「有」的（具足萬德、能生萬法），透過空有兩種義分的分析，才能完整揭示真如的實相，避免落入單方的偏執。
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此處在論述眾生生死流轉之處所，說明「初有」的分類。
在佛教宇宙觀與輪迴理論中，初有指眾生在投生後最初形成的狀態，此處指其分為兩種不同的形式或類別。
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此句闡述真如的「不可說性」。
真如作為絕對的實相，超越了對立的語言邏輯與概念定義，因此不能透過語言文字來完全捕捉或定義，需透過直覺心心相傳或圓融體悟。
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此句為論疏的導引文字，指出後文將針對第二個問題進行解答，旨在闡明修行者如何進入（趣入）該法義的具體路徑與方法。
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此處依據《大乘起信論義疏》之脈絡，討論心靈或生命演化之初始狀態（初有），將其細分為七種不同的類別或層次，以闡明眾生在初生或初起心時的種種相異狀態。
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此句為論疏之結構導引，旨在開啟對「真如體」的分析。
在《大乘起信論》的體系中，真如體是指絕對的本體，不生不滅，是萬法之源頭，與後續討論的「用」相對。
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此句處於論述「真妄」關係的脈絡中。
指出世間一切現象（諸法）皆是由於迷妄而生，並預告後文將深入解析「妄法」的體相，以釐清迷染與覺悟的對立統一關係。
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此處為論疏對文本結構的分析。
旨在說明後文之論述目的在於闡明「真如」作為萬法之本體，其本質是超越一切形態與相狀的（無相），以破除對本體有實相的執著。
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此處為論疏對正文的結構分析。
旨在說明「妄法」（迷妄所造之法）的特性：其「相」雖在（現象層面可感知），但其「體」空（本質無自性）。
透過分析言說與假名的虛擬性，揭示妄想現象的不可得性。
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此處為論疏對原論結構的解析。
在探討真如的實相時，由於真如超越言語文字（不可說），因此必須透過「遣言」的方式，破除對名相的執著，方能契入實相。
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此句為論疏之導引，明確指出後文之論述範圍與目的，旨在對「真如」的體性與名稱進行義理上的界定與闡釋。
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此處為論疏對文本結構的分析。
在《大乘起信論》的論述體系中，當分析到最終階段，透過對「一切法」的總括，旨在破除對名稱與實體的執著（絕名），以導向真正的實相體悟。
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此句為論疏之導引，指出前文或該段落的核心旨趣在於揭示「真如」的本質。
在《大乘起信論》的語境中，真如是指不生不滅、離一切染汙的絕對真理，是萬法之本源。
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此處討論的是在修行或認知過程中的「妄法」。
在《大乘起信論》的義疏脈絡中，強調對法的認知若產生偏差，往往是因為對後續顯現的現象法（對來）產生執著或誤解，而非對根本實相的認知，故此句旨在釐清「妄法」的對象與來源。
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此句用於辨正，指出前述之見解或理論不符合該法門的核心教義或正確的理論體系（正宗）。
在《大乘起信論義疏》的語境中，通常是在對比不同見解時，用以排除謬論或權宜之說，以確立正確的真理方向。
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此處討論禪定層次，指初禪（First Jhana）在修行實踐或法義分類上分為兩種不同的狀態或類別。
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此處為論疏之結構分項，旨在對前文提及的「體」之義理進行總括性的闡釋，確立論述的基礎框架。
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此處為論疏對文本結構的分析。
在討論真如或佛性等法義時，將論述分為不同層次，此句明確指出後續段落的目的是為了正向地闡明對象的本體特徵（體），以區分於其運作或顯現（用）。
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本句闡釋《大乘起信論》的核心觀點，強調法界（萬法之總稱）與一心（真如心）在體性上的同一性。
法界並非獨立於心之外的客觀物質世界，而是心之顯現，以此確立心法不二的圓融義理。
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此句在論述「法界」的定義，強調法界作為總體或絕對真理的特質，使其在性質上區別於一般的現象法（餘法），以此確立法界之獨特性與超越性。
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此處指透過特定的修行法門或理據，來對治、消除心靈中的虛妄分別與錯覺，使心轉向真如之實相。
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此句討論在真如（絕對真理）的層面上，萬法不再有對立或分歧，而是呈現出絕對的統一性。
強調從實相的角度看，一切現象皆歸於一。
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此句為論疏之定義開端，旨在解釋「大總相」之義。
在《大乘起信論》體系中，大總相是指能統攝一切個別相（別相）的總體特徵，用以說明真如之體性如何涵蓋萬法。
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此句闡述心的能指屬性，強調心之本覺或真如心具有總攝萬法、包容一切佛法教義的圓融特質，說明心與法之間「一即多、多即一」的關係。
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此處論述真如或心性之廣大，能涵蓋並攝受一切現象與真理（諸法），體現其無礙且全備的特質。
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此處指在修行或論述的邏輯過程中，將前面分散的義理或心法，透過特定的觀照或整合，最終凝聚成一個圓滿、概括性的心意識狀態（總心）。
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此處在解析「大乘」之「大」字的義理。
論述強調其內涵之廣大、包容，絕非小乘之侷限，因此稱為「大」。
而「總相」則是指將所有殊勝的功德與特質概括而成的整體特徵。
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此句討論名相的定義。
在論述諸法時，需區分「總義」（概括性的共相）與「別義」（個別的特相）。
這是在分析法相時，為了釐清概念範圍而設定的邏輯分類方式，旨在說明同一對象在不同層次的認知下具有不同義項。
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此處討論心法之總體性質。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，分析心之組成（如心王與心所有）時，需區分單一心法之運作與將所有心意識功能總括為一的整體觀照。
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此句闡明心與境的關係。
在認知過程中，「心」扮演主體（能知）的角色，去覺知或認識外部的客體（所知）。
在《大乘起信論》的語境中，這涉及對心王與心所、以及真如與妄心之能動性的分析。
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本句在論述認知過程中的主客關係。
在意識覺知中，能動的覺知主體稱為「能知」，而覺知所對應的對象（質料、現象或心法）則稱為「所知」，即「法」。
此處旨在釐清心法與認知對象的邏輯關係。
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此處為論疏對名相的定義分析。
在論理結構中，「總」是指將多個分項、細節或義項概括而成的總體概念，用以對應後續的「別」（分項說明）。
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本句旨在說明「心」與「法」的關係。
在《大乘起信論》的框架下，心是萬法之本源（體），而種種現象法則是心的顯現（用）。
因此，心被定義為所有法門的根本體質。
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在論疏的分析脈絡中，「總相」是指對某一法義、心法或體相進行整體性的概括描述，尚未進入細分的「別相」分析，旨在先建立對象的整體輪廓。
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此處為疏論對正文結構的導引。
作者旨在區分「明體之自」（揭示體性本然）與隨後「正表其體」（正式確立體相）的論述次第，確保讀者能掌握從自性分析到體相確立的邏輯進程。
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此句為論疏的過渡句，旨在總結前文對「諸法之體」（通常指真如或一心之體）的論述，以便後續接續討論其用或相。
在《大乘起信論》的體系中，強調體與用的圓融。
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此處在探討心性的本質。
在《大乘起信論》的框架下，心性指真如本性。
說明心性不屬於物質現象（非色），且不具備任何有為法的造作、遷變或主觀刻意經營的特徵（無作），強調其絕對的清淨與不變。
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本句探討唯心論的核心義理。
在《大乘起信論》的語境中，「心」並非指世俗的意識或心理活動，而是指能生萬法之真如心。
所謂「以心為體」，是指一切現象（諸法）的本質皆由心識所現，而非獨立於心之外的實體存在。
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此句旨在說明真如（或本性）的體性。
因其超越了時間的生滅變異，不受因緣遷轉，故呈現出清淨無染（湛然）且永恆不變（常）的特質。
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此句討論修行者在證得不退轉位後，其心性與果位不再隨業力而後退，從而獲得在法義上的恆常性。
在《大乘起信論》的語境中，這指向心性本自恆常，而修行則是透過覺悟使這份恆常在經驗上得以確立。
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此句在《大乘起信論》的語境中，旨在闡述真如或絕對真理的本質。
真正的「恆常」並非指時間上的久遠，而是指超越了生滅對立的寂滅狀態，即離於一切變易的本體特徵。
。
本句闡明真如心與萬法之關係。
真如心具有不生不滅的恆常特質，因此能作為一切現象（諸法）的根本實體（體），說明現象的變異不影響其本質的 unchanging 性。
。
此句為論疏的結構標誌，指接下來的論述將進入第二個階段，專門闡述「妄法」（即由無明、煩惱所造之現象世界）的本質與體相，旨在分析迷妄心的運作及其特質。
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此句為論疏中的承接語，用於對前文所述之法義進行分類解析，將其細分為兩種不同的面向或層次，以利後文詳述。
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此處為論疏的結構說明。
在解釋複雜的義理時，通常分為「順釋」與「逆釋」。
順釋是指按照經論原有的文字邏輯、順序或正面意義進行直接的闡釋，以確立基本義理。
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此句為疏論之導引語。
作者提示讀者，針對「若離心念」之後的論述內容，其義理已在前文或相關段落中詳述，故指示讀者回溯前文（返釋）以獲完整理解，避免重複論述。
。
此句為論疏中的定義起始句，旨在對「一切諸法」這一核心概念進行界定。
在《大乘起信論》的語境下，一切諸法涵蓋了從染汙到清淨、從迷到悟的所有現象與本質，是探討真如與妄心關係的基礎對象。
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此句指出眾生在生死輪迴中所執著的妄法（虛妄法）並非單一，而是多種妄想與錯覺的疊加。
在《大乘起信論》的脈絡中，這涉及對「無明」如何演化出多種層次的妄想、業力與生死相狀的分析。
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此句為對名相的解析。
在論疏語境中，討論「一切」與「諸」等詞彙的運用，旨在說明其涵蓋範圍之廣泛，用以界定法相或對象的全面性。
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此處在討論「法」的定義。
在佛法名相中，即使是如虛空般空靈、無相的境界，只要能被認知或在名言上成立，依然被納入「法」的範疇。
強調「法」之涵蓋範圍包括了實有與空有，而非僅指物質或具象之物。
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此句闡明萬法在體性上本無差別，所有的對立、區分與多樣性，皆是因為心意識產生了「妄念」而投射出的虛幻現象。
若能離妄見真，則回歸到無差別的真如本性。
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本句依《大乘起信論》之體系，將「無明」定義為「妄念」。
在起信論的框架中，無明並非僅是單純的不知，而是由於不認真覺察真如，而產生的虛妄分別心，這種妄念導致了迷染與輪迴。
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此句闡述生滅現象的根源。
真如是永恆不變的本體，但眾生因有無明（根本愚癡）而不能如實見真如，導致心意識產生錯覺與執著，進而陷入生滅輪迴的現象界。
。
此句以「空中花」作為比喻，用以說明某種現象或對象雖然在感知上顯現，但實際上並無實體，是虛幻不實的象徵，常用於論證空性或破除對虛妄現象的執著。
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此處在論述因果關係，說明特定的現象或障礙是由於「眼患」（眼睛的疾病或缺陷）這一具體原因所引起的。
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此處以醫病喻心，說明當根源（眼根/心根）得到治療或轉化，由此產生的病態現象（妄心/妄想）便不再存在。
在《大乘起信論》的脈絡中，旨在說明真如與妄心的關係，以及透過修行消除妄想、復歸真心的邏輯。
。
此句承接前文對法性或心性之論述，旨在說明眾生在性質、處境或心態上與前文所述之理一致，強調眾生雖處於迷妄，但其本質或運作邏輯符合前述之法理。
。
本句解釋眾生處於生死輪迴的根本原因。
無明被比喻為「眼瞙」（眼睛上的膜或翳），遮蔽了真如本性，使眾生不能見到實相，進而產生妄想執著，導致在生與滅的生死流轉中不能脫離。
。
此句探討「有」與「妄計」的關係。
在《大乘起信論》的語境中，旨在說明現象界的「有」並非基於實有的本質，而是由妄想、虛構而生。
強調「有」的狀態是妄計的結果，而非妄計依據某種實有的對象而產生。
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本句闡述因果律，說明眾生因妄心起使，造作種種善惡業，隨而感得相應之苦果。
在《大乘起信論》的語境中，這強調了眾生在未覺悟真如之前，受染汙心（阿賴耶識）驅使而陷入輪迴苦海的必然性。
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此句討論透過特定修行方法（修起緣）與天神（金神）感應以診斷疾病的情況。
在論疏的脈絡中，此處旨在說明某些外在依託或感應之法，與純粹依據法理或醫理判斷之差異。
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此句描述修行者在體悟「真妄一心」時的轉折點。
當意識到所謂的「妄心」並無實體（妄無）時，原本被遮蔽的「真性」便自然顯現，達到豁然開悟的境界。
。
此句為引文轉折，旨在引用肇先師（肇什溟）對《大乘起信論》或相關義理的註釋與論述，以作進一步的論證或說明。
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本句揭示輪迴的根本原因在於「欲」。
在《大乘起信論》的框架下，欲是驅使心識遷轉、造業感果的動力。
當修行者能透過覺悟將慾望止於心（即斷除貪欲），則切斷了輪迴的動力源，從而解脫生死。
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此句為論疏中的結構性指引，指示讀者該處之義理在後文中才有更詳細的闡述，需由後文之論述回推以理解本處之意。
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此句討論心與唸的關係。
在《大乘起信論》的體系中，探討心之本質與其生起的妄念（心念）是否能分離。
此處為設問或分析之起首，旨在論證心與唸的相依性或區分其體用關係。
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本句在論述心識的組成。
在瑜伽行派及相關論疏體系中，將前七識（眼耳鼻舌身意及意識）的運作總稱為心念，用以區別於第八識（阿賴耶識）的恆常儲蓄功能，強調前七識之生滅、能牽動妄想之特性。
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此句探討心與境的關係。
在覺悟或特定的心法狀態下，心不再對外執著於對象，因此原本被感知為「對立」或「區分」的境界相狀便不再顯現，體現了心境不二的義理。
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此句在論疏中用於界定眾生受業、輪迴所處的現象世界，強調其不穩定且受因果驅使的特質，是用以對比覺悟境界或真如實相的對立面。
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此句揭示心與境的感應關係。
根據《大乘起信論》的義理，外在顯現的妄想境界並非獨立存在，而是由內在的妄心（妄念）所投射而出。
心為根源，境為顯現，若能除妄念，則妄境自然消滅。
。
本句闡明心與境的關係。
根據《大乘起信論》的義理，生死流轉的現象界（妄境）並非獨立存在，而是由眾生內心的「妄念」所投射而生。
若能根除妄念，則生死之妄境隨之消滅，揭示了萬法唯心造且能透過轉念而解脫的理路。
。
此句為論疏中的過渡語，用以引出後續的經文或論述，說明前文的推論與後文的論據之間存在因果邏輯關係。
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此句闡明心與法（現象）的相依關係。
在《大乘起信論》的語境下，強調一切現象皆由心識所顯現，心是法之主宰。
心生則萬法隨之顯現，心滅則萬法隨之消逝，揭示了唯心所現的理體特徵。
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本句闡釋《大乘起信論》的核心觀點，即「萬法唯心」。
三界（欲界、色界、無色界）雖看似真實存在，實則是由阿賴耶識（一心）之染汙心及其種子生起之幻象，強調現象界的虛妄性與心造性。
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此為論疏中典型的擬問形式，透過設定問答對話，以誘導出後續的法義解析與論證。
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本句在探討心識與生死關係。
在《大乘起信論》的體系中，八識（包括前六識、末那識與阿賴耶識）在未覺悟前，因染著而成為輪迴生死的依據與主體。
此處旨在分析心識如何由清淨轉為染汙，進而導致生死不休的機制。
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此句為對《大乘起信論》中關於「妄心」定義的質詢。
在論疏的辯證過程中，探討心如何由真如轉變為妄心，以及妄心在現象界中如何作為個體的主體（體）而存在，旨在釐清真妄不二的法義。
。
此處為論疏中的格式用語，標誌著對前文所提出的疑問或質詢開始進行正式的解答。
。
在本論疏的脈絡中，探討真如與妄心的關係。
所謂「近體」是指與真如體性相近但非體性的狀態，此處明確指出這種狀態即是受汙染、起分別的「妄心」，用以區分絕對的真如體與相對的妄心相。
。
此句在探討真如與識的關係。
在《大乘起信論》的體系中，區分近因與遠因。
若將真如視為一切覺悟的根本遠因，則真識（對真如的覺知或真如之識）同樣處於此因果邏輯之中。
。
此句為論疏中的過渡語，表示在前述的問答討論之後，質詢者（或擬設的對話者）繼續針對相關法義提出進一步的疑問，以引出後續的詳細解釋。
。
本句說明「眾生」的定義。
從體上來看，眾生處於法界之中；從相上來看，眾生因業力牽引而在五道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、天）中循環往復。
強調眾生之定義在於其「輪轉」的狀態。
。
此處討論的是心靈覺悟與妄想根源之間的距離。
在《大乘起信論》的框架下，指修行者若僅在現象層面尋找妄心的起處，而未契入真如，則與真諦之間仍有遙遠的差距。
。
此處討論的是真如體性與妄心的關係。
因真如本體絕對清淨、不染妄染，故能使其脫離產生錯覺與妄執的因緣，體現了「體」與「用」或「真」與「妄」的對立統一及超越性。
。
此句為論疏的結構導引，指出接下來的論述重點在於探討「真如體」的相狀。
在《大乘起信論》的體系中，真如體性超越了世俗的「有」與「無」之對立，透過對「有相」與「無相」的辨析，旨在破除對實有的執著及對虛無的誤解，以明示真如的實相。
。
此句為論疏中的承接語，用於引出後續對特定法義、對象或類別的三種細分說明。
在《大乘起信論義疏》的論理結構中，常用此類簡潔語句作為分類的標誌。
。
此句為論疏之結構標記，指作者在進入下一階段的詳細分析前，先對前述之義理進行概括性的結攝，以確保邏輯連貫。
。
此句處於論疏對法相與實相的剖析中，旨在說明在分析事物的特徵（相）時，其本質並非實有，而是空寂無相，以破除對現象名相的執著。
。
此句為論疏之過渡句，旨在說明論證次第。
在分析完前項後，接下來將進入對「體」之「有」（即體的實相或存在狀態）進行詳細的辨析，探討其在本質上如何成立。
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此句為論疏中的文本分析，旨在說明論著結構。
作者指出「是故」這一承接詞的作用，是將前面關於心性（心之本質）的論述進行總結，以導出後續的結論。
。
本句論述真如或心之本性的特質。
由於其超越了生滅的對立（不生不滅），因此不再具有世俗認知的相狀（絕相），而是在這種絕對的否定中顯現出真誠、究竟的真實存在（妙有）。
這是從「空」到「有」的辯證，說明真如非同於物質的無，而是超越相狀的圓滿存在。
。
此句為疏論的過渡語，標誌著論述重點的轉移。
在此處，作者將開始詳細解釋如何從對現象、名相的執著中解脫（離相），以契合大乘起信論中關於真如與心性不二、不著相的核心義理。
。
此句為論疏之過渡語，用於將前述之法義或對象分為兩類進行詳細分析，旨在釐清理論結構，使讀者能依次第理解複雜的法義區分。
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此處論述心性或真如之特質，強調其絕對的單一性與純淨性，不夾雜任何其他外在或異質的相狀，以顯現其不二、無別的本質。
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此處論述法相的空性。
在究極的觀察（畢竟）下，事物不存在獨立、永恆、不依他而存在的本質（自相），是用以破除對實體存在的執著。
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此句旨在闡明「一切法」的內涵。
在《大乘起信論》的語境中，一切法並非指獨立存在的實體，而是指在真如本性中顯現的無量法相。
強調萬法皆不出於真如，真如涵蓋了所有現象的本質。
。
此處討論「本」的義理。
在《大乘起信論》的語境中，「本」指真如本性，非指時間上的起點。
若將其視為時間上的開始，則會落入「有始有終」的斷相，違背真如無始無終、恆常不變的本質。
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此句為對前文名相或狀態的解釋，說明某種法相或特質顯示出其在長時間的修行或本質中始終保持清淨無染的狀態。
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此處指修行或體悟真理時，必須超越語言文字的限制與概念的束縛（言說相），因為真如實相不可透過文字完全表述，唯有離相方能契入實相。
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本句闡釋真如或究極實相的不可言說性。
由於實相超越了所有形式與相狀（無像），不存在可供語言捕捉的對象，因此任何語言的定義或描述都無法完全涵蓋其義，旨在破除對名相的執著。
。
此句旨在說明心之真如體性（體）超越於生死輪迴的現象（相）之外。
強調體與相的區別：體是恆常不變的真如，而生死有相則是因客塵等妄想所起的假相，體性本身不染生死。
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此句旨在強調究極真理（如真如、佛性）超越了語言文字的界定與描述，屬於「言詮不可得」的範疇，必須透過實證而非邏輯推論來體悟。
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本句探討心性或真如之體，強調其超越了語言文字的定義（名）以及感官認知、概念化的形相（相）。
在《大乘起信論》的語境中，旨在說明真如之實相不可透過對立的名稱或有限的相狀來衡量，必須離相觀心才能契入實相。
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此處旨在說明該法（通常指真如或第一義諦）超越了對立的生死概念。
生死是名言假立的相對概念，而真正的實相（真如）不落入名言的分別中，因此不能用「生死」這個名相來定義或概括。
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此句為論疏之過渡語，旨在引經據典，以《大般涅槃經》之教義來印證或解釋前文所論之法義，強化論點的權威性。
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此處指涅槃處於超越語言、名相的絕對境界。
因涅槃是寂滅、無漏之實相，非由概念或名言所能定義，故稱其「無名」，以破除對涅槃的執著與名相上的誤解。
。
此處討論的是名相與實相的關係。
在論述究竟義或不可言說的真理時，為了方便說明，雖然知道名稱無法完全涵蓋實相，但仍勉強設定一個名號以作指引。
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此處討論的是心與緣（對象）的關係。
在論疏的脈絡中，探討如何超越主觀的心識與客觀的相狀，以契入不二的真如境界，強調心與相不再相互對立或依賴。
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本句旨在區分不同層次的心識對象。
在瑜伽師地與起信論的體系中，意識（第六識）所對的是法塵（概念、心造之象），而此處強調所論之對象超越了意識層級的法塵認知，指向更深層的心法或真如境界。
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此處為論疏對前文的解析，旨在區分心識的對象。
強調所討論的境界超越了「身識」（即肉體感官意識）的感知範圍，屬於更深層的心靈或真如之境。
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此句在論疏中旨在區分不同的認知層次。
意識境是指由意識（第六識）所對境的現象，而文中指出的「後一句」所揭示的理體或真如境界，超越了意識的分別與對立，不屬於意識的運作範圍。
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此句旨在區分「識」與「境」。
在唯識與起信論的分析框架中，識是主觀的認知功能（能見），而境是被認知的對象（所見）。
強調識本身不能作為其自身的對象，以此確立能、所的區分，避免將認知主體誤認為認知對象。
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此句為論疏之過渡句，旨在引導讀者進入對「無自相」的詳細論述。
在《大乘起信論》的語境中，「無自相」是指事物不能獨立自存，必須依緣而起，藉此破除對實有的執著，以導向真如不生不滅的義理。
。
此處論述「畢竟平等」之義，指在真如實相或絕對平等的境界中，所有對立的區別（如優與劣、高與低）皆已消除，回歸到本質的同一性，不再有相對的差別。
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此句在論疏語境中通常用於描述法性、真如或恆常之理，強調其不遷、不轉、不增不減的絕對穩定性，不存在質變或量變的差異。
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此句旨在論證心性或真如的本質。
在《大乘起信論》的語境中，強調真如不增不減、不生不滅，因此它不會像凡夫情識般在生與死之間變更或遷轉，以此明辨絕對真理與相對現象的區別。
。
此處指真如體性或覺悟後的實相，因其本自圓滿、不生不滅，故不隨緣而改變，亦無外力能使其毀損，體現了佛法中「不變」的絕對真理特質。
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此處討論對生死觀的兩種極端錯誤認知：『絕斷』是指認為死後意識徹底消失，不再輪迴；『分段』則是指認為生命在輪迴過程中是斷裂的，而非連續不斷。
論疏在此旨在破除這兩種偏見，以確立正見。
。
此處指透過修行證悟，徹底斷除有漏的生死輪迴。
在《大乘起信論》的脈絡中，通常指斷除「有漏」與「無漏」或「世間」與「出世間」相關的生死纏縛，達到究竟解脫之狀態。
。
本句解釋「無自相」的義理。
在《大乘起信論》的語境中，若事物具有「自相」（即固定的自性），則會產生差異與對立，無法達到平等。
唯有離於這種執著的自性，才能體現萬法平等的空性實相。
。
此句為論疏之導引語。
在《大乘起信論》的體用分析中，作者準備從此處起，詳細闡明「真如」在體相上如何具有「有」的義理（即體有），以論證真如雖離世俗之有，但非絕對的虛無，而是具有能生萬法的自性體質。
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此句解析《大乘起信論》的核心宗旨。
在起信論的框架中，「一心」並非指世俗的個體心念，而是指能生萬法的真如本體。
此處強調「唯心」之義，是用以標示一切現象的根源皆回歸於一個真誠不變的體性。
。
此句強調「心」與「法」的不二關係。
在《大乘起信論》的語境中，旨在說明一切現象（法）皆由一心之顯現，不存在獨立於心之外的實體法，以此破除對外在實有法的執著，導向心法圓融的覺悟。
。
此句為對前文論述之總結。
在《大乘起信論》的體系中，「一心」是指包含真如與生滅兩種門的絕對本體，是所有現象的根源。
此處旨在說明為何將此複雜的體用關係概括為「一心」的邏輯依據。
。
此句論述「相」與「體」的關係。
在《大乘起信論》的框架下，指事物在現象（相）的層面由於緣起而無自性，故稱「無」；但在本體（體）的層面則具足真如本性，故稱「有」。
旨在說明真如之體不離現象，現象不離真如。
。
此句為論疏對「真如」名相定義的總結。
在《大乘起信論》的體系中，真如是指絕對的實相，不生不滅且離於一切妄想。
作者在此說明將上述種種法義總括起來，故而命名為「真如」。
。
本句為論述結構的過渡句。
在《大乘起信論》的體系中，探討「妄法」之性質，旨在強調現象界的虛妄相（妄法相）缺乏獨立、恆常的實體（體），以導向對真如實相的認知。
。
此句為論疏中的承接語，用於將前述之法義或對象進一步區分為兩種類別，以利於後續詳細論述其差異與關係。
。
此句在論述心真如與生滅心的關係時，旨在分析現象（相）的成立與存在，探討在真如不變的本體中，如何顯現出種種生滅的相狀。
。
此句處於論述心性或法相之空性分析中。
透過「不可得」（不可得其體、不可得其相）的邏輯推導，旨在揭示對象缺乏自性，從而確立其體性為「無」或「空」的義理。
。
此句在論疏語境中，通常是指透過語言文字、教化手段來闡述佛法的所有說法者，強調以言說作為傳達真理的媒介。
。
本句討論的是透過語言文字來描述真如或法體之本質的嘗試。
在論疏語境中，體（體性）往往是指超越語言表述的實相，而「言說」則是為了方便方便指引而設的工具，強調語言僅能近似地描述，而非體本身。
。
此處為疏釋對論文之註解，指出某種境界或真理已超越語言文字的表述（離言），需對照前文脈絡以明其指涉對象。
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本句旨在說明「名」與「實」的關係。
在生死輪迴的現象界中，所有事物的名稱（假名）僅是為了方便溝通而設定的標記，其背後並沒有永恆不變的實體（無實）。
這符合大乘起信論中關於「假名」的辨析，強調現象的虛幻性與名相的暫時性。
。
此處討論的是心意識對特定法相的執取（著）。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，探討的是眾生如何因迷染而對妄法產生執著，導致不能見性，需透過破除此種「定著」以回歸真如。
。
此處為論疏中對特定名相或定義的界定，強調在特定法義的界定下，不可將其他不相應的名稱或對象混入其中，以確保義理之純粹與精確。
。
此句旨在說明「法」之名相為假名。
在佛法義理中，一切現象（法）皆由因緣和合而成，缺乏獨立永恆的實體（自性），但為了方便溝通與指稱，才予以命名。
這體現了「假名」與「空性」的關係。
。
此句旨在說明某些概念或名相僅為方便而設的稱呼（名），在勝義諦或實相中並不具有獨立、恆常的實體（實）。
在《大乘起信論》的論疏脈絡中，常用於破除對假名執著，導向對真如實相的體認。
。
此句探討名言與實相的關係。
在《大乘起信論》的語境中，強調真如或實相並非透過語言文字的邏輯推演（名相）就能獲知，若執著於名相的推求，反而無法契入真實的本體。
。
此句旨在說明現象或妄想的虛幻性，強調其缺乏恆常不變的自性，屬於「無自性」或「空」的論證，用以破除對虛妄相的執著。
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此處在解析「對離」之名相。
在論疏的體系中，強調名相的建立僅是為了方便指引，實則屬於文字上的假名（字相），修行者需透過對此名相的理解，最終超越文字表象以契入實相。
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此句描述眾生處於迷途之狀態，即心不依正法，而僅僅隨順於由無明所起的妄想、分別心，導致深陷輪迴，無法覺悟真如。
。
本句論述心靈在迷染狀態下的運作機制。
由於意識產生妄執（妄），導致心識不再如實觀照，而將虛幻的相狀誤認為真實的外部對象（所緣之境），說明主觀的妄念是導致客觀錯覺境界產生的根源。
。
本句闡明心與境的關係。
根據《大乘起信論》的義理，生死輪迴的種種現象並非外在實有的實體，而是由眾生的妄心（無明、執著）所投射與造作而生。
若能轉妄成真，則能超越生死境界。
。
此處描述心法或理事之關係，指兩種狀態（如真如與心、或信與行）在運作上完全契合，且這種連結狀態恆常存在，不會產生分離或斷裂。
。
此句在論疏中用於對接前文，說明目前的論述是對應於「離心緣相」的層次。
在《大乘起信論》的體系中，討論心將、心王與其緣起相，旨在釐清真如與妄心之關係，此處強調的是脫離了心意識之緣執的相狀。
。
此句為論疏的過渡句，標誌著論述重點的轉移。
在《大乘起信論》的體系中，討論心的本體（體）時，需透過「無」或「空」的義理來破除對實有的執著，以顯現真如的空靈與不染，此處即是進入對「體無」義理的詳細解析。
。
此句為論疏中的解釋性銜接語，旨在針對前文提及的「不可得」之名相進行詳細的義理分析。
在《大乘起信論》的語境中，「不可得」通常指向真如本性或空性，指其超越了對立的執著，無法以世俗的得失心或物質形態來獲取。
。
本句討論生死之體與迷悟的關係。
在《大乘起信論》的框架下，生死雖是迷妄之相，但其本體即是真如。
當眾生處於迷狀態時，感受到生死的痛苦與困惑；一旦轉向覺悟，便能體認到生死與涅槃在理上的不二性。
。
此句以類比方式說明：人們因在表象或錯誤的方向中搜尋而不得，便主觀認定其不可得。
在《大乘起信論》的脈絡中，常用此類比來反諷那些因執著於分別心而無法契入真如、進而否定真如存在或可得之人的認知謬誤。
。
此句為論疏之導引語，指明接下來的論述範圍（從本處至第五部分），其核心目的在於「遣言」，即透過對治的言說來遣除眾生的錯誤見解或執著，以揭示正確的法義。
。
此句旨在強調真如的本質是超越一切相狀的。
真如作為絕對的實相，不具備任何物質、心靈或概念上的特徵（相），以破除修行者對真如可能具有某種特定形式或屬性的執著。
。
此句為論疏中的結構性說明，指出後文之論述是在重複或再次強調前文已提及的論題或觀點，旨在使論證邏輯連貫。
。
此處論述真諦（究極真理）不可言說的特性。
當修行或理解達到最高層次（極）時，任何語言邏輯都無法觸及（道斷），因此只能透過寂默地體悟，而非透過言語顯現。
。
本句說明真理（尤其是大乘起信論中所論之真如或一心）具有不可言說、超越名相的特性。
由於語言無法直接描述絕對真理，故在說明時必須採取「方便法門」，藉由極端的對比或表象的描述，來誘導修行者領悟其超越性的實相。
。
此句在論疏中解釋語言的工具性。
在闡述深奧義理時，文字僅作為引導手段（因言），最終目的是為了讓修行者超越文字表象而契入實相（遣言），這種以言破言、以言顯非言的最高技巧被稱為「極言」。
。
此處討論在修行或理解佛法時，容易陷入的極端。
若過於強調「理」的絕對性（理體），而忽略了「事」的顯現，則會落入單邊的執著，無法達到理事圓融的境界。
。
此句出於對前文論理的剖析，指出文中特定的措辭是為了再次排除（遣）可能的誤解或執著，確保義理之精確，屬於論疏中常見的邏輯辨析手法。
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此句為論疏中的結構導引語，標誌著論述進入到第六個階段，旨在對特定的名相或概念進行定義與解釋（釋名）。
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此句為疏文在解析《大乘起信論》時的提問，旨在探討「真如」這一核心名相的定義與命名依據。
在起信論體系中，真如代表絕對的實相，不生不滅，是所有現象的本體。
。
此句探討心法之本質。
在如來藏或真如心法之境界中，不存在任何由無明所起的虛妄分別，體現了心法之純淨與真實性。
。
此句為對前文論述之總結，說明某種法性或實相因其不變、不遷、不虛偽，符合真理之特質，故在名相上被定義為「真」。
在《大乘起信論》的脈絡中，通常是指對照於妄想、假相而成立的真如實相。
。
此句強調真如（絕對真理、本體）之恆常與不變。
在論述中，修行雖需遣除妄心、破除執著，但真如本身即是永恆不變的實體，並非修行要剔除的對象，而是修行最終要體悟的本質。
。
本句闡明修行之核心：透過覺悟與實踐，將心中根深蒂固的虛妄執著（妄法）予以消除，從而回歸真如本性。
在《大乘起信論》的語境中，這強調了從「妄心」轉向「真心」的可能性。
。
此句依據《大乘起信論》之真如與生滅不二之義。
指萬法本質即是真如（真），雖然顯現為客塵現象，但其體性不離真如。
既然一切法皆是以真如為體，則不存在需要被對立地遣除或否定之對象，旨在破除對立的執著，體現圓融之義。
。
此句在論疏語境中，通常是指在對法義進行詳細分析或區分後，為了精確對應其體性或實相，而賦予其最符合本質的名稱（真名），以避免因權宜或粗略的稱呼而產生誤解。
。
此句處於討論心法性質之脈絡，強調特定法義（如真如或心妄）是在「心法」這一特定的範疇或體系之中運作。
在《大乘起信論》的語境下，「心法」涵蓋了真如與生滅兩面。
。
本句旨在說明佛法體性的同一性。
儘管佛陀在不同時空、對不同根機所說的教法（權相）有所不同，但其究竟的真理（體相）則是完全一致且無差別的，強調一乘真理的普遍性與絕對性。
。
此句為對「如」字定義的總結。
在《大乘起信論》及其疏釋中，「如」是指真如，即超越對立、不變的實相。
此處在論證真如的特質後，說明其符合「如」（如其本然、如實）的定義，故得此名。
。
此處在討論生死與涅槃的關係。
論著旨在破除將「生死」與「涅槃」視為兩種完全對立、截然不同的實體性質（定性）的偏見，強調其在真如本質上的不二性，避免陷入二元對立的執著。
。
此句處於論辯破立之境，旨在說明在究極的真理或空性視角下，任何語言的表述、概念的設定或名相的建立都無法真正成立。
在《大乘起信論》的脈絡中，這通常是指當對立的相過（如真與妄、有與無）被圓融地消解後，不再有可供執著的對立立論點。
。
此句討論真如（真性）的本質。
在《大乘起信論》的體系中，「真」指不生不滅的真如實相。
既然真如本身即是純淨、無染且永恆的，並不包含任何雜染或虛妄，因此在實相層面上，並沒有任何「雜質」需要被遣除或消除。
。
此句在論疏的邏輯推演中，用於肯定某種法義或論點在理路上的可能性與成立條件，確認其不與前文矛盾且具備成立之基礎。
。
此句為論疏對前文疑義的解答。
在《大乘起信論》的辯證體系中，透過否定「可立」之見，旨在破除對相對概念或實體化名相的執著，導向不落兩邊的中道義理。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討在究極的實相或空性中，不存在任何可供能執或所執的實體（法）可以被確立。
在《大乘起信論》的語境下，這通常涉及對「真如」或「空」之特性的辯析，強調離一切戲論、無相可立的境界。
。
此句闡述萬法在體性上的同一性。
在《大乘起信論》的框架下，無論是真如（絕對）還是迷妄（相對），其本質皆不離真如，故稱「同如」，旨在說明現象界與本質界在真如體性上的不二性。
。
此處為論疏體例中的質詢部分，採取「問答法」以釐清義理，由擬設的學生或對論者提出疑問，隨後由論主或疏主進行解答。
。
此句在論疏中通常用於辨析法相的轉化或境界的差異。
強調在特定的修行階段或理路推導後，狀態已發生改變，因此不能簡單地以「相同」來定義，旨在破除對恆常同一性的執著，或區分權實之別。
。
此處為論疏之問答體裁，標誌著針對前文所提出的疑問或質詢開始進行正式的解答。
。
此處指在真如（理）的境界中，所有的法門雖然名稱多樣，但其本質與體悟到的真理只有一種，不分彼此，即是「一味」。
。
此句闡述大乘起信論中「不二」的論理：雖在現象上表現為種種差別（如名相、對立），但其體性則是空寂無相。
旨在導引修行者在認清差別相的同時，能直悟其背後的無相本質，從而契入真如。
。
此句旨在說明萬法在體性上與真如無異。
在《大乘起信論》的語境中，強調即便在迷染的現象中，其本質依然是真如，故稱「皆同如故」，旨在揭示真妄不二的理體。
。
此句為疏論中的結構標誌，指出後續內容將進入第七個階段的總結性論述，用以梳理前文論點並導向最終結論。
。
本句強調真如之法（一切法之本質）超越語言文字的表述（不可說）與意識心識的概念化建構（不可念）。
在《大乘起信論》的體系中，這指向心真如之體，非對待之法，故不能以有限的言說或思維來完全涵蓋。
。
此處討論妄法（迷染之法）的運作機制。
在妄法的層面上，心（主體能覺）與念（具體的思考對象或心理活動）之間缺乏真正的相應或統一，揭示了迷染狀態下心意識的分裂與不調適。
。
此句為論疏之總結性陳述，旨在指出前文對真如體性（真如之本體）的論述已達到圓滿、究竟的解釋，確認真如體之不變、不遷、絕對的本質。
。
此句為論疏的結構標誌，標明論述進程。
在分析完前項內容後，接下來進入「趣入方法」的探討，即說明修行者如何實踐並進入該法義的境界。
。
此句為論疏中的承接語，用於對前文所述之法相或理論進行細分，導出後續的兩種具體分類或層次分析。
。
此句為論疏之結構標記，指出前文之疑問由一名弟子或對象提出，而後文則由對應的對象給予兩種層次或面向的解答，用以釐清義理之邏輯層次。
。
此處為論疏之問答體例，針對前文所論述之對象，提出疑問並將其分類為兩種情形，以利後文詳細分析與破析。
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此句處於論疏對前文義理的細分分析中，「領前」指在理解或對照義理時，首先領會、把握前述的內容，以作為後續推論的基礎。
。
此句為論疏中之次第說明，指在對話或論述結構中，第二個步驟是讓眾生就其疑問提出明確的請教，以便針對問題核心進行正覺的開示。
。
此句為論疏中的承接語，用於在分析完前文的義理後，準備以此為前提推導後續的結論或進行進一步的辨析。
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此句探討心與言（名言/概念）的關係。
在《大乘起信論》的義疏語境中，討論是否能將心識的體用與對其的語言描述完全切斷（離心）。
若採取絕對的「離心」觀點，則會陷入斷滅或對立的誤區，故此處為引出後續對「不離」或「中道」論述的鋪陳。
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此句為論疏中的銜接語，旨在明確指出當下的領悟或論述對象，與前文所述的義理是一致的，確保論證邏輯的連貫性。
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此句為論疏中的過渡語，標誌著前文的鋪陳或破題已完，接下來將進入對核心議題的正式提問與論述。
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此句為對特定名相或次第的解析，說明在該論述的初始階段或第一個義項中，所指代的是實踐修行的人（行人）。
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此句為論疏中的對話轉折，標誌著辨正（指對論點進行辨析、正誤對照的論者）針對前文內容提出質詢，以啟動進一步的義理剖析。
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此處為論疏對名相的界定。
在探討心性與修行時，將「眾生」這一泛稱，具體限定於「修行者（行人）」之範疇，以便後續分析修行次第與心法。
。
此句為論疏中的結構標記。
在論述體系中，將問題分為「正問」（核心問題）與「別問」，此處標記進入正問序列中的第二個論點或疑問，用以釐清論證的次第。
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此處為論疏之分項標題，旨在引導讀者進入關於如何實踐、修習信心的具體操作路徑（方策）之討論。
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此處為論疏的結構標記。
在探討信願行等修行次第後，提出關於「證入」的疑問，旨在探究如何將理論上的信與實踐上的行，轉化為實際的證悟境界（證入）。
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本句在論述修行次第，說明「隨順」是指修行者在心中生起對正法的依止與認同，進而主動請求指引具體的修行路徑與方法，是從信心轉向實踐的關鍵步驟。
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此句探討修行之實質。
修行之「真」不在於形式的儀軌，而是在於對「如理」（真如/實相）的體認，並使自身的行持與此真理完全契合（隨順），從而達到由迷轉悟的轉化。
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此句描述修行者在面對深奧法義時，若已具備初步進入該境界的資質，會進一步請求指導具體的證悟路徑與實踐方法，強調「證」與「入」的實踐過程。
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此句為論疏中的反問或詰問，旨在探討修行者在追求「絕言離念」的寂滅狀態時，與體悟「真如」之本質之間的關係，避免落入斷滅空或枯木禪的誤區，強調真如非在言慮之外的虛無，而是在圓融中體證。
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此處為論疏之邏輯鋪陳，指在針對前述問題的回答中，其內涵或分析角度可分為兩種不同的面向。
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此句為論疏中的結構性說明，旨在指明接下來的論述內容是針對前文所提出的疑問，就修行實踐的具體路徑與方法給予解答。
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此句為論疏中的結構性導引，討論修行者如何離棄妄念（離念），並預告後文將詳細闡述進入此種禪定或覺悟狀態的具體方法（趣入方）。
在《大乘起信論》的語境中，這涉及從妄心轉向真心、由迷入悟的實踐路徑。
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此句在論疏中旨在釐清名相定義。
說明「一切法」並非指單一的法，而是一種總稱（總舉），涵蓋了所有現象與本質的對象，為後續分析法的性質奠定邏輯基礎。
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此句探討真理（第一義諦）的不可言說性。
在最高層次的覺悟中，由於真理超越語言文字的範疇，因此不存在「能說的主體（能說）」與「被說的客體（可說）」，旨在破除對語言表象的執著。
。
此句討論論述方法。
在闡釋深奧的佛理（如真如、心性）時，由於其本性不可言說，故必須藉助「寄相」（假借的相貌或比喻）來讓修行者能初步理解。
這是一種「以假入真」的權法教學手段。
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此句在疏釋中旨在強調對論書核心宗旨（論主）的正確把握與闡述能力，確保對《起信論》之義理不至偏離。
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此句為論疏中的確認性結論，旨在明確指出前文所述之內容即為該對象（如佛或菩薩）所開示的法義，用以確立教理的來源與歸屬。
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此處為論疏之辯證推論，旨在釐清特定法義的成立條件。
若前述兩個條件（此二）不成立，則該項論題或名相便失去了詮釋的依據，故採取「捨詮」之處理，不再對其進行定義或說明。
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此句討論在學習大乘教理時，即便有文字上的解釋（詮），若學習者缺乏正確的理路或心量不足，仍無法真正契合真理而領悟。
強調「詮」與「悟」之間需有理路銜接。
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本句是在闡釋修行過程中，透過聆聽佛法而產生的智慧（聞慧）。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，強調從聞、思、修的次第進入，聞慧是認知的起點，是用以破除無明、建立正信的基礎智慧。
。
此處為論疏對名相的辨析。
在討論心法或意識運作時，使用『念』字是為了方便對象理解而採用的假名或寄託之相，而非指涉一個實有的、永恆的實體。
這體現了佛教「以相顯義」但「不著於相」的論述技巧。
。
此句旨在破除對「能」與「所」的二元執著。
在深層的覺悟或真如境界中，意識的能動性（能念）與被意識到的客體（可念）皆屬幻化，不具有實體性，以此揭示萬法空寂、不二的實相。
。
此處討論修行主體與心法之關係。
在意識或念誦的過程中，「能念」是指主動發起念頭、進行修行的人或心識主體，與被念誦的對象（所念）相對應。
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此句在討論修行實踐與心念的關係。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，強調將理論上的信解轉化為實際的行持，而這種能被心念所攝持並持續實踐的法門，即稱為「可念」，旨在說明修行需將正法內化於心中，方能恆常不失。
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此句討論的是修行或體悟真理時，必須破除「能」與「所」的對立。
在《大乘起信論》的義理中，若心中仍區分「能覺悟者」與「被覺悟的對象」（能所對立），則仍處於二元分別中，無法契入不二的真如實相，故稱「不成」。
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此句在論述修行路徑，強調「思」與「修」的結合。
思指對法義的審慎思考（思惟），修指將義理付諸實踐（修習），兩者共同構成獲取智慧的過程。
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此句在論疏脈絡中，是指透過特定的語言表述或轉述的方式，來闡明深奧的佛理（理），以便於對象能領會其義理核心。
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此句強調在闡釋真如（絕對真理）時，雖然真如本身超越語言，但為了讓眾生理解，必須依託語言文字（指涉）作為方便。
若完全捨棄語言的指引，則無法在對事物的詮釋與會悟中進入真如之理。
這體現了《大乘起信論》中關於「言詮」與「心會」之間不可或缺的接引關係。
。
此句以「筏喻」說明法門的工具性質。
在佛教教理中，修行的方法（如名相、教法）如同渡海的竹筏，目的是為了到達彼岸（覺悟），一旦到達彼岸後，便應捨棄對工具的執著，不可將手段誤認為最終目的。
。
此句運用「筏喻」說明修行法門（方便法）與究竟目的（解脫）之關係。
修行者應將法門視為渡河的工具，一旦到達彼岸（覺悟），就應捨棄對工具的執著，以免被方便法所束縛而無法進入究竟圓滿之境。
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此句運用佛法中經典的「捨筏」比喻。
大海象徵生死輪迴的苦海，筏子象徵用以度脫的權法或修行手段。
當修行者達到彼岸（證悟）後，應將原本依賴的修行工具（法執）捨棄，以免被手段所縛，體現了「法尚應捨，何況非法」的中道智慧。
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此句為對前文所述之修行方法或心法之總結，確認修行之具體實踐路徑與準則。
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本句為論疏之總結性陳述。
在論述修行次第或心法運作時，說明前文所述的「隨順」理路，已完整地回答了關於「行方」（修行的方法與路徑）的疑問。
。
本句討論修行進程中「離念」的狀態。
指修行者在脫離意識執著（離念）的實踐過程中，當其定力或智慧已達到成熟圓滿的階段，即被認定為正式進入了深層的禪定或真如之境界。
。
此句處於論述修行過程中的機起與滅盡之理。
在尚未達到究竟圓滿之前，修行者在定慧或法相的體悟上，常處於「得」與「失」的起伏狀態。
這種暫時的獲得與隨後的失去，正是修行者在實踐中不斷磨練、破除執著的過程，亦說明瞭在未證究竟前，心念仍有波動之實況。
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此句討論修行中進入特定禪定或智慧境界的關鍵。
在《大乘起信論》的體系中，強調透過止觀修行，斷除意識的妄想執著（離念），才能真正進入真如或實相的境界（得入）。
。
此為論疏中常見的擬問形式，透過設定疑問來引導後續的法義論述與解析，以達到破除疑惑、闡明真理的目的。
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此句旨在探討修行與「念」的關係。
在《大乘起信論》的語境中，修行並非單純地追求心靈的空寂或完全消除意識活動（離念），而是在覺悟真如的基礎上，將妄念轉化為正念。
若完全離念而無覺悟之基，則非真正的修行。
此處以反問句式，引導對「正念」與「斷滅空」之區分。
。
此為論疏中典型的問答結構，標誌著針對前文所提之疑問或擬問開始進行正式的法義解答。
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本句強調「理」與「行」的統一。
在《大乘起信論》的語境中，修行者若能真正契合（會）真如之理，其行持便不再是小乘的狹隘修法，而能轉化為利他、圓滿的大乘大行。
。
此句為論疏中的承接語，用以引出經典依據，證明前文論述之正當性，符合論書「依經證論」的寫作結構。
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本句說明聲聞乘修行者透過長期的資業累積（修行之福），使其在現世能與佛相遇並聞法。
在《大乘起信論》的語境中，此處旨在分析不同乘者的資糧差異及其與大乘覺悟之因緣關係。
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此句強調菩薩因具備大乘菩提心與深厚定力，即便在睡眠狀態下，其心不離菩薩道，其福德亦遠超凡夫或小乘行者的積累。
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此句為論疏中的結構性說明，指出前文對「得入」之定義或稱謂，是用來對應並解答先前提出的疑問，屬於論理上的「結答」程序，旨在釐清名相定義以完成論證。
。
此處為論疏的結構指引。
作者將針對「真如」的「空」性進行分析，區分其在不同層次或視角下的兩種義理（通常指絕對的空性與能顯現萬物的空性），以釐清真如不真空亦不實空的中道義理。
。
此句為論疏中的承接語，用於將前文所述之總體概念進一步區分為三個具體的面向或類別，以便詳細分析其義理。
。
此處為論疏之結構分析，指在論述體系中，首先建立一個總綱性的框架（總表章），以便後續詳細展開具體義理，符合論疏「先總後別」的論證邏輯。
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此句為論疏之結構性說明，指在對《大乘起信論》進行義理解析之前，先將論著的章節目錄（章門）條列清楚，以便後續依序解釋，屬於典型的論書註疏編排方式。
。
此句為論疏中的結構性過渡語。
在對前文之論述完成總體概括（總釋）後，進入到對各個組成要素、名相或義理進行個別、詳細分析的階段（別釋），以確保義理之精密與完整。
。
此句為論疏中的承接語，指出關於「真如」的定義或義理在先前的論述中已經詳細闡述，故不再重複，旨在引導讀者回顧前文以維持論證的連貫性。
。
此句為論疏對論文體結構的解釋。
在佛教論著中，「復次」常用作接續詞，表示在既有論述基礎上，進一步展開或重複強調相關義理，以確保論證之嚴密與完整。
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此句旨在指出凡夫或修行者在認知真理時，容易陷入對語言文字的依賴，透過概念化的言說來區分對錯、好壞或實相，而未能直接契入不依言說的實相真理。
。
此處論述真如之本質。
在絕對的真諦（真如）中，空性與色相（有）是圓融不二的，若將其對立或區分為兩種截然不同的義理，則落入分別心，未能契入不二法門。
。
此句說明在闡述深奧的佛法理體時，由於理體本身不可言說，因此必須藉助「名相」（語言標記與概念）作為方便的工具來進行傳達與說明。
。
此處討論在起信論的體系中，如何看待「空」與「有」的關係。
並非陷入單方面的虛無（空）或實有（有），而是在中道義理下，能將其定義為「空有」，即空有不二，以破除對立的偏見。
。
此句旨在說明前文所述之理據，強調目前的論述是基於文字或言語的傳達（言說），而非直接的心傳或直觀證悟，是用於引導修行者的方便手段。
。
此句為論疏之承接語，旨在對前文提及的某項法義進行細分，將其拆解為兩種不同的解釋維度或義理層次，以利於後續詳細論述。
。
此處在解析「空」的定義，在《大乘起信論》的體系中，空通常分為「物質上的空（無）」與「本質上的空（空性）」，或指對待與絕對的兩種層次，旨在釐清對空性的誤解。
。
此句為論疏之過渡句，旨在對前文提到的「二」項分類（通常指起信論中的二門或二種法義）進行具體的章節展開與簡要說明。
。
此句在論疏中是在解釋為何某種法門或理路能導向真理。
重點在於「究竟」與「顯實」，指透過正確的觀照或修行，能將被遮蔽的真實性（實相）完全地揭示出來，而不再有任何偏差或遮蔽。
。
此句旨在闡明「空」的內涵。
在《大乘起信論》的語境中，空並非指簡單的虛無，而是指「真空」，即超越對立、不生不滅的絕對本體（體），所有現象（諸法）皆由由此體而顯現。
。
本句探討修行至究竟階段的狀態。
在《大乘起信論》的脈絡中，指心靈透過修行徹底除去客塵煩惱（染），回歸到不被遮蔽的本然真如，此時所證得的纔是永恆不變的究竟實相。
。
此句在論述心性或佛果之特質，強調其自體即具備「無漏」之屬性。
在《大乘起信論》體系中，無漏是指超越了生死輪迴與煩惱染汙的清淨狀態，且此種功德非外來獲取，而是自體本具或圓滿具足的。
。
本句論述心體（一心）的特質。
在《大乘起信論》的框架下，心體指真如心，其特性是包容一切現象（諸法），且這種具足狀態是永恆、清淨（湛然）且無缺損（滿足）的，體現了真如與萬法不二的圓融義理。
。
此句在論述心之妄執與煩惱的關係。
說明當心處於妄想狀態（妄心）時，便能生起並具足一切種種的煩惱種子或性質，強調妄心是煩惱生起的基礎與依止。
。
此句在論疏脈絡中用於類比，指出前述的法義理路或心態特徵，同樣適用於所討論的對象（彼心），強調心性運作的一致性。
。
此處解釋「不空」之義。
在《大乘起信論》的語境中，「空」指無有實體執著，而「不空」則是指在空性之中，圓滿具足一切正覺的功德與功能（如三昧、智慧等），說明真如之性非僅是單純的空寂，而是具有無限可能的功德體。
。
此句為論疏的結構性導引，指出接下來的內容將針對「空」義進行第三階段的「別釋」（個別、詳細的解釋），旨在將總體的空性義理進一步細分分析，以釐清義理。
。
此句揭示了論述的邏輯次第：首先透過「空」來破除對法相的執著（破相），隨後透過「不空」來建立真如的實相（立義）。
這是大乘起信論中典型的「破立」教學法，旨在避免修行者落入斷滅空或常見著的兩極。
。
此句為論疏中的結構分析語，用於將前述的「第一」項目進一步細分為三個子項目，以釐清論述邏輯。
在《大乘起信論》及其義疏的體系中，這種層次化的分析旨在精確界定心性、正信與修行次第的細節。
。
此處在分析論述之結構，說明某項義理的第一個面向是全面表述「空」的本質（空體）。
在《大乘起信論》的體系中，空體通常指涉於破除實有執著後，顯現的真如本性或空性基盤。
。
此句為疏論之導讀，指明論書結構。
在《大乘起信論》的論述體系中，提及「真如」之後的內容，旨在詳細闡述真如的本相（如體、相、用），以便修行者對究極實相有明確的認知。
。
此處為論疏對文本結構的分析，說明「為空」一段文字在論理體系中扮演「結語」的角色，用以將前面詳細分析的法義進行歸納總結，確保論證的完整性。
。
此處在討論「空」的定義。
在論疏的體系中，強調「空」作為一個名相（顯名），是用來對應或破除對「有」的執著，而非指一個實體存在的東西。
這是在區分名言（名相）與實義的關係。
。
此句探討真如本體與染汙法的關係。
在《大乘起信論》的語境中，強調真如本體（空體）絕對不被客塵染汙，其不與染法相應的特性，正是證明其本質為空（無染、無著）的體相。
。
此句討論真如理體之本性。
理體（真如）本身無相，不具備任何物質或心理的相狀，因此不會被世俗的染汙（煩惱、客塵）所染著或影響。
此為闡發「理」之不染特質，以論證真如之清淨。
。
本句論述「染」與「理」的關係。
在《大乘起信論》體系中，「理」指真如、絕對的本質；而「染」是指由於無明妄想而產生的客觀現象與主觀汙染。
強調染汙並非真如本身的屬性，而是依附於妄心而生的客盡現象。
。
此句闡述「真妄一心」的體用關係。
從真如本性的角度回觀虛妄現象，能體悟到妄心僅是真心的顯現，其體性本空，故說「本來無妄」，旨在破除對妄心的執著，回歸一心之真。
。
此處在討論真如與應化之關係。
在論疏的邏輯中，若將「真」與「應」對立看待，妄立一個能對應的實體（能應），則違背了不二法門與真如無礙的本義，旨在破除對立的執著。
。
此句描述眾生因被妄心遮蔽，試圖以虛假的、主觀的妄念去衡量或企圖捕捉絕對的真實（真如），說明瞭迷失與覺悟之間的認知偏差。
。
本句旨在破除對「妄」之實體的執著。
在《大乘起信論》的體論框架下，妄心雖在現象上顯現，但其本質並非實有之物，而是由於不對真如而產生的幻相。
此處強調「妄」並非一個獨立存在的實體，而是對真如之遮蔽或錯覺。
。
此句解釋「空」的義理。
在論疏語境中，空並非指絕對的虛無，而是指事物缺乏恆常、獨立的實體（無），但在因緣和合下顯現出現象（似有）。
這種「本質無實而現象似有」的狀態，即是佛教所定義的「空」。
。
此句旨在說明法理之間具有相互依存、圓融的關係，否定了真理是孤立、單一或缺乏關聯性的觀點，強調理體與事相或不同層次的理路之間存在必然的聯繫。
。
此句為論疏中常見的承接詢問句，旨在對前文提到的關鍵術語或論點進行更深層次的定義與解析，以釐清法義。
。
此句闡述大乘起信論之法界觀，強調「總」與「別」的圓融。
所謂「總」是指萬法融會為一的整體，「別」是指各法維持其獨立特性的個別。
在真如實相中，整體與個別並非對立，而是相互不礙，達到圓融無礙的境界。
。
此處論述心之本體。
在《大乘起信論》及其義疏的語境中，「空」並非指絕對的虛無，而是指心本體離於一切染汙、妄想之狀態，即「真如」之空寂體性，是能生萬法之本源。
。
此句在《大乘起信論》語境中，旨在界定「真空」的義理。
真空指的並非毀滅或無物，而是指離於一切有為法、不被妄想與執著所染汙的絕對真如本性，是法界最根本的實相。
。
此句在論疏脈絡中用於否定對「妄法」的錯誤認知或界定。
妄法指由無明起視，將幻象誤認為實有的錯覺法，此處強調妄法的本質並非前述之誤解。
。
此句探討真與假的關係。
在《大乘起信論》的體系中，真如（實）並非與假象對立，而是假相得以顯現的基礎。
沒有真實的體性，就無法構成任何暫時、虛構的現象。
。
此句旨在強調在論述真理時，不能將方便法門（假名）誤認為最終的實相（實法），或試圖用假名來定義或建立實法，以免落入執著假名而迷失實義的誤區。
。
此句旨在說明在特定的法相分析中，被煩惱汙染的法（染法）無法與清淨的理體或特定的清淨法相契合、相應。
在《大乘起信論》的體用框架下，強調染汙之相與清淨之性在相應狀態上的差異。
。
此句解析修行者如何脫離對「差別相」的執著。
在《大乘起信論》的脈絡中，差別相是指對現象世界對立、異同的錯覺。
當心靈達到「無虛妄」的狀態（即契入真如、離妄想），便能不再被外在的差別相所牽著走，進而體現萬法一心的本質。
。
本句為對前文「中染法」之解釋。
在《大乘起信論》的體系中，染法（煩惱、妄想）雖能遮蔽真性，但其本身並非實有，不具備永恆不變的自相，即所謂「不相」，旨在破除對染法實體性的執著。
。
此句說明在心靈被客塵染汙的狀態中，染汙的程度並非一成不變，而是根據業力深淺與煩惱強弱，存在著層次上的差異。
。
此句為否定前文之錯誤見解或偏頗推論，強調真實的法義（真法）與前述的錯誤認知截然不同，旨在導正對法性的理解，使其回歸正見。
。
此句旨在破除對立的二元觀念。
在究極的真理（理）之中，主體與客體、自我與他人之間沒有實質的界限與差異，強調萬物在體性上的統一與不二性。
。
此句論述在最高覺悟境界中，不再有主客對立或能所之分，所有現象皆契合於單一的真如法味（一味），這種超越分別心的狀態即是所謂的「離」。
。
此句為論疏之導引，旨在探究眾生被客塵染汙而產生不同層次、種類之迷染（染法）的深層根源，以分析其生起之因緣。
。
本句解釋眾生之所以處於迷亂或受苦狀態的根本原因，在於「妄心」的運作。
在《大乘起信論》的框架下，妄心是指由無明觸發，將一心之真面目遮蔽而產生的分別心與虛妄意識。
。
此句旨在闡明「真法」（即真如、實相）的本質。
在《大乘起信論》的語境中，真如之體性是絕對平等的，不分種姓、不分貴賤，亦無能所之分，故稱「無差別」。
。
本句說明覺悟之因。
在《大乘起信論》的語境中，「妄心」指受無明與煩惱驅使而產生的錯覺與執著。
當修行者透過真如之悟，消除妄想執著，回歸本覺，即為「無妄心」，這是證悟真理、脫離輪迴的關鍵條件。
。
此句解釋為何能達到特定境界或狀態，核心在於「無虛妄」。
在《大乘起信論》的語境中，虛妄心即是迷失真性、產生妄想分別的狀態；而「無虛妄心念」則是指心念回歸真如，不再被妄想所遮蔽，是證悟真理的關鍵。
。
此句討論在起信論的體用框架下，如何透過修行或體悟，將萬法本質的「空性」（空體）徹底顯現至究竟圓滿的境界。
強調從現象的遮蔽中脫離，回歸到本體空性的真實面貌。
。
此句為論疏之結構導引，標誌著論述進入第二個階段，旨在闡明法性中的「空相」。
在《大乘起信論》的體系中，空相是指心真如之本性，離於一切染汙與對立，是破除執著、回歸本然的關鍵義理。
。
此句為論疏對經籍文獻的分類說明，旨在釐清在對比或檢索相關經論原典時，所涉及的六種版本或類別差異，以確保對義理的詮釋具有文獻依據。
。
此處論述如何透過對立的相狀來體悟空性。
首先建立「有」與「無」的對立認知，在這種對比（對以）的辨析過程中，能進而領悟超越有無兩邊的「空相」，此為破除執著、趨向中道的辨析方法。
。
此句討論邏輯辨析之基礎。
在分析兩個對象的差異或相同之處時，必須建立在「一」（相同/統一）與「異」（不同/區別）的對比關係中，才能進行正確的判別。
這是在論述法相或義理時，用以區分概念邊界的辨析方法。
。
此處論述認知分辨的機制。
在認識論中，主體（自）必須透過與客體（他）的對立或區分，才能建立起對特定對象的辨識與定義，說明瞭對待關係是產生分別心的基礎。
。
此句在論述名相或法相的辨析，指出事物之特質或差異，可透過「大小」這一對相對的標誌來進行區別與認定。
在論疏的邏輯體系中，這屬於對象特徵的對比分析法。
。
此處討論名相或法義的辨析方法。
在論述五種辨析方式時，第五種即是透過「對比」或「相對」的關係，藉由兩者的差異來釐清各自的特質，避免混淆。
。
此處論述如何透過觀察眾生的起心動念，來分析與辨析萬法本空之相。
在《大乘起信論》的體系中，這通常涉及從「心」的妄起與轉化中，體悟心真如體之空性，是以事顯理，由心念之虛幻推導至法性之空。
。
此處為疏釋對原論結構的分析，旨在釐清論著的組成部分，說明其論證體系僅由特定的三句組成，以便後續詳細展開義理分析。
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此處為論疏之撰寫體例，作者在解釋或引用原文時，為了精簡篇幅，將中間不必要或重複的三個論點/段落予以省略。
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此處為論疏之典型結構，首先提出疑問（何故爾者），隨後明確指出接下來的內容是為了闡明該義理而設定的範例或準則（義例），旨在透過具體例證來深化對起信論深奧義理的理解。
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此處為疏釋者（釋論者）對原論（起信論）作者之論述邏輯或內容完整性的評析，指出原論在特定論點上採取了簡略處理，未盡詳盡。
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此句為論疏中對前文論述的依據確認，指出所討論的法義或觀點在佛經中已有記載，用以證明論點的權威性與正統性。
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此處為論疏對前文偈頌或義理結構的邏輯分析，旨在釐清各句之間的包含關係與對應結構，屬於典型的論書分析法，用以精確界定法義的組成部分。
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此句為論疏之解釋文字，說明論文結構之邏輯。
指在論述過程中，最後的一句起到了總結（結）前面所列舉的淺層表現或初步相狀（排淺相）的作用，以完成該段落的論證體系。
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此句為論疏中對特定義理的導引，旨在闡明「真如自性」的本質。
在《大乘起信論》的體系中，真如自性是指超越一切對立、不生不滅的絕對真理本體，是眾生覺悟的依據。
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本句說明在闡述深奧理法時，由於絕對的真理（理）不可言說，必須藉由相對的相狀（相）作為媒介才能讓眾生理解，因此採取簡略的呈現方式，以相顯理。
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此處在解析論述之次第，探討對「相」的否定。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，這通常涉及對現象、名相之虛妄性的破除，旨在引導修行者從對相的執著中解脫，以進入實相的體悟。
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此句在討論「有」與「無」的微妙界限。
旨在說明某種法（通常指真如或心性）的「非有」並非指完全不存在（如虛有、幻有），而是指它超越了世俗定義的實有與虛有的對立，是一種不可言說的絕對狀態。
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此處為疏論對正文的逐句解析。
在探討真如或心性之有無時，透過「非無」的否定之否定（雙判），來確立其真實不虛的狀態，避免落入虛無主義的斷見。
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此句在論疏中通常用於辯證分析，否定某種現象或法性僅僅是因為「單獨不存在」而導致的結果，強調法義的複雜性或互依性，避免落入單純的斷滅見或虛無觀。
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此處為論疏對文本結構的分析，說明特定的兩句偈頌或文字旨在透過「否定」的方式，明確指出法性或對象中所缺乏的特質（即「所無」），以達到破除執著、顯現真義的目的。
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此句旨在區分「出世間法」與「世間法」的存在方式。
強調所討論的法義（通常指心性或真如）其體相與世間物質、現象的「有」完全不同，不可將其視為一種特殊的世間物質或實體。
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此處為疏論對《大乘起信論》中關於真如體相的剖析。
「非非有相」是一種雙重否定的辯證法（非非即是），旨在破除對「有」與「無」的兩邊執著，揭示真如既非單純的有無，而是超越對立的實相。
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此句說明修行者或法界在達到特定境界時，由於清淨之法（無染汙之真如體性或清淨功德）完全充盈，故而能生起相應之果。
在《大乘起信論》的語境下，強調的是真如之淨與修行功德之淨相結合且圓滿的狀態。
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此處涉及龍樹中觀之「四句」分析法（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）。
在《大乘起信論》的體系中，透過對「相」與「無相」的層層否定與回轉，旨在破除對待的執著，最終導向不落兩邊的實相，此句為四句論中的最後一層轉折，用以顯現超越有無之中道義理。
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此句解釋真如之本質。
在《大乘起信論》體系中，「湛然」指真如本體清淨、無染、寂靜，不被客塵所擾，說明真如之體相恆常清淨，是所有功德的基礎。
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此處為論疏對前文經論文字的解析，指出特定的兩句文字旨在揭示或顯現該對象（或法相）所具備的特質與內涵。
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此處在討論對待相的破除。
在論述五種不可得或五種相時，指出「有」與「無」的對立，以及試圖將兩者結合的「合相」，皆非實有，無法被執取，故在此邏輯次第中排在第五。
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此句旨在破除對立的二元執著。
在《大乘起信論》的語境中，真如或心之本質超越了「有」（實有、恆常）與「無」（斷滅、虛無）的兩端對立。
所謂「非有無俱相」，是指不落入任何一種極端的相狀，以體現中道之理。
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本句在論述法相（現象的特徵或體相）的顯現過程。
在《大乘起信論》的體系中，探討真如與生滅的關係，當論證過程完備後，法相的特質便能清晰地呈現出來，使修行者或讀者能正確領悟其義理。
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此句為論疏中的承接語，指出後續五句的義理構造或邏輯推論與前述內容一致，無需重複詳細解釋，旨在簡化論述並強調法義的對稱性與統一性。
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此處探討修行者如何脫離對單一相狀（一相）的執著，進而契入真實的法門。
在《大乘起信論》的語境中，強調破除對象的偏執，方能契合真如實相。
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此句旨在破除對「相」的執著。
在《大乘起信論》的體論框架中，強調真如本性與事相的關係，此處說明修行或體悟的過程並非為了建立或強化個別的、分離的現象相狀（一一相），而是在體悟圓融的實相。
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此處論述名相之多義性或複雜性，強調對象在名稱或表徵上並非僅由單一特徵所構成，需依據論著中對「相」的定義，區分其在不同層次（如真如與妄想）中的顯現。
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此處論述萬法無常，不存在恆久不變的實體（守性），旨在破除對「恆常」的執著，以建立對空性或無常義的正確理解。
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此句在論述法相與性質的邏輯推演。
在《大乘起信論》的脈絡中，此處旨在探討「常」與「不常」的關係，透過反證法或邏輯推論，說明若承認單一法具有絕對恆常性，將導致整體法界皆為恆常的結論，以此來剖析真如與生滅法的關係。
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本句旨在說明「體」與「用」的不二關係。
在《大乘起信論》的體系中，萬德（用）即是常體（體）的顯現，不存在一個脫離了功德顯現而單獨存在的常恆本體。
強調佛性或真如的恆常性並非一種僵死的實體，而是在圓滿功德中體現的。
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此句為論疏中常見的概括性表述，指在前文對某一特定對象進行詳細分析後，其餘類比對象的理路、性質或結論均與前述一致，無需重複贅述。
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本句在討論法相的同一性與異相的辨析。
在論疏的邏輯中，若兩者在相上不具有差異（非異相），則在實體或性質上便不能被判定為截然不同的兩者（非是別）。
此處旨在破除對對立或區分的執著，強調本質上的不二。
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此處論述的是體用不二或真俗不二的理路。
強調在特定的法義脈絡下，看似不同的兩種相狀（如真與俗、體與用），其實質並非截然對立或分開的，而是在本質上具有統一性。
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此句闡明眾多功德之相雖異，但其本質皆源自於單一的真如實相或佛性，強調「體相不二」的理路，指萬般功德皆是同一真如體的不同顯現。
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此句旨在說明法義上的不二性，強調在討論特定對象（如心性與其顯現）時，兩者雖在名相上有所區分，但在本質（體）上並非截然不同的兩個實體，是用以破除二見、確立體用不二的論證。
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此處討論的是對「一」的否定之否定（非非一），旨在破除對單一實體的執著，說明在超越單一性（一）與對立性（非一）之後，其本質不再受限於單一的性質或定義，體現了中觀或起信論中破除極端、回歸真如本性的辯證邏輯。
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此句在《大乘起信論》的語境中，旨在說明真如本性的遍及與圓滿。
強調萬法在體質上皆不離於佛性（真如），不存在任何脫離此本性的法，體現了「事事無礙」與「一切皆是佛性」的論理。
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此處在討論「常」字的義理定義。
在《大乘起信論》的語境中，需區分世俗的常與勝義的常。
此句旨在界定「常」的基礎義理，即指一種持續不間斷、恆久不變的性質。
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此句在論疏中用於對特定名相或詞彙進行辨析，旨在否定某個詞在當前語境下被解釋為「樂」（Pleasure/Happiness）之義，以避免對法義產生誤解。
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此句為論疏中的承接語，意指前文所分析的理路或類比方式，適用於後續其餘的所有項目，無需重複詳細說明。
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此處在辨析論中名相的義理。
針對「非非異」與「樂」兩種表述，說明前者指向恆常不變的本義，而後者則具有多重的義理層次，不可單一化理解。
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此句處於《大乘起信論》討論真如與迷染、一心之體用關係的邏輯推演中。
透過「非非異」的雙重否定，強調在體用或真妄的對立表象下，其本質並不截然不同（非異），旨在破除二元對立的執著，顯現不二的圓融義理。
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此句探討的是中道觀點，透過「雙遣」（雙重否定）來破除對立。
在《大乘起信論》的語境中，旨在打破對「一」與「多」或「相同」與「不同」的執著，以顯現非對立的真如實相。
。
此句探討法相與實性的關係。
在論疏的辯證中，「自相」指事物固有的特徵或獨立存在的實體。
若言說某法「非自相」（即無自相），則意味著該法不具備獨立的實體相狀，因此在義理上必然導向「離相」（脫離假相）與「離性」（脫離執著的實性），旨在破除對法相的實有執著。
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本句以「醍醐滿器」比喻離相的境界。
醍醐為乳製品之精華，象徵最純淨、無雜染的真理；「湛然」指清澈明亮，「滿器」則指圓滿無缺。
此處說明當修行者離除一切對象的相狀執著後，所證得的真如實相如同純淨的醍醐蜜般，清淨且圓滿地充盈於心。
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此句描述心性或真如之體，超越了物質色相的區分。
在《大乘起信論》的體用框架中，真如體性是無相的，不被物質世界的色彩（名相）所限定，以此對比現象界的種種相狀。
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此句旨在說明「心識」的非物質特性。
心識作為一種覺知功能，並不具備物理空間上的量度（大小）或形狀（長短），以此論證心識的不可見性與非物質性，打破對心識有實體形狀的錯誤認知。
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此句承接前文對法相或理體的論述，指出「真法」（即離於妄想、實相之法）亦遵循相同的邏輯或特質，強調真如實相與前述推論的一致性。
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本句解釋為何稱為「離相」。
在《大乘起信論》的語境中，離相是指不執著於任何對立的相狀（如聖凡、淨穢、有無），以契入真如本性，體現不二的實相。
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此句探討「離」與「守」的辯證關係。
在《大乘起信論》的義理脈絡中，真正的「離」（脫離執著、超越對立）並非進入另一種狀態，而是不再執著於任何特定的「性」（性質、實體）。
若仍執著於「離」這個狀態，則仍是在「守性」，故真正的離性即是無別的守性。
。
此句探討真如本體的恆常性。
在《大乘起信論》的語境中，指超越了變易的現象萬法（有為法）之後，其本質（常體）是恆久不變且能被體認、獲證的，旨在說明真如的常住不變之相。
。
此處討論的是心性在超越對立、不落兩邊的狀態。
所謂「離性」，是指心靈脫離了物質、名相以及主客對立的束縛，回歸到純粹、無染的本性狀態。
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此句在論述心性或法相時，旨在說明該對象不具備獨立、恆常且不依他而存在的本質特徵（自相），是用以破除對象具有實體自性的論證結論。
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本句討論心性在覺悟後（或於真如實相中）的狀態。
所謂「他相」是指與自性不符的客塵相或對立相。
當修行者契入真如，不再執著於與自性相對的「他相」時，便脫離了由妄心投射出的生死輪迴之相狀，體現不生不滅的本質。
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此為論疏中採取之「擬問擬答」體裁，旨在透過設定問題來引導出後續的法義論證與解析。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討兩個對立或不同的法相之間是否存在「互止」或「互排」的關係，是用於釐清法義邊界的辯證分析。
。
此處為論疏體例之轉折，表示針對前文提出的疑問或擬問，由論主或疏主開始進行正式的解答。
。
此句為論疏中常見的否定表述，用於否定前文提出的某種見解或假設，以進一步釐清正義。
。
此處以「馬」與「牛」比喻兩種截然不同的法相。
在論證法相的不共或對立時，說明一種法相（馬）的本質中完全不包含另一種法相（牛）的特質，用以闡釋「互無」的邏輯關係，證明兩者不可相容或不共質。
。
此句為對特定名相或人名的解釋說明，在論疏語境中，通常是在解釋某個名稱的由來或其所代表的義理含義，旨在透過名稱導向對「空性」或特定法義的理解。
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此句探討相與性的關係。
在《大乘起信論》的語境中，當修行者能除去虛妄的對立相狀（無他相），不再執著於現象的區分，便能直接契入如來藏或真如的實相（真法）。
。
此句旨在闡明生死的本質。
透過邏輯推演與觀察（尋推），發現生死並非實有的實體，而是一種虛幻的相狀，因此在實相上是「不可得」的。
這符合大乘起信論中關於「真如」與「妄想」之辨析，說明生死之相由無明所造，並無自性。
。
此句為結論性陳述，旨在說明前文所述之理體或現象因缺乏永恆不變的自性，故在佛法名相上定義為「空」。
在《大乘起信論》的體系中，「空」不僅是破除執著的手段，更是為了揭示真如本性與現象之間的不二關係。
。
此處在討論真如與現象的關係。
在《大乘起信論》的體系中，「非非自相」是用來破除對「自相」的執著，同時又不落入虛無。
它說明雖然在現象層面找不到一個獨立的、永恆的實體（無別自相），但真如的本質在萬法之中卻是不生不滅的。
。
此句在論述對法之誤認。
在佛教義理中，眾生因執著於無常之法而視其為常住（恆常），此即為「常見」之見解，是產生執著與痛苦的根本原因。
。
此處在論述真如之體性。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「常相」並非指世俗的長久不變，而是指真如本性超越時間維度的恆常性，是不生不滅、不增不減的絕對狀態。
。
此句為論疏中的承接語，表示後續的分析、推論或對應關係與前文所述的模式完全相同，無需重複詳述。
。
此處討論的是心境的轉化。
當修行者打破「他相」（即將對象視為與自己對立、分離的相狀），進入非非他相（即不執著於對立，亦不執著於無對立的空寂）的境界，便能契入恆常的法樂，而非世俗暫時的快感。
。
此句討論的是對「相」的否定與再否定。
在論疏的辯證邏輯中，為了破除對定相的執著，首先否定其常相，而這種「非」的狀態本身亦非實有，故稱之為「非非」，旨在導向中道，避免落入斷滅或實有的極端。
。
此句論述中觀或唯識中關於「非有非無」的否定邏輯。
透過否定「自相」（事物本身的獨立屬性）與「他相」（依賴他物而生的屬性），達到「雙遣」的境界，旨在破除對立的執著，以顯現中道實相。
。
本句探討「大相」之性質。
在《大乘起信論》的語境中，分析法相時需區分「假」與「實」。
所謂「非大相」是指從實相觀之，大相並非永恆不變的實體，而是依於因緣而建立的假名。
因此，此論述是採取「假實門」的判析框架，以破除對相的執著。
。
本句在討論名相的定義與區分。
在世俗的假名設定中，將「大實」與「小總」區分開來，以說明兩者在概念定義上的差異，避免將不同層級或性質的名相混淆。
。
此句旨在否定前文所述之錯誤見解或偏頗觀點，強調真實的法義（真法）與此先前的謬論截然不同，是用於正本清源、破除誤區的斷定句。
。
此句旨在說明在真如實相或究竟圓融的境界中，不存在對立的優劣之分。
在《大乘起信論》的體系中，強調真如本性平等，不落於二元對立的分別心，以此破除對現象界優劣之相的執著。
。
此句在《大乘起信論》的語境中，強調無論是從不同門徑、不同層次進入修行，最終所體悟到的真如實相、解脫之樂，其本質（一味）是完全相同的，不分彼此。
這體現了圓融無礙的法義。
。
此句為論疏之承接語，用於在論證過程中提出另一種可能的解釋路徑或補充說明，旨在使義理推導更為周延。
。
此句探討名相與實體的關係。
在世俗層面，所有被稱為「假」的名稱或現象（假名），其基礎必須依據某種真實的組成要素（實質）而建立。
這說明瞭世俗真諦中，假名依於實質而成立的邏輯。
。
此句旨在強調真諦與俗諦的區別。
在論述法義時，若僅依據假名（暫定名稱）而將其視為絕對的實相（實法），則會陷入執著，無法契入真正的實相。
在《大乘起信論》的語境中，強調對名相的辨析，以防止將權巧方便的說明誤認為終極真理。
。
此句用於否定前文所述的錯誤見解或偏差的法義理解，強調真實的法（真法）與該種錯誤認知不相符，旨在導正修行者的觀念，使其回歸正見。
。
此句探討真如或本質的體用關係。
在一個恆常的真如體中，既有涵蓋一切的總相（通用性），也包含各個個體的別相（特殊性），說明絕對真理與現象多樣性是不二且圓融的。
。
此句討論修行如何將暫時的、有為的樂受，透過修行轉化為不遷、不變的究極常樂。
在《大乘起信論》的語境中，強調從有漏之樂提升至無漏之常樂，使法性之樂恆久不失。
。
此句在論疏中用於界定名相，指將多項分散的義理或法相歸納為一個整體的概括性稱呼，旨在釐清體用或總分關係。
。
本句在討論佛性或涅槃的特質。
在《大乘起信論》的語境中，強調真如或佛性不除但轉，其本性具足常、樂、我、淨。
此處說明前述之法義最終導向並等同於成就恆常安樂的境界。
。
此句在論疏中用於界定名相，說明在特定分析或對比下，將其定義為「別」之狀態，旨在區分法相之差異。
。
此句旨在論證「無常」與「樂」的矛盾。
在佛法義理中，真正的「樂」必須是恆常不變的；而世間一切有為法皆在遷變（無常），一旦樂感消失或轉為痛苦，則證明其本質並非真實之樂。
此為破除對世間快感的執著，導向出離心之論據。
。
此句在論述相應之理，旨在區分「總相」（整體特徵）與「別相」（個別特徵）在定相上的差異，說明對象並非僅屬於其中一種定相的範疇，以精確界定法義的屬性。
。
此句在論述名相的邏輯辨析。
在《大乘起信論》的體系中，探討「大」與「非大」的對立與包容。
此處旨在說明若排除掉「非大」的限定，其餘部分在邏輯上恆常指向一個總體的涵蓋範圍（總集），用以辨明法相的界限。
。
此句在論述相狀的區別。
透過「非非」（雙重否定）強調特定相狀的獨立性與差異性，說明在分析法相時，若不屬於微小相的範疇，則其特徵恆常具有區別，可用以辨識不同的境界或實相。
。
此處論述中觀或大乘論理之破法。
透過否定「大」與「小」的對立相，進而否定對這兩種相的執著（非非），旨在透過「雙遣」（同時遣除兩端對立）來顯現超越對立的真諦，避免落入單邊的偏見或斷見。
。
此處論述萬法在認知與存在上的兩種特質：一是「總義」（總相），指類同的共同特徵；二是「別義」（別相），指個體間的差異特徵。
在《大乘起信論》的框架下，這可用於解釋一心與萬法之間「不二」而又「有別」的關係，體現圓融不雜的義理。
。
此句探討法相的圓融。
在《大乘起信論》的義疏脈絡中，指真如的總相（普遍性）與別相（特殊性）互不排斥，彼此圓融無礙，體現了理事圓融的境界。
。
此句旨在闡明真法（絕對真理）的核心本質即是「空」。
在《大乘起信論》的語境下，空性並非指虛無，而是指離所有對立與執著的真如本性，是真諦的最高體現。
。
此處為論疏中常見的問答體格式，旨在透過設問來引出後續的詳細義理分析與解答。
。
此句以「一柱」比喻妄法（迷妄之法）的侷限與狹隘。
在《大乘起信論》的體系中，妄法是指因無明而生起的虛妄分別，使其陷入狹小的自我執著中，無法見到法界的廣大圓融，故以單一的柱子來象徵這種受限且孤立的狀態。
。
此處討論的是法相的性質。
在論疏的體系中，「微」指極微或微細的組成，而「假」指假名、假相，意指其並非實有，而是依緣而生的暫時名稱或現象，旨在破除對物質微細層級的實有執著。
。
此句描述眾生因執著而產生錯覺，將虛幻的現象（如蜃樓或幻化之舍）誤認為真實不虛的實體。
在《大乘起信論》的語境中，是用以比喻眾生對妄想分別之法的執著，將幻化之相視為實有。
。
此句旨在說明圓融無礙的理體。
以「一柱」喻指單一法相或單一境界，強調在一個單體之中，亦能包含整體且不相妨礙，體現了事事無礙或理體圓融的特質，不存在局部與整體的衝突或隔閡。
。
本句探討真如實相的特質。
在《大乘起信論》的體系中，「真」指真如實相，「總」指全體（一），「別」指個別（多）。
真如不落入一與多的對立，故能達到總別無礙的圓融境界，而凡夫的妄心則會受限於部分或整體的區分而產生障礙。
。
此句為論疏中的對答式結構，標誌著對前文所提出的疑問或議題開始進行正式的解答。
。
此處為論疏中對前文論述或特定用法之評斷，指出該種表達或邏輯不符合常規的論理模式或文本慣例。
。
此處論述涅槃之特質。
在真法（究極實相）的境界中，不再有生滅的苦樂，而是一種超越世俗對立、由寂靜之樂所構成的恆常狀態，即是以「樂」而成就「常」。
。
此處討論的是真如之體性。
在《大乘起信論》的語境中，常非指世俗的永恆不變，而是指真如本性超越時間、不生不滅的絕對狀態，將其特質直接等同於「常」。
。
此句探討修行者在對正法產生嚮往（望法）後，如何透過對法義的領悟與實踐，最終轉化為內在的安樂與解脫義理。
在《大乘起信論》的語境下，這涉及信願與覺悟的轉化過程。
。
此句處於論證邏輯中，旨在破除一種錯誤的類比或推論。
在討論體相或有無的關係時，強調不能透過改變對比的基準（如以柱為對比）來強行將其定義為微小或局部，以避免落入斷章取義或錯誤的量化推論。
。
此句接續前文，說明因未契入真如或執著於妄心，導致在修行或體悟真理的過程中產生遮蔽與阻礙。
。
此處為論疏體例中的問答形式，由擬設的對話者提出疑問，以便論主隨後進行詳細的法義解析與闡發。
。
此處討論的是從世俗的、有為的樂，轉化為出世間的、不生不滅的常樂。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調透過真如之樂，超越時間的生滅，進入恆常的覺悟境界。
。
此句處於論疏對義理的辨析過程中，討論「別義」（個別、特殊的義理）與「總義」（概括、整體的義理）之間的構成關係。
在《大乘起信論》的疏釋中，探討如何透過具體的現象或細節描述（別義）來確立一個整體的法義框架（總義）。
。
此為論疏之體例，在提出疑問（問）之後，進入對該問題的正式解答（答）。
。
此句在論疏中用於分析法相或名相的成立條件。
指該對象並非由相同或共相的義理構成，而是依據其特有的、相異的義理（別義）而得以成立或區分。
。
此處為論疏之體例，以「問答形式」展開義理討論，旨在透過擬設疑問來深化對《大乘起信論》法義的剖析。
。
此句在討論「總」與「別」的邏輯關係。
在論疏的辨析中，旨在說明若將個別（別）與整體（總）的界限僵化或錯誤對立，將導致邏輯上的矛盾：若強將個別恆常地認定為整體，則失去了整體的本質；反之亦然。
此乃透過破除對立來導向中道或圓融的論證方式。
。
此處為論疏中典型的問答體結構，標誌著針對前文所提出的疑問或擬問（Kārikā 或 Questio）正式開始給出解答。
。
此句討論在涅槃或解脫境界中，雖在法義上破除對「常」的執著，但因其離苦之樂不再受變易之苦侵染，故在實質體驗上呈現出恆常的特質。
這是在解釋「常」在不同層次（俗諦與真諦）上的義理差異。
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此句處於《大乘起信論》對「真如」與「心」之不變相（常）的論述中。
旨在說明在真如的本體特質中，其恆常性（常）是總體性的，且這種總體性確保了其狀態始終如一，不隨時間或條件而改變。
。
此句討論在成佛過程或果位中，關於「還」與「樂」的關係。
在論疏語境中，探討修行者如何透過轉化業力或回報（還），最終成就解脫的安樂（樂），說明果位成就的另一種義理面向。
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此句在《大乘起信論義疏》的語境中，旨在說明法性與現象、或心與境在究極義理上的不二關係。
強調雖然在名相上有所區分，但其本質上並非截然不同的兩個實體，是用以破除對立見的論述。
。
此句討論體與用的關係或法相的統一。
在《大乘起信論》的語境中，旨在說明現象（別）與本體（總）之間既有差異又具有不可分的一致性，避免落入極端的對立或完全的混同。
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此句總結前文對理體或法界圓融之論述，說明因其本性空寂或圓滿，故在運作與體現上不產生任何阻礙，契合《大乘起信論》中關於真如與事相不相妨礙的義理。
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此句在論述心與境的關係。
所謂「彼此相」是指心與境之間相互作用、相互依存的狀態，而這種現象必須從「心境門」（即心與對象的互動機制）的角度來分析與理解。
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此句旨在區分聖域與俗域，或區分出世間法與世間法。
在《大乘起信論義疏》的論述脈絡中，通常用於強調特定法義、境界或修行的層次超越了一般的世俗認知與物質環境，屬於出世間的聖諦範疇。
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此句在論證心境關係，強調客觀境界（境）與主觀認知（心）之間存在差異，因此不能將兩者等同視之，用以破除對特定對象或狀態的錯誤認定。
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此句在《大乘起信論義疏》的語境中，旨在說明前文所論之法（如真如或心之本性）超越了對立的相狀，不具備可被定義的物質或心理形態，強調其空寂與非相的本質，以破除對法相的執著。
。
此處討論心與境的關係。
在認識過程中，主體（心）與客體（境）雖有對應，但本質上是分開的。
心對境的認知是一種反映，而非境本身，因此心之相並非境之相。
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此處討論的是在絕對一體（如真如、佛性）的狀態下，如何透過心意識的運作或心法義理來體認與覺知。
強調即便在不二的一體中，仍有能覺知其義理的機制，旨在說明體與用的關係。
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此句在論疏中區分「知」與「所知」。
「知」是指能覺知的主體（識），而「法」在此指涉所有被覺知、被認識的對象（所緣），強調主客體之辨，以確立認知過程的法義基礎。
。
此句運用雙重否定之邏輯，旨在破除對立的執著。
在《大乘起信論》的脈絡中，透過「非非」的辯證，說明真如或心性超越了單純的肯定（是）與否定（非），避免陷入單邊的偏見，旨在導向中道之義。
。
此處論及對立觀點的處理方式。
「雙遣」是指同時否定兩個極端（如常與斷、有無等），旨在透過遣除兩邊的執著，以導向中道或非對立的真義。
在《大乘起信論》的義疏脈絡中，這通常涉及對名相的破除，以顯現不二之理。
。
此句為疏論中的簡略表述，指該處的義理、解釋或論證邏輯與前文所述之內容一致，無需重複贅述。
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此處討論的是世俗法（俗法）與勝義法或特定法義之間的不相容性。
在論述名相或法相時，強調世俗的認知與定義無法準確對接（不得當）於真實的法義之中。
。
此處為論疏對原論文本結構的分析。
作者在審視第六句的邏輯時，認為將「妄心」作為該句的總結對象是不恰當的，旨在釐清心法運作的層次與定義，避免將妄心誤植於不應處的總論位置。
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此處為疏釋文，針對論中或經中使用的「乃至」一詞進行界定，明確指出其涵蓋的範圍是指原經本中的六句內容，屬於對文本結構的考據與說明。
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此句為論疏中的結構性說明，指在論述或引用某段法義時，為了精簡篇幅，將中間的三個子項目或三個層次的論述予以省略。
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此處為論疏對文本結構的解釋。
在分析修行次第或法義層級時，當論述已涵蓋或超越至第六項（或第六位）時，使用「乃至」一詞旨在將其之前的所有項目一併概括，以示涵蓋範圍之廣。
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此句旨在說明眾生因處於妄想與分別之中，其認知與心境皆被執著所遮蔽，導致無法與真實法性相應，亦無法在妄心的層面達成真正的統一或契合。
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此處討論心性或真如之體，強調其超越形相、無相的本質。
在論疏的邏輯推導中，說明若具備某種屬性或處於特定境界，則必然不存在物質或概念上的「相」，以證明其空性或絕對性。
。
此句為論疏之標記語，用於界定解說範圍。
作者在對《大乘起信論》進行義疏（詳細註解）時，明確指出本段分析的起止點，即從當前位置開始，直到第三個總結性段落之前。
。
此句為論疏之論述，說明文中提及「空」的論點旨在對前文的義理進行總結與結攝，使論證邏輯完整。
。
此句為論疏中的過渡句，標誌著作者將從之前的詳細分析轉向對該段落總結性文字（結語）的具體詮釋。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討「空」的義理基礎。
在《大乘起信論》的脈絡下，空非指絕對的虛無，而是指心真如體之本性，或指現象界因緣和合而無自性的狀態，此問旨在引出後續對「空性」之定義與論證。
。
本句旨在闡明「空」與「妄」的相對關係。
在《大乘起信論》的體系中，所謂的「空」是指破除對虛妄法相的執著。
若能徹底離除妄心（即不再產生錯覺與執著），則原本需要透過「空」來對治的妄想對象已然不存在，因此不再需要對其進行「空」的運作。
。
此句說明真法（真如）的本質特徵。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「湛然」是指真如法性超越一切汙染、清淨無染且恆常澄澈的狀態，是心法本然的清淨相。
。
本句探討心意識的染汙性質。
妄心因執著而造作種種虛妄之相，這些造作物本身即是染汙，因此無法達到心鏡般的清澈湛然狀態，說明瞭迷染與清淨之間的對立關係。
。
此句為對前文論述的總結。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「空」是指對象缺乏自性，非指絕對的虛無，而是指依因緣而生，故無恆常不變之實體，以此破除對相的執著。
。
此句為論疏的結構標誌，指引讀者進入對「不空」義理的詳細闡釋。
在《大乘起信論》的體系中，「不空」是指真如雖空卻不空，能生萬法，是破除斷滅空見、確立正向能造之性的關鍵論點。
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此句出自《大乘起信論義疏》，在論述真如與生滅的關係時，討論「不空」之義。
此處的「顯首」是指在顯現的現象中，能主導或領頭的特質，旨在解釋真如雖空卻能顯現萬物的機理，而非絕對的虛無。
。
此句為承上啟下的過渡句，用以對前文所述之法義進行分類或分項解析，在論疏體系中，旨在明確接下來將要闡述的三個具體面向或層次。
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此處為論疏在解析特定名相時的次第說明，旨在闡明「不空」在該義理脈絡下的具體涵義，通常指非真空或具有實質功德之狀態，以對比「空」義。
。
此句在論述破除執著的理路。
強調若能體認到「相」本身即是空無，並非真實存在，那麼原本對相的「著」（執著）就失去了依憑對象，從而達到自然遣除執著的境界，而非透過另一個相來對治。
這符合《大乘起信論》中關於心性與顯相之關係的破執邏輯。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
作者在解析《大乘起信論》的論理層次，說明在「唯證」這一關鍵詞之後的內容，其對象（取人）是指已經獲得證悟的人，用以說明證悟後的境界或特質。
。
此句為論疏中的文字解析（格義），旨在釐清前文中代名詞或特定術語的指涉對象，確保讀者在理解複雜的論理推演時，能準確對接主語與客體。
。
此句論述法體的本質。
在《大乘起信論》的語境中，強調法體之「空」並非指單純的虛無，而是指離於執著、無造作之真如本性，因此不具有虛妄的相狀，能以此對治一切妄想。
。
此句闡釋《大乘起信論》中關於「真心」的特質。
在論疏語境中，真心指不被客塵所染的清淨心，其本質超越時間與空間的生滅，具有恆常不變的特徵（常住），是眾生覺悟的基礎。
。
此處在論述心之性質或作用，強調其涵蓋範圍或層次並非單一的心意識，而是在解釋心之運作時，需打破對「單一心體」的簡易認知，以對應論著中對心之複雜性或多重面向的分析。
。
本句描述菩薩或如來所證得的清淨法門，其數量之多如恆河沙，且在質上達到完全圓滿、不偏不缺的境界，體現了大乘佛法中法性圓滿的特質。
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此處論及「不空」之義，在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，通常是指真如雖空（無自性、無相），但並不空寂，而能生起萬法，即「真空不空」。
此句是用以總結前文對真如體相的論述，說明其具足功德與能作之理。
。
此句討論在真如圓滿（法滿足）的狀態下，如何產生顯現之相。
在《大乘起信論》的語境中，探討的是從絕對的真如到現象界的轉化，說明即使在法性圓滿中，亦能顯現出相對的相狀，以利於眾生悟入。
。
此句說明在修行或論述法義的過程中，必須遵循特定的次第，逐步消除對名相或法義的執著，方能契入實相。
在《大乘起信論》的語境中，強調從信、行到悟的漸次進階，不可跳過階段而妄圖速成。
。
此句強調法性的空寂，說明在究極的實相中，不存在任何可以被定義、捕捉或執著的固定相狀，旨在破除對現象或實體的執著心。
。
此句探討真如本體的性質。
在《大乘起信論》的語境中，強調真如（體）雖有實質的自性存在，但它超越了物質、空間與時間的對立相狀，故稱「非有相」，旨在破除對本體具有具象形體的執著。
。
此句解釋「無相」的義理，強調真正的無相並非指某種特殊的相狀，而是心意識不再對外攀緣、不再產生對立的能知與所知（念境界），從而進入一種超越相狀的狀態。
。
此處在分析論著的體系結構。
文中討論特定項目的排列順序，說明第三項之所以如此安置，是因為其在義理上與「證」以及「唯證」的定義或狀態相契合（相應），體現了論述邏輯的嚴謹對應。
。
此句在論疏中旨在區分「推論/傳聞」與「親證」的差異。
強調只有真正具備證悟經驗或親見事實的「證人」，其認知纔是確定且真實的，而非透過言說或推論而得的間接認知。
。
此句為論疏中的承接語，用於將前文詳細的分析、拆解或分項討論進行歸納，以導出核心結論或總體概況。
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本句闡述真如心（真識）的體性與法界的高度同一性。
在《大乘起信論》的體系中，真識非指凡夫之識，而是指覺悟後的真如心，其體性廣大無礙，涵蓋一切，故與法界無異。
。
此句探討諸佛所顯現之法門雖多，但其本質（體）是一致的。
在《大乘起信論》的語境下，強調萬法皆由一心之真如體與生滅相交織，雖因緣不同而呈現出恆沙般多樣的佛法形式，但其根源體性相同。
。
此句描述真如與生滅（或心真如與心生滅）之間不可思議的關係。
強調兩者雖然在名相上有所區分，但在實質上是互為前提、相依相成的整體，不存在截然分開的界限，亦無時間上的斷裂或性質上的絕對對立。
。
本句解釋萬法現象雖然多樣，但其本質（體）是統一的，所有的現象區分僅是因緣彙集而成的暫時相狀，旨在說明「體」與「用」的關係，符合《大乘起信論》中關於一心開二門的體用論框架。
。
本句論述「緣起」與「無自性」的關係。
強調萬法皆由因緣互依而生，不存在獨立於其他條件之外的永恆實體（自性），此為破除對「實有」之執著的核心論點。
。
本句探討「性」與「守」的關係，旨在破除對「自性」的實有執著。
在起信論的語境中，強調法性雖在，但並非個體可守、可執的固定實體。
透過「無不性」與「無有守性」的辯證，說明真如之性遍在，但並非一種可被個體掌控或定義的定格屬性，旨在導向中道，破除對「性」的能所對立之見。
。
此句闡明修行至高深境界的進入路徑。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「如如」指不變不異的絕對真如，「一實」指唯一的真實（實相）。
此處強調透過對真如的徹悟，開啟進入絕對真理之門，體現由迷轉悟、契入實相的關鍵轉折。
。
此處論述「湛然常」的義理。
指出法界的本性（無不性）即是具足常樂淨之特質，強調真如體性不隨時間與空間地遷變，恆常不異，此即為法界之本原特質。

本句為論疏的結構導引。
在《大乘起信論》的體系中，心之分析分為「心真如門」與「心生滅門」。
前者論述心的不變本性（真如），後者則論述心在因緣下的變現與生滅狀態，旨在闡明真如與生滅如何不二而共用。
。
此句為論疏之承接語，用於對前文所提及的法義進行分類剖析，旨在將複雜的義理區分為兩種具體的面向以利於詳細闡釋。
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此句在論疏中用於說明解釋法義的次第或方法，指出首先以簡約的方式揭示對象的本質體相，以便後續詳述其用或相。
。
本句為論疏之分項標記，旨在對前文提到的「識」進行進一步的分類說明。
在《大乘起信論》的體系中，此處通常是指將意識分為「能變」與「所變」，或區分不同層次的識體，以闡明心意識如何從真如轉變為妄心的過程。
。
此句為論疏之過渡句，表明作者將針對前文提及的要點，展開詳細的義理分析與論證，以深化對《大乘起信論》核心觀點的理解。
。
此處在解析《大乘起信論》中關於「心」的性質。
文中將心分為「顯名」與「密名」之辨。
心之生滅現象屬於可觀察、可描述的顯著名稱（顯名），用以對治或說明凡夫心的變易狀態，而非指涉心之不生不滅的真如本體。
。
本句旨在闡明如來藏與阿賴耶識（第八識）在體用上的關係。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，如來藏代表眾生本具的佛性與覺性，而第八識則是承載種子、主導輪迴的意識底層。
此處將「依如來藏」與「第八識」等同，是用以解釋如來藏如何在現象界中運作，說明佛性隱含於心識之最深處。
。
此句在解析心識體系，指出具有生滅變異性質的心識屬於第七識（末那識）。
第七識在恆轉中執著自我，具有生滅相，以區別於第八識（阿賴耶識）的種子相以及恆河沙數的細微變化。
。
此句探討名相與實義的關係。
在論疏的邏輯體系中，強調「言說」與其「依據」並非截然分開，而是處於一種同步的相依狀態，旨在說明認知與表達的對應性。
。
此處以「影」與「形」的關係比喻法相與實相、或現象與本質的依循關係。
強調影子不能獨立存在，必須依附於形體，用以說明某些法義在邏輯上或存在上具有依止性，不可脫離其本體而單獨成立。
。
此句在分析《大乘起信論》中關於妄心與真心之關係。
文中探討的是為何會產生『妄有』（即虛妄的現象或意識），旨在揭示迷染之因，以導向覺悟真心的論理過程。
。
本句闡述第八識（阿賴耶識）的性質。
在未覺悟前，第八識並非純粹的清淨體，而是處於「妄」的狀態中，隨同其他妄識一起在輪迴與染汙中轉動流轉，說明瞭識與妄能相隨、互為依存的關係。
。
此處為論疏之結構導引，指出接下來將針對「體」（指真如體性）的正面表述詳細說明，並將其分為三種義理句式進行分析。
。
此句旨在闡明真如（或佛性）的本質。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，「不生不滅」是指超越了時間與因果的生滅現象，而這種超越生滅的性質，正是其「體」之恆常不變的特徵，強調真如本體的絕對性與恆久性。
。
本句論述心之轉變。
在《大乘起信論》的框架下，真如心本清淨，但因不染之真與染之妄在一個心體中並存，當心隨外在種種因緣（緣）而起用時，便產生了分別心與虛妄之相，由真轉妄。
。
此句討論真如的體性。
在《大乘起信論》的脈絡中，區分「現象」與「體性」。
現象（用）雖隨緣生滅、顯現無常，但其內在的本體（體）則是恆常不變的。
此處旨在破除將真如誤認為無常之見，確立真如之常住性。
。
此句為論疏之結語，用以總結前文對特定義理的闡釋，確認論證已完備，指示讀者參照前文內容。
。
本句在解析《大乘起信論》中關於真如體性的論述。
在論疏的語境下，「體」指真如本體，「常」指其恆常不變的特質。
此處強調特定句段的旨趣在於揭示真如體性超越時間、不生不滅的常恆相。
。
此句論述眾生因與生滅法（現象界）和合，導致心意識隨外部緣起而波動，進而產生妄想與執著，揭示了從真如轉向妄心的機理。
。
此句在《大乘起信論義疏》的脈絡中，旨在說明不同義理、教相或心法在最終的體悟中不再分彼此，而是在圓融的境界中達到統一，體現大乘佛法不二的特質。
。
本句在解析《大乘起信論》中關於真如與妄心關係的論述。
所謂「隨妄」，是指真如雖然不變，但能隨順妄心的種種相狀而顯現，以利於對治與救度，說明真妄不二的機理。
。
此處討論的是真如或佛性之體相。
在《大乘起信論》的脈絡中，「非一」並非指數量上的多寡，而是指其超越了世俗對「單一實體」的執著，其本性（自性）具有恆常不變的特質（常住），因此不落入凡夫對單一、斷裂或生滅的認知框架中。
。
此句旨在解釋「非異」的邏輯基礎。
在《大乘起信論》的體系中，討論真如與迷妄、或心與性等關係時，強調雖然在相上有所區別，但在體性上是調和統一的，並非截然不同的兩種實體。
。
此處在分析《大乘起信論》中關於「真如」與「隨緣」的關係。
隨緣相是指真如之理在因緣牽引下，顯現為種種現象的特質，此句說明前文的兩句話旨在區分或闡明這種隨緣的相狀。
。
此處為論疏對前文之總結，指出透過前述的三個關鍵句（或論點），可以明確地分辨與界定第八識（阿賴耶識）的特質及其在心法體系中的地位。
。
此句為對術語來源的說明。
阿梨耶識（Alaya-vijñāna）是唯識學的核心概念，指儲藏一切種子、恆常不斷的第八識。
。
此句為對特定名相的翻譯定義。
在《大乘起信論》及相關疏論的語境中，涉及對心識狀態或特定認知功能的界定，「無失沒」意指不缺失、不消亡，強調意識在特定過程中的完整性與持續性。
。
此句闡述如來藏（佛性）的不壞性。
即便眾生被煩惱遮蔽而陷入生死輪迴，但其究竟的清淨本性始終存在，不因處於汙染的生死環境而喪失或滅失。
。
此句為對前文名相的總結。
在《大乘起信論》的語境中，「無沒」是指真如本性不被客塵、妄染所淹沒，強調自性清淨、恆常不失的特質。
。
此處討論翻譯方法論。
在論疏的語境中，強調名稱的設定必須符合其所指的法義（宗義），而非僅是字面對譯。
當名稱能準確對應其核心義理時，此種界定或認知即稱為「宗識」。
。
此處解釋「藏識」之名義。
在《大乘起信論》及相關疏論體系中，藏識（指阿賴耶識）是所有妄想、虛妄分別的依止處，種子與業力在此儲藏並觸發後續的妄想顯現，故稱之為「藏」。
。
此處指修行者或佛菩薩在覺悟狀態下，完全具足了消除一切煩惱、無垢染之清淨法相與功德。
在《大乘起信論》的語境中，強調的是從真如本性中顯現出的圓滿清淨特質。
。
此句說明在佛教經典與論著中，對於同一法義或對象的稱呼往往有多種不同的名相，旨在提醒讀者在研讀時應注意名相的多元性與對應關係，不可拘泥於單一名稱。
。
此句為疏論作者對前文某種譯法或解釋之否定，旨在指出該譯文未能精準傳達原義，強調在研讀論典時必須嚴格遵循名相與義理的正確對應。
。
此句為論疏之過渡語，標誌著論述結構的轉接，由前一階段的簡述或概論，進入到對特定義理的詳細展開（廣釋）。
。
此句為承接前文的分類概括，旨在將前述之法義依據特定標準分為三類進行詳細論述，是論疏中典型的分析結構語句。
。
本句在論述分析修行或破除迷妄的次第。
強調首先必須釐清「解惑」的根源，即探究迷失的起因與消除疑惑的基礎，才能進一步地進行對治。
。
本句為論疏的導引語，指出接下來的論述重點在於探討「真如」（絕對真理）與「妄心」（相對迷染）如何相互依存、互不離絕的關係。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及「真妄不二」的深刻義理。
。
此處為論述結構的轉折，旨在分析心靈如何被染汙或被淨化。
所謂「燻習」是指一種心法或環境對心的潛移默化，使其留下習氣，進而影響後續的認知與傾向。
。
此句為論疏中的結構指引，旨在將前述的「初中」部分進一步細分為三個要點，以便對其義理進行逐一解析。
在《大乘起信論》的體系中，這種分項論述是為了釐清心法、真如與染淨等複雜關係的邏輯次第。
。
此處為論疏之體例說明，指作者在分析法義時，採取先列舉數量項次、再進行簡要闡釋的論述方法。
。
此處為疏釋文，旨在說明論著的結構編排。
作者指出從「二者云何」起，進入了對論中特定議題的條列式分析與章節劃分，以便於讀者系統性地理解論義。
。
此句為論疏的結構說明，指出論著在論述到「覺義」之後，進入了對前述要點進行詳細展開與解釋的章節部分。
。
此句為疏釋文，旨在說明前文對「識」的定義或分類時，其表述方式屬於「舉數」（列舉數量），用以釐清論著中對法相分類的邏輯結構。
。
本句在討論《大乘起信論》中關於心性或真如的特質。
在此語境下，「攝」指涵蓋、包容，「生」指生起、顯現。
作者指出將其定義為「能攝能生一切法」是一種簡約的解釋方式，旨在說明真如既是萬法之本體（能生），又是萬法之總體（能攝）。
。
此句論述「一心」之體用。
在《大乘起信論》的框架中，心之染著導致生死，心之覺悟導向涅槃，因此心即是生死與涅槃的共同根源。
強調不離心無處可求，修行即是轉染為淨。
。
此句總結前文，說明某種教法或方便手段的目的在於「攝受眾生」，即透過適當的引導與涵容，將眾生納入佛法的救護之中，使其能依次第趨向覺悟。
。
此句為論疏中的過渡語，標誌著論述重心將移至後續的章節或論題，用以引導讀者進入下一段法義解析。
。
此句在論疏語境中旨在定義「覺」的內涵。
在《大乘起信論》的體系中，覺悟並非僅是感官的覺醒，而是指對法性、真如的徹悟與正確理解（解），強調認知上的轉化與對實相的洞察。
。
此處在討論「解」的定義。
作者旨在區分「解」的不同層次或性質，明確指出此處所指的「解」並非僅僅是透過後天修習、學習而獲得的認知理解（修習生），而是在說明一種更深層或本質上的覺悟/解脫狀態。
。
此句在論述心性或佛性之特質，強調 sentient beings（有情）或心之本質具有能覺、能悟的潛能，與無情（如木石）截然不同，旨在論證佛性之存在與其特有的靈覺性質。
。
本句在論疏中針對特定名相進行定義或釋義。
在《大乘起信論》的脈絡下，討論心性與妄心的關係時，將「心神」作為一種解釋視角，用以說明意識運作或心靈顯現的機制。
。
本句接續前文的對治修行。
在《大乘起信論》的體系中，無明是眾生迷失自性的根本原因，如闇色遮蔽光明。
此處強調透過修行（如般若智慧）來破除這種根源性的無明闇黑，以恢復本覺清淨。
。
此處為論疏對特定名相的定義總結，說明前文所述的理路或狀態，在名相上被定義為「解」（解脫或理解之義，需視上下文而定），旨在確立該術語在論述體系中的特定含義。
。
本句討論心靈在未覺悟之前的狀態。
在《起信論》的體系中，「不覺」是指眾生因無明而不能體認到自性清淨，這種對真實本性的不知與誤認，即被定義為「惑」（煩惱、迷妄）。
。
本句論述眾生處於迷妄狀態的原因。
在《大乘起信論》的體系中，無明（根本煩惱）與前七識（除第八識外）的共同作用，使眾生對真實自性（覺性）產生遮蔽，因此陷入「不覺」的妄想與錯覺之中。
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此句為論疏的結構性導引，標誌著論述進入到針對前文要點進行詳細展開（廣釋）的第三階段章節。
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此句為論疏中的承接語，用於引出後文將要詳細分析的三種具體類別或層次。
在《大乘起信論義疏》的論證結構中，通常是用於對前文所述之法義進行細分與具體化。
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此句為論疏之分項標題，指出接下來的論述將進入對「覺章」之義理的詳細解析。
在《大乘起信論》的脈絡中，覺章旨在闡明眾生如何從迷妄轉向覺悟，揭示真如之覺性。
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此句為論疏的導引文字，標記出論述的結構。
作者在此將進入對「不覺」之義理的詳細解析，旨在釐清眾生如何因無明而陷入不覺的狀態，是理解起信論中「迷悟」轉折的關鍵環節。
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此句為論疏之論證結構，旨在透過對比「覺」與「不覺」的特質，釐清真如心在顯現與隱沒兩種狀態下的義理差異，以確立對心性本質的正確理解。
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本句旨在分析「一心」在不同層面上的義理對立。
在《大乘起信論》的體系中，心之本體雖是一，但依於功能與現象，會呈現出「覺」（真如、正覺）與「不覺」（迷、妄想）的對立相狀。
此處說明為了釐清這種矛盾統一的關係，必須進行邏輯上的概括與區分（料簡）。
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此處論述學術研討或義理分析的步驟。
在理解基礎後，需透過「料簡」（審查、分辨）來對比不同觀點或法相的相同之處與相異之處，以釐清義理，避免混淆。
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此句為論疏之導引語，說明作者將在後續論述中，對前文提及的三個關鍵句項進行更為詳盡的義理展開與剖析，以確保讀者能透徹理解其深意。
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此句在解析《大乘起信論》中關於「覺」的定義。
在起信論的體系中，「覺」不僅指認知上的覺悟，更指涉真如本性，其核心特質即是超越時間與空間的生滅相，體現為不生不滅的絕對真如。
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此處為疏釋對論文結構的說明。
作者指出「不覺」的詳細定義在先前的論述中已略過，而其具體義理則體現於文中將「不覺」與「生滅」對併或結合的論述之中，強調不覺狀態即是處於生滅變異的現象之中。
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此處討論的是《大乘起信論》中關於「真如」與「文殊菩薩」等法義的同異關係。
在論疏的邏輯中，強調對立的統一，即「非一非異」，旨在破除對單一實體（恆常）或完全碎片化（斷滅）的偏見，確立中道視角，說明現象與本質之間既非絕對相同，也非完全截然不同。
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此句為論疏中的分析結構，用於將前述之「第一」項內容進一步細分為三個子類，旨在對法義進行層次分明、由博返約的邏輯推導。
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此句解析在於揭示眾生陷入生死輪迴的深層原因。
在《大乘起信論》的體系中，八識（尤其是第八阿賴耶識）中所含的染著與無明，是導致眾生不斷在生死中流轉的根本起因。
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此句為論疏之導引，旨在解析《大乘起信論》中關於「本覺」如何因隨緣而染汙，以及這與最終成就佛果之八識根源之間的關係。
強調佛果並非憑空產生，而是由本覺經由隨染、覺染的過程轉依而來。
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此句為疏論之導引，指明文中從「覺體相」起之論述內容，旨在全面闡釋「理體」（真如之體性）的特徵與相狀。
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此句為論疏之分析結構，用於將前述之「第一」項內容進一步細分為三個子類，以便詳細論述其內涵。
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此句是在討論心覺之體用。
在《大乘起信論》的框架下，強調眾生雖有迷染，但其本體（覺體）本自清淨，透過修行或佛力顯現，使本具的覺悟本性得以顯露。
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此處為論疏對《大乘起信論》的解析。
在論述真如與覺悟的境界時，區分「究竟」與「竟」。
『究竟』指達到最高、最深徹的真理狀態；『非竟』則是指這種狀態並非像物質毀滅般的終止，而是一種恆常且具備無限功德的圓滿境界，強調覺悟後的永恆性與能動性。
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此處討論的是心法運作的究竟狀態。
所謂「真照行」，是指在覺悟後的真如智慧中，其照覺的功能（照）與實際的運作（行）合一，不再有迷妄的遮蔽，是心靈最真實且徹底的覺照實踐。
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此句在論疏中旨在辨析「緣」與「行」的關係，強調並非單一因緣的絕對決定論，而是說明在修行或法義運作中，緣與行的交互作用並非單向的絕對依附，旨在破除對定論的執著。
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此處為疏論對《大乘起信論》正文的解析。
作者在分析論著結構時，指出第三個要點在於從「一切眾生」起的部分，旨在將其歸納為「真如」與「妄心」的對立與統一（真妄總結），闡明眾生如何從真如中產生妄心，以及如何從妄心回歸真如的理路。
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此句為論疏中的邏輯分項說明，旨在將前述的第一項義理進一步細分，以展開詳細的論證或解析。
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此處論述本覺的性質。
在本覺的義理中，「照」是指本覺具有能覺知、能顯現萬法的功能，而「體」是指這種覺性是恆常不變的本質。
強調本覺並非後天獲得，而是眾生本有的真實體性。
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本句為論疏之導引，旨在解釋《大乘起信論》中「始覺」的義理。
在真如不二的體系中，真如的體相為「真照」，而當眾生在修行中由迷轉覺，產生初步的覺悟時，這種覺悟（始覺）即是真照之體在功能上的顯現與運用。
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本句在論述《大乘起信論》的義疏時，解釋某個論點或分析方法的定位。
說明該處的論述方式（用）並非該理論的核心宗旨（宗），而是一種對照、比對的輔助手段（對），旨在透過對比來更清晰地顯現主體義理。
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此句為論疏之結構分析，旨在將前述之「初」項內容進一步細分為兩個子項目，以利於邏輯推演與義理闡釋。
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此句處於論述心法或意識狀態的脈絡中，「出體」是指意識或精神狀態脫離物質肉身的束縛或形態，探討心識在不同層次（如定境或轉依）中的運作與顯現。
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此處為論疏的結構說明。
作者指出接下來的文本內容（從「依此法身」開始的部分）是用於對前面提到的名相或定義進行詳細的解釋與說明（釋名）。
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此處討論的是眾生在生死流轉過程中，處於欲界與色界之間的「初中」狀態。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，分析眾生心意識在不同層次的運作，此句旨在對初中狀態進行分類說明。
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此處討論在《大乘起信論》的框架下，真如如何顯現為迷染或清淨的機制。
所謂「正出」，是指從本體（真如）直接顯現出其體相，不透過間接的遮蔽或轉化，是用以說明本體與顯現之間不離不一的關係。
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此處為論疏對前文之解析。
在《大乘起信論》的體系中，「離念相」是指修行者需脫離對現象、相狀的執著（念相），以契入真如實相。
本句為過渡句，指出後續文字將詳細闡釋「離念相」的具體義理。
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此句為論疏中的文義解釋，說明「覺義」一詞在文本結構中作為標題（題名）的作用，旨在引導讀者進入對「覺」之義理的探討。
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本句明確定義「心體」在該論疏語境下的具體對象。
在唯識學與《大乘起信論》的體系中，心體是指最根本的意識基礎，即能恆常承接種子並主導生命流轉的第八識，以此建立起心法與佛性論述的基礎。
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此句旨在闡明真如或本覺的體性。
說明其超越物質色法（非色），且不屬於有為法的造作範疇（無作），強調其自然、無為且非物質的絕對本性。
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此處論述心之本質。
在《大乘起信論》的體用框架中，「體」指心之不變的真實本性（真如），與隨緣而起的「用」相對。
此句旨在界定「體」是指心之實相。
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本句解釋「離念」的實義。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，修行旨在破除妄心。
所謂「離念」並非進入無意識的枯寂，而是透過覺悟，斷除對「名」（概念）、「相」（形式）、「境界」（外在對象）的虛妄分別，從而契入真如本性。
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此處解釋「離念」的義理。
離念並非指心靈進入完全的空白或滅盡，而是指心意識不再被妄想、執著所牽引，從而脫離了虛妄的念頭，回歸清淨的覺性。
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此句為論疏之導引語，標誌著文本結構的轉換，將進入對前文所提項目的第二階段詳細解釋（釋義）。
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本句在討論心法之體用。
所謂「離念相」，是指心靈不再受限於主觀的分別心與執著的相狀；而「顯名」則是指這種離相後的真實本質得以顯現。
這是在說明當心除掉妄念的遮蔽後，其自性（真如）便能自然顯現的邏輯。
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此處在區分「虛空」的兩種義理。
在論疏語境中，需區分物質層面的空間（太虛/物質虛空）與法性層面的虛空（法界虛空）。
強調此處之「虛空界」是指心靈或法理上的廣大無礙狀態，而非單純的物理空間。
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此句指明萬法之本質（法性）如同虛空般廣大且無礙，不著相、無定相，體現了《大乘起信論》中關於真如本性空靈、包容萬有而無染著的義理。
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此句在論疏中區分「事無」與「理無」。
太虛空（大虛空）是指在現象界中，沒有任何物質形態阻礙的絕對空間狀態，屬於「事」上的空無，用以對比理體上的空寂。
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本句討論在阿賴耶識或染汙心意識的脈絡下，即便某些法相在當下看似恆常、不顯生滅，但只要其本質屬於有為法或染汙法，終將隨緣而滅，不可得常住。
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此句為對前文現象或法性的總結，說明由於其具有遷變、不恆久的特性，因此在名相上被定義為「無常」。
在《大乘起信論》的脈絡下，無常是用於分析有為法之特質，以導向對真如不變性的體悟。
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此句旨在破除對「空」的誤解（即將空等同於虛無或斷滅）。
在《大乘起信論》的體系中，強調的是「真如」的常住與妙有，而非單純的毀滅或空無。
作者透過反問，提示修行者不可陷入「斷滅見」的誤區，應將空性理解為離離執著的真理，而非實質上的消失。
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此句闡述《大乘起信論》的核心體論，指萬法之本質非單純的空或有，而是「真空」與「真有」的圓融不二。
真空是指法性離一切妄執而空，真有是指法性具足萬德而實，兩者互不相礙，構成法界的體用關係。
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此句旨在破除將「心」與「空」對立看待的二見。
在《大乘起信論》的體系中，心之本體即是空，心與空並非兩種截然不同的實體，避免落入「心在空外」的實有見或離pisah見。
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此句強調空性（Sunyata）與心的不二關係。
在《大乘起信論》的體系中，心之本性即是空，空非指外在的虛無，而是指心靈自性的空寂與超越，旨在破除將「空」視為一種外在客體或實體的錯誤認知。
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本句論述心性與空性的不二關係。
在《大乘起信論》的框架中，強調心之真如體性即是空，並非在空性之外另有實體，因此心的本體廣大無礙，與虛空界相類比，以此破除將心視為實有之執著。
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此句描述佛性或真如之特質，指其不分空間、不分界限，充滿於法界之所有處，體現其無處不在的遍在性。
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此句闡明心與空性的不二關係。
在《大乘起信論》的體系中，強調心之本性即是空，而非心在尋找一個外在的「空」境。
當意識不再將空性視為外在客體，而是體認到心與空的合一，則內在的清淨法性（淨法）便不再被遮蔽，呈現出湛然徹徹的本相。
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此處論述「真空」之義。
在《大乘起信論》的體系中，真空是指排除一切妄想、執著與客塵後，心之本然清淨的狀態，非指絕對的虛無，而是指不離於真如的空性。
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此為論疏文本中常見的擬問結構，用以引出對前文法義的質詢，隨後將由作者進行解答（答曰），透過問答方式深化對《大乘起信論》義理的剖析。
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此句在論述法相與滅盡之理，強調在特定條件下，僅是現象法（有法）及其所屬之狀態被滅除，以此破除對恆常或實有的執著，體現空性之理。
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此句在《大乘起信論義疏》的脈絡下，旨在探討「空」與「有」的關係。
透過對「太虛」中無法的描述，用以對比與分析真如之體與現象之用的生起，強調在絕對的空寂中不存任何實體法，藉此破除對實體之執著。
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此句在論述煩惱或業力之生滅過程。
在《大乘起信論》的體系中，探討真如與妄心之關係，此處詢問的是在特定的修行或法義邏輯下，原本已生或仍存的染汙法如何被進一步滅除的機制。
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此為論疏之體例，標誌著對前文所提出的疑問或議題開始進行正式的解答與論述。
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此句探討「無」之性質。
在論述空性或無相時，若將「無」視為一種實有的狀態（即與「有」相對），則此「無」亦成為一種法相（有對），既然是依對立而成立的相，便不能落入絕對的滅盡，以免陷入斷滅見或對立的兩邊。
此處強調不應將「無」僵化為一種實體性的消滅。
。
此句探討現象顯現的邏輯。
在《大乘起信論》的框架下，討論眾生如何感應佛法或心法，強調「因」與「感」的互動關係，說明一切法之顯現皆非無因，而是基於因緣的感應而生。
。
此句論述現象（法）之生滅邏輯。
在佛教因果論中，任何現象的維持皆依賴於特定因緣（因力）的支撐，一旦該動力消失，其結果必然走向終結與滅盡，體現了「有條件地存在」之無常特質。
。
此句探討感應之條件。
在《大乘起信論》的體系中，感應需具備對應的因緣。
此處討論的是感應的「因物」是否普遍存在（有無），以及其效能或質地是否相同（齊等），用以分析眾生感應佛法之機理與差異。
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此句在論疏中探討真如與生滅的關係。
在破除對「滅」的執著時，強調真如體性本自具足、不生不滅，旨在說明在生滅相之外，存在著一個恆常不變的本質（無滅）。
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此處為論疏之體例，以「問答法」展開論述。
在《大乘起信論義疏》中，作者透過設定疑問與隨後之解答，以層層遞進的方式闡釋深奧的法義，使讀者能循序漸進地理解起信論的精要。
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此處為論疏之辯論過程，旨在透過引用《涅槃經》中關於「常」的描述，來論證佛性或真如之常住不變，反駁將一切視為無常的見解。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，此處是在討論真如與佛性的恆常特質。
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此句在論述「常」的特質。
在所有具有恆常特性的法中，虛空因其無相、無礙且永恆不變，被視為最能代表「常」之特性的法。
。
此處為論疏中典型的問答體結構，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
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此句在論疏中旨在揭示最高義理。
所謂「最者」是指最殊勝、最深奧的教法；而「法性虛空」則是指萬法之本性（法性）如同虛空一般，無礙、無執且不著相，這是大乘起信論中對真如本性之體相的描述。
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此句為論疏中的詰問，旨在引出後文對特定法義、修行位次或心法在所有教法中處於最高地位的理據分析，符合論疏以問答形式推演法義的特點。
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此句在《大乘起信論》義疏語境下，論述佛之功德與體性。
強調佛的修行體現（行體）並非後天造作而得，而是基於如來藏或真如本性中本來就具足的功德，體現「本有」的真如特質。
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此句在論述真如或佛性之體性。
在《大乘起信論》的框架下，強調真如本性超越生滅，不隨條件而消失，具備恆常不變的特質。
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本句說明法性（真如）的絕對屬性。
在《大乘起信論》的體系中，法性指萬法之本質，其超越時間與空間的生滅變化，是恆常不變的真理，因此不受因果生滅的影響。
。
此句討論心性或真如的特質。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「湛然」指清淨無染，「常」指超越時間的恆久。
強調真如之本性不生不滅、清淨寂靜，因此在法義地位上被視為最高、最殊勝的境界。
。
此句為論疏中的質疑或反詰，旨在探討佛陀所證之境界是否能以「常」或「太虛」等名相來定義。
在《大乘起信論》的語境下，強調的是真如之體，而非落入實有之常或單純的虛空境界，旨在破除對「常」與「虛」的執著。
。
此句在《大乘起信論義疏》中討論心性與空性的關係。
以「太虛」比擬心之本質，描述從廣大空靈的狀態進一步深入到絕對的「無」或寂滅之境，旨在闡明心性本空的深邃特質。
。
此句描述佛陀之覺悟狀態。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡下，強調佛之智慧與功德並非暫時獲得，而是恆常不變、圓滿具足的狀態，體現了佛果的恆常性與圓滿性。
。
此句採取比喻法，以「螢蟲」之光比擬對方所主張的見解或光明之微小，用以對比大乘正法或真如之光明的絕對殊勝，旨在破除對局部、卑下見解的執著。
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此為論疏中常用的擬問形式，藉由設定疑問來引出後續的詳細法義解析與論證。
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此句在論疏脈絡中，是在探討如何透過修行或觀照，證悟超越物質形相、無有造作的太虛寂滅狀態，旨在破除對有相世界的執著，回歸本覺的清淨。
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此句描述文殊師利菩薩在相關論典（菩提論）中對特定法義的質詢，用以引出後續對覺悟（菩提）路徑或理論的論證。
在《大乘起信論》的疏釋脈絡中，這類對話結構是用來釐清正見與破除疑慮的教學方式。
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此句為經論中常見的承接語，標誌著佛陀準備對之前的疑問或議題進行正式的解答與開示。
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此句討論佛陀之智慧與觀照能力。
在論疏的語境中，太虛（大空間）之滅指涉極其微細或深遠的法界狀態，即便如此深奧的消滅過程，在佛眼的圓滿智慧中亦能悉數觀照，顯示佛陀具足無礙的知見。
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此句為論疏中典型的對話轉接，描述文殊師利菩薩就法義問題向佛陀請益或作答，體現大乘法理的傳承與對話過程。
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此處為論疏中討論法界與空性的邏輯推演，探討若缺乏「虛空」這一空間維度或性質，菩薩等眾生之存在與行持將無法成立，旨在闡明空性與現象存在之相依關係。
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此句在論疏語境中是在探詢修行的基礎與依止。
強調修行並非盲目努力，而必須建立在正確的見地（如信、願、行之基）或特定的心法狀態上，方能真正地實踐修行。
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此句為對話之開端，標誌著佛陀將針對文殊菩薩的疑問或在特定法義脈絡下進行開示。
在《大乘起信論》及相關疏論語境中，文殊菩薩代表大智慧，其與佛的對答旨在闡明信、行、願、願之深層義理。
。
此處討論的是法性（dharmatā）的體質。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調一切法在實相上本質空寂，不依止任何物質或實體形態，如同虛空般無礙且無著，故稱「性虛空住」。
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此句在論疏語境中，是用於對前文所述之法義、修行次第或理路進行總結，肯定其在所有法門或觀照方法中具有最高、最優越的地位（最勝），旨在導引修行者認可此理之至高無上。
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此句在論疏語境中，是指透過對論文文字的分析與論證，使修行者或學者在理會上獲得確信，消除疑惑，達到對法義的定解。
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此處將「太虛」與「滅法」等同，旨在說明當一切有為法的相狀被遮除、寂滅後，所呈現的空寂狀態。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，這是用來對比有為法與無為法（寂滅）的界定，強調滅盡一切煩惱與妄想後的空靈境界。
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此句透過「滅」與「無常」的邏輯關聯，說明凡是會消失、毀滅的事物，必然符合無常的特質。
在論疏的脈絡中，是用以破除對現象法永恆性的執著，導向對真如不變之性的體認。
。
此處針對「法界」做名詞定義。
在論疏的分析框架中，首先指出法界在現象層面（事相）是由各種性質、形態各異的「種種法」所組成，強調現象界的多元性與差別相，為後續論述其在體性上的統一或圓融做鋪墊。
。
此句為對「界」之定義的總結。
在論疏語境中，「界」通常指涉一種限度、範圍或特定的存在狀態（如六入/六界），在此處是用於界定前文所述之法義的範疇。
。
本句在分析心法之體相。
在《大乘起信論》的體系中，探討心的本質與現象之關係，此處強調心在特定義理脈絡下被視為單一的相狀，用以說明心之統一性或其作為能覺之主體的一面。
。
此句旨在擴大「法身」的涵義。
在《大乘起信論》的語境中，法身不僅是指眾生心中本具的真如（理），更是指遍一切處、平等無礙的絕對真理，強調法身的普遍性與超越性，而非僅侷限於個體眾生的心性之理。
。
本句探討佛之體性，說明佛陀的覺悟與功德並非無源之水，而是依據特定的體性（如真如或一心）作為根本基質而成就。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調的是真如體與妙湛覺性的統一性。
。
此句為論疏中的結論性銜接語，用以確認前文所述之理據與後文之結論完全相合，強調法義之同一性。
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此句為論疏中的標誌性過渡語，指出文本結構的切換，準備開始對相關名相進行第二階段的定義與解析。
。
此句為論疏中的承接語，用於對前文提及的法相或概念進行分類分析，旨在將複雜的義理拆解為兩個具體層次以作詳述。
。
此處討論的是在論述或定義法相時的邏輯步驟。
首先需要為所討論的對象「立名」，即給予一個名稱或標籤，以便後續對其性質、定義及義理進行詳細闡述。
這是名相分析的基礎步驟。
。
此處為論疏對原論文本的結構分析。
疏釋者在解析論著時，明確指出文中以「何以故」開頭的段落，其功能在於解釋前文所述名相的根據或理由（所以）。
。
本句說明「本覺」這一術語的性質。
在《大乘起信論》的體系中，法身即是本覺的實相，但由於實相不可言說，因此才設定「本覺」這個名相來指稱，旨在讓修行者能透過名相而契入法義，而非執著於名稱本身。
。
此句為論疏的結構標誌，指出後續內容進入對特定名相（名稱）的定義與詮釋階段，屬於論述體系中的分項說明。
。
此處為論疏之接續語，解釋前文之論據。
在《大乘起信論》的體系中，「立本」是指確立真如與心性之根本基調，以便進一步論述生滅與不生滅的關係。
。
此句為論疏中的承接語，說明後續內容是針對「始覺」這一階段的義理進行詳細解釋。
在《大乘起信論》體系中，「始覺」是指眾生在真如本覺的基礎上，因緣觸發而生起初步覺悟，由迷轉悟的起始狀態。
。
此處解釋「始覺」的產生條件。
在《大乘起信論》的體系中，始覺是指眾生在迷染中透過修習，由迷轉悟的最初階段。
強調覺悟並非憑空而來，而是建立在對正法修習的基礎之上，從而產生轉化心性的作用。
。
此句探討覺悟的性質。
在《大乘起信論》的框架下，強調覺悟並非一個恆常不變的實體，而是依緣而起的現象。
說明「覺」之顯現是由於修行與因緣成熟而生，而非原本就作為一個獨立實體存在。
。
此句是在解釋「本」之定義。
在《大乘起信論》的論述體系中，通常涉及「本」與「末」、「本」與「用」的對照關係。
此處強調透過對比（對照）兩者的屬性或順序，才能界定何謂為「本」。
。
此處為論疏之分析結構，指在對前文「始覺」的第二種解釋路徑中，進一步將始覺的層次或種類區分為兩種，旨在釐清從無明到覺悟的漸次過程。
。
此處討論的是在特定條件下（如遮覆體性時），現象上呈現出的相同狀態。
在《大乘起信論》的體用論框架中，探討真如體性與顯現之相在遮覆或不遮覆時的關係。
。
本句論述「本覺」在不同狀態下的表現。
本覺本身是恆常不變的佛性，但由於客塵煩惱的遮蔽（隱）或透過修行而覺悟（顯），在現象上產生了差異。
這說明瞭覺悟過程中「遮蔽」與「顯現」的對立統一關係。
。
此句論述藏識（阿賴耶識）在未覺悟前，被種種染汙的名稱、概念與名相所遮蔽，使其本質不顯，處於一種被掩蓋的狀態。
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此處討論阿賴耶識（藏識）在修行至果位後的轉化。
在未覺悟前，藏識之種子處於潛在、隱藏狀態；一旦成佛（果位），原本隱藏的覺性與功德便全面顯現，不再是遮蔽的識，而轉化為圓滿的智慧。
。
此句在討論心性清淨的本質。
強調清淨法（如佛性或真如）並非透過「先染汙再清除」的過程而產生的結果，而是本來就清淨，而非依賴對治染汙而得的後天淨化。
。
此句為承接語，指引後文將引用《勝鬘經》中勝鬘夫人的教言，以佐證《大乘起信論》中關於心性或信行的論述。
。
此處論述如來藏在眾生中的狀態。
如來藏即佛性，雖遍在眾生之中，但被客塵煩惱所遮蔽，故呈現「隱」的狀態，說明佛性雖不失，但未顯現。
。
此處論述真如之體如何顯現。
法身即真如之體，在論疏語境中，是指佛陀究竟的真理之身，非物質之身，而是以真理的形式顯現給眾生或在法界中成立。
。
本文在討論「體」與「用」的辨析。
作者在此強調，當討論到某個法門或理體的「體義」（本質定義）時，不應將其與「用義」（功能表現）混淆。
在起信論的體用框架中，體是本質，用是顯現，兩者雖不二，但在定義與分析時需予以區分。
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此句為論疏中的過渡語，標誌著論述結構的轉換。
在分析完前項內容後，進入對特定名相或法義的詳細詮釋階段。
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本句探討《大乘起信論》中核心的覺悟體系。
在本覺（眾生本具的真如覺性）與始覺（眾生由迷轉悟的初階覺悟）之間，雖然體性同一，但在修行位次與認知狀態上有所區別。
此問旨在釐清「體」與「用」或「本質」與「顯現」的關係，說明始覺即是本覺的顯現。
。
本句論述覺與不覺的關係。
在《大乘起信論》的體系中，本覺（真如）是絕對的覺悟，是不覺的根本。
不覺（無明）並非獨立存在，而是依附於本覺而顯現的客觀相狀，如同光有了遮蔽才顯得暗，暗依賴於光的對比而成立。
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此句說明眾生之所以不能覺悟，是因為被「無明」（對真理的不認知）所遮蔽，導致原本清淨、真實的佛性（真如）被掩蓋，無法顯現。
。
此句討論的是從「不覺」的起緣（即眾生因無明而產生的迷染狀態）入手，透過對其因緣的觀察與分析，來對法義進行解釋。
在《大乘起信論》的體系中，需透過分析不覺的起緣，才能進而理解如何從不覺轉向覺悟。
。
本句強調修行之次第，指必須先透過對治法消除心靈的種種惑亂（煩惱、疑問），纔能夠顯現出真正的智慧或法性。
這符合《大乘起信論》中由迷入悟、破相顯性的修行邏輯。
。
此處解釋「始覺」之定義。
在《大乘起信論》體系中，眾生由迷轉悟，初次覺悟真如本性的過程稱為始覺。
始覺雖是覺悟之開始，但仍處於迷悟之間，需經由修行方能回歸到與本覺無別的狀態。
。
此句為論疏的結構指引。
在《大乘起信論》的體系中，討論「究竟」時常涉及「實相」與「方便」的關係。
所謂「究竟非究竟」，是指在絕對真理（第一義諦）上是究竟的，但為了對治眾生執著或依於教化方便，在相對層面則需設定非究竟的階位或名相，以明示修行之次第與機宜。
。
此句為論疏之承接語，旨在將前述之議題或法相進一步細分為三類進行分析。
在《大乘起信論義疏》的脈絡中，此類表述通常用於對特定法義（如信、行或心性之分項）進行層次遞進的邏輯拆解。
。
此句為論疏之論述結構，指出後續之解釋方式是以一個總括性的說明來涵蓋並闡釋前述的兩種義理，旨在理清論理體系，使讀者能將分說之義歸納於總則之中。
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此句為論疏的導引文字，說明後文的結構。
作者將論述分為不同部分，此處指明接下來的段落將針對前述義理的「相」（即具體特徵或表現形式）進行詳細闡釋。
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此句為論疏之導引，說明作者在論證過程中，採取第三個步驟，即透過引用經藏（Sutra）的權威文字，來對前述論點進行實證與確立。
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本句在解釋「究竟」的義理。
在《大乘起信論》的框架下，覺心（真如）是所有心識的本源，由於其不生不滅、圓滿無缺，因此稱為「究竟」。
此處強調「究竟」並非指時間上的終結，而是指性質上的絕對與真實照覺。
。
此句說明「究竟覺」的定義。
在《大乘起信論》的體系中，覺悟分為初覺與究竟覺；初覺是從迷轉覺的開始，而究竟覺則是修行圓滿、徹底消除一切習氣、完全證悟佛果的最高境界。
。
此句探討語言與真理的關係。
在《大乘起信論》的語境中，覺悟（真如）是超越語言文字的。
語言僅是方便的指引（指月之指），而非覺悟本身的實體，因此不能作為究竟的真理或最終的目標。
。
此句討論的是緣覺（Kshudrakaputa/Pratyekabuddha）透過觀察因緣而產生的智慧，以及其心在解脫過程中的狀態。
在《大乘起信論》的脈絡中，這是在分析不同乘認知的差異，說明緣覺者雖能解脫，但其智慧與心境仍與佛之圓滿智慧有所區別。
。
此句在辨析小乘阿羅漢與大乘菩薩之差異。
小乘追求的是煩惱與我執的「滅盡」（入滅），導致處於一種寂靜狀態，而大乘的「究竟覺」是指在不捨離世間、圓滿智慧與慈悲中的覺悟，而非單純的消滅或進入空寂。
。
此句為論疏之過渡語，指出作者將在後續內容中，針對前述之法相或義理進行詳細的闡釋與分析。
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此句為論疏之過渡語，用於將前述之法義進一步細分、區分兩種不同的類別或層次，以便後續詳細展開論述。
。
此處為論疏對特定義理的剖析，旨在說明眾生處於無明不覺之狀態如何達到終結（竟），進而轉向覺悟的過程。
在《大乘起信論》的體系中，探討不覺的盡除是為了顯發本覺的必然性。
。
此句論述修行者在心性轉化後，能親證本心中本具的究竟覺性。
在《大乘起信論》的框架下，這指的是從真如心轉起，最終回歸到無功用、無分別的究竟覺悟狀態。
。
此句為論疏的結構導引，說明接下來將針對「初中」之論述內容，運用「四位」（通常指心信四位：信、解、行、證）的分析框架來進行詳細的辨析與論證。
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此句討論在特定修習階段或境界中，雖已具備覺悟的性質（如初覺或部分覺），但因尚未達到圓滿的覺悟境界（如正等覺），故在名相上不能直接稱為「覺」。
這體現了論疏中對「覺」之定義的層次區分，強調實相覺悟與初步覺知之間的差異。
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此句旨在區分「凡夫的心理波動」與「真正的覺悟」。
凡夫的心念隨緣生滅，惡唸的暫時消失僅是心念的遷轉或偶然的平息，而非基於智慧而徹底斷除煩惱的覺悟狀態。
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此句在論疏中通常用於對前文所述之法相、次第或修行階段的定位，明確指出該項目在論述序列中的首位順序。
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此句描述心念遷移與覺悟的時序關係。
在論述心識轉化時，指前一念的執著（四相）必須先消盡，後一念的覺悟才得以顯現，強調覺悟發生於執著謝掉之後的接續心念中。
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此句強調「覺」的定義必須建立在真正的「解」（對真理的領悟）之上。
在《大乘起信論》的體系中，單純的認知或表層的知道並非真正的覺悟，必須透過深層的智慧領悟（解），才能破除無明，達到覺悟之狀態。
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此處討論的是修行位次的區分。
二乘（聲聞、緣覺）之初發心菩薩，是指原先追求小乘解脫，後在導師引導或自覺下，轉而發菩提心，欲為一切眾生求菩提，此類修行者在信位或發心之序中被歸類為第二位。
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此句討論心意識在觀察念頭起伏時的境界。
指修行者雖能覺察到念頭的更迭（念異），但在體悟上發現所有念頭的本質均無差別（無異相），旨在揭示心性不隨妄念而轉的不二實相。
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此處討論修行者在面對法相時的認知層次。
若僅能體悟到萬物彼此不同（異相），而未達至圓融或空性的全盤領悟，其智慧仍屬局部，尚未達到完全覺悟的境界。
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此句解析《大乘起信論》中關於「信」的起點。
所謂「初發意」是指眾生最初生起大乘信心的時刻，而這能讓眾生發心的基礎，正是其內在潛在的「種性」（如來藏或覺悟的種子）。
這說明瞭修行起步並非偶然，而是基於本具的佛性種子。
。
此句探討的是「相」與「性」的關係。
在《大乘起信論》的體系中，強調真如之體雖然能顯現出萬千不同的相貌（異相），但其本質（體）是不變且無別的。
這是一種「不二」的辯證，旨在破除對現象差異的執著，揭示萬法本質的統一性。
。
此處探討心之性質與能執著之對象。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，討論心之能變與所變，旨在辨析意識如何將其投射對象視為獨立於心之外的「異心」，藉此說明妄心與真心的對立或迷染的過程。
。
此句在討論真如與顯相的關係。
意指在佛性或真如的體性之中，不存在種種對立、差別的相狀，強調體性的絕對統一與無染。
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此句在論疏中用於界定名相，說明前文所述之心意識狀態或認知特質，因其具有區別、差異的特徵，故在名相上定義為「念異相」。
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此句為啟發式提問，旨在探討如何透過觀照「行」（心所之造作、意志或業力）來體悟真理。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，觀行通常涉及分析心念的生起與運作，以破除對實有的執著，進而導向覺悟。
。
此句為論疏中的承接語，旨在對前文所述之義理提出三種不同的判釋或詮釋視角，以便讀者從不同層次理解《大乘起信論》的深意。
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此句指在修行體悟真如的過程中，首先需要建立「空觀」，透過觀察萬法皆空，破除對現象世界的執著，以從而契入實相。
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此句旨在說明透過對五蘊（陰）的分析觀察，發現其皆是因緣和合的現象，其中並不存在一個永恆不變的「我」或「人」，是用以破除我執、體現空性的核心論點。
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此處指修行中的兩種觀照方式之一。
法空觀是指透過觀察一切現象（法）皆由因緣和合而生，本質上並無恆常不變的自性，從而破除對物質與精神現象的執著，體悟空性。
。
此句強調透過觀照，體認到一切法（現象）皆由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常的實體（自性），從而破除對現象世界的執著。
在《大乘起信論》的脈絡下，這是從「迷」轉向「悟」、體認真如的必要過程。
。
此句在論疏的邏輯結構中，是用於對比或類比的第三個要點。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡下，「如觀」通常指以一種客觀、覺照的方式來觀察心性或法相，旨在透過對比與觀照，破除對虛妄分別的執著，體現真如的特質。
。
此處旨在說明中道觀照，破除「恆有」與「斷滅」兩種極端見。
透過觀察諸法（一切現象）既非實有（破執著）亦非虛無（破斷見），以此導向不落兩邊的真如實相。
。
本句探討中道觀的實踐。
在《大乘起信論》及其義疏的語境中，觀法「非有非無」旨在破除兩極端的執著：一是「有執」（認為法有實體、恆常），二是「無執」（落入斷滅空見）。
透過這種觀照，旨在揭示萬法在真如與生滅的交替中，既非實有也非虛無的實相。
。
此句強調對萬法空性的體認。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，修行者需透過觀照，意識到現象界的種種法（一切法）並非實有，而是依因緣而生、如幻如化，藉此破除對法相的執著，以契入真如實相。
。
本句探討「有」與「無」的中道關係。
在《大乘起信論》的語境下，強調現象界的「有」並非實有，而是由幻化而生；而其本質的「無」（空性）並非單純的不存在，而是能生萬法的體性。
因此，「有」是幻化之相，「無」是實相之體，二者不離。
。
此句體現了中道諦觀，旨在破除對「有」與「無」的兩端執著。
在《大乘起信論》的語境中，強調現象上的「有」是由因緣而生，缺乏恆常不變的自性，因此在實相上即是「非有」。
。
此句旨在說明「有」與「無」的辯證關係。
基於萬法本質為幻（空性），雖然在現象上呈現為「有」，但因其缺乏永恆不變的實體，故在實相上即是「無」。
這體現了中道觀：不落於斷（絕對的無），亦不落於常（絕對的有）。
。
此句體現中道思想，旨在破除對「有」與「無」的極端執著。
在《大乘起信論》的語境中，這是用來解釋真如或心性既非單純的實有，亦非虛無的斷滅，而是超越兩極的妙有，避免落入斷見。
。
此處論述「幻有」與「無為」的關係。
在《大乘起信論》的框架下，現象界的幻有（有為法）雖看似存在，但其底層的無為本性（真如）超越了世俗的「有」與「無」的二元對立，屬於中道之實相。
。
本句旨在破除對「非有非無」這種中道表述的執著。
在《大乘起信論》的語境中，為了避免落入有無兩邊的極端，常使用否定之否定，但若將「非有非無」視為一個實有的境界或實體來追求，則仍是執著。
此處強調真實的法性超越一切名言對立，不可得。
。
此處探討真如之體相。
真如超越了世俗認知的「有」（實有）與「無」（虛無）的兩極對立。
所謂「有無」，並非指兩者的簡單相加，而是一種中道狀態，即在非有非無的空性中，具足一切可能的顯現（有無）。
。
本句旨在破除對立的二元執著。
在《大乘起信論》的體系中，真如之性既非單純的「有」（實有執），亦非單純的「無」（斷滅執），而是超越有無的絕對狀態。
若執著於「有」或「無」的相狀，皆不能契入真理，故稱「不可得」。
。
此句旨在說明在最高層次的實相或真如義理中，心機與心法皆非物質或實有之相。
當修行者試圖透過邏輯推論（進退推求）去尋找一個實體作為依託時，會發現一切皆空，沒有任何實法可以被捕捉或執著。
。
此句為承接前文對「境界」之分析。
在《大乘起信論》的論疏體系中，此處是指在探討心與境的關係時，既然對象（境界）的性質已經闡明，隨後將推論至心如何對此境界產生反應。
。
此句在論疏脈絡中，用以類比心識的運作方式，說明在特定的認知或心法過程中，心的思維邏輯與前述情境相同。
。
本句在區分不同乘道的修行觀法。
在三觀（通常指苦、空、無相或類似體系）中，前兩種觀法側重於破除對現象的執著，符合二乘（聲聞與緣覺）追求解脫個體痛苦的修行目標，而第三觀則通常指向大乘菩薩的圓融觀照。
。
此處在對比不同層次的觀照（觀法）。
作者區分了兩種觀法，指出後者屬於菩薩乘的觀照視角，強調其與前者的對立或遞進關係，旨在闡明菩薩如何透過特定智慧觀察法性。
。
此句在討論不同乘位的修行者如何運用「觀」法。
在通論（一般性論述）的脈絡下，無論是聲聞、緣覺或菩薩（三乘），其修行過程中皆涉及三種基本的觀照方式，旨在說明觀法在不同修行層次中的普適性與差異性。
。
此句闡明修行者透過特定的觀法（如對真如或一心之觀照），旨在破除「麁分別」，即那種基於對象表象而產生的強烈、粗糙的二元對立執著，從而趨向於無分別智。
。
本句分析十使（十種煩惱）的構造。
在《大乘起信論》的體系中，煩惱的產生源於「無明」（不識真如）與「計」（妄想分別）。
「本末取性」指的是煩惱從根本原因到最終顯現的執取特質，指出所有煩惱的本質皆可歸納為無明與計著的運作。
。
本句討論修行者在不同階段對「相」之執著的斷除程度。
在《大乘起信論》的體系中，信地菩薩雖已入大乘，但仍需透過修行逐步消除對現象（相）的染著；而二乘（聲聞、緣覺）則是在其各自的果位上斷除對特定相的執著。
此處強調的是染汙之相的永恆終結。
。
此句說明菩薩修行之初階。
在《大乘起信論》的體系中，「種性」指具備大乘覺悟潛能的根基，而「信地」則是十地之首，指修行者初發心、建立對正法堅定信仰的階段，此二者在實踐上相應。
。
此句討論法身菩薩在修行「念住」時的心境。
重點在於「念」與「無住」的統一：雖維持正念的覺察（念住），但心不隨境轉，不對所觀察的對象產生停留或執著（無住相），體現了定慧等持與空靈不染的境界。
。
本文在論述菩薩修行位次，將其分為不同階段。
此處明確指出進入第三個討論單元，聚焦於已證得初地（歡喜地）及之後更高階位的菩薩境界，區別於尚未證地的資糧端期。
。
此處探討的是修行中「住」與「無住」的辯證關係。
在面對現象（相）的同時，若能體悟到諸法空義，則雖然在形式上「住」於相中，但在體性上已離相，即達至「住無住」的圓融境界，避免落入斷滅或執著的兩極。
。
此句為設問，旨在探討如何透過觀照「行」（samskāra）來體悟法義。
在《大乘起信論》及相關疏論語境中，觀行通常是指觀察種種造作、業力及其生滅過程，以破除對現象世界的執著，進而契入真如。
。
此處指在修行過程中，依據對真如與妄心的理解而建立的三種觀照（心法），旨在透過不同的觀照層次，將妄心轉化為真心，以契入佛性。
。
此處指在修行過程中，首先對萬法之虛妄相狀進行觀察（觀照），旨在破除對現象界的執著，認清其不實之本質，是進入深層實相觀之前的基礎步驟。
。
本句闡述唯心所造的義理。
三界（欲界、色界、無色界）的一切現象雖看似真實，實則為虛妄假相，其根源皆在於意識的能造與妄想，強調心與境的能造關係。
。
此句以夢境比喻現象界的虛幻。
在《大乘起信論》的語境中，強調即便在迷染的狀態下所感受到的「有」（存在感）與「想」（認知），在本質上皆如夢幻，是依於妄心而起的假相，旨在說明現象世界的非真實性。
。
本句依據《大乘起信論》之義疏，強調萬法唯心。
指一切現象皆由心識變現，若脫離了心的能覺與能造，則不存在獨立於心之外的實體法，旨在破除對外境實有之執著。
。
此處指在修行過程中，針對心意識所產生的虛妄分別、錯覺（妄想）進行觀察與剖析，旨在透過觀照妄想的本質，以導向覺悟。
在《大乘起信論》的體系中，這通常涉及對「妄心」如何生起及其運作機制的觀照。
。
本句闡明妄心與真心的關係。
妄想心並非獨立存在的實體，而是缺乏自性的虛構現象；然而，這種虛構的妄心若脫離了真如（真心）的基礎則無法存在，說明妄心是依真而生的幻象，旨在導引修行者透過觀照妄心的虛幻，回歸真心的本體。
。
此句以比喻說明「依他」的關係。
波浪雖有其形態，但其本質是水，無水則無波；迷路亦是因為對方向的依止或誤認。
在《大乘起信論》的語境中，此類比喻常用於闡釋真如與妄心的關係，說明妄心之顯現雖看似獨立，實則依止於真如之體，不可脫離體而論用。
。
此處指修行中的三種觀法之一。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「真實觀」是指對萬法本質（真如）的觀察，旨在透過體認真如的不變與不異，破除對現象世界的虛妄執著，進而契入實相。
。
本句強調一切現象（法）的本質皆為緣起。
在《大乘起信論》的語境下，此處旨在說明現象界的成立並非偶然或實有，而是依賴於因緣的聚合。
透過觀照緣起，可以破除對「法」之恆常實有的執著，進而體悟真如與迷染的關係。
。
本句旨在說明「真如」的絕對性。
在真如（真性）的範疇之外，不存在任何獨立的實體法。
既然沒有實體法，也就沒有能作為妄想對象的基礎，強調妄想僅是因不認真如而產生的虛妄分別，而非基於真實存在的法。
。
此句論述「心法」與「妄想」的相依關係。
依據《大乘起信論》的體用論，當對象（法）不再被誤認，則主觀的妄想心亦隨之消滅。
強調妄想並非實體，而是依於對法的誤認而生，若無可起妄想之法，則妄想心亦無依而不可得。
。
此句為論述的前承結論，強調透過前面所述的特定觀法（觀照），才能體悟或契入相應的法義。
在《大乘起信論》的語境中，通常指以信、願、行或特定的理法觀照，來破除執著並證悟真如。
。
本句在解釋「離分別」的具體義理。
在《大乘起信論》的體系中，修行需從粗重的分別心中解脫。
此處明確指出，所謂的「麁念」即是指意識（分別識）對外境事物的執著與區分，要達到真如之覺，必須超越這種對象性的識解。
。
此處論述菩薩在初地（歡喜地）所達到的境界。
在瑜伽行派與大乘修行體系中，初地是證悟實相的起始，此時修行者能斷除對六識所執著的根本疑惑與煩惱，從而進入聖者行列。
。
此句為論疏中之詢問，旨在探討如何辨識或證知覺悟之境界（知者），在《大乘起信論》的語境下，通常涉及對真如、覺性以及修行到達覺悟狀態的認知與驗證。
。
此處為論疏中引用權威經典的轉接語，旨在透過引用《楞伽經》來佐證或解釋前文之法義，體現論述之依據。
。
本句描述菩薩在修行進入第一地（初地）後，所能成就的定境數量。
在論疏的體系中，強調修行位階與對應之定慧能力的增長。
。
此處討論修行者如何超越各種層次的生存狀態（有），以達到解脫之境。
在論疏語境中，「有」指代受業力驅使而產生的生存形式，脫離此等生存即是斷除煩惱、離苦得樂的過程。
。
此處論及眾生在三界（欲界、色界、無色界）中輪迴的具體形態。
二十五有是將三界細分後的生命層級，用以說明眾生受業力牽引而在不同層次中化現的身形分佈。
。
此處討論的是修行中如何透過覺悟與遠離對感官意識的執著，達到「捨」的境界。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及到從染汙心轉向淨心，透過對六識（眼耳鼻舌身意）之妄執的離棄，回歸真如本性。
。
此句為論疏作者在論證特定法義時，引用《大般涅槃經》作為權威依據，以證明前述觀點在佛法經典中具有一致性，體現大乘佛教中經論互證的特點。
。
此句旨在說明前文所述之法義或修行狀態，已脫離世間的生死輪迴與煩惱束縛，達到超越世俗（出世間）的聖境。
。
此句為論疏之引用標記，作者在論證前文義理時，援引《大智論》（大乘道智論）作為權威依據，以增加論述的可靠性與法義支持。
。
此句描述菩薩修行在達到初地（歡喜地）後，因其願力與業力感應，轉生於能支持其繼續修行、具備菩薩法風的家庭中，以利於後續的菩提事業。
。
此句描述修行者透過破除對有漏肉身的執著（捨離），轉而契入清淨、不染的法性境界，體現從凡夫之身向覺悟之身的轉化。
。
此句討論修行或心靈境界達到超越感官與意識分別的狀態。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調的是心靈脫離對象依賴的分別識，回歸到不染之真如或一心之體，以打破主客對立的妄想。
。
此處討論菩薩修行中對「習氣」的去除。
雖然在較早階段即可斷除煩惱，但由於長期以來累積的深層習慣（殘習）依然存在，必須經過十地菩薩的次第修行，直到最高階段才能徹底淨除。
。
此為論疏體裁中常見的「擬問」形式，透過設定一個疑問者（問），隨後由論主或疏主進行解答（答），以釐清義理。
。
本句論述菩薩修行至初地（歡喜地）時，由於獲得無相智，能轉化並盡除凡夫的六識（眼耳鼻舌身意），使其不再受感官與意識的束縛，由凡夫識轉為聖者之智。
。
此句在論疏中是用於探討認知的機制。
其旨在詢問感官（眼、耳）與心意識（覺）如何獲知對象，是用以分析識的功能與對象之關係，進而導向對心王、心所及根塵接觸之法義討論。
。
此句為論疏中典型的對答式結構，承接前文之疑問，開啟後續之法義解釋。
。
此處討論在進入深層禪定或法身境界時，即便外在感官的對象（事相）消失，意識體系（六識）仍透過心王或意識的深層功能（七識）來契入並照覺無漏的法身境界，說明從有漏轉為無漏的認知轉化過程。
。
此句論述真識（真如意識）如何作為根源，緣起出法身之感官識。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及到真如與生滅之心的關係，說明法身雖離相，但其意識功能在緣起中能展現出對應的覺知能力。
。
本句說明感知功能（見、聞）在修行或認知過程中的作用。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調由感官接觸法塵，經過意識轉化，最終導向對真理的覺醒。
此處指明「見聞」作為覺悟的媒介或觸發條件。
。
此為論疏之體例，採取問答形式（問答論），藉由提出疑問隨後予以解答，以釐清深奧的教理。
。
本句討論法身與緣（對象）的關係。
法身本性清淨、無相，但在與緣相照時，能顯現出能見、能聞、能覺的靈覺功能，說明瞭真如法身在現象界中如何運作其能覺之性。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討意識（第七識或第八識）與前六識（眼耳鼻舌身意）在功能、性質或對象上的差異，以釐清唯識體系中不同識心的層次與作用。
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此處為論疏之結構標誌，表示進入對前文論義的詳細釋義與分析階段。
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此句是在分析識的性質。
在瑜伽行派（唯識）的分析體系中，將識分為「事識」與「相識」。
事識是指識在對接外境或內境時，對該對象（事）本身的認知功能。
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此句解析眾生產生執著的根源：當心靈對外境的種種相狀（事相）進行分別時，會誤以為「法」存在於意識之外，將主觀的認知投射為客觀的實體，從而陷入心外求法、迷失自性的妄想中。
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此句闡述法身遍一切處的義理。
所謂「緣照」，是指法身作為覺知的主體或光源，照亮萬有；修行者透過法身之照耀而產生的感知（見、聞），最終體悟到一切現象皆由法身顯現，在法身之外不存在任何獨立的實體（外無法），體現了法身與現象不二的圓融境界。
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此句闡明唯心所造的義理。
在《大乘起信論》的體系中，強調心能顯現萬法，外在的一切現象皆是內心意識的投射與造作，旨在導向覺悟自心之本質。
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此句旨在說明現象的虛幻性質。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，常以「夢」比喻世間眾生對虛妄相的執著，強調其雖有呈現之相，但本質空靈無實，藉此誘導修行者破除對色相的執著，回歸真如本性。
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此處論及修行者如何透過觀察自心的細微狀態（心相），來分辨心念的轉變或不同層次的意識境界。
在《大乘起信論》的脈絡中，這涉及對真如與妄心、或不同種姓心識的區分，強調透過覺照來體認心靈狀態的差異。
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此處為論疏之體例，以問答形式（問答相）來推演法義，透過擬設問題進而對前文或後文的教理進行更深層的剖析與釐清。
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此句在探討「真識」（真如識）的自覺功能與一般意識（緣起識）在認知對象上的差異。
真識之見聞是指不依對象而具足的本覺能見，而緣照知則是意識依循對象（緣）而產生的分別認知。
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此處為論疏之標記，指作者或註釋者針對前文之論點開始進行詳細的義理闡釋。
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此處探討意識的對象（緣）。
在唯識體系中，第七意識（末那識）恆沈著於意識，並將意識所執著的自我感投射於身心，將其視為真實的自我而加以照覺。
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本句探討心靈在迷染狀態下的認知模式。
在未證悟真如之前，眾生對現象世界的認知是建立在「妄想」與「緣起」的基礎上，使用「分別心」（即對立、區分的認知）來領知對象，而非以如實觀照的智慧直接體悟真理。
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此句探討真如（真法）與現象（緣法）的關係。
在《大乘起信論》的體系中，真如不離緣起，而緣起不離真如。
此處強調修行者或覺悟者在體認真理時，能將絕對的真法與相對的緣起法進行對照分辨，以明瞭二者不二而不同的理況。
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此句在《大乘起信論》語境中，論述眾生或現象在未覺悟前，始終處於因緣的牽引與制約之中，無法自立或獨立於條件之外，強調了緣起法的必然性與迷染狀態的依賴性。
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此句闡明真法身與妄想心的對立關係。
在《大乘起信論》的體系中，真法身代表不生不滅的真如實相，而妄想心（客塵心）則是遮蔽真性的根源。
因此，體悟真法身的前提或結果，即是在心靈上徹底遠離、消除虛妄的分別與執著。
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此句描述修行至深時，透過智慧之光照徹法界之清淨本質，從而顯現出與法界無異的自心本源。
在《大乘起信論》的語境中，強調心與法界的相即，透過覺悟消除迷染，使本覺之心顯現。
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此句在論述心法或識的運作，指感官接收外部對象而產生的認知現象，屬於名相的定義，用以說明意識如何透過感官與外界建立聯繫。
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此句強調一種超越二元對立、不經過主客體區分的直接認知。
在《大乘起信論》的體系中，這通常指向一種無分別智，即不依賴於概念、名稱或邏輯推論的覺知，直接契入實相。
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本句在討論菩薩修行的位階次第。
在《大乘起信論》及相關疏釋的脈絡中，探討菩薩如何透過滿足各種「方便」之法門，以達到特定的修行位階（第四位），強調修行境界的圓滿與遞進。
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此處指菩薩修行至十地之頂端，其智慧與功德達到最圓滿的境界，即「滿心」，準備進入佛果的最終階段。
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此處討論起心之體相。
在《大乘起信論》的語境中，強調眾生本具佛性（一心開二門），起心雖在時間上有所顯現，但就實相而言，並無一個截然不同的「初相」或起始點，旨在破除對起心時間點的執著，體現本覺與覺悟的不二性。
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此句討論在特定的四種相狀（通常指修行或法相的演進階段）中，處於最起始的「初生相」階段。
在論疏語境中，這類描述通常是用於分析法相的生起過程或心意識轉變的次第。
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此句闡釋大乘起信論之核心義理，指萬法在真如本性上並非由因緣而生，而是本來不生不滅。
所謂「悟」，是指從迷染的妄想轉向覺悟，體認到現象界的生滅僅是假相，本體始終無生。
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此處為質詢句，旨在探詢如何對「行」（samskāra）進行觀照。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，觀行通常涉及對因緣造作、心身行法之生滅與虛妄性的觀察，以導向離欲與解脫。
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此處指在修行或理論分析中，針對特定法義所採用的兩種不同的觀察視角或 quán-觀法，用以從不同層次揭示真理。
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此處指安般念或呼吸修行法。
在論疏的脈絡中，透過對呼吸相狀的觀察，旨在令心安定，進而進入深層的定境，以利於後續的智慧觀察與義理體悟。
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本句闡述《大乘起信論》的核心觀點：生死與涅槃並非兩個截然不同的實體，而是同一真如心在不同狀態下的顯現。
真識（真如）本無差別，但因眾生起妄心、隨業力緣起，才分化出生死與涅槃兩種境界。
此乃強調「不二」之理，即生死即涅槃，涅槃即生死。
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本句描述修行者在證悟後，意識回歸到自性本源的狀態。
在《大乘起信論》的語境中，強調「真如」本性本來清淨、不染虛妄，證悟即是消除妄心、恢復本然的實相。
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此處探討心意識的轉依與消泯。
在《大乘起信論》的語境下，妄想是指由無明所生的虛妄分別心。
當修行者透過覺悟或真如的顯現，使這種對象化的虛妄分別心消失，心便回歸到不染的真如狀態。
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本句旨在破除對涅槃的實體化執著。
根據《大乘起信論》的體用論，生死與涅槃皆出於一心。
若將生死視為實有而追求對立的涅槃法相，則仍陷於二元對立的妄想中。
強調涅槃非外在之實相可得，而是離妄即真。
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此句指在修行過程中，透過對呼吸狀態的專注觀察，以達到心神安定、覺察身心的禪修法門。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，這類觀法是用於調伏心意識、進入深層定境的基礎手段。
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此處指在修行觀照中，由前項觀法進而進入對萬法真實本質（實性）的觀察，旨在破除虛妄，契入真如實相。
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本句旨在引導修行者觀察「真識」，即在如來藏體性中不染汙染的覺性。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，強調從真如本體與妄心之對立中，體悟如來藏這一不變的真實本質。
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此句闡述法界中眾多佛陀在究極的法性上具有同一性（同體），且這種狀態是由因緣而集聚顯現。
在《大乘起信論》的語境中，強調的是一圓融的法體與其顯現的關係。
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此句論述真如與迷妄、或理與事之間的關係。
強調兩者在體性上是統一的，彼此依存且不可分割，既非完全相同（不異），也非截然對立（不斷），體現了不二法門的圓融狀態。
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此句論述萬法之構成。
在《大乘起信論》的語境下，強調諸法雖在現象上多樣，但其本質（體）是統一的，所有現象的生起皆是依據因緣而集聚，說明瞭體用不二與緣起之理。
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本句闡釋「緣起」與「無自性」的關係。
指一切現象（法）皆由條件（緣）相互依存而生，不存在獨立於他法之外、恆常不變的單一主體（自性）。
這是在論證萬法空性的邏輯基礎，強調法與法之間的互依性。
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此句論述真如與現象的關係。
首先破除對「單一固定本質」（一性）的執著，接著說明一切法雖空卻不離其特性（無不性），最後強調不可將此性質視為實體而生起執著（無有守性），旨在導向不落兩邊的中道見。
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此句指出透過前述的修行或體悟，即可進入「如如一實」的境界。
在《大乘起信論》體系中，「如如」指真如的恆常不變，「一實」則是指超越對立、唯一真實的法性，強調真如之體與用不二的絕對真理。
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此處論述眾生之本性（佛性）普遍存在且無一不具，這種「無不」的普遍性即是進入真實法界、證得常樂淨之道的關鍵入口。
強調從凡夫本覺中體悟到不變的真實性，是契入法界的唯一路徑。
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此句旨在說明真如（佛性）的體性具有恆常不變的特質，不受時間、空間或外在因緣的影響而增減或遷變，強調其絕對的穩定性與永恆性。
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此句說明一種觀照方法，旨在透過對對象的名稱（名）、實際狀態（實）及其內在本質（性）的深入觀察，以破除對假名的執著，回歸到事物的真實本質。
在《大乘起信論》的體系中，這通常用於分析真如與妄心的關係。
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本句在討論意識體系與智慧的對應關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，修行者透過覺悟，將原本執著於微細意識流（如末那識）的妄想轉化為對應的智慧（緣智），使心靈脫離微細執著的束縛。
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此句論述心法轉化之次第。
緣智（有漏智）是基於無明而產生的對立認知，是用於對治迷染的手段。
當根本的無明被徹底滅除，不再有迷染作為對象，則對立的緣智亦不再必要而隨之消滅，最終契入圓覺、無功用行之真智。
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此為論疏之慣用形式，透過擬設問答（問答體）來引導對法義的深入剖析與論證。
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此句是在探討修行者在體悟空性時，若誤入「斷滅空」或對「空」產生錯誤認知，導致將解脫誤認為一切寂滅、不存在的狀態。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調應在「真如」的不二法門中體悟，而非落入否定一切的虛無空滅。
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此句為論疏中典型的對問答形式，標誌著對前文所提疑問之正式解答開始。
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本句旨在指出對法義的誤解（妄解）會成為修行上的障礙。
在《大乘起信論》的體系中，正確的見地（正解）是覺悟的基礎，若陷入對真如或菩提的錯誤認知，將無法轉化煩惱、證得佛果。
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此句闡述修行中「解」與「斷」的因果關係。
在《大乘起信論》的體系中，透過對正信與真如的正確理解（解），能直接對治並消除導致輪迴的煩惱與妄想（惑），體現了由理入修、以慧破惑的邏輯。
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此處論述執著於妄想所構築的「體」或實體感，由於其缺乏真實自性，僅是意識的錯覺（妄解），因此在因果律與空性的顯現下，必然會走向崩潰與消滅。
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此句探討修行至高深階段時，對「知」與「解」的超越。
在《大乘起信論》的體系中，當修行者進入實相之悟，原本用來分析、區分、理解法義的「明解」（意識層面的分別知）應隨之熄滅，以達到無分別智的境界。
此問旨在探尋判定此種轉化狀態的標準。
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此處為引經據典，準備引用《大般涅槃經》中關於「四相」（指常、樂、我、淨）的論述，以論證佛性的真實不滅。
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此句為比喻之起首，旨在透過器皿大小的不同，比擬心量、根機或法門承載能力的差異，用以說明法義在不同對象上的適用與顯現。
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此句描述供養儀軌中的具體行為，以填滿油燈象徵心中信願之充足與智慧之光明，在論疏的脈絡中，常將物質供養比擬為心法修行之圓滿。
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此句以燈火為喻，說明依他起性之現象（明）必須依賴其條件（油）而存在。
當條件消失，現象必然隨之滅盡，用以闡明因緣生滅的道理及對待之法之不真實性。
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此處為比喻說法。
以燈爐比喻修行或真理的基礎（基位），強調在展現光明（覺悟/智慧）之時，不可忘記其依止的基礎與根源，寓意不離基盤而求果位。
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此處為論疏之論證過程，指將前述之理路或名相，綜合於討論的中心議題之中予以闡述，旨在釐清法義的整合關係。
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此處以燈油耗盡來比喻修行者透過智慧與實踐，將心中深厚的煩惱根源徹底除盡，不再有滋養煩惱的條件，從而達到解脫狀態。
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此處為論疏之解析，說明前文採取「明喻」（明確的比喻方式）來闡述智慧的特質或功能，旨在透過對比使深奧的智慧義理變得易於理解。
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此句討論佛陀入滅後之狀態。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，區分了「應身」之功能（如化現之慧）與「法身」之本體。
雖然化現於世的教化智慧（應身之用）隨入滅而停止，但其究竟的真如法身（本體）永遠不變且常在。
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此句為疏著作者在解析《大乘起信論》文本後，確認前述論證或解釋已足夠明確，無需贅述，旨在引導讀者把握核心義理。
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此句描述修行至究竟階段，心意識中的所有煩惱、妄想與對自我的執著徹底熄滅的狀態，體現了從有漏心轉向無漏心的圓滿境界。
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此句在討論覺悟的層次。
在《大乘起信論》的體系中，區分了初覺與究竟覺。
此處旨在說明某些階段的覺悟雖已離迷，但尚未達到與真如完全契合、無餘且永恆的最終狀態，故不稱作「究竟覺」。
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此句為論疏的過渡句，標記論著結構之轉折。
在《大乘起信論》的體系中，首先論述「真如」，隨後論述「究竟覺」，旨在說明眾生如何從迷妄狀態回歸到與真如無異的覺悟境界。
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此句探討能覺知心性之主體。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，區分了染汙的識（如意識、末那識）與覺悟後的真識。
當修行者去除妄想vikalpa，轉識成智，此時能照見本心清淨性質的覺知功能，即稱為真識。
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此句解釋「始覺」的義理。
在《大乘起信論》的框架中，心具足真如之性，本自常住。
當眾生從迷妄中覺醒，意識到心的本質即是常住不變的真如時，這種覺悟的狀態即稱為「始覺」。
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此句在《大乘起信論》語境中，是指修行者透過信、願、行，最終證得與佛無異的圓滿智慧，達到不再有任何迷染、完全覺悟的最終境界。
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本句闡明修行的根本邏輯：眾生本具覺性（覺心源），但因妄想遮蔽而迷失，因此修行的目的並非創造一個新的覺悟，而是透過實踐除去障礙，使心靈回歸到本然圓滿的覺悟狀態（圓覺）。
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此句為論疏的結構導引。
作者在此標明論證體系進入第三階段，採取「引經據典」的方式來確立（證成）前文所提出的法義，是典型的論書分析結構。
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此句為論疏之承接語，用於將前述之法義對象進一步區分為兩種具體的類別或面向，以便詳細展開論述。
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此句討論在修行過程中，即便初步獲得了正確的證量（正證），但若尚未進入無功用行或究竟圓滿的階段，仍屬於未達終極目標的過程，用以分析證悟層次的不同。
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此處論述修行進程中的第二階段。
指在心意識的能動作用下，由修行起心，最終達成不退轉且完全的覺悟狀態（究竟覺）。
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此句為對特定名相的定義或對照。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，此處旨在將「修多羅」（Sutra）的特定指稱與《楞伽經》建立對應關係，以明確論述所依據的經論來源。
。
此句指修行者達到一種心不隨境轉、無分別執著的「無念」境界，並能以覺知之智對此狀態進行觀察。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及從迷悟轉化到真如自性的覺悟過程，強調的是心靈脫離妄想後之清淨觀照。
。
此句在論述意識與心法運作之關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，探討意識（第七識）如何與智之功能相結合，構成持守、繫唸的心理過程，說明「念」的產生是基於意識對智能的依緣。
。
此處論述修行達到究竟時，心意識不再向外奔馳或被七識（除第八識外的意識功能）所束縛，擺脫了對象性的「向」之執著，心轉化為無著的佛智。
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此句在討論修行階段的證量區分。
指出目前的證悟狀態雖已達較高層次（上中），但尚未達到完全斷除一切習氣、圓滿無缺的「究竟覺」（佛果），強調在菩提道上仍有進階之空間。
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此句探討心意識在覺悟過程中的轉折。
在《大乘起信論》的體系中，「真始覺」是指眾生在迷妄中初次萌發的覺悟之念，是從無明轉向覺悟的關鍵起點，代表真如本性在始覺之時的顯現。
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此句在闡釋心法修習之境界。
所謂「無初相」，是指在意識生起之最初瞬間即能截斷，不使其演化為後續的妄想執著，此種狀態即稱為「無念」，是達到心靈清淨、不被外境所擾的核心關鍵。
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本句論述修行者在「始覺」初起之時，由於意識尚未完全轉化，對妄法（虛妄分別）的認知處於一種不可得或無法正確把握的狀態。
在《起信論》體系中，始覺是從真如心中生起覺悟之心的最初階段，此時修行者雖起覺心，但尚未能完全徹破妄法，故呈現一種「無有可知」的認知困境或轉折點。
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此句探討真知的本質。
在《大乘起信論》的義疏語境中，真正的「知」並非指世俗的分別心或認知過程，而是指心靈在離戲論、無妄念的狀態下，與真如本性契合的覺知。
強調「無念」纔是真正的智慧（知）。
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本句說明修行至此階段，即達到了完全覺悟的最終狀態。
在《大乘起信論》的體系中，「究竟覺」是指完全契合真如、不再有任何迷染的圓滿覺悟狀態。
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此句為論疏之導引語，標記文本結構，指出後續內容進入第三階段的總結性論述，用以對前文之論義進行整合與歸納。
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此句為論疏中的承接語，用以引出後文將要詳細分析或分類的兩個要點，旨在將複雜的法義進行結構化拆解，以便讀者理解。
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本句探討心靈在面對真理時的微細障礙。
即便只有一種極其微小的結使（煩惱執著）未能根除，便會遮蔽本覺，導致無法進入完全的覺悟狀態。
強調修行至高階段對「純淨」的絕對要求，任何殘餘的執著皆是覺悟的障礙。
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此句為論疏之導讀，說明文本結構。
作者指出從「無念」等詞句開始的段落，其目的是為了對前面所討論的「覺（覺悟）」的涵義進行最終的總結與定論。
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此句為論疏中的邏輯導引，旨在對前文所述之「第一」類項進行更深層次的細分，以詳盡闡釋法義的內涵與層次。
。
此句在論述心真如與心生滅的關係。
此處之「結」意指將前面所述的凡夫之情狀歸納或連結在一起，強調凡夫因不覺而處於迷妄狀態，與真如本性相違背。
。
此處為論疏對義理邏輯的分析。
作者在討論如何將後文的「無念」狀態與前述的三個修行階段（位）進行對接。
若將無念僅視為前三位的總結，則其境界僅止於某個階段，而非達到究竟正覺（佛果）的圓滿狀態。
。
此處討論的是唯識學或心法體系中關於「初念」或「初有」的分類，旨在分析意識在起始階段的運作狀態，依據論疏脈絡，是指心意識在最初生起時的不同相狀。
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此句為論疏中的結構性標記，指出接下來的論述將進入對前述法義的概括與總結階段，旨在使讀者能系統性地把握論點。
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此句旨在說明眾生因被煩惱與無明遮蔽，尚未證得真如實相，故在未覺悟之前，不能以「覺」來定義其現狀，強調眾生與覺者之間在意識狀態上的根本差異。
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此處為論疏之結構性過渡句。
在分析前文論點後，作者準備進入第二個階段，針對該論點成立的理由或根據（所以）進行詳細的釋義說明。
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此句論述心性與真如之關係。
在《大乘起信論》的語境中，強調即便在凡夫的妄心妄想中，其本質（真如）始終存在，並未真正脫離，說明瞭「不二」的體性與修行回歸的依據。
。
此處解析「念」在心意識運作中的性質。
在論疏語境下，念並非指正念（Sati），而是指心在生起分別心時，對該意識對象產生執著的心理過程，說明瞭煩惱與執著是如何依附於意識的起念之中。
。
此處討論心意識在種種習氣或煩惱驅使下，再次形成精神上的束縛或執著，導致心靈無法解脫，在《大乘起信論》的脈絡中，通常涉及對無明或妄心運作的分析。
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本句解釋眾生陷入輪迴的根源。
在《大乘起信論》的體系中，無明雖在體上不可得，但在相上卻是無始以來持續不斷的遮蔽，導致眾生不能悟知真如，進而產生妄心與業力，形成生死輪迴的起點。
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此句解釋「無始」之義。
在《大乘起信論》的體系中，眾生雖有迷染，但本覺（真如）與迷妄在體上並不分離。
由於這種不離的狀態是恆常的，不存在一個「從有到無」或「從分離到統一」的起始時間點，因此稱為「無始」。
。
此句屬於論疏中對文本結構、段落編排或邏輯層級的定位說明，用以指明特定義理分析在文本中的相對位置，非直接闡述佛法義理之句。
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本句討論修行者如何透過「無念」的觀照，體認心意識的四相（生、住、異、滅）。
在《大乘起信論》的脈絡下，這是為了破除對心的實有執著，透過觀照心的無常遷變，進而契入真如本性。
。
此句為疏論中的結構指引語。
在《大乘起信論》的義疏體系中，作者正在界定論述的範圍，說明接下來的內容將聚焦於「第二結」之前的「覺」之義理分析，旨在釐清修行階段中覺悟與結使（煩惱）之間的關係。
。
此句為論疏之過渡句，用於對前文提及之法義進行細分，將其歸納為兩種具體類項，以便後續逐一詳述。
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此句為論疏之結構性導引，旨在將前文關於「始覺」的討論進行總結。
在《大乘起信論》的體系中，「始覺」是指眾生在迷染中由因緣觸發，初次覺悟本覺（真如）的過程，是從迷轉悟的關鍵轉折點。
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此句為疏論對正文結構的導引，說明從論述「四相」（指本覺的四個特徵）同時具備之處起，直到對「本覺」之總結為一個完整的論述單元。
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此處指修行者在體悟真如時，心不染著於任何對象（包括對真如的執著），不生起分別心，從而契入實相。
無念並非指心靈空洞或無意識，而是指心雖在運作但無執著之狀態。
。
此句探討真如與始覺的關係。
在《大乘起信論》的體系中，強調本覺（真如）與始覺（有情覺悟之始）在體性上是同一的，並非兩種截然不同的實體，旨在闡明覺悟並非外來之物，而是本性的顯現。
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本句解釋眾生未能覺悟真如本性的原因。
在《大乘起信論》的體系中，真如本自清淨，但因「不覺」的妄念生起，如同雲遮日一般，將本覺的智慧覆蓋，導致眾生陷入迷妄。
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此句探討覺悟的過程。
在《大乘起信論》體系中，眾生本具如來智慧（本覺），但被無明遮蔽。
當修行使原本潛在的覺性開始顯現，從迷轉向悟的初始階段，即稱為「始覺」。
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此句闡述《大乘起信論》的核心義理：本覺（先天自備的佛性）與始覺（後天修行而覺）在體性上並無差異。
始覺雖經過因緣修行而得，但其覺悟的本質即是本覺的顯現，最終兩者合一，體現了「覺之體」的恆常不變。
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此句探討本覺（先天自覺）與始覺（後天覺悟）的關係。
在《大乘起信論》的體系中，本覺是法性本然的覺悟，若將本覺視為絕對的、不變的真如，則所謂從迷到悟的「始覺」在體性上並非新產生的東西，而是本覺的顯現。
此處強調本覺的絕對性，以論證始覺並非獨立於本覺之外的對立存在。
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此句為論疏的結構性過渡語。
在分析完前述內容後，作者準備對「本覺」（眾生本具的覺性，不因無明而損毀）這一核心義理進行總結性論述，以確立起信論中真如與覺悟的關係。
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此處討論的是法相的存在狀態，強調「俱時」即同步性，說明四種相狀並非前後遞延，而是同時具足於同一體中，用以論證法義的完整性與統一性。
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此句用於對比或援引阿毘達磨（毘曇）學派對特定名相或法義的詮釋方式，以說明在論述中的邏輯依據或對比差異。
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此處論述心法或相狀的統一性與差異性。
強調在體上（本質）四相不異，但在用上（時間運作）則有先後之序，體現了「理事無礙」或「體用不二」的論理結構。
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此句在討論成實論對「相」的分析，強調在因果或生滅的過程中，四相（通常指相關的四種特徵或階段）具有時間上的前後承接關係，而非在同一瞬間共同存在，用以論證法義的次第性。
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此句為疏論作者對前文所述觀點的評析，指出該義理之表述方式或邏輯，與當時佛教界或外道的數個宗派（數家）之見解相相似。
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此句旨在說明萬法依因緣而生，缺乏獨立、永恆、不依他而存在的實體性（自性），強調現象界的依他起性，以破除對「自我」或「實體」的執著。
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此句旨在說明現象界的虛幻性。
以「夢」為喻，揭示萬法雖有顯現之相，但缺乏恆常、獨立、真實的本體，是用以破除對物質與名相之執著的典型比喻。
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此句解析《大乘起信論》中關於眾生本質的論述。
強調在迷染之前，一切眾生在覺性上本就平等同一，此種原始、未染的覺悟狀態即稱為「本覺」。
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此句為論疏的總結性過渡語。
作者在此表明已完成對「生死根源」（通常指無明、煩惱與業力）的論述，準備進入下一階段的義理分析。
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此句為論疏的章節過渡語。
在《大乘起信論》的體系中，旨在闡明從最初的信心、修行（根源）如何導向最終的佛果。
此處標誌著論述重心由前一主題轉向探討佛果的產生基礎與因緣。
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此句為論疏中的承接語，旨在將前述之法義進一步細分。
在《大乘起信論》的體系中，通常用於區分不同層次的心性、真妄或修行階段，以建立嚴謹的邏輯推演。
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此句為論疏之結構標記，指出後文的第一部分將對前述內容進行整體的概括性解釋（總釋），以便於後續再進行詳細的個別分析（別釋）。
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此句為論疏中的結構性說明，指出後文將針對前述之第二項內容進行具體的個別分析（別釋），旨在將總體概括與詳細剖析區分開來。
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本句討論《大乘起信論》中關於「覺」與「染」之關係。
本覺（真如）本身無染，但當其隨順無明、妄想等染汙因素而起分別時，便在現象層面上呈現出兩種不同的相狀（通常指始覺與本覺之區分，或真妄二相）。
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本句為對前文所述內容的總結，明確指出「法報」分為兩種。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，法報通常涉及心法之果報或報身之法相，此處旨在對法報的分類進行定論。
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本句論述心性之不變與現象之變遷。
指眾生之覺性本質上與佛同一，並不因染汙而損毀，而是因為客塵煩惱的遮蔽，導致覺性在現象上呈現出「隱（迷）」或「顯（悟）」的不同狀態。
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此句在論疏語境中，旨在說明將前面所論述的現象、性質或心法，在名相上定義為「法」。
在《大乘起信論》的體系中，「法」不僅指佛法，更指涉一切現象的總稱或特定的心法運作。
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此句旨在說明「真識」（真如識）的超越性。
真識屬於不生不滅的絕對境界，超越了時間的維度與生滅的輪迴，因此在真識的體性中，不存在世俗意義上區分「今生」、「來世」的時限之義。
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此句在論述業力與果報的關係。
在《大乘起信論》的語境中，指因緣成熟後所感得的果相，被定義為「報」。
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此句探討眾生與本覺的關係。
在《大乘起信論》的框架中，雖然眾生處於無明狀態，但其本質（本覺）與其目前的狀態在體上是不相離的，強調覺性恆常不失。
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此句討論的是「一體」與「二義」的關係。
在論述真如或一心時，雖然本體是一，但為了闡釋其功能與特質（如體與用、自性與相），會區分為兩種義理。
這種區分是為了方便說明（名相），而非本體本身分裂，因此稱之為「名相離」。
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此句為論疏中的導引文字，說明後文將採取「分項解釋」的結構，針對前文提出的疑問或要點，以「云何（如何）」作為起首，逐一進行詳細的義理剖析。
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此句為論疏中的承接語，旨在將前文提及的某項法義或對象進一步區分出兩種不同的類別或層次，以進行詳細的分析與論述。
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此處為論疏之結構說明。
作者在解析《大乘起信論》時，首先將論述內容劃分為兩個主要的章節或論題門戶，以便後續循序漸進地展開法義解析。
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此句為論疏的結構性導引，標誌著論述進入第二個階段，旨在對前文提及的「章門」（即論書的篇章結構或主題門類）進行詳細的釋義與解析。
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本句解析「智淨相」的內涵。
在《大乘起信論》的體系中，佛性分為「事佛性」與「法佛性」。
此處強調能覺知清淨本性的智慧（智淨相），其本質即是法佛性，體現了體用不二、心佛不二的義理。
。
此句論述心性之本質。
強調真如自性本就清淨，不存在時間上的增減或變遷。
所謂的「淨」並非透過修行從染汙狀態轉變為清淨狀態（非先染後淨），而是自性本具的、以智慧體現的絕對清淨（智淨）。
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本句為論疏之導引句，旨在對「不可思議業相」進行定義或詳細解釋。
在《大乘起信論》及相關疏論語境中，此處討論的是佛陀圓滿之功德中，其作事（業）超越凡夫認知、不可思議的特質。
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此句在《大乘起信論義疏》中討論佛身與佛性之關係，指出特定的果位或特質屬於報身佛之佛性，強調佛性在報恩果位上的顯現。
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此句旨在說明萬法之本性空寂，並非具有固定、實有的實體。
在《大乘起信論》的脈絡中，此處是用以破除對「法」之實有見，強調其空性，以導向不二之見。
。
此句討論心意識或法義之生起。
在《大乘起信論》的脈絡下，強調即便在極其微妙或看似恆常的狀態中，透過不可思議的修習力，仍能體現出「始生」（最初產生）的義理，用以解釋修行進程中覺悟與轉化的動態過程。
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此處指修行者在理解理法後，需透過具體的修行實踐（造作），將理論上的覺悟轉化為實際的果位成就。
強調「行」與「成」的因果關係。
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此句討論的是關於「有」與「無」的轉化或建立。
在《大乘起信論》的語境中，通常涉及對立相容或從無明中生起妄有、或從空性中顯現現象的邏輯辯證，旨在分析事物的生起與消滅之理。
。
此句在論疏語境中，是用於對前文所述之超越常情、超越邏輯推演的法義或境界進行定名。
指其深奧精微，非以凡夫之思慮或有限的邏輯能全面涵蓋與理解。
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本句定義「業」的本質。
在佛教論典中，業並非指結果，而是指有意識的造作行為（cetanā），即身口意三種造作。
此處強調「造作」這一動作本身即是業的定義。
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此處之「一體」在《大乘起信論》語境中，通常指涉「一心」或「真如」之體，強調在單一的本體中涵攝了種種顯現與功能，不分彼此。
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此句在論述心性之體用關係。
體是指心性的本質（體），用是指心性所顯現的功能（用）。
「體顯」指本質顯露其相，「用生」指功能生起作用，旨在闡明真如本體與其運作之相互關係。
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此句為疏論中的過渡句，標誌著論著結構的轉換，即從先前的總論或前導內容，正式進入對原論各個章門（分段標題或核心要義）的詳細釋義過程。
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此處為論疏之導引句，旨在就後續論述中提及的「智淨」（智慧之清淨）進行詳細的義理剖析，以釐清修行或悟境中智慧純淨的狀態。
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此句為論疏之過渡句，標示後文將針對「業相」（即眾生造業之相狀及其對心靈影響的特徵）進行詳細的闡釋。
在《大乘起信論》的體系中，業相與心王、心所之作用相關，探討眾生如何因妄心而造業，進而處於輪迴之苦。
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此句為論疏之結構導引語，用於對前文所述之「初」項內容進行細分，將其拆解為兩個子項目以利詳細分析。
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此處討論在論述心真如或智之體用時，將其分為不同層次進行解釋，第一項旨在闡明智慧的本體性質（智體），區分體與用之關係。
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此句為論疏之導引，指出後文將針對前文提出的疑問（此義雲何），進一步闡明該法相的體性與實義，屬於論述結構的轉接。
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此句為論疏之體例導引，旨在將前述之「初步」內容進一步細分為三項要點，以便後續詳細展開論述。
在《大乘起信論》的義疏體系中，此類表述是用於釐清論理結構的關鍵指標。
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此句在論疏中用於解釋特定符號或項目的義理，指涉對法義能進行分析、調理並圓滿解決的智慧能力（治解），強調對教理的精確掌握與運用。
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此句為論疏之導引，說明在論述破除「和合」（將異質之物誤認為統一整體）的義理時，重點在於揭示並消除修行者心中對對象之錯誤認知的障礙。
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此處為論疏之結構說明，作者正提示讀者，接續的文本將進入核心的論證階段，旨在明確闡釋前文所提到的特定法義（所顯）。
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此句在論述心識或佛智的相狀時，指出「智淨相」並非其體質，而是一個用來描述、標示其特徵的名稱（顯名），旨在區分體用與名相。
在《起信論》疏的語境中，這通常用於解析真如與心淨之關係，說明名相之定義。
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本句旨在解釋修行者依循的「法力」之實質。
在《大乘起信論》的語境中，法力並非外在的神通，而是指眾生內在具足的「真種」（佛性之種子）在修行過程中產生的資糧與力量，說明覺悟的動力源於自性中的真種資力。
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此句在解析「依」字的義理。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調事物的產生必須依據因緣。
這裡將「依」定義為「緣智」，意指能洞察萬法依因緣而生、不離條件之特性的智慧，是用以破除對獨立實體的執著。
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本句說明「緣智」的實踐面。
在《大乘起信論》的體系中，緣智是指依著因緣而起的智慧，透過具體的修行手段（方便）來對治煩惱、積累功德，最終導向真如的覺悟。
滿足方便即是指在修行過程中完整地運用適當的方法，使之成為獲證真理的條件。
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本句在定義「方便」的內涵。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「方便」並非指隨便或臨時湊合，而是指為了引導眾生契入真理而採用的適當、靈活且巧妙的手段（Upāya），旨在根據眾生的根機，以權宜之計導向究竟實相。
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此處指在心法或修行次第的體悟中，從低層次或基礎部分顯現出阻礙覺悟的遮蔽因素。
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本句探討修行中對「識」的執著。
所謂「和合識相」，是指將分開的六識（眼耳鼻舌身意）誤認為是一個統一的實體或整體而產生的執著。
破除這種錯誤的統一感，才能揭露六識作為一種遮蔽真理之「障礙」的本質。
。
本句探討修行中如何對治意識的相續。
在《大乘起信論》的體系中，心意識的連續不斷（相續）構成了對真如本性的遮蔽，而這七個意識（除第八識外）的執著與運作，即是修行者必須突破的識障。
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本句論述修行方法，透過「緣照」（觀察條件與因緣）與「解」（理會、解析），以此智慧對治意識層面的六識及其衍生出的七種根本煩惱，旨在破除執著以達到解脫。
。
此句為論疏中的過渡導引句，說明論著的結構安排。
作者明確指出接下來進入「第三辨」，旨在分析前述理論在實踐或現象中如何顯現（所顯），屬於對論理體系之推演與解析。
。
此句探討理法身之智慧如何透過清淨性而顯現。
在《大乘起信論》的體系中，理法身是絕對的真如，其智慧本自清淨，不染眾生之染汙，故能顯現無礙。
此處強調「淨」是顯現理法身智的前提與特質。
。
此句為論疏中的結構標誌語，指出文本從此處起進入第二階段的詳細義理闡釋，用以區分論述的層次與次第。
。
此句為論疏之過渡句，用於引出後文對特定法義的具體三種分類說明。
在《大乘起信論義疏》的論證體系中，通常用於將複雜的義理進行條理化的剖析。
。
此處為論疏在分析教法或分類時的序數標記，指涉第一項討論內容為「法說」，即對佛法真理的宣說與論述。
。
此處為論疏對原論文本的結構分析，指出文中將以「大海水」作為類比對象，用以說明深奧的法義，屬於典型的格義或譬喻教學法。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
作者指出文中第三個部分，從「如是眾生」開始的段落，其目的是將前面分散的譬喻（合譬）綜合在一起，用以闡釋眾生在信號與覺悟過程中的狀態。
。
此句旨在闡明心識的根源。
在《大乘起信論》的體系中，心識的生起源於無明（對真如實相的不覺），因此所有妄心的運作本質上即是無明之顯現。
。
此句論述心識的本質。
在《大乘起信論》及其疏釋的框架下，六識（眼耳鼻舌身意）與第七識（末那識）因受染汙，其體性即是無明，揭示了眾生輪迴的根源在於對真如本性的遮蔽。
。
本句旨在說明心識在時間上的連續性（相續）。
在《大乘起信論》的語境中，討論阿賴耶識（和合識）如何承接種子並在心相中持續運作，強調心法雖在剎那生滅，但其功能與特質卻能依序相承，不至中斷。
。
此句依據《大乘起信論》中「真如一心」之體用觀，闡述迷悟不二的理路。
無明並非獨立於覺性之外的實體，而是覺性在未覺悟時的顯現（即迷悟相即）。
因此，從體質上來看，無明的相狀與覺悟者的本質互為表裡，不可分離，旨在破除對迷與悟的二元對立執著。
。
本句探討心之本質與現象的關係。
在《大乘起信論》的框架下，心具有「真如」與「生滅」兩面。
此處說明現象界的產生是由於真（真如）與妄（生滅/無明）的因緣共同集結而成的，強調萬法皆由真妄之緣而生。
。
此句在論疏語境中，通常用於論證法義的堅固性或真理的不可撼動性，強調所陳述的道理符合實相，非外在因素或錯誤見解所能摧毀。
。
此句說明法性（理法）的恆常不變之特質。
在《大乘起信論》的體系中，理法指涉的是不變的真如本性，其運作與體現具有恆常性，不隨時間或條件而改變。
。
本句在論述法性的可破壞性與不可破壞性。
在《大乘起信論》的體系中，探討真如與妄心的關係，此處旨在否定某種對象具有絕對不可毀壞的特性，以破除對定相或實有的執著。
。
本句說明對治妄心的方法。
在《大乘起信論》的語境中，「解」指透過般若智慧的體悟與解脫，來破除（治）由無明所生的妄心（妄），使心靈回歸真如本性。
。
此句為疏論之過渡語，標誌著作者將由理論分析轉向使用比喻（譬喻）來闡釋深奧的法義，以助讀者理解。
。
此句運用比喻法說明第八識（阿賴耶識）的特性。
大海水深廣、包容萬物且恆常流動，用以對應第八識涵攝一切種子、恆時恆轉且包容所有心法之特質。
。
在《大乘起信論》的譬喻體系中，風具有動盪、不穩定且能驅使事物的特性，此處用以比喻「無明」之種子在心中起作用，驅使心識產生妄想與執著，導致眾生流轉。
。
此處為論著中的比喻導引，旨在透過比喻的方式，闡明意識（識）在不同層次或狀態下的運作與特質，以便讀者理解複雜的心法義理。
。
此句在論述物質構成或現象特徵時，描述兩種元素特質（水之潤與風之動）相互依存、共存而不分離的狀態，旨在分析現象界的複合性質。
。
此處論述阿賴耶識（真識）在未覺悟前，因與無明（根本無明）結合，導致真如之性被遮蔽，進而演化為染汙的識心，是生起種種煩惱與輪迴之根源。
。
此句在論疏中用於辨析「性」與「相」的區別。
旨在說明「動」是水的狀態（相）而非其本質（性），藉此推論心法或真如之運作，區分恆常的本體與變動的顯相。
。
此句論述心之本體。
在《大乘起信論》的框架下，指心之真如本性，其體性絕對真實，不含任何虛假、變遷或妄想分別，是離一切染汙的純淨本然。
。
本句解析妄心與現象的生成關係。
在《大乘起信論》的體系中，現象界的生起並非真實不虛，而是依附於「妄」的起作用（即無明、執著）而構成。
強調現象的成立是基於妄心的隨順而然，而非自性真實。
。
此處討論的是相依關係。
風（風大）在佛教物理觀中主導「動」的特性。
當風之相（主體）滅盡時，其所產生的動相（功能/狀態）必然隨之滅除，用以說明現象與性質的同步消逝。
。
本句論述覺悟後意識轉化的過程。
在《大乘起信論》及相關疏論的體系中，無明是所有煩惱與妄想的根源，一旦無明滅盡，由執著而生的前七識（包括意識、末那識及五識）將不再運作，轉向純淨的覺性或第八識的轉依。
。
此處運用比喻法，以水的「濕」性作為類比。
即便水在形態上發生變化（如結冰或汽化），其「濕」的本質屬性不變，用以說明真如（真識）的體性在種種變現中始終恆常不滅。
。
此句為論疏之過渡語，說明後文將透過比喻的方式，來解釋眾生在信願行過程中的心態或處境，旨在將深奧的法義具象化以便理解。
。
此句為比喻，將「自性清淨心」（真如心）比作海水。
在《大乘起信論》的體系中，海水之廣大、深沉且不染，用以喻指真如本性之清淨與包容，能容納種種客塵而本質不變。
。
此句討論眾生如何從不染的真如狀態墮入輪迴的起點。
在《大乘起信論》體系中，「無明風動」是指由於無明（根本愚癡）的觸發，如同風吹般使心識產生波動，進而演生出妄心與六道輪迴的現象。
。
此處為論疏對前文名相的對照與界定。
在分析四大（地水火風）或相關物質構成時，將目前的論述對應回前文提到的「風」之性質。
。
此句旨在闡明心意識（阿賴耶識）與根源性的無明（不識）在本質上均非物質性的色法，不具備空間上的形體或可見的相狀，強調其微妙、不可見的屬性，以區分於有形之色法。
。
此處討論的是四大（地水火風）在色法組成中的相互關係。
在論述物質組成（色相）時，強調各相之間並非獨立存在，而是相互依存、互不分離的整體性。
。
此句在論述心與其波動狀態（心動）的關係。
作者透過類比法，說明「心」的本質（體）與其「動」的狀態（相）是不同的。
如同水在平靜時無波，波浪是水的狀態而非水的本性，以此論證心的本質並非必然是動盪不安的，旨在區分心的本體與客觀顯現的現象。
。
此句論述十二因緣的還滅次第。
無明是眾生生死輪迴的根源，一旦透過覺悟而將無明滅盡，則後續由無明所驅動的相續（遷轉、流轉）狀態將不再產生而隨之滅失。
。
此句以「風止」比喻因緣的消除。
在論述心識或現象的生起時，若能除去能使其波動的根源（風），則表象的動盪（動相）自然止息，旨在說明因果相應與息業止相的道理。
。
此處採類比推論法（譬喻），以物質性質的恆常性（如濕性）來類比心靈本質（智性）的不壞性，旨在論證真如本性或覺性在面對客塵染汙時，其本質依然不被毀損。
。
此處為疏論對原論中關於「第七識」（末那識）之譬喻進行的批判性分析。
作者認為原論所採用的譬喻無法準確對應第七識的實際運作特徵，在義理上存在不相契合之處。
。
此句為引經據典之過渡語，旨在引用《楞伽經》之教理來論證或解釋《大乘起信論》中的法義。
在論疏體系中，常以此方式將大乘經論之核心義理相互對照。
。
此句為比喻句，在《大乘起信論義疏》的脈絡中，通常是用於比喻心念的起伏、妄想的興起或法界現象的變幻，旨在說明現象雖劇烈變動，但其本質仍不離於水（自性），以此闡發真妄不二或事事無礙的義理。
。
此句為比喻法義，以自然界的猛風與洪波比擬心念之起伏或煩惱之劇烈，說明外在觸發因素（風）如何導致內在情感或心識（波浪）的劇烈震盪，進而影響到深層的意識處（穴壑）。
在《大乘起信論》的脈絡中，常用此類比喻闡釋阿賴耶識或心生起妄念的動態過程。
。
此句在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，通常指涉佛陀的慈悲願力、正法教化或如來藏的本性，強調其恆常不變、永不中止的特質，體現大乘佛教中「常」與「無限」的義理。
。
此處討論阿賴耶識（藏識）的體質。
在《大乘起信論》及其疏釋的框架下，強調藏識雖有生滅相（現象層面），但其本體或其作為種子儲藏之功能在真如的涵攝下具有常住的特質，以說明眾生具足成佛的可能性。
。
此句描述心識在面對外在境界（色聲香味觸法）時，因未能安住於自性而產生的動搖。
將外境比作「風」，說明外在刺激如何引起內心的波動，導致心神不寧或產生執著。
。
此句描述意識在無明驅使下的動態特質。
將「識」比作「浪」，強調心識的遷轉是不停息且波動的，這種不斷的「騰躍」與「轉生」正是輪迴與煩惱遷流的根源，符合《大乘起信論》中關於心識變遷的論述。
。
以大海比喻真如或一心。
風代表客塵煩惱或外在影響，波濤雖起，但水的本質（真如性）始終不變，旨在說明真如在面對妄想遷染時，其體性恆常不變的特質。
。
此處論述佛性或真如之本質。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調真如本體雖在 phenomenal 顯現（如事相）中有所變異，但其本體自性（體）永遠不變，以此說明「常住」之義，旨在破除對真如會隨時間或因緣而毀損的誤解。
。
此句以水與波的比喻說明「真如」與「生滅」的關係。
水之本性（真如）不隨波浪而改變，但水的顯現相狀（波浪/現象）則受外緣（風/無明）驅使而生滅轉化，旨在闡明理事無礙且體用不二的義理。
。
此句以喻指明「真識」與「妄想」的關係。
即便在迷染狀態下，真識會因外界境界的誘發而產生波動（風動），但其內在的清淨本質（真性）始終不增不減、不垢不淨，強調真如本性的不變性。
。
此句闡述《大乘起信論》中關於「真如」與「妄心」之關係。
強調自性（真如）本身恆常不變，但眾生因無始以來被妄想遮蔽，導致真相在顯現上隨妄心而轉化，即「真常」與「妄變」的並存關係。
。
此處討論意識如何構築虛妄的對象。
指心意識（前六識及意識）在染汙狀態下，將錯認幻象為實，導致虛偽的境界在七識（通常指前六識及第七末那識）的運作下顯現，揭示了現象界由識所變的能緣關係。
。
此處以海波為喻，旨在說明現象（波浪）與本質（水）的關係。
在《大乘起信論》的語境中，通常用以比喻眾生雖有種種妄想執著的現象（波），但其本質仍是不離真如（水），強調現象之變現與本體不變的關係。
。
此句在《大乘起信論義疏》的脈絡中，通常是以比喻方式說明「境界」的特性。
將境界比作「風」，旨在強調其變幻無常、流動不居或能驅使心識生起作用的特質，用以分析心與境的互動關係。
。
本句在探討《大乘起信論》中以「風」比喻「無明」的義理。
在十二因緣的框架下，無明是驅動輪迴的根本動力，如同風能吹動種子使其生根發芽，無明亦能驅使眾生在生死輪迴中不斷遷轉，故將其比擬為風。
。
此處為論疏中典型的過渡句，標誌著作者將針對前文提及的論點或經文進行詳細的釋義與分析。
。
此句為論疏中的引文指引，指明其論據或說法是根據相關經典的末尾部分而來，用以佐證前文之義理。
。
此處討論心法之運作。
在佛教心理分析中，將心比作燈火，而將外界的「境界」（客觀對象或環境）比作「風」。
風吹則火搖，意指心識在接觸外界境界時，會受到影響而產生動搖或起心動念。
。
此句描述疏釋者在分析《大乘起信論》時，指出論主（指論書作者）在論述過程中對基本原理或根本義理的追尋與探討。
。
此句承接《大乘起信論》中關於「阿賴耶識」與「心王」之比喻。
將「無明」比作風，意指無明具有推動、激發的作用，使心識在迷亂中不斷遷轉、生起妄想，如同強風吹動波浪，使心海不安，進而導致生死輪迴。
。
此句在論疏中用以解釋特定名相或現象的特質，強調其具有不穩定、變易或隨緣飄動的屬性，用以對比恆常不動的法性。
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此句探討《大乘起信論》中關於「真如」與「識」之關係的隱喻。
在論述心法時，將真識（真如之識）比作大海，旨在說明其廣大、深邃且包容萬物的特質，以此對照波浪（妄識）的生起與平息。
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此句是以比喻方式說明無明（不識真理）的特質。
在《大乘起信論》的體系中，無明被比作風，意指其具有強大的驅動力與波動性，能使眾生在迷妄中不斷遷流、起心動念，進而導致種種煩惱與輪迴的生起。
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此處描述心王在受染汙後，由第八識（阿賴耶識）生起其餘七種識的現象，將識之生起比擬為海波，旨在說明心識的變現與波動狀態。
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此處為喻論，將「識」比擬為海。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，識海象徵心識之廣大且深沉，亦可用以說明妄心之擾動與迷染，如海浪翻騰，需透過修行方能回歸清淨的本源。
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此句以「風」比喻「境界」。
在心法運作中，心如舟或如旗，而外界的境界（對象）如同風一般，驅動心識產生起伏與波動，說明外境對心念的感應與影響。
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此處以水波喻心識。
在《大乘起信論》的體系中，心如大海，妄心之起伏如同波浪。
當真如之性被客塵所染，便從一心之中分化、興起眼、耳、鼻、舌、身、意六種識波，象徵從絕對的真如狀態轉向相對的現象世界。
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此句為疏論中的結構性導引語。
在《大乘起信論》的義疏中，作者將論著內容分為若干章門，此處標誌著論述焦點從前一章節轉移至對「業」之性質、運作及其在成佛過程中所起作用的詳細解釋。
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此句為論疏之過渡句，旨在對前文所述之法義進行分類分析，將其區分為兩種不同的層面或種類，以利於後續詳細闡述。
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此句為論疏之導引語，表明後文將先從宏觀、整體的角度對前述義理進行總括性的解釋，以建立分析框架，隨後再進入細節的分析。
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此句為論疏中的結構性過渡語。
作者在此標記論述的第二個要點，並告知讀者詳細的義理分析將在後文分項展開，以維持論證的條理性。
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此句在論述心法或真如的體用關係。
指出「依體」（依止的本體）並非空無，而是具備「智淨」（智慧的清淨）且能將此清淨轉化為可感知、可顯現的「境界」之能力。
強調本體與功能（作境界）的統一性。
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此句探討心真如體與其顯現之關係。
在《大乘起信論》的框架下，「相」指心之顯現的形態，「用」指心之運作的功能。
此處說明之所以呈現特定狀態，是因為真如之體能生起相貌與作用，體相用三者互不離，由體而起相，由相而顯用。
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此句為論疏之過渡語，標誌著論者將從整體論述轉向對「無量功德」這一特定名相的個別詳細分析（別釋），旨在釐清功德的體相及其在修行與證悟中的具體表現。
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本句在討論佛性的層次。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，將佛性分為本覺與報覺。
此處強調「常無斷」的特質屬於報佛性，指修行圓滿後所證得的、恆常不變且具足功德的報身佛性，與本覺佛性相應而顯現。
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此句闡述佛法教化之機理，強調如來在開示佛性時，會根據眾生的根機深淺（根機），採取適當的對機教法（應），使眾生能依照其自身的程度來領悟佛性。
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此句探討心性之轉化。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，強調透過修行（修心）能使眾生覺悟，進而顯現或獲得原本被遮蔽的清淨心性（如真如性與妙有性），將迷染轉化為清淨。
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此句在論述佛性或本覺的恆常性，強調覺悟的種子或體性並非在當下才生起或獲得，而是本自具足，旨在破除「覺悟是後天獲得」的誤區，符合《大乘起信論》中關於真如本具的義理。
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此句為論疏的結構導引，說明接下來的論述進入第三個階段，旨在總體概括與標定「理體」（即真如、絕對真理）的本質特徵。
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此句為論疏之過渡語，用於引出後續對特定法義的兩種分類或層次分析，旨在將複雜的義理條理化。
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此句為論疏中的體例說明，指作者在對論文進行註釋或分析時，採取的第一種處理方式是簡略地標出要點，而非詳細展開論述。
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此句為論疏之導引語，指明接下來將針對前文提到的「四」這一數量名相（通常指四種心、四種業或四種法），進行具體的個別解析（別釋），以釐清法義之組成。
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此句為論疏中的過渡句，旨在導入對「覺體相」的詳細解釋。
在《大乘起信論》的體系中，「覺」指覺悟真如的本質，「體」指本質，「相」指顯現的特相。
此處討論的是覺悟之本體所顯現的相狀。
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此句在論述心性之轉變或顯現時，將當下的狀態與前文所述的「本覺」進行類比。
本覺是指眾生心性中原本具足的清淨覺悟，不因客塵染汙而損毀，是所有修行與覺悟的根本基礎。
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在本論疏的語境中，此句旨在明確界定前述對象與「體相」之關係。
體相是指事物的本體與相貌，在起信論體系中，通常涉及真如之體與其顯現之相的統一，強調本質與現象的不可分離。
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此句旨在說明破除對「相」的執著。
在修行過程中，若僅是捨棄表象之相，卻在「捨相」這個過程或心態中產生新的執著，即落入「相中相」的錯誤。
此處強調真正的解脫應是徹底超越相狀，而不是在相中尋找另一個相。
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此句為論疏之導引句，旨在開啟後文對四種核心義理（大義）的詳細闡釋。
在《大乘起信論》的體系中，通常是指針對特定法相或理路所設定的四種解釋維度。
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此處討論的是在單一的本體（體）之中，由於對其義理、功能或顯現角度（義）的分析不同，而將其區分為四種不同的層次或面向。
這體現了佛教論述中「體用」不二但「隨義分說」的分析方法。
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此處在論述《大乘起信論》中關於「真如」之體的定義。
文中強調即便在不同的描述角度下，其本質並不別異，旨在說明體性的一致性，並將其對「體」的解釋分為四個層次或方面。
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此處描述菩薩之願力或心量極其廣大，以虛空比喻其無礙、無量之境界，體現大乘菩薩行願之深廣，不設限於任何空間或對象。
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此句旨在說明萬法之本質（法性）如同虛空般無礙且不著相。
在《大乘起信論》的脈絡下，強調法性雖具足一切功德，但其體性空寂，不落於任何實體執著。
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此處在論述心性或法義的平等性，強調在特定的四種狀態或範疇中，不存在高下、優劣的對立與差異，體現了體性平等、無差別的義理。
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此句以「淨鏡」為喻，說明心性本質的清淨與能顯現萬物的特質。
在《大乘起信論》的語境中，通常用以比喻真如心性雖然被客塵（妄想、煩惱）所遮蔽，但其本體依然清淨，能如實映照一切法。
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此句為對前文比喻的總結，強調心性或法性在覺悟狀態下，徹底除去客塵煩惱，恢復本然清淨的特質。
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此句在《大乘起信論義疏》的語境中，是用以說明法界或心性之圓融。
所謂「相入」，是指各種不同的相狀（現象）並不互相排斥，而是能相互進入、重重交融，體現了事事無礙的圓融境界。
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此句為論疏中的過渡語。
在佛教論著的結構中，「別釋」相對於「總釋」，是指在完成對整體概念的概括性解釋後，將其拆解為個別的組成部分或細項，逐一進行深入剖析。
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此句為承接語，指涉前文所論述的四種分類或條件，用以引出後續對其中特定項目的詳細分析或判斷。
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此句討論論著的編纂與詮釋方法。
在分析法義時，將複雜的對象逐一分解，並為每個組成部分賦予明確的名稱（立名），以此作為闡明義理、破除迷亂的解釋手段。
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此處以「空鏡」比喻真如。
鏡子能照萬物而不染著，萬象在鏡中顯現，但鏡體本身不增不減、不染不著，用以說明真如體性空寂而能照覺一切的功能。
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此句討論心性與真如的關係。
心鏡比喻覺性，若能遠離客塵妄想（無法在清淨心鏡中真實顯現的虛妄相），則能回歸到真如本然的狀態。
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此句討論在萬法皆空、幻化破除後，唯有不生不滅的真如實相（真如本性）恆常確立，不隨緣而消失，強調真如的絕對恆常性。
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此句闡釋真如本性之清淨，強調在迷妄顯現之前，自性本就離於一切虛妄，不存在妄心的狀態。
此為論證「真如」不染染著的核心理據。
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此句為論疏中的承接語，用以引出後續引用之經文根據，旨在證明論述之正當性與權威性。
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此句旨在破除對「度」的二元對立執著。
在《大乘起信論》及相關疏論的深層義理中，強調眾生本自具足佛性，覺悟即是度。
佛的「度」並非將外在的眾生從此岸拉至彼岸的實體操作，而是消除眾生對無明與執著的遮蔽，使眾生自覺。
因此，從體性上說，並無一個獨立的「佛」在度一個獨立的「眾生」。
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此句在論疏語境中通常接續於對眾生迷失或受苦的討論，指眾生陷入生死輪迴或產生妄想執著，並非有實質的必然理由或正當根源，而是由於無明而起的虛妄狀態。
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此句在論疏中用於辨析名相，旨在否定某個特定定義或狀態屬於「覺照」的範疇，強調對特定法義界限的釐清，避免將一般認知與佛法中真正的覺照混淆。
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此句討論心法在同一體（真如）之中，因緣而起的不同相狀。
強調本質雖同一，但在功能或顯現（如真如與生滅）上有所差異，旨在說明一心二門的關係。
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此處為形容詞，用以描述說法者極其真誠、毫不保留地揭露深層義理或心跡，旨在強調教導之至誠與深刻。
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此句旨在破除「意識決定論」或「能知生法」的誤區。
強調法（現象、實體）的生起具有其自身的因緣條件，而非由主觀的認知（知）所創造或產生。
在《起信論》疏的語境下，是用以區分法性與能知之功能，說明真如或現象的自性並不依賴於認知功能的運作而成立。
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此句旨在強調前文所述之法義符合「真諦」的性質。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，真諦指超越妄想、不隨緣而變的絕對真實理則，以此確立論述的權威性與正確性。
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此句在論述心真如與心生滅的關係，旨在釐清「覺照」與「法性空」的層次。
強調所討論的對象並非是指超越於覺照功能之上的某種絕對真空，而是要避免將覺照（能覺）與法性（所覺）對立或分層，以符合真如不二的義理。
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此句為論疏中的總結性結語，用於對前文所述的義理進行定論，確認該解釋即為所探討的法義之核心。
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此句屬於論疏中對文本語言、詞項邏輯的細節分析。
作者在此討論特定虛詞或連接詞（如「與」）在句法中的功能，旨在釐清名相的指涉對象，以避免在理解深奧法義時產生邏輯混淆。
這屬於對論書文字義理的嚴謹校勘與分析。
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本句解析「鏡」的隱喻。
在《大乘起信論》的體系中，真心本具清淨，但因客塵（客塵）燻習而產生妄心之相。
此處將真心比作鏡子，說明心靈在受燻習後，雖能照顯萬物，但其本質仍是真心，只是被習氣遮蔽或影響。
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本句解釋「燻習」的機制。
在《大乘起信論》體系中，燻習是指心與對象（緣）相互感應，使種子潛在於心中，進而影響未來的顯現。
此處強調「心」與「緣」的相互作用是構成燻習之因的核心。
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此句探討心性或真如的涵容特質。
在《大乘起信論》的框架下，強調真如（或一心）具有包容一切的本質，所有現象界（世間）並非獨立存在，而是從此心性之中顯現，體現了「事事無礙」或「心併法」的圓融義理。
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此句強調心之主導作用。
在《大乘起信論》的體系中，心是能變之主，一切現象（諸法）皆由心意識之顯現或妄想而生，揭示了心與法之間根源性的關係。
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此句在論疏語境中，旨在說明某種法義或特徵並非後天添加，而是原本就內在於根源（本）之中，隨緣而顯現。
強調「本」與「現」的承繼關係，符合起信論中關於真如本質與顯現的論理。
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此句為論疏中之詰問，探討「顯現」與「體性」之間的關係。
核心在於辨析現象的生起究竟是依於體的變異（體中生），還是體與現的不二關係。
在《大乘起信論》的框架下，旨在釐清真如體與迷妄現的對立與統一，避免落入實有生滅的偏差。
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此處為論疏對前文義理的總結或引用，旨在強調某種法義、狀態或境界並不超出既定的框架或性質，體現了論著中對法相界限的嚴謹界定。
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此處論述心性或真如的顯現特質。
指其具備無限的能作能現之功能，但這種「顯現」並非指實體地從內部移動到外部，而是指在不離本體（心性）的情況下，隨緣顯現出無邊的相狀，體現了不離自性的圓融特質。
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此句探討真如體與用之關係。
在《大乘起信論》的框架下，萬法雖由真如體性而生，但其顯現並不離於體，強調「體用不二」，現象的顯現即是體性的運作。
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此句在論述心法或相狀的契合與不契合。
在佛法論議中，「入」通常指心意識對對象的準確捕捉或契合。
若對象的相狀（相）雜亂不純，則無法達到純粹的契合或進入其本質狀態。
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此句探討真理與妄法的對立。
在《大乘起信論》的體系中，若不能進入真如或正法之理，則會被妄法所牽引；而一旦正法顯現，那些不符合實相的妄法（虛妄之法）便會因失去依據而崩潰滅亡。
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此句接續前文對真如或佛性之不變特性的論述。
在《大乘起信論》的語境下，強調真如自性具足，不因時間推移而消逝（不失），亦不因外在條件而損毀（不壞），體現其絕對恆常的本質。
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此處在討論教理的依據。
在《大乘起信論》的語境中，「真法」指涉的是離於妄想、不遷不轉的實相（真如）。
此句說明某種解釋路徑是立基於真實的法性，而非基於權宜的方便或世俗的表象。
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此句描述進入深層禪定或體悟真如之境，超越了語言文字的範疇（絕言），且不再被任何主客體、名相的對立所束縛（離相），回歸於心性之本然。
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此句闡述真如或心性之特質：其本質超越於一切物質形式（外物）的限制，但其運作與顯現卻不脫離現象界的「有」與「無」兩種對立對立面，體現了理與事、絕對與相對的不二關係。
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此句在論疏語境中，通常是用於解釋某種法義或心態在特定階段尚未顯現，或是在論證某個觀點時，說明其不外顯於言表或相狀之意。
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此處討論中道義理，旨在說明真如或實相既非單純的「有」（斷定存在）也非單純的「無」（徹底否定），而是超越對立的二邊，在不離現象（有無）的同時，又不被現象所束縛。
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此句為論疏之推論結論，旨在說明在特定的法義邏輯下，由於前述之條件或性質，使得某種狀態或對象無法進入（入）另一種境界或定義之中。
在《大乘起信論》的語境中，通常涉及真如與妄心、或能顯與所顯之間的關係，強調法性之不染與不入。
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此句為論疏中的轉接語，旨在引導讀者注意後文將引用佛經之原話，以經論互證，確立論述的權威性與法義依據。
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此句在論述修行境界的差異。
指修行者雖身處於受陰界入（即受縛於五陰、處於生死輪迴的狀態）的環境或階段，但因其心念已生菩提或具備特定覺悟，其心境與一般被五陰所縛、無覺知的凡夫（陰界入）已然不同。
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此處討論真如或佛性的不壞性。
由於其本質超越於一切物質與現象（萬像）的生滅變遷之外，因此不受時間與空間的毀損影響，體現其永恆不變的特質。
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此句為論疏中典型的設問句，旨在透過提問引導出後續對特定法義、名相或對象的詳細解釋，以達到層層遞進的論證效果。
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此處指修行者將心意識恆久地安住在單一的覺悟狀態或法門中，不隨外境而動搖，是達成三摩地（定）的核心狀態，在《大乘起信論》語境下，亦關乎一心不亂以契入真如。
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此句為論疏中常見的發問形式，旨在引導讀者進入對前文所述現象或理論之深層原因的探究，符合論書邏輯推演的結構。
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此處論述萬法之本源。
在《大乘起信論》的框架下，「真實性」指涉不生不滅、離於妄想的真如本性，說明現象界的根本由真實性所決定。
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此句在《大乘起信論》義疏的脈絡中，旨在說明萬法在真如實相上的本質。
強調法性本身即是真實，並非虛妄，旨在破除對法之虛幻的錯誤認知，回歸真如本性。
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此句在論述真如或覺悟境界的不可染性。
指清淨自性具足超越性，一切煩惱、汙染等有為法皆無法使其產生變異或汙染。
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此處論述心之本體（心體）具有恆常性。
在《大乘起信論》的框架下，心之本體雖受客塵染汙而顯現為妄心，但其本質（真如）是不變且不被汙染的，以此說明真妄不二且本覺不染的義理。
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此句在論疏中用於區分「體」與「用」。
作者在此強調目前的討論焦點在於事物的本體（體）或定義，而非其展現出來的功能或影響力（用），旨在避免讀者將兩者混淆。
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此句處於對《大乘起信論》中「真如」或「智」之特性的解析。
在論疏語境中，強調智慧的本體（智體）具有不動、不變的特質，這正是能使其不被客塵、煩惱所染汙（不染）的根本原因（由）。
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本句解釋菩薩或聖者能以無漏之智感化眾生（燻習）的原因。
在《大乘起信論》的語境中，強調透過「淨法」（清淨法）的圓滿，使修行者在不染著生死輪迴（無漏）的情況下，能將正法種子種植於眾生心中，使其轉向覺悟。
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此處討論的是對亡者（冥）的資助（資），在佛法義理中，最有效的資助並非單純的物質供養，而是透過導引或迴向，使眾生生起正信並實踐善行，從而轉化業力，獲得解脫或往生淨土。
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此句在《大乘起信論義疏》中通常用於比喻心與境、迷與悟的關係。
鏡子象徵心之本性或覺悟之體，而「法出離鏡」則是用以說明當現象（法）不再被視為實有而脫離對鏡像（虛幻相）的執著，或指心法由迷轉悟，不再受制於幻象的過程。
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此句在論述心性與智慧的關係，以「淨相」比喻智慧在排除煩惱後所顯現的本然清淨狀態，強調心之覺悟與純淨的同一性。
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此處解析「出離」之義。
真法（真如）本身不染著於煩惱，或指修行者透過覺悟真法而脫離煩惱的狀態。
強調真法與惑障的互不相容性，確立出離心與真理之關係。
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此處解釋「不空」之義。
在《大乘起信論》的語境中，空不代表絕對的虛無，而是一種「真空妙有」的狀態。
這裡強調的是雖然在體上是空，但在相上卻充滿了無量無邊的清淨法性（淨法），故稱之為「不空」。
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此句為對名相的解釋，說明「礙」與「障」在本文語境中意義相同。
煩惱障是指由貪、嗔、癡等煩惱所構成的障礙，會遮蔽眾生的智慧，使其無法證悟真理。
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此句為對名相的釋義，說明「智礙」與「智障」在義理上相同，皆是指智慧受到遮蔽或妨礙，無法圓滿顯現的狀態。
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本句說明煩惱（惑）的種類雖多，但其核心根源可歸納為「煩惱障」與「所知障」兩種大類。
在《大乘起信論》的體系中，強調從根源上破除這兩種障礙，方能顯現真如本性，達到圓滿覺悟。
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本句在分析心識的染汙狀態。
在修行尚未脫離「煩惱障」與「所執著之障」（下二障）時，心識仍處於強烈的分別妄想之中，無法體悟無分別的真如實相。
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此處討論的是破除對「和合相」（即由因緣合成的假名現象）的執著。
當修行者能離於此種組成之相，方能顯現本具的淳淨智慧與明覺。
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此句在討論心意識的層次，強調一種超越了感官知覺（六識）與深層執著（七識）的純粹心境，旨在說明修行至高階段時，心不再受能緣與執著的相狀所束縛。
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此句在《大乘起信論》的語境中，是用鏡子比喻心靈。
心本清淨如鏡，但因受外界因緣（客塵）的長期燻習，導致心鏡蒙塵或產生種種習氣，進而影響對真理的照見。
此處在解釋「鏡」之比喻如何與「燻習」之因果機制相結合。
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此句承接前文，說明佛菩薩所展現的種種神通或化現，並非凡夫之業力可比，而是屬於「不可思議業」的範疇，強調其超越常情、不可思議的特質。
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此句解釋「緣燻習」的定義。
在《大乘起信論》的語境中，修行者透過對因緣的洞察與修習，使種子或習氣在心識中深植，如同香味薰染一般，從而產生深遠的影響，這是心靈轉化與習氣改變的機制。
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此句指修行者依循論中所述之正法（如信、願、行之正道），從生死輪迴與煩惱客塵中解脫而出。
在《大乘起信論》語境中，出離非僅是物理上的遠離，而是心境上對妄想執著的捨離。
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此句闡述體、相、用三者的關係。
在《大乘起信論》的體系中，「體」是指事物的本質（如真如），「相」是指本質所顯現的特徵或形貌，「用」是指本質所發揮的功能或作用。
體是基礎，相與用皆由體而生，三者雖有區分但在實質上是不可分離的。
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此句描述佛力或正法如光，能遍及一切眾生的心識，消除無明遮蔽，進而導引眾生發心實踐善業，是從「照覺」到「實踐」的轉化過程。
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此句旨在對前文所述的佛身特質進行定名。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，報佛（報身佛）是指佛陀因修行大悲願力而感得的色身，雖有形相但非凡夫之肉身，是用以教化眾生、展現功德的圓滿身。
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此處指佛菩薩或覺者依其慈悲願力，隨心念之轉動，而於適當時機、對象地現出適合的色身或法相，以利於化導眾生。
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此句在論疏脈絡中，通常是用於對前文所述之特質、功德或法相進行推論，確認其符合佛陀的標準，故判定其身分應為佛。
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此處在討論《大乘起信論》中關於理與事的區分。
在特定的四項分析中，前兩項屬於「理」體，即對真理、本質的描述，而非具體的運作或現象（事）。
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此處在分析五蘊或相關心法結構。
在佛教心理分析中，「行」指代一切有為法、心理造作或意志驅動的心理活動。
此句旨在將前述內容中的後兩項歸類為「行蘊」或「行法」。
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本句強調在修行過程中，「理」（真理、本體）與「行」（實踐、方法）必須同時圓滿。
若僅有理而無行，則為枯燥；若僅有行而無理，則為盲修。
當理行雙運且共同明徹時，即達到了最究竟、無可超越的最高境界。
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此句為論疏的結構標誌，明確指出後續內容將進入對「不覺」（無明/迷失本性）之義理的詳細剖析，屬於《大乘起信論》中對眾生如何從真如墮入妄想的邏輯解釋部分。
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此句為論疏中的承接語，用於將前述之法義進行分類剖析，以詳盡說明其內含的兩種不同層次或類別。
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此句處於論述眾生如何從不覺轉向覺悟的邏輯框架中。
在此指明首先要分析「不覺」的本質（體），以釐清眾生在迷妄狀態下的根本性質，為後續論述覺悟之可能奠定基礎。
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此句為論疏的結構說明，指出文中接下來的部分將論述「不覺」作為根源，如何導致種種煩惱（諸惑）的生起與轉化，進而造成生死輪迴的機理。
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此句為論疏中的判釋語，用於將前述之「初」項內容進一步細分為兩個子項，以利於後續對法義的逐項剖析。
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此句為論疏之導引，旨在開啟對「不覺」之義理分析。
在《大乘起信論》體系中，「不覺」指眾生因無明遮蔽，未能覺悟自性真如的狀態，是進入修行、轉向覺悟的起點。
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此處為論疏對《大乘起信論》文本結構的分析。
作者指出論文中將「不覺」與「真覺」相對立地討論，藉由分析不覺的狀態，反向闡明真覺的本質，旨在說明眾生雖處於不覺之迷，但其本體仍是真覺。
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此處討論心法或意識在轉依過程中的「初有」（初產之有），在論疏的分析框架中將其細分為三種層次或狀態，用以說明眾生從無明到起心造作的演進過程。
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此處為論疏中對特定項目之分類說明，指涉教法之宣說或對真理的論述。
在《大乘起信論》的語境中，通常是在分析教法傳承、義理判別或修行階位時，將其分為不同的類別，此句標誌著第一項分類為「法說」。
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此處為論疏之結構標誌，指在分析前文義理後，進入以譬喻說明深奧法義的階段，旨在將抽象的理路具象化，以便於理解。
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此處為論疏中對特定法義進行比擬的標題或開端。
在《大乘起信論》的義疏脈絡中，通常是指將三個不同的面向或階段（如正信、正行、正果，或心真如、心生染、心純淨等）比擬為合而為一的狀態，用以說明法義的圓融不捨。
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此句為論疏之導引語，旨在對「不覺」這一特定名相進行義理上的定義與解析。
在《大乘起信論》的脈絡下，「不覺」通常指眾生因被無明遮蔽而未能覺悟本覺之狀態。
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此句在論疏中用於區分「顯名」（表象的稱號）與「實義」（內在的真實含義），旨在提醒讀者不要被文字表面的名相所誤導，而應深入探究其背後的法義實質。
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此句在論述心之性質或妄心的狀態。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，「不覺」是指眾生因無明而不能覺知自性清淨，陷入迷妄的狀態，與「覺」相對。
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此處在論述心王或心所的定義，說明前述之法義在名相上與「無明」相同，屬同義異名之辨析。
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本句在討論對真如本性的認知偏差。
在《大乘起信論》的體系中，「真如」是絕對的唯一且不二的，若未能如實認知此「一」，則會落入對立或分別的妄想中，無法契入真如實相。
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此句指在修行或論議中，不能脫離具體的現象（境）而空談本體，而應透過觀察現象的特徵，進而揭示其內在的本質（體）。
這符合《大乘起信論》中體用不二、由用推體的邏輯框架。
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本句闡釋「法一」的定義。
在《大乘起信論》的體系中，真如是絕對的單一體，不存在主客、能所或任何二元對立，這種絕對的統一性即是「法一」的義理基礎。
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本句旨在說明第七識（末那識）的運作特徵。
第七識恆常執著於第八識（阿賴耶識）而將其視為自我，其運作處於潛意識層面，在意識（第六識）尚未覺察或不自覺地產生執著心念時，即是第七識在主導。
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本句旨在區分清淨心與染心。
在《大乘起信論》的脈絡中，心之本質雖為清淨，但一旦生起基於無明、執著或分別的念頭（即「其念」），該心狀態即被定義為「染心」。
此處強調的是心在運作時受客塵所染的狀態。
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此句旨在破除對現象世界的執著。
在《大乘起信論》的體系中，強調眾生因無明而產生錯覺，將幻象視為真實，故稱一切現象的區別與執著皆源於「妄識」。
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本句旨在闡明「不覺」與「無明」的同一性。
在《大乘起信論》的體系中，眾生因不覺而陷入無明，而這種不覺本身即是構成生死輪迴最深層的根源（根本無明），導致迷失自性。
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本句旨在說明在起信論的體系中，凡夫之「染心」在本質上即是受業力驅使、造作業報的「業識」。
這解釋了心如何因客塵染著而成為業識，進而導致生死輪迴的機制。
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此句在論述心識的演進或種子生起之次第，說明從前述的意識狀態開始，依序推演直至相續識（阿賴耶識）的運作過程。
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本句論述「妄法」與「真覺」的關係。
妄法（迷染）雖無自相（即空），但其依止於真覺（如來藏/覺性）而顯現。
若能領悟妄法不離真覺，即可明白妄法並非獨立存在的實體，而是真覺在迷染狀態下的顯現，從而破除對妄法的執著。
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此處論及教法之建立，說明為了引導眾生，必須依託於真實的理法（真諦）來建立方便的名稱或教理，使之具有正當的依據而非憑空臆造。
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本句論述「真如」與「妄想」的關係。
在《大乘起信論》的體系中，真如（真）是妄想（妄）的依處與根據。
妄想並非憑空產生，而是依止於真如之體而起。
因此，若無真如之體，則無從生起虛妄之相，強調了真妄不二、體用一源的邏輯。
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此句為論疏中的過渡語，標誌著作者將從理論論述轉向使用比喻（喻）來協助說明深奧的法義，以便讀者理解。
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此句以「迷人」與「羣盲」比喻眾生因深陷無明、不識正法而處於迷失狀態，無法自拔，強調眾生在未遇正法前對真理的不可見性。
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本句闡述眾生因不識「二諦」（真諦與俗諦）的圓融理路，導致無法在現象界（俗諦）中體悟究竟實相（真諦），因而受困於生死輪迴，無法找到解脫的彼岸之途。
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此句在論疏語境中，通常是用於對特定觀點或文字表述的質疑，指出其表象容易使修行者產生錯誤的認知或執著，需進一步釐清法義以正視聽。
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此句在論述「迷悟」之機理。
將「依方」（依附於方便、假名）導致的迷失，比喻為在具足「真如」本質的基礎上，因妄心作用而生起虛妄分別。
說明妄想並非獨立存在，而是依於真實本性而能顯現的幻象。
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此句旨在說明「迷」與「方」（空間、方向或定見之限）的關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，常以空間方位比喻眾生的執著與妄想。
若能超越對特定方向或對立概念的執取，則能破除迷妄，契入真如實相。
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此處論述「真」與「妄」的依止關係。
依據《大乘起信論》體系，妄心雖是迷亂，但其本質仍依於真如（真識）。
若完全沒有真實性的存在，則連產生「妄」的基礎都沒有。
這說明瞭妄心並非獨立存在，而是真如被遮蔽後的顯現。
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此句為承接語，引出勝鬘夫人針對前文所述之義理所作的論述或回答。
在《大乘起信論義疏》中，常引用《勝鬘經》等大乘經典來佐證起信論中關於信、願、行及佛性之論述。
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本句闡述眾生生死輪迴的依止基礎。
在《大乘起信論》及其疏釋的框架下，如來藏非僅指清淨佛性，亦指眾生具足的覺性基礎。
生死雖是虛妄，但若無如來藏此種真如之體作為依止，則連虛妄的生與死也無從成立。
此處強調「體」與「用」的關係，生死為染汙之用，而如來藏為其不染之體。
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本句闡述藏識（阿賴耶識）在修行過程中的基礎作用。
藏識種子儲存了過去的業力與習氣，使眾生感受到苦樂的差異；若無此種子儲存與顯現，眾生將缺乏對生死苦樂的感知與厭離心，也就失去了發心追求涅槃解脫的動機與依據。
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此處為論疏之導引語，指作者將從後續的論述中，將前面提及的譬喻與理論內容進行對應與整合，以使義理圓融。
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此句在論疏語境中通常承接前文對佛或菩薩之法性的描述，指出眾生在具備佛性或處於迷染狀態下的情況亦與前述邏輯一致，強調體用不二或共相之理。
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此句為論疏作者在解析前文時，指出若將某些概念或文字強行合在一起，會導致讀者對法義產生混淆或錯誤認知，旨在提醒讀者需謹慎區分名相，避免因概括而迷失於表象。
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此句在論疏中討論「迷」與「覺」的關係。
在《大乘起信論》的體系中，眾生雖具覺性，但因依止於某些條件（方）而產生迷妄。
此處將「依覺故迷」的論點，歸納至「依方故迷」的邏輯框架內，說明迷妄的產生是依止於特定的條件或對立面，而非覺性本身之過錯。
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本句論述覺性（佛性）與覺悟之關係。
強調覺性是覺悟的基礎與前提，若眾生本質中不具備覺性，則永遠不可能達到覺悟之狀態；反之，因具覺性，故一切眾生皆有覺悟的可能性。
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此處論述心法之體用。
在《大乘起信論》的義疏脈絡中，探討心之妄想迷染與覺悟的關係。
所謂「方」指空間方位或特定的法相界限；若缺乏對方的認知或脫離了法相的對應，則無法達成「合上」（指契合或統一）的狀態，此種不契合、不對位的狀態即定義為「迷」。
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此句為論疏的章節過渡句。
在《大乘起信論》的體系中，討論心法與覺悟的過程通常分為階段。
此處標誌著論述重心轉向「真覺」的對治或對應關係，旨在闡明從迷染到覺悟的轉化機制。
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此處為論疏對前文內容的結構分析，旨在將複雜的義理拆解為三個核心要點（句），以便後續逐一詳細闡釋，屬於論書典型的分析式寫法。
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此處為論疏對特定名相的次第解析。
在《大乘起信論》的脈絡中，「覺」通常指向覺悟真如或覺悟本性，是從迷轉悟的核心轉折，此句標誌著進入對「覺」之定義的詳細分析。
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此句在《大乘起信論義疏》的語境中，是用於分析眾生如何從真如之性陷入迷妄。
所謂「不覺心」，是指心靈被客塵所染，失去了對自性真如的覺知，處於無明狀態的妄心。
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此處指透過對名相（名稱）與義理（內涵）的辨析，能正確掌握法義，避免因執著於文字表象而迷失於實相。
在《大乘起信論》的論述體系中，強調名義的正確對接是通往真如智慧的基礎。
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此句旨在說明前文論述之目的，是在揭示「真覺」的義理。
在《大乘起信論》的語境中，「真覺」指涉的是離一切妄想、本自具足的真如覺性，區別於由修行而得的後天覺悟。
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此句討論的是真如或佛性的體性。
在《大乘起信論》的語境中，「絕待」指不依賴任何條件（非依他），「明體」指覺悟、明覺的本體。
意指最究竟的體性是不受任何對待影響且自具光明覺性的。
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本句旨在闡明「真識」與「不覺之心」的共依關係。
在《大乘起信論》的框架下，真識（真如識）並非獨立於不覺而存在，而是指在不覺（無明）的狀態下，真如被妄心所遮蔽而顯現為識的特質。
若完全脫離不覺，則不存在「識」的對立面或顯現形式，因此不能稱之為真識。
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此句在論述修行或心法之機理，強調透過特定方法（遣）來去除對法相的執著（著），以達到心靈的解脫或對實相的認知，符合《大乘起信論》中關於轉依與除染的義理。
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此句探討真如與現象的關係。
在《大乘起信論》的體系中，強調真如之體雖是絕對真實，但若將其執著為一個可定義、可捉摸的「相」或「實體」，則反而違背了空性的本質。
意指真理不在於對某種特定形態的執著，而是在於超越相狀的絕對真實。
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此句論述「不覺」與「真覺」的不二關係。
在《大乘起信論》的框架中，真覺（佛性）並非獨立於不覺（妄心）之外的實體，而是不覺心轉化後的覺悟。
若將兩者對立看待，將真覺視為離於不覺而獨立存在，則落入偏差，無法體現心一心的圓融與轉依。
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此句為論疏的章節導引。
在《大乘起信論》的脈絡中，「轉生」指涉從凡夫的迷染狀態轉向覺悟的清淨狀態，即由真如之心轉為迷妄，後又由迷轉悟的過程（轉依）。
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此句為論疏中的承接語，旨在將前文所述之法義進一步細分為三個層次或類別，以利於對起信論之義理進行結構化解析。
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此句為論疏的結構指引，表示作者在解析論文時，首先採取「總論」的方式，先將整體的義理框架概括說明，隨後再進行詳細的分項剖析，符合論疏之撰寫體例。
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此處為論疏的結構分析。
作者指出從「二者云何」之後的內容，不再是總體的概述，而是進入到對具體項目的「別釋」（個別解釋）階段，旨在將複雜的義理逐一拆解說明。
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此句為論疏之結構指引。
在論書撰寫格式中，「結」指總結性的概括，「釋」則指對該總結內容的詳細展開說明。
此處提醒讀者，後文關於無明的論述是為了對前文的總結進行具體闡釋。
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本句探討眾生陷入輪迴的根源。
在《大乘起信論》的體系中，「不覺」是指對真如本性的迷失（無明）。
由於這種不覺的狀態，導致心靈產生錯覺，進而演化出三種相（通常指對象、主體、以及兩者之間的關係或特定之妄想相），使眾生在虛妄中受苦。
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此句描述眾生如何從純淨的本心墮入迷染。
在《大乘起信論》的體系中，心因受「根本無明」的遮蔽，導致原本靈明的心相（性質）逐漸變得粗著、沉重，進而產生妄想與執著，這是從真如心轉為妄心之過程。
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本句為論疏對前文因果推導的總結，說明由於前述之因，導致了三種特定相狀（相）的產生。
在《大乘起信論》的論述體系中，通常是指在心真如與心生滅的互動中，因緣而生的種種顯現相狀。
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此句探討真如與不覺（無明）的關係。
在《大乘起信論》的體系中，強調真如本性不染，但由於不覺的相應，產生了染汙的相狀。
此處說明不覺與真如在體上雖不離，但在相上呈現相應狀態，以此解釋眾生如何從真如之體陷入迷妄。
。
此處討論的是第七識（末那識）的構成。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，探討意識如何依止於阿賴耶識，並將其轉化為自我執著的末那識，說明其體相的共同性質。
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此句為論疏之導引語，指出接下來的文本將從「云何」（如何/為什麼）這個疑問詞開始，對前述的總論或概括性陳述進行具體的、個別的詳細分析（別釋）。
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此句指在討論《大乘起信論》的複雜義理時，能夠根據不同的義理層次、對象或脈絡，靈活地進行辨析與闡釋的人或做法。
強調的是「隨義」——即不拘泥於單一解釋，而視法義的深淺與需要而靈活對治。
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此處討論的是意識的分類。
在佛教心理學（毘曇或論疏體系）中，通常指六識（眼、耳、鼻、舌、身、意），用以說明感知世界之基礎機制。
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此句在論述意識的分類或對象時，指出在眼、耳、鼻、舌、身、意六識之中，有四種符合特定條件（通常指能生起能取、所取之對立或特定能動性）的識。
在《大乘起信論》及其疏論的語境下，此處是在分析心識的運作機制與妄心的生起過程。
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此處在論述心法或意識運作的分類，討論六種狀態或類項時，指出其中前四者在法義或邏輯上並不相稱（不相應），用以區分不同的心法運作特質。
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此處為論疏之結構性描述，指涉前文所列之名相或義理中，後續的兩個項目在法義上具有相互對應、關聯或共同作用的關係。
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此句在討論心王與心法（或意識之功能）的辨析。
在《大乘起信論》及其義疏的語境中，討論心意識的運作時，常需區分真如心、妄心以及具體的識體。
此處旨在說明某種心法或狀態之所以被誤認或被比擬，是因為其運作特徵與一般的六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）相類似。
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此句為論疏之導引語，旨在明確後續論述的結構劃分，以便讀者系統性地理解《大乘起信論》的義理推演。
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此處為論疏之分項論述，旨在探討「不相應」之義。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，通常涉及心法與境法、或不同層次的真如與生滅之間，在特定條件下無法相互對應或契合的邏輯關係，用以破除對法相的執著。
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此句為論疏的結構導引，說明文中特定段落（從「有境界」開始）的論述目的在於闡明「相應」的義理。
在《起信論》體系中，「相應」通常指心與境、或不同心法之間的相互作用與契合。
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本句為論疏之導引句，旨在解析「無明業」的相狀。
在《大乘起信論》體系中，無明業是指眾生因不識真如而產生的造業行為，是導致輪迴流轉的核心動力。
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在《大乘起信論》的體系中，此處討論的是煩惱或習氣的產生機制。
無明（Avidyā）作為根本性的迷亂與不覺，是所有後續煩惱與染汙法得以生起、停留的依止基礎（所依）。
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此處討論的是在無明狀態下，心識如何產生業力波動。
在《大乘起信論》的脈絡中，探討眾生如何由「不覺」而生起「業」，此「動」指心識的妄動，是造成輪迴與染汙的根源。
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本句討論心識的轉化過程。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，心識若能從迷妄的執著轉向覺悟，能客觀觀察現象（相）而不被其牽著走，這種從妄想分別轉向正覺的過程即稱為「轉識」，旨在說明識轉為智的修行路徑。
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此句討論心識在轉依或變異過程中的狀態。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，「轉麁」指心意識由微細的狀態轉向粗重、顯著的染著或執著，描述心意識在面對對境時由潛在轉為顯現的粗糙相狀。
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此處討論心意識之運作，指內在的心識功能轉化並投射出外部的物質或現象相狀（外相）。
在《大乘起信論》的語境中，涉及心真如與生滅心的轉化過程，說明心如何從內在轉化為外在的現象顯現。
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此句出於《大乘起信論》及其疏釋，討論心之轉化。
在論述「轉依」或「轉識成智」的脈絡中，「轉」是指從迷妄的狀態轉向覺悟的狀態，將染汙的意識轉化為清淨的智慧。
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此句為對前文所述之三種心法（通常指信、願、行或其他特定心境）的總結與指認，旨在明確界定討論的對象，在《大乘起信論》的脈絡中，強調心意識在修行與覺悟中的關鍵作用。
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此處討論意識在認知過程中的運作。
當意識面對外部或內部的對象（境界）並呈現出其特徵（相）時，這種將對象顯現於意識中的狀態即稱為「現識」。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及心意識如何將真如之體轉化為種種相狀的認知過程。
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本句描述妄心運作的機制。
心在迷染狀態下，將虛幻的對象（妄作境界）視為真實，而心之顯現性質如同鏡子，能映射出種種影像，但影像本身並非實體，旨在說明現象界的虛幻性與心意識的投射作用。
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此句為論疏中的導引句，指出文本結構。
其目的在於界定後續論述的範圍，即針對「第二相應」（通常指心與境的相應）進行詳細的義理闡釋。
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此處討論心識在面對外部對象（境）時，因緣觸發而產生的種種相狀。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調心在染汙與清淨的轉化過程中，如何受境影響而生起特定的認知或相狀。
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此句說明在論述法義時，將具有共同性質或相互關聯的現象（相應），在邏輯分類上予以歸併，以利於對法相的系統化分析。
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此處在解釋「智相」的具體內涵。
在論疏的脈絡中，智相是指心識在面對對象（境）時，能辨識出其屬性，包括對染汙與清淨、違順與相應的區分能力。
這屬於對心法與境法之辨析，旨在說明意識如何透過分別來體認法相。
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此句在論疏中旨在區分不同的智慧層次。
在此語境下，強調該種認識或狀態並非屬於透過分析、思惟而得出的「明解智」（即對法義明確理解的智慧），而是指向更高階或不同性質的覺悟狀態。
。
此句為論疏之導引句，旨在對「相續相」這一名相進行定義與解釋。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，相續通常指心意識或法體在時間上的連續不斷，是用以分析心法運作或業力流轉的核心概念。
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本句描述心識在轉變過程中的狀態。
在《大乘起信論》的脈絡中，探討真如與心之關係，此處指心在受染汙或依循舊有智識（分別心）的運作時，由細膩、清淨的狀態轉向粗重（麁）的妄想與執著，導致對真如的遮蔽。
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本句描述心靈受外在感官對象（境界）的影響而產生執著或波動，說明心與境相互作用，導致心被外境所牽引，無法保持本覺的清淨與定力。
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此句描述凡夫心識的運作狀態：心不自持，而是被動地隨著感官接觸到的外在對象（境界）而生起主客對立的判斷與分別，且此過程連續不斷，形成了習氣與煩惱的循環。
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此處以海波為喻，旨在說明現象（波浪）與本質（海水）的關係。
在《大乘起信論》的語境中，常用此類比來闡釋「真如」與「迷妄」或「現象」的關係：波浪雖有起伏之相，但其體性不離水。
以此喻指眾生雖在生死輪迴中顯現種種妄相，但其本體仍是清淨的真如。
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此處論述眾生在三世（過去、現在、未來）中，因其習氣與業力之牽引，使得因果鏈條持續運作而不中斷，說明瞭輪迴遷轉的必然性與業力的恆常運作。
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此句為對前文定義的總結。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，「相續」指心法或因果在時間維度上不間斷地承接，強調意識流轉的連續性，而非單一瞬間的斷截。
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此句在論疏中用以界定「執取相」的對象。
在《起信論》的脈絡下，執取相是指心將妄想所顯現的現象（相）誤認為真實不變的實體，進而產生執著，這是導致眾生陷入輪迴與迷妄的核心機制。
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此處分析煩惱（使）的生成機制。
十使（十項煩惱）並非獨立存在，其最深層的根源是「無明」，而無明的具體運作方式即是「取性」（執著於相、欲取之心），由此導致眾生在生死輪迴中產生種種煩惱。
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本句討論對名相的執著。
在《大乘起信論》的體系中，計著名相是造成迷妄、不能直視真如實相的主要原因。
修行需破除對語言符號（名）與外在表象（相）的執著，以契入實相。
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此處論述由於對法義的錯誤認知（五見）程度深厚、粗重，成為觸發心中煩惱、障礙覺悟的根源。
在《大乘起信論》的體系中，強調由見解之錯導向心靈的躁動與執著。
。
此處討論的是煩惱的構成。
在《大乘起信論》的體系中，分析煩惱（如十使）並非單一性質，而是由特定的心法（如能取、所取或相關的染汙因素）合而組成，說明煩惱的複合性質及其在心王與心所關係中的定位。
。
此句為論疏中的解釋導引句，旨在對「起業相」這一核心術語進行定義與詳細說明。
在《大乘起信論》的脈絡下，這涉及眾生如何因妄想分別而生起造作之業，進而形成種種相狀的過程。
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此句解釋眾生處於輪迴之因，說明業力的產生是基於煩惱的驅使。
在《大乘起信論》的體系中，強調煩惱與業的相依關係，是導致生死流轉的核心機制。
。
此處討論眾生因業力牽引而陷入輪迴、承受苦果的狀態。
在《大乘起信論》的體系中，強調由無明與業力造成的束縛，使眾生顯現出受苦的相狀。
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此句說明眾生在六道中流轉、受苦受樂的根本原因在於過去所造的業力。
在《大乘起信論》的語境中，這強調了在未覺悟真如之前，眾生處於由妄心驅使的業報循環之中。
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此處在討論心識的分類與構造，將特定的六項分析對象中，前兩項對應到佛教心法中所謂的「七識」（即前六識與第七末那識）。
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此處在分析心識的組成與分類。
在特定的心識體系論述中，將心識區分為前四與後四，後四者對應於感官與意識的六識功能，用以說明心識如何從深層轉化至表層的認知作用。
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此句為疏論對文本結構的標記，指出該段落是在整體論述體系中，由下而上推導或歸納的第三個結點，用以釐清論證的次第與邏輯層級。
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本句闡釋心靈染汙的根源。
在《大乘起信論》的體系中，無明（對真如本性的迷失）是所有煩惱與染汙法（染者）的生起原因，強調了迷染之始源於無明。
。
本句旨在說明眾生之所以陷入輪迴與無明，其核心根源在於「無明」或「妄想」，此為一切煩惱與迷惑的起點。
在《大乘起信論》的體系中，強調從妄心（無明）出發，導致眾生雖具佛性卻不能自覺。
。
本句在討論「染法」（被客塵煩惱汙染的現象）與「不覺」的關係。
在《大乘起信論》的框架中，眾生因不覺而產生妄想，進而形成種種染汙的法相；因此，所有染汙法的顯現，其根本原因皆在於「不覺」的狀態。
。
此句說明眾生所起的種種妄想、執著或染汙之現象，其根源皆來自於「無明」。
在《大乘起信論》的體系中，無明是導致迷染的根本原因，而所有由此衍生出的現象（用相）皆是無明之功能的體現。
。
此句為論疏的導引文，說明其論述結構。
作者將從第三項討論起，透過分析「覺（覺悟/覺性）」與「不覺（無明/不覺）」的對立與轉化，進而推導出眾生從迷到悟的因果演進過程，旨在闡明真如與妄心的關係。
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此處探討的是「不二」的辯證關係。
在《大乘起信論》的體系中，常用「非一非異」來描述真如與生心、或體與用之間的關係：若說「一」則落入單一執著，若說「異」則落入二元對立。
此句旨在破除對立與同一的極端見，揭示一種中道的圓融狀態。
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此句為論疏中的承接語，用於將前文所述之法義進一步細分或分類，以利於詳細論述其內涵。
在《大乘起信論義疏》的邏輯結構中，通常用於將某個核心概念拆解為三個層次或三個面向進行分析。
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此句為論疏中對文本結構或數詞功能的分析。
在解釋論典時，首先將所涉及的項目總數列出，以便後續逐一詳述，屬於典型的論釋分析法。
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此句為論疏中的承接問句，旨在引出對第二項名相或定義的具體說明。
在《大乘起信論》的義疏體系中，通常用於對前文提出的多個論點或名稱進行逐一解析的邏輯過渡。
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此句為疏論之導引語，說明接下來的論述順序。
作者在此將論著內容分為三部分，目前進入第三部分，旨在對「章門」（即經論的篇章結構或主旨門戶）進行詳細的釋義。
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此句為論疏之邏輯銜接，用於對前文提到的第三項分類進行更深層次的細分。
在《大乘起信論》及其疏論的分析體系中，常用此類結構將複雜的法義（如心性、正覺或信願等）層層剖析，以達精確論證之目的。
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此處為論疏的結構性導引，指出接下來的論述順序。
在《大乘起信論》的疏釋體系中，作者將對特定章節（同章）的義理分析分為若干個門項（議題），此句標誌著第一個討論重點的開始。
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此句為論疏的結構導引，標誌著論述進入第二個階段，旨在針對前文提到的不同觀點或名相之差異進行詳細的釋義與辨析。
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此句為論疏之結構導引，用於將前述的「初中」義項進一步細分為三個層次或類別，以便詳加論述。
在《大乘起信論》及其疏釋的論理體系中，這種分項論述是為了精確界定心法或真如的種種相狀。
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此句為論疏之解釋構造，指作者在論述過程中，首先採取「開喻」的方式，將深奧的理法以具象的比喻呈現，以便於後續推導與理解。
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此句為論疏的結構性導引，指出後續文本將針對「無漏」之義理進行綜合性的比喻說明，旨在透過譬喻使深奧的無漏法義更易於理解。
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此處為論疏的論證結構轉折。
作者在論述完前兩項理由後，提出第三個理由，並準備透過引用佛經（引經）來建立論據的權威性，以證明其法義之正確性。
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此處為比喻之起首，旨在透過瓦器的性質（易碎、由土組成等）來比擬心法或現象的虛幻與不恆常，是論疏中用以說明法義的類比法。
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此處以比喻說明第七識（末那識）的功能。
末那識的核心特徵在於對「我」的執著，這種執著會導致對現實產生種種歪曲的認知（妄法），將無我之法誤認為恆常的自我，進而產生種種虛妄的法相。
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此處討論心法或物質之極微狀態，強調其在性質與相貌上皆與微塵相同，用以說明法體之精細或不可見之微小，是論述心意識或業力運作時對極小單位的描述。
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此句旨在說明真如（Tathatā）作為一切眾生與現象的根本本質（體），是不變且恆常的基質，用以對比後續所論述的用或相。
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此句為疏論中的結構導引語，指出後續文字將將前面分散的類比或比喻進行綜合論述，以釐清義理。
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此處論述心識的構造，指出即便在修行過程中產生的、不至導致生死輪迴的「無漏無明」（即一種為了對治煩惱而設的假名或對境的認識），其運作依然是在七識（不含第八識阿賴耶識）的範圍內進行。
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此句旨在闡明萬法在體性上與真如無異，強調事相雖異而體性單一的不二法門，符合《大乘起信論》中關於真如與迷妄關係的論述。
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此句在論疏中用於解釋特定名相的涵義，說明「合上」之義理應與「微塵」的性質（性）與表現形態（相）相一致，強調微細且遍滿的特徵。
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此句為論疏之結構標記，指明後續內容進入第三個論據或引用文獻的證明階段，用以支持前文之論點。
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此句旨在說明論著中所闡發的義理與大乘般若經典（修多羅）的內容相一致，是用於證明論義具有經典依據的論證過程。
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此句為論疏中典型的論證過程說明，指作者透過引用特定經典的教理（彼經說），經過分析與詮釋（釋），最終推導出目前正在討論的結論或義理（此義）。
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此句為論疏中的分析結構說明，指涉前文或後文所討論的法義分為兩個部分或兩種表述，旨在引導讀者進入詳細的文本剖析。
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此句為論疏之標題或導引，指出接下來的論述重點在於說明「理涅槃」。
在《大乘起信論》的語境中，理涅槃指涉的是法性本身寂靜、不生不滅的絕對真如狀態，區別於修行後達到的事相涅槃。
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此句為論疏之過渡語，指出作者將在後文針對前述論點中可能引起質疑或難以理解之處（難點），進行詳細的解釋與釐清，以確保讀者對法義的正確領會。
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此句闡述《大乘起信論》的核心義理，即「眾生本有菩提」。
強調眾生雖在迷妄中，但其本質（真如）與涅槃菩提是同一且不變的，並非成佛後才獲得，而是本來就具足。
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此句在《大乘起信論》體系中，旨在區分凡夫的妄識與覺悟後的真識。
真識是指在破除妄想、回歸真如後，不再受對立與執著驅使的清淨覺知，是真如之體在識面上的顯現。
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此句在論述真如或一心之體時，強調其絕對的圓滿與徹頂，不存在任何在真如之外的獨立法性或殘餘物質，以此證明其遍一切處且無所不包的特質。
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本句在論述心性或真如之體，強調其本然之相，非由後天的人為修飾（修相）或刻意造作（作相）而來，旨在破除對相狀的執著與造作心。
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此處在討論心靈狀態或現象的產生原因。
論述者指出，目前的現象並非基於過去業力感召而來的「報應」結果，而是為了區分業報與其他法義（如方便或習氣）的差異。
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此句旨在闡明真如本性或空性的特質。
在究極的覺悟狀態下，由於體悟到萬法皆空，沒有實體可得，故稱為「無得」。
這不僅是否定獲取，更是破除對「所得」之執著的最高智慧境界。
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此句討論真如本性與獲證之間的關係。
在《大乘起信論》的框架下，真如本性本身即是常恆且圓滿的，並非透過後天修習而「創造」出一個新的得失。
強調「常得」是指本自具足，因此在究極的實相中，不存在主體與客體之間的「得」與「失」之對立。
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此句旨在說明法性或真如之體性，超越了物質形態（色相）的限制，不落於任何可見的形色，強調其空靈、非物質且不可透過感官捕捉的特質。
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此句旨在說明某法相或境界在真如理體上並不具備物質性的色相，強調理體與色相的區別，以破除對理體的物質化想像。
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此句為論疏中的過渡語。
在論著體系中，作者先提出疑問（設難），隨後進行解答（釋難）。
此處標誌著論述重心從提出問題轉向義理的解析與破除疑惑。
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此句在論疏中探討心法與色法的辨析。
在此語境下，「色相」指物質的形相或特徵。
討論若法不具備物質形態（無色相），則其屬性與運作邏輯將有所不同，旨在釐清心與色的界限。
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此句探討佛菩薩在證悟圓滿後，如何從無相的真如境界中，化現出具備色相的色身（應身），以適應不同根機的眾生，從而進行教化與救度。
其核心在於說明「真如」與「應化」的關係。
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此句為論疏中的承接語，說明後文之論述目的在於破除前文所提出的疑問或疑難（難點），以釐清法義。
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此句在論述心意識之作用，討論主體如何透過視覺器官感知外部物質對象（色法）的過程。
在起信論義疏的語境中，強調的是意識對現象界的能見性。
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此句說明現象界的生起並非真實不變，而是由於「染業」（被汙染的業力）的牽引，如同幻影般呈現出來的假象。
強調萬法在染汙狀態下之虛幻性與依業而生的特質。
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此句在討論對「空性」的誤解。
在《大乘起信論》的體系中，真智（真如智慧）能徹悟理色（真如之色）的實相。
此處是在否定一種錯誤的認知，強調若非由真智所證，則無法正確理解理色不空之本性，避免落入斷滅空或實有見。
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此處為論疏之詰問，探討「理智」（心之覺知能）與「色」（物質形態）之關係。
在《大乘起信論》的框架下，討論心之能覺與色法之對立或相容，旨在辨析真如與妄心的性質，以及心法如何運作於色身之中。
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本句解釋為何智慧（智相）不能以物質形式顯現。
在論疏的邏輯中，智慧屬於心法（精神層面），不具備色法（物質形態）的特徵，因此無法透過肉眼或物質手段來觀測。
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此句為論疏中的標誌性導引語，指明後續內容進入對《大乘起信論》中「異章」（差異之章）的具體釋義。
在論疏體系中，「門」指進入某個義理討論的入口或章節。
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此句為論疏中的承接語，用於將前述之法義進一步細分為兩種具體類別或面向，以便詳細闡述。
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此句為論疏中的結構導引，指明接下來的論述方式是透過「開喻」（展開比喻）來闡明深奧的理法，使讀者能透過具象的類比理解抽象的義理。
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此句為論疏中的結構性說明。
作者在解析《大乘起信論》的譬喻時，指出從「無漏」一段開始，將先前的分喻（個別比喻）予以綜合，形成一個完整的合喻，以闡明真如與生滅的關係。
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此句為論疏之過渡句，旨在總結前文對特定法義在相同與不同方面的分析，引導讀者把握其核心要義。
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此句探討真如（真識）與迷染（妄識）的關係。
在《大乘起信論》體系中，真妄雖在體性上截然不同（真如不染，妄識有染），但在作用與顯現上則有相承之處，故稱有「同異」之義，旨在解析心靈如何從真如轉變為妄識，以及如何由妄識回歸真如的機理。
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此處論述真如與眾生心的關係。
強調唯有在心與真如（本性）契合、不二且同一之處纔是真實不虛；若離開此同一性而執著於分別相，則落入妄想虛妄之中。
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此句闡述「真妄一體」的論理。
在《大乘起信論》的框架中，真如與妄心並非截然分開的兩個實體，而是同一體之二面。
妄心是由真如而生，若將「真」與「妄」對立地視為兩個獨立的領域，則落入二元對立的錯誤；故強調在妄執的現象之外，並不存在一個獨立於此的真實。
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此處在分析「異」的性質。
在《大乘起信論》的體系中，真（真如）與妄（妄心/迷染）是截然不同的狀態，兩者性質相反且不相容，因此稱為「異」。
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此句以「水中波」為喻，旨在說明現象（波）雖有顯現，但其本質並不脫離基質（水）。
在《大乘起信論》的語境中，常用此類比喻來闡釋「真如」與「妄心」的關係：波浪雖動，但其體仍是水；Similarly，眾生雖有妄想分別，但其體性仍是真如。
波之生滅不損毀水之本質。
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此句以水波為喻，說明「體」與「用」的關係。
水為體，波為用。
波雖有形態之異，但其本質仍是水；水雖為基質，但其顯現即為波。
旨在闡明心與佛性、或真如與現象之間不離不雜的關係，強調名相雖異，實體同一。
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此處以水與波的比喻，說明「名」與「實」的關係。
波雖與水名稱不同，但其本質仍是水，旨在論證現象（波）與本體（水）不二的道理，避免對名相的執著而產生實體上的分別。
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此句為疏論的導引，指明後續論述的範圍。
在《大乘起信論》的體系中，「生滅因緣」旨在解釋真如（真）與心生滅（妄）之間如何不離不一地相互依持，是理解「一心二門」轉化過程的關鍵。
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此句為承上啟下的過渡語，用以引出後續將詳細論述的五種具體法義或分類。
在《大乘起信論義疏》的邏輯結構中，此類表述通常用於將複雜的理論分解為可數的要點，以便於分析與解釋。
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此句討論在修行過程中，首先必須建立正確的辨析能力，能區分究竟的「真」與暫時的「妄」。
這種辨析不僅是認知，更是將其轉化為生命實踐的依據（依持），使修行者能從妄想轉向真如。
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此句為疏論之導引語，旨在對《大乘起信論》中關於「依無明業所起」的論述部分進行詳細解析。
在起信論的框架中，這涉及眾生如何因無明而起造作業，進而陷入輪迴的機理，是解釋「染汙」與「淨化」轉化過程的關鍵環節。
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本句強調「轉生」在《大乘起信論》體系中的深意，並非單指世俗的輪迴轉世，而是涉及真如與生滅之間微妙的轉化關係，需要深厚的般若智慧方能領悟。
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此句為論疏中的導引句，旨在分析「染心」的具體分類。
在《大乘起信論》的體系中，染心是指受煩惱遮蔽而不能見真如的妄心，此處將其細分為六種類別以作詳述。
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此句旨在說明修行者在「返本」（回歸真如本性）的過程中，針對意識（第六識）與末那識（第七識）中所執著的妄想與煩惱，採取對治並斷除的具體階段與分量。
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此處討論心靈被煩惱染汙的狀態。
在《大乘起信論》的框架下，分析眾生煩惱（眾惑）時，通常將其分為「煩惱障」與「所知障」這兩種障礙（二障）來區分，以說明從染汙心轉向淨心（覺悟）的過程。
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此處為論疏的結構導引，指出論著的第五個分析重點。
其核心在於探討如何透過修行，將對現象界「生」與「滅」的對立分別心予以捨除，以契入不生不滅的真如實相。
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此處為論疏之論理分析，說明作者在論述結構上的安排：先採取「廣分」的方法將義理拆解分析（治斷），隨後再透過「相攝」將分散的要點概括，使讀者能從繁複的分析中，簡要地掌握「滅相」（煩惱斷除之相狀）的核心義理。
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此句為論疏中的結構分析語，用以將前述的第一個項目（初中）進一步細分為兩個子類，旨在釐清法義的層次與邏輯分類。
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此句為論疏之分析結構，旨在說明前文之首項內容是作為一個總綱，用以標示「轉依」或「轉生」的整體過程。
在《起信論》語境中，轉生通常指從迷妄的意識轉化為覺悟的智慧（轉依）。
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此句為論疏之導引，說明後文將針對「轉生」（即眾生依業力在六道中輪迴遷徙）的具體相狀進行詳細的個別解析。
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此句旨在說明「生滅」與「因緣」等相狀，在實相中並無恆常實體，僅是為了方便說明而設定的名稱（顯名），用以指稱現象界的運作，而非其本質。
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此處解釋眾生生命運行的根本依託。
在瑜伽師地與相關論疏體系中，眾生的一切業力、種子與生存狀態皆依止於第八識（阿賴耶識），故稱其為「依心」。
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本句在解析心法體系中，意識（第六識）與末那識（第七識）的互動關係。
末那識恆時恆伺於意識，將意識的對象轉化為自我執著，兩者在功能上相互依持並轉動，故將其概括為七六識之運作。
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本句解析真識（真如識）在心法體系中的地位。
真識不僅是主導意識認知（神知）的核心主體，更是所有妄識、業力及現象意識集結而生的根本依據（所依）。
在《大乘起信論》語境下，強調真如與妄識的不二關係，真識是妄識的體，妄識是真識的相。
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此句在論疏中旨在釐清名相之定義，將某種特定狀態或功能在義理層面歸納定義為「心」，以釐清心王與心所或不同心法之間的界限。
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在此論疏語境中，妄識是指心意識在未覺悟前，對外境產生錯誤或執著的能覺作用。
這裡將其定義為對一切境界生起的六識（眼、耳、鼻、舌、身、意），強調其對境而起的能覺特質。
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此處為對術語「義」的定義解析。
在《大乘起信論》的論疏語境中，探討心性與真如的關係，將「義」界定為「意」，旨在說明其指涉的是內心的意識狀態或心法之理。
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此句論述識的依止關係。
在瑜伽行派的認知體系中，事識（對象之識）需依止於意（心意）才能起作用，說明瞭意識在認知過程中的主導與依託地位。
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本句解釋「意識」的定義。
在唯識與論疏體系中，意識的功能在於對感官（前五識）所接收的六塵（色聲香味觸法）進行辨別、分析與認定，將其界定為特定的事相境界。
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此句為疏論對原論或相關經典依據的對照說明，旨在強調所論述的三項要義在經本中亦有一致的記載，以證明論點的正統性與權威性。
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此處討論的是不同論典或譯本在描述同一法義時，所使用的術語名稱雖有微小出入，但其核心內涵與實義是一致的，提醒讀者不要因名相之異而產生誤解。
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此處討論的是意識對外部對象（事）進行分別辨識的功能。
在《大乘起信論》及相關疏論的體系中，意識的功能在於將感知到的對象進行區分與認定，稱為「分別事識」。
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此處指將原本分別、執著的識心，透過修行轉化為無分別的智慧，即「轉識成智」之義，是在論述心靈轉化過程中的名相定義。
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此處在討論心意識的分類或層次，將其中一種定義為「業識」，即由過去種種業力驅動而產生的意識狀態，是導致輪迴與受報的核心機制。
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此處討論心識的名稱，指在特定認知過程或心法分析中，該識能顯現對象之特質，故稱之為「現識」。
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此句處於對心識體系或認知層次的分析中，將其分為三類，此處定義第三類為「真相識」，指能如實領悟事物真相的覺知狀態。
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此處在討論意識的運作，指心識對外在對象（事）進行區分、認定與辨別的功能，屬於意識層面的分析作用。
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此處在討論心識的運作。
六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的功能在於對接觸到的六塵（色、聲、香、味、觸、法）進行區分與辨識，這種具備辨別功能的操作面即稱為「分別事」。
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本句解釋「轉」的義理。
在唯識與心法論述中，「轉」指意識隨境而遷、隨對象而起變易。
六識（眼耳鼻舌身意）因接觸六塵（色聲香味觸法）而產生攀緣與變轉，揭示了識心與外界對象相互作用的依他起性。
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此處在討論阿賴耶識（第八識）與前七識在「轉」義上的差異。
前七識的轉多指心識的變現與妄想遷流，而第八識之「轉」則側重於種子生現行，將潛在的種子顯現為外部可知的現象相狀。
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此處討論瑜伽師地之識論。
第七識（末那識）的功能在於執著於第六識所轉化之業相（潛在的業力種子）與現相（顯現的現象），將其誤認為恆常的「我」，進而產生深層的我執。
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此處為對名相的定義，說明文中提及的「識」是指眼、耳、鼻、舌、身、意這六種感知功能（六識），在論疏體系中用於界定討論的範圍。
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此句為論疏之總結語，指前文所述的兩種義理或條件，能將相關的法義完整地涵蓋、統攝在其中，使其邏輯自洽且圓滿。
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此句旨在明確定義「真相識」與「第八識」的等同關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，第八識（阿賴耶識）儲藏一切種子，是生命最深層的真實相狀，故稱之為真相識，用以說明心靈最深處的本質與種子功能的統一。
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此句旨在說明不同名相之間在實質義理上的統一性。
在論疏的邏輯體系中，常透過對比不同稱謂來揭示同一法義的不同面向，強調「名異而義同」，避免學習者因執著於文字表象而產生誤解。
。
此句為論疏的結構性導引語。
在《大乘起信論義疏》的體系中，作者將論題分為不同的「別」（類別或項目）來詳細剖析，此處標誌著進入第二個分析單元的釋義階段。
。
此句為論疏之承接語，用於對前文所述之法義進行分類解析。
在《大乘起信論》及其疏釋的邏輯結構中，常用此類簡短句式引出後續的三種對立或遞進的義理分析。
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此句為論疏的結構導引，旨在分析心識的組成。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，心識分為八個層級，此處提及「七識」是指除第八阿賴耶識以外的七種心識（包括六識與第七末那識），用以分析眾生如何產生認知與執著。
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此處為論疏的導引句，旨在說明三界（欲界、色界、無色界）的輪迴現象，其深層原因在於七識（除阿賴耶識外的其餘意識）的執著與作用。
這屬於《起信論》中探討「眾生如何從真如墮入迷染」的機理分析。
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此句為論疏的導引語，指明接下來的文本將進入對「六識」（眼、耳、鼻、舌、身、意）的詳細闡述，屬於對論文結構的導讀。
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此處討論六道輪迴中的「初禪」或「初生」之層次，依據論疏對心意識與境界的分析，將其分為兩種不同的狀態或類別。
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此句為論疏之結構銜接語，標記作者在對特定義理進行詳細分析前，先提供一個簡明的概括性說明，以利讀者先行掌握主旨。
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此處為論疏之導引句，指涉對「意」之分類討論。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡下，探討心意識的運作與種類，以釐清真如與妄心之關係。
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此句為疏論之典型寫法，旨在對前文提及的義理提出質詢，以便隨後進行詳細的分析與解釋。
在論疏體系中，透過「設問」與「答問」的結構來層層遞進地闡明深奧的法義。
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本句討論心法體系中的依止關係。
在《大乘起信論》的義疏脈絡中，探討萬法之依據時，即便將依止對象設定為阿賴耶識（第八識），在法義層次上仍被歸類為「依心」的範疇，強調心作為主導與根源的地位。
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此句為論疏中的總結語，用以界定前文對特定法義（名義）的闡釋已完備，旨在將討論重心回歸至前述的定義框架中。
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本句揭示眾生受困於生死輪迴的核心原因。
無明即是對真如實相的遮蔽與不覺，是十二因緣之首，導致後續的行、識等種種染汙，使眾生在生死中流轉不息。
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此處討論《大乘起信論》中關於「真如（理）」與「無明」之關係。
在起信論的框架下，無明並非外在而來，而是與真如（理）同時存在，以此解釋眾生如何從真如之理中產生迷染，並能透過修行回歸真如。
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此句為論疏中對前文論述理由的總結，強調是因為對該項義理進行了詳細的解釋與闡述，才得出後續的結論或呈現目前的狀態。
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此句論述眾生陷入生死輪迴的源頭。
在《大乘起信論》的體系中，眾生雖具足佛性，但因不覺而起迷妄，這種最深層、最原始的不知，被定義為「根本無明」，它是所有後續煩惱與苦果的根源。
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此句探討無明與心的關係。
在《大乘起信論》的體系中，無明並非獨立於心之外的實體，而是指心在未覺悟時，由於不識真如而產生的迷妄狀態。
心在迷染時即為無明，心在覺悟時即為真如。
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此句旨在強調「無明」並非一個獨立於意識之外的實體或外在客體。
在《大乘起信論》的框架下，無明是心之迷染的狀態，而非心外之異物，以此破除將無明實體化或二元對立的誤解，確立唯心或心染之義。
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此處討論業力的運作機制。
指在缺乏正念或無意識狀態下產生的行為動作，其呈現出的形態即為「業相」。
這說明瞭習氣與業力如何在無意識中驅動身心，形成慣性的行為模式。
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此句討論心識的能見功能。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，「轉相」是指心識在能見與所見之間不斷流轉、運作的特質。
能見本身並非固定不變的實體，而是一種動態的轉化相狀。
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此句在討論「能顯」與「所顯」的關係。
在論疏語境中，探討真如或心之能動能現的性質，指出「能現」的功能即是在於顯現出特定的相狀，藉此說明體用不二或顯現的機制。
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此句在論述意識與智慧的運作。
在佛教認識論中，「取」指感知或捕捉，「境界」指意識所對待的客觀對象。
能將客觀對象轉化為認知對象的這種功能，被定義為智慧（智）的顯現特徵（相）。
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本句解釋「相續」在心法上的運作。
在《大乘起信論》的語境中，心意識並非單一靜止，而是由一個念頭接續另一個念頭而形成的連續流動，這種連續不斷的識心狀態被定義為「續識」。
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此處為論疏之體例，以「問答法」進行論證。
在疏論體系中，透過擬設問題（問）隨後予以解答（答），旨在層層遞進地釐清義理，使讀者能循序漸進地理解深奧的法義。
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此句為論疏中常見的承接語，作者在對前文已論述之義理進行回顧，並準備解釋在該處重複論述的必要性或其深層意圖，以確保讀者對法義的理解更為周延。
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此句為論疏的結構說明，指出在前文中（上中篇）已詳細闡述關於「七識」所產生的「惑」（煩惱、迷亂）之義理。
在《大乘起信論》的體系中，探討識的惑是為了說明眾生如何從真如心被客塵所染而陷入輪迴。
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本句為論疏的導引，指出後續內容將詳細解釋七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）的心法義理，旨在分析心識的運作與性質。
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此句為論疏中的邏輯推論結論。
在《大乘起信論》的體系中，通常用於區分真妄二心、或是區分不同層次的法義，旨在強調兩者在性質、功能或體相上的差異，以避免混淆。
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此句為論疏中的結構標誌語，指出論述進程已進入第二階段的詳細闡釋（廣釋），用於區分論述的次第與層次。
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此句為論疏中的承接語，旨在將前文所述的對象或法義進一步區分為兩種具體的類別或層次，以便後續詳細展開論述。
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此句出於對論文名相或數字之解釋，說明在特定語境下，「一」字並非指代唯一的絕對真理或單一實體，而僅是作為數量的簡略標示，用以區分條目或階段。
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此處為論疏之解說體例。
作者在分析論著結構時，將內容分為不同項次，此句標誌著第二個分析要點的開始，並指出從「云何」一詞起，進入對特定名相或法義的區別解析（別相）。
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此句旨在說明特定名相或稱號（名）與其所代表的實質法義（意）之間具有對應關係，透過名稱的定義即可揭示其內在的義理，是論疏中常見的名義對照分析法。
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此句為疏論對原論文字結構的解析，說明「復有五種」之語句功能在於對前文所述之法項進行數量的歸納與標記，屬於論理分析而非深層義理闡述。
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此句為論疏中對特定名相的定義起始句。
在《大乘起信論》的體系中，「業識」是指由過去種種業力所驅使而生起的識，或指與業力相應的識，是分析眾生如何因業力而輪迴、如何由染汙心識生起種種現象的核心環節。
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本句說明眾生陷入生死輪迴的心理機制：由於根源性的無明（不辨真妄）存在，導致心意識產生錯誤的認知（妄念），進而使心在不知不覺中起作種種造作，揭示了從無明到妄想、再到心行起作的遞進關係。
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此句在論疏語境中，旨在說明將佛法義理宣說出來的行為，即構成一種「業」（Kharma）。
在此處，「業」非指世俗的善惡報應，而是指一種具體的修行或教化活動（事業）。
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此句為論疏之質詢，探討在說明心生或業起的次第時，為何未將「無明識」作為獨立的環節或術語表述。
在《大乘起信論》的體系中，重點在於「阿賴耶識」與「無明」的交織，此處旨在釐清名相定義的精確性。
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此句在論述真如或佛性之本質，強調其作為一切現象之最深層基礎、不變之本體（根本體），以此解釋後續所衍生的功用或相狀。
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此句為論疏對前文比喻的限定與解析。
在佛教經典中，「恆沙」常用於比喻數量之極多，此處是指在如此巨大的數量範圍內，進一步區分並說明五種不同的法義或類別，用以精確對應論述的對象。
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本句解釋「轉識」之義。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，意識的轉變與運作並非隨機，而是基於過去造業所留下的種子或習氣（前業識），說明瞭意識流轉的因果依據。
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此句描述心靈在迷染過程中的狀態。
當心念不再清澈微細，而變得遲鈍、粗重（麁）時，便不再能契入內在的真如本性，轉而向外攀緣，對物質或現象的表相產生執著。
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此處指修行者透過覺悟，將原本執著、妄行的意識（識）轉化為覺性（智）的過程。
在《大乘起信論》體系中，「轉」即是轉依，將染汙的識轉化為清淨的智慧。
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此句解釋「現行識」的運作機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識的顯現並非無源之水，而是依賴於先前種子生起或轉化後的境界（對象）作為基礎，進而使心意識在當下顯現。
這說明瞭心識在時間維度上的連續性與依他起性。
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此處指在意識的轉化過程中，當心識直接對境而生起的分別覺知，即為「現識」。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，探討心意識的運作與轉化，此名相標誌著識的功能在當下的顯現。
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此處討論感官對象（五塵）與感官（五根）相接之時的即時性。
在論述心意識的運作或境界顯現時，強調對境與顯現是同步的，不存在時間上的先後遲延，旨在說明識之起作用的迅疾與即時。
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此句討論心王與境界的關係。
在《大乘起信論》的義疏脈絡中，強調心之能顯與境界之所現的同步性，旨在說明心與境在真如或幻化層面的不二與同時性，而非時間上的先後順序。
。
本句討論心識與境界的關係。
在心識對對象的認識（識）之前，並沒有獨立於心外的客觀物質境界，所謂的「境界」實際上是心識本身的顯現（相），強調心法造作之義，體現了唯識或心法導向的論述框架。
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此處為論疏之質詢，探討在特定教理分析中，為何省略或未提及「法塵」作為意識對象的境界，旨在釐清心法與境法的對應關係。
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此處為論疏中典型的問答體結構，標誌著針對前文所提出的疑問或質詢正式開始給予解答。
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此句討論在特定語言描述（通言）的層面上，理論上的設定（理）與實際的存在（實）皆可成立。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及到如何透過語言區分或統合「真如」與「迷妄」的理實關係，強調在特定認知框架下兩者的共存性。
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此處討論對象之性質區分。
在細微的義理分析之外，若以較為粗略（麁）的分類方式來看，其表現形式即為色、聲、香、味、觸這五種外在客塵。
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此處討論心法與客塵的關係。
在修行或認知層次中，若要體悟真如或清淨心，不僅要去除物質上的塵垢，更要使「法塵」（即心識所對的對象或意識層面的雜染）本身不再產生新的、分離的執著或染汙，達到絕對的清淨無礙。
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本句描述心意識在未覺悟前，受外部感官對象（五塵）的牽引而產生執著與流轉的狀態。
在《大乘起信論》的體系中，這屬於心從無明而起，隨緣生滅的過程。
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本句論述在深入分析（推求）後，發現現象的對象（境）其本質（體）與心之本質或真理並無二致，旨在破除主客對立的二元執著，體現不二法門之義。
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此句為論疏中對前文論理推導的總結，說明因基於特定法義考量或為了避免誤解，故在文中不予詳細展開或說明。
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此句為論疏中的定義起始句，旨在對「智識」這一名相進行法義上的界定與解析。
在《大乘起信論》的體系中，智識通常涉及對真如或妄心之分別認知，需區分其為正智（般若）或分別智（識）。
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本句探討意識在對外顯現法相時，如何產生二元對立的判別。
在唯識與起信論的框架下，心識將顯現的對象區分為「染」（被煩惱汙染）與「淨」（清淨無染），以及「違」（不相應、衝突）與「順」（相應、契合），這是心靈在迷妄狀態下產生分別心的過程。
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此處接續前文對意識功能的分析，說明意識在辨別、分別對象時所起的作用，因此被賦予「智識」之名，強調其具有認知與分別的特性。
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本句在討論心識的轉變過程。
續識（種子識）在演化過程中，並非獨立運作，而是承接先前智識（較細膩的認知）的心相，因種種習氣或因緣影響，使其心質變得較為麁重、粗陋，導致認知的精細度下降。
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此處論述心意識與外境的關係。
在未覺悟前，心之本性被客塵所遮蔽，導致心念不斷地追隨外界的境界而生起分別（對立、判斷、執著），形成一種持續不斷的妄想執著狀態，這是眾生處在生死輪迴中的基本心理機制。
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此處解釋「續識」之名義，指心意識在生死流轉中，由前念轉後念，種子生現行，現行還種子，恆常相續不斷的特性。
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此處論述「一心」的能持功能。
在《大乘起信論》的體系中，心不僅是覺悟的本體，亦是業力運行的處所。
三世善惡的種子與果報皆由心識承載（持），說明瞭心與業報之間不可分且持續承接的關係。
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此句在解釋「續」的義理。
在論疏脈絡中，指心法或意識在時間與空間上的延續性，強調一種不中斷、不毀損的接續狀態，以說明心識如何承接前念並導向後念。
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本句為論疏的導引文字，旨在標記文本結構。
作者指出從特定段落開始，將詳細論述七識（除第八識外的意識功能）如何作為眾生在三界中輪迴的根源與基礎。
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此句為承上啟下的過渡語，用以引出後文將要詳細闡述的四種具體內容或分類，在論疏體系中屬於對前文所提義項的量化界定。
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本句闡述《大乘起信論》的核心義理：生死並非實有之現象，而是由「妄心」所執著而顯現的幻象。
若能轉妄心為正心，則能體悟生死本空之理，進而解脫。
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此句為論疏之導引語，作者在分析《大乘起信論》的文本結構，明確指出後續論述的邏輯功能在於闡明前述義理的理據與原因。
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此句為論疏作者對原文結構的解析。
說明在特定的論述段落中，從「世間」一詞開始的後續文字，其目的在於運用權宜之法或勸導手段，使眾生能夠領悟其義理。
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此處為《大乘起信論》義疏對論文結構的分析。
指出在論述「一切法」的性質時，其核心結論在於否定法之自性（無體），並確立萬法由心所造的唯心義。
強調現象界的生起必須依託於心識，而非獨立存在。
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此處討論的是眾生在生死輪迴中「初入」或「初步」的狀態分法。
在論疏的脈絡中，通常是指對某種法義、境界或業力的初步界定之二種分類。
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在論疏的解析體系中，「順釋」是指遵循文字表面的邏輯、順著經論的敘述方向進行解釋，與之相對的是「逆釋」（從結果推原因或反向推論）。
此處標記解析的第一個層次。
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此處為論疏之結構標記。
在分析法義時，先進行正向的闡述（正釋），隨後採取「返釋」的方法，即從相反的角度或反向推導，以驗證、對比或深化對前述義理的理解，確保論證之嚴密。
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此句為論疏中典型的解析語法，旨在對前文出現的「是故」（Therefore/Hence）一詞進行義理上的展開與解釋，說明其因果邏輯的推導過程。
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此句為疏論的過渡銜接語。
在《大乘起信論》的體系中，「五心」指信、願、行、- 覺（或依據不同解讀之五種心意識），此處旨在總結前段關於心法如何由因緣而生、次第演進的論述，以建立從凡夫心到菩提心的轉化邏輯。
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此句在論述眾生受苦之根源，強調「生死」之輪迴是造成種種痛苦與執著的直接原因，符合《大乘起信論》中關於無明與始原之因果論述。
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此句強調在認知與感官運作中，心具有主導地位。
在《大乘起信論》的體系中，心是能覺之主，主宰感官（根）與對象（境）的互動，說明一切顯現皆由心主導。
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此句闡述唯心所現之理。
三界（欲界、色界、無色界）雖看似真實存在，實則是由眾生之妄心、業力所感召而顯現的幻象，並非實有。
強調現象界的虛幻性與心造之因果關係。
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此句旨在說明現象界的虛幻本質。
以「夢」與「鏡像」為喻，指涉一切有為法雖有顯現之相，但缺乏實體，旨在破除對色相的執著，導向空性之理。
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此句旨在說明現象或法相並非獨立存在，而是依緣而起，缺乏恆常不變的自性實體，體現了破除我執與法執的空性義理。
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此句為論疏中的辯論過程，在探討心意識的運作機制時，針對「近因」這一概念進行定義界定。
文中在討論心與識的關係，討論若將「近因」設定為第七末那識時，在邏輯推導上會產生何種結果。
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此處在區分「心」的不同定義層次。
在瑜伽師量論及相關論疏體系中，心可分為近義與遠義。
近義可能指單一的識能或心王；而遠義（廣義）則涵蓋了從前五識、第六意識、第七末那識到第八阿賴耶識的完整識體系，以此全面描述意識的運作與種子儲存。
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本句探討心與法的關係。
在《大乘起信論》的體系中，強調一切法依心而顯，若脫離心的能作、能顯，則現象界的一切法皆不成立，即落入「無」的境地，旨在說明心之主宰與萬法之依止關係。
。
本句在論述心法與外境的關係。
所謂「反釋」是指透過說明對立面、反向定義或從否定角度出發，來反襯並闡明「六塵境」的真實義理，避免對境產生錯誤的執著。
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此句為論疏中的承接語，旨在探討特定義理在論文中是如何透過「設問」（問答形式）來啟動論證與闡述的，體現了論書以問答推進法義的結構特點。
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本句在界定「一切法」的討論範圍。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，此處將「一切法」限定於「生死諸法」，意在強調對治輪迴、從迷悟轉向覺悟的對象，而非指涉超越生死的真如法界。
這是一種為了說明修行對象而設定的限定義。
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此句旨在區分妄識與真識。
在《大乘起信論》的體系中，真識是指離於妄想執著、體現如來藏真性的覺知，並非指由無明而生的虛妄分別心，而是心之本體所顯現的真實能覺。
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此句論述「真妄不二」之關係。
說明妄心（迷染）並非憑空產生，必須以真如（本覺）作為依止基礎才能顯現；如同波浪（妄）必須依據水（真）而存在，妄不可離真而獨立存在。
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此句說明「名」與「心」的關係。
在佛學名相論中，萬物的名稱並非實體本然，而是意識根據其特徵而賦予的標記（假名）。
這強調了名相的虛幻性與依他起性，旨在引導修行者由名相回歸實相。
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本句探討心意識的生起機制。
在《大乘起信論》的框架下，強調由於不對真理的認知（妄想）導致心靈產生錯覺與執著，進而生起種種染汙的現象或心態。
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此處將「妄念」與「第七識」（末那識）等同，旨在說明第七識的功能在於對自我的執著與錯覺，不斷產生對「我」的妄想與攀緣，是導致眾生迷染的核心根源。
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此句討論生死輪迴的近因（直接原因）。
在《大乘起信論》的體系中，強調眾生因迷失本真，產生妄想分別，進而造業，導致生死流轉。
此處在辨析「妄念」作為生死法之近因的論理關係。
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此句為論疏的結構分析。
在《大乘起信論》的體系中，討論任何法門通常分為「起因」（為何如此產生、如何運作）與「正體」（其究竟的真實性質、本然狀態）兩個層次，此處旨在指明論述的邏輯順序。
。
此句討論的是現象界的生成過程。
在《大乘起信論》的語境中，探討心與物如何透過因緣的「合」而產生種種有為法，強調現象的生起依賴於條件的組合與成就。
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此句旨在說明意識的對象與主體之關係。
在《大乘起信論》的脈絡下，強調外在的分別對象（相）實則源於內心的能緣，揭示了「萬法唯心」的義理，指明所有的區分與執著皆是心意識的投射。
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本句旨在說明眾生之自心與真如之相識的關係。
在《大乘起信論》的體系中，強調心與真如不二，此處指出自心在體質上即是能顯現真相的識心，揭示了心性與真理的同一性。
。
本句探討真識（真如之識）在眾生境遇中的運作。
說明眾生之所以未能直接體證真識，是因為被「妄緣」（錯覺、執著與外在客塵）所遮蔽，導致真識在現象界中顯現為迷失的狀態。
。
本句解析眾生產生錯誤認知的根源。
在《大乘起信論》的語境中，「異」指分別心（vikalpa），即將單一的真如實相區分為對立的兩端（如能所、有無、好惡）；「妄」指不符實相的虛妄認知。
因心起分別，故離於真如，導致迷染。
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此句探討心識在面對真理時的「分別」作用。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，心識的分別（vikalpa）通常是指對象的對立區分。
這裡指心識嘗試去定義、分析或區分真理的過程，而真理（實相）本身則是超越分別的，此處旨在分析心識如何透過分別來趨向或誤解真理。
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此句在《大乘起信論義疏》的脈絡下，討論的是心意識的運作。
指修行者或意識在審視內心時，所產生的區分、對立與判斷之心（分別心），是用來認知自心狀態的過程，但亦是需透過修行而轉化之處。
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此句為論疏中的總結性判定，強調前文所述之理路已盡，不存在其他對立或補充的理論依據，旨在確立該義理的唯一性與完備性。
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此句探討認識論中的主客體問題。
在論疏語境中，討論心作為覺知主體時，無法將自身同時作為客體來觀察，旨在說明心之本性的不可得或其運作的特性。
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此句在《大乘起信論》的語境中，強調論證的基礎與邏輯的一致性。
意指在探討「真如」或「真實義」時，必須基於正確的真理論述（真論）作為前提，才能推導出正確的真實結論，避免在謬誤的基礎上建立理論。
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在本論疏的語境中，此句強調在圓融的體性或真如境界中，不存在主客、能所或二元對立的差異，體現了不二的法義。
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此句論述心性之本然狀態。
在最高真如或圓融境界中，不存在「能」之主體（能覺、能見）與「所」之客體（所覺、所見）的對立區分，以此破除二元對立的執著，回歸一心不染的本體。
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此句旨在說明萬法本質的空性。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調現象雖然存在，但其自性空，沒有一個恆常、獨立的實相（相）可以被真正地獲取或執著，從而導向破除相執的空觀。
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此句討論修行者在迷妄或遮蔽狀態下，即便有種種名相或認知，仍無法契入或覺悟其本自清淨的心性（如來藏心），強調「名」與「實」的落差。
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本句旨在說明透過特定的德相（標誌），揭示生死現象並非實有（無體），且至高真理（真諦）超越一切形相（無相）的實相道理。
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此處指佛教將真理分為「俗諦」（世俗諦）與「真諦」（第一義諦）的判釋方法。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，二諦的運用旨在說明如何從事相的世俗觀照過渡到理相的究極真理，以達成圓融不二的體悟。
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此句指明前文所述之法義為全論或該段論述的核心旨趣，強調該處為理解整體教義的關鍵點。
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此處指修行次第中的第三階段。
透過觀照，領悟到生與死的現象並非恆常不變的實體，而是依因緣而生滅的幻象，旨在破除對生死的執著，從而解脫輪迴。
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此處指心意識所對應的所有外在與內在的現象（境）。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調心與境的關係，探討如何透過覺悟將世間的種種相狀轉化為真如的顯現。
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此句在《大乘起信論義疏》語境中，旨在說明真如或究極實相的超越性，強調其地位在一切有為法與概念之上的絕對性，不被任何法相所限。
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本句論述在迷染狀態下，現象界的住持是建立在眾生的無明與妄心之上。
在《大乘起信論》的語境中，這是在分析「迷」的狀態，說明現象的顯現與妄心的依循關係，以此揭示正體在迷染中的運作方式。
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此句在《大乘起信論》的脈絡下，將「無明」與「識」相結合。
說明無明並非單純的缺失，而是表現為一種錯誤的認知狀態（識），即以無明為體而起的作用，強調了迷染之始源於意識對真理的遮蔽。
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此句旨在闡明妄心的本質。
在《大乘起信論》的體系中，心被客塵所染而產生分別，即為妄心；而這種染著與分別的運作機制，正是由業識（受業與能覺之識）所驅動，說明瞭妄心的根源在於業力的牽引與識心的轉併。
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此處在對《大乘起信論》中關於心識層次的分析進行總結。
從前述的種種染汙識到最後的續識（指承接前世與後世之意識），這些處於迷染狀態的識體共同構成了所謂的「妄心」，與清淨的「真心」相對。
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本句旨在闡明六識（眼耳鼻舌身意）在未覺悟前，如何作為生死輪迴的主體或基礎。
在《大乘起信論》的框架下，討論的是心之妄想分別如何導致生死，而此處強調六識正是這種生死狀態的體現。
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此句為對前文論述之總結，說明因具備了特定的維持與安住特質，故在法義上被定義為「住持」。
在《大乘起信論》的語境中，通常指心法或修行狀態在正定或真如體性中不退轉、恆久維持的狀態。
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此處討論的是關於「結」的層次分析。
在論疏的脈絡中，分析各種繫結或煩惱的層次，指出第四層的結在實義上是空掉的，並無恆常不變的實體，旨在破除對特定法相的執著。
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此句旨在說明萬法之幻化與空性。
鏡中像雖有顯現，但並無實體，以此比喻一切現象法皆是因緣和合而生，缺乏獨立永恆的自性，以此破除對現象界的執著。
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此句旨在闡明萬法空性的理路。
在《大乘起信論》的語境中，強調現象雖有顯現，但其本質並非獨立永恆的實體，因此在究極義上並無一個固定不變的「體」可以被獲取或執著。
。
此句在解析「唯心」的義理，強調心作為主導的能動性。
在《大乘起信論》的語境中，這是在說明現象界的顯現與心之意識的對應關係，指出外在顯現皆是心之投影，故稱「唯心」。
。
此句闡述心與法（現象/對象）的同步共生關係。
在《大乘起信論》的框架下，心是萬法之源，心意識的起用直接決定了所對應之法界的顯現，強調心法不二與依他起之理。
。
此句依據《大乘起信論》及其疏論之義，強調心與法的互依關係。
在唯心論的框架下，一切現象（法）皆由心識所變現，若心識的執著或妄作功能滅除，則依之而生的現象法亦隨之滅盡，體現了心法不二的理則。
。
此句旨在總結前文論述，強調萬法皆由心造、心即法界的核心義理。
在《大乘起信論》的語境中，這不僅是指主觀的意識，更是指能生萬法之「一心」，說明現象界的顯現皆不離心的運作。
。
本句探討「虛妄」在起信論體系中的義理。
在此語境下，虛妄並非單指欺騙或不存在，而是指現象界的「不實性」與「可變性」。
正因為現象是虛妄的（非恆常、非實有），它才能隨順因緣（隨法）而生起種種相狀。
若現象是實有的，則將僵化不可變，無法隨緣而行。
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此句為論疏之結構導引，指明接下來將進入第三部分的論述，核心議題在於分析「六識心」的性質與運作。
在《大乘起信論》的體系中，分析識心的起滅與轉化，是為了說明眾生如何從染汙心轉向清淨心。
。
此處旨在釐清名相。
在不同的論議脈絡中，「意識」可能指第八識（阿賴耶識）中的一部分或特定的心法，但在此處的定義中，明確將其限定為六識（即前五識之外的第七個覺知功能，或泛指六種感官意識），以區分於其他深層意識層級。
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此句旨在明確指出前文所述之心識，即是種子相續、不曾斷絕的阿賴耶識（或稱相續識）。
在《大乘起信論》的體系中，強調心王與心所的相續，以此解釋業力如何承傳以及覺悟的基礎。
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本句解析凡夫陷入輪迴的核心機制：由於對現象的執著（取著），導致意識中產生強烈的主客對立，將虛妄的自我（我）與其對象（我所）視為真實存在，此即為深層的我執與我所執。
。
此句解析無明的深層性質。
在《大乘起信論》體系中，無明不僅是缺乏智慧，更包含一種「取性」，即一種根深蒂固的執著與攀緣傾向，是導致眾生流轉、產生妄想分別的最原初根源。
。
本句解釋「妄執」與「攀緣」的本質。
在《大乘起信論》的脈絡中，眾生因無明而生起種種執著，這些執著並非無端而起，而是隨著外在現象（事）而產生的妄想攀附。
這種攀緣的根源在於「計名字相」，即將暫時的標記（名）與外在的表象（相）誤認為真實不變的實體。
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本句為論疏對前文論述的總結，旨在指出前述內容正是揭示法義之核心根源，明確其在理論體系中的基礎地位。
。
此句為疏論中的過渡語。
作者指出後續內容將對前文所述之法義進行最終的詳細說明與總結。
。
此句分析煩惱增長的心理機制。
在《大乘起信論》的脈絡中，探討眾生如何由無明而起執著。
這裡強調「見愛」即是對色聲香味觸法等對象的視覺認知並產生貪愛，這種錯誤的認知（見）與情感（愛）相互依託，使得內在的煩惱不斷累積與增長。
。
此處為論疏對前文所述之錯誤見解進行總結，將其歸納為「五見」，用以分析眾生因執著而產生的認知偏差，旨在破除對法相的錯誤認同。
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此處論述心靈被煩惱遮蔽而失去靈敏、遲鈍不悟的狀態。
在佛教心理分析中，「鈍」指對真理的領悟力下降，而「愛」（愛欲）是導致心靈沉溺、無法覺醒的主要原因之一，故將其列入五種使人遲鈍的因素之中。
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此句為論疏的結構導引，指出接下來的論述重點在於闡明該法義的高度與深奧，非一般粗淺的認知或世俗智慧所能領悟，強調修行與認知的深化之必要。
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此句為論疏之結構導引，旨在將前述之法義內容進一步細分為三個層次或類別，以便詳加論述。
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此句在論疏中旨在分析特定法義（如真如或一心之理）之所以需要詳細闡述的原因，首先指出其深奧、不易被常情或凡夫心識所領悟的特性。
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此處為論疏的解釋結構，作者在分析論文邏輯，指出後文「何以故」之後的內容是用來說明前述現象之所以「難知」的具體理由。
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此句為論疏之過渡語，指出在討論到第三個要點時，後續的總結性論述因其義理深奧而較為難以領悟。
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此句解釋「阿賴耶識」或相關識體之定義。
在《大乘起信論》體系中，強調識的產生並非偶然，而是基於「無明」的深層習氣（薰習）而生起。
這裡區分了「名」與「實」，指出所謂的「識」是根據其生起條件而賦予的顯名。
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此處討論的是《大乘起信論》中關於「阿賴耶識」與「業識」等心識的生起過程。
作者指出，若對業識及其後的環節進行深入的理論分析（細窮論），會發現「無明」的性質與運作邏輯與前述心識之分析是一致的。
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此句為論疏之過渡語，指明後文將採取「對機」的教學方式。
在佛法傳承中，根據受眾的根機、資質與理解能力而調整說明方式（隨機接路），是為了讓對方能正確契入法義，避免因教法過高或過低而導致誤解。
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此處論述眾生在修行與領悟上的差異（機根不同），將其分為四個層級或階段，以便依機設教，說明從凡夫到覺悟的次第過程。
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此句在論述眾生之類別或機能之差異。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，將眾生分為不同層次，此處指最基礎的兩類：未入道的凡夫，以及雖出離凡夫但尚未進入大乘果位、僅追求阿羅漢或辟支佛果的「二乘」修行者。
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此句探討心與境界的關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調修行者應脫離對外在對象（境界）的執著，使心不被外境所轉，回歸到自性清淨的狀態，而非在客觀對象中尋找真理。
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此句在論述修行位次之區分。
在《大乘起信論》的體系中，修行者由初發心起，歷經十信、十觀、十行、十地等階段。
此處「十信以上」是指已進入正式的菩薩道修行階段，與初發心或未入信者有所區別。
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本句描述修行者從「迷」轉向「覺」的轉折點。
在《大乘起信論》的體系中，強調眾生雖處於迷妄，但具備覺悟的潛能；當修行者產生菩提心（發心）時，便能開始覺知並觀察真如與迷悟的理路。
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此處在論述菩薩修行之階位，指明修行者進入初地（歡喜地）後，依序經過各個階段直到達成十地之圓滿果位。
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此處討論的是心識對對象的認知層次。
在《大乘起信論》的義疏體系中，「小分知」是指心識在認知對象時，僅能領悟到局部或較淺層的特徵，尚未達到全體或深層的徹悟，屬於一種局部性的認知狀態。
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此處依《大乘起信論》之框架，解釋「佛」的定義。
佛並非僅指一個身分，而是一種覺悟狀態，即完全徹悟「真如（真）」與「聖諦（妄）」如何相互依緣、相生相隨的機制。
透過窮盡對緣起相生的理解，將妄心轉化為真心，方成就佛道。
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此句為疏論作者在分析論理後的總結，指出前文的論述已經清晰地揭示了理路，讀者可以直接從文字表義中領會其義理。
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此句為論疏中的過渡語，標誌著作者將從此處開始對前文提到的特定現象、教理或結論進行詳細的因果論證與分析。
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此句探討《大乘起信論》的核心議題：心之本質（真如）與客塵（無明）的關係。
旨在解析在心本自清淨的前提下，無明如何產生及其共存的邏輯，是論述「真如一心」與「妄心」之起滅的關鍵疑問。
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本句說明在《大乘起信論》的體系中，真如之識（真識）在未覺悟前，因隨順種種外在緣起與內在客塵，而顯現為虛妄分別的狀態。
這揭示了真妄不二、真能變妄的機理。
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此處在解析《大乘起信論》中關於「阿賴耶識」與「無明」的關係。
說明在輪迴的因果鏈條中，無明並非獨立於識之外，而是識心被無明所染汙的狀態，即「無明識」，強調識與無明在實質上的同一性。
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此句描述眾生因深層的無明（對真理的不知）而導致心靈被煩惱染汙，使心不再清淨，處於迷茫與執著之中，是輪迴痛苦的根源。
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此處在論述心識體系，將心識區分為清淨與染汙。
業識（及其後續的意識）因受業力牽引、與客塵相應，故被定義為「染心」，以區別於不染之本心或清淨心。
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此句在《大乘起信論》的語境中，討論的是「一心」的兩種面相。
即便眾生處於被煩惱汙染的狀態（染心），但其內在的真如本性（淨心）依然恆常不變，不因汙染而損毀或改變。
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此句論述「真如」不被客塵所染的特性。
即便在現象界（相）中呈現出受汙染的狀態，但本體（真性）依然清淨，不因客塵的染汙而產生實質的變更，體現了真如的不可染、不可毀之特質。
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此句為論疏之引證，旨在透過引用《勝鬘經》的權威教理來佐證前文所述之法義，顯示大乘論典在建構理論時與經典文本的高度一致性。
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此句論述心之本質與客塵之關係。
依《大乘起信論》體系，心之本體（自性）本然清淨，但因與客塵（煩惱）相應，導致在現象層面上呈現出被汙染的狀態，此為「染」之過程，旨在說明眾生雖處於煩惱中，但其自性本質不失。
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此句指涉佛法深奧的理體或心性之運作，因超越凡夫的感官認知與邏輯推論，故非輕易能體悟或知曉。
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此句闡述《大乘起信論》中關於「真如」與「妄心」關係的核心義理。
指本來清淨的真如本性，因不對其自性的執著而生起妄心，使真實之體顯現為虛妄之相，即所謂「真妄不二」。
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此句闡釋大乘起信論中「真妄不二」的核心義理。
指現象界雖顯現為變幻不定的妄相（似妄），但其體性則是永恆不變的真如（恆真）。
強調真與妄並非截然對立，而是同一實相的兩種面向：體是真，相是妄。
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此句強調該論述的理路已達到佛法智慧的最高境界，無有更深、更盡之處，證明其法義之完備與至極。
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此句在論述心意識與真如智慧的區別。
強調覺悟的境界並非由一般的「識」（分別心、意識）之智慧所能成就，而需透過轉依，由識轉為智，方能契入真如。
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此句為論疏中的承接語，指出前文已鋪陳之理，接下來將進入總結階段，旨在揭示該法義中深奧、難以領悟的部分，以利讀者破除迷執。
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此句強調佛陀之圓滿智慧（佛智）能徹徹悟知一切法義，而凡夫或未達果位者無法完全領悟。
在《大乘起信論》的脈絡中，通常指涉心真如與生滅的微妙關係，此種深層理路非至高智慧不可知。
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此處指在作誓願或陳述真理時，請求佛陀作為最高準則的見證，以確保其誠信與正當性，是佛教傳統中極其莊重的誓言形式。
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此句在《大乘起信論》語境下，討論心之本質。
心性並非外在之物，而是指心在超越客塵妄想後，所顯現的本體特質（體性），強調體用不二，心性即是其體之顯現。
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此處論述真如或心性之不變性。
因其本性離於妄念、不隨緣而遷流（無念），故能超越時間的生滅，而名為「常」或「不變」。
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本句解析無明的產生機制。
在《大乘起信論》的語境中，無明並非單純的愚鈍，而是指心靈未能契合（相應）於圓融的一法界（真如），導致心意識在迷失中生起妄念。
這種因「不相應」而導致的錯覺與執著，即是無明的本質。
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此句解析「結」的本質。
在《大乘起信論》的體系中，眾生之所以產生結縛（障礙），根源在於無明（不覺）。
無明導致心識被汙染，進而形成種種習氣與結縛，使其無法體悟真如本性。
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此句為論疏對前文之總結或解釋。
在《大乘起信論》的體系中，探討心真如與心生滅的關係，此處旨在說明即便有煩惱結縛，但在真如自性層面上依然是清淨不染的，強調不染之自性與染汙之現象並存的辯證關係。
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此句為論疏的結構導引。
在《大乘起信論》的修行體系中，「返本」指由迷轉悟，回歸真如本性。
這裡強調在特定的修行階段，斷除煩惱（惑）的程度與進度達到對應的均衡或一致狀態。
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此句為論疏中的承接語，用以引出後續對特定法義或對象的兩種分類說明，旨在將複雜的義理予以條理化地分析。
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此句出於論疏對義理分析的次第說明。
在探討佛法教理時，必須首先明確界定討論的範圍（分限）與判斷的基準（斷分），以避免在論證過程中產生混淆或偏差。
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此句為論疏的結構說明，指明文本中特定段落的功能，旨在界定「相應」（與某法契合、同步）與「不相應」的定義，以便後續論述心法或理事之關係。
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此處為論疏的體系分析，作者正對前述之「初」項內容進行細分，將其拆解為兩個子項目以利詳細闡釋。
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此句處於論述心靈轉依或覺悟次第的脈絡中，旨在分析感官意識（六識）所產生的迷妄與執著如何透過修行而達到滅盡之狀態，是從染汙心轉向清淨心的具體分析。
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此句處於論述修行階段或果位之處，旨在闡明意識（前七識）中的客塵煩惱如何透過修行而達到永盡的狀態，是從心法分析角度論述斷惑的過程。
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此處探討六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在認知對象時所產生的迷染。
在《大乘起信論》的體系中，分析意識如何被客塵所惑，進而區分惑的種類，以論述從迷到悟的轉化過程。
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此處討論的是對「取」相的執著。
在《大乘起信論》的義疏脈絡中，分析眾生如何因執著於相狀而產生染汙，此句指出第一種執著在於將「取」這一動作或狀態視為實有而加以把握。
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此處討論修行者在認識真理時容易產生的錯誤認知。
所謂「計名字相」，是指過於執著於語言、名相的定義，而未能徹悟其內在實義，將文字符號誤認為實體，導致陷入名相之見。
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本句解釋「對治解」的定義。
在意識（manas）中產生的智慧（慧）與對象相應，能針對性地對治（消除）先前所論述的兩種煩惱（惑），體現了以慧破執的修行邏輯。
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此處為疏論在對比不同論著的術語定義。
提及《成實論》（全稱《大乘成實論》），是用以說明特定心法或心態在小乘與大乘、或不同部派論典中的名相差異，強調其「空心」的特質。
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此句在論疏語境中，是指修行者或論議者過於執著於文字名稱、定義或名相的表象，而未能契入其實質的法義。
在《大乘起信論》的體系中，強調的是心性與真如的實相，而非對名相的邏輯推演或文字計較。
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此句說明小乘修行者（如聲聞）對煩惱的斷除時機。
在小乘體系中，必須在「見道」之時，以初次證悟四聖諦的智慧，斷除所有的慪惱（隨眠），方能證得須陀洹果。
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本句討論大乘修行者在進入「十信」階段時，對於煩惱與執著的斷除狀態。
在《大乘起信論》的體系中，十信是初發心後的基礎階段，此時的「斷」多指對外在執著的初步削弱與對正信的建立，而非如聖者般徹底斷除。
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本句區分大乘與小乘在對「相」的處理上之差異。
小乘雖在修行過程中仍有對相狀的執取（對治法執），但透過對此類法的精進，仍能達到「無學」之阿羅漢果位，斷除煩惱。
此處強調小乘法雖有侷限，但仍能獲取解脫之果。
。
此句在論疏語境中，通常是指在修行或認知過程中，於特定階段將煩惱、習氣或錯誤的見解徹底截斷，以達到不再復發的究竟狀態。
。
本句論述大乘修行者對煩惱的斷除過程。
相對於小乘僅斷見思惑，大乘需進一步斷除深層的「種性」（種子）煩惱，使其不再生起，方能達到究竟圓滿。
此處強調斷除的時機與種性之轉化。
。
此句在討論論著的體例與內容涵蓋範圍。
作者指出在本論中，並未詳細或簡略地論述關於「計名」（對名相的執著）所引起的疑惑及其斷除方法，屬於對論著結構的說明。
。
此處討論的是心靈被染汙的狀態。
在《大乘起信論》的體系中，分析心如何被客塵所染而產生妄想。
此句在界定「六染心」的範圍，探討無明識在染汙心結構中的位置或其被排除/除卻的邏輯。
。
本句在分析心的狀態，將心區分為清淨與染汙。
除了前面提到的清淨心（或無染心）之外，其餘所有受煩惱、妄想與客塵所觸動的心理狀態，均被定義為「染心」。
。
本句在解釋論中對「種」的分類，說明其涵蓋範圍不僅僅是前六根識，還包含了第七末那識，以此說明識之種類及其運作的全面性。
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此處在分析心法或認識論的分類，探討意識如何與對象（相）產生連結而產生執著。
在《大乘起信論義疏》的語境中，這通常涉及對名言、相狀的執取及其與心識的相應關係。
。
本句解析「染」的本義。
在《大乘起信論》的脈絡中，染汙並非指外在的髒汙，而是指心靈因起貪欲、執著而產生的錯覺與束縛。
所謂「執取相」，即是以錯誤的觀念將虛幻的相狀視為實有而加以抓取，這正是眾生陷入輪迴、不能解脫的根本原因。
。
此處指修行者之信心與正法真理達到契合一致的狀態。
在《大乘起信論》的脈絡中，信是覺悟的開端，唯有信心與法義相應，方能進展至後續的覺悟過程。
。
此處之「地」並非指物質世界的土壤，而是指在心靈或法義層面上，作為生起後續現象的潛在基礎或本質屬性（種性）。
在論疏語境中，常用於分析心識或法相的基礎構成。
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指針對特定煩惱或障礙而運用相應的智慧予以破除、消除。
在《大乘起信論》語境中，強調以正見與般若智慧對治無明與執著，使心轉向覺悟。
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此句討論小乘阿羅漢在證悟後的狀態。
小乘修行者在進入「無餘涅槃」（即捨身進入完全寂滅、不再輪迴）時，其個體的生命形式與業力殘餘徹底終止，不再像大乘菩薩般為了度化眾生而選擇不入無餘涅槃（即不入滅）。
。
此句討論修行者在大乘菩薩道上的進階。
所謂「初地」指初果（歡喜地），在此階段，修行者透過觀照與實踐，能將特定的煩惱或習氣（依前文語境而定）徹底除盡，標誌著進入聖者境界的轉折點。
。
此處在討論心識的狀態。
所謂「不斷染」，指尚未能斷除煩惱染汙的凡夫；而「猶續識」則是指心識在無明與習氣的驅使下，依然在輪迴中不斷地生起與相續，未能進入涅槃的寂滅狀態。
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此句在論述修行位次之範圍，明確界定從種性位（菩薩修行之起始階段）開始，一直涵蓋到初地（歡喜地）完成的整個過程。
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此處討論菩薩在修行過程中所處的境界。
在第二地（離相地）中，雖然智慧有所增長，但仍與部分染汙相應，此階段之特質在於依止具足戒之修行地。
。
此處討論菩薩地之位階。
在十地修行體系中，第七地（遠行地）之特質在於能以無相之方便來運作，不執著於相，而能隨機化導。
。
此句說明菩薩修行至八地（不動地）後，其所運用的方便法門已達至「無相」之境。
此時的方便不再依賴特定的相狀或對象，而是與真如契合，能隨機化現而無執著。
。
此句總結前文對修行的論述。
在《大乘起信論》的語境中，「無相」是指不執著於相狀、不落入對立的空靈之境；「方便」則是指為了達到覺悟而採用的適宜手段。
所謂「無相方便」，即是以不執著相狀的圓融心態，運用適當的修行方法來導向真如的體現。
。
此句描述菩薩在第八地（動靜自在地/能導地）的境界。
此時菩薩已能自在運用言詞與色法，且其顯現的色法不再受到煩惱染汙（不相應染），能隨機化現以度化眾生，而自身心境不染。
。
此句描述菩薩在修行過程中，透過願力與定慧，能將環境（佛土）轉化為清淨的修行場域，此種能力體現了對「色法」（物質世界）的自在運化，是色身與環境不再成為障礙的境界。
。
此句探討心識的轉變過程。
在《大乘起信論》的語境中，強調從染汙的識へと轉化為清淨智的過程，「能見」指涉主體覺知的功能，而「轉識」則指將第八識（阿賴耶識）等轉化為圓覺智慧的修行義理。
。
此句是在界定十地菩薩修行位階中的第九地。
在第九地（心自在地），菩薩已能自在運用心法，在智慧與方便之間達到圓融自在，能隨機化導眾生而無礙。
。
本句探討心性之覺悟。
在《大乘起信論》的語境中，「初心」指涉眾生本具的真如心或覺悟的起點。
能正確認知並契入此本心，使心不再受妄想執著所縛，即達到「心自在」的境界，即心與法不二、隨緣運用的自由狀態。
。
本句論述菩薩修行階段中，業識之染汙如何隨地位提升而逐漸消滅。
在十地修行體系中，業識的殘餘染汙直到第十地（雲頂地）才完全盡除，標誌著意識層面徹底轉化為智慧。
。
本句揭示眾生迷失的根源。
所謂「一法義」指萬法唯心或真如之理，若不能徹悟此單一真理，則陷入最深層的無明（根本無明），導致輪迴與苦難。
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此處指在進入「初果（預流果）」之前的修行階段（地前），需透過聞思修來斷除煩惱與錯誤見解，以達成進入聖地之基礎。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調從信心出發，透過實踐來斷除染汙。
。
此處討論菩薩位之修行境界。
初心地（初地菩薩）已證得初果，在對治煩惱與斷除習氣上，能達到與凡夫或低階修行者不同的「離斷」狀態，指不再受隨眠煩惱的強烈牽制或能斷除特定之障礙。
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此處指修行者在菩提道上由淺入深，最終達到佛之果位，其功德與智慧已臻至極致，再無進步之空間，即為「窮盡」。
。
此句為論疏中的引經部分，旨在透過引用《勝鬘經》的權威教理來論證前文所述之義理，以證明其邏輯的一致性。
。
本句說明佛之圓滿智慧與眾生根本煩惱（無明）的對治關係。
在《大乘起信論》的體系中，無明是迷亂之本，而佛智則是覺悟之光，能徹底斷除無明，使眾生恢復本覺。
。
此句在探討意識層級的對治作用。
指即便是在對治煩惱、產生解脫智慧的過程中，若尚未達到完全的轉依或進入第八識（阿賴耶識）的淨化境界，其運作機制仍是在前七識（尤其是意識）的範圍內進行，尚未脫離識的侷限。
。
此句處於對治迷妄、闡明真如之論議過程中。
指透過對特定條件（緣）的照視與分析，來對治（治）前述六種不同的迷執或煩惱，以達到破相顯性之目的。
。
此句為論疏之結構性標誌，表示針對前文特定義理的詳細解析已全部闡述完畢，準備進入下一議題或總結。
。
本句說明菩薩修行斷除煩惱的過程。
從初地（歡喜地）開始，菩薩便進入斷捨煩惱的階段，但這種斷除並非一次完成，而是經過十地、地果的次第修行，直到最終成佛時，所有的殘餘煩惱（如細微的習氣）才徹底斷盡。
。
此為論疏中常見的問答體式，由擬設的對話者提出疑問，以便隨後由論主或疏主進行詳細的法義解析與論證。
。
本句描述修行者達到佛果（如來地）時的狀態。
在這一境界中，由於智慧圓滿，徹底斷除由無明（對真理的不覺）所驅使的種種業力，從而完全脫離輪迴，證得究竟圓滿。
。
此處討論的是如何透過「真照」（以真如本性之光明照視）來斷除煩惱。
在論疏語境中，將斷除惑亂的機制分為兩種，旨在說明修行者如何從真如的體性出發，將客塵煩惱予以消除。
。
此處討論斷除煩惱的方法。
正斷是指依循正確的道次第，將煩惱根源徹底截斷，使其不再生起，而非僅是暫時的壓制或遮蔽。
。
此處討論修行在證悟過程中的階段。
在《大乘起信論》的義疏脈絡中，「證斷」是指修行者透過實踐，真正證悟並斷除煩惱或妄心，使心轉向真如的過程。
。
此句探討修行中「照」與「斷」的關係。
在《大乘起信論》的體系中，指透過覺悟（照）來體認法性，進而能正確地斷除所有習氣與煩惱，而非盲目地切斷，而是基於智慧的照見而達成的正斷。
。
此處討論的是修行者如何透過「真照」（真實的智慧觀察）來「證」悟實相，進而「斷」除深層的煩惱與妄想。
在《大乘起信論》的體系中，這強調的是由真如智慧的照覺，導向實踐上的斷除。
。
此句為論述之轉折，明確指出接下來的討論重點在於「證」與「斷」。
在《大乘起信論》的體系中，「證」是指證悟真如、體現佛性；「斷」是指斷除所有煩惱、遮蔽之客塵，兩者相輔相成，是修行達成覺悟的核心過程。
。
此句論述修行者在達到「如來地」（佛地）的最高境界後，能徹底斷除所有煩惱與習氣。
在《大乘起信論》的體系中，強調透過信、願、行最終圓滿成佛，達到絕對的斷除。
。
此句為論疏的過渡標記，指出後續內容將進入對「相應」（Saṃvārta/Samanvaya）與「不相應」這兩個關鍵名相的定義解釋。
在《大乘起信論》的體系中，相應通常指心與心所的共同運作或法義的契合。
。
此句為論疏中針對前文不同詮釋或義理分析的總結，指出在對同一法相或教理進行解釋時，其所指向的義理重點或意圖存在差異。
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此句旨在將當前討論的義理與「毘曇」（阿毘達磨）的分析體系相類比，強調其論證的嚴謹性或對法相分析的依循。
。
此處討論心法運作之微細時序。
在論疏的體系中，探討心之起滅與其對象（數/量）之對應是否同步，旨在釐清心意識在認知過程中的時間屬性，避免將心與其所認知之對象分開看待。
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此句闡述唯識學中「心王」與「心數」的共生關係。
心王是指主導意識的根本心，而心數（如心所）則是依附於心王而生的心理功能。
心王與心數必須同時生起，不可單獨存在，以此說明意識運作的整體性。
。
此句解釋「相應」之義理。
在論疏語境中，相應是指兩種或多種心法狀態在時間與功能上的同步與協作，彼此不相違背且共同成就某種心法作用，而非單獨運作。
。
此句為論疏之參照，指出當前討論的觀點或論據與《成實論》的義理一致。
在《大乘起信論義疏》的脈絡中，作者常引用部派佛教（如成實論）的論點來作為鋪陳或對比，以進一步闡發大乘起信之理。
。
此句在論疏中討論心的運作與數量，旨在分析心意識在時間序列（前後）上的連續性或數量上的區分，用以闡明心法之生滅與恆常之理。
。
此處在討論心法運作的微細過程。
論及「識」的起作用方式，說明在心念生滅的極短瞬間，心與想（Citta and Samjna）共同作用於同一個對象（以青色境為例），以此解釋意識如何對境界進行認知與捕捉。
。
此處指心法與所緣對象在認知過程中達到一致、結合的狀態。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，相應是指心意識與特定的法義或對象產生連結，是產生認識與覺悟的基礎過程。
。
此句討論心識在面對法義時的狀態轉化。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，「麁」指粗重、不精細。
此處描述心相（心的相狀）由微細轉為粗重，通常指在修行或認知過程中，因客塵等因素導致心靈對真理的感受變得遲鈍或粗糙。
。
本句討論心之「用」與「體」的關係。
在染汙狀態下，心的作用（用）與被染汙的心識相互感應、同時存在，說明瞭客塵煩惱如何與心意識結合而產生染汙的現象。
。
此句為對前文邏輯推論的總結，說明某種法義或狀態與其對象完全契合，故在名相上定義為「相應」。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，相應通常指心與法、或因與果之間正確的連結與契合。
。
此句在探討心與法（對象）的關係。
在論疏的分析中，旨在區分「能念之心」與「所念之法」之間的差異，是用於分析心意識運作及其與對象之間非同一性的論點。
。
本句探討心識的運作。
在《大乘起信論》的體系中，「念」指心念或意識的活動，而「染心」是指受無明、煩惱汙染的凡夫心。
此處強調在染汙狀態下，心的覺知（知）與其對象（念）之間的關係，說明凡夫的認知仍處於染汙的層次。
。
此處討論認知主體（知相）與認知對象（緣相）在特定境界下的同一性。
在《大乘起信論》的體系中，探討心與境、能覺與所覺在真如本質上的不二關係，強調覺知與被覺知的對象在實相中並無差異。
。
本句探討心之本質（體）與表現（用）的關係。
在《大乘起信論》的框架下，心之本體是清淨的覺性，即便在被客塵染汙而產生妄想、分別等「用」的狀態下，其底層的覺知性質依然存在，說明體用不二且覺性不滅。
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本句分析眾生為何將「不同」的東西視為「相同」的原因。
在《大乘起信論》的體系中，眾生因客塵緣（境界）的遮蔽而產生迷妄，將現象界的虛幻相狀誤認為實體或同一，這揭示了迷染的根源在於對「緣」的錯誤認知。
。
此句為論疏中的判析語，指涉兩種或多種法（心法、色法或理法）之間缺乏契合、不一致或不能共同運行的狀態。
在《大乘起信論》的體系中，通常用於區分真如與妄心的差異，或分析法性與現象之間的不相容性。
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此句討論心與「常」之關係。
在未覺悟（不覺）的狀態下，心雖被妄想遮蔽，但其本質（真如）與永恆的常況並無別異。
意在說明心之本質即是常，而非覺悟後才產生常性。
。
此句在《大乘起信論》的體系中，是用以界定特定名相的內涵。
心體是指心之本質，在論著中通常指向「真如」或「不染」的本體狀態，區分於具備能緣、生滅特性的心用（心之作用）。
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此句在《大乘起信論》的義疏脈絡中，是在討論眾生如何因錯覺或迷染，將本來清淨的自性或其顯現，錯誤地認知為遮蔽真理的「無明」。
這揭示了無明不僅是缺失智慧，更是對真如的一種錯認（顛倒認知）。
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此句旨在破除「外境實有」的執著。
強調迷妄的根源不在於外部客觀對象的真實存在，而是在於心識的錯覺。
依《大乘起信論》之體系，一切現象皆由一心變現，並非心外另有實體對象（緣）來導致迷失。
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此處論述心之體用，強調在特定的義理分析中，所提及的整體構造或現象，其本質皆屬於「心」的範疇，體現了唯心或心法統攝的義理。
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此句描述眾生在未覺悟前，其心性被無明遮蔽，整體處於迷失本性的狀態，對應起信論中關於「迷」與「悟」的對立分析。
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此句在《大乘起信論》的脈絡中，通常用於說明體與用的不二，或真如與現象之間在本質上的統一性，強調兩者雖在相上不同，但在實相上並無差異。
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本句在討論認識論中的相狀區分。
在唯識或論疏語境中，「知相」指認知對象的特徵，「緣相」指對象被認知時所呈現的相狀。
此處強調目前的討論對象與這兩種認識層面的相狀有所區別。
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此句說明「體」與「用」的不二關係。
在《大乘起信論》的框架中，體是指真如的本體，用是指真如的顯現。
體用雖在名稱與功能上有所區分，但其本質同一，並無實際差異，旨在破除體用分離的執著。
。
此處在解釋「心相應」的義理。
意指心（能覺）與境界（所覺）在認識過程中並非完全分離，而是在體相上具有一種共時性或相互關聯的特質，因此稱為心相應。
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此句在討論心法分析的層次。
在對六種心法或狀態進行區分時，將「現行識」及其後相應的心理作用視為一種較為粗糙（不夠細膩）的劃分標準，旨在區分細微與粗顯的認知層級。
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本句在討論心意識與對象之關聯。
在《大乘起信論》的體系中，相應是指心與法之結合。
這裡強調「相應」的成立，在於意識能夠區分對象的染汙與清淨狀態，透過這種分辨功能，心才與對象產生對應的連結。
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此處在討論心法或業力的深層根源。
論述者指出，若經過細緻的分析與尋究，會發現一切煩惱與輪迴的根本核心僅在於「無明」的層面（無明地）。
這符合《大乘起信論》中關於無明與真如之關係的討論，強調無明是遮蔽真心的主因。
。
本句在辨析「相應」與「不相應」的義理界限。
在論述心王與心所的關係時，區分業力作用於意識的狀態，明確指出從不相應業識之後的論述起，進入對相應義理的闡釋。
。
此句在論疏中用以比喻極其微小或數量極多之狀態，強調事物的細微程度或在宏大體系中個體的微小，以對比大乘起信論中對心性或法界之廣大描述。
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此句為論疏作者對義理深度的說明，指出目前的論述僅是概括，若要徹底窮盡其微細義理，仍需更詳盡的展開論述。
體現了論著中「總說」與「別說」的邏輯結構。
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此處指在特定的法義或理體中，進一步區分出兩種不同的切入方向或論述門徑（通常指理門與行門，或真如與生滅等對立統一的分析），以利於深入闡釋起信論的核心義理。
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此句討論心法（心、意識）的辨析。
在論疏體系中，需透過對比心與識的特質，區分兩者在功能與性質上的「相應」（共同運作或具有相同屬性）與「不相應」（差異之處），以釐清意識運作的細微法義。
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此處為論疏之體系構造，旨在分析「惑」（煩惱）的本質（體），並進一步區分其與心法之關係。
在唯識與起信論的邏輯中，「相應」指與心共起、共滅的心所法；「不相應」則指非心所性質的法。
此處是用以釐清煩惱如何作用於心識的關鍵定義。
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此句為論疏之分析，旨在界定「心」在特定討論脈絡下的分類。
在《大乘起信論》及其疏釋中，心通常依其性質（如真如心、覺悟心、迷染心）或功能（如心、意、識）進行區分，此處旨在引出對心之三種分類討論，以釐清心靈運作的層次。
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此處在論述心法組成時，將心所分為不同類別，其中「事識心所」是指與對象認識（事識）相關的心理作用，是用於分析意識如何對外境產生分別與認知的功能性心法。
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此處在論述心法體系，明確指出前述對象或範圍是指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官意識。
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此處在論述心之種類或狀態，指涉心在未覺悟前，受客塵牽引而產生錯誤認知與分別的妄想狀態，與前述之正覺或清淨心相對。
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此句在論疏中用於明確界定前文所述之心法功能或對象所對應的識體，即指稱意識體系中的末那識，負責執著自我並對第八識進行恆常的染著。
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此處討論心識的層次，指超越了妄想與分別、回歸到本然清淨狀態的真實識心，是體現覺性的心識狀態。
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此句為對前文所述心意識之深層結構的定名，明確指出其對象為第八識（阿賴耶識），在《大乘起信論》及其疏論體系中，第八識是承載種子、主導輪迴且與阿賴耶識同義的核心意識層級。
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此句討論意識（識）中煩惱的性質。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，探討煩惱如何存在於識中，通常區分為「種子」與「現行」，或區分為「客塵」與「本質」之類的不同義理層次，旨在分析煩惱的來源與去除路徑。
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此句為論疏中的分項論述之起首，旨在解釋「相應」在特定法義脈絡下的定義。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，「相應」通常指心與法、或不同心所法之間在時間與對象上的同步共起，是分析心法運作的關鍵名相。
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此句在論疏中旨在區分「種子」與「現行」。
此處討論的是煩惱已從潛在的種子狀態轉化為實際顯現的心理活動（現起），即所謂的「現行惑」，是導致輪迴與痛苦的直接動因。
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此處討論心所（心隨法）與心的關係。
心所雖然在體性上與心（心王）不同，但它們在運作時必須共同依止於同一個對象（緣），不能心在思考 A 而心所卻在反應 B。
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此句為論證結果的總結。
在《大乘起信論》的語境中，「相應」是指心與法、或信與行之間達到一致且不相離的狀態，強調主體與客體在法義上的契合。
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此處指五蘊（色、受、想、行、識）中的心法組成部分，用以說明心意識運作的各種心理過程。
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此處為論疏之體例分項，旨在探討某種法相或理路在邏輯或實相上無法相契合、不相應之義理。
在《大乘起信論》的疏釋脈絡中，通常用於區分對立的觀點或分析法性不相容之處。
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此處討論的是心靈深處由本性（或習氣）所造成的束縛與結結，說明煩惱與結縛並非外來，而是與個體的本質狀態相關，在《大乘起信論》的框架下，探討真如與妄心的交互作用。
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此句討論心體與煩惱之關係。
在《大乘起信論》的語境中，探討心如何從清淨本體而能生起煩惱。
此處強調心體在現象層面（或在未覺悟狀態下）具備能生起煩惱的性質（能性），而非指心體本來就是煩惱。
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此句在討論心王與心所的關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，心王（主意識）與心所（隨心產生的心理狀態）必須共相應（同時產生於同一心意識中）。
此處旨在強調心所並非獨立於心王之外而單獨存在，亦非隨意增加數量，而是必須與特定的心王共同運作。
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此處為論證結論，說明前述條件或狀態導致兩者之間無法產生對應或契合的關係，旨在釐清法相之間的不相容性。
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此處討論的是《大乘起信論》中關於「妄識」的內涵。
在瑜伽行派（唯識）與起信論的框架下，妄識並非單一層次，而需區分其作為「能變」與「所變」的對立，或區分其在不同體現層次上的義理，以詳盡說明眾生如何從真如轉變為妄想。
。
此處依據《大乘起信論》之體系，說明心意識在不同層次上的運作與性質。
心之「六重」是指從最深層的阿賴耶識到最表層的意識，層層遞進的六種心態或層次，用以分析眾生如何從真如心演變至妄心。
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此句為論疏中的承接語，用以指引讀者參照前文已論述之理據，避免重複冗贅，維持論證的連貫性。
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此處在討論特定法義的分類與對照。
文中將對象分為六種，並指出其中最核心、最根本的四項（根本四重）在義理上無法與前述對象相契合或相應。
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此處為論疏對前文名相（名稱與相狀）的總結，確認最後討論的兩層結構在邏輯與法義上是相稱且合理的。
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此句為論疏中的承接語，指出在討論當前法義時，其中關於「相應」（Samanvaya/Association）的定義與邏輯關聯，與前文已詳述的解釋一致，無需重複贅述。
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此處討論心王與心所的關係。
在唯識學體系中，「不相應」是指某些心所不能與特定的心王共同運作。
在此語境下，說明特定的心所並不與前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）相應。
。
此句旨在區分「心體」與「煩惱」。
在《大乘起信論》的體系中，心之本體（心體）即便在妄想狀態下，其本質仍是清淨的，而煩惱是依心體而起的客塵。
若將心體本身視為煩惱，則是對真如與妄想關係的誤解，未能徹悟「心體本清淨」的理則。
。
此句旨在破除將煩惱視為獨立於心之實體的錯誤認知。
根據《大乘起信論》的義理，煩惱並非外在的客體，而是心在染汙狀態下的顯現。
強調煩惱與心不可離，旨在揭示心染與心淨的轉移關係，而非兩種實體的相遇。
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此句在論疏中用於辨析名相，指出某種定義或稱謂與其實際之本質、義理並不一致，強調名實不符之狀態。
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此為論疏中常見的擬問形式，透過設定問題（問）隨後進行解答（答），以釐清義理並深入探討大乘起信論的教義。
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此句討論物質（色法）的屬性與相互作用的關係。
在論疏的分析中，探討物質之粗細程度如何影響其相應（相互作用或感應）的可能性，旨在分析色法的生起與組成原理。
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此處為疏論之慣用語，標誌著作者將針對前文所引用的論典原句展開詳細的義理詮釋與分析。
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此處討論心念的生起機制。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，探討心之粗顯（麁）與細微的差異。
此句指出，心之粗重狀態並非恆常，而是由於「作意」（有意識地專注或導向）特定的「別相」（特殊的相狀/對象）而觸發產生的。
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此句討論心法與心所法的關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，「心別共」是指除了心之外，所有心所（心之伴隨法）共同具有的特質，即能與心共同作用於同一對象，此處強調心所法與心的相應關係。
。
此句在論述心法或物質的微細層次時，強調「細」這一特質是內在自性的屬性（性成），而非外在條件疊加或額外製造的產物（非別起）。
在《大乘起信論》的體系中，這通常用於解釋真如與妄心的關係，說明微細的妄心是從本性中變現，而非外來雜染。
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此處討論的是法相或心法之性質，指兩種或多種法在特質、功能或運作上無法相互契合、共存或產生關聯，故界定為「不相應」。
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此處討論《大乘起信論》中關於「真識」的詮釋。
在論疏的分析框架下，真識並非單一定義，而是根據對照的對象（如對比於妄識或對比於真如）而具有不同的義理層次，旨在區分體與用的關係。
。
此句解釋《大乘起信論》中「相應」的定義。
在起信論體系中，真如（真）與生滅心（妄）並非截然分開，而是透過「和合」而產生相應。
這種相應使眾生雖在妄想中，卻能依託真如而具有覺悟的可能性。
。
此句探討「真如」與「妄心」的本質差異。
在《大乘起信論》的體系中，真如是絕對的真理，而妄心是由無明所生。
兩者在性質（性）上完全不同，因此稱為「不相應」，意指兩者無法在同一性質層面上契合或等同。
。
此處討論的是煩惱（惑）的體相及其與心王、心隨法之間的「相應」關係。
在瑜伽師地或論疏體系中，「相應」指具有共同的時間、所緣、對象及心王，共同產生作用；「不相應」則是指不具備這些共同條件。
此句旨在分析煩惱如何與心靈狀態結合而運作。
。
此處在論述眾生迷染的根源，將煩惱（惑）的體相分為四種，旨在分析導致眾生不能證悟真如的心理障礙與結構，為後續分析煩惱如何隨業而起、隨相而轉提供基礎。
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此處指修行或覺悟階位中的第一階段，或指眾生處於被無明遮蔽的根源狀態。
在《大乘起信論》的體系中，無明是造成迷妄、輪迴的根本原因，是需要透過覺悟而轉化的初始地相。
。
此處論述眾生從真如本性轉落至迷妄的次第。
在『起信論』的框架中，無明是迷染的開端，指眾生因不識真如而產生的根本無知，由此導致後續的煩惱與輪迴。
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此處為論述結構之標記，指涉菩薩修行過程中之四個階段（位）或境界（地），在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，通常與修行位次之漸進對應。
。
此處論及修行位階的演進。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，探討心意識從初發心至究竟覺悟的過程，將修行進程分為不同的階段（住地），說明法義的生起是依循特定的位階次第而展開。
。
本句討論心意識在不同層級（住地）與定力的相應關係。
在特定的四種心狀態中，處於無明住地的定力無法產生對應的契合或作用，顯示出無明對心靈覺醒與定力運用的阻礙。
。
此處為論疏中引用經典以資證明的接續語，旨在透過《勝鬘經》的教理來支持前文對大乘起信論中關於心性或法義的論述。
。
此句探討心識與無明之關係。
在《大乘起信論》體系中，無明住地是眾生迷亂的根源。
此處強調「心不相應」，是指在最深層的無明狀態中，覺性（真如）與妄心的對立或不相契合，導致眾生陷於無始的無明之中而不能自拔。
。
本句探討心體與無明的關係。
在《大乘起信論》體系中，妄識之心（意識的錯亂狀態）與無明（對真理的遮蔽）在體上是一致的。
因為心體處於無明狀態，故無法與覺悟的真如或正法相應（契合）。
。
此處為疏釋對應經論的引用。
在《大乘起信論》的語境中，探討無明與心意識如何「相應」而生起妄想，藉由引用相關經典來論證心與法、能領與所領的相應關係。
。
此句為論疏作者在論述中引用《勝鬘經》作為法義依據的轉接語，旨在透過權威經典來證實前文所述的理路。
。
此句討論心意識在特定狀態下與煩惱的結合。
在《大乘起信論》的脈絡中，分析心在受染汙時，煩惱如何於極短的時間（剎那）內與心意識相應，導致迷妄狀態的產生。
。
此句為論疏之論證過程，指出在針對特定義理進行詳細分析（細論）時，某些觀點或推論在邏輯上或法義上無法相互契合（不相應），旨在透過破除不相應的義理來導向正確的見解。
。
此句為論疏中的詰問句，旨在透過設問來引導後文對特定法義的論證與解釋，是論著中常見的推導邏輯結構。
。
此句討論業力與識的關係。
在《大乘起信論》的框架下，分析業力如何驅使意識顯現，並區分其在染汙層面上的運作性質，指出此種轉現過程屬於「不相應染」，意指業力之種子在轉化為識的過程中，其染汙性質與顯現形式的特定關係。
。
此處討論心法之運作。
智識（分別心）在相續不斷的過程中，因其對對象的執著與分別，使得意識與煩惱（染汙）相應而生。
這說明瞭在未達覺悟前，意識的連續流轉本身就帶有染汙的性質。
。
本句說明五種煩惱或現象（前文所述之五）與「無明」之間的因果關係。
由於這五者皆是由於無明而生起，因此在法義上被認定為與無明「相應」，即彼此密切相關、同步存在，揭示了無明作為根本驅動力的地位。
。
此為論疏中常見的擬問結構，透過設定虛擬的對問者提出疑問，隨後由論師予以解答，以達到循序漸進、釐清法義的目的。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討《勝鬘經》中關於「相應」的表述與特定教理之間是否存在矛盾或一致性。
在《大乘起信論》的義疏脈絡下，討論重點在於心性與客塵、或正法與機心如何達成相應。
。
此為論疏中典型的對答體格式，標誌著針對前文所提出的疑問或質詢，正式進入解答階段。
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本句旨在解釋論著中為何在描述無明時採取特定的角度或不全面的表述。
在《大乘起信論》的體系中，無明有其共性與殊異，為了在教學或分析上區分不同層次的無明（如分別無明與根本無明），而使用「偏言」的權設說法，而非旨在定義無明的全貌。
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此處在討論修行階段的「四住地」與心法運作的「唯心相應」。
作者區分了「總相」（概括性的特徵）與「細分」（根據義理展開的詳細分析），指出無論是宏觀的境界描述還是微觀的心理分析，在論義上都具有雙重的義理含義。
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此句解析煩惱（惑）與心識的關係。
在《大乘起信論》的體系中，心之妄想分別（現起之惑）並非獨立存在，而是必須依附於心識的運作而產生，兩者相互依緣、共同生起。
。
此處論述心與惑的關係。
在《大乘起信論》的體系中，心之本體清淨，但因習氣（性成之惑）而產生染汙。
此句強調迷惑並非外在附加於心，而是與心在體質上相依、同體的現象，說明染汙之惑深植於心識之中。
。
此處討論名相與實質的關係。
在論疏的論證過程中，指涉某個定義或名稱無法與其所描述的對象或法相契合，用以破除錯誤的見解或修正名相的誤用。
。
本句論述心識在面對特定義理或對象時，因未能全然徹悟或受限於習氣，導致心念不純，產生雜染或混亂的狀態。
在《大乘起信論》的語境下，這通常涉及對真如與妄心的辨析，說明迷染之心的產生機理。
。
此句討論心與定之關係的學術分歧。
在論疏語境中，「一家」指某一學派或觀點；「使定」指促使心進入定境的因素或功能；「相應」則是指心與法（在此為定）在同一時間、同一處所、同一對象上同時運作的狀態。
。
此處討論的是關於「使」（隨眠、煩惱）與「定」（禪定）之關係。
在部派佛教或論述中，爭論焦點在於當心進入禪定狀態時，煩惱（使）是否能同時存在或產生作用。
此句指出有一派觀點主張兩者是不相應（不能同時存在）的。
。
本句強調中道的義理。
在處理對立的觀點（如有無、生死、煩惱與菩提等）時，若僅偏向其中一方，皆屬偏執，必須超越兩端對立，方能契合正理。
。
此處討論修行心法之進階。
修行者在四住處（四念處）的觀照中，使心意識與正法達成「一向相應」，即心不再散亂，能恆常地與覺悟之理契合，是從初步觀照轉向深定與智慧契合的過程。
。
此句在論述心法與物質（或粗重之作用）的區別。
在《大乘起信論》的體系中，討論心之本體與其所生起的粗重妄念（麁起）之差異，旨在說明染汙之起心與清淨之心體並非同一層次，從而導出心能轉化之可能。
。
此句為論疏中引用權威經典以佐證前文論點的轉接語，指引讀者參閱《勝鬘經》之相關教義。
。
此句討論心法運作的微細機制。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡下，「住」與「起」涉及心念的持續與生起。
此處解釋「四住起」並非時間上的先後順序，而是在極短的剎那時間內，四種狀態（或四種心法）同時相應而生，強調心法運作的同步性與微細性。
。
此句在分析《大乘起信論》中關於「妄識」的運作機制。
重點在於探討妄想識在生起種種對立與執著時，其內在的相應（一致、關聯）與不相應（矛盾、不合）的邏輯關係，以揭示迷染與覺悟的轉化過程。
。
此句為論疏之導引語，說明接下來的論述邏輯：將從下文第四個項目出發，針對修行中需要排除的「二障」（通常指煩惱障與業障）進行詳細的辨析與說明。
。
此處為論疏的總結性銜接，將前文詳細分析的六種煩惱或障礙層次（六重），歸納攝入到佛教心法中核心的「二障」（煩惱障與所纏障/所知障）體系中，以簡化義理，方便對照實踐。
。
本句探討心識迷亂的源頭。
在《大乘起信論》的框架中，根本無明是眾生迷失真如、產生妄想分別的起點，這種無明遮蔽了本自具足的覺性（智慧），使眾生無法見到真理。
。
此處在分析心意識的層級與障礙。
在瑜伽師地或起信論的義疏體系中，將意識的功能劃分，指出從業識（受業與顯現之識）起，其運作受制於煩惱，構成了阻礙覺悟的「煩惱障」。
。
此句為論述之過渡句，指出前文提到的「二障」（煩惱障與業障）在後續將進行更深入、詳盡的義理分析，以闡明其對修行及覺悟的影響。
。
本句解釋「二障」（煩惱障與法執障）的功能，指出這兩種障礙如同密網，將眾生禁錮在生死的輪迴之中，使其無法覺悟解脫。
。
本句指明眾生之所以產生種種煩惱與錯誤認知（惑），其最深層的起因在於無明或根本性的執著，在《大乘起信論》的框架下，探討的是如何從阿賴耶識或無明之根源中生起種種妄想。
。
此句描述修行者在邁向涅槃解脫之路上所遭遇的艱難障礙（剛關）。
在《大乘起信論》的語境中，通常指代深厚的煩惱、執著或無明，這些因素如同堅固的關隘，阻礙心靈回歸真如、證得涅槃。
。
本句定義「障」的義理。
在論疏語境中，障是指所有妨礙眾生證悟聖道、離開輪迴的內在或外在因素，包括煩惱、習氣等，使其無法契入真理。
。
此處指修行者在覺悟真如本性、達成菩提之前，所面臨的煩惱與客塵等種種障礙極其深厚且數量無邊，說明瞭破障之艱難與必要性。
。
此句為論疏之過渡語，旨在將前文較為複雜的論述精煉化，歸納為兩個核心要點，以便後續展開詳細分析。
。
此處討論修行者在證悟真如時所面臨的障礙。
煩惱障指由貪、瞋、癡等雜染心所構成的遮蔽，使眾生不能見到清淨的自性，是解脫道上的主要阻礙。
。
此處指妨礙眾生獲得正確認知與智慧的障礙。
在《大乘起信論》的體系中，通常將障礙分為煩惱障（情障）與所知障（智障），後者是指對真理的誤解或認知偏差，導致無法徹悟實相。
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本文指《大乘起信論》中提及的「煩惱障」與「業障」。
疏主在此提醒讀者，關於這兩種障礙的義理，在後文將透過三層次第或三個面向進行詳細的闡釋，以利於正確理解修行如何破障而證菩提。
。
此句在論述遮蔽自性智慧的障礙。
四住煩惱是指根深蒂固、長久停留於心識中的四種根本煩惱（貪、嗔、癡、慢），它們構成「煩惱障」，使眾生無法見到真如實相。
。
此句探討心靈處於無明狀態時的定著（住地），說明當意識停留於無明之境時，這種狀態本身便成了遮蔽真如智慧、使人無法覺悟的根本障礙。
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此處討論修行者在五住（信、妙行、多行、初果、果位）過程中，雖已在覺悟路徑上，但仍殘留的微細習氣（性緒），這些習氣在法義上被視為一種煩惱性的障礙，需進一步透過修行予以消除以達究竟覺悟。
。
此句揭示一種深層的認知偏差（癡心）。
在修行過程中，若對事物的實相缺乏正確認識，卻陷入自我認知的傲慢中，將無知誤認為智慧，這種「以妄為真」的狀態會形成極大的精神障礙，阻礙覺悟的達成。
。
在《大乘起信論》的體系中，無明是指對真如實相的不覺。
此處指出無明並非單一狀態，而是分為不同的層次或種類（通常指分別無明與根本無明，或依其作用而分），旨在詳細分析眾生如何從真如中產生妄想與染汙的機制。
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此處解析眾生陷於輪迴的根本原因。
在《大乘起信論》的體系中，迷理是指不能認清真如本性，而陷入虛妄分別，此種狀態即被定義為「無明」。
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此句接續前文，指出對象在認知上缺乏對兩項關鍵法義（通常指本論中討論的對立或相應之理）的正確理解，強調迷妄或無明狀態。
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本句解析眾生為何陷入輪迴的根源。
在《大乘起信論》的體系中，眾生因不認識真如理法而產生「無明」，這種無明並非外來，而是與本性相結合而產生的束縛（性結），導致本覺被遮蔽，進而生起煩惱與業力。
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此處討論修行中獲證真如的障礙。
煩惱障（Kleshavarana）指因種種煩惱而不能證悟。
其中「五住性結」是指在五種住心位階中尚未斷除的深層習氣與執著；「事無知」則指對現象世界的實相缺乏正確認知，導致不能破除妄想。
兩者共同構成了阻礙覺悟的煩惱障。
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本句討論在修習圓融智慧時，對「分別緣智」的認知。
在最高層次的無分別智中，若仍執著於對象的分別（緣智），這種分開看待的認知方式反而會成為體悟真如、達到圓融智慧的障礙。
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此處為論疏之結構分析，指對前文所提出的四個分析面向（四門）進行逐一的義理剖析與辨析。
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此處指在修行或體悟真理過程中，心靈所顯現的特定障礙狀態。
在《大乘起信論》的脈絡中，通常涉及煩惱、執著或妄心對覺悟真理的遮蔽。
。
此處為論疏的結構標題，旨在對前文提到的「障礙」（如煩惱障、所知障等）進行名相上的定義與詳細解釋，以釐清修行中需要去除的心理與認知阻礙。
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此處討論三明（漏掉、無明、迷染之明）在修行過程中被截斷、消除的關鍵處或階段，旨在說明如何透過智慧將錯誤的認知與遮蔽徹底根除。
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此句指在修行過程中，需透過對四組對立之障礙（通常指與煩惱、業力、習氣相關的對立項）進行深度的辨析與破除，方能達到心靈的解脫。
在《大乘起信論》的體系中，強調透過正見來破除迷妄的對立，以顯現真如本性。
。
此句為論疏中的提問，旨在探究如何透過修行或觀察來體認「定相」（禪定之相貌或心境狀態）。
在《大乘起信論》的語境下，這通常涉及心意識在進入定境後，如何識別其屬性與層次，以驗證修行的進展。
。
本句說明修行者在證悟過程中所面臨的障礙。
四住煩惱是指深植於心、長期存在且難以根除的四種煩惱，這些煩惱共同構成了「煩惱障」，阻礙心靈契入真如與獲得覺悟。
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此句解析心靈在迷染狀態下的處境。
在《大乘起信論》的體系中，「無明住地」指眾生因不覺而停留在無明狀態的層次，這種狀態直接遮蔽了本有的真智，使智慧無法顯現。
。
此句為論疏作者在論證法義時，建議讀者透過比對兩部權威經典（《勝鬘經》與《地持論》）來相互印證，以確認所述義理之正確性，體現了佛教論著中「經論對照」的考證方法。
。
本句旨在說明二乘（聲聞與緣覺）的修行境界與大乘之差異。
二乘雖能透過修行斷除「四住」（四種煩惱的住持），但其果位仍侷限於個人解脫，未能像大乘菩薩般徹底破除一切習氣並成就圓滿覺悟。
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此句討論修行者若未能徹底根除無明（根本愚癡），則仍停留在受無明主導的意識狀態或生命層次（住地）中，無法證得真正的覺悟。
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此句為引經據典之過渡語，作者旨在引用《大地持論》之見解以支持其論點，顯示其論述具有深厚且權威的論典根據。
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本文區分了兩種障礙：煩惱障（Kleshavara）與智障（Jnanavarana）。
二乘（聲聞、緣覺）透過四所有漏之道，能斷除煩惱以證阿羅漢果，但未能證得圓滿的般若智慧，因此無法清除智障，不能達到佛果的圓滿覺悟。
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此處在討論心意識的淨化過程。
作者引用《勝鬘經》中關於斷除「四住」的教理，來說明達到「煩惱淨」的具體境界或標準，強調透過斷除根深蒂固的煩惱住心，方能達成真正的清淨。
。
本句討論修行者在進入「住地」（初地）之前的條件。
強調若缺乏智慧（智）來淨化煩惱障與所知障（障淨），即便勉強進入住地，也無法徹底斷除根源性的無明，導致修行境界不夠純淨或存在缺陷。
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本句說明在修行過程中，四住心（四種住心）構成了對覺悟的阻礙，屬於煩惱障的範疇，使心靈無法擺脫執著而達到清淨。
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此處解析《大乘起信論》中關於「無明」的性質。
無明並非單純的缺乏知識，而是一種深層的、根源性的遮蔽（障礙），使眾生無法見到真如實相，從而陷入輪迴。
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此句為論疏之過渡句，標誌著作者將從對前文概念的整體論述，轉入對特定名相（名稱）的詳細定義與義理分析。
。
本句探討修行者在進入更高果位前，受限於「五住」之繫結，使其在精神與實踐上產生勞苦與紊亂。
在《大乘起信論》的語境中，這強調了由於未完全斷除習氣與執著，導致修行過程中的波動與困擾。
。
此處討論的是對待法相的認知偏差。
若將不同的法相視為單一齊平而無差別，則會陷入一種僵化的認同，反而遮蔽了能觀察事理差異與空性的真智。
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此句在探討心意識的深層構造。
在《大乘起信論》的體系中，「四住」指心意識中根深蒂固的四種習氣（四住心），這些習氣使眾生即便在覺悟後仍有殘留的習氣，從而對真如本性的顯現形成遮蔽，故稱之為「煩惱障」。
。
本句論述無明（根本愚癡）與智慧的對立關係。
在起信論的體系中，無明是遮蔽真如智慧的根本原因，因此被定義為智慧唯一的、最核心的障礙。
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此為論疏中典型的問答體格式，標誌著針對前文所提出的疑問或質詢正式開始予以解答。
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本句討論修行中「煩惱障」與「業障」的關係。
從體性（理實）來看，兩者皆是遮蔽佛性的障礙，本質相通；但在分析（分）時，則依其遮蔽佛性的深淺、顯隱程度（差別隱顯）來區分名稱，以便於對治與說明。
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此句討論在修行境界或法相顯現上，雖然同樣屬於「隱」或「顯」的範疇，但因修行者的功力（功強）不同，導致其顯現的狀態有差異，因此在名相上予以區分。
這強調了佛法在體上雖同，但在用上隨根機與功夫而有層次之別。
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此句說明煩惱如何轉化為實際痛苦的機制。
四住煩惱（隨眠）潛伏於心，一旦因緣成熟而「現起」並形成「結」（束縛），便會驅使眾生造業，最終導致身心的勞碌與混亂，陷入輪迴之苦。
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此句在論疏中解析「煩惱」之名義。
說明當心念中的執著或擾亂之義理較為強烈、偏頗時，在名相上便定義為煩惱。
旨在從名相定義的角度分析煩惱的成立條件。
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此處討論心識在面對法義時的兩種狀態：一種是產生偏差、不一致的「惑」（迷惑），另一種是正確的「解」（理解）。
論述強調兩者在體性上是相互對立、互不相容的，不可混淆。
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本句描述眾生因客塵煩惱或無明遮蔽，使其與真如本性疏遠，進而導致覺悟能力（智）下降，處於一種粗淺、不足的狀態。
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此句在論述煩惱與智障的區分。
在《大乘起信論》的體系中，討論何謂真正的「智障」（遮擋菩提智慧的障礙），若某種狀態不符合遮蔽智慧的定義，則不能將其名為智障。
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此句描述無明（Avidyā）與明解（Vidya/Prajñā）的對立關係。
在《大乘起信論》的體系中，無明是導致迷妄的根本原因，其性質如同黑暗，使眾生無法見到真如實相，因此與能破除闇惑的「明解」截然相反，互不相容。
。
此句在《大乘起信論義疏》的脈絡下，探討修行者如何透過面對與親近煩惱、障礙（翳障），將其轉化為證悟智慧的契機。
強調在面對遮蔽之處，反而能更強烈地體會智慧的真義，體現了「以病為藥」或「轉染成淨」的論理。
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此句為對前文分析之結論。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，探討心之客塵與染汙，指因無明或執著而遮蔽了本覺的智慧，使其無法如實照見真理，故稱為「智障」。
。
此句旨在區分「本覺」與「迷妄」的運作機制。
在《起信論》的框架中，區分「任性」（隨順本性而然）與「現起」（意識或妄心的顯現）。
這裡強調一種潛在的、隨任而生的無明狀態，與具體顯現為妄想作用的「現起」有所不同，用以分析眾生如何從真如陷入迷妄的層次。
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此處討論的是業力與果報的運作機制。
指在特定心境或法義狀態下，不再造作導致痛苦結果的業因，因此不會招致苦果。
。
此處在區分不同層次的心靈障礙。
煩惱障通常指深層的、能遮蔽智慧的強大煩惱。
而某些僅造成心神不安或輕微擾亂（勞亂）的狀態，因其強度不足以構成根本性的遮蔽，故在法義分類上不將其歸入「煩惱障」之列。
。
此句為論疏之過渡句，指接下來將詳細解釋在修行過程中，應在何處、如何截斷煩惱或妄想，以達到覺悟之境。
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此處指在修行或理論論述的進程中，將其簡要地劃分為兩個層次或階段，以便於說明法義的次第。
。
此處討論的是心意識對現象產生的對立認知。
在論疏的脈絡中，指修行者或眾生在觀察法相時，陷入將事物區分為「大」與「小」的二元對立執著中，未能徹悟法性之不異。
。
此處論述旨在區分大乘佛教在教學或體繫上，如何處理世俗法（世間）與超越世俗的真理（出世間）之間的對立與統一。
透過「相對分別」，分析兩者在功能、性質上的差異，以確立大乘教法的超越性。
。
此處討論的是在解析論義時，將對象分為「大（廣義）」、「小（狹義）」以及「對中（中義/對照之義）」三種不同的義理判別路徑，用以精確界定法義的範圍與內涵。
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此處指在論述真如或心法時，探討其「隱」（不顯現、潛在）與「顯」（顯現、作用）兩種狀態的相互對立與統一，旨在分析真如之體與用之關係。
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本句區分大乘與小乘（二乘）的修行目標。
二乘修行者側重於自了義，透過斷除煩惱以獲取個人解脫，而未設定普度眾生、圓滿佛果的大乘菩提心。
。
此處討論菩薩與聲聞、緣覺在斷除煩惱上的差異。
菩薩在修行過程中，首要且核心的任務是滅除「智障」（所遮），即消除遮蔽真如智慧的煩惱，以開啟圓滿的般若智慧，進而能廣行利他。
。
此句討論二乘（聲聞、緣覺）在修行層次上對於「智障」（智慧障礙）的對治能力。
在《大乘起信論》的體系中，旨在分析二乘雖能斷除煩惱，但在體悟大乘圓滿覺悟的智慧上仍有其侷限，但此處強調其在特定層面上並非完全不能去除智障。
。
此句在討論修行斷除煩惱的次第。
在《大乘起信論》的語境中，修行者對治煩惱需由淺入深或由粗至細，此處強調所斷之對象在性質上的微劣，以及其由隱細（潛在、微妙）到麁（顯著、粗重）的遞進關係。
。
此句為論疏中常見的結語或過渡語，表示前文已足夠說明，或該議題在當前脈絡下無需贅述，旨在精簡論述，避免冗餘。
。
此句旨在澄清對菩薩修行路徑的誤解。
在《大乘起信論》的語境中，菩薩雖處於「事心」或「權」的方便中，但其最終目標與實際修行依然包含對煩惱的徹底除斷，而非僅僅是與煩惱共存或不除煩惱。
。
此句描述修行斷除煩惱的次第。
在實踐中，煩惱的相狀由明顯、粗重（麁）逐漸轉向隱蔽、微細（細）。
這符合唯識與大乘修行中「由粗至細」的斷除過程，強調對內在深層、隱蔽習氣的覺察與對治。
。
此句為論疏中的承接結論，指基於前文所述之理路或為了避免產生誤解（如對真如與迷妄的界定），故在特定脈絡下不採取某種表述方式。
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此句在論述對比之理，說明透過兩種性質或程度的不同，能使各自的特質（優或劣）在相互對照中變得清晰，常用於分析法義之差異或修行階段之區別。
。
此句分析二乘（聲聞與緣覺）與大乘在覺悟層次上的差異。
二乘雖能透過修行斷除煩惱、證得阿羅漢果而脫離輪迴，但其對真理的理解僅限於個體的解脫，未達至大乘之圓滿覺悟（佛果），故稱其「解」為劣。
。
本句描述菩薩修行之功德。
所謂「治廣」是指運用廣大的對治方便；「二障」指煩惱障（妨礙悟道的感情與執著）與所知障（對法義的錯誤認知或法執）。
菩薩透過修行將兩者同時消除，方能成就圓滿智慧與慈悲。
。
此處為論疏作者在論證過程中，引用《大地持經》（地持論）之權威教義作為依據，以證明前文之論點。
。
本句區分了二乘（聲聞、緣覺）與大乘在斷障上的差異。
二乘雖能透過修行斷除煩惱障（Kleshavarana），達到個人解脫，但未能斷除智障（Jñānavarana，亦稱法障），故無法圓滿覺悟，不能證得無礙之佛智。
。
此處討論菩薩在修行過程中，其種姓（修行根基）需具備「二淨」。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「二淨」通常指「戒淨」與「心淨」，或指在菩薩道上所成就的兩種清淨境界，是證悟正覺的必要基礎。
。
此句指在論述過程中，第三種方法是採取基於「實相」（真實理路）的全面性論證，不偏執於局部或權宜之計，旨在從總體且真實的視角來闡明法義。
。
本句論述二乘（聲聞、緣覺）在轉向菩薩道後，需透過修行消除「煩惱障」（妨礙解脫）與「所知障」（妨礙圓滿智慧）這兩種根本障礙，方能證悟佛果。
此處強調從小乘轉大乘後，對智慧與慈悲的全面圓滿。
。
本句旨在說明大乘教法中對於「世間」與「出世間」這兩個範疇的對比分析。
在《大乘起信論》的語境下，這種辨析通常是為了從相對的對立（世間的迷與出世間的悟）最終導向不二的真如本性，揭示現象與本體的關係。
。
此句探討修行階段與「世間」之定義。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，修行尚未達到「行已」（即修行圓滿、證悟）之前的狀態，仍處於被惑染、受制於因緣而生滅的範圍內，故稱之為世間。
。
此處界定菩薩修行之境界。
在大乘修行體系中，進入初地（歡喜地）標誌著真正脫離了輪迴的世間法，進入了聖者的出世間境界，不再退轉。
。
此句為論疏之結構性導引，指出前述內容在分析時可從四個不同的角度或門徑（四門）展開詳細論述，旨在將複雜的法義條理化。
。
此處指在論述法義時的次第，先捨棄較為淺顯、粗略的解釋方式，進而進入更深層、更精微的詳細剖析，以使讀者能由淺入深地契入真義。
。
此句說明菩薩在進入十地（尤其是初地）之前的修行階段，雖然在對治煩惱，但對於「二障」（煩惱障與所著障）尚未達到「一向」即徹底、恆常的斷除狀態。
。
此處討論菩薩修行之境界。
在十地體系中，進入初地（覺悟地）後，修行者能透過智慧與定力，將煩惱障（障礙解脫的障礙）與所知障（障礙圓滿智慧的障礙）同時予以消除，達到法義的通達與清淨。
。
此句為論疏之對照說明，指出前述法義在《大般涅槃經》中有對應的宣說，用以佐證論述之權威性與正確性。
。
此句討論修行位次（地）的進階過程。
在達到特定菩薩地之前，修行者尚未完全斷除煩惱，仍處於具備煩惱性質的階段，強調覺悟的次第性。
。
此句出於《大乘起信論義疏》，探討真如之體相。
在論述真如「隱」與「顯」的關係時，說明兩者並非截然對立，而是在體相的運作中相互依託、互為表裡的邏輯關係。
。
此句討論修行境界之遞進。
在進入更高層次的覺悟或實踐之前，初期的世間法修行重點在於對治並斷除種種煩惱，以達到心靈的清淨，這是後續進入出世間覺悟的基礎。
。
此句描述菩薩修行在進入十地之後的斷障過程。
在初地（歡喜地）及之後的階段，修行重點在於斷除「智障」（所執障），即消除對真理的微細誤解，以證得無礙智慧，而對粗重的煩惱（業障/習氣）在前期已有所對治。
。
此處在論述分辨法門或對比修行境界時，指出透過對比（相形），能清楚顯現出不同層次或質量的優劣差異，以便於修行者正確認清現狀並以此精進。
。
此句分析修行階段的認知差異。
在進入「地」（指菩薩十地）之前的修行者，其對真理的理解（解）尚不圓滿，屬於較低層次的覺悟，其作用僅限於對治並消除煩惱，尚未達到十地菩薩那種圓滿的智慧與證悟。
。
此句描述菩薩在修行各個「地」的過程中，透過智慧與方便的修習，達到「解勝」的境界，即能徹底斷除「煩惱障」（障礙解脫）與「業障」（障礙成佛），進而證悟佛果。
。
此處為論述四種判準或方法之一，強調在分析法義或實踐修行時，必須基於真實的情況（實相或客觀事實），而非憑空想像或主觀臆測，以確保論證的嚴謹性。
。
此句指修行者透過實踐，同時消除「煩惱障」（世間障，妨礙入道）與「所著障」（出世間障，妨礙圓滿覺悟），以達成究竟的解脫與覺悟。
。
此句為詰問句，旨在探究特定法相或心意識狀態的具體特徵與顯現方式，以利於後續對心真如或妄心之性質進行精確辨析。
。
此處討論修行者在證悟真理時所面臨的障礙。
煩惱障是指由貪、嗔、癡等煩惱所構成的遮蔽，使其無法見到佛性或真如。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，通常將其細分為不同性質的煩惱障礙，以說明其對心靈覺醒的阻隔作用。
。
此處討論修行者需破除的煩惱與牽絆。
子結指對子女的深厚情愛，這是一種強烈的執著（結），會使人心繫親情而難以專注於解脫或出離心，是修行道路上的重大障礙之一。
。
此處在分析因果關係之運作。
在《大乘起信論》及其義疏的邏輯體系中，討論種子或因如何演變，「果結」指因緣成熟後，正式結成對應的果報狀態。
。
此處討論修行者在證悟特定境界前，對應於「子結」層級煩惱的斷除過程。
在論疏體系中，強調次第斷除煩惱，以清除障礙，使心靈能進至更高的覺悟地。
。
此句討論修行至果位（如阿羅漢或菩薩位）時，對應於該階位所能徹底根除的煩惱種類與層次。
在《大乘起信論》的體系中，強調依據修行階位的提升，逐步除除結縛，直至圓滿。
。
此處討論的是關於煩惱或結使的細分結構。
在論疏的分析體系中，將某類結使（子結）進一步區分為兩種不同的性質或層次，以精確剖析修行者需斷除的障礙。
。
此句討論心意識產生的原因。
在瑜伽行派（Kashmir Shaivism 或 Yogachara）的心法分析中，心念的生起需依據特定的「作意」（manasikāra）。
「正使」指正向的導引或正確的能使心，說明心識之生起並非隨機，而是受特定心理導向的驅使。
。
此處討論修行者雖已斷除根本煩惱，但仍有殘留的習慣性傾向（餘習），這些習氣在沒有覺察或制約的情況下，會依其慣性自然顯現。
。
本句討論修行達到究竟之境，強調不僅是現行的煩惱，連同聲聞、緣覺等小乘境界中殘留的、以及最深層的「煩惱種子」（習氣）都必須完全斷除，方能達到大乘圓滿的覺悟。
。
此句在論述修行斷除煩惱的過程。
從習慣而起的結縛（習起之結）以及深層的習氣種子（習種性）開始，經過修行階段，直到在相地（對待相之境界）中將其完全斷除，達到最終的解脫狀態。
。
此句為引經據典之轉接語，準備引用地持菩薩的論述以佐證前文之論點。
。
此句描述菩薩修行之時限與境界。
在大乘修行體系中，菩薩需經過極長的時光（阿僧祇劫）積累福德與智慧，方能從十信、十 dwelling（住）等階段，正式進入十地之首的「歡喜地」，標誌著正式進入聖者行列且獲得初步的解脫實踐。
。
此處討論修行者如何對治「增上慢」。
增上慢是指對自己的修行境界有錯誤的誇大認知，這種執著本身即是一種不善的正使（心行），會產生導致墮入惡道的煩惱，必須予以斷除以恢復正覺。
。
此處討論修行過程中的習氣轉化。
在《大乘起信論》的義疏脈絡中，指修行者在由凡夫轉向聖者、或在不同定慧境界過渡時，一種尚未完全斷除但已在提升、且處於中間階段的習氣狀態。
。
此句討論菩薩修行在達到「歡喜地」（初地）時的境界。
在《起信論》及相關疏釋的語境中，進入初地代表已離信心地，對法義的領悟達到一定程度，能斷除種種粗重的煩惱與執著，體現出證悟初果的歡喜之情。
。
此處討論的是眾生被煩惱與業力束縛而產生的果報狀態。
在《大乘起信論》的體系中，縛是指導致輪迴的束縛，而「果縛」則是指因前因導致的果報束縛，在此進一步細分為兩種，用以分析眾生在生死輪迴中受縛的不同層次。
。
此處討論心法或意識產生的機制。
在論疏語境中，強調意識的生起並非偶然，而是由「正使」（正確的導向/驅使）與「作意」（主動的意識聚焦/注意力）共同作用而成的。
。
此處討論修行者在對治煩惱時，即便主觀意識在努力剋制，但潛在的習氣（Vāsanā）仍會依其慣性自然觸發，說明習氣之根深蒂固，非單靠短暫遮掩即可根除。
。
此處討論的是「法執」或「善法執」。
在高度純淨的修行階段，即使是對佛、對菩提（覺悟）的追求與愛好，若仍停留於有著對象的執著（愛），在究極的空性或真如視角下，仍被視為一種細微的煩惱，需進一步超越以達到真正的解脫。
。
指菩薩在修行過程中，從十地中的第一地（歡喜地）開始，按照修行次第逐級斷除煩惱與習氣，最終達到圓滿覺悟。
。
此句描述菩薩修行至十地中的第八地（不動地）。
在不動地，菩薩已能斷除所有之機心與細微煩惱，進入不再動搖的定境，達到斷除之周遍圓滿。
。
此句為引文轉折，指出後文將引用地持菩薩的論述以支持前述論點。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，常引用大乘經論中具代表性的菩薩或論師之見來闡明真如與生死的關係。
。
此句描述菩薩修行在時間上的極長跨度（阿僧祇劫）以及在境界上的遞進（從第七住至第八地）。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，強調修行者需經過漫長的積累與深化，方能突破境界之限。
。
此句指修行者在進入極高之覺悟境界時，不僅斷除了粗重的貪瞋癡，連潛在於意識深處、極其隱蔽的微細習氣與煩惱（如殘餘的慢心或對法的執著）也完全消除，達到究竟的清淨狀態。
。
此句論述菩薩修行之進境。
在十地修行中，至八地（不動地）已能斷除煩惱，但仍有不影響所作之「習氣」存在，直至更高位階方能徹底清除這些殘餘的習慣傾向。
。
此句為引經據典之過渡句，作者引用地持菩薩（指《地持論》作者）的觀點來支持前文之論述，以權威論典佐證其法義分析。
。
此句描述菩薩修行成佛的漫長過程。
在經歷前兩個阿僧祇劫的累積後，於第三個阿僧祇劫中，將殘餘的煩惱習氣徹底清除，從而證得最高等級的定住狀態，準備進入圓滿覺悟。
。
此處討論的是阻礙修行者獲得真如智慧的障礙（智障）。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，分析障礙的種類是為了對症下藥，透過修行對治以消除煩惱與無明，最終顯發本覺智慧。
。
此處討論眾生為何不能覺悟真如的原因。
所謂「迷相」，是指對現象（相）產生執著，將暫時的表象誤認為真實不變的實體，導致心靈被遮蔽，無法見到自性真如。
。
此處討論眾生如何陷入妄想，指出其二是因迷失了真實的自性（真如），導致不能如實見地，進而產生錯覺與執著。
。
本句說明「相」的定義。
在唯識與起信論的語境中，心識（情）向外投射並對其產生執著或感應的客觀對象（所趣法），即被定義為「相」。
這揭示了相並非獨立存在，而是依於意識的能取而成立的所取。
。
本句強調對「空性」或「本性」的認知必須建立在真正的悟解之上。
若未達悟解之境而僅在文字或概念上地斷言「本無」，則屬於對真理的誤解，而非真正的覺悟。
。
此句強調真理（如心性或真如）超越言語表述。
在《大乘起信論》的體系中，真如本性不可言說，若執著於文字表象或試圖以有限的語言來定義無限的實相，反而會遮蔽真相，導致迷失。
。
本句討論關於「如來藏」的性質認定。
在論疏的辯證脈絡中，旨在分析將如來藏視為「實有」的觀點。
如來藏代表眾生 inherent 的佛性，而討論其是否為「實」涉及對真如本質與現象顯現之間關係的深層探討，需區分其為絕對的實相（真如）而非世俗認知的實體。
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此句強調對教理（說）之窮盡理解與實踐的重要性。
在《大乘起信論》的語境中，若對真如與妄心的關係及轉依之理未能完全通達，則仍處於迷妄之中，無法契入正覺。
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此句在論述修行除障的次第。
在進入更高階的覺悟或實踐之前，必須先除去由無明所導致的迷亂相狀，使心靈脫離對虛妄現象的執著，方能進而證悟真理。
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此句討論修行中如何破除深層的無明。
在《大乘起信論》的體系中，「實無明」是指將虛妄分別誤認為真實的根本無明，而「遣」即是用般若智慧將此種迷染、錯覺予以消除，使眾生脫離無明地，回歸真如本性。
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此處討論的是在迷失真性、顯現妄相的過程中，無明（根本愚癡）的具體分類。
在《大乘起信論》的體系中，無明分為本無明與始無明，或依其作用區分，此句旨在進一步細分無明的層次與相狀。
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此句分析眾生產生執著的根源。
所謂「迷相」，是指對現象（相）的錯誤認知；「立性」則是基於此迷思，妄覺現象背後有一個恆常不變的實體（自性）。
這是在論述如何從迷妄進入覺悟的過程中，剖析對待「相」與「性」的錯誤邏輯。
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此句解析眾生如何從一心之真如狀態墮入妄想。
在《大乘起信論》的框架中，迷悟是核心。
由於不覺本性（迷性），導致心中生起虛妄的分別與執著，進而將這些虛妄的投射視為真實的相狀（立相），這是形成生死輪迴的心理機制。
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本句解析「迷相」的成因。
在《大乘起信論》的體系中，迷相並非真實存在，而是由於意識的錯亂（妄法）將本無自性的現象虛假地聚合，並對此產生執著，將其認定為實有的「相」。
這揭示了現象界的虛幻性與眾生執著的根源。
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本句解析「迷」的本質：眾生因不明白現象是由虛幻的因緣聚合（虛集）而產生的，卻將其視為實有且不變的特徵（定相），從而產生執著，此即為迷妄的狀態。
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本句解析「迷」與「悟」在自性上的差異。
迷性是指被妄情（情識）所遮蔽，誤將幻象視為真實；而真正的自性（佛性）則是超越一切定相、無執著的「無性」（空性）。
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本句解釋眾生為何陷入生死輪迴：由於不能覺悟真如本性（此性），而以迷妄心將其視為非有，進而將現象界中相互依存的因緣關係視為實有之相，由此構建出對立與執著的世間法相。
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此句論述修行者在證悟過程中，對迷妄相狀的無明以及聲聞、緣覺等不同果位所能斷除的煩惱種子，皆已達到徹底斷除且窮盡的狀態，強調一種絕對的清淨與圓滿。
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此句論述修行者在達到初地（菩薩第一階段）時，對根源性無明及其所留下的習氣種子（迷性）的斷除程度。
在《大乘起信論》的體系中，強調透過修行將迷妄的習氣轉化，直至初地時能徹底斷除基本的煩惱種子。
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此處討論眾生因無明而不能覺知真實本性的狀態。
在《大乘起信論》的體系中，無明是導致迷妄的核心，而將無明區分為兩種，旨在進一步分析煩惱與無明在不同層次上的運作機制。
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本句討論眾生起迷之根源。
在《大乘起信論》體系中，實相指不生不滅、離言離相的真如本性。
眾生因無明而不能如實見此本性，將幻象視為真實，從而陷入輪迴。
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此句討論眾生處於生死輪迴的原因。
在《大乘起信論》的框架中，眾生因無明而不能覺悟其本具的真如實性，導致心生妄想，從而陷入迷妄。
此處之「實性」即指真如、佛性。
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此句闡明心真如之本質。
在《大乘起信論》的框架下，實相是指超越了妄想分別、不被因緣所造作的絕對真理狀態，表現為空寂與無為。
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本句解析「迷相」的成因。
在《大乘起信論》的體系中，眾生因不認得真如（寂泊無為）的本質，而被表象的妄想所遮蔽，這種對真理的不認識即是「迷」。
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本句闡述如來藏的內涵，說明眾生之心中本具的如來藏，涵蓋瞭如恆河沙般無量無邊的佛法真理。
強調這些佛法並非後天外來，而是原本就具足的真實本性（實性），體現了「本覺」與「真如」的常住不變。
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本句討論在覺悟與迷失之間的界限。
在《大乘起信論》的語境中，當眾生尚未能窮盡地證悟自性清淨，而處於無明遮蔽、未能徹悟的狀態時，這種狀態即被定義為「迷性」。
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本文討論的是《大乘起信論》中提及的兩種無明（通常指種姓無明與事相無明，或不同層次的無明）。
此句指出在論議其如何被徹底斷除（斷）的理論或路徑上，存在不同的觀點或尚未有統一的定論。
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此句討論修行者在菩薩地（地經）的進階過程。
從初地到六地，透過相應的修行，逐步去除對真理的誤解與迷執（迷相），以達成對實相的正確認知。
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此句為論證過程的總結，指出前文的分析推演已足以闡明「別順忍」的義理。
在《大乘起信論》的體系中，「順忍」是指修行者順應佛法、契合真理而產生的忍耐與安定，而「別」則強調其與小乘或一般世俗忍耐的不同，屬於大乘特有的、契合真如的深層定力。
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此處論述菩薩在修行位階上的進展。
在七地（遠行地）及以上，修行者能徹底斷除對「迷」之狀態的實有執著，不再將錯認的妄想視為真實，進而進入更深層的真如實相體悟。
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本句說明在修行達到一定階段後，最終證得「無生法忍」。
無生法忍是指覺悟萬法本性空寂、不生不滅的真理，並對此產生堅定不移的忍受力（耐力）與定力，是進入聖者果位的重要標誌。
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此處論述修行者在證悟涅槃過程中的境界劃分。
透過對涅槃九地的次第分析，說明如何逐步消除由於無明而產生的迷妄相狀，以達到完全覺悟的狀態。
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此句旨在說明眾生之所以能感悟佛法、領悟真理，是因為其內在具備一種能聞能見的覺性（佛性）。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，這強調了佛性並非全然的空寂，而是一種能覺、能知的靈性基礎，使修行者能透過聞思修行而契入真如。
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此處描述菩薩修行至十地（等覺、妙覺）之後的境界。
在論疏體系中，指修行者完全消除遮蔽真心的迷妄，使本來清淨的實相（實性）不再被客塵所掩蓋，達到圓滿覺悟的狀態。
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此句在論述佛性之體用與認可。
在《大乘起信論》的體系中，佛性雖為內在真如，但在特定的比喻或教法闡述中，以「眼見」來表述對佛性覺悟之顯現或認知的確鑿性，旨在說明從迷到覺的轉化過程。
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此句論述修行者透過實踐與驗證，將妨礙覺悟的兩種根本障礙（煩惱障與業障）徹底根除，達到究竟解脫的狀態。
在《起信論》的體系中，強調從始至終的徹底斷除，意味著不再有任何殘餘的習氣或種子。
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此句指透過修行對治，斷除心靈中較為顯著、強烈且粗重的煩惱（麁），使心境趨向清淨與細膩。
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此句為論疏的結構性導引，指出接下來要討論的第四組對立概念（對比分析）。
在《大乘起信論》的體系中，通常透過對比「障礙」與「解脫」的機制，來闡明心靈如何從迷染轉向覺悟的過程。
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本句說明修行之核心目的與結果：透過斷除內在的煩惱障礙（如貪瞋癡等），消除遮蔽自性的遮蔽物，進而使心靈脫離束縛，達到自在解脫的境界。
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本句說明修行者需消除「智障」（即對真理的錯誤認知或執著），方能顯發本具之智慧，達成慧解脫。
在《大乘起信論》的語境中，這涉及由迷轉悟、從妄心回歸真心的過程。
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此處為論疏之典型結構，透過設問（是義云何）與回答（分別有二）的方式，將複雜的教理進行分類剖析，旨在釐清前文所提及之法義內涵。
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此處討論的是在論述佛法義理時，如何處理「隱」與「顯」的關係。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，隱指未直接表述或深藏的義理，顯指明確揭示的文字；「互論」則是指透過顯現的部分來推導隱蔽的義理，或以隱蔽的深意來詮釋顯現的文字，是一種論證方法。
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指透過修行消除心中由於貪、嗔、癡等煩惱所構成的心理障礙，使心靈恢復清淨，進而能體悟真理並達成覺悟。
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本句描述覺悟者（佛菩薩）在面對世俗諦（世諦）時，心境不再被世俗的妄執所牽著走（心脫），進而徹底剷除遮蔽真如智慧的煩惱障與所知障（智障）。
在《大乘起信論》的脈絡下，這強調了從世俗心轉向真如心的過程，以及智慧與障礙的對立關係。
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本句為論疏中的詰問，旨在探討「真諦」（究極真理）、「慧」（般若智慧）與「解脫」（從煩惱苦海中解脫）三者之間的內在邏輯關係及其成立的原因。
在《大乘起信論》的框架下，這通常涉及心如來藏與真如本性的體用關係。
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本句闡明修行斷除煩惱的必要性。
在《大乘起信論》的語境中，煩惱被視為遮蔽真心的染汙之源，若不透過修行將其斷除，則無法顯現本覺清淨之性。
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本句在論述真如與迷染的關係。
從「世俗諦」（世俗著視的角度）來看，修行者透過實踐，使心脫離煩惱的束縛並將其斷除，這是在對立的現象層面描述解脫的過程。
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此句討論真如理體與功德的關係。
在真如（理實）中，一切功德本然具足，但這種「主」的地位是名詞上的設定，而非指有一個實體性的主宰者，旨在破除對「主」之實有的執著，回歸理體之空靈與圓滿。
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此處指在論述中普遍地闡明心如何從染汙、束縛中解脫，回歸清淨本質。
在《大乘起信論》的語境下，強調心之轉依與覺悟的過程。
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此句描述眾生因不具足智慧（無明），導致不能徹悟事理、不見本性。
在《大乘起信論》的語境中，無明是導致迷妄、產生妄心的根本原因，使本來清淨的真理被遮蔽。
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本句強調修行之核心在於除去無明。
在《大乘起信論》的體系中，無明是眾生迷失、產生妄想與煩惱的根源，唯有透過覺悟（信與行）來截斷無明，方能恢復如來本性。
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本句強調「真諦」之慧（即對終極真理的洞察力）具有破除無明的絕對效能。
在《大乘起信論》體系中，無明是輪迴之本，而透過覺悟真諦之智慧，方能切斷煩惱之根源，達成解脫。
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此處討論名相與實質的關係。
在佛法理路中，功德的成就源於理（真如/法性），但為了方便指稱，會根據承接這些功德的修行主體（如菩薩或佛）來賦予名稱，說明「名」與「實」的相依關係。
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此處討論的是解脫的分類。
在佛法修行中，解脫可分為「慧解脫」（透過智慧覺悟而解脫）與「乘解脫」（透過禪定或特定方便而解脫）。
此句旨在說明某種法義狀態在通用名相上被定義為慧解脫。
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此處討論在修行或認識真理時，不同層次的障礙（如煩惱、習氣）在影響範圍與程度上的寬狹差異，用以區分修行階段或法義的深淺。
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指透過修行消除心中深層的煩惱，以打破阻礙覺悟與解脫的障礙。
在《大乘起信論》的語境下，這通常指從根本上斷除惑亂心識，使自性清淨得以顯現。
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本句討論修行中如何去除對「事」（外在境象）的執著與愛染。
在《大乘起信論》的體系中，透過覺悟心性，將對現象界的染著轉化為清淨，從而斷除習氣，這是達到解脫的核心步驟。
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本句探討在世俗諦（世俗真理）的認知框架下，修行者如何透過智慧的顯現來破除煩惱。
當心靈不再被遮蔽，能運用斷除煩惱的智慧（斷智）時，便能從根本上剷除無明（不覺）的狀態，達成轉依或解脫的過程。
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此處討論修行中對治無明的層次。
所謂「事中麁無明」，是指在面對外在現象（事境）時，因執著對象而產生的較為明顯、粗重的愚癡與錯誤認知。
修行者需先斷除此類粗重的無明，方能進一步進入對理（原理、本質）的深層勘察。
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本句強調解脫需依止「二諦」之智慧。
在論疏語境中，指需同時通達世俗諦（假名現象）與勝義諦（絕對真理），不偏廢其一，方能契入真如，從煩惱與錯覺中解脫。
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此句為論疏中的結構性標記，用以告知讀者該段落或該次解釋的範圍已完結，以便於對照原文與疏論的對應關係。