大藏經白話翻譯計畫

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此句為論疏的結構導引，指明在該論述階段（第二番）中，將延續前述的邏輯框架，同樣地從四個門徑或維度進行分析與闡述。
。
此處指在修行或體悟真理過程中，心中所產生的某種特定的遮蔽或障礙表現。
在《大乘起信論》的脈絡下，通常指由於無明或習氣而導致無法直視真如的相狀。
。
此句為論疏的結構標題，指出接下來將對前文提到的「障礙」（通常指妨礙覺悟的煩惱或客塵）進行名相上的定義與解釋，以釐清法義。
。
此句為論疏之目錄或體例標記。
在《大乘起信論》的義疏體系中，分析修行之法時，必須明確指出「斷」的對象與部位（即斷除煩惱的根源或處所），以確保修行不致偏離，是從能動與所對的關係中釐清斷除的切入點。
。
此句指在修行過程中，針對特定的四種煩惱或障礙（障），採取相應的四種對治方法（對），透過理性的辨析與實踐，最終消除障礙以達成解脫。
這體現了論疏中對於「對治」與「辨析」相結合的修習路徑。
。
此句為論疏之導引語，旨在對「定相」這一名相進行定義與解析。
在《大乘起信論》的脈絡中，「定相」是指心不再隨境轉易、恆常安住於一境的狀態，是進入三摩地（三昧）的特徵。
。
此句為論述中的設問，旨在引出後文關於如何透過修行、觀照或依據論理來獲知真理（或特定法義）的證明過程。
。
此處論述修行者在證悟過程中所遇之障礙。
所謂「住性結」，是指對自性或特定法相產生執著而不能捨離（結），這種執著心構成了「煩惱障」，阻礙了修行者徹悟真如、圓滿覺悟。
。
本句旨在說明「癡」或「陰信」的狀態。
在修行過程中，若缺乏對實相的正確認知，卻將錯誤的見解或片面的知見誤認為真智，這種執著於假知的狀態會遮蔽真正的覺悟，形成法障。
。
此句為論疏之引證，指出前文所述之理義與《大般涅槃經》中的教義相符，用以強化論點之權威性。
。
此句說明修行者透過對治三毒（貪、瞋、癡），消除心靈的束縛與煩惱，從而達到心靈自由、不被情念牽引的解脫狀態。
在《大乘起信論》的體系中，這屬於從事相到理相、由迷轉悟的實踐過程。
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此句描述覺悟境界中智慧的圓滿，指在真如智慧的照耀下，對萬法（所知）的認知不再受主觀偏見、無明或對立的阻隔，達到全知且通達的狀態。
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本句說明修行者透過對真理的正確認知與實踐，最終在智慧層面斷除煩惱、獲得解脫。
在《大乘起信論》的語境中，這通常是指透過覺悟真如與妄心的關係，使心靈不再被迷妄束縛。
。
此處將三毒（貪瞋癡）直接等同於「五住性結」。
在《大乘起信論》的體系中，五住性結是指根深蒂固、使眾生停留在輪迴五道而不能解脫的根本煩惱。
此句強調三毒即是導致眾生處於五住狀態的根本原因。
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此句描述一種圓滿的智慧境界，指修行者在認知一切法相時，不再受到執著、無明或主客對立的限制，能隨緣而用且無所不通。
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此句論述修行中智慧生起之過程。
在《大乘起信論》的框架下，破除「無知」（無明）是轉依的前提，指消除對事相之錯覺，從而顯現真如本性。
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此句在論疏中用於對比不同經典對「解脫」定義的差異。
這裡提到《地經》（地藏菩薩本願經或相關地系經典）將佛陀在法義、智慧上之「無礙」狀態，視為慧解脫的體現，強調智慧圓滿則無所障礙。
。
此句討論的是破除「無知」（無明）的過程。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調透過覺悟來消除對事物本質的錯誤認知（無知），進而顯現真如本性。
此處的「除事無知」是指將對現象世界的執著與迷妄徹底除去。
。
此句說明解脫的內涵，即在於破除「癡」這一根本煩惱及其所產生的汙染。
在《大乘起信論》的體系中，解脫並非脫離世間，而是透過覺悟破除無明（癡），使心回歸本然清淨的狀態。
。
本句解析煩惱障的來源。
在《大乘起信論》體系中，眾生因不信真如，陷入五種住心（五住性），這些根深蒂固的習性與執著結合成煩惱障，遮蔽了自性的光明，使眾生無法覺悟。
。
此句為論疏之過渡語，旨在引導讀者關注關於「雜心」的論述。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，討論心的性質時會區分定心與雜心，此處準備對雜心的定義或作用進行詳細說明。
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此處指如來透過覺悟，徹底剷除眾生深層的兩種根本無知（通常指對真如本性的無知與對妄想執著的無知），從而實現圓滿覺悟。
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此句出於對修行次第或功德之分析。
在《大乘起信論》的語境中，「染汙」指代由於無明與執著而產生的煩惱（如貪、嗔、癡），「斷」則是指透過聞思修的實踐，將這些遮蔽佛性的客塵除去，使心靈恢復清淨。
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此句在論述修行斷除煩惱的層次。
指在斷除習氣或煩惱後，達到一種清淨狀態，使其不再復發或被外境染汙，強調斷除之徹底性與清淨之恆常性。
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本句解析眾生處於五住心之狀態。
在《大乘起信論》體系中，眾生因被煩惱染汙而失去了本有的覺知，這種狀態構成了將眾生束縛在五種住心（五種意識形態）中的「性結」，使其無法直接體悟真如。
。
此處討論的是「事中無明」。
在《大乘起信論》的體系中，無明分為二種：一種是被煩惱染汙的無明（習氣）；另一種則是本覺雖然清淨，但尚未覺悟到事相之空性的狀態，稱為「事中無明」。
此句強調這種無知並不含染汙之意，而是指對事相真如的未覺知。
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此句在論疏中起承接作用，指透過前文所述的論據、證據或經驗驗證，足以推論並確認所討論的法義內容。
強調論證的邏輯推導過程。
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此處討論心靈中深層的習氣（五住性結）如何轉化為障礙悟道的「煩惱障」。
在《大乘起信論》的體系中，強調從真如心生起妄心，而這些根深蒂固的結縛使眾生陷於生死，形成阻礙覺悟的障礙。
。
此句指出「癡」與「慢」的結合。
在修行過程中，最危險的並非單純的無知，而是將無知誤認為智慧（即所謂的「以癡為聰」），這種錯誤的認知會形成深層的心理障礙，使修行者無法正視自身缺失，進而無法獲得真正的覺悟。
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此句為論疏中的過渡句，表明作者將從對前文內容的論述，轉向對特定名相（名號或術語）進行定義與解析，以釐清法義之基底。
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本句論述眾生因未斷除五住（五種位階的執著）之性結，導致心識在種種狀態中分段變易，從而陷入不斷生滅的生死輪迴中。
此處強調的是「結」與「變易」之間的因果關係。
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此處解釋「煩惱障」的定義。
煩惱（Klesha）在佛學義理中指擾亂心神的心理狀態，使修行者在追求覺悟的過程中產生內在衝突與疲累，從而阻礙智慧的生起與正覺的達成。
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本句闡述眾生雖具如來種（佛性），但因處於事境中產生闇惑（無明），導致原本具足的智慧（知明解）被遮蔽，無法顯現，說明瞭迷染與覺悟之間的障礙關係。
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此句在論述心不染染之理，說明當修行者對真如的認知被錯誤的見解或執著所遮蔽時，即構成「智障」，導致無法如實見性。
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此句為論疏之過渡句，指接下來將分析修行者在何種階段、於何種處所或境界能斷除煩惱，以達成解脫之目標。
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此句為論疏中的分類說明，旨在對前文提到的「處」（指代空間、境界或心境之所在）進行系統性的三分類分析，以釐清法義的界限。
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此處在討論心識或法相的對立狀態。
世間指受輪迴牽引的凡夫境界，出世間指超越輪迴的聖者境界。
兩者之「相對分別」是指心靈在對待這兩種境界時產生的對立認知與區分，是修行者需透過智慧轉化、最終超越的二元對立。
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此處討論修行層次中的「功用」與「無功用」。
功用是指有意識地採取對治手段來除染；而無功用相則是指修行達到一定境界後，自然而然、不再刻意造作的狀態。
兩者相對分別，是用以辨析修行者目前處於「有為」還是「無為」的階段。
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此句在論述認識或執著的層次。
指將事物視為「因」與「果」兩種相對立的對象而產生分別心，未能徹悟因果一如或法性空寂的真理，仍停留在對立的二元分別認識中。
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此處為論疏的結構分析。
作者在解析《大乘起信論》的義理時，將「初」之對象與「中」之義理進行對比分析，並將其區分兩種不同的義理面向或對待方式，旨在釐清論述的邏輯次第。
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此句處於對《大乘起信論》義理的疏解中，討論法相或理體在「隱（不顯）」與「顯（顯現）」兩種狀態之間的相互對立或轉化關係，旨在分析真如之體如何顯現為現象，或現象如何隱沒於真如。
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此句論述修行者在進入初地（見道位）之前，必須先根除五種深層的習氣與煩惱（五住性結），方能突破凡夫位進入聖者之列。
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此句在分析修行者進入捨心（upekṣā）的狀態，說明其「捨」的相貌（捨相）與法理、實相相符，因此能順應真理而達成目標。
在《大乘起信論》的語境下，這強調的是心境的調適與真如法性的契合。
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此處論述菩薩在修行位階上的進境。
在十地修行中，初地（歡喜地）之後的階段，重點在於透過深化智慧，消除遮蔽真如之智的障礙（智障），以達到究竟的覺悟。
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本句解釋修行者達到特定地位（地）後，其心境與法界真實相契合，由此能體悟到萬法互即互入、不再有對立或阻隔的無礙境界。
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此處為引用經典之過渡句，旨在透過引用《地經》（地藏經）之內容，為前文所述之法義提供經典依據，以確立論述的權威性。
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此處描述菩薩在修行初地（歡喜地）時，不僅在出世間法有進展，且能通達世間各種雜學與術數。
這體現了菩薩為了利他，需具備廣博的世俗知識，以方便在不同環境中接引眾生。
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此處在論述辨析法門，說明透過兩種對象的對比（相形），能清晰地分辨出其品質、層次或法義上的優劣差異，是用於破除迷思、確立正見的論證邏輯。
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此句探討菩薩在達到十地（尤其是初地）之前的修行境界。
在正式進入十地之果位前，菩薩的功德主要在於對治與消除內在的煩惱，尚未達到地之果位的深廣智慧與圓滿功德。
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本句描述菩薩在初地（歡喜地）的證悟狀態。
透過「上智」（高階智慧）與「行」（實踐）的廣大圓滿，能將「二障」（煩惱障與所著障/習氣障）同時消除，這是進入聖者境界的關鍵轉折。
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此句為論疏之結構分析，旨在將複雜的法義對比（對照組）進行邏輯拆解，說明在第二組對比項中，其義理的差異點分為兩種面向，以便後續逐一詳述。
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此處討論的是法相或理體在「隱」與「顯」兩種狀態之間的辯證關係，探討真如體性如何隱藏於迷染之中，又如何顯現於覺悟之時，是論述真妄互融的邏輯分析。
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本句說明菩薩在十地修行的進程中，前七地的主要功課在於對治與消除煩惱障礙。
根據《起信論》及相關疏釋，此處強調修行次第中「除煩惱」與後續「證智慧」或「入圓滿」的先後關係。
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在菩薩修行十地中，前七地雖已斷除煩惱，但仍有細微的「智障」（所知障），直到進入八地（不動行地）後，方能徹底滅除，證得無礙智。
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此句描述菩薩在修行至第八地（不動地）時，具備淨化佛國土的能力，使環境契合佛之正法，以利眾生修行。
此處強調的是菩薩隨願轉化環境的功德。
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此句探討如何透過修行消除對「色法」（物質世界）的錯誤認知（無知/無明）。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及將迷妄的識心轉化為覺悟的智慧，從而打破對物質現象的執著。
。
此句描述菩薩在成就十地之過程中，於前九地（從初地到九地）期間，將最初發心覺悟的行願予以具足地實踐與圓滿。
在《大乘起信論》及相關疏論的語境下，強調的是從信心地起步，經過層層修行，將初心的願力轉化為實際的菩提行。
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此句描述修行進入深定或三昧之境，旨在消除「心行」（即心念的造作與波動）。
「無知」在此非指愚笨，而是指心不再起造作、不對對象產生分別識別的寂靜狀態，以契合真如之本性。
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此句描述菩薩修行至第十地（雲頂地）的境界。
此階段菩薩已近佛果，其智慧與神通達到極致，能對一切現象（諸法）運用自如，不再受任何障礙，達到「勝自在」的圓滿狀態。
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此句指透過智慧的修行，消除對萬法本質的錯誤認知（無知/無明）。
在《大乘起信論》的語境下，這涉及破除對妄想分別的執著，以恢復如來藏的本覺清淨。
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此句在論疏中用於指出對象（通常指對法義有偏見或執著的人）的認知侷限。
強調其見解狹隘，僅能感知局部現象而缺乏對整體真理或深層法義的全面領悟。
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此處討論的是一種相對的辨析邏輯。
在論述法義時，為了讓修行者理解某個法門或狀態的特質，需要透過與另一種狀態的對比（相形），才能明確界定其優劣或差異。
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本句描述菩薩修行在十地中的進程。
在第七地（遠行地）之後，主要的修行目標不再是積累功德或建立基礎，而是在於對治極其細微的殘餘煩惱（如習氣），以期達成完全的清淨與覺悟。
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在菩薩修行階位中，到了八地（不動地），不僅能斷除煩惱，更能將煩惱障與所知障這兩種根本障礙徹底消除，從此證得不動之智。
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此處為論疏之分析結構，指在討論第三組對照項時，其義理上的差異（義別）分為兩種層次或方向進行闡述。
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此處討論在論述佛法義理時，關於「隱（不直接揭露）」與「顯（明確表述）」兩種表達方式的相互論證或對比分析。
在《大乘起信論》的疏釋脈絡中，常用此法來解析深奧義理如何透過權巧方便而隱現。
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此處將「金剛」比喻為堅固不可摧毀的般若智慧。
在《大乘起信論》的語境中，強調以不可摧毀的覺性智慧（金剛心）來對治並徹底根除遮蔽真心的煩惱障礙，使本覺顯現。
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本句描述修行者達到如來地（佛地）後，原本潛在的種智（一切種智）正式顯現並運用的狀態。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調從真如本性到圓滿覺悟的次第，種智的現起標誌著覺悟的圓滿。
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本句強調修行者在覺悟過程中，能洞察現象界中種種相異的法相及其本質，將「差別」之相與「不差別」之理同時契悟，是體現智慧圓滿的表現。
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此句指透過修行去除遮蔽自性智慧的客塵煩惱（如法集或習氣），使本具的覺性得以顯現。
在《大乘起信論》語境中，強調的是由真如本覺透過實踐而破除妄想執著，還復清淨智慧的過程。
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此處論述修行者在除斷煩惱（尤其是與事相關的無明）時的困難性。
即便在菩薩位，雖已斷除大部份之惑，但微細的習氣或對事之無明仍需經過漫長的修行，直到圓滿佛果方能徹底清淨。
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此句在論述法義時，說明透過兩種對象或狀態的對比（相形），能更清晰地辨析其品質、層次或真偽之優劣。
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此處以「金剛」比喻般若智慧（金剛般若），強調其堅固不可摧毀且能切斷一切的特性。
在《大乘起信論》的脈絡中，智慧的修習旨在破除習氣與煩惱，使心靈恢復清淨，正如金剛能切斷堅硬之物，般若能斬斷深沉的煩惱根源。
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此句說明如來（佛）在證悟果位後，其功德在於徹底斷除「煩惱障」與「化聖障」（或稱機障）。
在《大乘起信論》的體系中，這代表修行者從真如心出發，歷經修行，最終達到無漏的圓滿境界，不再受任何內在障礙之困擾。
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此句為論疏的結構導引，指出後續論述將聚焦於「對治」（針對特定障礙採取對應的修行方法）與「脫」（從煩惱與習氣的束縛中解脫）的邏輯關係。
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此句說明修行之核心目的在於破除煩惱（煩惱障），使心不再受束縛，進而達到解脫的狀態。
在《大乘起信論》的框架下，這涉及從迷妄轉向覺悟的過程。
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此句闡述修行之果位。
在《大乘起信論》的框架中，修行者需透過破除遮蔽真心的「智障」（如煩惱、妄想、執著），使本具的覺性顯現，最終達到由智慧主導的自在解脫境界。
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此處討論的是「心脫」（心靈的解脫），在論疏的體系中，通常會區分不同層次的解脫，如世俗的解脫與究竟的解脫，或指不同修行階段所達到的心境脫離。
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此句在論疏中討論心識的運作或種類。
指佛與菩薩雖已覺悟，但為了度化眾生而化現於世間，其心隨機化現，配合世間的因緣而運作，此稱為「行世間心」。
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此處為論疏之標題或分項，旨在探討佛與菩薩在覺悟狀態下，其心意識與絕對真理（第一義）合一的境界。
在《大乘起信論》體系中，這涉及從凡夫心轉向真如心的修行與證悟過程。
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此句論述修行者透過斷除「四住」（通常指執著於四種住心或四種根本煩惱的停留狀態），使得心不再受世俗諦（世俗真理/世間法）的束縛而獲得解脫。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調從迷染轉向覺悟的過程，此處指心靈脫離世間法執著的關鍵轉折。
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本句說明解脫的關鍵在於破除無明。
在《大乘起信論》的框架下，眾生因無明而迷失，當無明被除去，本自具足的真諦心（真如心）便不再受縛，恢復其本然的清淨與自由。
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此句解釋「慧脫」的義理。
在《大乘起信論》的脈絡中，慧脫是指智慧上的超越與解脫。
這裡強調透過「一切種知」（ omniscient knowledge）對世間萬法進行徹悟，使心不再被迷妄所縛，進而證得解脫。
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此處為論疏之結構分析，指出在該論述階段（第三番）中，作者依循特定的邏輯框架，將義理分為四個面向（四門）進行詳細展開，以確保教理的嚴謹與完備。
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此處指在分析修行過程中的障礙（如煩惱、習氣）時，必須先將其表現的特徵與狀態（相狀）予以明確界定，以便針對性地予以消除。
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此處為論疏之體例，標記進入第二個解釋步驟，旨在闡明「障」這一名相的具體義理，分析其如何遮蔽真如或阻礙覺悟。
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此處討論在修行過程中，三種明量（或三明之惑）被徹底斷除的境界或時機。
在《大乘起信論》的義疏語境中，通常指透過實踐真如之智，將習氣與妄想分別心（即便在三明境界中仍存的微細執著）予以斷除。
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本句指在修行過程中，需透過智慧辨析四種相對的障礙（如煩惱與習氣、有漏與無漏等對比），以破除執著，達成心靈的解脫。
在《大乘起信論》的體系中，這通常涉及對真如與妄心、正行與妄行等對立狀態的辨析。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討如何透過修行或觀照，來識別與體證「定相」（三定相：等至、等持、等覺）的具體特徵與境界。
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此句解析煩惱障的組成。
一方面是「五住性結」，指在五位修行過程中對自性、法性的執著不捨；另一方面是「事無知」，指對現象界真理的缺乏認知。
兩者共同導致心靈被遮蔽，無法契入真如。
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此處討論的是在修行至高圓滿之智時，基於對立、區分的「分別智」雖在初階有用，但在體悟絕對真理（如一心、真如）時，若仍執著於二元對立的分別，則這種分別心反而成為獲證無分別智的障礙。
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此句為論疏中的引用標記，旨在透過引用權威經典《勝鬘經》來佐證前文所述之法義，體現大乘論著中「經論互證」的論證方式。
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此句在論述煩惱的運作機制。
在《大乘起信論》的體系中，煩惱不僅指其生起的瞬間（起），也包括其在心中停留、固化且持續影響的狀態（住）。
五住指煩惱在心意識中停留的不同層次，而「起」則是指煩惱的萌發。
兩者共同構成了個體受煩惱支配的心理過程。
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本句旨在區分修行過程中的障礙。
在進入究竟覺悟前，即使達到五住位之高階，若對事相的圓融智慧仍有缺失（無智），則仍受煩惱障的牽制，需透過進一步的修習以徹底除除障礙。
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此句討論「分別智」在特定修行階段或觀點下被視為一種障礙（智障）。
在《寶性論》等論著中，強調超越二元對立的分別心，方能契入真如實相，因此將執著於對象的分別智視為妨礙圓滿智慧的因素。
。
此處論述眾生因種種習氣與障礙，無法體悟如來之真性。
在《大乘起信論》及其疏之語境中，此「我樂常」非指世俗之我執，而是指佛性（真我）所具足的清淨、常恆與大樂之特質。
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此句在分析心法或業力的相狀，將「緣相」對應於「無明地」，說明其生起之因緣根源在於無明。
在起信論的體系中，探討從無明而起的染汙心意識，此處旨在界定緣相的實質即是無明之狀態。
。
本句論述眾生因種種煩惱、習氣或妄心之障礙，導致無法契入如來之真如本性，無法實現究竟的清淨覺悟。
在《起信論》體系中，此處強調的是從「迷」到「悟」之間需破除的障礙。
。
此句在論述修行之因果關係。
在《大乘起信論》的體系中，要達到覺悟之果，需具備對應的因相。
此處明確將「因相」定義為「無漏業」，即指修行者在菩提心驅動下，所行不雜染、不造業、能導向解脫的善業。
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此處論述眾生因被煩惱與妄想的障礙所遮蔽，導致無法契入或體認到其本具的真我（佛性）。
在《大乘起信論》的語境中，真我指涉的是本覺、真如之體。
。
此處在討論三種生相的分類。
意生身是佛陀在度化眾生時，由意識所營造的化身，雖非實有之肉身，但具備色身之相狀，用以適應不同根機的眾生。
。
本句說明眾生因深植於煩惱與無明（即前文所述之障礙），導致心靈被遮蔽，無法體悟超越世俗欲樂的究竟圓滿之樂（真樂）。
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本句在論述「相」的特質。
壞相是指事物由成、住之後必然走向毀壞的過程。
在生死輪迴的語境中，指眾生在生與死之間不斷地變遷、毀損，體現了無常的本質。
。
此句討論心靈受障礙（如無明、客塵等）而無法顯現其本自具足的真常本性。
在《大乘起信論》的框架下，指眾生因客塵等障礙，使得本覺被遮蔽，導致不能體得不生不滅的真如實相。
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此句討論關於「無漏業障」對證悟「真我」之影響。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，探討修行者如何透過破除種種障礙（包括細微的無漏障）以顯發本具的真如自性（真我）。
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此處為論證過程的總結，承接前文的邏輯推演，導出必然的結論，強調法義推導的確定性。
。
在本論疏語境中，分別緣智是指在未達圓覺之前，依賴對境而產生的區分與分析能力。
雖然在修行初階有用，但若執著於這種二元對立的分別心，則會成為進入真實無分別智的障礙。
。
此處討論修行過程中消除「智障」（智慧障礙）的機理。
在菩薩修行次第的六地之中，透過特定的修行因緣，能淨除遮蔽真如智慧的障礙，使覺悟得以顯現。
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此處指修行者進入一種超越主客對立、不再產生二元分別的定境，直接契入空性。
在《大乘起信論》的脈絡中，這是指心意識不再執著於虛妄分別，而與真如空性相應的深沉定慮。
。
本句闡述修行中如何去除智慧障礙。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「不分別」指超越主客對立、不再執著於二元對立的分別心。
當修行者能進入不分別的狀態時，原先遮蔽真如智慧的「智障」便能被淨化，從而顯現本覺智慧。
。
本句討論修行中「分別智」與「真智」的差異。
若修行者仍在主觀意識上將「分別心」的運作視作真正的智慧，這種對分別心的執著與依賴，反而會形成一種遮蔽真理的障礙（智障），使其無法進入無分別智的境界。
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此處為論疏中引用經典以資證明之轉接句，旨在引入《楞伽經》的教理來支持前文之論述。
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此句在論疏中旨在破除對涅槃的錯誤認知。
批判那些誤以為涅槃僅僅是像炎慧（指追求斷滅或單純消滅煩惱的修行者）那樣透過「滅」而達到的狀態，強調真正的涅槃並非簡單的消滅，而應在正信與正見中體悟。
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本句說明涅槃的定義即是「滅」。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調透過覺悟以熄滅由無明與煩惱所引起的「炎慧」（熾熱之火），從而達到寂靜、不受擾動的涅槃狀態。
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此處指修行者在體悟真如或信義過程中，對法義達到一種清晰、無礙的覺知與認知狀態。
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本句探討修行中「妄慧」的性質。
妄慧是指基於執著與錯覺而產生的虛假聰明或偏見，雖看似是智慧，但實際上是遮蔽真如、阻礙覺悟的障礙。
因此，修行之核心在於滅除此妄慧，方能顯現真智。
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此處為疏論中引用論主龍樹菩薩之見解，用以支持或補充前文之論點，確立論義之權威性。
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此句在《大乘起信論義疏》中，通常用於比況修行者在面對真如或心性時，所產生的覺知與觀照狀態。
強調依循前述的理路或境界，而生起相應的覺悟觀察。
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此句在論疏的脈絡中，通常是指在分析法義或對比修行層次時，從較高或較深層的義理向下推衍、對照低階或基礎的層次，能使論證更為清晰或使理解更為容易。
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在此論疏語境中，強調修行應契合真如實相，而非追求特定的定境。
若執著於追求「第二禪」等特定的禪定層次，反而成為一種障礙與過失，因為這種執著仍屬於有漏的法執，與大乘圓融的覺悟相違背。
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此句在論述修行境界或業力果報時，將非想非想處（色界最高層）及以下的所有善道果報界定義為「善」。
在《大乘起信論》的框架中，這類善法雖優於惡法，但仍屬於有為法，並非最終的解脫真如。
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此句基於《大乘起信論》之理，強調在圓融不二的視角下，若心存對立地希求脫離世間而趨向出世，即是落入二元對立的執著，反而成為修行上的障礙（罪過）。
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此句總結對「緣智」的定義或運作方式。
在《大乘起信論》語境中，緣智是指心意識對外執著對象而產生的分別智慧，與不對境而自證的「本智」（無緣智）相對。
此處旨在說明緣智的特性及其與真如、妄心的關係。
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此句表達對眾生生起善根、趨向正道的期許。
在《大乘起信論義疏》的論述脈絡中，強調透過誘導與啟發，使眾生從迷妄轉向正信，建立修行之基礎。
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此句旨在分析罪業的本質。
在《大乘起信論》的義疏脈絡中，強調透過觀察現象（罪過）回歸到其本質，說明罪業雖有表相，但其體性仍屬於需要消除的過錯與障礙，以導向後續的轉化或懺悔義理。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討在大乘起信論的體系中，眾生雖有罪過，但為何在特定條件下（如信心生起或依止正法）能不被罪障所遮蔽，以釐清罪障與菩提心之間的關係。
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此句為論疏之過渡句，標誌著論述重心從之前的法相或定義，轉向對特定名相（名號）的詳細義理分析與解釋。
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此處討論修行者在進入五住心階段時，若仍被習氣結縛（性結）所牽引，而未能徹悟其空性或真如體性，則無法真正解脫。
重點在於「無知體」，即未能體認到這些結縛的本質即是無明，而非真實存在。
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此句解釋「煩惱」的定義。
在論疏語境中，煩惱不僅是心理上的不安，更是指一種遮蔽真如、使眾生處於無明（闇）與錯亂（惑、亂）中，且導致身心疲憊（勞）的心法狀態。
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此處討論的是心靈在體悟真如時的障礙。
所謂「智障」，並非指世俗的智力缺陷，而是指即便擁有分別智慧（緣起智），但若執著於這種對立、分別的認知方式，反而會成為遮蔽「真如」本性的障礙，使其無法直接契入絕對真理。
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此處為論疏之體例，以問答形式引出後續的義理討論，旨在透過質詢來深化對《大乘起信論》法義的剖析。
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此處討論的是在《大乘起信論》體系中，透過修行與覺悟而生起之智，能破除妄想迷染，進而顯現被遮蔽的真如本性（真），體現了由迷入悟、轉識成智的過程。
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本句探討佛法教學中的「了因」（領悟之因）。
在《大乘起信論》的語境中，指修行者透過對因緣的正確理解與領悟，進而達成覺悟的關鍵機理，強調從因上體悟以獲果。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討在特定的修行階段或認知層次中，原本被視為智慧的認知或法執，反而成為進一步契悟真如的障礙（智障）。
在《大乘起信論》的語境下，這涉及對「迷」與「悟」之轉化的分析。
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此處討論修行者在面對多種義理或假名時，容易將其誤認為終極真理，而導致執著。
這種「似真」的錯覺會成為悟道的障礙，因此稱為「障」。
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此句以醫藥為喻，說明「法」作為對治手段的特性。
在佛教修行中，特定的教法（如空義、對治法）是用來破除特定的執著（病），一旦執著已除，若仍執著於該對治法，則該法本身會變成新的執著（藥成患）。
強調法尚應捨，不可對治法起著。
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此句為論疏中的承接語，用以將前述的論證邏輯或法理推演，類比適用於當前討論的對象，確認其性質或理據的一致性。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討由於無明或客塵煩惱的遮蔽，使得眾生無法直接契入、體現其本具的真實性（真如）。
在《起信論》的脈絡下，這通常指向「妄心」對「真心」的遮蔽作用。
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此處為論疏對前文論述的佐證，引用《維摩詰經》中的教義來支持或闡釋當前的法義論點，顯示大乘起信論之義理與般若、空有不二之教法相契合。
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此句揭示寂滅（涅槃）與菩提（覺悟）在體性上的不二。
在《大乘起信論》的框架中，強調迷悟一念之轉，寂滅非僅是斷除煩惱的空寂，而是與正覺智慧相即，體現了真如本性中寂靜與覺悟的同一性。
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此處論述心智在進入深層覺悟狀態時，透過滅除對外在及內在現象（諸相）的分別執著，使心靈不再被雜相牽引。
當所有對立的相狀消失後，這種「滅相」的智慧本身即成為一種特殊的「相」（即真如相或法相），體現了從「有相」到「無相」再到「以無相為相」的轉化過程。
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此句在論疏語境中，是用以總結前述原因如何導致修行或認知的阻礙。
說明因緣之果，指明特定的執著或無明導致了修行上的障礙。
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此處旨在破除對菩提的執著或誤解。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調真正的菩提並非一種可被對立觀照的實體或對象，若將其視為一種可得的對象，則仍落在二元對立的分別心中，而非真正的覺悟。
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此處討論的是「離緣」與「為緣」的辯證關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，真正的覺悟智慧必須首先遠離對象性的執著（離諸緣），而這種「離」的狀態本身，卻成了導向真如覺悟的決定性條件（故此智是緣）。
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此句在論疏脈絡中，是用於解釋前文所述之種種煩惱、執著或無明之因，說明這些因素如何成為修行者證悟真如、達到覺悟的阻礙。
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此句強調修行路徑（行）與目標（菩提）之間的必然聯繫。
在《大乘起信論》的語境中，指若不依循正信與正行，則無法證悟佛果。
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此處在討論心智運作的微妙狀態。
在高度的覺悟或特定的智體中，所謂的「憶念」並非世俗意識中對過去影像的追憶（記憶），而是一種不依賴對象、無執著的覺照能力。
因為它不再執著於具體的憶念對象，反而體現為一種純粹的、能覺知的「憶念智」。
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此句在論疏語境中，是用於解釋前文所述的某種煩惱、執著或無明之因，說明該因素如何導致修行者無法契入真如或產生法障，揭示因果關係。
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此句闡明「斷」與「菩提」的等至關係。
在《大乘起信論》的體系中，修行旨在斷除無明與煩惱，而這種斷除的實踐過程與最終覺悟的狀態在體上是同一的，即斷除即是覺悟。
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此處討論的是「見道」的智慧。
在《大乘起信論》的語境中，真正的「見」是指能破除（斷）所有妄想執著的覺悟智慧。
當修行者能切斷對法執或我執的錯誤認知時，這種智慧才真正成為能徹見真理的「見」。
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此句在論疏語境中，是用於解釋前文所述的某種執著、妄想或不對的認知，如何導致修行者無法契入真如或產生錯覺，進而形成遮蔽真理的障礙（障）。
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此句在《大乘起信論》的語境中，通常是指破除對「菩提」作為一種實體或對象的執著。
真正的覺悟並非追求一個外在的目標，而是體認到心與菩提本不相離，故需「離」於對菩提的能所對立之見。
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此處論述覺知與妄想的關係。
修行者必須先從妄想的執著中抽離（離妄），才能以一種客觀、覺醒的視角去觀察並認知到妄想的存在（知妄）。
若仍處於妄想之中，則無法意識到自身正在妄想。
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此句接續前文對心識或客塵等遮蔽真如之論述，說明由於前述的原因（如無明、客塵等），導致覺性不能顯現，因而成立為「障」的義理。
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此句體現大乘起信論之「理事無礙」與「不二」法義。
意指煩惱與障礙在實相上並非菩提的對立面，而是覺悟的資糧與顯現；若能轉依，則障礙即是菩提的體現，即所謂「煩惱即菩提」。
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此處論述心意識中「願」與「智」的關係。
在特定的修行階段或心境中，由於種種願力的遮蔽（或相互作用），使得原本應顯現的智慧與發心願力在實質上是同一體，強調願智不二的義理。
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此句接續前文對客塵或妄心的分析，說明因執著或迷染，導致心靈無法如實照見真理，進而形成遮蔽覺性的障礙。
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此句探討覺悟（菩提）與無明（闇）的對立與轉化。
在《大乘起信論》的框架中，指透過菩提的真實光明，消除遮蔽自性智慧的無明闇黑，使本具的智性得以顯現。
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本句為對前文論述之結論，說明特定心法或習氣如何形成修行上的遮蔽（障礙），導致眾生無法直視真如或證悟真理。
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此句在論疏中通常用於比喻，說明凡夫對世俗快樂的追求或感受，以此對比修行者對法樂的領悟或對迷染之苦的超越，強調世間樂之暫時與虛幻。
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此處依據《大乘起信論》之體用論判讀。
指眾生在無明中流轉，其存在狀態（性）處於不斷變遷、遷流不息的過程中，而這種不穩定、無常的狀態本身即是一種苦，稱為「行苦」。
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此句出於論疏對前文論述之補充，指涉某些法義上的偏差或誤區過多，無法在文中詳盡列舉，旨在提醒讀者注意對待法義的謹慎，避免落入常見的錯誤見解中。
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本句解析「障」的定義。
在《大乘起信論》體系中，眾生因客塵煩惱而迷失，導致其表現與本具的真如德性不相符，這種與真德相違的狀態即被定義為「障」，是修行需予破除的對象。
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此句為論疏之過渡句，旨在引導讀者進入對「斷處」的討論。
在《大乘起信論》的脈絡中，這通常涉及如何辨析修行過程中應斷除的煩惱、妄想或對法執的層次與位置，以釐清從事修行時切入的關鍵點。
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此處討論修行中如何截斷煩惱、破除執著的切入點或對治方向。
在《大乘起信論》的義疏脈絡中，通常是指從「迷」與「悟」、或從「客塵」與「本心」等不同維度來分析斷除習氣的理路。
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此句在論述對象的區分或名相的對立。
在《大乘起信論》的疏釋語境中，討論事物如何透過相對的對比（如空間上的前後、高下）而產生分別心，旨在分析執著於相對相狀的妄想根源。
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此處討論如何建立對法義的認識框架。
透過對比「世間」（受物質與精神欲求牽引的凡夫境界）與「出世間」（超越輪迴、解脫的聖者境界），讓修行者能明確區分凡聖之別，從而建立正確的修習方向。
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此句為論疏之體例說明。
作者在此對前文所述之「對中」內容進行邏輯拆解，指出其義理的區別（義別）可分為兩類，以便後續詳細展開分析。
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此處為論疏的標題或分項，旨在探討真如之體在「隱」（不顯現、不可得）與「顯」（顯現、可感知）兩種狀態之間的相互作用與轉化邏輯，是起信論中關於真如與迷染關係的核心辨析。
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本句論述在修行達到完全的解悟實踐（解行）之前，透過「增相」（即在修習中增加正向的法相或功德相）的修行，能有效地對治並斷除心中遮蔽真理的煩惱障礙。
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本文論述菩薩在修行過程中的進階路徑。
初地（歡喜地）以上的菩薩，透過修習「捨相」（即平等心、不取不捨的中道狀態），能進一步破除「智障」（智慧之障，指對真理認知上的遮蔽或執著），以達到更高層次的覺悟。
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此句為論疏中的設問，旨在探討「增相」（增加正法、正見或功德之相）在修行過程中，如何透過對治作用來消除內在的煩惱障礙。
在《大乘起信論》的體系中，這通常涉及以正向的修行功德來對治、轉化煩惱的機制。
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此句闡述煩惱的本質。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，眾生因無明而產生闇惑，這種對真理的遮蔽與錯認，正是導致種種煩惱、使其成為痛苦之患的根本原因。
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此句描述修行者由初發心起，透過修習智慧（明），使能理解因緣的智慧（解緣智）不斷增長，進而對治並消除根深蒂固的無明闇惑，體現了由迷轉覺的次第過程。
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此句描述修行由信行進入解行之轉折。
解行是指透過觀察與分析，將對真理的信心轉化為實際的領悟。
當智慧（明解）達到增上之境時，能直接對治並消除根除遮蔽真理的煩惱（惑）與障礙（障）。
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此句在《大乘起信論義疏》的脈絡中，通常是指透過修行或智慧，將煩惱、習氣或錯誤的見解徹底切斷、消除，使之不再生起，故稱之為「斷」。
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此句為論疏中的設問，旨在探討在修行或體悟真如時，如何捨棄對現象、相狀的執著，或是指涉特定的「捨」之相狀。
在《大乘起信論》的體系中，這通常涉及從有相到無相、從分別到非分別的轉化過程。
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此句指透過修行（通常指般若智慧或真如之觀照）來破除「智障」。
在佛教修行中，煩惱障阻礙解脫，而智障（如錯覺、偏見、對法執著）則阻礙對真理的徹悟，必須將其斷除方能成就圓滿智慧。
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本句分析「智障」的性質。
在《大乘起信論》的脈絡中，即便是有智慧的人，若其智慧仍停留在對立、區分的「分別心」中，而非體悟不二之真如，這種智慧反而成為遮蔽正覺的障礙。
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本句描述菩薩在修行階位上的進展。
從初地起，修行者透過對自心實相（自實）的窮盡證悟，在具體的修行緣分中，逐漸捨除對虛妄名相的執著，體現了從漸修到證悟的過程。
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本句探討修行中「斷智障」的內涵。
在《大乘起信論》及其疏釋的框架下，智障（所遮障之智）是指因習氣而產生的分別妄想。
當這種錯誤的分別（分別過）被滅盡時，即達成了斷除智障的境界，使修行者能契入無分別智。
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此句為論疏中的分析條目，旨在透過對比兩種對象（或兩種法義）的優劣差異，以顯現其中較優者之特質或正義。
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此句區分了「地前」菩薩與進入「十地」後菩薩的修行境界。
地前菩薩雖已發心並在修行，但其功德尚未達到十地菩薩那般能圓滿轉依或具足大神通力，目前的主要功課在於斷除心中種種煩惱。
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此句說明菩薩修行至初地（歡喜地）後，開始運用對治法來消除「煩惱障」與「所著障」（或指深層與廣泛的障礙），使心靈趨向清淨，以利於後續的證悟。
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此句討論修行者在不同階段對「事識」（對外境對象的分別識）的斷除程度。
在唯識與大乘起信論的體系中，意識對現象的執著分為不同層次；此處指出在正式進入「地」的階段（如十地）之前，亦能透過修行使對事物的粗淺分別心（事識解）趨於滅除。
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此句為疏論中針對某項議題的說明，指出在目前的論述範圍內僅是未將其列入討論，而非否認其存在或不重要，屬於論證過程中的邊界界定。
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此處討論的是修行位階（地）的區分。
在論疏的分析框架中，將修行者的境界分為屬於世間（尚未完全脫離輪迴或仍有殘餘習氣）與出世間（超越世俗、進入聖域）兩種相對狀態，用以釐清修行進程中的層次差異。
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此處論述菩薩修行之地的界定。
在特定的修道階段中，前三地（或指特定階段的二三地）仍處於對世間法之轉化或依止之中，故稱之為世間，用以區分後續超越世間的境界。
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此處討論菩薩修行之十地位階。
在菩薩道中，前三地仍處於對世間法有較多依附或處理的階段，而至第四地（初果位/捨心），修行者能徹底捨離世間執著，心境轉向超越世俗的解脫狀態，故定義為「出世」。
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此句在論疏中用於對前文所述之法義進行更細緻的分類剖析。
在《大乘起信論》的體系中，「門」通常指進入某種法義的路徑、角度或類別；「分別」則是指對其特質進行辨析與區分，以釐清義理的層次。
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此處討論的是真如體性在現象界中的兩種狀態：『隱』是指真如被客塵等遮蔽而未顯；『顯』是指真如本性顯現。
互論則是指探討這兩種狀態如何相互轉化或共存的邏輯關係。
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此句論述菩薩修行階位的特質。
在三地（初地、二地、三地）及之後的階段中，菩薩雖已進入聖者行列，但仍需運用世間的行法（如戒定等基礎修行）來徹底根除殘餘的煩惱障，以達到更高的覺悟境界。
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本句說明菩薩修行至四地（歡喜地）後，其智慧由世俗轉為出世真慧，能有效破除「智障」（即對真理的錯誤認知或執著於似是而非的知見），使心靈趨向絕對的清淨與覺悟。
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此句為設問，探討在世間修行時，如何透過實踐方法去除遮蔽自性智慧的煩惱障，以達成覺悟之目的。
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此句引用《大地論》之義，說明菩薩在修行進入第一地（初地）時，能徹底破除凡夫最深層的「我相」執著，此為修行證果的關鍵轉折，由凡夫位進入聖者位。
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本句探討凡夫的迷妄狀態與修行位階的對應關係。
在《大乘起信論》的義疏體系中，將凡夫深重的「我障」（對自我的執著）比擬為在住地（修行階段）中僅能見到最基礎或單一處的侷限狀態，以此說明無明遮蔽如何限制了覺悟的廣度。
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此處描述菩薩地之修行進程。
在第二地（離垢地），修行者透過智慧與定力，斷除能導致犯錯、產生惑亂的煩惱（能犯惑），使其心境趨於清淨，不再受牽引而造作過失。
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此處論述煩惱與愛之關係。
犯惑是指在修行過程中由於愛欲而產生的障礙，具體表現為對欲界、色界以及對「存在（有）」的渴愛，這三者構成了眾生受愛牽引而輪迴停留的三種層次（住地）。
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此句說明菩薩在修行至第三地（禮讚地）時，透過智慧的深化，能破除遮蔽真理的「闇相」（無明之闇），並在聞、思、修的實踐過程中，將所有導致誤認、執著的妄想障礙徹底清除，使心境趨向清淨。
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此句解析心靈在未覺悟前的狀態。
在《大乘起信論》的體系中，「闇」象徵著真如被遮蔽的狀態，而「住地」指心靈停留、安住於此錯誤認知中的境界，說明無明並非虛無，而是一種深層的、習以為常的遮蔽狀態。
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本句討論修行位階與障礙之對應。
在「明地」（指覺悟之地的修行階段）的世間法中，修行的核心在於消除遮蔽自性智慧的煩惱障，而非處理更深層的業障或報障，強調該階段修行的特定對象。
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本句探討透過出世間的修行（超越世俗煩惱的覺悟）如何能消除「智障」。
智障是指遮蔽真如智慧、使人不能直觀實相的深層障礙（如來面上的雲），需以出世間的般若智方能徹底斷除。
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此處討論修行者在體悟真理、發揮智慧時所遭遇的三種阻礙，旨在分析造成認知偏差或覺悟遲緩的內在因素。
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此句在論述眾生不能覺悟或修行受阻的原因。
在《大乘起信論》及其義疏的語境中，「智障」指因無明而導致的認知偏差或智慧缺失，使得修行者無法正確體認真如實相。
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此句指涉《大乘起信論》的核心觀點：心性具有「空」與「有」兩種特質。
其中「空」指心性本然無染、離於一切對立的體相；「有」指心性具足一切功德、能生萬法的靈覺。
兩者並非對立，而是不即不離的圓融狀態。
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在《大乘起信論》及其疏論的語境中，此處討論修行或感悟真如時的障礙。
體障指由生命本質、根器或生理構造等內在基礎所導致的限制，與功能性的「用障」相對，說明覺悟之難不僅在於方法，亦在於根基之差異。
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此句討論的是心靈或意識在覺悟過程中，如何從迷亂狀態轉化並確立其本然的清淨智慧體質。
在《大乘起信論》的脈絡下，涉及真如心與生滅心之關係，強調恢復本具的覺性。
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此句為論疏中之詰問，旨在探究特定法相或心法之具體特徵與顯現狀態，以便進一步分析其體性與作用。
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此處論述中觀之正見。
透過「緣智」（對待萬法的觀察智慧）來破除兩邊執著：一是破「有」執（認為法有實體），二是破「無」執（落入斷滅空），從而體現中道實相。
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此句在《大乘起信論》的語境中，強調透過破除對立的二元分別（如聖凡、迷悟、有無等），回歸一心之體，使修行者在體悟真如時不再受主客體對立的限制，達到圓融無礙的境界。
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此句描述修行者在破除對象（有無）的對立執著後，仍未破除「主體」的執著（我執）。
即便能觀照客觀世界的空性，但若仍認為有一個「能觀」的自我存在，則尚未達到真正的圓融無礙或究竟覺悟。
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此句在《大乘起信論義疏》的論述脈絡中，通常用於說明主體與客體的關係，或是描述在禪定、觀想過程中，心將所觀之對象（客體）視為獨立存在而被觀察的狀態，用以分析能觀與所觀的對立或相依性。
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此句描述認知深化之過程。
在論疏語境中，「見」指初步的感知或覺察，「觀」則指深入的審視與體悟。
強調從單純的視覺或認知層面，提升至對法義深層理路的觀照。
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此處在討論心與真如的關係。
在《大乘起信論》的框架中，需區分「心」作為能覺之識（含染汙與純淨之面向）與「如」作為絕對真理、不變之實相（真如）之間的差異，旨在闡明心之妄執與真如之不變之對立，進而導向不二的圓融。
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此句在論疏脈絡中，通常討論心之能覺與所覺的關係。
強調意識在轉向對內觀照時，原本作為「能觀」的主體，在特定的認知狀態下，亦可被視為「被觀」的對象，以此說明心法之微妙與不可得性。
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此處討論心與心所或心與客體的關係。
在《大乘起信論》的體系中，探討真如與心之關係時，需辨析「心」作為能覺之主體，與其所顯現的狀態或對象是否能區分開來，以釐清不二之理。
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此句論述心靈在體悟真如時，若仍持有「觀察者」與「被觀察對象」的對立二視（主客二分），則會產生一種主觀的意識覺知（神知），這種分別心成了無法進入絕對真如狀態的障礙。
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此處討論的是修行或悟道過程中的「障礙」分類。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「體障」指從本體、根基或內在性質上所產生的障礙，與後天習氣或外在環境的障礙相對，強調的是一種深層的、屬於體質或本質層面的遮蔽。
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此處指在修行或論述的次第中，第三個步驟在於對治（治）內心的虛妄分別或執著之念（想），旨在消除意識層面的誤區以契入真理。
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此處在論述修行或觀照的對治方法。
所謂「治想」，是指透過正確的觀照或理路，來消除、對治心中產生的錯誤認知（妄想）或執著之相，使其回歸真實義理。
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此句在討論名相的界定。
在《大乘起信論》的義疏脈絡中，探討「治」與「病」的對應關係，說明在特定的分析門路中，最終的定名傾向於將其歸類為「治」的範疇，以確立對治之義。
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本句討論在修行過程中，對治煩惱的具體相狀（治相）如何對應到不同的智類。
在此語境下，指出這種對治的過程與功能仍屬於「緣智」的範疇，即依緣而起的觀察智慧，而非全覺的無礙智。
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此句指透過特定的修行法門或智慧，針對並消除由意識、分別心（神智）所構築的認知障礙，以恢復本覺或進入更高層次的真如實相。
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本句探討心與理的關係。
在《大乘起信論》的體系中，強調眾生之真心（實心）在本質上與真如（如是）是完全相應且一致的，說明瞭覺悟的可能性在於恢復這種本有的契合狀態。
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本句在討論心王與心所的關係。
即便將心王（主體）與心所（附屬心法）合而論之，其在本質上仍屬於有漏的、在時間中生起與滅盡的「七識」範疇，尚未超越至不生不滅的真如境界。
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本句解釋「障」的義理。
在《大乘起信論》的體系中，所謂的障礙是指遮蔽了對真如本性（無生滅）的直接體悟。
當修行者未能證得超越生滅對立的智慧時，種種煩惱與執著便成為阻隔真理的障礙。
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此句為總結性陳述，旨在對前文所述之種種煩惱障或所執障的差異進行定論，明確區分不同層次的障礙及其性質。
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此句為疏論中的設問，旨在探究如何透過修行（治）來斷除煩惱與執著（斷）。
在《大乘起信論》的語境下，這涉及如何以正法對治妄心，進而達到斷除迷妄、顯發本覺的過程。
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此處描述菩薩在修行階段中，從四地（舍色入地）開始，透過深化智慧的修習，逐步消除遮蔽真如實相的智障（所知障），直至七地（遠行地）完成此過程。
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在菩薩修行位階中，第八地（不動地）之修行重點在於斷除「體障」。
體障是指對法體（實相）的微細執著或對自體本質的誤認。
至此位階，修行者能證得不動法門，使法體與真如契合，不再受惑亂之影響。
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此處描述菩薩修行至高階位時的心境轉化。
在八地（不動地）之後，菩薩已進入無功用行，能將對修行對象或法義的微細執著（治想）完全消除，達到與如來無異的圓滿覺悟狀態。
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此句探討修行者如何消除「智障」。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，智障是指對真理的錯誤認知或對空性的不領悟，導致無法獲得圓滿智慧。
斷除智障是從迷妄走向覺悟、由凡夫轉向聖者的關鍵過程。
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此處描述菩薩在修行路徑中，於第四地（舍心地）、第五地（近行地）及第六地（現行地）的核心修習重點。
透過觀照萬法空性，以破除對現象界實有（有相）的深層執著，進而深化般若智慧，為進入第七地（遠行地）的無相境界做準備。
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此句描述修行者透過智慧，打破對「有」（存在、實體）的能所分別與執取。
在《大乘起信論》的語境中，這是指從妄想分別中解脫，回歸到不對現象實體產生執著的覺悟狀態。
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此句為論疏之引用，指出相關法義在《地藏菩薩本願經》（簡稱地經）中已有詳盡的論述，用以佐證前文之觀點。
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此處指菩薩修行至第四地（舍利弗地），此地之特質在於深化智慧，能以無礙之智觀察諸法之實相，從而破除深層之執著。
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此句描述真如（或佛性）的本質特質。
在《大乘起信論》的體系中，真如離於一切造作與變易，超越了時間上的生起與消亡，表現其絕對的恆常與不變性。
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本句強調在修行過程中，即便對佛法有了理解（解法），若仍執著於這種「我知道」、「我能解」的分別心，便會形成一種深層的傲慢（慢障），成為證悟的障礙。
因此必須捨離這種對知識的執著，方能進入真實的無分別智。
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此處描述菩薩在修行進階至第五地（現前地）時，其智慧能力提升，能對三世之法進行觀察，體現了從對單一法相的觀察擴展至時間維度的全面洞察。
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此處指佛法之真理不分種姓、貴賤、根器高下，其普遍適用性與究竟實相之平等。
在《大乘起信論》的語境下，更強調眾生皆有佛性，能依正信而平等獲益。
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此句強調修行者應破除對「身淨」的執著。
在修行過程中，若因體悟到身體清淨或獲得某種境界而生起優越感，即落入「慢心」與「分別」的對立中，反而成為修行障礙，必須將其捨離以達至真正的無染。
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此處指菩薩修行至第六地（現前），能運用中觀之智慧，徹悟一切法之空性，不再對現象進行二元對立的分別，而證得法界之平等性。
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本句強調破除對立的二元執著。
在修行過程中，若執著於「我已清淨」而輕視「仍染汙者」，此種分別心即演變為一種深層的傲慢（慢心），成為修行上的障礙。
真正的解脫需超越染淨的對立見解。
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本句說明前述修行方法或法義之目的，在於透過「觀空」（體認萬法皆空）來對治「取有」（對存在、生存及世間名利的執著），從而破除輪迴的根源。
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此句描述菩薩在十地修行中的第七地（遠利地）之境界。
此階段的修行重點在於深化對法性的觀照，使觀照不再受主觀偏見或虛妄分別之影響，能如實地洞察萬法之本質。
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此處指修行者在體悟空性時，容易陷入另一種極端，即將「空」視為一種實有的對象而產生執著（即「取空」）。
真正的解脫需捨棄這種對空的分別執著，方能契入中道，避免落入斷滅空或常見之偏見。
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本句強調修行者需超越對名相（概念、標籤）的執著。
在《大乘起信論》的體系中，名相的執著是導致心靈迷染、不能契入真如的根本原因，唯有離相才能斷除遮蔽智慧的障礙。
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本句為論疏中的提問，探討菩薩在修行至八地（不動地）時，如何徹底斷除「體障」。
體障指根源性的、與法體相關的障礙，此處旨在闡明八地菩薩透過無學慧之修習，使法體與真如契合，進而消除深層障礙的過程。
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此句探討菩薩在修行階段中對「法」與「心」的認知轉化。
在初地至七地，修行者雖能如實觀照萬法之性質（觀法如），但尚未完全徹悟無我，在觀照過程中仍能感受到一個「觀察者」或「自心」的存在，尚未達到八地以後完全離相、心法雙忘的境界。
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此句探討認知主體對對象的觀照能力。
在論疏語境中，通常涉及對「能觀」（主體）與「所觀」（對象）之關係的分析，旨在釐清意識如何作用於對象，以及這種觀照是否真實或僅為虛妄之計。
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此句在論疏語境中討論心識的能所關係。
指心在作能觀之時，亦可被視為被觀照的對象（所觀），用以分析心之能所雙方的轉化或體認，避免執著於單一的能動性。
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本句探討心與真如之關係。
在《大乘起信論》的框架下，心與如本質不二，但因凡夫執著於妄心，產生一種「心與如是分開的」錯誤見解（見），導致主觀上將心與真如對立視之，這是造成迷妄的根源。
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本句論述菩薩修行之位次。
若前行基礎不足或未達圓滿，則無法在進入第八地（不動地）時，具足任運自在且不被外界幹擾的定慧境界。
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本句指透過對真如與妄心等義理的正確認知，消除心中對法義的執著與誤解，從而打破修行過程中的種種障礙（礙），使心靈回歸清淨真如。
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此句旨在破除對「外在來源」或「客塵」的執著。
在《大乘起信論》的體系中，強調心與境的不二，此處透過觀察證實，所謂從外部而來的對象（外由來），其本質並非獨立存在的心或實體，以此導向心外無境的體悟。
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此句旨在闡明心與境的不可分性。
在《大乘起信論》的語境中，強調一切現象皆由心造，或皆在心中顯現，不存在一個獨立於意識之外的實體對象（如來之真如或萬法之實相皆不離心）。
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此句旨在闡明心性之單一與無礙。
在體性上，心不分內外，亦無差別之異，旨在破除對心之實體化與對立化的執著，契合《大乘起信論》中關於一心開二門之體性論述。
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本句旨在闡明心與真如（如）的不二關係。
強調真如並非在心之外獨立存在的實體，亦非與心相對立的異物，而是心之本體，體現了心真如不二的義理。
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此句論述心與真如契合之境界。
當心不再與真如對立（不異如），則破除能知（主體）與所知（客體）的二元對立，進入無所得、無能知的圓融狀態。
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此句探討心識在認知過程中的錯謬。
指若心生起分別、對立的異心，將無法如實見到真理或對象的本質（所知），強調心境的純淨與不染對覺知的重要性。
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此句探討心法在進入深層定境或證悟空性時的狀態。
在對立的「能（主體）」與「所（客體）」雙雙消除後，原本將其勉強視為同一、或執著於某種同一狀態的相狀也隨之泯滅，回歸到絕對的寂靜與無分之中。
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此句描述修行者在進入深層定境或體悟真如時，意識不再進行主客對立的區分（分別）與刻意的心理造作（功用），從而達到心境的純淨與統一。
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本句討論修行中「功用」與「無功用」的關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，指修行者達到一種不再刻意追求、不假造作的境界，如此時的行願與心態才真正契合如來之實相（如等）。
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此句描述菩薩修行至八地（不動地）的特質。
在八地，菩薩已證得無相法，心不再隨外境或法相而遷移動搖，且其智慧與慈悲之境界廣大無礙。
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此處討論修行在體悟真如與除去障礙上的關係。
當修行者積累的功德達到一定程度，能直接對治並消除根源性的「體障」（即遮蔽自性真心的根本障礙），使本覺顯現。
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此句探討菩薩在修行進階至八地（不動地）後，直到達成如來果位期間，如何透過深化智慧來斷除殘餘的微細執著（治想），以達到完全的覺悟。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及從實相覺悟到完全除除習氣的過程。
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此處討論菩薩修行位階的進展。
在達到第九地之前，即便前八地已能去除物質或粗重的體質障礙（體障），但深層的意識錯覺與微細的妄想（想）尚未完全根除，需在更高位階方能徹底治癒。
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此句為論疏中的承接語，旨在引用菩薩修行階位中「八地」（不動行地）的相關義理來論證前文。
在《大乘起信論》的體系中，此處通常涉及心信與實踐的深化，說明修行至八地時，心意識已達不動之境。
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此處討論菩薩在第八地（不動地）的境界。
即便已進入不動地，不再受煩惱障礙之相影響，但在修行體系中，對殘餘微細妄想的「治想」（調治妄想）之過程依然存在，強調修行不可在形式上的「無障」中而落入懈怠或誤認已完全斷盡。
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本句論述修行者在對治妄想（治想）的過程中，其消除的次第。
在菩薩道中，雖然前地已有所進步，但直到第八地（不動地）以上才開始漸次去除深層的習氣，直至圓滿佛果時，一切對治的必要性與妄想的殘餘才徹底盡除。
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此句為論疏中的設問，旨在探討修行者如何透過實踐（如信、願、行）來斷除煩惱與習氣，以達成覺悟之境。
在《大乘起信論》的語境下，這通常涉及如何將真如本性轉化為實際的斷除功用。
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本句闡述心意識的轉化過程。
在《大乘起信論》的語境中，「分別」指對對象產生的二元對立、妄想執著。
當這種主客對立的分別心熄滅，不再遮蔽本心，原本被掩蓋的真如實相（真相）便自然顯現。
這是一種由「迷」轉「覺」的關鍵機制：息妄即顯真。
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本句探討覺悟之法性。
在《大乘起信論》的體系中，強調覺性（真如）之本質純淨，不染虛妄。
所謂「本末」，指從覺悟的根本源頭到其顯現的結果，全程皆是真實不虛，不存在任何幻象或妄心。
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本句強調透過前文所述的正思慮或修習方法，破除虛妄分別，從而契入真如實相。
在《大乘起信論》的語境中，「真」指涉的是真如（Tathatā），即不生不滅的絕對真理。
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本句探討心靈轉化的機制。
在《大乘起信論》的脈絡中，修行旨在透過覺悟真如之性（無妄力），以對治由無明所起的妄想執著，使心恢復到不妄的本然狀態。
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此句探討心法或因果的生滅關係，旨在破除線性時間上的生滅執著。
在《大乘起信論》的義疏脈絡中，常用以說明真如或心性之不染、不遷，強調在實相層面，非由前一因直接推導或生出後一果的機械式生滅，以對治對「生」的錯覺。
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此句討論因果時間的單向性。
在論述心法或因果生起之次第時，強調因在前、果在後，後生的果不能回溯成為前生因的起因，以確立因果律的邏輯順序。
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此句描述在特定修習或法相分析中，由於前述條件的成就，導致煩惱、業障或虛妄分別心徹底消除、不再生起。
在《大乘起信論》的語境下，通常指透過真如心之覺悟或修行，使無明與客塵煩惱消除之狀態。
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此處討論的是事物在對比中產生的分別相。
在論疏的邏輯中，透過優劣的對比，能更明確地顯現出法義的層次或修行境界的差異。
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此句論述菩薩在修行初三地（三初地）時，其對治煩惱的能量與智慧尚在成長階段，與後續高位地相比較為微劣，此時的主要功課在於斷除種種煩惱，尚未達到完全圓滿的智慧對治。
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此處描述菩薩修行至第四地（喜地）時，透過前三地的對治修行，已能廣泛且深刻地清除煩惱障與所知障，使心靈達到較高的清淨境界。
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此句在討論菩薩修行位次之總述。
在論述特定階段後，作者將視角擴展至整個修行體系，說明從最初的初地（歡喜地）起，經過各個十地，最終達到佛果位的完整進階過程。
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本句指在修行過程中，透過覺悟與智慧，使心念在生起的瞬間即能同時斷除煩惱障與薩迦耶（我執）障，達到心境清淨。
在《大乘起信論》的體系中，這強調了從心意識層面直接轉化，而非僅在時間上的循序漸進。
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此處論述修行過程中，透過「緣智」（對因緣法之觀察智慧）的增長，逐步破除心中執著與汙染，進而消除妨礙菩提心與覺悟的煩惱障。
強調智慧的明覺與煩惱的斷除之間具有遞進的因果關係。
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此句描述修行過程中，隨著真理（真法）的逐漸顯現，遮蔽覺悟的智障（如無明、妄想等）隨之被消除。
在《大乘起信論》的體系中，這對應於從迷入覺的轉化過程，強調真理的顯現與障礙的滅除互為因果。
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此句為對前文關於如何對治、斷除煩惱或妄心的論述做總結，確認其方法與邏輯之正確性。
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此句為論疏之過渡銜接語。
在分析心信與習氣後，進入探討如何消除修行障礙（對治）以及如何透過辨析法義以達成真正解脫的論述階段。
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此句說明修行實踐之路徑。
在《大乘起信論》的框架下，強調透過特定的修行門徑（如信、願、行），不僅要斷除後天產生的煩惱（客塵煩惱），更要根除與生命共生的先天煩惱（俱生煩惱），以達成真正的解脫。
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本句探討修行中如何排除遮蔽真理的障礙。
當修行者能息除「智障」（指對真理的誤解或認知偏差）後，能使兩種解脫或脫離執著的境界同時顯現，體現了從迷到悟的轉化過程。
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此句為詢問法相或心態的具體表現形式。
在《大乘起信論》的語境中，通常是指對特定心法、真如或妄心之顯現狀態的探詢，旨在透過釐清「相狀」來區分真妄之別。
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本句討論修行斷煩惱的依據。
在《大乘起信論》的框架中，對治煩惱的修行並非憑空而來，而是基於「真如」的本性。
說明修行者雖在對治煩惱，但其能治的動力與智慧根源於真如，體現了真妄不二與真如在修行中的主導作用。
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此句論述「真妄不二」的關係。
在《大乘起信論》的框架下，真如（真）是妄心（妄）的依止，而妄心雖是迷染，但其運作始終基於真如之本性。
所謂「隨妄轉」並非指真如本體改變，而是指真如在顯現為妄心的過程中，呈現出隨緣而轉的樣貌。
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本句論述修行之機理：雖處於妄想與迷染之中，但正是透過對妄心的覺察與修行（妄修），反而能成為觸發、顯發內在不染之真心的契機。
此處體現了起信論中「真妄不二」的邏輯，即妄心之修行亦是真心之顯現。
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此句論述修行者在真如實相中，透過破除「對立」與「執著」的二相（通常指有無、聖凡或能所之對立），使本具的真如功德得以顯現。
在《大乘起信論》的框架下，這是指從迷染轉向覺悟，使真如的體性與功德在實踐中契合。
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此句討論真如之德在轉依過程中的顯現。
真德（如來藏或本覺之德）雖在修行中生起，但由於尚未完全離相，仍需依託第七識（末那識）的緣分智慧方能顯現或運作，說明瞭覺悟之德與意識機能之間的相互依存關係。
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此句論述眾生因種種煩惱或無明（彼）而遮蔽了本自具足的真如功德，使其在 phenomenal（現象）層面上無法顯現。
這是在解釋從真如之性到迷妄之相的轉化過程，強調「隱覆」而非「喪失」。
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本句旨在說明「破相顯性」。
在《大乘起信論》的語境中，若執著於對立的、分別的知覺（彼智），則會遮蔽本覺的真如德性。
唯有透過修行息滅這種分別心，才能讓內在本具的真德（真如之德）顯現。
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此處以「印泥相合」為喻，說明心與物、或真如與迷染在特定狀態下的相依或相即關係。
強調兩種性質不同的事物在作用時能完全契合，不分彼此，用以解釋法義中不可分、不離的特性。
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此處為比喻說明。
以泥土上顯現影像為喻，說明在特定條件（如因緣）具足時，相應的現象或法相會隨之生起，旨在論證心意識之顯現與依止的關係。
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此處以「泥文」比喻眾生因煩惱而產生的染汙，而「臈印」則象徵深層的習氣或遮蔽。
意指即便覺性本具，但因被客塵煩惱與深層習氣覆蓋，導致真性無法顯現，說明瞭真如被遮蔽的狀態。
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此句以印章拓文為喻，說明真理或法義在特定的條件（如去除遮蔽、適當的操作）下才能顯現。
在《大乘起信論》的脈絡中，常用此類比喻說明心真如體與妄心之關係，或說明法義需透過正確的導引與揭示方能明瞭。
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此句為承接前文的類比或推論，在論疏的論證過程中，用以說明另一對象或另一種情況同樣適用於前述的法理分析。
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此處在論述修行中種種障礙（如煩惱障、業障等）的性質與影響。
強調障礙之義理複雜且深遠，非簡單推論即可完全掌握，需依教法深入剖析方能突破。
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此句為作者在疏釋《大乘起信論》時的過渡性敘述，旨在告知讀者接下來將採取概括性的方式，先建立論述的整體框架與核心主旨，以便後續詳細展開分析。
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此處為疏論對正論結構的解析，指出論著在討論修行障礙時，並非僅一次提及，而是在此處進行第二次的系統性辨析，用以深化或補充前文論述。
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本句在論述修行位階的轉折。
在《大乘起信論》的體系中，修行者由「起信」經過「四住」而達至「五住」。
此處指出，若仍停留在五住相而對比四住，或在起信階段，其心識中仍存有未根除的習氣與對立，這些皆屬於煩惱障礙，需透過進一步的實踐以破除。
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此句分析心靈中阻礙覺悟的因素。
在《大乘起信論》的語境中，無明是根本的迷失，而「起」指心念的妄動、起心之慮。
兩者共同構成了遮蔽本覺智慧的障礙（智障），說明瞭從根本無明到具體妄念的連續性及其對智慧的遮蔽作用。
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本句解析眾生在迷亂境界（地）中，因缺乏真知而持有無明，將錯把虛妄的分別心當作真正的智慧，這種「以妄為真」的認知偏差構成了修行上的根本障礙。
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此句為論疏之過渡語，指出接下來將針對「無明」的深層義理進行更詳細的剖析與論證，旨在釐清無明在起信論體系中如何導致輪迴與迷染。
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此句接續前文對數量之極其巨大的比喻（恆河沙），旨在說明眾生在生死輪迴中所產生的無量種相或妄想，其根本源頭皆是由於煩惱的驅使與牽引而生。
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此句探討心靈在無明狀態下的特質。
在起信論的框架中，「無明住地」是指眾生被根本無明遮蔽而停留的境界，此境界之核心特徵即是阻礙了本覺智慧的顯現，使眾生無法見到真理。
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此句為承接前文的過渡語，旨在引出後文對《大乘起信論》具體內容或論點的詳細分析與闡述。
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此句在論述心識與煩惱的關係。
在《大乘起信論》的體系中，無明（根本無明）是遮蔽真如智慧的根本原因。
此處強調無明地（無明的狀態或境界）構成了對智慧的遮蔽與阻礙，使眾生不能直視本覺。
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本句說明煩惱障的組成。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，煩惱障是指遮蔽覺性的種種染汙心，其數量極多（恆河沙），這些累積的染汙心構成了修行者無法直接見到真如的障礙。
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此為論疏體例中的問答形式，透過設問（問）與解答（答）的邏輯推演，以釐清深奧的教理，是論書中常見的辯論或教學結構。
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此句在探討「無明」在意識運作過程中的定位。
-「事識」指對特定對象的認識；-「取性」指執取、攀緣的性質。
此處在論述無明如何與意識結合並在何種心靈層級（地）中運作，旨在分析煩惱與識的深層關聯。
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本句旨在探討「愛」與「見」這兩種深層的煩惱（執著與錯覺）在妄識中的運作，以及在菩薩修行次第（地）中，於何時能被轉化或消除。
此處涉及對阿賴耶識中種子與現行之淨化過程的討論。
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此處為論疏中之轉折語，指在分析、辯論或推導後，得出明確的結論或定論，以確立法義之確信。
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此句為論疏對「不定」一詞的義理分析。
在《大乘起信論》的語境中，討論心意識或法性的狀態時，「不定」通常涉及「非恆定」或「未決定/不確定」兩種層面的義理辨析，旨在釐清對心法運作狀態的認知。
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此處討論的是「隱」與「顯」的辯證關係。
在《大乘起信論》的語境中，通常涉及真如之體（隱）與現象之相（顯）的互融互用，探討本質如何隱含於現象中，而現象又是如何顯現本質的。
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本句解釋無明的生成機制：當意識在面對對象（事）時，錯誤地將其視為具有恆常、獨立的自性而加以執取，這種對自性的錯誤認知與執著即構成「無明」。
這符合《大乘起信論》中關於無明與妄想執著的論述框架。
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此處為論疏對法義結構的分類整理。
將前述討論的四個階段或組成要素（本、後、末、攝）統攝在「四住」的框架之下，以確立其在論證體系中的定位。
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此句分析妄識（遍計所執性）的內在結構。
在妄識的運作中，夾雜著「愛」（對對象的貪著）與「見」（對錯誤對象的認定與執著），這兩者共同驅動了對法相的錯誤認知，使眾生深陷輪迴。
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本句解析無明的運作機制：錯將現象的結果（末）誤認為是最初的起因（本），這種因果顛倒的認知錯誤，即構成佛法中所說的「無明」。
在《大乘起信論》的語境中，這涉及對真如與妄心的誤認過程。
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此句為論疏的結構標誌。
在《大乘起信論義疏》中，作者將論述分為不同層次，此處進入「隨義通論」階段，旨在針對前述義理進行綜合性的闡述與通貫分析，使法義邏輯連貫。
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本句討論意識（妄識）如何將感知到的對象（見）分類並固定在特定的認知框架（四住）中。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及心將客塵對象化，並以特定的定相來把握，說明瞭染汙心識如何建構虛擬的現實感。
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此句討論心識結構中無明的涵攝關係。
在《大乘起信論》的框架下，事識（對外境之分別識）中所產生的無明，本質上仍屬於無明之總體範疇，說明無明在不同識層次中的普遍性與遞歸性。
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此句為論疏中的過渡語，說明接下來的解釋方式將採取「隨文釋」的方法，即遵循原文的文字順序逐句或逐段進行詮釋，而非採取主題式或分項式的解釋結構。
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此句為論疏中的承接語，旨在將前述之法義進一步區分為兩種不同的面向或類別，以利於後文詳細分析與辨析。
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此處討論修行或悟道過程中的阻礙，將其分為不同類別，其中「別障」是指與共業或一般性障礙相對，針對特定個體或特定法門而產生的特殊障礙。
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此句為論疏之導引語，旨在指引讀者進入對特定義理（義相）的詳細解釋階段，屬於典型的註疏結構標誌。
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此句為論疏中的承接語，旨在對「染心」（被煩惱汙染的心）之定義或內涵進行詳細解釋。
在《大乘起信論》的體系中，染心是指心被客塵煩惱所遮蔽，未能顯現本覺清淨狀態的心。
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此處在分析心識的分類，將業識至讀識等一系列心識歸類為「染心」，即受煩惱汙染、未證悟清淨狀態的心識體系，旨在區分清淨心與染汙心。
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此句討論客塵煩惱或妄心如何遮蔽眾生本具的真如智慧。
在《大乘起信論》體系中，真如根本智是眾生本有的覺性，而由於無明與客塵的遮蔽，使其無法顯現。
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本句在論述眾生因無明而產生的煩惱與苦勞。
恆沙在此作為數量詞，比喻煩惱之多且雜，強調「惑亂」與「勞苦」在眾生心識中所佔的主導地位及其強烈程度。
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此句說明煩惱或妄心如何作用，使其遮蔽（障）本具的真如寂滅智慧，導致眾生不能直視本體，陷入迷妄。
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此句在解析《大乘起信論》中關於「無明」的定義。
在此語境下，無明並非單純的缺乏知識，而是指一種根深蒂固的、遮蔽真如本性的基礎狀態（地），是產生一切煩惱與輪迴的根本原因。
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此句討論智者如何透過覺悟與實踐，突破由習氣與因果所構成的「自然業」之障礙，將被動的業力驅使轉化為主動的菩提智慧。
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此句在論疏中定義「無明」的本義。
無明不僅是指缺乏知識，更是指一種深層的、遮蔽真理的迷亂狀態（迷闇），使眾生不能如實見性，進而產生種種煩惱與輪迴。
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本句探討修行過程中對「佛種智」的認知偏差。
若對名相或義理產生誤解，將成為障礙，使修行者無法契入如來本有的種智，導致覺悟受阻。
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本句旨在解釋「自然」在佛學論述中的特殊含義。
在此語境下，「自然」並非指世俗的天然或隨機，而是指佛菩薩或真如之運作超越常情、不依賴有為因緣而成就的「不思議」力量。
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本句在解釋修行中被客塵或煩惱所遮蔽的對象。
在《大乘起信論》的體系中，修行分為證悟與教導的過程（二道），最終達成法身與報身的果位（兩果）。
此處說明即使是這些高深的道果，在未覺悟前亦被客塵所障。
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此句為論疏中的過渡銜接語，標誌著論述結構的轉移。
作者在此將討論焦點從先前的議題轉向「第二」部分的內容，旨在詳細闡釋（釋）特定對象的特徵或屬性（相）。
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此處在論述眾生不能覺悟真如的原因，說明因受兩種障礙（煩惱障與法執障）之影響，使得對法義的領悟或修行階段分為兩種不同的狀態。
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此句分析眾生迷染的次第。
首先是由感官與情緒的煩惱（欲樂、嗔恚等）主導，隨後則轉化為對真理的錯誤認知的遮蔽（如對我執的深層誤解），說明從粗顯煩惱到深層無明智障的演進過程。
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此句為論疏之典型導引句，旨在釐清前文所述之義理核心，並追溯其邏輯起點，即透過「設問」來開啟對特定法義的討論，符合論書之辯證結構。
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此句解析業識的性質。
在《大乘起信論》的體系中，業識是指受染汙心影響而生起、主導造業與受報的意識功能，強調業識與染心之間互為依止的關係。
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此處在論述名相的定義與次第。
在特定的法義分析框架中，將某項法門或義理置於「末」之分類中的首位（第一），藉此確立其作為後續法義之依據（依）的地位。
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本句解析意識在轉依過程中的狀態。
在未覺悟前，意識（識）的功能在於能見、能現，但因迷染而「妄取」境界（將幻象視為實有）；當此識轉化為智後，即稱為「轉現智識」，將原本妄取的機能轉化為如實觀察的智慧。
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此句在討論心識的連續性與斷滅之議題。
在《大乘起信論》的義疏框架下，探討心意識在特定狀態（如入定或特定境界）中是否仍有相續的識體。
此處強調在該特定情境下，心識不再呈現連續的流轉狀態。
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此句為論疏中針對前文所述之義理、解釋方式或推論路徑的認可，表示該種論述方向或解釋角度在法義上是成立且可行的。
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此句在論述意識的構造與性質。
在《大乘起信論》及其義疏的脈絡下，探討心識的體用關係，說明前述之對象或狀態即是六識（眼耳鼻舌身意）的本質體相。
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此句為論疏中的過渡語，表示基於前文所述的理路或前提，該議題已不再必要或不適於在此詳細論述，旨在精簡論述重心。
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在《大乘起信論》及其義疏的語境中，「平等性」指眾生皆具佛性、本質無異的真如狀態。
此句討論的是由於無明、執著或妄想分別，導致背離了這種本自平等的真如本質之狀態。
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本句旨在界定「染心」的內涵。
在《大乘起信論》的體系中，心被客塵所染，其核心就在於產生了主客對立、能所兩分的「分別心」。
這種分別心導致了對真如本性的遮蔽，使眾生陷入迷妄，因此染心與分別心在義理上是等同的。
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此句闡述心與相的關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，真心本自清淨寂靜，但因客塵煩惱遮蔽而顯現妄相。
當修行使心恢復寂靜時，原本被遮蔽的真如正相（正相）自然重新顯現，而非外在創造出新相。
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此句為論疏之轉接語，旨在引導讀者關注後文對於某種觀點或法義產生矛盾（違背）之具體原因的分析，屬於論理推導的過渡說明。
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此句闡述萬法之本質。
在《大乘起信論》的語境中，強調法界本體（真如）的寂靜性，說明一切法在體上並無動搖或生滅的相狀，旨在破除對現象界「生起」的執著，回歸到不生不滅的真如實相。
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此句是在論述過程中，對前文所提出的理路分析進行總結，確認其邏輯推演已足以消除疑慮，使修行者或讀者能明瞭法義。
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本句旨在指出修行者或論議者易落入的陷阱：雖在理論上能「解釋」無明，但若未能在實踐中覺察到當下的妄心，則仍被無明所覆，屬於「知而不能行」或「以妄解妄」的狀態。
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此句在論疏中旨在解析「障」與「法」的關係。
指由於心中存在種種煩惱或習氣（障），導致修行者無法契合真實的法性，因而產生違背法義的結果。
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本句描述眾生處於無明狀態，心智被遮蔽而產生錯誤的認知與執著。
在《大乘起信論》的語境中，無明是造成一切染汙與輪迴的根源，使眾生無法見到真如本性。
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此處指菩薩在修行過程中，透過信、願、行而獲得的圓滿智慧與真理之明覺。
種智指能覺悟一切眾生根機的圓滿智慧，真明則指對實相無誤的真確認知。
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此句在論述法義時，用以說明兩個對立的概念或觀點在邏輯上不能同時成立，呈現出互斥或相反的關係。
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此句為論疏中的過渡語，指示後文將針對前述論點或現象，詳細闡釋其理論依據與因果邏輯。
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本句說明由於認知的侷限或執著，導致無法全面且正確地體悟世間萬象的真實境界，強調了主體認知與客體境界之間的遮蔽關係。
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此句在論述心真如與妄想之關係。
在《大乘起信論》的體系中，真如本性本淨，但因客塵等外在或內在的障礙而使其自性之光被遮蔽，此處旨在明確指出何為「所障」之對象或狀態。
。
本句說明真如或一心作為萬法之本體的地位。
在《大乘起信論》的語境中，強調一切現象界的生起皆源於一個根本的根源，此根原既是絕對的真如，亦是能生萬法的心源。
。
此句為論疏之總結，說明前文論述之目的在於闡明修行者必須克服的兩種根本障礙（通常指煩惱障與所執障），以契入真如實相。
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此處為論疏的章節標記，指出接下來進入第五項討論，核心在於分析「捨」與「滅」的法義。
在《大乘起信論》的語境下，此處涉及對煩惱、執著的捨離以及涅槃寂滅的境界分析。
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此句為論疏中的承接語，用以引出後續對特定法義、類別或修行階段的二分法分析，旨在將複雜的理路條理化。
。
此處討論修行或理論推導的次第。
在《大乘起信論》的脈絡中，「捨」指捨棄對妄想、執著的 clung 附，而「滅」則是指由此產生的煩惱與習氣徹底消除，使心轉向真如實相。
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此處為論疏的結構分析。
作者指出在論典的特定段落中，採取「問答」形式，旨在針對先前論述中較為深奧或容易產生誤解的要點，進行再次的論證與說明，以確保讀者能正確領悟起信論的深義。
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此句為論疏之組織結構說明，旨在將前述的「初中」內容進一步細分為三個層次或面向，以便詳細展開論述。
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此句為論疏之分析次第，旨在說明對「惑」（煩惱）之體相、性質的定義與剖析，以建立後續破除煩惱的理論基礎。
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此處為論疏之解說，說明在分析心識或業力的粗細程度（麁、細）時，後續的分類標準不再僅是法義上的區分，而是根據受教者的根機或對象的人員類別來進一步辨析。
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此處為論疏的結構導引。
在分析心所或心法時，討論到第三階段，旨在闡明「捨」（中立、不取不捨的心態）在滅盡或轉化後的具體相狀，屬於對心法生滅過程的細緻分析。
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此句為論述結構之轉折，旨在接續探討生滅相的具體分類。
在《大乘起信論》及其義疏的語境中，生滅相是用以說明眾生如何從真如之性轉化為現象世界的關鍵環節，區分兩種相是用以分析其運作的層次或性質。
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此句為論疏之敘述文字，指作者在解析論典時，先將相關法義或項目的總數予以標明，以便後續逐項詳細闡釋，屬於典型的論述結構導引。
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此處論述心王與心所之關係。
在唯識與論疏體系中，「相應」指心王（主體意識）與心所（心理功能）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起，彼此不離，如同光與色之關係。
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此處在論述心識的分類與層次。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，將心識分為八識。
此句旨在明確界定最後提及的意識（第七末那識與第八阿賴耶識，或依上下文指第七、八識）以及前六識的範圍。
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此處討論的是「心不相應行法」。
在佛教心理學（阿毘達磨）中，心相應是指心與心所同時生起、同所、同緣。
而「不相應」則指那些雖能影響心靈運作，但其本身並非心，且不與心在同一瞬間同步生起的現象（如睡眠、死、觸等）。
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此句指修行中達到心不妄動、穩固不搖的四種基礎定境，在《大乘起信論》及相關疏論體系中，通常指涉心意識在進入深層定境前必須確立的穩固基礎，是進階修習的基石。
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此句討論教學或辨析法義的次第。
在論述複雜的佛理時，需由淺入深，先從對象的現狀（下）出發，透過適當的接引與對照，才能使其明白深奧的義理。
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此處討論心識在不同層次的粗重程度。
在所有粗重的境界中，最粗重、最缺乏靈敏度且深陷執著的層次，即為一般凡夫所處的境界。
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此句在論疏中用於界定或確認前文所討論的認知功能屬於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的範疇，是用於分析心法運作的基礎名相。
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此句處於對法相或心識層級的分析語境中。
在佛教論疏的分析體系裡，常以「粗（麁）」與「細」來區分現象的顯著程度或心法的幽微差異，旨在說明即便是在較為粗糙的層面中，仍存在相對細膩的區分，用以精確界定法義的邊界。
。
此處討論的是意識在相續過程中的狀態。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，探討心識如何從迷染轉向覺悟，此句指明「智」的相續涉及兩種識的運作（通常指意識與末那識，或在特定層次指能知與所知的兩種識）。
。
此句在論疏中用於討論物質或心法之層級。
在極其微細的層次中，仍可區分出相對較粗（麁）的狀態，用以說明法相的遞次與層級差異。
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本文旨在界定「染心」的範疇。
在《大乘起信論》的體系中，染心是指被無明與煩惱所汙染，而不能顯現真如本性的心狀態，是眾生流轉生死的根源。
。
此處討論名相的定義。
在論述心識或物質的微細層次時，將相對較粗重、可感知的狀態比作恆河沙的末端，以此定義「麁」的性質，用以對比更深層的微細心識或空性。
。
此句為論疏中的導引句，旨在對「菩薩境界」這一名相進行定義或詳細闡釋。
在《大乘起信論》的體系中，菩薩境界是指修行者在覺悟真如與事相之間，所達到的圓融境界，涵蓋了從發心至成佛的種種心境與體悟。
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此句描述修行者在心靈覺悟過程中的層級遞進。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，修行從潛在的種性（覺性）開始，經過種種修習，最終達到不可摧毀、堅固如金剛的覺悟狀態（金剛心）。
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此句在《大乘起信論義疏》中討論心法之微細與佛之境界。
指佛陀所證之境界超越一切粗著與細微之分別，達到最極致、最不可思議的微細層次，以此說明佛智之深廣與心法之精妙。
。
此句指明眾生迷失的根源在於「根本無明識」。
在《大乘起信論》體系中，這是指阿賴耶識在未覺悟前，因不認得真如實相而產生的深層妄想與識別，是所有輪迴與煩惱的源頭。
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此句為論疏的過渡語，標誌著論述進入第三個階段。
在《大乘起信論》的語境中，「捨」指捨離一切執著與煩惱，「滅」指煩惱熄滅、離苦得樂的涅槃狀態。
此處旨在分析實踐修習後，心靈達到捨滅狀態時的具體特徵與相狀。
。
此句為論疏中的承接語，旨在將前文所提及的法義內容進一步細分為兩種不同的類別或層次，以便詳細闡述其內涵。
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此句為論疏之導引，旨在標記論述結構。
在《大乘起信論》的體系中，探討眾生如何從無信到有信，需先分析其生起之機理與條件（起由），是後續論述信心的基礎。
。
此句為論疏對文本結構的分析。
在探討四聖諦或因果鏈條時，作者指出從「因滅」這一部分起，其核心目的在於闡明「滅」（苦之熄滅或煩惱斷盡）的具體條件與機制。
。
此句解析生滅現象的根源。
在《大乘起信論》體系中，生滅（現象界）並非獨立存在，而是由於眾生深著無明，經長久累積的習氣（薰習）而導致的妄想顯現，揭示了從真如到迷妄的因果鏈接。
。
此句說明論著在編排上的權宜之計（權法）。
由於眾生被煩惱與疑惑所束縛，直接切入深奧的本質難以理解，因此採取從現象、末端（末）逐步導向根本（本）的論述順序，以適應眾生的根機。
。
此處論述眾生迷妄之根源。
在《大乘起信論》的體系中，無明被定義為「不覺」，即對真如本性缺乏覺知，導致產生妄心並造作因緣，進而陷入生死輪迴。
。
此句在定義「緣」的內涵。
在起信論的義疏脈絡中，將「緣」具體化為六塵（色聲香味觸法），強調心識在感官對接外部環境時所產生的依託條件，是用以解釋眾生如何受外界牽引而起心造業的基礎。
。
此句論述生滅現象（現象界的變遷與生死）並非自生，而是必須在特定的因緣條件具足時，才得以成立。
在《大乘起信論》的框架下，這通常指在真如不變的體性上，因無明等因緣而顯現出變易的生滅相。
。
此處為論述結構之轉折，旨在接續前文對「生」或「異」、「苦」等相的分析，進而探討「滅相」。
在《大乘起信論》及其義疏的脈絡下，滅相通常指涉煩惱的熄滅或對立相的消融，以導向真如的體現。
。
此句論述因果關係的消滅過程。
在佛教因緣論中，「因」是主導因素，「緣」是相助條件。
此處強調當根本原因（因）被根除時，依之而生的助緣（緣）也隨之失去依託而滅失，是用於說明破除煩惱或熄滅苦果的邏輯機制。
。
此句論述心與境的關係，強調外在境界並非具有獨立自性的實體（無自由），而是依據心的作用而顯現或構成的，體現了唯心所現的義理。
。
本句旨在闡明「唯心」的造作義。
三界（欲界、色界、無色界）雖看似實有，實則是由阿賴耶識或妄心之變現而生，缺乏獨立的實體，故稱之為「虛偽」。
這體現了《起信論》中關於心真妄兩面的論述，強調現象界的虛幻性源於心的能作。
。
此句論述因果相應的理則。
在《大乘起信論》的脈絡中，探討心意識的生起與消滅。
若能將導致心妄想、執著的「能成」之因根除，則其產生的「所成」之果（即煩惱、妄心）亦將不再存在，體現了破除妄執以還歸真心的邏輯。
。
本句討論心法運作的因果關係。
在瑜伽行派或論疏體系中，心的生起依賴於特定的因緣；當該因（觸或對象）消失時，相應的心理狀態（不相應心）亦隨之終止，體現了「法無自性，依因而生」的特質。
。
此句探討現象（明）與根源（本）的關係。
在《大乘起信論》的語境中，強調若失去了根本的依止或正法之源，則表相的光明（智慧或法相）必然隨之滅失，說明「本末」相依的邏輯。
。
此句解釋業力與意識的關係。
在《大乘起信論》的體系中，業力作為一種潛在的種子或能量，在特定條件下轉化（轉）並顯現為具體的意識經驗（現識），說明瞭眾生之識如何受業力牽引而生起。
。
本句論述心法生滅的依止關係。
在唯識或論疏體系中，心之生起必須依據特定的緣分（條件）；當該條件消失時，依其而起的「相應心」（伴隨主心同時生起的心所）亦隨之消滅，體現了佛教因果律中的「緣起性空」。
。
此句闡述心與境的相依關係。
在唯識或心法分析中，心之起作用需依託於對象（境界），若對象不存在或被消除，則對應的意識活動亦隨之停止，以此論證心境互為依存的理路。
。
本句旨在論證心與境的相互依存關係。
在《大乘起信論》的體系中，若能證明意識層面的「不相應心」是虛妄不實的，則由該心所顯現的外部客觀對象（境界）必然同樣是虛妄的，從而揭示現象界的幻象性質。
。
此句論述心與境的相依關係。
在唯識與起信論的框架中，心與境互為鏡像，若外在的境界（客觀對象）是因妄想而起的虛假顯現，則感知該境界的心（主觀認知）必然也處於妄想狀態，兩者同步處於妄染之中。
。
此處為論疏的結構性標誌，指接下來將針對前文提及的義理，進行更深層次的辨析，使原有的法義再次清晰地顯現出來，以確保讀者對該論點有更完整的理解。
。
此句為論疏之結構說明，指出文理之次第為先設問、後解答，以便讀者釐清論證邏輯。
。
此句為論疏中的擬問結構，旨在探討「意」在心法體系中的具體定義。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡下，通常涉及對心、意、識之區分的辨析，以釐清意識在覺悟與迷染過程中的運作機制。
。
此句為論疏中針對「心」之性質的詰問。
在探討心意識的生滅與不滅時，質詢若心在每一剎那都完全滅盡，則缺乏承接之基礎，將無法形成時間上的連續性（相續），從而挑戰單純的「斷滅見」或對心生滅過程的邏輯矛盾。
。
此句在論述心法與客觀對象的關係。
若將「相應」（心與法結合）與「不相應」（心法分離）兩者皆視為「滅」（即不存在或斷滅），則會導致眾生完全沒有心識的極端見，是用反證法來討論心性與現象的關係。
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此句為質詢，旨在探討在輪迴或心識流轉中，生命如何承接前緣而持續存在（續有）的機制。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，這涉及對無明、業力與心相續之關係的分析。
。
此處為論疏之詰問，探討「相續」（事物在時間上的連續性）與「滅」（毀壞或停止）之間的邏輯矛盾。
在論述心識或業力的持續與消滅時，質詢若屬相續之法，如何能成立「滅」的定義。
。
此句探討的是在「妄心」持續運作的狀態下，眾生如何能突破迷妄而回歸真如的可能。
在《大乘起信論》的框架中，這涉及「真妄不二」的辯證，即雖有妄心續著，但其本體仍是真如，因此纔有可能透過修行滅妄還真。
。
本句討論在修行過程中，妄心（由無明所起的分別心）如何在進步或後退之間產生徵候，以及這種心理狀態在論述上的困難之處。
在《大乘起信論》的框架下，妄心與真心的交互作用是分析修行階位與轉依的核心。
。
此句為論疏中的過渡句，用於明確接下來對前文疑問的回答將分為三個層次或三個方面進行闡述，屬於典型的論書結構標記。
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此句為疏論之導引，標記論述結構的起始，旨在先行闡明本論所依據的法義或說法之體系。
。
此句為論疏之結構導引，標誌著論著進入到透過比喻（喻）來闡明深奧理法（開）的階段，旨在將抽象的法義轉化為具象的描述以利於理解。
。
此句為論疏的結構性導引，指出後續將針對「合」的譬喻（通常指心與真如、或信與行之融合）進行詳細的辨析與說明。
。
本句旨在闡明「滅」的對象。
在《大乘起信論》的體系中，滅非指物質或實體的毀滅，而是指由妄心所起的「心相」（即種種虛妄分別、對立的相狀）的消除，使心恢復到本覺的清淨狀態。
。
此句旨在界定前文所述之錯覺或誤認之本質。
在《大乘起信論》的體系中，妄識是指由於無明遮蔽，使心識無法如實照見真如，而產生的分別與錯覺，是導致生死輪迴的根源。
。
此句在論述真如與識的關係。
在《大乘起信論》體系中，區分了隨業而生滅的「妄識」與不隨心體滅絕而恆常存在的「真識」。
強調真識的不滅性，以此對比妄心之生滅，旨在說明心之本體（真如）具有永恆的覺性。
。
此句討論心識的轉化。
妄識（末那識、意識等所造之虛妄分別）的消除，並不意味著生命本質或真如的消失，反而是在妄心止息後，真實的本性（真有）方能無礙地顯現。
這體現了起信論中關於「真妄不二」且「真能除妄」的義理。
。
此句旨在反駁「斷見」（lethargy/nihilism）。
在《大乘起信論》的框架下，強調雖然妄心在輪迴中變遷，但其底層的「真識」（真如心）是不生不滅的，因此眾生在成佛的過程中，其本質並非走向虛無的斷滅，而是由迷轉悟。
。
本句闡述心轉之理。
依《大乘起信論》體系，眾生因妄識而迷失本真，陷入輪迴；當透過修行令妄識消滅，遮蔽被除去，內在的真如本性（真）便能顯現。
這體現了「迷悟」的轉化過程：滅妄即顯真。
。
本句出自《大乘起信論義疏》，旨在解釋論中以「風」來比喻「無明」的隱喻義。
在佛教心理與因果機制中，無明如風般驅動心識轉動，使眾生在生死輪迴中不斷遷流，無法安定於真如之性。
。
在本論疏的比喻體系中，水具有清淨、能映照的特性，用以比喻「真識」（真如識），旨在說明真如之本性如清水般清淨，能對一切法如實映照而無染著。
。
本句針對「動」之譬喻進行釋義。
在《大乘起信論》的體系中，以「動」來比喻心念的起伏與妄想，說明心在未覺悟前，因無明而產生種種妄識，使其處於不穩定、波動的狀態，而非寂靜的真如本性。
。
此句旨在闡述物質元素（四大）之間相互依存、互為條件的關係。
在論述四大（地、水、火、風）的相依性時，說明風之存在需依止於水（或其他元素），若依止之基滅失，則該現象隨之斷絕，體現了因緣生滅的法理。
。
此句為論疏中的承接語，說明前文或後文所敘述之內容並非實況，而是為了方便理解而設定的比喻（喻事），旨在以簡明之象徵引導對深奧法義的認知。
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此句在論疏中通常用於破除對立的極端見解，透過否定「無水」來肯定某種特定狀態下的水（或以水喻之的法義）依然存在，旨在說明法義的微妙，不在於絕對的有或無，而是在於其性質的轉化或顯現方式。
。
本句說明佛法教導中「權現」與「依義」的關係。
指論述之形式並非隨意而定，而是為了讓受眾能契合其義理，才採取特定的表達方式或顯現特定的法相。
。
此句為論疏中常見的設問形式，旨在透過反問引出後續的論證或依據，是用以推導法義的邏輯轉接語。
。
此句為論疏中的邏輯推演，旨在討論前述譬喻是否能準確對應法義。
在論述體系中，若譬喻不能與所證之理相符（非正），則無法達成說明之目的。
。
此處涉及《大乘起信論》中關於心法與識相的比喻論述。
文中以水與風的關係，比喻心識在特定狀態下（如妄心或習氣）的相續不滅，說明即便有對治之法（如水），在特定的法相（如風相）中仍無法立即消除其連續性的特質。
。
此句以風與動的關係為喻，說明「因」與「果」的同步關係。
在論述心識或現象的生滅時，強調當根本的驅動因（風）消失，其所產生的表象（動相）必然隨之滅除，旨在闡明現象依賴於原因而存在，因滅則果滅的邏輯。
。
此處為論疏中針對特定比喻的辨析。
在探討真如或心性之運作時，常以水之比喻說明，此句旨在澄清誤區，強調並非指物質上的水被毀滅或消逝，而是在說明法義上的轉化或特質之不變。
。
此句為論著中的承接詞，旨在總結前文之論證，並導向結論，強調對該法義之明確認識與確信。
。
此句為論疏中的過渡語，明確指出前文所敘述之內容並非實相之直陳，而是為了方便理解而設的譬喻（方便法），提醒讀者應將重點放在譬喻所隱喻的法義上，而非字面敘事。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
在論說過程中，先舉比喻（喻），再說明實義（正），最後將比喻與實義對應起來，稱為「合喻」。
此句指出從「無明亦爾」起，進入將比喻內容對應到無明等煩惱實相的分析階段。
。
此處比喻無明（根本愚癡）遮蔽真如本性的狀態。
風之特性為變幻且能遮蔽視線或擾亂心境，說明無明雖能暫時遮蔽真如，但其性質是虛幻且不恆久的，不損真如之本體。
。
此句為論疏對比喻關係的對照說明。
在《大乘起信論》的論議體系中，常以物質現象（如水）來類比心法體系。
此處指出「心體」在論理結構中的地位，等同於前文比喻中所設定的「水」之依託關係，旨在說明心體作為一切覺悟與迷染的基礎，如同水之於波。
。
此句在論述名相與實相的對應關係。
強調若定義為「動」的行為，其在現象上必須具備「動相」這一特徵，方能成立該名相，旨在透過對現象特徵的分析，導向對實相的體悟。
。
此句在論述心性之不滅。
作者透過「假設」的論證方式，指出若承認心體（真如或心之本質）會滅失，則會落入前面所設定的錯誤比喻或邏輯矛盾中，藉此反證心體之恆常不滅。
。
此處論述心性之本質。
體指心之本體（真如），因其不生不滅，故能使心之覺知（心法）在時間與空間中得以持續相續而不中斷，說明瞭不滅的體性是心靈意識得以延續的依據。
。
此處在討論風大（風界）與水大（水界）的關係。
在論述物質組成或界相時，若風不與水相合（或水不浸染），則風的特質（動相）不會被水的特性（靜相/熄滅）所遮蔽或抵銷，使得風的相狀能得以連續顯現。
。
本句論述因果關係，強調「癡」（無明）是心相（妄心或執著之相）存續的根本原因。
當根源的癡除盡，依之而生的心相亦隨之滅除，體現了斷除根本煩惱以達到心境寂滅的邏輯。
。
此處採比喻法說明因果關係。
以「風」喻指心法或妄想的能動力，論證當根本的能作之因（唯風）消除時，其產生的現象（動風）必然隨之滅盡，旨在闡明斷除根本煩惱即可令妄想現象止息的理路。
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此句在《大乘起信論義疏》中用以辨析心性之狀態。
旨在說明在特定修行階段或法義討論中，所指的狀態並非是將心識（心智）徹底根除或滅盡，以區分其與斷滅見或某些極端定境的差異，強調心性在不染著的情況下仍保有覺知之能。
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此處討論的是「水與冰」或類似的類比，旨在說明現象（冰）與本質（水）的關係。
即便現象形式改變或與本質合一，本質（水）依然存在，並非消失，用以論證真如與生滅現象的不二關係。
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此句為論疏的結構標誌，指出後文進入第三個論述重點，旨在解析「真如（真）」與「生滅心（妄）」如何透過「燻習」而相互影響、相互轉化的機制，這是《大乘起信論》中闡述心性轉化的核心邏輯。
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此句為論疏中的承上啟下之語，用以對前文提及的法義內容進行分類解析，將其劃分為三個層次或面向，以便詳細闡述。
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此句處於論述「燻習」機理之脈絡。
在《大乘起信論》的體系中，燻習是指一種法對另一種法產生影響並留下種子的過程。
此處旨在明確定義作為「燻」之主體的法體性質，以確立心法轉變的邏輯基礎。
。
此句為論疏之導引語，說明接下來將對「燻習」這一核心機理進行簡要解釋。
在《大乘起信論》體系中，「燻習」是指一種種子（因）在另一種子中產生影響，促使其生起或轉化的過程，是說明心王與心所、真如與妄心相互影響的關鍵邏輯。
。
此句為論疏之導引，說明接續內容將針對「燻習」如何導致心識染汙的機制進行詳細論述。
在《大乘起信論》體系中，燻習是指客塵種種習氣在阿賴耶識中留下種子，進而影響心識的過程。
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本句為論疏對原論中「四種燻」之敘述方式的解釋。
在論理分析中，「總表數」是指先列出總數，隨後再逐一詳細說明其具體內容的論述結構。
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本句論述種子生起與種子燻習的機制。
在《大乘起信論》的體系中，心識中的染汙或清淨之法若能持續不斷地顯現（起），則能反向對心識種子產生「燻習」作用，使該種子得以保存或強化，是習氣與功德積累的核心原理。
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此處論及心靈轉化的核心，將「淨法」與「第八識」等同。
在《大乘起信論》的體系中，第八識雖含染淨，但其具備轉依的可能性，當其染汙種子消除、清淨本性顯現時，即為淨法。
此句旨在明確定義修行轉依後之清淨心識狀態。
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此句解釋十二因緣中導致眾生流轉生死之「染因」。
在《大乘起信論》體系中，無明是根本因，而識則是無明所生的染汙心識，兩者共同構成了使眾生陷於輪迴的汙染根源。
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此句旨在界定「妄心」在唯識體系中的具體位置。
根據《大乘起信論》與唯識學說，第七末那識具有恆常的執著傾向，將第八識的種子相續誤認為恆常的「我」，因此被視為妄心、執著心的核心所在。
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此處在解釋「業識」的涵義。
說明業識並非單一瞬間的狀態，而是一個從初始種子發現到後續心相續不斷流轉的整體過程，將其統稱為業識，以說明業力在意識中的持續運作。
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此處解釋「妄境」之定義。
在《大乘起信論》的體系中，妄境是指心在迷染狀態下，因不認識真如實相而虛構出的對象與環境，這些境界雖感真實，實則並非實相，是心意識投影的產物。
。
本句在討論心法轉變的機制。
在《大乘起信論》的體系中，「燻」是指一種潛移默化的影響力。
此處明確指出前述的四種因素構成了「燻法」的實體（體），說明心意識如何透過種子的燻習而產生質變。
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本句在討論心所或境界的分類，明確指出前述四種對象或狀態在法相分類中仍歸屬於「地」（指心地的基礎或特定的心所類別），並引用《大乘心地論》（簡稱持論）來佐證此論點，以維持論說的一致性。
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此句論述眾生陷入輪迴的心理機制。
由於對真如本性缺乏認識（不知），心靈生起八種妄想（八妄），隨後在現象層面形成三種具體的執著或事相（三事），闡明瞭從無明到妄想再到實體化執著的遞進過程。
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此句旨在說明「真如」如何透過「燻習」作用，使眾生在不失真如本性的前提下，能生起妄心或漸漸覺悟。
文中以「猶彼」指涉前文的比喻，強調真如雖不變動，但能像種子或香氣般潛移默化地影響顯現，這是在《大乘起信論》體系中解釋「真妄不二」的核心機制。
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此句說明凡夫由於處在無明之中，對於「無明」如何透過反覆燻習而形成習氣、進而導致生死輪迴的機理，缺乏覺察與認知。
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本句在討論妄心如何透過反覆的習氣（燻習）而深化，並將其比對至前文所述的八種妄想（如對象、對待等錯覺），說明妄想的產生具有連續性與累積性，以此揭示眾生迷染的機制。
。
此處討論心意識在受妄境影響時的運作。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，分析心識如何被外在或內在的妄想所薰染，將其歸類為「三事」（三種情況）中的第一類，即「虛偽事」，意指其現象是虛幻且不真實的，缺乏實體。
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此為論疏體例中之「問答形式」，藉由擬定對象的質詢，引出對法義的詳細解析與論證。
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此句為論疏中的疑問，探討在種子生起與燻習的機制中，為何僅強調阿賴耶識（心王）能燻，而意識（心後隨）以及物質性的根（感官）與塵（對象）不具備將經驗轉化為種子儲存的功能。
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此處為論疏中典型的問答體格式，標誌著對前文所提出的疑問或質詢開始給予正式的解答。
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此處討論的是種子生起與燻習的關係。
在唯識與起信論的體系中，「末」指極微的物質或潛在的種子。
作者指出目前的論述尚未詳細說明燻習如何導致這些微細種子（末）產生的具體機制或原因。
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此句為論疏中常見的轉折或結語，表示基於前文的分析，該議題已足夠明確，或不屬於當前討論的重點，故不再贅述。
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此處為論疏的結構導引。
作者標記接下來進入第二部分的內容，旨在簡要解釋「燻習」（燻義）的理路，即心法如何相互影響、感應而生起種子的過程。
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此句為論疏中的承接語，用於引出後文對特定法義或類別的三種詳細分類說明。
在《大乘起信論義疏》的邏輯結構中，通常是在分析前文提到的某個核心概念後，將其細分為三個面向以利於深入剖析。
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此處為論疏之體例說明，指在解析或撰寫論著時，首先需明確列出該篇章的名稱（題名），以定其義理範圍。
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此處為論疏之結構指引，標誌著作者在分析完前項論理後，進入第二階段：透過譬喻（喻）來將深奧的法義具象化，以便於理解與推論。
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此處為論疏對原論結構的解析，指出在論述的三個層次中，第三部分採取了將前面的比喻進行綜合歸納（合喻）的寫法，以釐清理論邏輯。
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此句在論述心靈機能或種子生起之理。
在《大乘起信論》的體系中，燻習是指一種因緣的種植過程。
此處說明「燻習」作為一個術語，是用來顯現、描述該種種子種植過程的名稱（顯名），旨在區分其名相與其實質內涵。
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本句旨在解釋比喻義。
在《大乘起信論》的語境中，法體（真如心性）本自清淨，但因無明而生染著，如同穿上衣服遮蔽本體。
透過修行去除染汙，即是脫去「衣服」回歸清淨法體之義。
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此句在論疏中旨在解釋比喻義。
以「實無香」來比喻某種法相雖然在實相上不具備物質性的香氣（無自性），但其在運作、顯現的功用（行用）上仍能產生相應的效果，說明名相與實質功能之間的辯證關係。
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此句為比喻用法，說明「燻習」的道理。
在《大乘起信論》的語境中，用物質的香氣薰染來比擬心靈如何透過善法或佛法的燻習，逐漸轉化心性，由染轉淨，說明因果相續與習氣轉化的過程。
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本句以修行者的經驗為喻，說明心識在面對外境時，會根據不同的因緣而產生「燻習」作用。
若與染汙境相接則染，若與清淨法相接則淨，以此解釋心性在染淨轉化過程中的運作機制。
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此處為論疏的結構性過渡句。
「合喻」是指將先前分開論述的個別比喻（喻），在此進行綜合性的對照與整合，以證明論點的完整性。
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此句為論疏中的承接語，用於將前述的論理、原則或推導過程，類比適用於當前討論的對象，以維持論證的一貫性。
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此句探討真如（眞）的本質。
在《大乘起信論》的語境下，強調真如本性絕對清淨，不被客塵或妄心所染，是以「真」來對比「妄」，說明真如之體本自清淨。
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此句解釋心靈如何從純淨狀態轉向染汙。
在《大乘起信論》的體系中，「妄燻」是指由無明引起的虛妄分別，這種持續的燻習（影響）使得原本不生不滅的真如心，在現象界顯現出種種虛妄的生滅相狀（令有）。
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此句論述在無明與妄想（妄）的狀態下，無法體得或存在清淨的自性。
強調妄心與清淨心互不相容，若處於妄想之中，則無法顯現清淨本然的狀態。
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此句探討真如（絕對真理）與現象世界（有）的關係。
在《大乘起信論》的框架中，真如雖本性清淨，但透過「燻」的作用（真如燻），使迷染的眾生在現象界中產生存在。
這解釋了從絕對真如到相對現象的轉化過程。
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此句解釋在「妄心」中建立對治法的重要性。
根據《大乘起信論》體系，雖然心本真，但因客塵所染而生妄心。
修行者需在妄心中運用「方便」的對治方法（如修行、禪定），以破除妄執，最終回歸真心。
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此句為疏論中常見的總結語，用以標誌對前文特定法義或經論文字的解釋已告一段落，確認解釋的邏輯方向與結論。
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此句為疏論之導引語，指明後續文本將針對《大乘起信論》中關於「燻習」的機理、過程及其表現相狀進行詳細的論述與分析。
。
此句為論述過程中的承接語，旨在將前述之對象或法義進一步細分為兩種類別，以便詳細分析。
在《大乘起信論義疏》的脈絡中，通常用於區分不同的心王、心所或真俗二諦的層次。
。
此句處於論述心染與心淨的邏輯框架中。
在《大乘起信論》的體系下，「燻習」是指心念的重複累積而形成習慣，這種潛在的習氣（種子）在條件成熟時會觸發，導致心靈被煩惱染汙，使本覺的清淨性被遮蔽。
。
此句為論疏的導引句，旨在解釋《大乘起信論》中關於「燻習」的機制。
在起信論體系中，燻習是指一種種子（潛在能量）透過反覆作用，使另一種子生起或轉化的過程。
此處聚焦於如何將染汙的心識透過正向的燻習，轉化為清淨的法（淨法）。
。
此句為論疏之體例導引，旨在將前述的「初有」（指眾生在輪迴中最初的誕生或初起心）進一步細分為兩種情況進行分析。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡下，通常涉及對眾生起心之種子或最初業力的分類討論。
。
本句處於論述心法運作之脈絡，旨在分析前述四項要素（通常指心王與心所或相關法義）如何透過「燻習」作用，在時間與空間的遞進中相互感應並產生結果的邏輯順序。
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此處為論疏的結構分析。
作者指出接下來的內容將詳細區分「妄境燻習」後所導致的不同結果，旨在說明心念如何因接觸不同境界而產生差異化的業力或習氣累積。
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此句為論疏中的標題說明。
在《大乘起信論》的框架中，探討眾生如何從清淨心起染，以及為何這些染汙法（煩惱、業力）在未覺悟前無法自行斷除，是分析「一心」之染淨轉化的核心問題。
。
此處論述真如與無明之關係。
在《大乘起信論》的體系中，探討如何從絕對的真如（第一真如）中，在不損害真如本性的前提下，解釋無明（第二染因）如何生起。
這涉及「不對立」的辯證，說明無明雖是染汙之因，但其依止的基礎仍是真如法，而非獨立於真如之外。
。
此句闡述心識轉變的因果鏈接。
在《大乘起信論》的體系中，由真如心在無明遮蔽下，演化出不對真實本質有正確認知的妄心。
此處提及的「第三妄心」是指在心意識演化過程中，由無明驅動而產生的特定妄想層次，強調了無明是導致心靈墮入妄想的根本原因。
。
本句論述心與境的互根關係。
在《大乘起信論》的體系中，妄心與妄境互為因果：心之迷亂導致對外境的錯誤認知，而妄想的境界亦由妄心所投射而出。
此處指出的「第四妄境界」是指在心、身、情等前三者基礎上，進一步衍生出的意識錯覺或虛妄之相。
。
此句說明妄心的形成機制。
在《大乘起信論》的體系中，心之妄起並非無端而來，而是由於外界的「境界」（對象）作為觸發條件（緣），使得心在接觸後產生習氣，進而深化為妄心。
。
本句說明眾生因心染著（對對象產生貪執），導致行為上造作業力，最終陷入輪迴受苦的因果鏈接。
在《大乘起信論》的框架下，這揭示了無明與染著如何驅動業力的產生，使眾生無法脫離生死。
。
此處在解釋心靈對特定對象的繫縛。
在論疏的語境中，「念」並非指正念（Sati），而是指對世間法或特定對象的思念、留戀，其本質是一種愛染（Raga），是導致輪迴與執著的心理作用。
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此處為對經論術語的釋義。
在特定的佛學論述語境中，將「著」字解釋為「見」，旨在釐清對法、理的認知與覺察過程。
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此句為論疏的結構導引。
在《大乘起信論》的框架中，討論心將之燻習如何導致不同境界的產生。
此處指出後續文本將詳細分析「燻習」這一機制如何使眾生在妄想境界中產生不同的差異與果報。
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此句為論疏之論述方法，說明作者將採取「逆推法」，從結論或最後的環節反向追溯其邏輯次第，以釐清法義的辨析過程。
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此處論述「燻習」之理。
在《大乘起信論》的框架中，燻習是指一種心靈種子或法性在另一法體上留下影響的過程。
此句強調「能燻」（作用方）與「所燻」（受作用方）在數量與性質上的對應關係，旨在闡明法體之間相互感應、轉化之理。
。
本句討論的是在《大乘起信論》的論述脈絡中，如何區分真正的「真如燻習」與非真如燻習的妄想或錯誤見解。
旨在澄清義理，將不符合真如本性的種子或習氣所產生的誤導性義理予以排除，以確保對「真如燻習」之理解的正確性。
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本句為疏論對正文的解釋，說明接下來要討論的「妄境燻習」之二種分類，在結構上屬於該議題的標題或主題定義。
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本句描述意識產生的機制。
在唯識與起信論的框架下，外在境界（或種子）對心識產生「燻習」（影響與種植），進而觸發並引起對特定對象（事識）的認知與分別。
。
此處為對特定術語的定義解析。
在論疏的語境中，將「念」解釋為「愛」，旨在說明心中對特定對象的繫念、眷戀，即是一種情感上的牽絆與執著，而非指修行中的正念（Sati）。
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此句旨在解釋「取」與「見」在認識論上的等同性。
在佛教唯識或心法分析中，「取」是指心識對對象的採取、抓取（grasping），而這種抓取行為正是透過「見」（意識的能見）來完成的，強調認知過程中的能動性與對象的連結。
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此句總結前文對十使（五煩惱與五覆遮）的分析，明確指出上述心理機制即構成將眾生導向輪迴、遮蔽真心的十種使令。
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此句在討論種子生起或業力感應的次第。
在《大乘起信論》的脈絡中，探討心意識如何透過重複的起心動念（燻習）而形成深層的習氣或種子，此處明確將「起心燻習」定位為分析過程中的第二個階段或類別。
。
此處為對業識之定義與序號的界定。
在《大乘起信論》的體系中，探討心意識之種類與作用，將業識列為第七項，明確其屬性為一種能覺知、能執著且承載業力的「識」。
。
本句解釋意識如何受過去習氣影響而產生錯誤認知。
在《大乘起信論》的框架中，由於無明與客塵的燻習，使本具清淨的心產生分別妄想，進而形成妄識的果報，導致眾生陷入輪迴與迷妄。
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此處討論菩薩在修行過程中，即便已脫離粗重的苦難，但仍需承受由於心念微細波動或對法義深化認知而產生的「變易細苦」，旨在說明即便在高度修行階段，仍有微細的煩惱與苦受需要透過圓滿智慧來消除。
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此句在《大乘起信論義疏》的語境中，是用以對應前文所述的修行階段或心性狀態，確認其最終達成的圓滿覺悟狀態，即「正果」。
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本句為論疏之導引，旨在解釋「增長分別事識」的含義。
在《大乘起信論》的語境中，這涉及意識如何在種子與現行的交互作用下，不斷強化對對象（事）的區分與認定，進而深化執著與妄想的過程。
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本句探討識與緣的關係。
在唯識與起信論的脈絡下，六識（眼耳鼻舌身意）的運作需要對象（緣），而能產生這些感官與對象的條件，是由過去業力的果報所決定，強調識之運作非獨立存在，而是依於果報之緣。
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本句解釋「業繫苦」的性質。
凡夫因造業而繫縛於輪迴，其所受之苦表現為「分段麁苦」：一方面痛苦是隨業力之分段而起（非恆常不變），另一方面其表現形式為粗重、顯著的身體或心理痛苦，而非微細的苦。
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本句解釋《大乘起信論》中關於「阿賴耶識」與「無明」關係的演化過程。
無明作為遠因，透過長期的「燻習」（潛在影響），直接導致了妄識（錯覺與分別心）的升起，此種直接的因果關係稱為「近果」。
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此處在討論種子與果位的關係。
起事識（即對特定事物的認識或意識的啟動）被視為前因所導致的遠期果報，強調意識的運作與業果之間存在時間上的跨度與因果邏輯。
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此處討論的是《大乘起信論》中關於「燻習」的機理。
真如雖本性清淨，但透過燻習（種子感應）能使眾生在迷染中保留覺悟的可能性，或在修行中由凡轉聖。
兩種通常指「正燻」與「妄燻」，說明真如之體如何與眾生之心在染淨兩面產生作用。
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此處論述眾生從真如本性淪落成迷染的起始環節。
在《大乘起信論》的體系中，無明是迷染的開端，指因不識真如而產生的根本愚癡，進而導致後續的種種煩惱與輪迴。
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此句討論眾生迷失本性的過程。
在《大乘起信論》的體系中，妄心的起作用為由真如之體轉化為迷妄之相的關鍵環節，指心靈不再契合真如，而生起分別與執著。
。
此句討論真如與無明之關係。
在《大乘起信論》體系中，真如的「無分別」是指其本性不分能所、不分對立，但這種絕對的寂滅狀態若被錯覺所遮蔽，或在未覺悟時，反而成為無明生起的基質（依他起），說明瞭從絕對真如到迷妄無明的邏輯轉折。
。
此句討論心之本質與妄想之關係。
在《大乘起信論》的體系中，心之「覺知性」是基礎功能，若完全無覺知，則不能起妄心；正因為有此能覺之性，在與無明、客塵結合時，才會生起分別與妄想。
這說明瞭妄心並非憑空而來，而是依託於覺知性之功能而起。
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此句為論疏之撰述語境，指在後續的解釋或分類中，不再提及此特定門類或義項，用以界定論述的範圍與終結。
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此處為論疏之寫作手法，指透過分析論著的章句結構（章門），推導出其中隱含的深層義理，而非僅依據字面之義。
。
本句為論疏之結構導引。
在《大乘起信論》的體系中，「燻」是指一種心法對另一種心法產生影響的過程。
此處指討論如何透過正面的燻習（如修行、聞法），將原本染汙的阿賴耶識或心識轉化為清淨狀態，即「起淨」之理。
。
此句為論疏中的承接語，用於對前文所提及的法義或對象進行分類剖析，旨在將複雜的議題拆解為兩種具體的面向以利於詳細論述。
。
本句探討《大乘起信論》的核心機制「燻習」。
指真如（絕對真理）與妄心（相對意識）雖有差異，但透過相互作用（相燻），使妄心能轉向清淨，最終恢復其本然的真如本性。
。
本段探討《大乘起信論》中關於「燻習」的機制。
在論述中，區分了「真燻」與「妄燻」。
此處強調唯有來自真如本性的燻習（真燻），才能真正轉化妄心，使其恢復清淨，而非依賴世俗的修行（妄燻）而得的暫時清淨。
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此句為論疏之結構導引語，旨在將前述的「初」之內容進一步細分為兩個面向或兩種層次進行解析，屬於典型的論述組織方式。
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此處討論的是對真如（真實）與迷妄（虛妄）之關係的全面體悟。
在《大乘起信論》的體系中，需明瞭真妄不二，即妄心即是真心，唯在迷悟之別，故稱「總明」以示涵蓋全體。
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本句為論疏的導引句，旨在說明接下來的論述重點。
在《大乘起信論》的體系中，探討的是「真如」與「妄心」的相互作用。
此處特指「妄燻起淨」，即說明即便是在迷染的妄心中，透過正面的修行與燻習，亦能令清淨心顯現或回歸。
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此處為疏論中引用前人之見，指出除前述觀點外，另有遠法師對該段經義或論義的分析與詮釋，用以對比或補充論證。
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此句為疏論作者對論文結構的指引。
在《大乘起信論》的體系中，「起淨法」是指修行者透過信號與行持，生起清淨的菩提心與實踐，使之不間斷地持續，直至證悟。
作者在此提醒讀者，相關的詳細論述已在先前的篇章中闡明，無需重複。
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此處論述眾生能修行並求得解脫的前提。
因為真如法（絕對真理/佛性）是普遍存在的，才使得不同根機的眾生（包括下乘者）能夠依此基礎，追求熄滅煩惱、脫離輪迴的涅槃狀態。
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本句解釋修行者如何透過轉向真如，將原本被煩惱汙染的意識，重新回歸並受真如之本性的燻習，使心靈恢復清淨，體現了從迷轉悟的燻習轉化過程。
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本句為論疏之導引，旨在探討在破除染法之後，清淨法（真如或覺悟之性）如何顯現或生起於修行者心中的機理。
在《大乘起信論》體系中，這涉及從「真如」到「妙湛浄法」的轉化與顯現過程。
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此句為疏釋文，旨在標記論文結構。
指出從「以此妄心」一段開始，進入討論如何從妄心轉化為清淨心的第二階段論述（起淨）。
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此句為論疏中的承前啟後之銜接語，用以將前述之總義區分為兩個具體的面向或類別進行詳細闡述，符合論書邏輯分析的特徵。
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本句出自《大乘起信論》之疏釋，探討「真如」與「妄心」的關係。
在起信論的體系中，「燻」是指一種相互影響的感應過程。
此處指虛妄的心識（妄心）如何透過種種習氣，對真如本性產生影響，進而導致迷染的顯現，是分析心靈從真轉妄的關鍵機制。
。
此句為論述體系之過渡語，旨在探討「真如」如何作為根源，薰習（潛移默化地影響）而生起「妄心」。
在《大乘起信論》的框架中，這涉及「真如不變」與「妙悟生心」的辯證關係，說明真如雖不變，但其潛能薰習了眾生，使其在妄想中迷失，而此過程亦是覺悟的契機。
。
此句為論疏中的結構分析語，用於將前述之「初」項內容進一步細分為兩個子項，以便後續逐一詳細解析法義。
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此處討論種子生起之因緣。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，「燻」是指一種種子（業或心意識）對另一種子產生影響，使其在未來能生起或成熟的過程，類似於香氣浸染，使受燻者獲其性質。
。
此處為疏論對《大乘起信論》正文的結構分析。
論及「燻習」之理，分為燻者（主體）與所燻（客體）。
此段標記出論述重心由燻習的主體（妄心）轉向說明其產生的影響與薰染的對象。
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此句討論在詮釋佛法義理時，不同解釋路徑或文字表述（釋文）若能契合核心義理，則不論如何隨機運用或念誦，都不會對法義造成偏差或損害。
強調的是義理的圓融與兼容性。
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本句為論疏之導引，說明接下來要討論的核心議題（題名），即探討透過心念的燻習如何導致淨土的顯現或往生淨土的條件。
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此句為論疏中的過渡語，指引讀者關注後續章節中對於法義核心的正式論述與分析（辨析）。
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此句闡述《大乘起信論》中關於「真如」與「無明」之關係。
在此語境下，真如作為一切存在之本體（依止），雖然真如本身無染無垢，但無明（客塵）需依附於真如方能起作用。
這並非指真如產生了無明，而是說明無明之「燻起」必須以真如為其依止基盤，旨在解釋不染之真如如何與染之無明共存而演化出眾生之妄心。
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此句描述修行者在覺悟後對世間輪迴的厭離心，以及對解脫狀態（涅槃）的嚮往。
在《大乘起信論》的框架下，這是從凡夫心轉向覺悟心、追求究竟解脫的心理動力。
。
此句在論述「真如」與「燻習」的關係。
在《大乘起信論》的框架中，真如本身是寂靜不變的，並無能燻或被燻之分。
若將真如視為一種能產生作用的「真燻」，在究極義上仍屬一種方便的假名或妄稱，旨在透過對立的概念引導修行者，而非真如的本質。
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此句標誌著論述進入核心機理的分析。
在《大乘起信論》的體系中，「妄燻真」是指本覺（真心）雖不染，但因受客塵妄想的燻習，而顯現出迷妄的狀態，使眾生在現象上感受到痛苦與錯覺。
此處旨在剖析真妄之間如何相互作用的邏輯。
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本句揭示了眾生起心求道的前提：正是因為處於「妄心」之中，感受到生死的痛苦，才會產生厭離心並追求涅槃。
這說明瞭在未證悟前，求道的動力源於對苦的覺察，而這種「求」本身仍是在妄心運作的範疇內，是從妄心轉向覺心的起始過程。
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本句強調透過後天的修行（燻習），使迷亂的妄心回歸到清淨的真心狀態。
在《大乘起信論》的體系中，「燻習」是指一種相互影響、漸漸滲透的過程，旨在使修行者從客塵染汙中恢復真心的本然體相。
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此處指修行者透過信心的確立，體認到自身具足佛性（真如），是從信入證的關鍵心態，強調對內在覺悟能力的肯定。
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此句強調真如智的絕對性與唯一性。
在《大乘起信論》的體系中，真如是萬法之本體，而真如智即是覺悟此本體的智慧。
當進入此境界時，所有對立、分別的法皆被超越，僅剩純粹的真如智慧，以此說明體用不二且法界本質的單一性。
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本句旨在說明外境的「無所有」並非客觀實相，而是由於修行者或眾生處於妄心顛倒的狀態下，其認知發生錯位，導致對外境產生錯誤的判斷。
強調認識論上的錯覺而非外境本身的絕對虛無。
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本句強調在修行過程中，必須運用多元的對治方法（方便），旨在消除意識中的妄念（離念），從而顯現並實踐真如本性的功德（起真）。
這體現了從「迷」到「悟」的實踐路徑，即透過修行的行持，將理論上的真如轉化為實際的生命體驗。
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此句強調修行中「無著」的重要性。
修行者在實踐法門時，若對自身的修行產生執取心（認為自己在修行）或念念不忘（對果位或功德產生期待），則會形成新的障礙。
真正的修行應達到「修而無修」的境界，即在行動上精進，但在心態上不生執著。
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本句說明修行與斷除煩惱的因果關係。
在《大乘起信論》的體系中，透過持續不斷的修行（如信、願、行），能產生強大的對治力，進而破除根深蒂固的無明（對真如本性的不識），達成覺悟。
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此句論述因果關係：無明是妄心的根源，當無明（對真如本性的遮蔽與不識）被消除後，以此為條件而起的妄想分別心便失去了依託而不再生起，回歸於真如本性。
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此句闡述心與境的同步關係。
在《大乘起信論》的義理中，外在的妄境是由內在的妄心所投射。
當修行者透過覺悟使妄心停止生起，則對應的虛幻境界亦失去了依據而自然消散，體現「心境一如」的轉依過程。
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此句闡述心與境的相依關係。
在《大乘起信論》的框架下，境與心互為對待。
當覺悟到外在境界（客觀對象）本質虛妄時，依境而起的能取之心及其所顯現的相狀（心相）也隨之消除，達成心境雙亡的解脫狀態。
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此句接續前文對修行或覺悟狀態的描述，明確指出當滿足特定條件或達到特定境界時，在名相上定義為「得涅槃」。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，涅槃不僅是熄滅煩惱，更是指回歸真如、離苦得樂的最終實相。
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本句闡述證悟涅槃後，修行者不再受制於因果與物質的侷限，其悲智業用隨緣而起，能無礙地在法界中利益眾生。
這體現了大乘佛教中「出世間」與「入世間」的高度統一，即在涅槃寂靜中展現無盡的度化能力。
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本句討論心之體用與因果關係。
在《大乘起信論》的語境中，心具有能生萬法亦能滅萬法的能動性。
此處強調「心」作為根本，是導致一切有為因緣生滅的內在主宰與根本原因，旨在揭示心之能轉與體性的深義。
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在本論疏的體系中，將「緣」解釋為「境」，是用以說明心識在覺知過程中，外部觸發感官的對象（境界）即是構成覺知之因緣的關鍵。
這強調了心與境相互依存的關係。
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本句依據《大乘起信論》之義，將涅槃解釋為一種體性清淨的狀態，且此狀態與佛的法身（法佛）同一。
強調涅槃並非單純的寂滅，而是顯現出本自清淨的覺性，即是法身佛的體相。
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本句解析「不可思議業」的內涵。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，佛陀雖已證得圓滿，但為了度化不同根機的眾生，會運用方便法門，示現出超越常情、不可思議的報身行相與教化手段，此即為「方便報佛」。
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此句為疏釋文中的結語，用以總結前文對論義的解析，確認解釋的邏輯與方向已闡明。
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此句為疏論的導引，旨在說明在「妄燻」的不同層次中，如何透過特定的燻習作用，使眾生在迷染之中能生起對淨土或清淨法門的嚮往與信願（即起淨），進而導向解脫。
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此句解釋《大乘起信論》中「燻習」的運作主體。
在起信論的體系中，妄心由六識（眼耳鼻舌身意）與第七識（意識/末那識）組成，這些識因客塵所觸而起妄想，進而將種子或習氣燻習於第八阿賴耶識中，導致心識的染汙與轉變。
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此句在論述意識的功能，將「分別」與「事識」相結合。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，是指心識在面對外境時，能將對象區分為不同種類、性質的認知功能，是意識（第六識）的核心作用。
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此句說明修行者的發心動機。
凡夫與二乘（聲聞、緣覺）在修行初期的共同點在於對輪迴生死之苦的厭離心，以此為動力追求解脫（涅槃）。
在《大乘起信論》的語境中，這屬於對照大乘菩薩「為利眾生」之願力的較低階層發心。
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本句說明修行之機理：修行雖在六識（感官意識）的層面展開，但其目的在於透過不斷的燻習（薰發），使潛在的真如本性（真）得以顯現。
這體現了《大乘起信論》中「燻習」的核心邏輯，即由事入理，以方便法導向真如。
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此句為論疏中的提示語，旨在解釋心靈如何透過言語（外在表達）與意念（內在思考）的重複作用，將種子或習氣潛移默化地植入阿賴耶識中。
在《大乘起信論》的語境下，這涉及心種的生起與轉化過程。
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本句在論疏語境中，旨在說明菩薩在修行過程中，如何看待現象界的虛妄相。
菩薩雖在世間，但能透過智慧識別一切法之虛幻不實，以此作為破除執著、轉向真如的基礎。
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此句強調在修行過程中，心境應達到不被外境牽引、不對對象產生貪欲與執取的狀態。
在《大乘起信論》的語境中，這通常指在覺悟真如或實踐信行時，必須捨棄對有漏法、私慾的追求，方能契入正覺。
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本句強調對「真如」本性的體認。
真如法超越了一切對立與動盪，其特質即是寂靜（遠離煩惱、不生不滅）與安隱（絕對的安定與和平），這是修行者在體悟如來藏或真如本性時所證得的境界。
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此句描述修行者在覺悟後，產生強大的願力與勇氣，不再滿足於小乘的個人解脫，而是志向於成就圓滿的佛果（大涅槃），體現了大乘起信論中「信」與「願」的轉化力量。
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本句論述修行如何將潛在的真如（真性）轉化為顯現的覺悟。
在七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）的運作中，利用方便法門的修行，使真如的本質在識心中得到燻習與啟發，最終達成真妄一如的覺悟。
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此處討論的是對「意」之定義的不同見解。
在特定的義理框架中，將前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）加上第七識（末那識）共同概括為「意」的範疇，用以分析心識的構造與運作。
。
此處在辨析意識的層次。
在佛教心理學（唯識）中，意識可分為前六識中的第六意識（負責分別與認知），以及更深層的意識狀態。
此句旨在明確區分目前討論的對象並非一般認知層面的第六意識。
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此句為論疏的結構標誌。
在《大乘起信論》的體系中，討論「真如」與「妄心」的關係時，強調真如（真）之理體雖不變，但能對妄心（妄）產生燻習作用，使眾生能透過修行而覺悟，此即「真燻妄」之義。
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此句為論疏之承接語，旨在將前述之法義進一步區分為兩種具體類別或面向，以利於後續詳細闡述其差異與關聯。
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此句出自《大乘起信論義疏》，在分析心真如與心妄想的關係。
此處討論的是妄心如何透過「顯現」（表現出的現象）與「薰習」（潛在的種子影響）來運作其妄義，旨在分析妄想心的生起機制與特質。
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此處為疏論對正文的結構分析。
作者指出接下來的論述重點在於闡明「真如」本身的體相，強調其理體之平等性，即所有眾生之本質皆平等，無有差別。
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此為論疏體系中常見的擬問形式，旨在透過設問與解答（問答法），層層遞進地闡明深奧的法義，使論證更加嚴密。
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此處討論的是「顯」與「表」的關係。
在論疏語境中，探討真如之體如何顯現為相，以及這種顯現（顯）與其所代表的義理（表）是否在實質上有所差異，旨在破除對相與義的二元執著，體現體用不二的義理。
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此處為論疏之問答體裁，標誌著針對前文所提之疑問開始給予正式的法義解答。
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此句探討言說（名言）與實相（真理）的關係。
在《大乘起信論》的語境下，強調即便透過語言文字來顯現，其所指的核心依然是在真如真理的體性之中，旨在說明名言雖是假立，但其所顯之義不離真理。
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此句論述修行與悟道的關係。
在《大乘起信論》的語境中，強調雖然眾生本具佛性（真如），但因客塵等遮蔽，需透過後天的「修習」作為緣起條件，方能將潛在的真理（義）顯現出來。
這說明瞭「事修」與「理悟」的相依關係。
。
此句強調從理論認知（理）到實際操作（行）的轉化過程。
在《大乘起信論》的脈絡中，指將對真如、信心的理會，透過實踐轉化為具體的菩薩行或修行功課，使理會不再僅停留在意識層面，而是在行為中圓滿。
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此句描述修行者在面對煩惱時，透過外在的善緣或教法（緣）作為對照與啟發，使心智產生智慧之照見（照），進而解析並徹底斷除內心的迷亂與執著。
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此處在論述顯現（顯）與被顯現（所顯）的對應關係。
在《大乘起信論》的體系中，探討心真如之性如何顯現為生滅相，區分主體（顯）與客體（所顯）的邏輯定義。
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此句為論疏中對「表」之義理的界定。
在《大乘起信論》的論述體系中，「表」是指以可見、可知的現象或形式（表），來揭示深層的真理（裡），即所謂「表裡」。
此處旨在說明後文將對「表」的具體含義進行解析。
。
此處論述真如的體相。
真如理體不分差別，亦無對立，稱為「平等一味」。
「絕」字強調其絕對性，即徹底超越了能所、好惡、有無等一切二元對立的相狀，進入無相的境界。
。
此句說明在《大乘起信論》的框架下，雖然一切法之本體（理）具足圓滿，但對於迷有情而言，理體不能夠在沒有依緣或修行指引的情況下自我顯現，因此需要透過「信」或「名相」等方便門作為顯現的媒介。
。
此處討論的是「表」與「所表」的邏輯關係。
在論述深奧義理時，由於真諦難以直接言說，必須藉由相對的、比喻性的「寄法」（譬喻）作為媒介來呈現，而被這個譬喻所指向的真實義理即為「所表」。
。
此句強調「法」之依他起性。
在《大乘起信論》的論述體系中，旨在說明一切現象（法）皆由因緣和合而生，不存在獨立、自足且能自行成就的實體，以此破除對「自性」或「獨立實體」的執著。
。
此句論述《大乘起信論》的核心「理事無礙」與「燻習」理論。
指絕對的真理（理）透過燻習作用於現象（事），使眾生能從現象中體悟到真理，進而成就圓滿的真法。
強調理與事並非截然分開，而是互為依存、相互成就的過程。
。
此處指涉《大乘起信論》中關於「理」的分析，通常區分為能說是（能顯）與所說是（所顯），或指體與用之別。
此句為引導後續詳細分析理之內涵的過渡句。
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此句為論疏中的過渡語，指出前文所述之理，故在此處針對特定名相或義理進行詳細的辨析與區分，以釐清義理之混淆。
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此句為論疏之判釋，旨在將前文提到的「初中」狀態進一步細分。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，此處通常涉及對眾生在最初覺醒或初次進入某種法相狀態的分類討論，屬於對法義次第的邏輯剖析。
。
此句討論《大乘起信論》中關於「始信」或起心動唸的初始階段。
重點在於闡釋「真如」與「妄心」的關係，即真如之性雖不變，但如何透過「燻習」而導致眾生產生妄想迷染的過程。
。
此句為疏論對論文結構的導引。
在《大乘起信論》的框架下，討論修行（修）的目的在於對治「染法」（客塵煩惱），進而論證真如之本性與妄心的關係，以及在修行過程中，妄染之法是如何被盡除（還歸真性）或依然存在。
。
此句為論疏之結構導引語，旨在將前述之「初」項內容進一步細分為兩個子項，以便後續詳細闡述其法義次第。
。
本句為論疏之導引，旨在分析「燻習」的機制。
在《大乘起信論》的體系中，「能燻」是指能將種子或習氣種植於心識中的原因（如正法、善行），透過能燻法的作用，使心識產生對應的種子，進而導向覺悟。
。
此句為疏論的導引語，指明後文將討論「燻習」之法理中，關於接收燻習對象（所燻人）的具體內容。
在《大乘起信論》的體系中，燻習是指心王與心所相互影響的過程，此處旨在界定誰是受影響的主體。
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此處討論的是心意識在覺醒或生起之初的狀態（初中），根據論疏的體系，將其分為三種不同的層次或類型以作進一步分析。
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此處為論疏對文本結構的解析。
在論書體例中，當出現「一、二、三」等序數時，首項「一」往往不單指數量，而是作為一個總領性的標記，用以開啟後續對相關類別或法相的詳細分析。
。
此句為論疏之結構說明，指在分析論著時，首先確定總體框架，其次將各個章節的標題（章門）依序列出，以便於後續詳細解析其法義。
這體現了疏釋論典時嚴謹的次第分析法。
。
此句為論疏的導引語。
在《大乘起信論》的體系中，討論種子生起與燻習時，區分了不同類型的燻習。
此處指出接下來將針對「自體燻」這一項目，詳細解析其在論中相關兩個章節的義理門徑。
。
本句為論疏中的格式說明，指出後續將要討論的「真如燻習」分為兩種（通常指正燻與客燻）之論述，在此被設定為該段落的標題或主題名稱。
。
此句為論疏中的結構性指示語。
作者告知讀者，從「云何（如何）」一詞開始，後續將進入詳細的章節分類與條目論述，用以系統化地解析前文所提及的法義。
。
在《大乘起信論》的體系中，「體」指心真如的本質（體），「用」指其顯現出的功能或作用（用）。
此句旨在說明前文所述之義理，其實質是在論述真如本體與其生起萬法之作用之間的關係。
。
此句為論疏的導引文字。
在《大乘起信論》的體系中，「燻習」是指一種種子或特質透過反覆作用而留在心識中的過程。
此處討論的是自體之相如何對自身產生深化或轉化的燻習作用，作者指示讀者參閱後文的特定位置（第三列）以獲取詳細定義。
。
此句為論疏中的承接語，用於將前述之法義或對象進一步區分為兩種具體類別，以便後續詳細展開分析。
。
此句為論疏的結構導引，標誌著進入對《大乘起信論》中「體」之義理（即真如體性）的詳細解析。
在論述體、相、用三部分中，首先對核心的「體」進行闡釋。
。
此句為論疏的結構分析，指出文中關於「燻習」的論述是用於闡釋《大乘起信論》中「用」這一章節的義理。
在起信論的體系中，「體」指本質，「用」指顯現的功能與作用。
。
此句為論疏中的結構分析語，旨在將前述之「初中」項下之義理進一步細分，以利於對法義的次第推演與邏輯剖析。
。
此處在討論心真如與生業等關係時，分析不同層次的顯現。
所謂「正出」，是指不偏不倚、如實地顯現出真如本體的特質，而非處於遮蔽或變異的狀態。
。
此句為論疏的結構標記，指出後文將針對前述的問答邏輯，採取重複闡釋（重釋）的方式，以深化對《大乘起信論》核心義理的理解。
。
此句為論疏之解析開端，旨在定義「無漏法」。
在《大乘起信論》體系中，無漏法是指超越了煩惱、不產生後世業報的聖道法，與導致輪迴的「有漏法」相對，是通往覺悟與解脫的核心法義。
。
此句闡明法身（Dharmakāya）的內在實相。
在《大乘起信論》的體系中，法身不應被視為有形相的實體，而應理解為超越相對、絕對的佛性（Tathāgatagarbha/Buddha-nature），即一切眾生本具且佛陀所覺悟的真如本性。
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此句為論疏對佛陀「不可思議」特質中關於「作業」部分的定義引言。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，此處旨在闡明如來在度化眾生、運作佛事時，其手段與結果超越凡夫邏輯與經驗之界限，屬於佛陀功德的圓滿體現。
。
本句在討論佛身與佛性之關係。
在《大乘起信論》的框架下，探討真如佛性如何透過報應而顯現為報身佛，強調報身之果位仍基於佛性之本質。
。
此句討論心識在受燻時，因具備特定的兩種性質（通常指能燻與所燻，或與特定法性相關），而產生潛在影響力的機制。
在《起信論》體系中，燻習是指一種法因對另一法果的潛移默化，導致後者產生相應的特質。
。
此句描述一種「以方便法門」導引的教學手段。
在修行過程中，有時需先運用權宜之計（妄解）來對治特定的執著（惑），透過先破後立的方式，最終導向正見。
這屬於論疏中對「權教」或「方便」之運作機理的分析。
。
此句描述修行由「理」到「行」的轉化過程。
在《大乘起信論》的框架中，理指對真如或佛性的認知，行指具體的修行實踐。
強調不能僅停留在理論認知，而必須將理悟轉化為實踐，方能達到覺悟。
。
此處討論心意識中種子的分類。
在特定修行階段（地）之前，種子分為兩種：一是先天具足、不隨業力改變的「性種」；二是後天因習氣而產生的「習種」。
這說明瞭覺悟潛能與習氣累積的並存狀態。
。
此處討論修行者在菩薩地位中的進階過程。
證教二道是指「證道」（親證真理）與「教道」（透過教導與學習而進入），說明修行者如何透過實踐與教導，逐步證悟菩薩位的境界。
。
此句論述佛果的兩種體現。
在《大乘起信論》的體系中，佛果分為法身（真如自性，絕對真理）與報身（因果圓滿，功德之相），旨在說明從真如體性到具體顯現的兩種不同面向。
。
此句為論疏中的定義起始句，旨在對「虛法」這一名相進行解釋。
在《大乘起信論》的語境中，虛法通常指缺乏實體、僅為假名或妄想所造的法，用以對比實法或真如實相。
。
此句描述修行者在尚未達到究竟涅槃前，透過修行使本性清淨而獲得的暫時、權宜之涅槃狀態。
在《大乘起信論》的體系中，這屬於從有情之迷向覺悟過渡的階段，強調「方便」二字，意指此狀態是為了達到最終解脫而設的階梯，而非最終的絕對寂滅。
。
此處指在論述心法或體相之層次構造時，由下而上推演，目前論及第二個層次的顯現。
在《大乘起信論》及其疏釋中，常用「重」來區分法義的層次或階段。
。
此句為論疏中的結構性過渡語，用於將前述之議題進一步細分為兩個層次或兩種類別，以便展開詳細的法義分析。
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此句為論疏之結構說明，指對前述之某個疑問，文中採取了兩種不同層次或角度的解答方式，用以詳盡闡明義理。
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此句為論疏中典型的解析式開端，旨在針對前文提到的「問意」這一術語或行為進行詳細的義理定義與說明。
。
此句討論「真如」與「妄心」的關係。
根據《大乘起信論》的體用論，真如雖是不變之體，但能透過「燻習」影響妄心，使眾生在迷染中仍能生起善根。
若真如不能燻習妄心，則眾生無法趨向覺悟；因此，善行的出現證明瞭真如本性的存在。
。
此句強調眾生在佛法修習上應具備平等的志向與精進心。
在《大乘起信論》的語境中，強調透過發菩提心與實踐善業，能將凡夫之心轉化，最終契入涅槃之寂靜境界。
。
此句說明眾生在面對佛法時，其「信」的狀態存在差異。
信心不僅分為有無（有信與無信），在有信者之中，又因根機、業力與因緣的不同，而產生程度上的優劣之分，這決定了修行進展的快慢。
。
此句在論疏語境中，旨在強調兩種狀態、階段或法相在時間順序或邏輯前後上的極大區別，用以對比闡明法義的遞進或轉化。
。
此句為論疏之結構導引，旨在將前文提出的第二個答項進一步細分為兩個子項目，以利於後續層次分明的法義剖析。
。
此句為論疏之綱領，旨在分析「真如」（絕對真理）與「妄心」（迷覺之心）如何共存及其生起的根源，探討真妄不二而又不同的義理。
。
此句為論疏之接續語，指對前文提出的疑問或詰問給予正義的解答，確保義理不偏不倚。
。
本句為疏論的導引文，指出佛法之成就並非偶然，而是依因緣而生。
在此強調「對治」的重要性，即透過對症下藥的修行方法，消除煩惱與障礙，以達成覺悟之果。
。
在論疏的辯論或詮釋結構中，「遠答」是指不直接針對問題核心，而是先從較寬泛的背景、前提或相關法義入手，採取迂迴方式最終導向正解的回答技巧。
。
此句為論疏之結構分析，旨在將前述之「初」項（或初階段）中的「中」部分進一步細分為三個層次或要點，以利於邏輯推導與義理闡釋。
。
此句為論疏之結構導引，指明討論的第一個要點在於揭示「真如」的體性。
在《大乘起信論》的體系中，「真」指真如，即一切眾生本具的清淨佛性與絕對真理。
。
此句為論疏的導引文，指出接下來將討論導致眾生產生妄想、迷失真心的根本原因（即起信論中關於『無明』與『妄想』之論述）。
。
此句為疏論對原論文本的分析，指出在特定段落中，從「唯如來」開始的總結性文字（結語）在義理上較為深奧，非一般修行者能輕易領悟，需進一步解析。
。
本句探討真如的體性。
在《大乘起信論》的語境中，「本一」強調真如之體自性圓融，不分彼此，亦不分種種相對，是所有法性的絕對統一基質。
。
本句闡明眾生雖在現象上千差萬別，但其內在的真如本性（理體）則是絕對統一且平等的，不存在本質上的差異。
這體現了《大乘起信論》中關於「一心」之真如門的絕對性。
。
此句探討成佛的理據。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調成佛並非偶然，而是基於真如本性與修行因緣的邏輯必然性，即「以理成」，說明佛果的成立具有法理上的必然與正當性。
。
此處旨在強調佛之體性的單一與絕對性。
在論述佛之身相或化現之多時，需回歸到其體質上的唯一性，避免對「一」與「多」產生法相上的執著。
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此句為論疏中的設問，旨在探究「佛」這一名相的涵義，以及將眾多覺者統稱為「諸佛」的法義根據，通常接續後文對佛之體、相、用或覺悟境界的詳細解析。
。
此句在論疏中用於解釋特定法相或狀態之成立，依據「處」這一環境條件或空間定位而產生的因果關係。
在《大乘起信論》的體系中，強調現象的生起必須依據相應的條件（緣）而成立。
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此句為論疏之辨析，旨在指出前述之觀點或對象並不屬於「理」的範疇或理法邏輯中的組成部分，用以區分理與事，或釐清對義理的誤解。
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本句旨在闡明前面所論述的內容即是真如（絕對真理、萬法本性）的根本來源。
在《大乘起信論》的框架下，強調真如作為一切法之本原的地位，說明其不生不滅且為一切現象之基石。
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此句為論疏的結構標誌，指出接下來進入第二章節，旨在剖析「妄根」（即導致妄想、錯覺的根源）之生起原因，是為了從根源上破除迷妄，回歸真如。
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此句為論證過程中的詰問。
在討論眾生皆具佛性（一心）的前提下，提出疑問：既然本質相同，為何在現實表現中會出現根機、業力與覺悟程度的差異。
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此句論述眾生在迷茫狀態下，無明並非後天偶然產生，而是從根本上（本來）就處於一種深沉且無量巨大的無明狀態中，這是討論眾生如何從真如轉向迷染的關鍵前提。
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此句在論疏中用於強調前述理路或法義的基礎核心，明確指出某項教理是推導出後續論述的根源與依據。
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此句旨在說明煩惱的層次。
將「上煩惱」比喻為樹木的枝條末梢，意指其雖數量繁多且顯著，但並非煩惱的核心根源，旨在引導修行者深入根源而非僅在表象上對治。
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此句探討「愛」之產生根源。
在論疏語境中，分析情愛（愛取）如何依止於特定的心理狀態或境域（四住所）而生起，揭示煩惱的生起機制，以利於後續說明如何透過修行予以斷除。
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本句指出眾生產生種種煩惱與迷惑的根本原因在於「無明」。
在《大乘起信論》的框架下，無明即是對真如本性的不認可與遮蔽，是所有輪迴與痛苦的始原因。
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本句描述在《大乘起信論》的體系中，眾生因無明而對真如本性產生燻習，導致真如之體在現象上顯現為迷染的生滅相，這是解釋「真如不染而能燻」的關鍵機理。
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此句論述真如的「不變」與「隨緣」之關係。
真如體性本不變，但能隨眾生根機、因緣的不同而顯現出種種差異的現象，說明瞭體與用的圓融。
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此句以「虛空」為喻，說明真如（本體）雖然唯一且不變，但根據因緣（處）的不同，在現象界中顯現出各異的相狀。
旨在闡釋「一多」關係，即體之唯一與相之多樣。
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此句論述破除對空間（有處）的實有執著。
在佛學中，「處」指空間的維度或方位，若能透過智慧破除對空間實體性的認知，則能體會到虛空的本質，即超越了量度與形相的限制，進入無礙之境界。
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此句為論疏中的承接語，用以將前文所論證的理路、法義或邏輯推演，直接類推至當前討論的對象，確認兩者在法義上的同一性。
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本句說明眾生在覺悟能力上的差異（利鈍），並非本質上的不同，而是由於受到外在或內在的「染緣」（汙染因緣）影響而產生的現象。
這符合《起信論》中關於真如與妄心、以及眾生根機差異的論述，強調染汙是導致差別的原因。
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本句說明心靈在脫離外界煩惱與客塵染汙後，能恢復其本然的清淨狀態。
在《大乘起信論》的語境中，強調透過離染來體現真如的平等性，即所有眾生在覺悟後的本質皆是同一的真理，不再有差別對待。
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此句在論疏語境中，旨在說明法界或心性在究竟義上之平等性，破除對修行階位或法門之執著，強調在真如或圓融境界中，不存相對的優劣對立。
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此為論疏中常見的擬問形式，透過設定對話者（問答體）來引導出後續的法義解析與論證。
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此句探討「真如」與「迷染」之關係。
若真如本性純一、絕對平等，理應不生染著；但現實中眾生之迷染程度（薄厚）各異，此處旨在質詢真如如何演起種種不同程度的染汙，以引出對「不染之真如」與「染之妄心」之辨析。
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此為論疏體例中的承接詞，表示針對前文所提出的疑問或議題，正式開始進行解答與論證。
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此處討論無明（根本無明）的本質。
在《大乘起信論》的框架下，無始無明作為眾生迷失的根源，其體性在整體上是等同的，並非像後天產生的妄想（分별無明）那樣有深淺或粗細的層次之分。
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此處討論心王與心所的運作。
在認知功能的「智識」運作後，由於個體業力與習氣的差異，對對象產生的染著（貪著、執著）深淺不一，導致眾生在生死輪迴中的境界與痛苦程度有所區別。
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此句在論述眾生雖然同具佛性，但因心念之分別、考量與機能差異，導致在修行體悟與果位成就上產生不同結果。
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此句討論心識在因果傳遞與種子生起過程中的連續性（續識），並指出根據業力與習氣的強度，其所導致的果報或心靈狀態之深淺程度有所差異。
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本句解釋眾生因業力與根機之不同，導致在承受果報時呈現出優劣高下的差異，以及在領悟法義時表現出利鈍之別。
這是在論述心性與業力如何影響個體的修行境遇與果位。
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本句強調大乘起信論所論之深奧義理（如一心、真如等）超越了普通凡夫的認知能力，需透過正信與修行方能契入，說明法義之深邃與修行之必要。
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此處為論疏之文本分析，指涉在論著的結構編排中，從底層向上追溯的第三個結點或總結性論述，其義理深奧，不易於領悟。
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本句強調佛陀（如來）之智慧的唯一性與圓滿性，說明某些深奧的法義或究竟實相，非凡夫或一般聖者能領悟，唯有覺悟圓滿的如來能全然知曉。
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此句為論疏中的承接語，旨在引用大乘經典的權威教理來支持前文所述的論點，證明其義理與經文相符。
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此句探討菩薩在修行位次中的智慧層次。
十住位菩薩雖已進入聖道，能觀察到法相的終結（結果），但對於萬法最初生起的微細根源（始）尚未能完全洞察，顯示其智慧仍有進階空間。
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此句描述佛陀的智慧（ omniscient / sarvajña）已達至極致，能完全窮盡並透徹瞭解一切法之生起（始）與滅盡（終）的因果過程，無有不覺。
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此句為論疏中的結構標誌語，指示文本進入「第二隨對治」的討論章節。
在《大乘起信論》的體系中，「對治」是指針對特定煩惱或錯覺而採取的對應修行方法，以消除障礙，證悟真理。
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此句為論疏中的承接語，用以引出後續對特定法義、類別或條件的具體三分論述，旨在將複雜的義理結構化，便於分析。
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此處指在分析或分類中，第一項所討論的內容為「法說」，即對佛法真理的宣說與解釋。
在《大乘起信論》的義疏語境中，通常涉及對心性、真如或修行次第的理論論述。
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此處為論疏在解釋特定法義時所採用的比喻法。
透過「木中下開」的意象，旨在說明某種法理的顯現、分開或內在屬性的揭露，將深奧的理路具象化，使讀者能理解法義之轉化或顯現的過程。
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此處為疏釋文，作者在解析《大乘起信論》的譬喻結構。
所謂「合喻」，是指將前述分開討論的個體比喻，在結論處予以統合，以說明眾生在迷悟之間的共相或總體關係。
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此處討論因果論之基礎。
在論疏語境中，強調任何現象的生起皆非偶然，必須具備「因」（主要原因）與「緣」（輔助條件）的共同作用，方能成就結果。
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本句在解析起信論中關於「因果」的論述。
在如來藏與真如妙心的框架下，一切現象的生起皆由內心（心王或心意識）作為根本原因，強調心之能造與能轉的作用。
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此句在論疏中旨在釐清「緣」的定義。
在分析因果關係時，區分內因（主體內在的種子或業力）與外緣（外部環境、時機或助力），明確指出此處討論的緣是指促成結果產生的外部條件。
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此句以「木中之火」為喻，說明潛在的屬性（如佛性或真如）雖恆常存在於眾生之中，但因缺乏適當的緣起（如修行或啟發），無法在現實中顯現或產生作用。
在《大乘起信論》的語境中，是用來比喻真如雖在迷染中，但其本體不被染汙，需藉由因緣方能顯現。
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本句說明在《大乘起信論》的框架下，雖然眾生皆有佛性（真如），但由於被無明遮蔽，無法僅靠自性自發地達成解脫，必須透過正法燻習與修行（如佛陀的教導）來啟發並轉化，方能成就涅槃。
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此句為論疏中的邏輯承接，意指當前討論的論點若能與前述的理路或核心義理相契合，則其道理便可被圓滿解釋與理解。
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此句討論的是教化眾生的手段與目的。
在《大乘起信論》的疏釋脈絡中，強調菩薩或導師在啟導眾生時，應採取能令眾生獲益且心生歡喜的教法，使眾生在親近法義時不感壓力，從而產生對正法的嚮往與信心。
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此句說明佛法教理的傳遞過程。
四諦（苦集滅道）是佛教核心教義，而「三轉法輪」是指佛陀在不同階段、針對不同對象，將四諦的義理分別進行三次深層次的闡述與開顯，使眾生由淺入深地領悟解脫之道。
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此處為論疏對特定名相或法義的簡練註記。
在《大乘起信論》的義疏語境中，通常是在分析佛法教化之機理，說明佛陀如何依機而設，將深奧之理透過比喻（猶）或轉化（轉）的方式呈現給眾生，使之能依其根器而領悟。
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本句在論述修行與教化之過程。
指即便在特定的階段或境界，佛法教導的核心依然在於透過「勸」與「轉」，將眾生的凡夫心轉化為菩提心，使之依循正法而行。
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此處討論修行者在證悟過程中的心境轉化。
指在達到究竟圓滿之前，雖有證悟之機，但仍處於心法轉化、由習氣轉向智慧的動態過程中，表現為利他與喜悅的修習狀態。
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此處論及佛陀依機說法，針對需要從凡夫狀態轉向覺悟的人（轉者），首先依循四聖諦的順次，揭示生命之苦（苦諦）以及導致苦的根源（集諦），以建立出離心。
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此處解釋「示轉」之義。
在佛菩薩的方便運作中，「示滅」是指示現進入涅槃以啟發眾生對無常的覺悟；「示道」是指示現教導正道以指引眾生解脫。
兩者皆為為了轉化眾生而設的方便手段，故稱之為「示轉」。
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此句探討四聖諦的修習路徑。
在面對「苦」的現狀時，修行者應透過對「集」（苦因）的洞察，將其視為必須斷除的目標，從而達成轉化苦難、走向解脫的目的。
。
此句闡明修行與目標的對應關係。
在佛法體系中，「道」是指擺脫痛苦的實踐路徑（如八正道），必須透過「修」來完成；而「滅」是指痛苦熄滅的寂靜狀態（涅槃），必須透過體悟與實踐後達成「證」果。
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此句處於論疏對修行實踐的討論中，探討從凡夫心轉向覺悟心的過程。
所謂「證轉」是指透過修行證得真理並將習氣轉化，而此過程充滿艱辛，文中以「苦我已知」強調修行證悟之不易。
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此句指修行者已斷除「集」之苦因。
在四聖諦的框架下，「集」指引起苦果的根本原因，主要是貪、嗔、癡等煩惱。
斷除「集」是脫離輪迴、證得解脫的核心步驟。
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此句表達修行者對菩提道（修行路徑）已完成實踐或修習的狀態，在論疏語境中通常指對特定法門或階段之修行已臻圓滿或已然踐行。
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此句指修行者透過體悟空性或實相，徹底消除對「我」的執著（我執），達到無我之證悟境界。
在《大乘起信論》義疏的語境中，這通常涉及破除虛妄分別，回歸真如的過程。
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此處在論疏中解釋「示」的義理，強調透過具體的顯現（當相）來揭示苦諦，使眾生產生對苦的覺知，進而生起出離心。
在《起信論》的脈絡下，這屬於權教方便，以苦之相來誘導眾生尋求解脫。
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此句基於四聖諦的義理。
在四諦中，「集諦」是指產生苦難的根本原因（如貪嗔癡）。
修行者的目標在於透過智慧，將造成輪迴與痛苦的「集」予以斷除，以達到滅苦的境界。
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此句強調修行應導向真正的「道利」，即旨在破除煩惱、證悟真理而獲取的究竟利益，而非追求世俗之利或暫時的安樂。
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此處討論修行者在證悟過程中所經歷的心理狀態。
滅喜是指在進入深定或證悟涅槃之時，因煩惱熄滅而產生的極大喜悅（法喜），此種狀態是修行者應當證得的果位或體驗。
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本句說明在論述入道修行時，之所以採用「四諦」（苦、集、滅、道）作為框架，是因為四諦涵蓋了從認識痛苦到達成解脫的完整邏輯，是引導眾生進入正道的關鍵詮釋路徑。
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本句說明修行者如何透過對四聖諦（苦、集、滅、道）的如實觀照與實踐，將心靈從輪迴的痛苦中導向最終的寂靜解脫狀態（涅槃）。
在《大乘起信論》的語境中，這體現了從迷妄轉向覺悟的具體路徑。
。
此句為論疏中的結構性導引語，標誌著論述重心從前一章節轉移至「釋用」部分。
在《大乘起信論》的體系中，「釋用」是指對前文所建立的理論（如真如、心等）在實際運作或功能上的詳細解釋。
。
此句為承接上文的過渡句，旨在將前述之法義內容細分為三個項目進行具體闡釋，是論疏中典型的分析結構，用於導引後續的詳細分類說明。
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此處為論疏對文本字義的解析。
在分析法義之前，先對文中出現的數量詞「一」進行定義，說明其在語法功能上是用於總括地引出後續的列舉項目。
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此句為論疏中的過渡句，旨在引導讀者進入對前文所提及之「二者」具體內容的詳細分析，屬於典型的論述結構指引。
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此處為論疏的結構說明，指明接下來的論述順序，將進入對第二章之核心義理（門）的詳細解析。
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此句在探討「燻習」的義理。
在《大乘起信論》的脈絡中，區分「顯名」與「實義」。
顯名是指文字表象的稱呼，而實義則是其背後運作的深層法理。
作者在此指出「燻習」一詞僅作為一種表徵性的名稱，用以描述種子與現行之間相互影響的過程。
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此處在討論心法與外境的關係。
在《起信論》的語境中，探討心之覺悟與迷失時，除了內在的無明，亦涉及外部環境（外緣）對眾生心識產生的牽引或影響力。
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本句解釋「起用」之義。
在《大乘起信論》的體用框架中，佛菩薩在證悟真如（體）之後，並非陷入死寂的空無，而是將此真如的智慧轉化為實際的救度與教化作用（用）。
這體現了「體用不二」的義理，即證悟的定力與運作的威力是同一體兩面。
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此句描述菩薩或佛之慈悲方便，透過「攝」與「化」兩種手段，將眾生從迷亂中攝受並轉化，使其生起正信並實踐善業，以達成解脫之目的。
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此句為論疏中的過渡語，用以標示論述進程，指引讀者進入接下來的章節或論題討論。
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本句在討論佛菩薩度眾的機緣。
所謂「差別緣」是指佛陀根據眾生根機的不同，而化現出不同形態、身分或教法來對應的因緣，這在法相或論疏體系中對應於「應身」（Manjusri-kaya/Nirmanakaya）的化現功能。
。
此句解釋「平等緣」的義理。
在《大乘起信論》的框架中，平等緣是指眾生與佛在佛性上的平等，而這種平等性正是佛之「真身」（法身）的體現與涵攝，說明萬法本質的同一性。
。
此句為論疏的結構標誌，指出後續內容進入第三個解釋章節的門類，旨在引導讀者掌握論述的次第。
。
此處為論疏之導引句，說明接下來將針對第二章的內容進行解析，並指出該章所討論的「門」（進入法門的路徑或原因）分為兩類。
在《大乘起信論》的體系中，「門」通常指修行進入正道的路徑或觸發覺悟的因緣。
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此句為論疏之結構導引，用於將前文提到的第一個要點（初中）進一步細分為三個子項目，以詳盡闡釋其內涵。
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此句為論疏之論述結構，旨在對前文提及的對象或概念，從正確的義理角度分析其性質上的差異，以釐清名相，避免混淆。
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此句為論疏之過渡句，旨在對前文提及的「緣」進行分類討論。
作者明確指出接下來的分析框架將採取「時間維度」（就時）來區分這兩種不同的緣起或條件。
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此句為對前文關於時間或因緣時間跨度的解釋，說明其所指的具體內涵在於時間的長短或遠近之別，旨在釐清法義在時間維度上的區分。
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此處在論述因果產生之條件。
在佛教論理中，將原因分為「遠緣」（根本原因或間接條件）與「近緣」（直接觸發原因），用以詳細分析法相生起的具體機制。
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此句為論疏之過渡語，作者擬將論述重心轉向分析特定法義或修行方法所能產生的實際利益（益），以透過論證其正面效用來進一步闡明法義。
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此句解釋「增長行」的義理。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，「行」指實踐修行，而「增長」則指透過不斷的修習，使菩提心或智慧得到增進。
此處明確指出增長行的性質即是修行過程中的益處與進展。
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此句說明「因」與「果」的關聯。
修行者透過接納正法、建立修行緣分（受道緣），在未來達到覺悟或證得果位之時，能獲得相應的功德與利益。
強調了正法因緣對於最終證果的重要性。
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此句為論疏之過渡句。
首先提出「平等緣」這一核心概念，隨後明確指示接下來將針對《大乘起信論》第二章（關於心真如與心生滅之平等緣）進行詳細的釋義解析。
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此句描述大乘佛教的核心精神「菩提心」。
佛與菩薩的覺悟並非僅為個人解脫，而是在久遠劫前即發起廣大願力，將救度所有有情眾生作為成就佛道的必要條件與最終目標。
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本句說明修行者透過積累善根，在心識中形成一種潛在的影響力（燻習），使之在未來能感得正法或成就解脫。
在《起信論》體系中，強調善根作為正向種子的功能，能導向覺悟。
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此句描述佛菩薩或真如之妙用，能隨機化現。
強調「隨緣」與「應機」，即根據眾生的根機、業力及感知能力（見聞），自然地顯現適宜的法身或化身，以利導眾生。
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此句解釋前文之義，指透過特定的顯現或教導，揭示如來超越相別、遍一切處且與眾生本質相通的平等法身境界，強調法身不分貴賤、大小、種類之絕對平等性。
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本句說明菩薩在面對眾生苦難時，並非以對立或外在的視角看待，而是基於「同體」的覺悟，將眾生的苦難視為自身的苦難，從而產生真正的悲心與救度力。
此處強調的是體悟到萬法一心的智慧，將「此」之覺性用於觀照「彼」之苦楚。
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此句闡述修行三昧之功德，指透過深沉不亂的定力（三昧），破除主客對立與分別心，使眾生能以平等的心態契入佛之實相，體現萬法一心的圓融境界。
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本句在論述真如與事相的關係。
在《大乘起信論》的語境中，「攝」意指包含、涵蓋或攝受。
此處說明前面所述的法義或境界，最終都歸屬於真身（真如之身）的攝受範圍之內，體現了事事無礙且由真如主導的體系。
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此句探討心法之感應與轉化。
在《大乘起信論》的語境中，「燻」是指一種種子（潛在傾向）透過反覆作用，使心靈產生相應的性質或轉化為具體現行的過程，強調因果遞次之影響力。
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此句為論疏之導引句，旨在接續前文，進一步闡釋在種種因緣燻習下，具體對象（所燻之人）的特質與條件。
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此句為論疏之承接語，用於對前文所述之法義進行分類細分，旨在釐清該項討論包含的兩個具體面向或層次。
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此處為論疏之解釋法，說明在分析論題或法義時的邏輯步驟：首先界定對象的名稱（題名），隨後明確其包含的項數或類別（舉數），以確保論述之嚴謹與周延。
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本句在分析《大乘起信論》中關於「體」與「用」的關係，以及心靈如何透過「勳習」（習氣的累積）而產生分辨與轉化。
此處旨在釐清體用關係在勳習作用下的兩種不同運作模式。
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此句論述疏釋論典的編撰方法。
在解釋《大乘起信論》時，作者採取一種便捷的體例：將術語名相列出後，立即接續其義理定義，而非將名相與解釋分開處理。
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此句在解釋「未相應」的涵義，指尚未與無漏之正法或真如心相應的眾生。
其範圍涵蓋了最基礎的凡夫、追求阿羅漢或辟支佛果的二乘修行者，以及雖然發心菩提但尚未證得初果（地前）的菩薩。
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此處討論的是心靈或法性在達到完全契合、相應之前的狀態，分析修行或體悟過程中的初步階段，即「體」與「相應」尚未統一的層次。
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此句為論疏對文本邏輯的分析，指出在後續論述中，關於「未得自然」之後的內容，其論證方式或法義關係屬於「未相應」的範疇，用以區分不同的推論邏輯或狀態。
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本句在說明「意識」一詞在論疏中的具體指涉。
在唯識學體系中，意識不僅指第六意識（對象化認知），亦包含第七末那識（執著自我），此處將兩者併論以界定其範圍。
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此句解析修行之起點。
在未覺悟前，眾生雖處於妄識之中，但正是透過在妄心之中建立對正法的「信」與「順」，才能由妄轉正，進而導向覺悟。
強調信心的種子可在妄識中種下，作為轉向真心的依緣。
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本句論述修行者若不能根除主客對立、二元對立的分別心（分別念），則心意識會被妄想遮蔽，無法體悟或契入事物的真實本質（實相）。
在《大乘起信論》的體系中，這是強調從「妄心」轉向「真心」的關鍵障礙。
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此句描述修行者在尚未達到高度覺悟或定力之前，仍受制於業力，無法將業轉化為正向的修行資糧，尚未獲得對業的掌控與轉化能力（自在）。
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此句討論修行層次。
在圓融或究竟階段，修行者不再依賴刻意的調心或努力（即「功用」），而是進入一種自然而然、隨緣而運作的「無功用」狀態。
未得此行，意味著目前仍處於需要依止法門或刻意精進的階段。
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此處為論疏中典型的設問結構，透過「問」與「答」的對話形式，由擬定疑問來導出對深奧義理的詳細解析。
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此處論述菩薩在證得十地之前的修行階段，已能運用「五種自在」的威神力，以利於度化眾生及圓滿菩提。
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此句探討眾生在修行過程中，因尚未斷除習氣或未證悟真如，導致在業力運作上仍受制約，未能達到隨緣自在、不為業力牽引的境界。
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此處為論疏中典型的問答體結構，標誌著對前文所提出的疑問或質詢正式開始給予解答。
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此句探討事物的生成邏輯，說明在現象的演化過程中，微細的狀態或特質是由於粗大的基礎或原因而推衍而來，符合論疏中對名相由粗至細之辨析邏輯。
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此句為承接前文，說明撰寫本論（《大乘起信論》）的動機與必要性，旨在透過論證使眾生信解大乘佛法。
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本句在論述菩薩與真如或法身相應的層次。
在《大乘起信論》的體系中，初地（歡喜地）是菩薩真正進入聖道、證得不退轉的標誌，此時菩薩已與出世法身相應，能進一步透過修行捨除深層的妄心。
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本句描述修行之核心目標：透過除滅根源性的無明（不識真如之迷妄），使心靈契合並現前證悟法界的本然狀態（真如）。
在《大乘起信論》體系中，這是從妄心回歸真心的必然過程。
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本句描述修行者或眾生在至高境界中，其心性或體質與如來法身達到絕對的統一與契合，不再有主客或能所的對立區分，體現了大乘起信論中關於「真如」與「心」相即的義理。
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本句強調修行應依止法身（絕對真理之體），而非執著於有相之身。
依法身修行可使行者順應本性，自然而然地趨向圓滿的佛陀智慧境界（佛智海）。
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此處為論疏之結構分析，旨在討論「染法」（使人染汙的煩惱法）在修行次第中的狀態，重點在於判別這些煩惱是已經完全斷除（盡）還是依然殘留（不盡），以對應不同的修行位階或心境狀態。
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此句為論疏中的承接語，用於將前述之法義進一步細分為兩種不同的類別或面向，以便詳細闡釋。
。
此處指在論述或修行體系中，首先需確立正信與正確的法理基礎，以避免在後續的推論或實踐中產生偏差。
。
此句為論疏中的導引語，旨在指引讀者理解文本結構。
作者將論述分為層次，明確指出後續段落的功能在於對前文所提義理的理由（所以）進行詳細闡釋。
。
此處在討論心法與客體的關係。
染法是指使心染汙的法，而「舉法」在論疏語境中是指將法予以舉起、顯現或作為對象的運作，說明染汙的性質在於對現象的執取與舉起。
。
本句說明眾生在生死輪迴中，由於長期的習慣性行為與思維（燻習），在阿賴耶識中形成了深厚的習氣種子，這種影響力是跨越無量劫且持續不斷的，導致了業力的累積與輪迴的延續。
。
此句論述佛法演教的時序與煩惱斷除的次第。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，強調透過不同教法之導引，至特定佛出世後，眾生之煩惱方能徹底滅盡。
。
本句旨在闡明「淨法」（如佛性、真如）的恆常性。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調真如之本性不隨因緣而生滅，不論在時間的起點或終點，其清淨體性始終如一，不存在毀損或消亡的可能性。
。
此句為論疏中的過渡句，指出接下來的內容將針對前述的義理（義）詳細說明其成立的理由、原因或根據（所以）。
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此句闡述《大乘起信論》中「燻習」的義理。
真如雖為寂靜，但其能導向覺悟的力量（正燻）恆常作用於眾生心識中，使眾生在修行中逐漸去除染著，最終使虛妄的分別心及其所對應的幻化境界徹底消除，回歸本覺。
。
此句強調修行中「理」與「行」的結合。
在《大乘起信論》的框架下，僅有對真如或信心的理論認知（理）是不夠的，必須透過實踐（行）將其體現，使理與行相融，方能達到究竟的覺悟。
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此句說明佛之法身（真如之身）在特定條件或對象面前的呈現。
在《大乘起信論》的體系中，法身代表絕對的真如實相，其顯現旨在令眾生覺悟本性。
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此句在解釋《大乘起信論》中關於「燻習」的機制。
這裡區分了潛在的種子與實際的顯現，強調「起用」是指將已燻習的種子或潛能轉化為實際的運作與應用，使之產生效能。
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本句為承接語，總結前文關於「真如」與「妄心」如何相互作用（相薰）的論述。
在《大乘起信論》體系中，真如雖不變，但能薰習妄心使其向真轉；妄心雖迷，但亦能影響真如之顯現，此即「相薰」之理。
。
本句討論在修行過程中，對「真如」與「妄心」的辨析，以及妄心是否已徹底滅盡（盡）或仍有殘留（不盡）的狀態，旨在探討真妄交織與分離的理路。
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此句旨在提醒讀者或修行者，在面對深奧的論義（如《大乘起信論》中的真如與生心之理）時，不可僅憑表面的簡略理解或主觀臆測而斷定，應詳盡分析、嚴謹推敲。
。
此句為疏論之導引，旨在指明對論文特定段落（真如自體相）的解析範圍與目的。
在《大乘起信論》的體系中，區分「自體」與「所表」，是用以分析真如的本質及其在認知或顯現上的涵義。
。
此句為論疏中的承接語，用於將前述之法義進一步細分，導出後續的兩種具體分析或分類。
。
此句為論疏之結構導引，旨在明確界定特定名相或文字所指向的實際義理（所表法），以確保在解析《大乘起信論》時，能準確區分「表法」（文字符號）與「所表法」（內在實義）。
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此句為論疏的結構分析，指出文中從「顯末」起的部分，旨在闡述修行者如何透過實踐「捨」的心法，以達到預期的證悟或入道境界。
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此句為論疏之結構導引語。
在分析特定法義的論述過程中，將「初中」這一階段或部分進一步細分為兩種不同的義理或層次，以便後續逐一展開論述。
。
此句為論疏之體例說明。
在分析名相或教理時，首先區分「所表」（即名相、文字、現象）與「所表體」（即該名相所對應的真實本體、實質內涵），旨在由表及裡，闡明法義的實相。
。
此句為論疏之導引語，旨在指明接下來的解釋範圍。
在《大乘起信論》的體系中，將真如分為「體」與「用」，此處標誌著論述重心從真如的本體轉向其功用與顯現。
。
此句在論疏中旨在界定「行法」的內涵，將其與前文所述的具體修行實踐或心法運作相對接，明確指出該項內容即為修行之法。
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此句為論疏中的結構性導引語，旨在將前文提到的「初中」部分進一步細分為三個層次或類別，以利於後續詳細闡述法義的邏輯推演。
。
此句為論疏的導引語，標誌著作者準備對前文提到的三種核心義理（三義）進行簡要的闡述或概括，旨在為後續詳細論述建立邏輯框架。
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此處為論疏的結構說明。
作者指示讀者，從「二者問曰」這個標記開始，接下來的篇幅將採取簡練的方式，對前文所提及的論點與後續的推論進行綜合性的釋義。
。
此句為論疏之導引語，說明後文之結構。
作者透過自問自答的方式，針對前文所建立的論點（立義）進行第三個面向的詳細闡釋，屬於典型的論書分析體系。
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此句為論疏的結構分析，指在目前的討論框架或段落（初中）中，包含三個子項目或層次，用以釐清論證的次第。
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此句為論疏中對前文義理的分類解析，指出第一種解釋方式是採取「總表」的邏輯，即將多個面向或細節綜集起來，以一個概括性的名相來代表。
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此句為論疏中的承接語，旨在指引讀者關注後文對第二項義理的詳細剖析，屬於論證結構的轉接，確保法義推演的次第清晰。
。
此句為論疏中的結構性說明，指出在論述完三個具足條件（或三種面向）後，後續文字的功能在於對前文進行總結（結語）。
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此句為論疏之體例說明，指在前文設定的結構中，「初中」這一部分包含兩個子項目或兩種義理分析，旨在指引讀者把握論著的邏輯次第。
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此處為論疏對論典結構的分析，指出論著之開端首先在於為其內容擬定一個概括全義的名稱（題名），以明示論述之主旨與方向。
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此句為論疏之過渡語，旨在引出對「真如自體相」的進一步分析。
在《大乘起信論》體系中，真如自體相是指離於一切妄想、對立的絕對本體狀態，不依賴於任何外在條件而自成其相。
。
此句討論真如的體相關係。
在《大乘起信論》的框架中，真如是絕對的本體（體），但為了方便說明或在對立中顯現，將其特質或顯現之狀態稱為「相」。
此處強調體與相的不二性，即體即是相。
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此句為論疏之結構標誌，指出在對前文的分析中，第二種解釋方式（或第二個論點）纔是對法義的核心正義說明，用以區分前述的權宜說明或初步分析。
。
此句為論疏中的過渡句，用於引出後續對特定法義、類別或條件的三種詳細分析，旨在建立結構清晰的論述框架。
。
此處指在論述佛法義理時，能準確地把握核心真理，不陷入極端或片面的見解，確保教義的公正與圓融。
。
此句為論疏之導引語，旨在說明後續文本之論證邏輯。
其核心在於透過否定「前際生」（即否定理體在時間上的生滅、起始），來證明真如理體超越時間限制，具備恆常不變的特性。
。
此處為論疏之導引，說明論述結構。
首先提及第三種來源或特質為「從本來」，隨後預告將進入對「理法具」（即理與事的具體運作與體現）的詳細分析。
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此句在解析論典時，說明前文提及的各種眾生身分（從凡夫到佛）是用作舉例或分類說明，旨在分析不同根機在法義上的對照，而非在此討論其具體特質。
。
本句旨在說明「理體」（真如實相）的絕對性與恆常性。
在《大乘起信論》的體用框架中，理體是超越時間、空間與數量變化的，不因外在條件而增益，亦不因因緣而損減，體現了真如不變的本質。
。
本句討論「行義」，即修行的實踐與效用。
強調在修行層面上，凡夫與聖者在因果律的運作、果位的成就以及對法的體悟上存在根本的區別，不可混同。
。
此句強調在現象的差異（相）之下，其內在的理體（本質）是絕對統一且無差別的。
在《大乘起信論》的框架中，這指涉真如理體不隨緣起之相而改變，其體性恆常同一。
。
此句闡釋「理」之不變性。
在《大乘起信論》的框架中，理（真如）是恆常不變的。
無論是尚未覺悟的凡夫，還是追求小乘解脫的二乘（聲聞、緣覺），其自性理體均完整具足，不會因為客塵的染汙或修行位階的不同而增加或減少。
。
此句旨在闡明「理體」的絕對同一性。
在《大乘起信論》的框架下，菩薩與佛雖在機位、果位（事相）上有差異，但其本體（理）皆為同一真如，理體本身不隨位階的高低而增加或減少，體現了理一事多的不二法門。
。
此句為疏論中的過渡語，標誌著論述重心轉移至對「常」性（恆常不變之特質）的詳細解釋。
在《大乘起信論》的語境中，這通常涉及對真如或佛性的恆常特質之論述，用以對比世間有為法的無常。
。
此句旨在破除對「始源」或「最初誕生」的執著。
在《大乘起信論》的體論框架下，強調心性本然的空寂與不生不滅，說明覺性並非由某個時間點開始產生，而是本來就無生相。
。
此句討論修行者在證悟過程中的「滅」與「不滅」。
在論疏語境中，旨在區分暫時的止息與究竟的斷除。
若非在最後果位（後際）才達到徹底的滅盡，則其所證得的覺性（明）將恆常存在而不滅，以此論證真如之不變與覺悟的永恆性。
。
此句探討「生」之義理。
在《大乘起信論》的體系中，將修行（行）所產生的功德或效能，定義為「生」，意指由修行而生起正覺或解脫之機能，而非指世俗的出生。
。
此處在論述真如或法性之恆常特質。
強調「不滅」並非指一種狀態的改變，而是其本然就具備的、不隨因緣而毀壞的永恆性質，故稱之為「不滅」。
。
此句在討論名相的辨析。
作者旨在區分「非生不滅」與「簡」在法義上的差異，強調雖然兩者可能都涉及對常態生滅的超越，但在定義與體現的義理上並不相同，因此必須明確區分其名稱與內涵。
。
此處描述心真如體之特質。
湛然指心體清淨無染、寂靜不亂；常指超越時間、不生不滅的恆常性。
在《大乘起信論》語境下，強調真如本性之清淨與永恆。
。
此句探討的是法性中「究竟恆常」的義理。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，此處旨在討論真如之體或佛性之不變相，用以對比世間有為法的無常，強調覺性在體質上的恆常性。
。
此句討論佛性或真如的恆常特質。
在《大乘起信論》及其疏釋中，「畢竟常」是指超越時間變遷、不生不滅的絕對恆常，與世俗或有漏的暫時穩定（假常）相對。
此處強調其本質即是常，故稱為畢竟常。
。
此句為論疏之過渡語，標誌著論述重心從先前的內容轉向對「理」（通常指真如、體性）的具體闡釋。
在《大乘起信論》的框架下，「理」與「事」相對，此處旨在分析理體之特相。
。
此處論述旨在說明佛法義理之間具有內在的關聯性與整體性，而非單一、碎片化的教條，強調法義的圓融與相依。
。
本句闡述「理」之本質。
在《大乘起信論》的框架下，理（真如）是萬法之本，其特質即是自性圓滿，不需外在增益而自然具足一切功德，強調真如本體的絕對完備性。
。
此句為論疏中的過渡銜接語。
在佛教論著的結構中，「總釋」先對整體大義作概括說明，「別釋」則將整體拆分為各個組成部分，逐一詳細剖析。
此處標誌著論述重心從總體概論轉向具體分析。
。
此處為論疏對前文內容的數量概括，旨在對應接下來要詳細解析的六個義理要點或句段，屬於結構性的導引說明。
。
此句在論述心性或真如的特質。
在《大乘起信論》的語境中，強調真如自性並非空寂無為，而是內在具足圓滿的智慧與光明（覺性），此光明即是能照破一切無明、顯現一切法性的自體功能。
。
此句旨在強調特定法句或教義（一句）與整體真理（真如/實相）的高度契合與統一，說明局部之教言即是整體真理的顯現，體現大乘起信論中「一即一切」的圓融義理。
。
此句描述覺悟之本性（或佛性）在圓滿狀態下，內在自具的五種核心功能與功德。
這並非後天習得的碎片技能，而是心覺悟後自然顯現的圓滿法性。
。
本句說明在未覺悟的妄心中，所有種種煩惱（八萬四千）皆有其潛在的種子或性質。
在《大乘起信論》的體系中，這旨在說明「妄心」如何承載煩惱，並以此對比真如本性之清淨，強調煩惱雖在妄心中具足，但其本質不離於一心之體。
。
此句探討種子（潛在能）與現行（顯現之果）的關係。
在《大乘起信論》的體系中，強調種子與現行互為依據，並非單純的線性時間先後順序。
此處旨在說明即便種子不表現為後隨的現行，其潛在的實體性（實有）依然存在，以確立心法體系的恆常性與能動性。
。
此句在《大乘起信論義疏》的脈絡中，旨在解析「理」與「智」的關係。
理指真如本體，智慧則是對此本體的覺悟。
此處強調的是在理體之中，智慧之性質與理體不雜且不離的特質。
。
此句為對特定名相或文字的釋義，指出其內涵在於象徵智慧所發出的光明，用以破除無明黑暗。
。
此句為論疏在論證法義時，引用權威經典作為依據的轉接語，旨在引出《大方廣佛華嚴經》的經文以佐證前文所述之理。
。
此句探討心意識的極微處。
在《大乘起信論》的體系中，即便是在最微小的心念（心微塵）中，亦能體現出真如與不染的本性，強調佛性遍在且不分大小。
。
此處描述佛陀圓滿的智慧面向。
如來智指正覺之智；無師智指自覺自悟，不依師導；無礙無相智指智慧不被任何相狀所拘束，通達真理；廣大智則指涵蓋一切法界之智慧。
。
此處為論疏中常見的擬問形式，透過設定一個假設的提問者，以問答方式導出後續的法義解析，使論證過程更為嚴謹且易於理解。
。
此句為論疏中典型的質詢式論證，旨在透過提出潛在的矛盾（即前述論點與大乘經典中菩薩品之記載不符），以引出進一步的義理分析與澄清。
。
此句在論述佛性與眾生現況的關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，探討眾生雖具如來藏（真如），但在凡夫身中尚未顯現或具足佛才（如十力、四無畏）等圓滿功德，此處為假設性的論議起手式，用以釐清「本具」與「現有」的區別。
。
此句通常出現在論疏對特定人物或觀點的判定中，用以明確區分正法傳承與外道或誤解之見。
在《大乘起信論義疏》的語境下，強調對正信義理的認同與承接，排除不符正法義之者。
。
在本論疏的論辯語境中，此句用於判定某種對法義的誤解或錯誤推論屬於「邪見」。
在佛教中，邪見是指違背正法、導致迷悟不分的錯誤認知，尤其是足以阻礙解脫或誤導修行方向的深層誤區。
。
此句為疏論對《大乘起信論》文本結構的分析，指出文中再次論述眾生具備覺悟之本性（佛性），旨在確立眾生皆能成佛的理論基礎。
。
此處論及經典之間看似矛盾之處，解釋其原因在於針對不同對象、不同根機或從不同層次的見地（見道）出發而設，屬於權實之辨，而非真義衝突。
。
此句為設問，旨在探討如何將分散的教理、修行方法或不同層次的真理進行圓融的整合與通達。
在《大乘起信論》的語境中，會通是指能將種種對立或分開的法義，在圓融的智慧中達到統一與通達。
。
此處為論疏中針對前文所提之疑問或擬問而作的正式回答開端，標誌著由問轉答的結構切換。
。
此句指出相關經文的核心在於強調「行」與「德」的結合，即透過具體的修行實踐來積累正法功德，旨在鼓勵修行者由理論轉向實踐。
。
此句在論疏語境中為條件句的開端，討論修行者若能具備相應的行持德行，將能導向特定的覺悟結果或果位。
強調「行」與「德」的統一，即將佛法理論轉化為實際修行之功德。
。
本句旨在強調佛陀之殊勝地位與唯一性。
十力與無畏是覺悟者（如來）才具備的絕對能力與勇氣。
若認為在佛滅後、正法時代仍有凡夫或非佛之聖者能具備此等能力，則違背了佛法對佛陀身分之定義，屬於嚴重的法義誤認（邪見）。
。
此句為論疏之轉折，用於在分析前述論點後，指出即便某種見解看似矛盾或不合常理，但在特定的法義邏輯或教理框架下仍有其成立的根據，旨在引導讀者進入更深層的義理分析。
。
此處討論的是「當見」之名相定義。
在論述修行階段與果位之關係時，將尚未達成但必然將在未來獲得的果位本性（果性），以「當」字標示其時間上的未來趨勢，故稱之為「當見」。
。
此句為論疏中的承接語，旨在引述相關經論之文字以證明前文之論點。
在《大乘起信論義疏》的語境中，是用於將論述與經典依據相連結的過渡句。
。
此句引用佛經中著名的「貧女獻衣」或「貧女寶」比喻，旨在說明即便在極其卑微或看似匱乏的處境中（如凡夫之心），亦潛在著極其珍貴的佛性或真如之寶。
在《大乘起信論》的脈絡下，是用來比喻眾生雖處於煩惱中，但內在具足覺悟的潛能。
。
此句以「闇中寶」為喻，說明眾生本具佛性或真如本覺。
即便被無明（闇）遮蔽而不能覺知，但其體性（寶）並不因遮蔽而消失，強調真如之本有與不滅。
。
此句在論疏語境中通常用於說明某種法性、理體或因果關係並非僅限於當下的短暫顯現，而是具有恆常性或久遠的根源，強調其超越單一時間點的普遍性。
。
在《大乘起信論》的論述體系中，區分「理」與「事」。
此句標誌著論著正處於對根本原理、法性或普遍真理的分析階段，而非討論具體的修行方法或現象表現（事）。
。
此處旨在說明在論證或引用經文時，所涉及的經文來源或表述方式並非僅有一種，強調經論中教法表述的多樣性或多處出處。
。
此句為論證過程中的結論，確認前述的理路或推論與法義核心相符，不存在邏輯上的衝突或對立。
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此句在論疏中解釋「遍照」之涵義，說明其所指的對象是整個法界，強調佛之智慧或光明無處不在，遍滿一切法界，無有遺漏。
。
此處論及心法不二的體性。
在《大乘起信論》的體系中，強調心（心王）與法（萬法）在究竟實相上並非截然分立，而是同一體性的不同呈現，旨在破除心法對立的執著，導向圓融的覺悟。
。
此處描述現象或法塵之間並非獨立存在，而是透過互為條件（緣）而共同產生並聚集的狀態，強調事物的相互依賴性。
。
本句在探討特定名相或法義的歸屬。
在《大乘起信論》的體系中，區分法義之歸屬至關重要，此處旨在指出該項義理在性質上應歸類為「心法」（心識之作用或心之性質），而非物質色法或其他類別。
。
此句探討心與境的關係。
在《大乘起信論》的體系中，心具備覺知與照顯的功能，能將內在與外在的法相顯現出來，故稱「能照」。
。
本句討論心王與所緣之關係。
在意識運作中，覺知（照）與被覺知的對象（所照）互為相對。
此處強調「法」（現象/對象）是作為被覺知、被觀察的對象而存在。
。
此句在探討「照」的義理。
在《大乘起信論》的語境中，「照」指真如自性具足的覺照功能，能澄澈映照一切法相。
此處是在追問其自體性質為何能稱為「照」。
。
本句論述「妄心」的性質。
在《大乘起信論》的框架下，妄心雖是迷失的狀態，但因其本體是真如，故能生起並包含一切虛妄的現象（法）。
此處強調妄心與虛妄法之間的相依關係，說明迷染之心的運作機制。
。
此句論述「真心」之本質，強調真心具足一切法性（即真如之體），體現了大乘起信論中關於「真如」含攝一切可能、一切法源於一心的義理，是萬法之本源。
。
此處論述心與法的關係。
在《大乘起信論》的體論框架中，心與法在究極體上具有同一性（同體），因此心能作為主體，將萬法（現象界）攝受在心中，體現了心法不二的義理。
。
此句旨在強調法界之圓融與絕對性。
在《大乘起信論》的體系中，指萬法皆在一個真如或一心之中，沒有任何現象或法性能超越此一法而獨立存在，體現了「一即一切」的非對立特質。
。
此句指修行者透過對正法（真理或修行法門）的思惟與實踐，將散亂或執著的心念攝受、統一於正法之中，使心不再流轉於妄想，而能專注於覺悟之道。
。
此句論述心性之廣大與無量，說明在圓滿的覺悟境界中，心的運作或其量能與整個法界中的微塵數量一樣多，體現了心與法界相互契合、無量無邊的特質。
。
本句闡述心與法之相應關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，心若能契合真如法或菩提法，則能將心念轉化為實際的功德表現，說明修行是透過心與正法的契合而獲益。
。
此句闡釋「心法界」的本質。
在《大乘起信論》的體系中，心之體性具有本來清淨、光明無礙的特質，能全面周遍地照徹所有現象（法界），強調心性與法界在體上的不二與能照之能。
。
此句為論疏中對前文「真實識知」之名相進行定義或理由說明之承接語。
在《大乘起信論》的體系中，識知是指意識的覺察與認識，而「真實」則是指脫離妄想、契合真如的覺知狀態。
此處「故者」是用於引出後續論證其成立理由的連接詞。
。
此處論及《大乘起信論》中對「真心」的描述。
三句是指前文對真心的特質定義，旨在說明眾生本具的、不被客塵所染的覺悟本心（真如心）。
。
此句為論疏中典型的轉接語，用於引出對前文義理的不同解讀或補充說明，旨在透過對比不同見解來釐清正確的教義。
。
此句旨在區分「真識」與「妄識」。
在《大乘起信論》體系中，真識是指覺悟後的真如本性，它雖然在名相上稱為「識」，但已離於分別、對立與執著的妄想識（如第八識阿賴耶識的妄想面），因此強調其本質並非世俗或修行初階所認知的識。
。
此處強調在分析萬法實相時，最終歸結於「空」的真理。
在《大乘起信論》的語境中，空理並非指單純的虛無，而是指法相無自性，是為了破除對現象界的執著，進而導向中道與真如的體現。
。
此處討論心法之體用。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，探討心之本質（體）與其運作（用）的關係，說明該法之本體是與識（意識）相應或以識為其主體性質。
。
此處討論名相的定義。
在論述心法或識能時，區分「名」與「義」，指出其內涵的意義在名相上被定義為「識」。
。
此句為論疏中對前述某種觀點的批判。
在《大乘起信論》的論議框架中，作者旨在破除對佛性、心性或修行階段的片面認知，指出對方的論點不僅在邏輯上不成立（謬），且在義理上未能涵蓋全體（限）。
。
此句在論疏脈絡中，通常是指對於錯誤的見解、不正確的法門或違背正信的義理，修行者不應將其接納為信仰並在心中堅持。
。
本句指涉在真如本性中，雖無意識之能取，但具備一種本覺的知曉功能（覺知），此心非後天習得，而是眾生本具的真實清淨心性。
。
此句在論述心識的定義或分類。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，探討心意識如何依據其功能或作用而被命名為「識」，強調名相的確立與其內在性質的對應關係。
。
此句旨在破除對「空」的偏執（落入斷滅空見）。
在《大乘起信論》的體系中，強調真如之性具有「空」與「不空」的圓融，若單方面主張「一向是空」，則違背瞭如來藏與真如之不空（有）的義理，不能契合中道。
。
此句為論述過程中的肯定性結語，表示在前文所述的條件、論證或修法次第成立後，結論或目標方能達成。
。
此處討論《大乘起信論》中關於「真如」與「識」的關係。
真識是指真如本性中所含的覺性，強調其體性真實不虛，並非如幻如化之空，而是在空寂中具足一切功德的「不空」。
。
此句在論述意識的本質時，強調意識並非由單純的「空性」所組成，旨在區分意識的能覺功能與空性的體性，避免將意識誤認為僅是空義的呈現，以維持對名相與體性的準確定義。
。
此句為引經據典之過渡語，旨在透過引用《唯識論》的權威論述，來支持前文對心法或認識論的推論，體現了論疏在論證過程中對其他論典的參照與依據。
。
本句描述一種迷妄狀態，即對外道或凡夫之身心，產生強烈的自我意識（我執）以及對所屬對象的佔有欲（我所執）。
在《大乘起信論》的體系中，這種執著是導致生死輪迴與迷染的核心原因，需透過覺悟本心來破除。
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本句旨在說明「空」並非一種獨立於現象之外的虛無狀態，而是指現象（色等一切法）本身缺乏恆常不變的自性。
強調空性與現象（言境）是相依不二的，必須在對象的屬性中體認其空，而非在脫離對象後另尋一個「空」的實體。
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此句強調真諦的不可思議性。
當體悟到「一切皆空」的實相時，心意識已超越語言文字的概念界定（言境），因為語言是基於分別心而生，而空性則是無分別的真理。
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此句在論疏中用以界定佛陀修行或運作法門的範疇，強調「如來」作為正覺者的實踐軌跡與處所，旨在說明佛之行願與所到之境。
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此句旨在闡明在究竟覺悟的境界中，所有妄想分別的虛妄識（如八識之妄心）皆已轉化或消除，僅剩下與真如契合的「真識」（真覺）。
這體現了從「妄識」轉向「真識」的圓滿覺悟狀態，強調心性的純淨與唯一性。
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此句為論疏中的邏輯推導語，旨在說明前文所建立的理路或標準（準）可用於驗證後續的法義，使修行者能透過合理的推論得出明確的覺悟或認知。
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此句旨在釐清對「空」的認知誤區。
在《大乘起信論》的語境中，強調空性並非一種實有的對象或一種特定的「識」相，而是為了破除對現象實有的執著。
若將「空」視為一種真實存在的實體意識（真識），則落入另一種邊見或對空的執著，違背了中道之義。
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此句強調在經典的原始文本中，能使修行者透過正確的觀察與分析，將事物的真實相狀（真相）與虛妄相區分開來，達成徹悟。
在《大乘起信論》的疏釋語境下，這涉及從文字表相深入到心如來之實相的認知過程。
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此句旨在破除對名相的執著。
在《大乘起信論》的體系中，強調真如本性超越一切言語名相。
所謂「偽名」是指為了方便說明而設的假名（標誌），這些假名雖能指引方向，但其本身並非真理的實體，不能將假名誤認為最終的真實。
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此處論述意識的覺知功能。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，探討心意識如何運作並對對象產生認知（識），強調「識」作為一種分辨與覺知的功能性特質。
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此句為論疏對特定名相的釋義，旨在闡明「自性清淨心」的內涵。
在《大乘起信論》的框架中，自性清淨心是指眾生本具、不染染汙的真如本性，是修行回歸的根本。
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此處討論的是真如本性的特質。
在《大乘起信論》的體系中，真如（本覺）本自清淨，不被客塵所染，因此其本質狀態即是「無障」，指的並非透過修行後纔去除障礙，而是體悟到本性中從未有過實質的遮蔽或阻隔。
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此句在《大乘起信論》體系中，旨在定義心之本質。
強調心在未被客塵、妄想所染汙之前的本然狀態，即具足佛性的清淨本質，是覺悟的基礎。
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此句探討「理尊」的本質。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「理」指真如、本性。
理尊之所以被尊崇，是因為其本性清淨，完全脫離了煩惱與客塵的染汙（無垢），展現出真如本有的純淨相。
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此句為對前文所述之修行狀態或心法結果的定名。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，「清淨」通常指心離煩惱、恢復本真之自性狀態，或是指實踐真如之智而無染汙的境界。
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此處討論的是涅槃四相（常、樂、我、淨）在《大乘起信論》理體與功德體系中的對應。
在論疏的結構中，將此四相之義歸納為第五句的理德，用以闡明覺悟後真如實相的圓滿特質。
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此句總結前文對生死對待方式的分析。
在《大乘起信論》的脈絡下，探討眾生如何看待生死，旨在說明透過正見轉化對生死的執著，最終導向不生不滅的覺悟。
此處強調無論眾生如何看待生死，其基本邏輯與對立關係皆在上述四種框架之內。
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此句在論述心性或真如的特質。
清涼指遠離煩惱之火；不變指真如體性恆常不遷；自在指其在本質上不受外緣牽制，圓滿自足。
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此處討論《大乘起信論》中關於心性或真如的六句分析。
第六句通常指向最究竟的體性，強調其本自清淨，不被客塵或煩惱所染汙，是真如實相的特質。
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此處指修行者或心境在除去煩惱、垢染之後，達到的無染狀態，符合《大乘起信論》中關於心真如性與修行淨化之義理。
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此處討論真如之體性。
真如離於生滅，不隨時間與因緣的變遷而增減、改變或消失，體現其絕對恆常的特質。
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此處論述佛菩薩之境界，指其在本質上恆常不變（不變），但在運用與顯現上卻能隨緣自在、無礙（自在），體現了真如與用之圓融。
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此句為論疏中的過渡語，標誌著作者將對前述的詳細分析、義理推演進行系統性的歸納與總結，以便讀者掌握核心要義。
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此處為論疏之分析結構，旨在將前述之法義進一步區分為兩種子項，以便詳細闡釋。
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此處討論修行之人如何透過實踐使功德圓滿且穩固。
在《大乘起信論》的脈絡中，「結」指將散亂的善行或初步的修行成果，透過定力與智慧凝聚，使其轉化為不可退轉的深厚功德。
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此處為論疏中對名相的次第分析。
在探討心信或煩惱等法義時，將其分為不同的名相層次進行解析，此句標誌著進入第二個名相（結名）的討論。
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此句描述修行者或覺悟者圓滿成就了數量極多且超越凡夫認知範圍的佛法真理，強調佛法之廣大與深奧。
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此句描述修行者在達到現階段果位或境界之前，所持續累積的善業與福德。
在《大乘起信論》的語境中，強調因果不虛，現前的覺悟或境界皆依於此前長久以來積累的德行（結德）而成就。
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此句為疏釋之文，旨在解釋前文在論述時為何採取「總舉」而非「別舉」的敘述方式。
在論議體系中，當對象過多或其特質具有共通性，無法逐一詳細闡述（別嘆）時，則採用概括性的表述（總舉）以涵蓋全義。
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此句討論在修行或體悟真理時，不偏離中道且能圓融四句（通常指肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）的邏輯體系，代表一種超越對立、不落兩邊的最高智慧（上明）。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調的是真如與生滅的圓融不二。
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此句在論疏中通常用於對比或破除對「常樂我淨」的執著。
在說明佛性或真如的特質時，需區分真正的實相（真常）與凡夫心中執著的世俗我相（幻常）。
此處強調的是一種類比，指出若將真如誤解為實有之個體，則與世俗對「淨、我、樂、常」的錯誤認同無異。
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此句為疏釋文中的指示性文字，指引讀者關注從該處起直到後續總結名稱（結名）的相關內容，是用於界定解釋範圍的導引語。
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此處在解釋「藏」字的義理。
在佛教名相中，「藏」具有「儲存」、「隱覆」或「包含」之意。
此句說明當種種色受想行識等「蘊」積聚在一起時，其性質如同倉庫般包含著種子或法相，故稱之為藏。
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此處依《大乘起信論》之語境，法身並非僅指報身或化身之對立，而是指一切法之總體或真如體性。
所謂「眾法積聚」，是指萬法雖有別相，但其本體（真如）涵蓋一切，而此體性之總稱即為法身。
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此句在解釋「藏」字的義理。
在佛教論釋中，「藏」通常指隱藏、儲藏或深藏不露。
此處說明當將其義理定義為「隱匿」時，方可使用「藏」這個名稱，用以說明法義之深邃或真理被遮蔽的狀態。
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此句討論佛陀之三身關係。
在《大乘起信論》及其義疏的語境中，指真如本性（法身）透過特定的機緣或方便，在現象界中顯現其體相，使眾生能透過此顯現而領悟真理。
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此處為論疏對文本結構或法相層次的分析，說明特定義理或相狀是從第二重層次開始顯現，屬於對論著體系之解析。
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此處為論疏之結構說明，指明文本的論述邏輯是先設定疑問（問），隨後才展開詳細的義理分析與解答（答），以符合論議之體例。
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此處在解析《大乘起信論》的論理結構。
說明後文的疑問或斷言，是基於前文對「真如」絕對超越相狀（絕相）的定義而推演出來的。
強調真如之本性不可言說、不可造像，故而產生後續的邏輯推論。
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本句在探討心性或眾生在修行、果位上的差異。
雖同在佛性或真如的體現之中，但因機根、業力或修行階段的不同，而呈現出功德的層次差異（上下相違），旨在解釋體一用多或機根不均的現象。
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此處為論疏之典型結構，針對前文提出的疑問或議題，作者明確指出其回答分為兩個要點或兩種層次，旨在建立嚴謹的論證框架。
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此句處於論疏對特定義理之辨析中，將可能的回答或解釋分為不同類別，此處指明第一種解釋為符合法義的正確答案（正答）。
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此句為論疏中的導引語，旨在標記論證結構。
作者將論述分為不同層次，此處進入第二個要點，用以解釋前文所述義理的理據或因由（所以）。
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此句討論在修行或佛果境界中，功德的體現與相貌的關係。
強調一種超越了形式區分、不著相的功德狀態，指功德圓滿而不再表現為個體或種類上的對立與差異。
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此句為論疏中的承接語，旨在強調論著在論述不同層次或不同階段的義理時，其核心宗旨與邏輯前後一致，確保教理的圓融與不相矛盾。
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此句論述真如或佛性之體用關係。
指實相雖在體性上「有」（非虛無），但在相觀上「無相」（不落於任何物質或概念的定相），旨在破除對「有」的實體執著，體現中道之妙。
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此句在論述心性與現象的關係，強調在圓融的法義框架下，特定的狀態或條件並不構成對整體真理或運作的阻礙，體現了不二與無礙的義理。
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此句論述中觀或大乘空性的核心：不僅要破除對「有」的執著（雖無），更要破除對「無」的執著（無無相），避免陷入斷滅見，旨在導向不落兩邊的中道實相。
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此處為論證邏輯之結論，指在前述理路分析後，某種法相或狀態之成立，並不與既有理則產生矛盾，因此在邏輯上是允許其存在的。
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此句旨在破除對立的二見（常見與斷見）。
在最高義理的層次上，無論是主張事物恆常存在（恆有）或完全消滅（恆無），皆是基於分別心的語言表述，其體性上皆不離真如的一味，旨在導向不落兩邊的中道智慧。
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此處論述菩薩之功德雖多種多樣，但其體性皆歸於單一的真如實相或佛果之味，強調「萬行歸一」的圓融義理，避免對功德之多寡或種類產生執著。
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此句為論疏中的設問，旨在探究「唯一真如」的體性。
在《大乘起信論》的語境下，唯一真如是指絕對的真理實相，是不生不滅、不垢不淨的本體，是所有現象（生滅）的依據，強調真如的單一性與絕對性，排除一切對立與分歧。
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此句為疏論之過渡語，標誌著論著進入對前述論點之原因、理由或根據的詳細分析階段。
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此句為論疏之過渡句，用以提示後文將對前述之法義進行三種分類或層次的詳細解析，旨在建立結構清晰的論證框架。
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此句在論疏體系中用於區分解釋路徑。
在分析特定法義時，通常會分為「正釋」（直接解釋原義）與「破釋」（透過否定對立面來反襯原義）或「比況釋」（以類比說明），此處標誌著正式進入對該項義理的正面闡釋。
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此處為論疏的結構標記，旨在對該論典的傳承過程或傳承脈絡進行詳細的解釋與分析。
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此處指在煩惱或障礙的分類中，第三項為「結」。
結（bandhana）是指將眾生束縛於生死輪迴、使其無法解脫的心理繫縛或煩惱，在論疏語境中通常與習氣或深層的執著相關。
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此句為論疏中的設問，旨在探討「一味」的義理。
在《大乘起信論》的語境中，「一味」通常指萬法在真如本性上無差別，雖有現象上的多樣性，但其體性皆同一，即是圓融無礙的真如之味。
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此句為論疏對前文之註解。
說明在探討特定義理時，其成立的基礎在於「無分別智」或「無分別心」的狀態，意指超越了主客對立、二元分別的認知層次，方能契入該義。
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此處論述心性之不二。
當意識不再將對象區分為「彼（他者）」與「此（自我）」的對立關係時，便能消除主客兩分的分別執著，回歸於不二的真如狀態。
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此處指在究竟覺悟的境界中，所有對立的相貌（如聖凡、善惡、有無）皆融會於絕對的真如之中，不再有差別之分，故稱之為「一味」。
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此處為論疏對文本結構的分析，說明在對仗或分項論述中，將「無分別」這一核心名相設定為前句的標題或主旨，以便後續展開對無分別智或無分別心的義理剖析。
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此句為論疏中的過渡語，指示讀者接下來的篇章將對前述內容進行更深層次的闡釋與分析。
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本句解釋前文之因果，說明進入真如境界或體現實相的前提在於破除意識對對象的二元對立與分別認定（分別相），從而契入不二之法性。
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本句探討進入深層禪定或體悟真如時，意識層面的轉化。
指修行者超越了前六識（感官與意識）的對象分辨，以及第七識（末那識）根深蒂固的執著我見，從而消除所有二元對立的分別心，回歸不識之境。
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此句為對前文名相定義的總結。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，「離」通常指脫離對象的執著、離妄執或離染，說明該名相的建立是基於「遠離」或「超越」某種狀態而得名。
。
此句為論疏中的結構性說明，指作者在此處將前文所述之理據或次第，由底層基礎向上推導，進行最終的結論性總結。
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此句討論「無二」的義理，旨在說明在究極體相上，有無之對立不再成立。
透過「空」的觀點，將「有」與「無」的二元對立予以消融，體現不二法門的體證，符合《大乘起信論》中關於真如與生滅不二的論述框架。
。
此句為論疏之導引語，指示作者將在後續的特定章節（第三別）中，針對前述內容的深層義理進行更詳細的區分與解釋，體現了論疏在結構上由淺入深、循序漸進的解說邏輯。
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此句為論疏之承接語，旨在將前文所論之法義進一步區分、細化為兩種類別，以利於後續的邏輯推演與詳細闡釋。
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此句為論疏之結構性導引，旨在將後續討論的論題分為不同層次，首先針對該法義產生的根本原因或基礎依據進行簡略的區分與分析。
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此句為論疏中的結構性過渡語。
作者在分析論題時，將內容分為兩部分，目前先對第一部分（上義）進行處理，而將第二個核心問題（此義云何）的詳細解釋推遲到後文，以維持論述的次第。
。
此句討論名相與實相的關係。
在論述法義時，為了方便區分不同層次的狀態或特質，會設定「差別」的名稱（顯名），但這種區別是為了方便說明而設的暫名，而非實有的永恆差異。
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本句討論心意識在業力驅動下的生滅現象。
在《大乘起信論》的框架中，強調心之生滅（染汙心）是依於業識而顯現，用以說明眾生在迷染狀態下如何經歷輪迴與生滅相。
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此句探討緣起與對立的關係。
在佛學邏輯中，「待」指依賴、依憑。
萬法因相互依待而產生對立（如長短、垢淨）；若能徹悟本性而達到「無待」的境界，則所有二元對立的相狀皆不再成立，回歸到絕對的一面。
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本句旨在說明透過對「妄識」（意識的迷亂與分別）進行理路分析，方能揭示真如與妄心、或不同層次妄識之間的差異。
在《大乘起信論》的語境中，這是為了從對立的妄執中導向對真如本性的認識。
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此句為論疏中的結構性指示語，說明作者將在後續段落中對前述內容進行個別的詳細分析與釋義。
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此句為論疏中的承接語，用於對前文提及的某項法義進行細分，將其拆解為兩個面向或兩種類別以利於詳細闡述。
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此處為論疏的結構指引。
作者在解析《大乘起信論》時，將內容分為上、中、下等層級，目前進入對「中段六句」的個別詳細詮釋階段，屬於典型的論疏體例。
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此句為論疏中的結構性導引語，說明後續論述的邏輯關係，旨在將前述的細項分析在第二項及其後續內容中進行總結性歸納。
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此句為論疏中的過渡語，指作者在分析前文內容時，針對特定要點或名相，在後續段落中設專門的解釋區塊以釐清義理。
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此句為論疏之導引語，旨在明確接下來的解析範圍，將前文提及的特定句段（初、中、上之兩句）抽離出來，進行個別且深入的義理剖析。
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此句為論疏中的結構分析，指出後續的四句偈頌或文字旨在對前述義理進行通盤的闡釋，而非僅針對單一細節。
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此句為疏文對論文名相的解釋。
旨在明確「一切法」在此處的具體涵義，是指前文提及的極大量（恆沙等）的法門或現象，以確保讀者在理解論理時能將名詞對接準確。
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此句闡述《大乘起信論》中關於心性本然的義理。
強調心的本質（本來）是真實不虛的，而「無念」並非指心靈滅絕或空洞，而是指心不再被妄想、分別所遮蔽，回歸到純粹真實、無有虛妄的本然狀態。
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本句揭示妄心與無明的同一性。
在《大乘起信論》的體系中，眾生因無明而不能見真如，導致心識產生妄想、分別，故妄心的存在本身即是無明狀態的體現。
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此句為論疏之論證邏輯銜接，說明前文所述之理據是導致後文（末條）成立的必然原因，體現了論述的次第與因果推演。
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此句旨在區分意識（能覺）與業識（不覺）。
業識作為一種潛在的驅動力，在個體尚未意識到起念之前就已在運作，主導著習氣與業力的流轉，強調業識之運作具有潛在性與非自覺性。
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本句說明意識在面對外在境界時的運作機制。
在《大乘起信論》的體系中，「轉識」是指意識在面對境界時產生的變轉與分辨，揭示了意識如何從對境的感知轉化為認識過程，是探討心意識轉化、由識轉智的關鍵環節。
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本句解釋無明與「結」的關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，無明是眾生生死輪迴的根源，而「結」是指將眾生縛於生死、使其無法解脫的煩惱。
無明作為最深層的遮蔽，是所有後續煩惱結綁的根本原因。
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本句解析眾生產生煩惱（惑）並非偶然，而是有其特定的生起機制與因緣（理）。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及到從真如到迷染的演化過程，說明煩惱之起有其法理依據，而非無因之果。
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本句論述眾生因無明遮蔽，無法體悟自性真理，使得本具的清淨心性（佛性）雖恆常存在，但在經驗層面上無法生起或顯現於覺知中。
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此處在解析「無起」之義。
在《大乘起信論》的脈絡中，探討心意識的生起與不生。
這裡強調「無起」並非指絕對的靜止，而是指意識未能轉向（返）對對象的認知，因缺乏這種認知覺察的動作，故稱為「無起」。
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本句論述煩惱（惑）與心識之分別作用的生起機制。
在《大乘起信論》的框架下，強調心之妄想分別源於無明與客塵之交織，導致心不對境而生起錯誤的判斷與執著。
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本句旨在指出修行者的常見誤區：試圖使用對立、區分的妄心（分別心）去捕捉或定義不對立、不區分的真如實相。
由於真如超越一切名言對立，以分別心去「攬」取，反而會造成更深的遮蔽，而非體悟。
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此句論述真如本性的絕對狀態。
因真如自性本就超越一切對立與分別（無分別），因此在實相層面沒有所謂的「生起」或「變易」。
這是在解釋「無起」的法義基礎，強調真如的恆常不變與非造作性。
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此句探討心靈覺知與智慧光明的關係。
在《大乘起信論》的語境中，強調即便在迷染狀態下，本覺（神知）依然潛在，這份不滅的覺知正是大智慧光明的體現，是修行回歸真如的依據。
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此句為論疏之導引語，標記註釋的進度，明確指出後續內容是對原論中第一個句子的詳細釋義。
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本句旨在說明「見」與「分別」的關係。
在《大乘起信論》的體系中，真正的真如心是不動不變的，一旦心中生起「見到」某物或「區分」對象的意識，便脫離了平等無礙的真如狀態，進入了由妄想構成的分別心境。
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此句旨在說明「不見」本身也是一種對相的執著。
在真如或空性的層面中，無相且無見，但若意識到「不見」這個狀態，即是心識在進行分別，將「不見」視為一種特定的相狀，依然處於分別心中。
。
此句在論述認識論與相狀的邏輯關係。
在《大乘起信論》的語境中，探討真如與迷妄的對立。
若承認存在「遍在」（普遍性）與「能見」（個體識別），則必然推導出相對的「不見」之相。
這是用邏輯推演說明迷妄心如何產生對立的相狀，從而對照出真如的無相特質。
。
此為論疏中的承接詞，用以總結前文的論證過程，導出最終的結論。
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此句在論述心識或意識的特徵。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，討論心之本質時，強調其「知」的功能，即對對象的覺知與能覺之相，以此區分於無情物質（非情）。
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此句在論述心之性質，說明當真心被客塵所染、起分別執著時，其狀態即被定義為「妄心」。
在《大乘起信論》體系中，妄心與真心互為表裡，非截然對立，而是同一心的兩種面向。
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此處論述心性之本然狀態。
所謂「離見者」，是指超越了「主體觀察客體」的二元對立（見者即主體）；當心不再執著於觀察者的身分時，其本然的「知」性自然顯現，但這種知是純粹的覺性，而非意識層面有對象、有分別的「知相」。
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此句描述真如（或佛性）的自覺體相。
在《大乘起信論》的語境中，指真如之體具有自覺、自照的特性，不需依賴外在的因緣條件（如感官、對象或特定的時空條件）即可遍照一切，體現其絕對、圓滿且無礙的本覺特質。
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此句旨在闡明前文所述之理體，即法界之本質如光芒般遍照一切，無有遮蔽且無處不在，體現了真如法界圓融無礙的特性。
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此句闡述心靈（或真如心）的靈知特性。
在《大乘起信論》的語境中，強調心之本質具有不可思議的覺知能力，能遍照一切法界，無有遺漏，以此說明真如之體與用之圓融。
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此句描述心真如體之特質。
指心之本質（真如）不依賴於任何條件（緣）而存在，其自性靈明、空徹，不存在任何遮蔽或黏著的障礙，體現了真如自性的絕對主宰與無礙。
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此句解釋「遍照法界」的定義。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，法界之「遍照」是指真如之光或理體在法界中運作時，因其本性空靈、無礙，能無處不在地照徹一切，不被任何相狀所遮蔽。
。
此句為論疏之過渡語，指出作者將從此處起，針對後文涉及的相關名相或義理，採取一種通用且系統性的解釋方式，而非逐一碎片化說明。
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此句解釋心念起伏的根源。
在《大乘起信論》的體系中，心之波動並非無因，而是受到前面所提到的「三相」（通常指與業、染、習相關的特質）長期燻習而產生的結果，說明瞭習氣對心識的決定性影響。
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此處指論著在分析特定法義時，採取「反對比」或「反向推導」的論證方法，透過對立面的說明來反襯並闡明正義，使讀者能更清晰地理解該法義的內涵。
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此句為論疏的解釋文字，說明作者採取「反釋」的論述技巧。
透過定義「非真識知」（錯誤的認知）的特徵，來反襯並明確化「真實識知」（正確的覺悟）之義理，使讀者能透過對比區分迷途與正覺。
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本句為論疏對名相的辨析。
在《大乘起信論》的語境中，「無自性」通常指現象界的空性（非實有），而「自性清淨心」則指覺悟的本質。
此處作者在釐清兩種不同層面的「自性」定義，說明前者（無自性）是用來對照並回歸解釋後者（自性清淨心）的邏輯關係。
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此處討論的是對「常樂我淨」之名相的反向詮釋。
在論疏的邏輯中，透過否定或反向定義（返釋），以釐清佛果之實相，避免對「常樂我淨」產生世俗的執著，進而體現其超越世俗對立的真義。
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此句描述眾生在生死輪迴中受制於苦受（熱惱）與生理退化（衰變），缺乏主宰能力，處於不自在的狀態，旨在對比解脫後的自在境界。
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此句為論疏之解釋性文字，旨在說明對前文（上中）提及的「清淨」、「不變」與「自在」這三個核心特質進行回溯性的義理闡釋。
在《大乘起信論》的語境中，這通常涉及真如或一心之體性，強調其超越染汙（清淨）、不隨緣而遷變（不變）且能隨機化現（自在）的特質。
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此處討論的是心性或法身之體用關係。
在《大乘起信論》的語境中，三相通常指法身、報身、化身（或體、相、用）的特質。
此句強調其本質屬性（相）之恆常不變，不隨處而遷，以此論證其絕對性與不變性。
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此處指在論述法義時，為了周延地說明對象的屬性，而採用佛教邏輯（因明）中用以窮盡所有可能性的「四句」分析法（即：肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）。
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此句為論疏之導引語，說明文本結構。
作者指出接下來的論述旨在對前文（上結）所提及的修行或法義進行詳細解釋，並最終總結其所獲之功德。
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此句為論疏之承接語，用於對前文所述之法義進行分類或細分，導出後續的兩種具體分析項。
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此句為論疏的結構標誌語。
在《大乘起信論》的義疏體系中，作者在此處開始對「結德」（指將功德凝聚、圓滿或使其成就的特質）進行詳細的義理闡釋，屬於對前文特定名相的逐項解析過程。
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此句為論疏中的過渡銜接語，用於引出後續對特定法義的分類分析，旨在將複雜的論題區分為兩個層次或類別以利詳述。
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此句為論疏對特定名詞的解析。
在論理分析中，「返釋」是指透過反面、對比或反向定義來闡明正義。
此處旨在說明眾生心意識中所積累的妄想與染汙極其深厚，數量之多不可計算，故以「過恆河沙」來比喻其嚴重性與廣泛性。
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此句為論疏中的過渡語，指出後續將針對前文提到的義理，採取「順釋」（即順著原義、不作反對或破除，而採取承接並進一步闡發）的方式進行解釋。
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此處論述心性在體悟真如理義後，能達到不被外界或妄想所撼動的寂靜狀態，強調心性本然的定力與不動搖性。
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此句說明菩薩或佛在度化眾生時，依其願力與修行，將無量無邊的清淨功德具象化為種種相貌示現於世，以利樂眾生並證明正覺之果。
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此句為疏論中的導引語，標誌著論述進程的轉折，明確指出後續內容將進入對「結名」（即總結性名稱或對義理的概括定義）的詳細詮釋。
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此句為論疏中的承接語，用於引出後續對前文所述法義的細分或分類討論，旨在釐清概念層級。
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此句為論疏中的結構性導引語。
在論述過程中，作者首先採取「破」的手段，明確否定對方的觀點或錯誤的見解，以建立正確的法義基礎。
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此處討論心意識的運作與念法的關係。
指在心念生起時，若能將意識迴向至先前所習得的法義（前法），使其成為可依止、可持誦的對象，即可進行修行或對治。
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此句在論疏中通常用於分析法義的完備性。
在討論真如或心性之體用時，若某一方面缺乏或不完整，則無法構成圓滿的真理體系，故稱「有所少」，即指在義理上存在缺失或不周延。
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此句在論疏的脈絡中，是用於對前文論述的確認或對某種法義顯現的認可，表示在後續的分析或體悟中，原本不清晰的義理變得明瞭且確定。
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本句旨在闡明「淨法」（清淨之法）在體性上自具備無量無邊的功德，強調法性清淨與功德圓滿的相應關係，符合《大乘起信論》中關於真如與淨法之論述。
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此句強調「一心」的單一性與不二法門。
在《大乘起信論》的脈絡中，旨在說明真如一心雖然具有兩種面相（真如門與生滅門），但其本質仍是一個整體，並非真正存在兩個不同的心。
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此句描述在修習或證悟的特定階段中，心意識達到極致的清淨或寂滅狀態，不再產生任何妄念或對象性的思考，體現了心境的徹底澄澈與無著。
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此句在論疏語境中通常用於總結前文所述的因緣、條件或法義之完備，說明當上述條件具足時，理路或修行之果位即達到圓滿滿足的狀態。
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此處討論的是如來藏義理。
法身指佛之真身，如來藏則是指眾生皆有佛性，如同寶藏隱藏在汙泥之中，待覺悟時方能顯現。
在《大乘起信論》體系中，這代表了眾生本具的覺性與成佛的潛能。
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此句為疏論之導引，標誌著論述結構的轉折。
作者將原論內容分為不同部分，此處明確指出從「真如用」開始進入第二階段的義理分析，旨在釐清真如體與用的關係。
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本句在解釋特定術語的內涵，將「所說」之義指向「行德」，強調佛法不僅在於理論的宣說，更在於實際的修行實踐（行德）方能契合真理。
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此句強調修行之功德需透過因緣或特定的法門才能顯現，而非自然而然地表露。
在《大乘起信論》的語境中，常論及真如與幻相、信願行與功德之關係，意指若無正確的發心與實踐，內在的德性無法自行顯現於外。
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此句探討真理的顯現方式。
在論疏語境中，深奧的真義（如真如）雖本自圓滿，但對於眾生而言，需依賴經論的文字詮釋（詮）作為媒介，才能將隱祕的義理顯現（顯）於心意識中。
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本句強調佛果或菩提之成就並非偶然或天賦，而是必須依循因果律，透過實際的修行（行）作為條件，方能導向最終的覺悟與圓滿。
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此句為論疏中的過渡句，用於對前文所提及的對象或法義進行分類說明，將其區分為兩種不同的層次或類別，以便後續詳細解析。
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此句為論疏之分析結構，旨在對特定對象的「行德」（即實踐層面的修行功德與德行）進行詳細的闡述與說明。
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此句為論疏之論述邏輯，旨在分析某種法門或修習之「用」（功能/作用）在實際運作時，如何導致修行者在見地（見）與聞法（聞）上的獲益程度產生區別。
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此處為論疏之分析結構，旨在將前述之「初」或「中」之義理細分，依序對其內容進行四項分類解析，以利於對《起信論》複雜法義的層次化理解。
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本句在論述佛菩薩的化導手段。
所謂「因時」是指觀察眾生的根機與時機（機時）；「化物」即是以適當的方便教化眾生；「行」則是指具體的實踐方式或行相。
強調教化並非僵化，而是隨機接引。
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此處為論疏之導引句，旨在分析特定法義的成立原因。
文中指出該法義之成立，是基於修行者所累積的「戒德」（持戒的功德）作為因緣而生。
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此句為論疏之導引語，指出後文將進入對「真諦」的觀 contemplation 之論述。
在《大乘起信論》的體系中，真諦觀旨在透過對絕對真理的觀照，破除虛妄執著，體現一心之真如本性。
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此句為論疏中的導引語，指示讀者關於「俗諦」（世俗諦）的觀照方法，將在後續文本中詳細闡述。
在《大乘起信論》的體系中，觀照需涵蓋真諦與俗諦，以體現真俗不二的圓融。
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此處論及《大乘起信論》中關於「真如」之體與用。
作者在此說明「真如用」這一術語僅作為區分與標記的名稱（題名），旨在將真如的本體（體）與其顯現的功能（用）在論述上予以區分，而非指涉兩個截然不同的實體。
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此句為論疏中的過渡語，指出後文將進入對特定法義的正式闡述（正明），旨在引導讀者關注接下來的核心論證過程。
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此句指菩薩在修行過程中，基於對眾生苦難的深刻體悟，而生起廣大、無量且不分對象的慈悲心，這是大乘修行者度化眾生的根本動力與核心精神。
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此句為對前文所述之對象或分類進行明確界定，指出其具體內容即為「四等」。
在《大乘起信論》的體系中，通常涉及對信、願、行或心性層次的分類分析。
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此句指菩薩為了達到覺悟，而實踐六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）等圓滿修行的實踐者。
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此處為對前文所述菩薩行或功德的具體定義，明確指出即為菩薩在修行成佛過程中所實踐的六種波羅蜜。
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此句描述菩薩或佛之慈悲方便，透過「攝」（接引、包容）與「化」（教導、轉化）兩種手段，將眾生從迷妄中引導至覺悟之途。
在《大乘起信論》的語境下，這體現了真如之大悲與方便手段的運用。
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此句解釋前文提及的利他或化導手段，明確指出即為佛教中用以攝受眾生的「四攝」法門。
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此句指菩薩為了度盡一切眾生，在心中建立堅定且廣大的誓願。
在《大乘起信論》的語境中，這涉及將信、願、行三者結合，以大願作為修行與成就佛果的動力。
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此句解釋前文所述之誓願內容，指菩薩為了救度眾生而發出的四種廣大誓願（眾生著度、煩惱永除、法門恆度、佛道成正），體現大乘菩薩之悲願。
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此處為論疏對前文四句偈頌的總結，旨在說明眾生如何透過修行（行）而產生轉化（化），並剖析此過程背後的體性與機制。
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此句為論疏中的過渡句，標誌著論述重心從前一項轉移至對「時節」的詳細解析。
在《大乘起信論》的體系中，時節通常涉及修行階段的進展或法門顯現的機緣。
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此句描述菩薩之大悲願心，旨在將所有處於生死輪迴中的眾生，悉數導向覺悟與解脫之岸，體現了大乘佛教「普度眾生」的究極利他目標。
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此處指修行或成就之時間跨度極長，不以特定的劫數來衡量，強調其時間之久遠或超越定量的限制。
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此句描述時間的極限，指佛法、功德或影響力持續到未來世界的終結。
在《大乘起信論》的脈絡中，常用於說明佛菩薩之願力或真如之法性在時間維度上的恆久性。
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此句論述菩薩修行之「慈悲心」與「攝受」之法。
將眾生視如己身，是指破除我執與他執的對立，將他人的苦樂視同己身，以此深沉的同體大悲心來接引並救度眾生，是菩薩行中極為重要的心法。
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此句在《大乘起信論》的脈絡中，是指透過分析與觀察，辨識出眾生本具的平等心（如來藏心）。
在修行過程中，需區分染汙的妄心與本然平等的真心，以體悟萬法本質的平等性。
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此句在論述心法或修行境界時，強調在特定的心境或法相中，具備不分差別、無偏執的平等實踐（平等行）。
在《大乘起信論》的語境下，這通常指向在覺悟真如或實踐菩提心時，打破主客、自他的對立，而達到平等無礙的行持。
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此處在討論法性與作用的關係，旨在說明某種法義或運作並非基於物質性的虛空或單純的空無而存在，而是具有其特定的理則或體性。
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本句解析修行者在慈悲度眾時，應保持「無緣慈」的境界。
雖在度化眾生，但心中不應對眾生產生實有的執著（取），此種「不取」的心態即是為了遣除對法相的執著，以符合大乘空性與悲智雙運的義理。
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此句強調菩薩行需離相。
若在救度眾生時，心中仍持有「我在度他」的對立觀念（即著相），則仍陷於二元對立的執著中，無法達到真正的無緣大慈、大悲，因此無法真正實現度化。
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此句在論疏中用於界定或指認特定的修行狀態或實相特質，強調其「空」的特質與運作（行）。
在《大乘起信論》的義疏語境下，通常指向心性本空而能生萬法的特質。
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此句為疏論對正文的導讀，標誌著論述進入到對「德」之義理的詳細解析階段。
在《大乘起信論》的框架中，探討心之本覺與覺悟之德是核心要義。
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此句為論疏中的承接語，用於對前文所述之法相或義理進行細分，將其區分為兩種不同的面向或類別，以利後續詳細闡釋。
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此處討論心意識的照覺功能。
緣照是指心在對外接觸對象（緣）時，對該對象產生的覺知與顯現。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及心如何從真如體性轉化為能覺知現象世界的機能。
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此句為論疏的結構引導語。
在《大乘起信論》的體系中，探討真如的自相時，通常分為「真湛」與「真照」。
此處進入對「真照」之義理的詳細闡述，旨在說明真如雖寂靜（湛），但同時具足徹照萬法之智慧（照）。
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此句為論疏中典型的教學導引句。
作者在分析論文結構時，針對前文提出的疑問，旨在探究該設問背後的深層動機、邏輯起點或法義依據，以便後續詳細闡釋其正義。
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本句在解析心智運作的層次。
如實知是指對現象（緣）的正確認知，這種智慧依賴於對象的出現而生，稱為「緣智」，區別於不依對象而恆常現前的「本覺」或「無漏智」。
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此句解釋「如實知」的定義。
在《大乘起信論》的體系中，指心靈擺脫妄想執著，使其認知與事物的本然真實狀態完全相符，不至偏頗或虛妄，是證悟真如的關鍵認知狀態。
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此句闡發「眾生即佛」或「心真如」的義理。
強調眾生雖然處於迷妄之中，但其本質（真如）與佛之真如並無差異，旨在揭示眾生具足佛性，其體性本然平等。
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此句旨在說明現象雖然多樣，但其最根本的體性（本質）是同一且無差別的。
在《大乘起信論》的脈絡中，這通常指向一心之體或真如本性，強調在絕對層面上不分彼此、不分貴賤。
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此句在《大乘起信論義疏》中，旨在揭示真如或心性中具足的「明智」本質。
明者，指能覺之明；智者，指能知之智。
此處強調明智並非後天獲得，而是心性本自具足的體性。
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此處為論疏之過渡句，旨在接續前文對「智」的定義，進而詳細闡述智慧在體悟真理與化導眾生中的實際應用與功能。
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本句說明修行者透過「大方便智」作為對治手段，直接破除造成生死輪迴根源的「無明」。
在《大乘起信論》體系中，方便智是將真如之智應用於實際修行，以化導眾生並斷除煩惱的關鍵力量。
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此處指修行者在體悟真如或離相後，所契入的究竟實相，即是法身。
在《大乘起信論》的體系中，法身代表不生不滅、遍一切處的真如實相。
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此句為論疏的過渡語，旨在接下來詳細闡釋「真照」之義。
在《大乘起信論》的脈絡中，「照」指心覺悟後對真如本性的顯現與認知，而「真照」則強調這種照見是契合真如實相的，而非妄心之照。
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此處討論的是在佛法或菩薩的圓滿境界中，其功德與作用不再依賴刻意造作，而是依其本質自然顯現，達到超越常情、無法以語言邏輯推論的「不可思議」境界。
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本句旨在對前文所述的佛陀相狀或功德果位進行定名，指出其屬於「報身」的範疇。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，報身是指佛陀因地修行眾生之利，圓滿功德後所成就的受用身，用以化導有緣眾生。
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本句解釋佛身理論。
在《大乘起信論》體系中，佛的「用」（功能、作用）隨機而現，化現為種種形式以度化眾生，此種化現的功能體即被定義為「應身」（化身）。
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此句在《大乘起信論義疏》中，用以說明真如或佛法在具體顯現、運作於世間時的狀態，強調其「行用」之面，即從體之靜轉為用之動的表現。
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此句論述「行理不二」的關係。
在《大乘起信論》的體系中，「行」指現象的生滅運作，「理」指不變的真如本性。
所謂「行即理」，是指現象的生起與變遷，其本質即是真如的顯現，而非脫離真如而獨立存在。
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此處為論疏之體例標記，指出進入第三階段的智慧體悟（明），核心在於對「真諦」（絕對真理、究竟實相）的觀照與體悟，旨在從現象層面提升至實相層面。
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此句為論疏中的過渡句，用於對前文所述之法義進行分類分析。
在《大乘起信論》及其義疏的邏輯體系中，通常用於將複雜的理體或行相區分為兩種對立或相補的面向（如真如與生滅、本覺與始覺等），以便後續詳細論述。
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此句為論疏之結構導引，指出後續分析的第一個面向為「正釋」，即針對經論原義的直接、標準解釋，旨在釐清核心義理。
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此處討論的是「相」的空性。
在《大乘起信論》的體論框架中，強調一切現象（用）雖有顯現，但其本質並無實有的相狀可供執著或獲取，旨在破除對「作用」之實體化的錯覺。
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此句論述體用不二的義理。
在《大乘起信論》的框架中，「體」是指真如的本質，「用」是指真如的顯現。
此處強調體與用在實相上是同一不可分，不能將其視為兩個獨立存在的實體或功能，若強行將其區分，則是在概念上落入虛妄，而在實相中則不可得。
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此句為論疏中的過渡銜接語，標誌著論述結構由第一項轉向對第二項義理的詳細闡釋。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討在特定的法義脈絡下，為何某些對象（如自性、實體或特定之法）在真如或空性的視域中是不可得的，用以導出後續的論證與破斥。
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本句在闡明佛的體相。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，強調佛的本質並非指具足色身的化身，而是指究竟的真如法身以及由此而生的圓滿智慧（智身），旨在破除對佛像色身的執著，導向對法身實相的認識。
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此處在解析『第一義諦』之名相。
論疏旨在說明『諦』並非僅指客觀真理，而是指修行者透過智慧對實相進行的正確觀察與體認，將名相與觀照的實踐相結合。
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此句旨在說明前文所述的法義或境界，與《華嚴經》中所闡述的「十身」理論相符。
在華嚴義理中，佛之身相（如法身、報身、化身及其細分）能隨機演化，以適應不同根機而顯現，此處是用華嚴十身之理來類比或證實當下討論的現象。
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此句論述真如的體用關係。
在《大乘起信論》的體系中，真如之體與其所顯現的用（作用）本為一，並非體另設一用，而是體自含用。
若從真如本體觀之，其體現出的作用即是本體本身，並無二別。
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此處指透過智慧觀照眾生在生死輪迴中的實相，旨在破除對生死的執著，體悟其空性或由業力驅動的本質，以達成解脫。
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此處為論疏的結構標誌，進入對「俗諦觀」的詳細辨析。
在《大乘起信論》的體系中，需透過對世俗諦（現象界）的觀照，才能進而契入真諦，體現由假入真的修行次第。
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本句在討論體用關係。
在佛法真理（體）本無差別且不需外在形式的情況下，為了適應不同根機眾生的感知能力（見聞），而顯現出的功能或形式（用），是以方便法門誘導眾生獲益之計。
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此句為論疏之銜接語，旨在對前文所提及之法義、名相或修行方法之「功用（用）」進行分類說明，將其區分為兩種不同的面向或層次。
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此句為論疏之結構指引，旨在說明在特定分析體系中，第二項討論重點在於分析修行者在不同階段或層次中所獲得之利益（得益）的差異。
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此句為論疏之過渡語，旨在將前述之議題或對象分為兩種類別進行詳細分析，符合論書之邏輯推演結構。
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此句為論疏之分析次第，旨在界定認知主體（能見者）。
在《大乘起信論》的脈絡中，探討心之能見與所見的關係，是分析真如與妄心、以及如何透過修行轉識成智的基礎邏輯。
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此處為論疏之導引句，旨在區分佛身的不同層次。
在說明佛陀的化身或色身時，區分出凡夫能以肉眼或意識感知到的「所見之身」，以對比聖者或佛陀所見的真身。
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此句為承接上文之總領句，旨在說明前述法義之運作或功用分為兩種不同的面向，是論疏中典型的分析式結構，用以展開後續詳細的分類論述。
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此句為論疏作者在詳細分析或列舉相關法義後，告知讀者目前的論述僅是概括性的舉例，而非詳盡無遺的全面闡述，旨在提醒讀者把握大綱，而非拘泥於局部細節。
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此處討論的是意識在對外境產生認知時，將對象區分為不同性質、相狀的功能。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及到心王與心所的運作，說明心如何對現象界進行區分與認定。
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本句旨在明確界定前文所提及的對象，指涉佛教心理學中的六種覺知功能（眼、耳、鼻、舌、身、意識），在《大乘起信論》的體系中，此處是用於分析心意識運作與染汙之基礎。
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此句論述唯識義理，解釋眾生之所以產生「外境實有」的錯覺，是因為不明白意識（識）具有轉化、顯現（轉識現）的功能，誤將心識顯現的影像當作外部獨立存在的實體。
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本句闡述唯識宗的核心義理，即外在的物質世界（色法）並非獨立存在，而是由內在的識心經過種種轉變（變現）而顯現的結果，強調「萬法唯心」的依他起性。
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此句在《大乘起信論義疏》中，旨在指明前文所述之法義或心王狀態，即是導致後續現象或覺悟過程的最初起點與根本原因。
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此句闡述唯心所現的義理。
眾生因不認識自心之本質及其顯現的功能，將心識所投射出的幻象誤認為獨立於心之外的實體客觀存在，此即為「外境」之錯覺。
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此句為論疏之導引句，旨在對前文提到的第二項內容——「業識」進行詳細定義或解釋。
在《大乘起信論》的體系中，業識是指受業力驅使而生起、主導輪迴流轉的意識狀態。
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此句為對前文所述心意識功能之定名，在《大乘起信論》及其疏論的瑜伽師地系統中，第七識（末那識）負責恆審思量，將其對象執著為自我，是產生我執的核心機制。
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此句說明菩薩修行階段的區分。
在菩薩道中，「初發意」指初次生起覺悟之心，此階段的修行者尚未達到正式的十地（十個修行階段）境界，屬於起步階段的菩薩。
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此句討論在修行體系中，心意識或法相依於所成就的果位（果相）而安住的狀態，探討因果相續中「住」與「依」的關係。
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此句旨在界定特定法界或世界的名稱。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，通常將其與佛陀的圓滿願力或淨土境界相聯繫，說明其具體的顯現形式為蓮華藏世界。
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此句描述心性或真如之體性，強調其恆常不變的特質。
在《大乘起信論》的語境中，指真如之性在面對客塵染著時，其本體依然完備，不因妄心的起伏而損毀或遺失。
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此句說明特定修行果位或願力所感得的淨土，屬於「報土」範疇。
在《大乘起信論》及其義疏的語境中，區分自受用寶淨土（報土）與共用寶淨土（化土），強調依正不二的果報呈現。
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此句為論疏中的轉引句，旨在透過引用《大方廣佛華嚴經》的權威教理，來論證或深化前文關於真如、信或心法之論述，體現大乘論著中以經證論的特點。
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此句描述法界中極其宏大且恆常不滅的空間結構。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，強調法界之本質與其所含之世界海（蓮華藏世界）具有不可毀壞的恆常性，體現真如之不生不滅。
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此句為論疏的章節過渡語，旨在說明接下來的論述重點。
在《大乘起信論》的體系中，探討凡夫的「所見身」是指在迷妄狀態下，由於不覺而對自身身體及現象界的認知與執著。
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此句為論疏中的承接語，用於將前文所述之法義進一步細分為兩個項目進行詳細闡述，旨在建立嚴謹的邏輯分析結構。
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此處為論疏之分項論述，旨在分析凡夫在未覺悟前，對現象界的認知與見解，作為後續對比真如或正見的基礎。
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此句為論疏的導引句，標誌著論述重心由前一項轉移至對「菩薩所見」的分析，旨在闡明菩薩在修行過程中對法相、實相的認知與觀察。
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此處在論述心法或意識狀態的辨析，旨在否定其處於一種單純獲取、受用世間或天界之「樂相」的狀態，強調脫離對樂受之執著或區分法相的特質。
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此句指出了小乘部派（如說一切有部等）對佛陀身口的看法，認為佛雖具殊勝功德，但在色身與時間維度上仍受無常律支配，最終進入涅槃，而非如大乘義理般強調佛之法身常住不變。
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本句強調智慧的獲益並非憑空而來，而是依於具體的修行實踐。
在《大乘起信論》的體系中，修行是轉化真如心、顯發菩提智慧的必要過程，說明瞭「行」與「慧」相輔相成的關係。
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此句旨在說明現象界或眾生心意識之生滅特徵。
由於一切有為法皆由因緣和合而成，不可得獨立自性，因此必然呈現出不穩定（無常）且不滿足於現狀（苦）的特質。
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此句在論疏脈絡中，旨在破除對某種狀態或現象的誤認。
說明當下的情境或法相並非真正的「受樂」，是用以區分世俗之快與究竟解脫之樂，或指明特定心法運作時並非處於受樂之狀態。
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此句為論疏的結構標誌，指示論述進程。
在《大乘起信論》及其疏釋中，通常將對象分為不同層次討論，此處由前一論題轉入討論菩薩在修行或觀照中所見之法義。
。
此句為論疏中的承接語，用於對前文提及的法義進行分類細分，以便進一步詳細闡述其具體內容。
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此處在論述認識論或心法分析，將「正明」作為討論的第一項。
在論疏語境中，「正明」通常指正確的認知或正確的論證，旨在消除迷亂，揭示事物的真實性質。
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此句處於論疏的結構分析中，說明前文的質詢與解答過程已經完結，準備進入下一個論述階段。
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此句在解析修行階位。
在菩薩十地修行體系中，初地（歡喜地）是初次離垢、證得淨心之境界，此處旨在明確將「淨心」之名與「初地」之實相對應。
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此句為論疏中的標誌性過渡語，用於界定文本結構，提示讀者接下來進入第二個問答環節的要點分析。
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此句為論疏中對文本結構的分析，指出該段落採用的論述方式為先設定疑問，再進行義理闡釋的對答形式。
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此句為論疏之過渡句，旨在對前文提出的問題或疑問進行分類回應，將其分析為三個層次或要點，以確保論證的嚴密性與系統性。
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此句在論疏的論辯體系中，用於對前述之多種可能的回答或解釋進行區分，明確指出其中第一項為符合理路的正解。
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此處為論疏之結構分析，指出論述體系中的第二個環節，旨在對前述之疑問或論點進行詳細的釋義與解答，以完善理論建構。
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此句為論疏的結構性導引，指出文中從「此非心識」一段開始，旨在對前述法義進行總結，並強調該義理在修行或理論上的殊勝（卓越）特質。
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此句是在討論法身與色身（物質形態）的關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，探討法身是否具備色相或與色體相關，旨在分析真如之體與顯現之相的關係，避免將法身僅視為完全脫離物質的抽象概念，而是說明其在圓融義理下與色體的關聯。
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此句為論疏中引入他人觀點或不同解釋路徑的轉接語，旨在隨後對特定義理進行辨析或補充說明。
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此句闡明法身（真如）的本質。
法身是指真理的絕對體，超越了物質世界的色法（物質形態），不具備任何粗大的物質屬性，是以空性與智慧為特質的絕對實相。
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此句處於論疏對特定名相或法義的辨析脈絡中，旨在限定範圍，強調在特定的「應」之條件或對應關係中，僅存在某一種情況或法相，用以排除其他可能性，確立義理的唯一性或特定性。
。
此句為論疏中的否定轉折，旨在對前述的某種見解或解釋予以否定，以進一步闡明正確的法義。
在《大乘起信論義疏》的邏輯推演中，常用此類短句來破除誤解，建立正確的觀念。
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此句為疏作者對前文論義的總結，確認該段文字的邏輯或含義已清晰闡明，無需贅言。
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此句旨在論述如來之色身與智慧之體性，在《勝鬘經》的教理脈絡中，強調色身（報身）與智慧（法身）之圓融不二，皆具備無盡且不染的特質。
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此句為引經據典之開端，旨在透過引用權威經典來支持論疏中的法義論述。
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本句描述如來法身之特質。
法身雖離相，但在大乘教義（尤其是起信論及其疏論）中，常以「妙色」來形容其超越物質色相而具有的圓滿光明與清淨特質，「湛然」則指其恆常不變、澄澈無垢的狀態。
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此處討論修行資糧與果報的對應關係。
在佛教倫理體系中，持守五戒與十善業是獲生人天善道的基礎條件，此句旨在說明這些戒行與三界中較高層次的生命形態（人與天）在義理上的關聯。
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本句探討修行者在積累善業時，其善行的性質與量級如何決定所感得的果報層次。
在《大乘起信論》的體系中，討論從色界上升至無色界的業力感應條件，旨在分析定業與善業對果報之影響。
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此處依據《大乘起信論》之理體觀照，旨在說明在真如實相或絕對平等的體性中，不存在物質空間上的區分或執著於特定地域的「國土」概念，強調法界本空，不落相對之境界。
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此句為疏論對正文的解釋，說明菩薩或修行者所處的境界（所住）並非偶然，而是其過去種植的善因所導致的果報，這種果報具現為環境的莊嚴（依果莊嚴）。
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此句為論疏的導引文字，標誌著論述結構的轉折。
作者明確指出接下來的內容將進入第二階段，專門討論「修捨」的具體實踐路徑，旨在指導修行者如何透過修習捨心來達到心靈的平穩與解脫。
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此句為論疏中的承接語，用於對前文提及的某項法義進行分類細分，明確指出後續將闡述的三種具體內涵或層次。
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此句在論疏中用於分類或列舉，指出首先討論的是關於「法說」（即佛法教義的宣說）的部分，旨在釐清教理的傳承與闡述方式。
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此句為論疏之過渡語，指示讀者接下來將進入第二個譬喻的詳細說明，旨在透過比喻化繁為簡，協助理解深奧的法義。
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此句為論疏中的過渡語。
作者在分析前文的譬喻時，將其分為三個層次討論，此處進入第三項關於「眾生」的論述，並指出接下來將把理論與譬喻相結合進行綜合解析。
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本句在解釋《大乘起信論》的結構，指出將修行過程分為「生滅門」與「真如門」的對立與轉入，是一種簡約的論述框架（略題），旨在引導修行者從有為的生滅法中覺悟，回歸到不變的真如本性。
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此處指論述或修行之次第，由易入難、由表入裡，符合大乘起信論之教學邏輯，旨在讓修行者循序漸進地領悟真如與信心的深層義理。
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此句闡明修行邏輯：首先觀察一切行法皆為無常（變異不恆），進而推論既然沒有恆常不變的實體，則不存在一個主宰的「我」，由此從現象的無常推導至本質的無我。
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此句闡述中道修行之機理。
修行者首先透過「無我門」破除對自我實體的執著（空），進而進入「真如不空門」，即體認到真如雖然空寂，但其本性具足萬法、能生萬法的妙有，旨在強調空有不二的中道實相。
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此句強調在萬法顯現的現象背後，其本質（實）僅是唯一的真如。
在《大乘起信論》的語境中，是用以說明不染之本覺與顯現之現象在體上是一致的，破除對現象實有性的執著。
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此句說明眾生為何不能直視自性。
由於執著於現象（相）的遮蔽，導致真如本性被掩蓋，使眾生陷入無明，無法覺知自身的清淨本質。
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本句意在強調透過修行或智慧，將心中執著的虛妄相狀徹底去除並打破，以達到體悟真理、不再被假相所牽著走的境界。
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此句在《大乘起信論義疏》的論述脈絡中，意指透過前文對心、性或不染之體性的分析推導，使修行者能直接領悟到萬法本然的真如實相。
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此句為論疏之總結性語句，旨在說明前文之分析與解釋，是為了讓讀者能正確把握該論典段落的核心主旨與整體義理。

此句為論疏的結構導引，標誌著論述進入第二個階段。
其核心在於「對治」，即針對修行者心中產生的錯誤見解（邪執），提供相應的修行方法或理論分析予以破除，以導向正確的正見。
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此處指《大乘起信論》的核心結構，將真如（一心）的體現分為「真如門」與「迷染門」兩門來對照分析，旨在闡明眾生如何從迷染狀態回歸真如實相。
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此處為論疏之結構分析，旨在透過分析各種「邪執」（對真理的錯誤認知與執著）的差異，以破除迷妄，為建立正信奠定基礎。
在《大乘起信論》的脈絡中，明辨邪執是為了導向正信。
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此句為論疏之導引語，旨在指出接下來的論述將排除謬誤，揭示符合正法、不偏不倚的正確義理（正義）。
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此處討論的是論疏中對經論進行詮釋的兩種方法之一。
所謂「隨文解釋」，是指依循文本的字面順序、句法結構以及上下文邏輯來展開說明，而非跳脫文本採取系統性的總結或別體解釋。
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此句為論疏的結構導引，旨在將前述的第一部分（初）進一步細分三項，以便逐一對治或解析其義理，屬典型的論述組織方式。
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此句討論在修行過程中如何破除誤區。
所謂「就事識」，是指在面對具體的現象、事物及其認知（識）時，透過正確的觀照，直接對治（消除）根深蒂固的錯誤見解（邪執），使心轉向正見。
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此句指在論疏的解析過程中，旨在揭示、闡明該教法核心的正確義理，以正視聽，避免對經論產生偏差的理解。
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此句論述對治方法之次第。
在修行過程中，需針對眾生因妄想分別心（妄識）而產生的錯誤見解（邪執），採取相應的對治手段，以期由迷轉悟。
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此句為論疏中的導引語，指作者旨在排除謬論、誤解，進而揭示該法門或論點真正的核心義理。
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此處討論的是在修行過程中，如何透過體認真正的識（真識）來破除對虛妄法執的錯誤認知（邪執），屬於對治心法之論述。
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此句出於論疏之語境，指透過前述的論證、分析或對比，旨在將佛法中正確的義理（正義）清晰地呈現出來，以破除錯誤的見解。
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此處討論的是在意識（事識）對外在對象進行認知時，因未能體悟真如而產生的八種偏差執著（邪執）。
這屬於論疏中對認識論與煩惱根源的分析，旨在透過破除這些錯誤認知，導向正確的見解。
。
此句在論述對「一」的錯誤認知。
在《大乘起信論》的語境中，討論真如與迷染時，若將「一」執著為一種僵化、不變的實體（定一），則落入實見，無法契入圓融的真如實相。
。
此句為論疏中引述他人觀點或前論之開端，旨在透過引用他義，隨後進行辨析或闡發，以確立論證的邏輯層次。
。
本句闡述識與根的依他起性。
在瑜伽行派與起信論的語境中，眼、耳、鼻、舌、身、意這六種意識（六識），必須依賴對應的感官根源（六根）與外境的接觸才能生起，強調心識運作的依循關係。
。
此句論述「一即多，多即一」的理體關係。
在《大乘起信論》的框架下，強調現象上的差異（別）並不妨礙本體上的統一（體性一），旨在說明真如與迷妄、或事與理之間不二的關係。
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此處描述心識或法義在兩種狀態、兩端或兩種對立面之間的轉移與交替，用以說明對立項之間相互關聯或轉換的過程。
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此句為比喻說明。
在《大乘起信論》的論述體系中，常以具象比喻來解釋心法或義理的顯現方式。
此處以獼猴與六扃（門/孔）之關係，喻指單一主體（如一心）在不同條件下顯現出多樣的相狀或功能（如六根、六塵或六種心法），旨在說明「一」與「多」的關係，即體用不二但相狀各異。
。
此句出於論疏中以比喻或邏輯推演（如破除對象之實有性）來分析名相的過程，旨在說明所討論的對象並不具備該特定屬性或數量之實體，是用以破除執著的論證方式。
。
此句為對前文關於心識運作、性質或轉變過程之論述的總結，確認心識之實相或運作機制符合前述分析。
。
此處旨在破除對「心」的數量誤解。
說明意識（或心法）在作用時，雖透過眼、耳、鼻、舌、身、意六根而顯現出對應的對象，但其本質是一個心的運作，而非分裂成六個獨立的心。
此乃依論述心法之單一性，區分「根之顯現」與「心之實體」。
。
此句處於論述心性之爭的語境中。
作者旨在破除對「心」之定義的錯誤執著（邪執），透過分析心之多義或層次（如心、意、識之區分，或真心與妄心之辨），證明若僅將心視為單一實體則會產生誤解，從而導向正確的法義認知。
。
此句旨在說明「識」的本質。
在《大乘起信論》的體系中，強調心與識的關係，指出識雖有分別作用，但其體性並不與心（真如或一心）相異，並非獨立存在的實體，旨在破除對識有獨立自性的執著。
。
此處為論疏對術語的定義解析。
在特定的認識論或心法體系中，將「緣」解釋為「知」，意指心與對象的契合或認知過程，強調緣起之處即是能知之處。
。
此處指涉由眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官意識所組成的心識體系。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，討論心之性質時，需區分現象層面的六識與深層的阿賴耶識（心底之本），此句強調的是表層的認知功能。
。
此句在論疏語境中，旨在分析不同法相或認知狀態之所以產生差異，是因為其依託的根源（根）不同。
在唯識或論疏體系中，「根」指產生認識功能的生理或心理基礎，此處強調因根源之差異而導致結果之不同。
。
在論述心意識的運作時，強調心識在認知對象（所緣）時，若主體或狀態改變，其所感知的對象（所緣）亦隨之而異，用以說明心法與境法的相對關係。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討在特定的法義分析中，如何將多樣的現象或名稱歸納、定義為單一的體或義（定一），是為了進一步釐清概念的統一性與相容性。
。
此句為論疏中以反面推論（歸謬法）來剖析「定」的性質。
作者旨在說明「定」並非一種僵死、恆常不變的狀態，而是在動靜圓融中運作。
若將定視作絕對的恆常（一常）或單一凝固的實體（一塵），則無法解釋修行過程中定相的轉化與進階，亦不符大乘起信論中關於心性與名相變現的義理。
。
此句旨在破除對「心」有實體位移的錯覺。
在唯識或信論的分析中，心法之生滅與轉移並非物理空間上的往來，而是意識狀態的遷變，強調心法之空寂與非物質性。
。
此句探討意識或覺知與感官/心識對象的對應關係。
在《大乘起信論》的語境中，強調心之能覺與所覺的隨緣而生，說明覺知並非獨立存在，而是隨有對象與感官（知處）的接觸而顯現。
。
此句描述眾生依據業力與因緣，在特定的處所（如某個淨土或境界）投生。
在《大乘起信論》的語境中，通常涉及心業如何決定受生之處的論述。
。
此處在論述心性與現象的關係，強調其運作並非簡單的線性因果或單一方向的往返，旨在破除對現象運作的簡化認知，以符合大乘起信論中關於真如與生滅互融的深層義理。
。
此處為論疏對前人或他宗觀點的批駁。
對方試圖用「獼猴」的譬喻來論證心的單一性（心一），但作者認為該譬喻無法正確導向心一的義理，故指出其義理不通。
。
此句為譬喻之轉折，旨在說明凡夫因執著於表相（如猴子在窗櫺中顯現），而不能洞察其背後的實相或原理，以此比喻對真理的誤解或偏狹的認知。
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此處以「獼猴」比喻心念之躁動不安。
在論疏的脈絡中，旨在說明凡夫心識缺乏定力，處於不斷變動、不恆定的生滅狀態，無法安住於一境，以此對比真如或定境的恆常。
。
此句旨在說明不同境界或門徑（扃）之間的區別與不相通。
在論疏的語境中，通常是用來比喻修行階段或認知層次的差異，強調若未達到相應的境界，無法直接跨越至另一種法門或顯現的狀態。
。
此句為總結性陳述，旨在對前文關於心識的運作、性質或其在起信論體系中的地位進行概括性結尾，確認上述論述之正確性。
。
本句在討論根塵相應的特定性。
指特定感官（眼根）與其對象（色法）結合而產生的識或相，僅限於該感官系統內，不會跨越到耳、鼻、舌、身等其他根源中，強調感官功能的獨立性與對象的專一性。
。
此句為總結性陳述，旨在肯定前文所述之法義或現象之普遍性與必然性，強調萬法在該論述框架下的共同特徵。
。
此處討論的是對「相」的錯誤執著。
在《大乘起信論》的脈絡中，這是指對立地將事物視為截然不同的個體（異別），而未能徹悟其本質的同一性或不二法門，是一種對定相的偏執。
。
此句為論疏中的承接語，指在討論特定教義或論點時，提及當時社會或學界中某些人的觀點或傳聞，用以作後續分析或破除之鋪陳。
。
本句探討六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在心王與心所的體系中，各自的功能與性質具有明確的差異性，而非單一同質。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡下，此處旨在區分各識的作用，以利於後續論述心轉染淨的過程。
。
本句討論在論述心性時，對於「心」的定義或種類產生錯誤執著（邪執），導致無法區分心之不同層次或性質（如真心與妄心、或不同種心的差異），將其混同而視為不別。
。
此句在討論時間或數量的計量單位（盧），說明在「事分」（即具體事物的劃分）中，採取等量相續的方式來定義一個基本單位。
這類論述通常出現在對壽量或時間跨度的精密定義中，以建立量化的標準。
。
此處討論心與佛性（或真如）的關係。
強調雖然在名相或相貌上有所區別，但其本質並非截然不同的兩種實體，旨在說明事與理、迷與悟之間具有不離的內在統一性，避免落入二元對立的斷見。
。
此句為譬喻，在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，常以獼猴之躁動比喻心猿意馬、妄念不休。
六扃（路）象徵六根或六塵，意指心意識在感官對象中不斷遷轉、不安定的狀態。
。
此句出於論疏之比喻或對前文邏輯的否定，用以破除某種錯誤的認知或比喻。
在論述過程中，透過否定特定的數量或象徵（六猴）來釐清正確的法義，避免對概念產生誤解。
。
此處在討論識的體用關係。
作者透過反詰法，論證若將六識（眼耳鼻舌身意）視為截然不同的獨立實體（別體），將導致各識之間無法協調一致，無法形成統一的認知功能，從而推導出識在體上應有共性或依止於同一根源的論點。
。
此處討論識的相續與生起機制。
在唯識或論疏的分析框架中，探討意識或感官識如何依緣前念或同類識而生起，強調心法相續的因果關係，而非單純的物質觸發。
。
此句探討心法產生的次第。
在《大乘起信論》的體系中，說明意識並非獨立存在，而是依於更基礎的「意」（心王或意識的前驅狀態）而生起，強調心識演化的相依性與連續性。
。
在《大乘起信論》的語境中，此處強調在真如或無染之境中，由於本性空寂，不產生任何對立、區別的相狀（相起），從而避免陷入虛妄分別。
。
此處探討意識與五識（眼耳鼻舌身）的生起關係。
在特定的唯識或起信論義疏框架下，分析意識如何主導或影響前五識的顯現，說明心法運行的次第與依止關係。
。
此句說明意識（第六識）與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的依緣關係。
意識的功能在於對前五識所感知之對象進行覺知、分別與認定，因此在生理與心理運作上，意識的生起依循於前五識的觸發。
。
此處旨在說明感官（眼根）並非獨立於心識或整體法性之外的單一實體，強調其依他而起或與識相依的性質，以破除對物質實體的執著，符合《大乘起信論》中關於心法與色法關係的論述。
。
此句在探討識的體性。
論述者在此假設一種觀點，即六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）是否各自擁有獨立不相干的實體，旨在透過分析識的共相與別相，來論證心識的統一性或其依託關係。
。
此處論述六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在功能與性質上並不互斥，彼此不相妨礙，因此在意識運作的整體框架中，六識的潛能或心法應視為並存狀態，而非僅能單一運作。
。
此句強調在修行或論證過程中，兩種法門、義理或手段不可偏廢，必須恆常地同步運用，以達到圓融且完整的效果。
。
此處討論心性或法相的特質。
在《大乘起信論》的語境中，通常在分析真如與生滅、或心之恆常與不恆常的辯證關係，強調其非單一狀態，而是具有相依或並行的特性。
。
本句旨在論證對立的相狀在體性上是同一的。
在《大乘起信論》的語境中，通常是指心真如面與妄心在體上不異，以此破除對立之見，確立不二之理。
。
此句在論述對法執著的錯誤見解，指將無常的現象誤認為永恆不變的錯覺（常見），是導致輪迴與迷妄的根本執著之一。
。
本句描述眾生對輪迴中業報不息的普遍認知。
在《大乘起信論》的語境下，此處旨在鋪陳眾生受業力牽引而流轉的狀態，為後續論述如何透過信願而轉依、超越業果做對比鋪墊。
。
此句旨在闡明「心性」與「識用」的區別。
心性（真如）本質恆定不變，而眾生感受到的生死輪迴、遷轉往來，實際上是心性在迷染狀態下所顯現的「識」之作用，而非心性本身的改變。
。
此句旨在說明「心體」與「心用」的區別。
興廢是指心的妄念、意識活動的生起與消滅（用），而心體是指不生不滅的真如本性（體）。
強調無論現象層面的心念如何變動，其內在的本質（如來藏心）始終恆常不變。
。
此處旨在破除將「識」視為恆常不變之實體的錯誤見解（邪執）。
在論疏的脈絡中，強調識之生滅與無常，以導向正確的空性或轉依見，避免陷入常見或斷見。
。
此句說明眾生因根機、習氣與願力之不同，導致在對真理的領悟與修行志向上存在差異。
在《大乘起信論》的語境中，這解釋了為何同樣的法門，不同的人會產生不同的反應與進展。
。
此句在論述眾生根器或境界的差異。
說明即便在天人這樣的善道之中，其層次、福德與心境依然存在著區別，並非全然一致，旨在強調對機根差異的分析。
。
此句說明在六道輪迴中，不同道的眾生其心識狀態（如貪、嗔、癡、慢等主導心）各異，導致其受報與處境的不同。
在《大乘起信論》的語境下，這是在分析眾生如何因心識的別異而陷於輪迴，進而對比一心之不異。
。
此句為論疏中之詰問，旨在探討在起信論的體系下，如何定義「常」的義理。
在《大乘起信論》中，「常」並非指世俗的永恆不變，而是指真如本性之不生不滅、超越時間的恆常，以此破除對有為法之常見，並建立對法性之正見。
。
此句為論疏中的承接語，用以引證佛經內容以佐證論點，顯示論述之依據並非私撰，而是契合經教之正理。
。
此句在論述心法與對象的相應關係。
強調在特定的心所狀態中，與「苦」這一感受相應的心之性質，與其他相應心（如樂、捨或特定的煩惱心）在法相上是有區別的，不可混淆。
。
此處在分析心法與受相的對應關係。
在論疏的體系中，強調「相應」之心的特定性質，說明在不同的心理狀態（如樂相應）中，其心法之體性或作用與其他心狀態有所區別，不可混淆。
。
本句討論心王與心所的相應關係。
在不苦不樂（捨受）的狀態下，心與其相應的心所（心隨法）雖然在受領上相同，但在具體的心法功能或對象上仍存在差異（異），用以分析意識狀態的細微區分。
。
此句在論疏中用於總結前文對不同法相、境界或種種差異的分析，強調現象界中萬法各具其特質，不盡相同，以對比後文將要闡述的體性統一或圓融義理。
。
此句為論疏中針對「常」之定義提出的詰問。
在《大乘起信論》的語境下，「常」並非指世俗之恆久不變，而是指真如本性之不遷、不變，旨在破除對有為法之執著，揭示法性之永恆。
。
此句指出凡夫因被客塵煩惱所遮蔽，無法覺知心的本然相狀（心相），導致無法體悟心真如與心生滅的關係，是陷入輪迴的根本原因。
。
本句旨在批判對現象界或虛妄法產生執著，將無常之法誤認為恆常不變的錯誤認知。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調破除對有為法的常見，以導向正確的真如見。
。
此處以「旋火輪」為喻，說明凡夫因錯覺而將「剎那生滅」的現象誤認為「恆常不變」的實體。
火輪在高速旋轉時，個別的火星在視覺上形成連續的圓環，以此比喻眾生對現象界恆常性的執著，實則是由極速的生滅所構成。
。
此處為論證心不可視為「常」的破法分析。
若假設心具有恆常性，則心所產生的善法也應隨之恆常，但事實上善法會生滅，由此推論心並非恆常。
。
此句在論疏語境中，旨在強調業力與法性的恆常屬性，說明惡之本質不隨主觀願望或外在環境而改變，用以對比修行轉化之必要性，或論證因果不虛的絕對性。
。
此句在論疏脈絡中，通常用以說明真如體性之恆常不變，或指在特定法義推演中，其性質與狀態保持一致，不隨外緣而生質變。
。
此句論述對「無常」的判定標準：凡是會產生變異（異化、遷變）的現象，即可判定其本性為無常。
這是透過觀察現象的變遷來推論其本質不恆久的邏輯推演。
。
此處指在對待法性或修行境界時，落入「斷見」的偏執，誤將空性或涅槃視為一種絕對的毀滅或虛無，與「執常」相對，屬於對中道理解的偏差。
。
此句描述修行者或學者在接觸教法時，對「心識無常」這一觀點的認知。
在《大乘起信論》的語境中，探討心識的無常（變易）與不變（真如）之關係，是為了進一步闡明心之本質與妄心的對立統一。
。
此句在論疏語境中，是指透過對法義的分析與論證，使結論達到確定且不容置疑的狀態，即所謂的「定斷」。
。
此句涉及《大乘起信論》中關於「心」的性質討論。
在佛法中，對治之法需對症下藥。
若修行者落入「斷滅見」（認為心在成佛或入定後完全消失），則需透過強調「心不斷」的教理來破除此執，以確立心性在真如與生滅之間的連續性與不滅性。
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指眾生在目前的生命週期中，透過身口意三業的行為而產生業力，此業力將決定未來的果報，是論述因果律在現世運作的基礎。
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此句說明修行在種植善因後，依因果律，最終必然會達成對應的覺悟果位。
在《大乘起信論》的語境下，強調信、願、行的實踐最終將導向成佛的果實。
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此句為論疏中之詰問，旨在探詢如何透過正確的理路，對特定的法義或修行狀態做出明確且不謬的定論（定斷）。
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此句為喻論，旨在說明性質轉化後的狀態（如乳變為酪）雖已不同，但若處於不良的環境或伴隨有害的因素（毒乳），其本質或結果仍會受損。
在《大乘起信論》的語境中，通常用於比喻心識的轉變或修行過程中，即便有所進步，若不徹底斷除染汙，仍可能被客塵或習氣所影響。
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此句在《大乘起信論義疏》中通常作為比喻。
酪（酸乳）雖由乳製成，但若在不適當的時機或方式下使用，反而會對人體產生危害。
在此類論疏中，常以此比喻對法義的誤解或不適當的修行方法，即便基礎正確，若運用錯誤，亦會產生反效果。
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此句延續前文之類比，將前述之法理或現象推演至「心」的運作上，旨在說明心之性質或狀態與前文所述之物象一致，體現《大乘起信論》中關於心性與現象轉化的邏輯推論。
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此句指出眾生在輪迴中，以肉身作為媒介，受貪嗔癡驅使而造作種種不善業，導致業力牽引，繼續在生死輪迴中受苦。
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此句討論業力與果報的時間差。
在因果論中，即便已造業，但若果報尚未成熟或時機未到，個體仍處於尚未承受苦果的狀態。
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此處旨在澄清對「空」或「寂滅」的誤解。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調真如與菩提的狀態並非像小乘斷滅派那樣完全消失，而是在不著相的情況下保持其本質的圓滿與功能。
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此句論述對法性的誤解。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，此處指對「有」的偏執，即認為事物具有永恆、不變的實體（定有），這與「執定無」相對，皆屬於對中道真義的偏離，未能體悟空有不二的實相。
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此句為論疏中的援引，指涉前文之論述與阿毘達磨（毘曇）論典的教理一致。
在《大乘起信論義疏》的語境中，作者透過對比或參照小乘毘曇的分析方法，來闡明大乘心法或起信之義理。
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此處論述十八界（六根、六境、六識）在未經汙染或特定條件作用前，各自保有其原本的特質（自性）。
在《大乘起信論》的框架中，這是在分析眾生如何從本覺狀態進入迷妄，探討現象界的組成及其性質。
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此句在《大乘起信論》的脈絡中，通常是在論述「真如」或「心」的性質。
雖然真如在體相上是空（無相），但其功能與功德（如佛性、自性清淨）卻是實有且不空的。
此處旨在強調在「空」的對立面，仍有不可沒的真實性，以避免墮入斷滅空。
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此句在論疏中旨在釐清「空」的對象。
強調空性並非否定一切存在，而是針對「橫計」——即在五蘊（陰）的組成基礎上，錯誤地將其認定為恆常不變的「我」或「人」這一種虛妄的執著而予以破除。
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此處討論的是真如法體。
在《大乘起信論》的語境中，強調真如雖離於物質的「色相」而顯為「空」，但其內在具足一切功德與理體，並非徹底的虛無（斷滅空），故稱之為「不空」。
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此句探討心識與法的關係。
在《大乘起信論》的語境中，此處強調的是在特定的分析層面上，為了說明心識的能動性與作用，需指出法不至於絕對空滅，以此確立心識存在的基礎，以利於後續論述心真與心妄的轉化。
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本句在討論對「識」的正確認知。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，需區分「真空」與「斷滅空」。
若將識完全視為不存在或無性質的空，則落入「斷見」的邪執，而非中道的空性見。
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此句為論疏中之設問，旨在探究「空相」的具體義理。
在《大乘起信論》的體系中，空相並非指單純的虛無，而是指心真如本性離於一切妄想、染汙，不具實體相的特質，是用以對治實有執著的關鍵名相。
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此處在定義「識」之本質。
在唯識與大乘論述體系中，「識」的功能在於「別」即分別，能將對象與對象之間、或對象與自身的差異區分開來而產生認知。
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此處論述意識在極短的瞬間（一念）中，即包含了心所或識之運作的四種基本相狀，用以說明心識運作的完整性與同時性，而非分段發生。
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此句描述生命在輪迴中的四個階段過程：由生起（生）、持續存在（住）、產生變遷或異化（異），最終走向消亡（滅）。
在《大乘起信論》的脈絡中，這是用以說明眾生在迷妄與業力驅使下，處於生滅流轉的無常狀態。
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此句為論疏在分析認知過程或心法構造時的詰問，旨在從四種可能的選項（或四種心法狀態）中，釐清究竟哪一種纔是構成「知」的實體或機制，以確立後續的法義論證。
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此句在《大乘起信論義疏》中討論修行或認識真理的次第。
指出在對法義的領悟過程中，分為初步認識、中期深化與後期圓滿的三個階段，強調修行由淺入深、循序漸進的過程。
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此句在論疏中用於分析認知與理解的邏輯關係。
探討在對法義的認知過程中，若僅掌握初步的相貌或單一面向的知識，則無法全面地領悟整體的法義體系，強調對法義理解需由淺入深且全面，不可偏廢。
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此句在論述「識」的定義。
在唯識或論疏語境中，「識」的核心功能在於「能覺」與「能知」。
若對對象缺乏覺知或認知能力，則不符合「識」之名相定義，強調識之本質在於其能知之屬性。
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此句討論在認識法相的次第中，若能領悟後續的餘相，則反推之，在初學或最初階段時應尚未能覺知。
強調認知進階的先後邏輯與對照關係。
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此句探討心識的成立條件。
在論述心識的生起時，強調若缺乏最初的未知狀態（或對象的初步接觸），則無法構成後續的認知（識）過程，是用以分析識心運作之次第的邏輯推論。
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此句在討論認知對象（相）與認知活動（念）之間的對應關係。
在論疏的分析框架中，若將觀察到的四種特徵（四相）視為彼此獨立的認知對象，則對應的心理覺知（四念）也必然是分開且獨立的，強調心法與相狀的同步性。
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此句在論疏語境中通常為質詢或反問，旨在探討對法義的認知與特定修行、實踐或論題之間的邏輯關聯性，用以釐清概念邊界。
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此處論述心念的特質。
在《大乘起信論》的體系中，心念並非單純的片段，而是在極短的一念之中，便能涵蓋所有可能的法相或特徵，體現了心法之圓融與能所不二的特質。
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此為論疏中典型的對問答形式，標誌著對前面所提問題的正式回應開始。
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此處論及對特定法相的辨析。
在《大乘起信論》及其義疏的脈絡中，強調透過對「四相」的區別觀察，以破除混淆，建立正確的認知（知），從而進入深層的義理分析。
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此處討論的是意識或認知的組成性質。
論及「和合」是指心法與對象或多種心所的聚合。
作者旨在說明「知」並非一個獨立、恆常的實體，而是依賴於條件的聚合（和合）才產生的現象，以此破除對「主體認知」的實體執著。
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此句為論疏中的詰問句，旨在探討「知」的成立條件與機制。
在《大乘起信論》的語境中，通常涉及心意識如何對境而生起認知，以及在真如與妄心之間，意識如何運作的邏輯分析。
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此句以「百盲聚」為譬喻，用以說明眾生在無明遮蔽下，即便聚集在一起也無法互相指引正確方向，比喻陷入深厚煩惱與無明中，無法自拔且互相迷失的狀態。
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此句在論疏脈絡中，通常是用於破除對「相」或「對象」的執著。
強調在達到某種特定的覺悟境界（如空性或真如）時，主體與客體的對立消失，因此不再有「見相」的二元分際。
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此句旨在破除對「四相」的執著。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調一切相狀皆由因緣而生，本質空寂，並無實有的理據可依，旨在引導修行者由相入理，體悟真如本性。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討在心真如與妄心、或法性與現象的關係中，是否存在一種完全不相結合、不相染著的狀態。
在《大乘起信論》的體系中，這通常用於分析「不染」與「合」的辯證關係，以釐清真如本性與生起妄心之間的邏輯關聯。
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此處論述三相（生、住、滅）的時間性與次第。
在分析現象的生起過程中，強調『生相』作為初始狀態的單獨顯現，而『住』與『滅』等後續相狀尚未隨之而至，用以辨析種姓或法相生起的微細次第。
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此句在論疏中通常用於辯析法義，透過反問方式排除其他可能性，以強調特定法義（如真如與迷妄之關係或特定修行的契合）的唯一性或必然性。
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此處描述修行或法相演化至最終階段的過程。
在論述特定的相狀（如定相或心境轉化）時，強調當最後一個階段（第四滅相）顯現時，先前所有過渡或殘餘的相狀均已消盡，進入一種徹底的寂滅或純淨狀態。
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此句為論疏中之詰問，旨在探討特定法義或心態在邏輯上應與何種對象或理路相契合，用以推導後文的論證過程。
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此句在論疏中用於分析特定見解或推論之謬誤。
指經過正向（進）與反向（退）的邏輯推演後，發現該觀點在義理上無法成立，缺乏自洽性。
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此句為論疏中之詰問，旨在探討「和合」（即由多種元素或條件組合而成的現象）與「知」（意識、能覺知之主體）之間的關係。
在唯識或如來藏思想的討論框架下，探究意識是依附於物質和合而生，還是獨立存在，或是否僅為幻象。
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此句在論疏中通常用於分析對法理缺乏正確認知或未獲正解的狀態，強調在缺乏對義理正確理解的情況下，無法進入深層的修行或正確的見解。
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此句旨在破除對「識」之恆常性的執著。
在《大乘起信論》的體系中，識隨緣而起，處於不斷遷變的生滅狀態，並非永恆不變的實體，藉此引導修行者體悟萬法無常與空性。
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此句為論疏中的承接語，用以引出經論依據，證明前文所述之義理並非作者私見，而是有經典權威支持。
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此句旨在說明五蘊（色受想行識）皆非實有，而是依緣而生的幻象。
在《大乘起信論》的語境下，強調現象界的虛妄性，以導向對真如本性的體認，破除對個體實有的執著。
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此處討論的是對「空」或「無」的誤解。
在論述破除執著時，指出若將「無」視為一種恆常、絕對的實體（定無），則落入斷見，與執著於「有」同樣是錯誤的極端。
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此句描述修行者對「五陰空寂」這一法義的認知。
在《大乘起信論》的語境中，認識到五陰（色、受、想、行、識）的空寂，是打破對自我執著、進入實相覺悟的基礎步驟。
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此處論述進入深層的空性觀，指出不僅是勝義諦，即便是在世俗諦（世俗顯現）的層面上，所有依因緣而生的現象在本質上亦是空無，旨在破除對世俗因緣的實有執著。
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此處論及對治修行，針對將「識」完全視為虛無的極端錯誤見解（斷見），採取「非無」的立論來破除執著，旨在引導修行者在不落入實有與虛無的兩端中，正確理解識的性質。
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此句旨在論證心識在認知過程中的必要性。
在《大乘起信論》及其疏論的框架下，強調即便在討論真如或空性時，仍需說明心識作為覺知主體的運作，以反駁極端地否定心識而導致無法成立認知現象的觀點。
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此句旨在說明個體在經驗世界時，眼、耳、鼻、舌、身、意六種識覺如何各自履行其認知功能。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及將現象界的識能與深層的心性（一心）進行對比，說明現象層面的分化作用。
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此處指對前文所述之理體或法義有明確的認知與領悟，在論疏語境中，強調對真理之透徹理解而非僅是表面的知曉。
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此處為論疏之辯證邏輯，旨在否定「完全不存在」的觀點，以確立後續對法性或真如之肯定描述。
在《大乘起信論》的體系中，常用此種否定之否定（非無）來闡明真如既非有亦非無的中道義理。
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此句探討心識與道德判斷的關係。
在佛教心法中，善惡的對立是基於「識」的分別執著而生。
若能離識（指破除對立的分別心），則不再受善惡二元對立的束縛，體現了超越對立的中道或真如境界。
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此句探討業力與果報的因果關係。
在《大乘起信論》的義疏語境中，強調若能破除對善惡對立的執著，或在究竟實相中超越善惡之分，則不再受苦樂果報的牽引，體現了從對立的現象層面提升至不二的實相層面。
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本句在論述對待法義或教導的辨別，指出若某種見解會導致修行者陷入邪見，進而毀損或斷絕累積的善根（修行資糧），則此類觀點是不應採納的。
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此句旨在釐清「空」的論述基準。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，區分俗諦與真諦。
此處強調「空」並非指單純的無或虛無，而是基於真諦（絕對真理）的視角，揭示萬法離相、不生不滅的真如本性。
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此句討論在「世俗諦」（世俗諦真理）的層面上，雖然在究極真理（第一義諦）中心識可能被視為空或不捨，但在對待世間運作的層面，仍承認心識的功能與存在，以符合能說是法、能行修行的基礎。
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此句探討對「心識」的錯誤見解。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，若將心識視為脫離緣起、獨立不變的實體（獨立），即落入「我執」或「法執」的謬誤，未能體悟心識之空性與依他起性。
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此句旨在強調論述內容並非單一來源，而是具有廣泛的佛法依據，透過「無數如來」的共證，確立教理的權威性與真實性。
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此處討論的是針對特定執著（通常指對心法性質或時間順序的誤解）而設定的對治法，透過分析心中同時運作的法數（心法數量），以破除對單一或錯誤心態的執著。
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此句為引經據典的轉接語，作者旨在透過引用《大般涅槃經》的權威教理，來論證或補充前文關於佛性或真如的論述。
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此句描述弟子在修行或理解教法時，尚未能全面契入佛陀的深意。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，常強調從聲聞、緣覺之小乘見解，提升至大乘圓融之見解的過程，此處指出的「不解」通常是指對大乘深遠義理的尚未通達。
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此句為承接詞，用於引出後續的偈頌、偈言或論述內容，在論疏體裁中常見，標誌著從散文敘述轉向正式的引用或宣說。
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此句討論禪定之深淺與心境狀態。
在深層的定境中，心不再起伏於數量、計量或對象的分別計數（心數），進入一種不計較、不分別的寂靜狀態，強調定之純粹與無造作。
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此處討論修行位階（十大地）與定力之關係，說明在不同的地位中，定心的數量或層次有其對應的規範，旨在闡明修行次第與心意識狀態的契合。
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此句在論疏語境中，旨在釐清對某個法義或數量描述的誤解，強調該對象具有明確的界限或特定性質，而非泛指數量上的無限，以避免落入對名相的模糊認知。
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此句為論疏中的過渡句，旨在引述龍樹菩薩的觀點或論述，用以進一步闡釋或論證前文所述之法義。
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此處以「珠」與「水」的比喻說明心性與客塵（或客情）的關係。
珠子象徵清淨的自性或正法，水象徵心識。
當自性清淨之義顯現時，心境顯得清澈；若被客塵煩惱掩蓋或陷入其中，則顯現出混濁之相。
旨在說明清濁之別在於對自性之覺照與執著的差異。
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此處採用比喻法，將「心王」（心的主體、根本心）比作水。
水能隨容器之形而變，但水的本性不變；心王亦然，雖能生起種種不同的心意識（心王生心），但其根本自性（如真如、本覺）不因現象的改變而改變。
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此處為論疏中運用譬喻說明數理或法義關係之表述，透過具體的物質（珠、象）來類比抽象的數量或層級，旨在使深奧的義理變得易於理解。
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此句為論疏中的承接語，旨在將前述的比喻轉化為具體的法義解釋，是用以導引後續義理分析的過渡句。
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此句是以「水珠映照」為喻，說明「一心」之理。
水珠雖小，但能將整個世界映照其中；Similarly，眾生之一心雖在個體之中，卻能含攝、顯現法界一切真如義理。
此乃說明真如心之圓融與含攝萬法。
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此句出於《大乘起信論義疏》，在討論心性與真如的關係時，強調體性之同一，不應在究極的真理層面上區分數量或建立對立的差異。
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此處論述對「數」的錯誤執著。
在唯心或破相的論述中，旨在破除將「數」視為獨立於意識之外的實體存在，指出數量之概念僅是心的分別作用，而非心外之實相。
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此句為論疏中的引用或對比，指出前文所述之義理與阿毗達磨（毘曇）論典的論述一致，用以強化論據的權威性。
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本句討論如何破除對特定法相的執著。
在《大乘起信論》的論述體系中，強調透過辨析法相的「非定」（即非恆定、非絕對）性質，來對治生起之執著，使其轉向對真如實相的領悟。
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此句為論疏中的引經句，旨在透過引用《大般涅槃經》的權威教義，來支持或論證前文關於佛性或真如的論述。
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此句描述修行者或弟子在領悟佛法時，容易被文字、形式或權宜之法（權相）所遮蔽，未能洞察佛陀在特定語境下所傳達的真實義理（實相）。
在《大乘起信論》的脈絡中，這往往指向對「真如」與「妙悟」理解上的偏差。
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此處為論疏中的承接詞，指引出接下來將要引用或闡述的偈頌、教言或論點。
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此處討論禪定狀態下的心識活動。
在修行定業時，心並非完全靜止，而是有其特定的運作規律或心數（心念之起伏次數），用以分析定境的深淺與心意識的狀態。
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此句為論證過程中的「假設前提」，旨在探討心與境的關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，透過否定「心外另有實體」的假設，來導向心法與事法不二、以及一切唯心之義理，破除對外在獨立實體的執著。
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本句探討心境的轉化。
在擺脫對外在事物的預設（預心）且心不妄動（無心）的空靈狀態下，應當能獨立升起清淨的覺性或正念，而非僅僅停留在空寂之中。
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此句為論疏中的反詰或假設論證，旨在討論「心」與「法」的關係。
文中探討 whether 意識之外是否存在獨立的實體或數量（別數），用以分析心法不二或唯心之論理，防止將心與客體對立地看待。
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此處討論心法之生起次第。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，探討心、意、識的遞衍關係，說明意識（識）並非獨立存在，而是依隨於意根或意業的驅動而生起，體現了名相之間相互依存的緣起關係。
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此處討論在論述邏輯或數學推演中，任何數值的出現不能憑空而來，必須有其對應的對象、條件或依據（依）。
在《大乘起信論》的體系中，強調法義的推論需有嚴謹的依止，不可脫離依據而獨立存在。
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此句為論疏中典型的論辯結構，旨在探討特定義理的成立條件。
作者在分析前文論點時，提出一個假設性前提：若能證明存在另一種相互矛盾的依據或條件，則原先所成立的義理將被否定。
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此句為論疏中常見的詰問方式，旨在透過反問來導出後續的論證，打破對立觀念或對先前假設進行質詢，以深化對法義的辨析。
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此句討論特定宗義（可能指瑜伽行宗或相關心法）中關於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）如何與心識狀態相應且表現出差異的理論，強調心識在不同性質層面的運作並不相同。
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此句探討心王與心所的共生關係。
在欲界層次中，當一個善心的心王生起時，會伴隨二十二個相應的善心所共同產生，用以說明心法運作的數量與組成結構。
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此處討論心所法之共生關係。
根據古印度心理學（阿毘達磨）的分析，當不善心（貪、嗔、癡等）運作時，會伴隨特定的相應心所（如無慚、無愧、憍慢等）共同生起，此處明確指出其相應數量為二十一。
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此處討論的是唯識學中關於「心王」與「心所」的共生關係。
無記心是指既非善也非不善的心態，當此類心王運作時，會伴隨十二種特定的數相應心所（即與心王功能相稱且同時產生的心法）共同起作用。
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此處討論心意識轉變的機制。
在唯識與論疏體系中，「無記」指不善不惡的中性狀態。
當心從無記狀態轉向善或惡時，需透過「十二同數」（指心所與心之對應數量關係）來解釋其生起與轉化的依止關係，以確保法義分析的嚴謹性。
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此句在《大乘起信論義疏》的論述脈絡中，旨在探究心意識在區分種種數量、類別或特質（別數）時，其依止的基礎為何。
這涉及對心法構造與分別妄想之依處的分析，旨在剖析意識如何將一體之法區分出多樣的差異。
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本句在探討心法的生起機制。
在論疏的脈絡中，強調心法之運作並非孤立，而是必須有依託（依）才能產生。
若否定了這種依託關係，心法就無法形成有次序的因果鏈接（次第緣），將導致心法無法運作或不存在。
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此句為論疏之論斷，指出某種觀點或行為在佛經的記載中是不被認可或禁止的，用以確立法義的正統性。
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此句討論心法（心、意、識）的依止關係。
在唯識學體系中，心法需依止對象（依止）才能生起。
這裡說明若無特殊的對象，意生法（意）與識的依止對象是相同的，強調心法運作的共依性。
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此句旨在破除「心外有法」的二元對立觀念。
在《大乘起信論》的框架下，強調真如與心之不二，說明覺悟或法性並非在心靈之外另有獨立的實體，而是心性本身的顯現。
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此句為論疏中的承接疑問句，旨在引導讀者進入對前文所述法義之邏輯推演與深層理據的探究，是論述體系中由現象轉向本質分析的轉折點。
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此處探討《大乘起信論》中關於「一心」的體用關係。
指心之本體在同一時刻既具備真如（不染）的本性，也具備生滅（染）的相狀，並非先後或分開存在，而是體用不二的同時呈現。
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本句在討論五蘊中除色蘊以外的四種心法（受、想、行、識）在義理上的區別。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡下，此處旨在分析心法運作的細微差異，以釐清心王與心所的關係及其在染淨狀態下的差異。
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此處在論述法義時，對比《成實論》中關於時間或因果次第（前後）的建立方式，指出兩者在邏輯建構或義理設定上存在差異。
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此句在解析《大乘起信論》中關於「一心」的體用關係。
說明雖然本質上是一心，但為了分析方便，在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，會根據不同的義理定義將其區分出不同的體相（異體），以利於對法相的詳細剖析。
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此句在論疏中旨在說明所論之義理能涵蓋並調和兩種看似對立的觀點（兩義），使其在同一體系下相容，因此並非採取對立、排他性的諍論方式，而是採取圓融的解釋路徑。
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此句為論疏之過渡句，標誌著論述重點由前項轉移至對「妄識」的分析。
在《大乘起信論》的體系中，妄識是指心真如之本性被遮蔽後，產生的分別、錯覺與迷妄認知，是導致眾生生死流轉的根本原因。
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此句指透過正確的見解或修行法門，來消除並對治心中對錯誤法義或自我實體的執著，以達到轉迷開悟的效果。
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本句為論疏中對修行者易陷入的錯誤見解（邪執）進行分類的開端。
在《大乘起信論》的脈絡中，邪執通常指對真如、心性或修行次第的誤解，導致無法正確契入正信。
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此句在論述對法相的錯誤認知。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，此處指對「無」的偏執，即落入斷見（斷滅見），誤以為一切法本質上是絕對不存在的，未能契入中道，亦未能體認真如之體用。
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此句討論關於識者之數量爭議。
在瑜伽行派（唯識）體系中，第七識（末那識）起著執著自我的關鍵作用。
文中指出部分觀點僅認可前六識（眼耳鼻舌身意），否認第七情識的存在，而此論疏旨在對此種「一向無第七識」的錯誤見解進行辨析。
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此處論述在面對特定對象的執著（執著於某種見解或對象）時，採取對治的方法，透過確立「七識」的理論體系來破除誤執，使修行者能正確認知心識的運作與層次。
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此句指涉《楞伽經》中關於八識（包含前七識與第八阿賴耶識）的教義。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，常引用《楞伽經》來論證心識的運作以及轉依的過程，強調第八識作為種子儲藏與意識流轉的核心地位。
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此句為論疏之引用過渡語，旨在引入《勝鬘經》的教理以佐證前文對《大乘起信論》之義理分析，顯示不同經典在闡述大乘心法上的相符性。
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此句在《大乘起信論義疏》的脈絡中，旨在說明現象界的諸法（或特定討論的七種法）皆處於變遷與無常之中，不具有永恆不變的自性，故稱「不住」。
這符合大乘佛教破除執著、體悟空性的基本義理。
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此句旨在強調「妄識」是構成種種識體（尤其是第八識與第七識）的基礎。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，討論識的數量（七識或八識）是為了分析心識如何從真如轉變為妄想，若無妄想分別之識，則無需區分識的種類。
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此句為論疏在解釋經論時的引導語，旨在探討在特定的覺悟境界或佛性體現中，如何看待感官與心理的「七情」擾動。
在《起信論》體系中，通常涉及心真如面與心生滅面的對比，說明在真如本性中並無情念之染汙。
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此句旨在說明真如或法性不應在有為的現象（事相）中尋找。
根據《大乘起信論》的體系，真如雖不離事相，但其體性超越於現象的分別之中，不可將其視為事相中的某個實體。
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此處處於對「情」之性質的分析中。
在《大乘起信論》的體系下，討論心意識的運作與錯誤（非）。
「情」指對對象的感應或執著，而「妄識」是指基於無明而產生的錯誤認知。
此句旨在說明若能去除妄識，則不再有情識的偏差。
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此處討論對「有」的誤解。
在論述對待現象的認知時，指將變遷的現象誤認為永恆不變的實體（定有），這是一種常見的法執，與「執無」相對，是修行中需要破除的兩種極端見解之一。
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此句為論疏中引入對「第七識」（末那識）討論的開端。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，探討識的種類是為了分析眾生如何執著於自我，以及心意識在轉依過程中的運作機制。
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此處討論意識與心王之體用。
在《大乘起信論》及其疏釋的框架中，探討識（識別）是否具有獨立的體性，用以分析心王與心所的關係，以及在真如與妄心之間的轉變過程。
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本句旨在說明破除執著的方法。
透過「明」（覺悟、分析）來揭示執著對象的本質是「妄」且「無體」（缺乏實質自性），藉此以智慧對治煩惱，使執著心消融。
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此句為論疏中的轉折或總結語，旨在提醒讀者注意前文所述之法義，並將其作為後續推論的基礎。
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本句解釋第七識（末那識）的成立基礎。
如來將心法中負責產生「虛妄分別」（即將非我視為我，或對自我的錯誤執著）的功能區分出來，以此定義第七識的性質與作用。
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本句旨在討論體與用、或能與所之間的關係。
在論述中，若某事物已在整體或性質中運作，則不應在其中再單獨設定一個獨立、隔絕的實體（體性），以避免陷入二元對立或實有之見。
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此句以「繩蛇之喻」說明錯覺與虛妄分別的本質。
在佛學論理中，這用來比喻眾生因無明而將幻象（繩）誤認為真實（蛇），一旦覺悟或見到真相，幻象即刻消失，說明妄想與實相的關係。
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此處為論述「錯覺」或「比喻」的邏輯前提。
在佛教論理中，常用「繩見為蛇」來比喻眾生將虛妄（幻象）誤認為真實。
此句強調繩子本身作為物質對象的真實性，以便後續推論出：雖然繩子是實有的，但將其誤視為蛇的「蛇相」則是虛妄的。
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此句為比喻的啟始，旨在透過譬喻說明「真識」的性質。
在《大乘起信論》體系中，真識指涉的是不被客塵所染、具備覺悟本質的真如心識，與被妄想分別所染的妄識相對。
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此句運用「繩之以蛇」的經典比喻，說明眾生因迷妄而將原本的實相（繩）誤認成不存在的對象（蛇）。
在《大乘起信論》的語境中，旨在闡明世間萬法之現象皆由妄心所造，缺乏自體實性，屬「妄有」之類。
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此句為比喻的開端，旨在透過譬喻說明「妄識」如何使眾生產生錯覺並深陷輪迴。
在《大乘起信論》的體系中，妄識是指由無明引起，將單一真如誤認為多樣對立現象的錯覺認知。
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此處引用佛教經典中著名的「繩蛇」比喻，用以說明「錯覺」與「虛妄」。
在論疏語境中，是用來比喻眾生因無明而將虛幻的現象誤認為真實，或將不具備實性的對象誤認為有實體，揭示迷染與真如之間的認知偏差。
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此處承接前文以「繩之見蛇」為喻，說明錯覺（幻象）所見的蛇，實際上依附於繩子而存在，並不具有獨立的自性或實體。
在《大乘起信論》的語境中，此比喻用以說明現象（迷妄）雖看似真實，但其本質仍是依附於真如之體，並非獨立存在的實體。
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此句闡述《大乘起信論》中關於「真妄」關係的核心義理。
指世間一切虛妄、染汙的現象（妄），並非獨立存在，而是依據清淨、真實的佛性（真）而生起。
這體現了「真妄不二」的邏輯：無真則無妄，妄之本質即是真。
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此句是在探討心之本體的性質。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，「體」是指心的本質（心體），此處旨在追問心之本體如何存在，或其具備何種實質屬性，以論證真如心與生滅心的關係。
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此處承接前文對心識、幻象的論述。
作者將「迷夢」作為比喻（喻類），用以說明眾生在無明中對虛幻現象產生執著，其性質與前述的幻象比喻相同，皆是用來揭示現象界的虛假與不可得。
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此句為論疏中的轉接語，用以引出後續引用佛經之內容，旨在以經論互證，增加論述之權威性與完備性。
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此句強調「真識」（真實意識/覺知）作為基礎的重要性。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，若缺乏對真如本性的正確認知與覺悟，即便在修行七種法門或處於七種狀態中，也無法達成穩固的安住與證悟。
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此句旨在透過反問法，討論心性之體與用。
在《大乘起信論》的框架下，探討真如之體若被視為具有獨立、固定不變的實體（自體），則與其在現象界中隨緣生起、變現的功能（不住/不執著）產生邏輯矛盾，用以破除對「體」的實有執著，強調體用不二。
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此句為論述「識」之性質的詰問。
在《大乘起信論》的語境中，若認定意識（識）具有恆常不變的實體（體性），則與「三法印」中「諸法空相」及「妄心」的定義相悖。
若識是實有的，則無法解釋其如何由無明而起，亦無法說明其「妄」的性質，是用以破除對意識實有見的論證過程。
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此句討論對「識」的錯誤認知。
在《大乘起信論》的體系中，若將處理對象的「事識」（對外境的認識）錯誤地執著為一種恆常的、錯誤的「妄識」，即落入執著的偏差，未能徹悟識之本性。
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此句在解析心、意、意識三者的定義區分。
在《大乘起信論》的體系中，將識分為真妄兩面：真識對應於心之本質（真如）；妄識則是指受染汙而起分別的意識；而「意識」則是指由妄識所造作的種種思慮與對境之功能。
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此句為敘事接續詞，承接前文對話情境，引出後續的論述或回答。
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本句在論述小乘與大乘在心識體繫上的對應關係。
小乘雖不似大乘瑜伽師地派詳細區分八識，但在其心法分析中，將能生起意識的根源（意根）與大乘所定義的第七意識（末那識）在功能上相類比。
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本文旨在破除對識的錯誤執著。
在《大乘起信論》的體系中，需區分「妄識」（由無明驅動的虛妄分別）與「事識」（對客觀事物的基本認知功能），以闡明心轉依的過程，避免將所有識一概視為妄想。
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此句為論疏中對「七心界」之構成成分進行逐一解析的起始語。
在分析心法組成時，將意根（意識的根源）獨立為一界，以說明心識運作的基礎。
此處屬於對心法名相的定義與界定。
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此句探討意根的定義。
在唯識與論疏的分析框架中，區分「根」與「識」。
這裡指出意根並非獨立於識之外的實體，而是從六識生起後的義理界定（義邊）來定義的，旨在說明意識的依止與產生之關係。
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此句旨在強調前文所述之法義已涵蓋全體，無須再另尋他法。
在《大乘起信論》的語境中，通常是用於確立一心之理或真如之實相的唯一性與完備性，排除外在或對立的法門。
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此句探討阿賴耶識中「真如」與「妄識」的關係。
在《大乘起信論》的體系中，妄識雖依真如而起，其作用範圍或量級在相對層面上與真如相稱（分齊），但其本質（條）卻是顛倒、虛妄的，與真如的清淨本質截然不同。
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此處在探討「一」與「異」的辯證關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，討論如何從單一的體性（一）中生起多樣的顯現（異），或是在多樣中體認單一。
此句旨在啟發對「一異」兩種相狀之區別與關聯的探究。
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此句為論疏中的設問，旨在探討將「妄識」區分為六種（通常對應六識之妄執）的理論依據與論述邏輯，是用以分析眾生如何由根本識演生出分別妄想的過程。
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此句為論疏之總結或銜接語，指涉對十二因緣（從無明起）至心意識相續之過程，依照前文所建立的分析框架進行廣泛的論述。
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此處討論的是對外在客體（事）的認知功能。
在唯識與相關論疏體系中，將識的運作區分為對境的認識（事識）與對理的認識（理識），此句旨在對事識的分類進行總述。
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本句討論迷亂與執著的根源。
在《大乘起信論》的體系中，眾生因不悟一心之真如，而對現象界的「相」產生執著與取著，從而陷入輪迴與煩惱。
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本句接續對各種苦相的分析。
在佛教對於苦的分類中，業繫苦是指因過去造業而導致在生死輪迴中受牽引、受束縛而產生的痛苦。
此處指示讀者，對於第四種業繫苦的分析邏輯與前三者相同，無需重複詳述。
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此句在論疏語境中，通常指修行者在機根、業力或所獲證果的層次、分量上存在差異，說明眾生在解脫路徑或進展上的不均等性。
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此句為論疏中的質詢，旨在探討「意根」（意識的根源）與「第七識」（末那識）之間的同一性。
在瑜伽師地與唯識體系中，第七識恆著著自我，並作為意識的依止根源，故被稱為意根。
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此句為引經據典的過渡語，旨在引用《楞伽經》的教義來論證或補充前文之論述，顯示論疏在建構理論體系時對大乘經典的依據。
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本句討論意識層級的覺察能力。
第七識（末那識）深藏於心，主導執著與自我意識，其運作極其微細，一般凡夫或初修者難以覺察，唯有證悟覺悟的佛與進入特定地位的菩薩才具備足夠的智慧與定力能清晰觀察此妄識。
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此句描述眾生在迷妄狀態下的普遍情況，僅極少數人能契入真理，而絕大多數眾生仍處於無明之中，未能覺醒於自性真如。
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本句在探討心識體系中「意根」的定義。
在唯識學框架下，意根是意識（第六識）的依止，而第七末那識的功能正是恆常依止阿賴耶識並將其誤認為自我的「意根」，故此處質詢其定義之依據。
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此為論疏體裁之特徵，採問答形式（問答法）展開論述，旨在透過提出疑問並予以解答，以釐清深奧的教理。
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此句為論辯式詰問，旨在探討「妄識」（第八識/阿賴耶識）與「意根」的同一性。
作者透過引用《楞伽經》與本論的權威定義，論證妄識在功能上即是意識的根源（意根），以確立唯識體系中心意識的運作機制。
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此句為疏論中常見的過渡語，標記作者（疏主）開始針對前文的論點或名相進行詳細的詮釋與分析。
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本句旨在說明在論述深奧法義時，由於實相不可言說，故採取「借名」的方便法門，以世俗或暫時的名稱來指引領悟，而非指涉該名稱的實體本質。
這體現了佛教中「權法」與「實法」的區別。
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此句旨在區分特定的心法功能或意識狀態與作為認識基礎的「意根」。
在論疏的辨析中，強調某種能動的意識作用或心法，並非單純等同於感官基礎（根），以避免將功能與器官混淆。
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此句為論疏之引用，旨在透過援引《楞伽經》的教理來佐證當前討論的法義，顯示大乘起信論與楞伽經在佛性、心性等義理上的承接與一致性。
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此處為論述瑜伽師地等唯識體系中之「末那識」。
第七識之核心功能在於執著自我（我執），將第八識之種子處稱為「我」，是眾生產生執著與輪迴的核心機制。
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此句處於論述心性與名相的脈絡中，旨在說明對「心」的定義或認定。
在《大乘起信論》的體系中，討論心之性質時，常需區分心之實體（真如）與心之現象（妄心），此處指將前述的對象或狀態認定為心的運作。
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此句旨在釐清《大乘起信論》中「心」的定義。
在該論的體系中，心並非指世俗的意識或妄心，而是指具備覺性、能生萬法的「真識」（真如識），確立了論述的基礎對象。
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此處旨在破除對「名相」的執著。
在論述法義時，提醒修行者不可僅憑文字表象的相同而認定實質內容一致，強調名與實的區別，避免落入名言相續的錯覺，是典型的破除執著之論證邏輯。
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本句旨在區分心法之體與用。
在《大乘起信論》的框架下，心分為「真心」（真如心，不生不滅）與「妄心」（由無明所起，流轉生滅）。
雖然兩者皆稱為心，但在性質、功能與實相上完全不同，不可混淆。
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此句討論名相與實義的關係。
在論疏中，相同的術語（如「意」）在不同層次的分析或不同語境下，其指涉的內涵可能有所不同，作者在此強調名詞一致並不代表其義理完全相同，允許根據法義的不同而區分其細微差異。
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此句描述修行者在認知的偏差。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，指對法義或心境的誤判，將粗糙、未淨化的心意識狀態或對法的淺層理解（麁），誤以為是深奧、精微的覺悟境界（細），導致對修證進程產生錯誤認知的執著。
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此句為論疏中承接前文或引入他家之見、對立觀點的過渡句，用以指稱某些修行者或學者對特定法義的解釋與宣傳。
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此句描述眾生因習氣遮蔽，在感官接觸對象（眼見色）時，僅能感知到現象的實有，而未能體悟其本質為空（色空）的真理，揭示了迷染與無明的狀態。
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本句在《大乘起信論義疏》中，旨在說明眾生因無明而產生的妄心，其運作體現於七識（除第八識外）的錯覺與執著中，將染汙的意識活動界定為迷惑之心的具體表現。
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此句為論疏中的概括性結論，表示前文所分析的理路、推導方式或對待關係，適用於後續提及的其餘項目，無需重複贅述。
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本句探討修行者在體悟「色不異空」時，意識狀態的轉化。
在《大乘起信論》的框架下，當對色空的真理有所領悟時，原本處於迷妄或分別狀態的七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、意識）將轉化為明覺、清淨的知心，不再被現象界的色相所遮蔽。
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此句為論疏中的總結性表述，表示前文所論述的分析方法、理路或結論，同樣適用於後續提及的其他對象或剩餘的項目，旨在簡省重複論述。
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在論述中，為了破除修行者對某種法義的錯誤執著（偏見），必須透過分析與對比，明確指出正確義理與錯誤執著之間的區別，從而達到除惑的效果。
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此句討論對象是在感知色法（物質現象）時，未能體悟其「空性」的凡夫或修行初學者。
在《大乘起信論》的語境中，強調若僅停留在對現象的觀察而未契入空義，則無法轉化為真如智慧。
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本句旨在區分「無明」在不同識體中的運作。
在此語境下，討論的是六識中對對象產生執取、錯認的無明（取性無明），用以對比並排除它是第七識（末那識）中根深蒂固的自我執著（我執）。
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本句在解析意識（識）如何產生執著。
所謂「取性」是指心意識對對象的採取與把握，這種性質並非獨立存在，而是承接之前的種子或因緣（向前事），在識的運作過程中形成了執著對象的相狀。
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此句為論疏中常見的擬問形式，旨在透過設問與回答（問答體），層層剖析《大乘起信論》中深奧的法義，以釐清義理疑點。
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此處在討論無明心的存在位置。
根據《大乘起信論》的體系，無明心可分為不同層次，此句討論的是與前五感官及意識相結合的、屬於六識層面的無明狀態，用以分析妄心如何運作於感官認識之中。
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此句在探討不同層次的「無明」之差異。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，需區分種子層面的根本無明（如第八識中的染著）與在前七識顯現中的無明（能取的妄想分別），用以釐清真如與妄想之間如何相互作用且層次有別。
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此句為論疏中的承接語，指示後續內容或結論應參照前文已作的詳細辨析與論證，以維持論理的一貫性。
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本句分析眾生產生迷妄的根源：錯誤地將「心外」的現象（事相）視為獨立且真實存在（執性），導致無法徹悟其本質為空（迷空）。
這符合《大乘起信論》中關於心與事、真與妄之辨析，強調迷妄源於對現象實相的誤認。
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本句在論證心性或真如的狀態，強調其非由虛妄分別（妄識）所構成，旨在區分真如之實相與意識所造的幻象。
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此處論述修行者在體悟心性之餘，亦需對外在的現象（事相）進行觀察，透過分析與體悟，確認一切外在法相皆由因緣和合而生，缺乏獨立、永恆的實體（無性），以此破除對物質與現象世界的執著，達到內外圓融的空性見。
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此句旨在區分「一般的分別心（識）」與「特定的識智」。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調意識對事物的分別認定屬於有漏的妄想分別，與覺悟後的識智（如轉依後的智慧）有本質上的區別。
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此處討論的是對法性的誤解或執著。
在論疏的脈絡中，若對「不滅」產生實體性的執著，將其視為一種恆常不變的實體，則落入常見的法執，未能契入中道空性。
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此句為論疏中的承接語，指稱前文或後文提及的某種見解、教法或說法是由他人所宣稱。
在論述體系中，常用於引出需要分析、辨析或證明的對立觀點或特定學說。
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此句解析心識在未證悟（未見理）之前的狀態。
前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）受業力與環境驅使，處於不斷變動的生滅循環中，缺乏恆常的覺性，此為迷染之狀態。
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此句基於《大乘起信論》之框架，強調透過「見理」（體悟真如實相）而契入恆常不變的本性。
在論疏語境中，這是指超越了現象的生滅，證得真如之不生不滅，達到究竟的解脫狀態。
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本句探討如何對治對「妄說」或「虛妄分別」的執著。
在《大乘起信論》的體系中，修行旨在透過覺悟真如，消除對虛妄名相的執著，使妄想執著因對治而滅盡，還歸於真如本性。
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此句分析妄心的本質。
在《大乘起信論》的體系中，妄心是由於無明（癡）而產生的，前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）在未覺悟前，其運作本質皆被癡闇所遮蔽，缺乏清淨的覺性。
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此處探討事物的「相」並非實有，而是由意識（分別心）所建構出的假名與區分。
強調現象界的特徵（相）僅存在於認知主體的分別意識之中，並無獨立自性的實體。
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此句描述修行者或眾生在特定的因緣下，能夠與具足聖德的覺者或聖眾相遇並共同研習法義。
在《大乘起信論義疏》的脈絡中，強調善知識的指引與聖眾的會集對於發心與悟道具有關鍵性的推動作用。
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本句強調透過止息意識的分別妄想，使心靈回歸不染之本覺，從而體現真實的智慧光芒（明照）。
在《大乘起信論》的語境中，這是指從迷妄轉向覺悟的過程，透過捨棄對象化的分別，揭示心中本具的真如實相。
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此句描述透過修行（如信、願、行）逐步破除根深蒂固的無明癡暗，使本覺自性得以顯現。
在《大乘起信論》的脈絡中，這是指從事習氣與迷妄中解脫的過程。
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此句為反問句，旨在透過否定或追問，引導讀者思考法義的實相，強調所討論的對象並非存在於外在或別處，而是在於心性或特定的法理邏輯之中。
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此句在論疏脈絡中，是用於對前文所述之法義進行定格或定義，明確指出所討論的對象或狀態即是「不滅」。
在《大乘起信論》的體系中，「不滅」通常指向真如本性或不生不滅的法身境界，強調超越時空遷變的恆常性。
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此句為論疏中的總結性陳述，用以確認前文對法義的推演與論證已臻完備，旨在讓讀者對該段論述的邏輯一致性達成共識。
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此句強調在詮釋論義時，不能僅憑主觀推論或口傳，必須回溯至經典原典的文字記錄中尋找依據，以確保法義的準確性與傳承之正統。
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此句為論疏之引證，指涉前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教法相符，用以強化論點的權威性與正統性。
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此句為論疏中以比喻引出法義的開端，通常用於說明「因緣」或「相依」的關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，燃燈常比喻為心念的啟動或佛法智慧的照破，此處以男女燃燈作為類比，旨在透過世俗生活中簡單的因緣觸發，來解釋深奧的修行或心法機理。
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此處描述供養之燈爐油滿，象徵心念之專注與法供養之圓滿，在論疏的譬喻中常比擬於修行之基礎或資糧之充盈。
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此處採比喻法，將煩惱比作油。
在佛教譬喻中，油常代表黏著、垢染或易燃的性質，說明煩惱對心靈的浸染與影響，需透過修行（如火焚或淨化）方能除去。
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此句為論疏之註記，指出前文採取「明喻」的修辭手法，旨在透過具體的對比或類比，將深奧的「智慧」義理具象化，以便於修行者理解。
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此句以「燈火」比喻現象的生滅。
在《大乘起信論》的論述脈絡中，常以油比喻業力或依止的條件，以光比喻現象的顯現。
說明若缺乏支撐的條件（油），則對應的現象（光）必然消失，旨在闡明因果關係與緣起滅盡的道理。
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此處論述「藥病之喻」。
在修行過程中，智慧如同藥品，煩惱如同疾病。
當疾病（煩惱）被治癒（盡）之後，藥品（智慧）便失去了對治的功能而隨之捨棄。
此為說明在證悟最終境界後，對治用的有為法智慧亦將轉化或消滅，回歸到絕對的寂滅或真如狀態。
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此句為論證過程中的承接語，用於總結前文之推論，導向最終的結論。
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此句描述修行至一定階段，原本被遮蔽的妄心（對真如的錯誤認知）以及對法義的疑惑全部化解，恢復到清淨覺悟的狀態，是心轉由妄至正的關鍵轉折。
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此句為引經據典的過渡語，指出後續將引用《楞伽經》的內容來論證或解釋前文所述的義理。
在《大乘起信論義疏》的語境中，常引用《楞伽經》以強化對如來藏或心性論的闡述。
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此句採取比喻法，強調對佛法核心認識（七種識）進行錯誤切割或否定，其罪業極重，如同使佛陀流血。
在《大乘起信論》的脈絡中，這是在警示修行者不可妄測或毀損正法義理，以免造成不可挽回的法損。
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此句為論疏中的邏輯承接詞，用於在前文論述完畢後，導出結論或總結要義，旨在使讀者明確前述推論的結果。
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此處指修行者透過覺悟，將遮蔽自性的虛妄心、妄想執著徹底消除，使真如本性顯現。
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此句為疏論中引述論主龍樹菩薩觀點的轉接語，標誌著將引入另一段論據或解釋。
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此句描述意識在欲界層級的運作狀態。
覺觀心指能覺知並觀察對象的意識功能，在此語境中說明該心意識之作用範圍或處所位於欲界。
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此句在論疏語境中，通常用於評價某種法門、觀行或藥理之效用。
指該方法不僅在道德與法義上是正確的（善），且在實踐上能對治煩惱或病苦，達到調伏與痊癒的效果（治）。
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此句強調在修習大乘法門或更高階的定業時，若心仍停留於對小乘二禪（定境）的追求與執著，則成為修行上的障礙與過失，未能契合大乘不著相的精神。
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此句為疏論作者在對比不同譯本或對法義進行校勘時的評註，指出從「非想非非想定」這一名相之後的論述或譯文在義理表達上更為妥當。
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此處依據《大乘起信論》之義理，強調不應對「出世」產生執著或分別心。
若將出世視為對立於世間的目標而生希求心，則落入二元對立的法執，反而成為修行上的障礙（罪過）。
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此句承接前文對特定法義或心法運作的論述，指出「智慧」在該邏輯框架下的運作方式或性質與前述對象相同。
在《大乘起信論》的語境中，通常是指心真如與心生滅在體用關係上的對應，說明智慧亦遵循此理。
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此句表達了菩薩或導師對眾生的慈悲願心，旨在勉勵世人透過行善積福，為後續領悟大乘正信奠定基礎。
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此句探討在實相觀（真如）的層面上，對待「罪過」的認識。
在實相中，一切法皆空，無有實質的罪過可得；若仍執著於名相而稱其為罪過，則尚未契入實相之理。
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此句討論於特定的法義或律則框架下，某種行為已被定義為「罪」。
在論疏的語境中，通常是用於分析業力、障礙或律法對心靈狀態的影響，強調既定定義後所產生的因果或法義結果。
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此句為論疏中的詰問，旨在探究「不滅」之實義。
在《大乘起信論》的語境下，「不滅」通常指向真如本性之不生不滅，或指修行至究竟時，煩惱與妄心徹底熄滅而顯現的常住真性。
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此句為論疏作者在論證觀點時，引用權威論典《大智論》作為佐證，說明其解釋與前文所述的義理一致，以增加論述的可靠性與權威性。
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此句為論疏中承接前文的過渡語，指涉前述之對立觀點或討論對象的論述內容。
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此句以「水之冷性」比喻實相。
旨在說明實相（真如）之本性是恆常不變的，如同水的冷性是其固有屬性，不因外在環境而改變。
在《大乘起信論》的語境中，這用以闡明真如本性與其顯現出的現象（如水之冷與冰之凍）雖有差異，但其本質同一且恆定。
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此句以火喻觀智，強調觀照之智具有燒盡煩惱、破除無明之強大力量，能將迷妄之垢澈底淨化，使真理顯現。
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此句以物理現象比喻緣起之理。
說明事物的狀態改變（水熱）必須依賴於特定的條件（火）而生，旨在闡釋法義中「因緣」的運作方式，即結果隨因緣的變遷而轉化。
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此句為比喻說明。
在論疏語境中，常用物理現象（如火與水）來比喻煩惱（火）與本心（水）的關係。
當煩惱之火熄滅後，眾生本具的清淨心或本然狀態（如冷水）即可恢復，說明心性本真不被毀損，僅是被遮蔽或擾亂。
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此處在解釋「如」字的義理。
在《大乘起信論》及相關疏論中，「如」通常指真如，意指事物的本然狀態，不隨妄想而變遷，故稱之為「如」。
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本句闡述實相與觀照的關係。
在《大乘起信論》的體系中，實相雖是絕對的真理，但眾生對其認知（觀照）會因心境、智慧層次或觀察角度的不同而呈現不同的顯現面貌，強調觀照主體對認知結果的影響。
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此句討論修行至滅盡煩惱後，對「實相」的觀照。
在《大乘起信論》的體系中，強調透過觀照消除妄心，使心靈恢復到與真如（本來面目）相契的狀態，即是「如本」。
。
此處探討「如」之名義。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「如」是指真如（Tathatā），象徵事物本然的真實狀態，不隨妄心而變遷，故以「如」字來表徵其恆常不變的真性。
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此處指在修行或論證過程中，對法義、理路或心境達到一種無誤且明覺的領悟狀態，強調認知之精確與透徹。
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本句描述修行者在覺悟過程中，對真理的錯誤認知（妄解）隨著智慧的增長而逐漸消除，最終達到完全斷除妄想、契入實相的狀態。
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此句採比喻論證法，探討因果條件與熄滅之關係。
以水冷（冷卻）與火滅的邏輯關係，論述若條件（水冷）不成立，則結果（火滅）亦不成立，用以闡明法義上的依他起性或條件對立關係。
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此句為論疏中的過渡語，用以引入他方觀點或對立論點，以便後文進行破立分析，是論理推演中常見的擬制對話形式。
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此句指涉佛法核心的四聖諦之一「滅諦」，即痛苦的完全熄滅與解脫狀態。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，通常是用於對比或闡釋從凡夫痛苦到覺悟成佛的過程。
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此句探討心意識在覺悟過程中的殘餘障礙。
在《大乘起信論》的體系中，雖然修行者已能體悟真如，但在「滅智」（即旨在滅除煩惱的智慧）的運作中，仍可能潛藏著無明之闇，尚未完全徹悟至無功用行之境，故強調即便在滅智階段仍需注意無明之遮蔽。
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此句指涉覺悟後恆常不變的智慧本質。
在《大乘起信論》的體用框架中，強調真如之智不隨生滅而消失，是超越時間與空間、不被毀損的絕對覺性。
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此句為論疏中的否定判定，旨在反駁前文所述的某種見解或推論，指出其在法義邏輯上不成立。
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此句說明在論述菩薩修行或佛性之時，可參考《寶性論》中已有的戒律規範，強調法義與戒律在論典中的完備性。
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此處之「闇」指代眾生因無明而產生的迷妄與煩惱。
在《大乘起信論》的脈絡中，指透過覺悟與信心的生起，不僅能消除遮蔽真心的無明黑暗，更進而顯發本有的覺性。
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本句處於討論修行進入深層定境或體悟真如的語境中。
所謂「滅智解」，是指在超越分別心的境界中，不再依賴邏輯推論、概念分析或對法義的文字理解（即「智解」），進而達到無功用、無分別的真如體悟，避免將對真理的「理解」誤認為真理本身而產生法執。
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此句討論修行者在證悟如來境界時所遭遇的障礙。
在涅槃系或論疏語境中，「淨我樂常」指佛果的四種特質（清淨、真我、恆常、大樂），而「四障」則是阻礙眾生契入此究竟境界的心理或業力遮蔽。
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此處在分析法相或理體的特質，指出其中第一種面向為「緣相」，即指事物依著條件而生起、相互依存的相狀，強調其依緣而成的性質。
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本句論述眾生如何由真如轉為妄心。
在《大乘起信論》的框架下，佛之「真淨」本具，但因「無明」的遮蔽，導致真性不顯，使眾生陷入迷妄。
此處強調的是遮蔽關係，而非真性本身被毀損。
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本句說明修行之因果：透過「斷離」客塵煩惱（彼），方能顯發或獲得佛之本有的真淨。
在《起信論》體系中，強調由迷入悟的過程，即是透過修行斷除妄心，回歸真如清淨。
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此處在討論法相或因果關係的分析，將其分為不同類別，此句指出第二類是探討『因』的特徵與相狀（相）。
在論疏體系中，這通常是用於區分因、緣、果等不同條件的性質。
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此句處於《大乘起信論》之義疏語境，討論心性與真如之關係。
此處的「佛真我」並非指世俗個體之我，而是指擺脫了所有有漏業障後，圓滿覺悟的如來真性。
強調透過消除業障，使本自具足的佛性（真我）得以顯現。
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此句闡述修行之因果：透過斷除（彼）即指對妄心、客塵煩惱的捨離，進而顯發出本自具足的佛性真我。
在《大乘起信論》體系中，這屬於從「妄心」回歸「真心」的過程，強調真我非後天造作，而是透過除染而顯現。
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此處在論述心識或法相的特徵，指涉事物產生的相狀（生相），屬於對現象生起過程的分析，旨在剖析萬法生滅的性質。
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此句探討修行中「意生身」與「佛真樂」的關係。
在《大乘起信論》體系中，意生身雖非凡夫肉身，但仍屬有漏之報，屬於一種微細的執著與遮蔽。
若不能除除此意生身的障礙，則無法真正契入佛法中超越對立、絕對恆久的真樂。
此處強調「除障」與「得樂」的因果關係。
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此處指事物在生滅過程中，經過成、住之後，進入毀壞、消散的階段。
在論疏的分析中，這是對現象界演化過程（成、住、壞、空）之四相的剖析。
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本句在對比凡夫與佛的差異。
凡夫處於生滅之中，受「變易」（性質改變）與「死障」（死亡的限制）的束縛；而佛已證得不生不滅的真如境界，故稱之為「真常」。
。
本句說明修行之因果：透過斷除煩惱、妄想及種種習氣（彼），才能證得佛法中超越生滅、恆常不變的真如本性（真常）。
在《大乘起信論》的語境中，這強調了從迷到悟的轉化過程。
。
此處在討論法相的分類。
無明屬於「有漏」的煩惱，而「無漏」則是指超越了煩惱、不再產生漏染的清淨法（如道品、涅槃等）。
文中將其區分開來，旨在明確有漏與無漏兩種性質的不同。
。
此句在論疏語境中，通常是指修行者因執著於某些法相或錯誤的認知，反而將其轉化為遮蔽真理、阻礙覺悟的障礙。
強調心念的轉向如何導致從「法」變為「障」。
。
此處指在論述過程中，將「斷除」的內容與前述內容區分開來，單獨進行闡述，以確保對煩惱或業障之消除有明確的法義界定。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討究竟圓滿的境界。
在《大乘起信論》的體系中，「不滅」指真如本性不生不滅，「無漏」指脫離了煩惱與業力的牽引，達到清淨無染的狀態。
此問旨在引出對真如實相與解脫智慧之關係的深層解析。
。
此處討論的是「智體」的恆常性。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，強調真如智慧（智體）雖在生滅相中被遮蔽，但其本質永遠存在，不隨業力或時空而毀損、滅盡。
。
此句旨在區分「真心」與「意識」。
在《大乘起信論》的體系中，真心（真如）是不生不滅的絕對本體，而第七識（末那識）雖是執著自我的深層意識，但仍屬於有漏的染汙心識，屬於現象界。
強調不滅之體與第七識截然不同，以避免將真如誤認為某種意識形態。
。
此處為論疏之典型體例，以問答形式引出後續的義理辨析，旨在透過擬設疑問來深入闡明《大乘起信論》之深義。
。
此句旨在討論心識與覺悟的關係。
在唯識與起信論的體系中，若將心識視為需被徹底滅除的對象，則失去了承接覺悟（菩提）的主體。
強調在修行過程中，心識的轉依（轉化）而非單純的毀滅，纔是達到菩提的關鍵。
。
此句為詰問或探討修行者證悟最終解脫狀態（涅槃）的條件與主體，在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，旨在分析如何透過信、願、行而達到不生不滅的覺悟境界。
。
此處為論疏之格式，標記後續內容為對前文義理的詳細解析與說明。
。
此句論述心之「相」與「性」的區別。
心相指隨緣而起的妄心、意識之現象（生滅相），可透過修行而滅盡；而心性指心之本質、真如本性（不生不滅），不因相之消失而消失，體現了真如恆常的特質。
。
此處論述心性之不滅與真識的同一性。
在《大乘起信論》的體系中，真識是指超越了妄想分別、與真如本性相應的覺悟識，強調心性之本然狀態即是真實的認知。
。
此句強調理論的「說」與實踐的「證」必須相依。
在《大乘起信論》的體系中，指修行者透過正確的教理指導（說），最終能達到心靈的覺悟與體現（證），使理論與實踐達到一致。
。
此處論述的是對「定」之消滅或寂滅狀態的執著。
在修行過程中，若將「定」或「滅」視為一種恆常的實體而產生執著，仍屬於一種煩惱或迷思，需透過般若智慧予以破除。
。
此句描述修行者對「妄心」消滅之果位的認知。
在《大乘起信論》的框架中，妄心是指由無明所起的染汙心，透過修行轉依，最終能回歸不染的真如本性。
。
此句討論在深層禪定（如滅盡定）的狀態下，心意識功能暫時停止，因此不再對阿賴耶識產生新的業力燻習，旨在分析定境與種子生起的關係。
。
此句探討眾生在迷妄狀態下，對虛幻現象產生執著而使其在意識中「妄在」的因緣。
在《大乘起信論》的語境中，這涉及對真如被客塵遮蔽而產生妄想生心的分析。
。
本句強調修行必須契入「真實」之理（即大乘起信論中所指的真如或實相），而非僅停留在形式上的修行或權暫的功德。
若缺乏對真理的體悟，即便有許多修行表象，亦不能稱作真正的解脫功勳。
。
此處指修行者透過觀照，真正契入、證得法性真實不虛的時刻。
在《大乘起信論》的語境中，通常涉及從信、願、行而進入實相的體悟過程。
。
此句旨在說明當修行者契入真如本性，體認到本自清淨、無有妄心時，便能破除「我執」與「法執」。
既然沒有一個實有的「我」在作功德，也就沒有所謂的「能施」或「能獲」之功勳，進而達到無相佈施、無功德之圓滿境界。
。
此句描述在「真實」的實相（如真如、真如本性）之中，清淨無染的法性處於圓滿充足的狀態，強調本覺清淨與真如之不二圓融。
。
此句旨在說明在覺悟真如或體證圓滿之境時，一切法性本自具足，不再有任何欠缺。
因此，若仍執著於累積名相上的「功勳」或外在的修行之功，反而是一種對本來圓滿之性的妄執。
。
此句討論心之本質或特定狀態。
在《大乘起信論》的語境中，探討心之不染或超越習氣的性質，說明當心契入特定義理（如真如或無染之性）時，便不再受外界或過去習氣的燻習影響。
。
本句討論如何破除對現象實有的執著。
在《大乘起信論》的框架下，透過分析「妄有」（虛構的顯現）與「妄燻」（虛妄的習氣影響），使修行者體悟現象的非實性，從而轉依於真如。
。
此句為疏論之典型銜接語，指引讀者回溯參考《大乘起信論》正文中的論述，以確保義疏的解釋與原論的宗旨保持一致。
。
在本論疏的脈絡中，「妄燻」是指由於無明與習氣而產生的錯誤燻習，導致眾生在真如本性上產生迷染。
此處將妄燻分為兩種，旨在分析迷染的層次與性質。
。
此句探討意識在種子生成過程中的作用。
在《大乘起信論》與其疏論的語境中，指涉意識在面對單一對象（一事）時，將該經驗轉化為潛在種子儲存於阿賴耶識中的過程，即「燻」的機制。
。
本句在論述修行境界的差異。
在《大乘起信論》的脈絡中，將修行者分為凡夫、二乘（聲聞與緣覺）以及大乘菩薩。
此處強調的是基於世俗或小乘視角的「善」，雖能獲福報或解脫，但與大乘菩薩以「菩提心」為本的萬行有所區別。
。
此處論述種子生起之因緣。
在《大乘起信論》的體系中，種子之種植與生起需依緣，此句指出第二種燻習來源為「業識」，即由造業而產生的意識種子，對阿賴耶識進行燻習，使種子得以儲存與後續生起。
。
本句在論述菩薩修行之實踐路徑。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調的是從信、願、行三漸而上，最終契入真如的修行體系。
。
此處討論「燻習」的對象。
在《大乘起信論》的體系中，燻習是指一種種子或業力在心識中留下深層影響的過程，而「所燻」即是指接受此種影響的依處或對象。
。
此處討論種子或心識之產生的機制。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「燻」指一種心靈的浸染或影響，使潛在的種子在後來成熟或顯現，強調因果相續的心理機制。
。
此處討論心法轉變或種子生起之機制。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，「燻」指一種潛移默化的影響過程（燻習），使潛在的種子或心性特質在特定條件下顯現出來，說明心靈轉化非一日之功，而是經由持續的燻習而導向覺悟或顯現。
。
此句討論修行者在追求「方便果」（初果）過程中，心意識如何透過種子燻習（燻）而產生轉化。
說明教法之開示是為了引導修行者種植善根，使其在心中留下正向的印跡，進而導向證果。
。
此處以「印章與印泥」為喻，說明心性（或法性）與現象之間的關係。
印章是體，印泥是用，透過壓印的過程，將內在的體相顯現為外在的文樣，用以解釋體用不離且依體而顯的義理。
。
此句以金器鑄造為喻，說明在修行或法義轉化過程中，雖然物質（金）的本質不變，但透過特定的手段（鑄造），能將其轉化為具有功能與形態的器物。
在《大乘起信論》的語境中，常用此類比喻說明心性雖本淨，但透過轉化可現行於事相。
。
此句論述修行者如何透過修行（燻習）來顯發內在原本清淨的佛性果位。
在《大乘起信論》的框架中，強調「真如」本自具足，但需經由正法燻習，使潛在的清淨果位由隱沒轉為顯現。
。
此句為譬喻，說明透過修行或正法之淬鍊，能將混雜在煩惱（石）中的清淨佛性或真如（金）顯現出來。
強調「融」的過程即是轉化與除垢的修行過程。
。
此句為論疏中的辯論過程，討論「妄心」與「真心」的關係，以及種子燻習（習氣積累）的時機。
探討的是即便在妄想狀態下，真心是否依然在起作用並進行燻習，而非在得真心後才開始燻習。
。
本句討論種子生起與業力薰習的機制。
在《大乘起信論》的語境中，強調種子在得時（條件成熟）後，如何透過「燻」的過程將影響力傳遞至後續的心識或法界中，探討業力感應的因果連鎖。
。
此句在討論真如本性與妄心燻習的關係。
探討若主張真如本性（真本）本就無妄，則理應不會產生種子的燻習（無燻），以此論證本覺與染汙之間的邏輯關係。
。
此句強調論證的基礎必須建立在真實的理體（真如）之上，方能正確地論述真理。
在《大乘起信論》的體系中，這是為了說明從真如本性出發，才能對其體用關係進行正確的闡釋，避免落入虛妄或偏頗的見解。
。
此句論述真如之體性。
在《大乘起信論》的語境中，「真」指真如，「常」指超越時間的恆常，「寂」指遠離一切煩惱、妄想與二元對立的寂靜狀態。
強調真如的本質具足常恆與寂靜之相。
。
此句討論心性與覺悟的關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，「燻」是指一種種子影響另一種子的過程。
此處強調真如實相或本覺的體性，其自性清淨圓滿，並不依賴於外在的燻習或後天的轉化而存在。
。
本句旨在指出一種常見的認知錯誤：試圖以處於「妄」境（如現象界、有漏之法）的邏輯或基準，來推論或定義「真」境（如真如、實相）。
在《大乘起信論》的框架中，若不破除妄執，僅依據妄想分別的認知，則無法真正契入真如實相。
。
此句描述真如心在進入迷妄狀態下的過程。
首先，純淨的真性因與妄想結合而染著（染）；隨後，這種染著狀態又進一步演變成種種虛妄的相狀與修飾（飾），說明瞭從「染」到「飾」的深化過程，揭示了眾生如何由真入妄的機制。
。
此處在討論種子生起與業力影響的關係。
在論疏語境中，探討修行或心識狀態是否脫離了煩惱的「燻習」而達到不被汙染、不留種子的境界，即所謂的「無燻」。
。
此句在討論「真如」與「燻習」的關係。
在《大乘起信論》的體系中，探討真如本具的淨法是否需要透過後天的燻習（如正法燻習）才能顯現或圓滿。
此處為論述之假設前提，用以分析真如自性與修行功德之間的辯證關係。
。
此句闡述《大乘起信論》中關於「真如」與「妄心」的關係。
說明眾生雖在凡夫位，但其本質（淨性/佛性）不曾損毀，僅是被煩惱遮蔽而未能顯現為具體的修行德相。
。
此處指在修行過程中，透過反覆的練習、浸染與習慣化（燻習），使心靈逐漸轉化，以達到領悟真理或成就果位的目的。
。
此句以「屋中寶藏」為喻，說明眾生雖本具佛性（如寶藏），但因被煩惱與無明遮蔽（如埋在屋中），若不透過修行與覺悟（如挖掘）來開發，便無法顯現其本然的覺悟狀態。
。
此句以「地水」之比喻，說明法性或真理雖然恆常存在於眾生之中（如水在地中），但因被煩惱、妄想或無明所遮蔽，導致眾生無法直接感知或獲取。
此處旨在闡明「真如」雖遍在，但需經由修行與覺悟方能顯現，而非自然能得。
。
此句論述種子生起或轉化的機理。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，「燻」是指一種法對另一種法產生影響，使之種下種子或改變性質的過程，用以解釋心淨與心染的轉化邏輯。
。
此處為論疏中典型的擬問結構，透過設定虛擬的提問者，以問答形式（問答法）來深入解析論典中的義理難點。
。
此句探討真如（真）與妄心（妄）的性質差異。
在《大乘起信論》的體系中，真如是恆常不變的絕對真理，而妄心則是因無明而產生的暫時現象，兩者在性質上截然對立且不同。
。
此句探討修行中「妄」與「真」的關係。
在《大乘起信論》的體系中，妄心雖是迷染，但若能依正法修行，可將真如的本性逐漸燻習顯現（真燻），此處在質詢或分析妄修與真燻之間的邏輯可能性。
。
本句論述真如（真）與迷妄（妄）的關係。
在《大乘起信論》的框架下，真妄雖在性質上相對，但在體用上並不分離；妄心即是真心的迷失狀態，若完全分離則無法透過修行從妄轉真。
。
此句論述染汙的產生機制。
在《大乘起信論》的框架下，眾生因無明而產生虛妄分別，這種「妄」的意識導致了對客塵的執著（染），進而使本來清淨的心被客塵所染汙。
強調「妄」是「染」的前提與原因。
。
本句探討心性與妄心的關係。
在《大乘起信論》的框架下，心之本性本就清淨，但被客塵妄想所染。
當這些遮蔽本性的「妄」被淨化（消除）後，本有的清淨心自然顯現。
此處強調的是透過淨除妄染而恢復本然之淨。
。
此句闡述修行之漸修過程。
在《大乘起信論》的體系中，即便初學者起心修行時尚帶有妄念（妄修），但只要持之以恆地進行燻習，這種正向的習慣將逐漸轉化妄心，最終使修行者契入真如，成就真實的功德（真德）。
這體現了「由妄入真」的修行邏輯。
。
此處論述修行次第，強調以覺悟後的真實心識（真識）作為對治工具，用以破除根深蒂固的錯誤見解與執著（邪執），使心靈回歸清淨。
在《大乘起信論》體系中，這涉及從真如心轉化為能覺知真理的識心，進而消除妄想。
。
此處討論對存在（有）的錯誤認知與執著。
在論疏體系中，通常區分對「實有」的執著（實有執）與對「假有」或特定形式存在的執著，旨在分析眾生如何因執著於有法而產生煩惱，進而導向破執證空的論證。
。
此處論述凡夫未能悟入空性，對「我」產生錯誤的認知與強烈執著，是所有煩惱與輪迴的根本原因。
在《大乘起信論》的脈絡下，此執著導致了心垢與迷染。
。
此處分析二乘（聲聞與緣覺）在修行過程中雖能破除對「我」的執著（人執），但仍未能完全破除對「法」之自相或空相的執著（法執），未能達到大乘圓融的空性見。
。
此處為論疏之典型結構，以問答形式（問答體）展開，透過提出疑問隨後予以解答，以釐清深奧的教理。
。
本句說明凡夫因無明而對外界現象（諸法）產生執著心，這是輪迴苦難的根源。
在《大乘起信論》的框架下，此處強調的是心識被客塵所染，未能體悟真如，故而產生能執與所執的對立。
。
此處在探討眾生雖有種種執著，但為何將其核心定義為「我執」。
在《大乘起信論》的框架中，一切煩惱與妄想的根源皆在於對虛妄「我」的執著，此句旨在引出對我執之本質及其運作機制的深入剖析。
。
此處為疏論中的轉接語，標誌著作者將針對前文的論點或名相進行詳細的釋義與分析。
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此句在論疏中討論對象的分析層次。
意指在粗略的概括之後，若進入精細的分析（細分），其涵蓋的範圍依然是所有現象與真理的總稱（諸法），強調分析的層次雖不同，但對象之本質依然在法界之內。
。
此句為論述之轉折，旨在將大乘佛教的義理與小乘（聲聞、緣覺）之教法進行對照，以顯現大乘之勝義與廣大。
。
此句解析凡夫產生執著的根源，在於對「我」（主體）與「我所」（客體/擁有物）的錯誤認知。
這種對自我的強烈認同與對外物的佔有欲，是造成煩惱與輪迴的核心原因。
。
此處論述修行者或佛菩薩之境界，說明其智慧與威德能涵蓋、攝受一切法，使其不離於法界之圓融，體現大乘佛教中「攝」的廣大功用。
。
此句指論述之切入點。
在《大乘起信論》的框架下，為了引導眾生，首先從凡夫對現象、自我的錯誤執著（凡執）出發，依照不同的義理層次，詳細展開論證，以破除執著並建立正信。
。
此句為論疏中的過渡句，旨在將前述之法義內容進行簡要的分類歸納，以利於後續詳細闡述。
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此處討論對法執著的兩種極端，其中「執有」是指對現象、實體或自我的存在感產生執著，未能體悟空性，是導致輪迴與苦難的根本原因之一。
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此處討論對法相的錯誤認知。
在對立的兩極中，一種是執著於實有（執有），另一種則是落入斷見，錯誤地執著於絕對的無（執無），兩者皆為迷妄，未能契入中道。
。
此句在論述對「有」的錯誤認知（執著）。
在佛教論述中，對存在性的執著並非單一，而是根據對實體、恆常或特定性質的誤認，進而衍生出不同的執著類型，用以分析眾生如何因錯覺而產生煩惱。
。
此句在論疏中旨在辨析對「實」的錯誤認知。
警示修行者不可將大乘佛教中超越對立的「實相」誤認為外道或世俗認知的「神靈」或「造物主」，防止將空性或真如實相神格化。
。
此句描述一種常見的錯誤見解（常見 the wrong view），即將恆常流轉的「藏識」（阿賴耶識）誤認為是永恆不變的「自我」。
在《大乘起信論》的體系中，這是對識體誤解的表現，將現象的相續誤認為實體性的我執。
。
此處在論述對「我」的錯誤認知。
外道執著於一個主宰一切、永恆不變的「神我」；本文旨在指出某些錯誤見解將心靈或自性誤認為這種實體性的神我，而非佛教所說的無我或依緣起而生的心識。
。
此處論及如來藏的「非」義。
在修行過程中，若將如來藏誤認為是一個恆常的「我」或實體，即產生執著。
因此需透過「非我、非眾生、非命、非人」的否定，破除對如來藏的實體化想像，使其回歸空性與真如的本質，避免墮入常見（ eternalism）。
。
此處討論對「真如」與「染汙」關係的錯誤見解。
在《大乘起信論》的體系中，真如本性清淨，不染汙垢。
若認為真如之中本就具足染汙，則將「真」與「染」混淆，落入錯誤的執著，未能正確區分真如的本體與因緣所生的染汙相。
。
此句描述一種對「如來藏」的見解，即將輪迴的生死現象視為如來藏的顯現。
在《大乘起信論》的語境中，這涉及到「真如」與「生滅」的關係，探討眾生在生死中如何包含佛性，以及如何從生滅法中體悟真如本性。
。
此句在討論「真妄」關係。
若錯誤地將「真」與「妄」截然對立，或誤將生死現象直接歸於真如本性，便會落入「真中有生死」的偏見，這違背了真如本性清淨、不染生死之理。
。
此句指明前文之論述目的，旨在透過特定的法義論述，破除修行者對特定對象或觀唸的執著（執），以達到心靈的解脫或對真理的正確認知。
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此句闡明眾生皆具之如來藏（佛性）在體性上本然清淨，不被客塵煩惱所染汙。
在《大乘起信論》的框架下，這強調了覺悟的基礎與可能性，即雖然被客塵遮蔽，但其本體永遠不失清淨。
。
此句強調佛法之本質與量相。
在《大乘起信論》的語境中，指涉眾生之本心或佛法真理自始至終皆是清淨不染，且此清淨法門廣大無邊，如恆河沙數般多得無量，並非後天造作而得。
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此句描述心識或法性在離欲、出離或真如狀態下，完全不受煩惱、客塵之染汙，回歸清淨本然之狀態。
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此句為論述過程中的「破立」分析，旨在探討「真如」與「生死」的關係。
作者在此設定一個假設前提，用以反駁將生死視為真如本質中實有實體的錯誤見解，以維護真如之清淨與不染。
。
此句論述修行者在證悟真如或達到特定境界後，徹底斷除生死輪迴的因緣，進入不再受生滅之苦的解脫狀態。
在《大乘起信論》的框架下，強調信、願、行圓滿後所獲的究竟果位。
。
此句在論疏中是用於分析「緣起」之性質。
討論若承認存在某種特定的緣起作用（如因果運作或條件聚合），將如何影響對法相或真如的認知，屬於對邏輯推演的設定。
。
本句強調佛法教化之圓融。
即便是在適應世俗根機、採取權宜方便的「隨世法門」中，依然蘊含著最終的實相義理，說明方便與實相並不對立，權教之中亦含真義。
。
此處討論修行者在對治執著時可能落入的偏差。
在破除「不淨」的執著後，若轉而執著於「清淨」的相，仍未脫離對象的相狀而未能契入空性，此為一種對立的執著。
。
此句為論疏中引出他人對「如來藏」觀念之誤解或疑問的開端。
如來藏指眾生皆具備成佛的潛在本性，是大乘佛教中說明佛性普遍性的核心名相。
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此句描述佛性或真如之本質。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調心真如之體本自具足一切功德，並非透過後天修習而增加，亦非因外緣而損減，體現了「本具」與「不變」的絕對性。
。
此句在討論「真有」的見解，指出若執著於真有，會落入認為物質（色）與精神（心）等現象具有永恆、不變且相互區別的實體（自相）之誤區。
這是在分析對「實有」的錯誤認知，以導向中道或空性的理解。
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本句指出前文所述之教法並非絕對真理，而是作為一種「對治法」（therapeutic method），旨在破除修行者特定的錯誤執著（偏見）。
在論疏體系中，這類說明旨在區分「權教」與「實教」，提醒讀者依病對藥，不可將對治之法誤認作恆常的實相。
。
本句闡述如來藏與真如的關係。
如來藏作為一切眾生覺悟的種子，其本質即是真如，但在論述其具足一切法（萬法）的功用時，需依止於真如的體性。
這說明瞭體（真如）與用（如來藏具足諸法）的不離關係。
。
此句旨在破除二元對立的執著。
在《大乘起信論》的體論框架中，強調真如本性不分主客、不分彼此，旨在導向不二的圓融境界，消除對立的虛妄分別相。
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此處依《大乘起信論》之體用義，論述在究竟圓融的境界中，破除主客對立、能所兩分的分別心，體現法界一如，不再有「自我」與「他人」的區別。
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此句旨在闡述非二元論的境界。
在高度圓融的義理中，不能執著於「離就」的對立，即不能認為在破除自他執著後，還存在一個「脫離了自他」的獨立狀態，而應視為自他不二，不再有對立的相狀。
。
此處論述「真如」與「染汙」的關係。
為了破除眾生對染汙現象的執著（對治），而闡明真如本性（真中）本就具足一切法（法界圓融），旨在引導修行者從染汙的現象回歸到清淨的真如實相。
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此句闡述真如與現象法的關係。
雖在真如中顯現出無量多（恆沙等）的差別法，但這些法在體性上皆是真如，僅是因緣聚集而成的相狀，其本質（體）與真如無異。
。
此句旨在強調在體悟真如或一心之理時，應避免將其與現象世界的對立、差異或個別特徵分開而獨立取捨。
若陷入「差別相」的執著，將無法契入無分別智的圓融境界。
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此處論述修行或認知的誤區。
執著「始終相」是指將現象視為有明確的起點與終點，落入時間的線性對立中，未能體悟佛法中超越時間、即心即佛的圓融真義。
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本句討論如來藏與生死輪迴的關係。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，探討如來藏（真如）如何與煩惱、業力結合而導致眾生在生死中流轉，旨在釐清真如本性與迷妄顯現之間的邏輯關係，避免將如來藏誤認為是生死的直接原因，而應視為生死現象的依止基盤。
。
本句探討如來藏（佛性）如何從絕對真如的狀態，因無明而生起妄心，進而陷入生死輪迴的起始過程。
在《大乘起信論》體系中，這是解釋「真如」與「迷染」之間轉化的關鍵環節。
。
此句討論如來藏（佛性）與生死輪迴之間的關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，旨在探究本具清淨的如來藏如何因無明而起，進而導致眾生陷入生死流轉的機理。
。
此句討論在特定修行層次或法義脈絡下，若未能徹底斷除根本習氣或未達究竟圓滿，即便暫得寂靜涅槃，仍可能因緣觸發而重新陷入生死的輪迴。
在《大乘起信論》體系中，常用於論述權實之別或對治未盡之漏。
。
此句探討生死與涅槃的相依關係。
在《大乘起信論》的框架下，強調眾生因無明而起生死，而所謂的「涅槃有終」是指當生死之因斷盡，則對立的生死狀態消失，進而達到真正的圓滿，或是在解釋某些特定層次的假名涅槃時，說明其隨緣而滅的性質。
。
此處論及透過闡述如來藏的恆常性（無始無終）來對治修行者對法性的錯誤執著。
在《大乘起信論》的語境中，如來藏代表眾生本具的佛性，其不生不滅的特質可用以破除對有漏法或斷滅見的執著。
。
此處論述生死輪迴的無始性。
強調生死並非由某個特定的時間起點開始，而是依於無明等因緣而持續運作的循環。
在《起信論》語境中，這用以說明眾生在未覺悟前，處於一種無始以來不斷流轉的狀態。
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此句為承接語，表示後文將引用《大乘起信論》的原文內容，用以論證前文所述之義理。
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此句旨在探討關於意識或存在境界的界定。
在《大乘起信論》及其義疏的脈絡中，通常是用來討論心之能覺或真如的境界，以此對比並破除對三界（欲界、色界、無色界）之執著，或辨析究竟解脫與世間境界的差異。
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此句描述修行者在菩提心或信心的萌發階段。
在《大乘起信論》的語境下，強調眾生從凡夫狀態開始轉向覺悟的初始階段，即「初發心」的狀態。
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此句用於界定特定見解的來源，明確指出該論點不屬於佛法正見，而是屬於外道（非佛教）的錯誤見解或理論，用以在論辯中區分正法與異端。
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此句旨在區分正法與邪法（或謬說）。
在《大乘起信論》的論疏語境中，強調對真如、一心及大乘教義的正確領悟，任何偏離正見、陷入執著或誤解的觀點均被視為「非正佛法」。
。
本句論述在修行或法義的延續中，由於不截斷、不終結（無終），使其能依此狀態而圓滿成就涅槃。
在《大乘起信論》的體系中，強調真如之不變與修行之相續，以此說明究竟解脫的成立基礎。
。
此處在論述佛性的常住與不退轉。
涅槃在此指超越了生滅輪迴的究極寂靜狀態，強調其非暫時的斷除，而是絕對的、恆常的真實相，不隨因緣而滅失。
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此處討論的是對「無」的錯誤執著（即單邊的虛無見）。
在論述對治執著的過程中，需細分執著於「無」的不同層次或形式，以便針對性地破除錯覺，導向中道。
此分析屬於對破除「常」與「斷」兩種極端見的精細剖析。
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此處討論修行者在理解「空性」時易落入的偏差。
若將「空」視為一種實有的對象或最終的定論而產生執著，則變成了「對空的執著」，反而背離了空性旨在破除一切執著的本義，落入常見的斷見或偏見之中。
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本句討論真識（如來藏或真如心）與「無我」的關係。
在《大乘起信論》語境中，真識並非世俗的分別心，而是離於一切妄想相狀的真如本性。
當識心不再執著於相，便體現出法無我的實相。
。
此句論述識的轉化。
在《大乘起信論》的體系中，六識（前六識）與七識（末那識）在迷染時為妄識，但其本質的「空義」（即空性）正是清淨的真識（第八識之真如體）。
強調由妄識之空性而顯現真識的不二關係。
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此句闡述佛教「權教」的對治邏輯。
在修行過程中，若對象陷入極端地認為一切皆空（落入斷見或空見），則需以「識不空」的教法來對治，使其明白心識在轉依前仍有其運作之相，以平衡對空性的誤解，導向中道。
。
此句為論疏中引經據典的開端，旨在解釋「空性」的義理。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，「空」並非單純的否定，而是為了破除對現象的實有執著，以顯現真如的本質。
。
此句闡述真如識（真識）的本質。
在覺悟的真識境界中，不再有由無明與妄想所驅使的「妄情」，因此也不會產生對對象的錯誤執著（所取相），體現了離相與無染的真如狀態。
。
此句為結論，說明前文所述之現象或法性因缺乏永恆不變的實體，故在佛法名相上定義為「空」。
在《大乘起信論》的脈絡中，此處通常指向心之本質或現象的虛幻性，旨在破除對實有的執著。
。
此句旨在辨析「真識」的性質。
在《大乘起信論》的體系中，需區分「真如」與「識」的關係。
此處強調真識並非落入單純的「一向空」之斷滅見，而是在不染汙染的狀態下，仍具備能覺之體性，避免將真如之識誤認為絕對的虛無。
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此句為引證之過渡語。
在《大乘起信論義疏》的論述體系中，作者為了證明前述理路，特意引用《唯識論》的觀點來作為法義依據，顯示起信論之義理與唯識體系在特定層面上的相承或對比關係。
。
此句描述凡夫與外道在認知上的根本錯誤，即產生「我執」（對自體的錯誤認同）與「我所執」（對外在所有物或現象的佔有欲），這是導致輪迴苦難的核心原因。
在《大乘起信論》的語境下，此處旨在對比迷染與覺悟的差異。
。
本句旨在說明現象界的本質。
在《大乘起信論》的語境中，此處強調的是「緣起性空」，即一切有為法（色等）皆由因緣和合而成，無有恆常不變的自性，故稱之為空。
這為後文論述真如與生滅的關係奠定基礎。
。
本句強調修行不應陷入「離言」的虛無主義，而應在語言與境象的運用中，體認其本質皆空。
這是一種「不離世間而悟空性」的中道實踐，強調實踐者（行者）應將空義應用於具體的言境之中。
。
此句討論修行或認知達到超越語言文字、不被名相所束縛的層次。
在《大乘起信論》的義疏語境中，強調真如或覺悟的體證必須超越概念性的思維（言境），才能契入實相。
。
此處討論佛陀在證悟後的心識狀態。
在佛的行處（活動範疇或境界）中，已無妄想分別的虛妄識，僅存與真如相應、不染染著的真識，體現了覺悟者心境的純粹性。
。
此句處於論述真如與心意識之關係。
在進入真如實相或高度專注的定境中，主體（識）與客體（境）的對立消失，不再有分別心的運作，因此不再產生額外的意識分化與對外在對象的執著。
。
此句為論疏之設問，旨在探討在起信論的體系中，「空」之義理如何定義及其在真如與現象之間的作用。
此處的「空」並非指單純的虛無，而是指脫離對象之實體執著的空性。
。
此處引用《勝鬘經》來對比或補充說明關於「識」的分類。
在《大乘起信論》及其義疏的脈絡下，此處提及的「二識」通常是指區分於世俗感官的深層意識（如染淨之別或主客之分），用以論證心意識在覺悟與迷染中的運作狀態。
。
此處討論如來藏的義理。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，如來藏具有多重義理，此句指其「空」的一面，意指如來藏離於一切客塵、無相無著，亦或指其本質空寂，不落於實有之執。
。
此句論述煩惱的「空性」。
在《大乘起信論》的體系中，強調煩惱雖在現象上存在（假名），但其本質並非真實不變的實體，而是依緣而生的幻象。
體悟煩惱無自實，是從事相轉向理相、由迷入悟的關鍵，旨在破除對煩惱的執著，回歸真如本性。
。
此處討論如來藏的兩種性質或層次。
-「不空」在此非指物質上的實有，而是指如來藏中具足一切功德、佛性不失，雖在凡夫中被客塵遮蔽，但其本質的覺性與功德依然存在，而非全然空無。
。
此句在論疏語境中，旨在強調修行或體悟之境界已超越數量上的極限（以恆河沙比喻極多），說明佛法之實相並非在數量或名相的累加中，而是在超越一切數量與分別的絕對境界中。
。
此句在討論對「真識」的誤解。
某些觀點將六識（前六識）與七識（末那識）的空理（即其本質為空）直接等同於「真識」，忽略了真識應是超越分別、離於妄想的覺性，而非僅僅是對識之空性的認同。
。
此句在討論如來藏的性質，指出在特定的兩種義理（如真如與迷妄、或空有之辨）之中，所體現的如來藏本性即是「空」。
在《起信論》體系中，強調如來藏雖具足一切功德，但其自性本空，不落於實有，此為破除對如來藏之實體執著的關鍵。
。
此句在論疏中是用於質詢或反詰，探討目前討論的對象（或現象）是否與「真識」（即不空藏識）有必然的關聯。
在《起信論》體系中，不空藏是指真如本性中含藏一切種子而未空掉的真如識，強調真如的能動性與種子含藏的真實性。
。
本句提及大乘佛教中對「空」的三種層次區分：生空是指對產生過程的否定（排除造作）；法空是指對事物本質（法性）的否定（破除實體）；第一義空則是超越對立、契合真如的終極空性。
此處旨在對比不同經典對空義的闡述方式。
。
本文脈在討論空性的分類。
在既有的三空（通常指人空、法空或特定的三種空分）之外，作者進一步引入「利耶識空」的概念，旨在深化對意識層面空性的解析，符合論疏對意識轉化與空性層次的詳細剖析。
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此處指修行者或論述對象對特定法義、境界或理路之明確認知與領悟，強調一種不疑不惑的覺知狀態。
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本句旨在區分「妄識」與「真識」。
六識（五根識與意識）及第七識（set-manas/末那識）皆屬於有漏的妄想分別，其本質是空地，並非真實不遷的覺性（真識）。
此處強調破除對妄心實有的執著，以導向真如之覺悟。
。
此處在討論真如與識的關係。
真識（真如識）雖具備空性之特質，但「真識」是指心意識轉化後的真如狀態，而非單純的「空」這一概念。
強調不可將真識與單純的空義等同，以避免落入斷滅空或單純的虛無觀。
。
本句討論「事識」與「真識」的區分。
事識是指對現象、對象的分別認知，即便在認知現象時能體悟到其本質為空（空義），但這種「對空的認知」依然屬於分別心的範疇，尚未達到超越分別、與真如契合的「真識」境界。
旨在強調悟入空性與體證真如之間的層次差異。
。
本句討論妄識與空義的關係。
在《大乘起信論》的體系中，妄識雖是迷染之相，但其本質（體）並不離真如（空義）。
然而，判定為「妄識」的依據在於其「執著」與「分別」的運作，而非在於其中是否包含空義；若僅因包含空義就定義為妄識，則混淆了體與用的關係。
。
此句承接前文對心識轉化的討論，指出「真識」（指覺悟後清淨的識，或指真如之識）在運作或性質上的邏輯與前述對象一致，強調真如與識在特定境界下的不二性或相應關係。
。
本句旨在破除對「空」的知解執著。
在《大乘起信論》的語境中，真正的「真識」是指圓滿的覺悟（如真如心），而非僅僅在語言、邏輯上認同或宣說「空」的理論。
若將「空義」的知解視為最終的真實識，則落入對空的執著（空見），而非真正的解脫。
。
此處論述「真識」的本質。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，真識並非指世俗的意識或妄想識，而是指在離妄想後，心靈本具的、真實的覺知能力（知性），這與如來藏的自覺性相應。
。
此句為論疏中的設問，旨在探討「空性」的定義與成立依據。
在《大乘起信論》的語境下，空不僅是指物質的不存在，更核心的是指「無自性」以及「離染」的真如本性，用以破除對現象世界的實有執著。
。
此句在討論「真識」的定義，旨在辨析心之空性（空義）與真識（覺性/真如）之間的關係，避免將單純的「空」誤認為是真識的全部定義。
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此句指出小乘佛教（如阿毘達磨或部派佛教）亦有分析心識之非實有、無自性的觀點。
在《大乘起信論》的語境下，此處旨在對比小乘與大乘在「空」之定義上的差異：小乘多傾向於分析法相的碎片化空（分析空），而大乘則強調心性本空且具備圓滿的功能（真如空）。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「真如」與「識」的本質差異。
在《大乘起信論》的體系中，真如是離分、離妄的絕對實相，而「識」無論是真識或妄識，仍屬能覺與所覺的對立區分，故真如不可稱為識。
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此處討論對「法身」的認知偏差。
在《大乘起信論》的體系中，法身既非實有亦非斷空，若陷入「執空」的偏見，即成對真如實相的誤解，屬於一種錯誤的執著（錯執）。
。
此句描述對「法身」的一種認知，將其視為徹底寂滅、無相且如虛空般無礙的狀態。
在《大乘起信論》的語境中，這涉及到對真如法身「有無」之辨析，旨在探討法身是絕對的空寂，還是具足功德的真如。
。
本句說明修行者在面對對治法或教誡時，若不瞭解其背後「破執」的機理，可能會產生誤解。
在《大乘起信論》的體系中，許多權法或對治手段旨在消除眾生的法執或我執，使之能進入真如實相。
。
此處論述法身之體性。
在《大乘起信論》的體系中，法身（真如）雖具備功德，但其體性離於一切有相、不落於任何實體，故稱「一向是空」，強調其絕對的空性與非相，以破除對法身有實體之執著。
。
本句討論如何破除對「實」的偏執。
在《大乘起信論》的框架下，需在「真如不空」與「真如真空」之間建立中道，避免落入單方面執著於實有而忽略空性的邊見。
。
本句說明「空」與「有」的對立統一關係。
在論述空性時，並非指絕對的虛無，而是為了破除對「有」的執著（實有見），才建立「空」的概念作為對治。
這屬於中道義理，強調名相的相對性，旨在導向不落兩邊的理解。
。
本句旨在破除對「空」的實體化執著。
在《大乘起信論》的語境中，強調空性並非一個獨立存在的實體或客體，而是指萬法本質的空靈與不可得性。
若認為存在一個名為「空」的實體，即陷入了「空見」的邊見，違背了中道義理。
。
此句為論疏中的過渡語，標誌著作者在完成前一項分析後，準備針對同一主題或相關議題展開進一步的論證與詳細說明。
。
本句闡述唯心論的觀點，強調一切現象（境界）皆是心識的變現。
在《大乘起信論》的語境中，這旨在說明心與境的不二關係，破除對外在實體的執著，確立「心」作為一切法之本源的地位。
。
本句闡明心與境的相依關係。
在《大乘起信論》的框架下，外在境界是由內在妄心所顯現的。
當修行者透過覺悟離棄妄心，則由妄心所造作的虛幻境界自然隨之滅除，揭示了「心轉則境轉」的義理。
。
本句強調「真心」（真如心）的普遍性。
在《大乘起信論》的體系中，真心即真如，其特質是遍一切處，不因妄心的遮蔽而損毀，亦不因現象的差異而分離，是所有眾生覺悟的基礎。
。
本句旨在區分「真如」的實質與「虛空」的空無。
在《大乘起信論》體系中，如來的性智（本覺）雖然離於一切妄想執著，但其究竟狀態是「善有」（真陽/實有），具足一切功德，而非毫無特質、僅僅是空寂的虛空。
。
此處討論的是對「真如」產生錯誤認知而產生的執著。
在《大乘起信論》的體系中，真如是絕對的實相，但若修行者將真如視為一個實有的對象而產生執著（即落入實見），則反而成為一種障礙，無法達到真正的解脫。
。
此處討論修行者對「定」與「空」的認知誤區。
在論疏語境中，是指將禪定所產生的寂靜狀態或心境之空，誤認為是實相的空性（真如空），屬於對空義的錯認。
。
此句描述一種對「空」的誤解或初步認知。
在論疏語境中，這通常是指將「空」視為一種絕對的虛無或消滅（斷滅空），將真如誤認為是毫無特質的空寂，而忽略了真如「空有不二」及「靈覺」的積極面向。
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此句在論疏語境中，旨在說明某些教法或表述並非絕對的真理實相，而是為了對治學習者的偏執而採用的權宜之計（破執之法）。
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本句旨在闡明真如的本質。
在《大乘起信論》的體系中，真如之「空」並非指虛無，而是指其離離欲、離一切妄想執著的自性空，強調真如之體本就空寂，不染著於任何現象。
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本句旨在破除對「空」的偏執（如將空誤認為單純的虛無）。
在《大乘起信論》的語境中，強調如來之空非是斷滅，而是「不空」，即在真空之中具足一切圓滿的法性功德，以確立真如與功德的圓融。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討「空」的具體義理。
在《大乘起信論》的語境下，空非指絕對的虛無，而是指萬法無自性、依緣而起的實相，是用以破除對現象實有的執著。
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本句為論疏之導引句，指出後文將討論如何破除聲聞乘與緣覺乘（二乘）對法義的錯誤認知與執著，旨在引導其轉向大乘之正見。
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此處討論眾生因無明而產生的錯誤認知與執著（妄執）。
在《大乘起信論》的體系中，妄執通常指對「有無」的偏執，導致眾生在生滅與不生滅之間產生迷亂，是造成輪迴與痛苦的核心心理機制。
。
此處討論對法相的錯誤認知，指對現象、實體或自我的存在產生執著，未能體悟空性或真如，是導致輪迴與痛苦的根本見解錯誤之一。
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此句指出聲聞與緣覺（二乘）雖能證得人空（斷除我執），但未能徹悟法空（斷除法執），故其智慧尚未達到大乘菩薩之圓滿境界。
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此句描述修行者或觀照者在特定境界中，能觀察到輪迴生死與解脫涅槃的特徵。
在《大乘起信論》的語境下，這通常涉及對心真如與妄心、以及從生死轉向涅槃之過程的觀照，旨在破除對相的執著，體悟不生不滅的本性。
。
此句描述眾生因錯誤的見解（如執著我相或對輪迴苦相的認知）而產生的心理狀態。
在《大乘起信論》的語境中，這種恐懼是推動眾生尋求解脫、發心向道的前提，說明瞭「苦」與「畏」如何轉化為修行動力的心理機制。
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本句揭示眾生在修行中的一種偏差：將「涅槃」視為外部可得的目標而趨之而往，這種執著心反而成為一種遮蔽，使人無法覺悟自身本具的「真如」本性。
強調若以對立、追求的心態求涅槃，反而是對真如的迷覆。
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本句闡述以「空性」來對治對法執（對現象實有的執著）。
透過體認諸法空義，能揭示生死現象背後的本質（本性）並非痛苦與變遷，而是超越對立、永恆寂靜的狀態。
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此句旨在破除對「涅槃」的斷滅見（斷見）。
在《大乘起信論》的語境中，強調真如不生不滅，涅槃並非指個體的自我消滅或進入某種虛無的狀態，而是離苦得樂、契入實相。
若將涅槃視為「自滅」，則落入小乘或外道的斷滅論，與大乘圓融不二的義理不符。
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此處討論對「有」與「無」的極端偏見。
在論述心性或法性時，若陷入「定無」的見解，即落入斷滅空見，無法體悟中道之實相，是修行中需破除的常見執著。
。
本句討論二乘（聲聞、緣覺）在修行過程中對「空」的認知偏差。
二乘之人未能體悟圓融的大乘實相，而是採取「分見」（局部見解），將空視為一種斷滅或單方面的特質，而非大乘所言的真如空性，導致落入空見之中。
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此句旨在說明即便根器利根者，若僅執著於聰明或對象之分別，亦難以直接契入法空之實相。
在《大乘起信論》的語境中，強調突破意識之染汙，方能見到真如法空，而非單靠根器之利。
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此句描述一種修行上的偏差，即陷入「斷滅空」或對空性的誤解，將空視為一種實有的終點或靜止的狀態，而未能體悟到空有不二的圓融義理，屬於對空性的執著。
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此句在《大乘起信論》語境中，討論的是眾生如何被無明遮蔽，使不能見到本覺之真實。
此處強調的是「覆障」本身作為一種現象的真實存在狀態，是用以說明迷妄與真如之間遮蔽關係的論點。
。
本句說明在論述佛性時，為了破除對「空」的偏執（如將空視為斷滅），而採取權巧方便，強調佛性的「實有」與「不空」，旨在確立眾生皆有覺悟可能的基礎。
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本句說明在《大乘起信論》的體系中，為了破除修行者的錯誤見解（邪執）而設定的對治方法與教理，其深層含義（旨）極其深奧，非淺層思考能領悟。
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此句旨在批評那些不依正法，而以錯誤的見解（邪俯）去強行解釋聖言，或僅以粗陋的文字技巧、僵化的條目（粗術綱緒）來揣摩佛法，而未能契入深層義理的勉強學習態度。
。
此句為論疏中的過渡句，標誌著論述結構的轉換。
在《大乘起信論義疏》的體系中，「辨隨文」是指在分析完核心義理（主文）後，針對文中隨之而來的補充說明、修飾語或相關細節進行具體的辨析與解釋。
。
此句為論疏中的承接語，旨在將前述之議題或法相進一步細分為兩種類別進行詳細分析，屬邏輯推導之轉折。
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此處為論疏之分析次第，旨在區分不同類型的「邪執」（錯誤的執著或見解），以便在論述正理前，先對病因（錯覺與偏見）進行精確的分類與界定。
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此句為論疏的導引文，說明接下來的論述重點在於「遣著」，即透過對「究竟離」的分析，解釋如何遣除對法相的執著，以契入真如實相。
。
此句論述「對治」的辯證關係。
在佛法中，邪見（妄想）本性空，並非實有之物，但由於眾生在迷染中對其產生執著而受苦，因此必須運用「治相」（對治的手段）來予以消除。
這體現了「以假對假」的權宜手段，旨在透過對治法導向最終的空性覺悟。
。
本句為論疏之導引語，旨在說明後續內容將進入對「第二遣治相」的分析。
在《大乘起信論》的脈絡中，「遣治」指透過修行除去迷妄、治癒煩惱，使眾生恢復清淨佛性。
此處標誌著論述結構的轉移，將焦點放在第二個階段的除染與對治過程。
。
此句為論疏之條目分項，旨在將「初有」（眾生最初的誕生或起始狀態）進一步細分為三種類別，以展開後續的詳細論述。
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此處為論疏之結構說明，指在論述體系中，首先對整體法義的原則與理路進行總括性的確立，以便後續展開詳細分析。
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此處為論疏之結構分析。
作者在解析《大乘起信論》時，將論述內容分為序數，此句標誌著進入關於「我見」的討論。
在佛教心理學與認識論中，「我見」是指對虛構的「我」產生實有感的執著，是眾生輪迴與痛苦的核心根源。
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此句為論疏中的結構性導引，指出後續文本之功能在於對前文設定的「章門」（即主題或大綱）進行詳細的義理釋義，重點在於破除「人我見」等根本我執。
。
此句為論疏中的結構說明，指出後續討論的核心目的在於運用正確的見地來消除修行者對法義的錯誤執著（邪執），以達到正解。
在《大乘起信論》的語境中，對治邪執是為了導向正確的一乘信解。
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本句強調「我見」（對自我的執著）是所有錯誤見解與執著的根本源頭。
在《大乘起信論》的體系中，破除我見是轉依、進入正見的關鍵，說明瞭煩惱與妄執的根源在於對虛幻自我的認定。
。
此句在論述眾生迷悟之根源，強調特定的無明或執著是導致種種煩惱（眾惑）產生之最底層原因，旨在揭示破除迷妄必須從根源處著手。
。
本句在討論不同學派（數家）的義理時，指出其論點並非出自於執著自我、對我執不悟而產生的「我見」迷妄。
在《大乘起信論》的語境下，旨在區分正見與邪見，說明某些義理雖有差異，但其核心並非建立在錯誤的自我認同（我見）之上。
。
此處討論的是「假名」或「方便」的作用。
在究極真理（第一義諦）中雖無我，但在修行階段，必須建立一個假定的「我」作為修行的主體與能動者，若完全否定一切主體，則無法建立修行次第。
此為以假名修實相的論理。
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此處討論邏輯推論方法。
所謂「反釋」，是指透過否定對立面（離我）來證明正面的成立（無邪執），藉由反面推導來解釋原義的論證方式。
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此句為論疏的結構性描述，指明在對特定章節（章門）進行釋義（釋章）時，其內容或論點分為兩個部分。
。
本句為論疏的結構導引，指出接下來將針對論中關於「人我」（即對個體自我實有的執著）的章節進行詳細釋義。
在《大乘起信論》的體系中，破除人我執著是進入真如、體悟一心之基礎。
。
此句為論疏的結構說明，標誌著討論重點轉移至對「法我」的解析。
在《大乘起信論》的脈絡中，此處涉及對真如與妄心、以及對法性（法我）之體用關係的探討，旨在釐清能所之別與不二之理。
。
此句為論疏之結構導引，旨在對前文提到的「初中」狀態（通常指修行或心意識演化過程中的初步中間階段）進行細分，說明其包含兩種不同的層次或類別。
。
此句為論疏中對前文分類或論述方法的說明，指出第一種處理方式是採取簡略列舉數量的形式，而非詳細展開論述。
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此句為論疏之導引語。
作者指出接下來將針對前文提到的第二個要點（二者），從「云何」起，進行分項的詳細解釋（別釋），屬於典型的論疏結構標記，用以指引讀者進入具體的義理分析。
。
此句在論述對法義的錯誤認知或執著時，將對象分為五類，並指出其中第一類屬於「執無」（即斷滅見或對空性的錯誤執著），旨在分析眾生如何因偏執而不能進入正理。
。
在本論疏的脈絡中，此處在分析眾生對法相的錯誤認知。
前述可能涉及對「空」的偏執（斷見），而後三者則屬於對「有」的偏執（常見），即認為事物具有恆常、獨立的實體性，未能徹悟空性。
。
本句說明在論述特定三種法義（或對象）時的目的，旨在針對「識」這一心法層級，破除修行者對現象或自我的錯誤認知（邪執），使心靈回歸清淨正見。
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此句為論疏中的承接語，指示讀者參閱前文已詳細論述的義理，避免重複贅述，維持論證的結構完整性。
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此句在疏論中旨在強調《大乘起信論》的撰寫基調，即回歸於最根本的教理基礎（如真如、一心等），而非僅在枝節或權相上作討論，確立論著的根本定位。
。
此句在《大乘起信論》語境中，旨在區分「妄識」與「真識」。
強調在特定的覺悟狀態或法義分析中，所對待的並非染汙的意識，而是在於真如本性中的覺知（真識），用以破除對妄執的認同。
。
此句解釋論著中設定「五識」或五種分類的理由。
在分析「真識」（真如識）的深層義理時，為了方便說明與掌握要領，故採取舉要的方式將其分為五項來論述，而非窮盡所有細節。
。
此句為疏論作者在分析《大乘起信論》原文後的結論，確認該段文字的表義清晰，無需過多牽強的推論即可明白其義理。
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此句為論疏之分析邏輯，旨在將前述的五種法義（通常指五種心或五種體）進一步細分為不同的類別或面向，以展開深層的義理分析。
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此句為論疏之結構說明，指出後續論述的第一個重點在於分析並揭示眾生對法義的錯誤認知與執著，旨在透過破除邪見以導向正見。
。
此處為論疏的結構指引，旨在說明在分析特定法義後，如何透過對立的修行方法或理論對照（對治）來消除誤解或煩惱，進而獲得正確的見解。
。
此句為論疏之導引語，指出後文將詳細闡述「法我見」。
法我見是指對現象（法）產生錯誤認知，將其誤認為恆常、獨立的自我，是眾生深層的執著，需透過智慧破除。
。
此句為論疏之過渡句，用以對前文所述之法義進行分類剖析，指明接下來將論述兩種不同的面向或類別。
。
此處討論對象對法性的錯誤認知。
在論述迷染與執著時，首先指出眾生傾向於將現象視為實有、恆常的錯誤認知，即「執有」，這是導致輪迴與痛苦的根本見解偏差。
。
此處論述對法義的兩種極端錯誤認知。
第一種通常是「執有」（常見），而此句提到的「執無」則是指落入斷滅見，錯誤地認為一切皆無或法性即是空無，未能中道觀之。
。
此處在分析對「有」的見解。
文中指出對象僅止於對存在（有）的執著，尚未涉及更深層的法義辨析或對空性的轉化，旨在剖析執著的層次。
。
此句旨在強調中道修行，警惕修行者在破除對「有」的執著後，陷入對「無」的偏執（即墮入斷滅空見）。
真正的覺悟應是超越有與無的兩極對立，不對任何一種狀態產生執著。
。
此句為承接上文的分類說明，在論疏的邏輯結構中，用以將前述之法義或對象劃分為兩個不同的面向或類別進行詳細闡述。
。
此句為論疏之導引，旨在分析眾生如何因執著而陷入迷妄。
在《大乘起信論》的語境中，此處通常接續討論對妄想、法執或我執的分析，以揭示從迷轉悟的起點。
。
此處為論疏之結構引導語。
在分析法義後，進入「對治」階段，即針對特定的煩惱或錯覺，採取相應的修行方法予以消除或轉化。
。
此句為論疏的結構導引。
在《大乘起信論》的義疏中，作者將論述分為不同的階段（明），此處標誌著進入「遣著」的論述，旨在透過分析破除對有漏法或虛妄相的執著，以契入真如實相。
。
此句為論疏之過渡語，旨在將前述之法義或對象進行分類分析，以利後續詳細展開論述。
。
此句討論修行中去除煩惱的過程。
在《大乘起信論》的體系中，修行旨在透過遣除客塵（煩惱）的相狀，以顯現本覺清淨之體。
此處指明一種具體的修治方法，即針對煩惱的表現相狀進行遣除與治療。
。
此句為論疏之結構說明。
在佛法教理中，「權」指權宜方便之教（方便法門），「實」指究竟圓滿之理（真實義）。
「撥權顯實」是指透過否定或修正暫時性的方便說法，以導向最終的真理，確保修行者不落於對方便法門的執著。
。
此句為論疏中的結構性導引語，旨在將前述之「初」項內容進一步細分為三個子項，以便逐一闡釋其法義，屬典型的論書分析體例。
。
此處為論疏對文本結構的分析，指出其組成之首項為書名的標題，屬於對論典體例的說明。
。
此句為論疏的結構分析，指出文中從「當知」之後的論述，其目的在於破除修行者心中對對立法義的執著（遣情），以導向正確的正見。
。
此處為論疏之結構分析。
作者在解析《大乘起信論》的論理層次，指出在第三個論點中，後續的文字是用來「遣相」的，即透過否定或轉化對現象、相狀的執著，以導向真如的實相。
。
此句在解釋論中關於「題名」的義理，指出真正的題名（或定名）是指在修行上達到究竟階段，徹底消除對虛妄法之執著的狀態。
。
本句強調在修行過程中，單純地捨棄錯誤的見解（離邪執）僅是初步的否定或破除，尚未達到正向的圓滿覺悟（究竟）。
在《起信論》的框架下，需從「迷」轉向「覺」，不僅要破除妄執，更要契入真如實相才稱究竟。
。
此句論述修行中從「對治」到「離相」的過程。
在初步修法時，需以「能治」（對治法）來消除病苦（煩惱）；但若停留於對治，仍有能治與所治的對立執著。
唯有將「能治」的法相也一同遣除，不落於對立，方能達到真正的、究竟的解脫（究竟離）。
。
此句探討論述方法論。
在《大乘起信論》及其疏釋中，常運用「雙遣」（亦即中道、非有非無）的辯證方式，旨在破除對立的執著（如執著於唯有真如或唯有妄心），藉此顯現不二的真理，使修行者不落兩邊。
。
本句闡述染淨不二的道理。
在《大乘起信論》的體系中，染法（煩惱、妄心）與淨法（菩提、真心）並非截然對立的實體，而是相依而生的關係。
若無染法，則無所謂淨法之對立顯現；因此在究極的體性中，兩者相互依存，不可單獨定義或區分。
。
此句探討心性在理路上的超越性。
在究極的理法分析中，染（煩惱、客塵）與淨（菩提、本性）不再作為對立的相狀而存在，旨在破除對染淨二元的執著，契合《起信論》中關於真如不染之義。
。
此句指在分析法義時，暫且依據其所顯現的現象、形式或特徵（相）來進行區分與辨析。
在《大乘起信論》的脈絡中，這通常是指在進入究竟空性或真如體性之前，先從名相、現象的層面進行邏輯上的區分，以利於對治迷妄。
。
此句討論在修行過程中，即便最初的發心或依據仍處於妄想階段（未完全覺悟），但透過願力或特定的觀想，仍能暫時獲得清淨的相狀。
這體現了事相上的轉化與權巧方便的運作，說明淨相的顯現並不一定要求當下即完全無妄。
。
此句闡述在進入高度覺悟或真如實相的境界後，由於迷妄的執著（妄執）已經消除，因此不再需要透過特定的對治法（如對治煩惱的修行手段）來予以對抗。
這體現了從「有對」的修行轉向「無對」的本覺狀態。
。
本句旨在破除對「淨法」的執著。
在《大乘起信論》的語境中，修行旨在由染轉淨，但若對「淨」產生法執，則仍未出離對相的執著。
此處強調即便達到清淨境界，亦應視為空觀，不可將其視為一種永恆不變的實體而加以建立。
。
此句描述修行過程中由淺入深、由表及裡地遣除對現象（相）的執著。
在《大乘起信論》的脈絡中，指透過對真如與妄心的觀照，逐步消除妄想分別的相狀，以契入實相。
。
此句為論疏中的承接語，旨在對「一切法」的定義或其在信心的體系中如何運作進行後續的詳細解釋。
在《大乘起信論》的語境下，「一切法」通常指向由真如與無明等因緣而生起的現象界。
。
此句在論疏脈絡中，旨在說明真如或佛法之涵蓋範圍。
無論是處於染汙（煩惱、迷妄）狀態還是清淨（覺悟、本覺）狀態的所有現象，皆在法義的攝受範圍之內，強調不離染淨而論真理。
。
此句強調真如（或實相）的超越性。
在《大乘起信論》的語境中，真如之體離一切相，不落入任何名相或對立的概念中，因此超越了語言的表述範圍，屬於不可思議的境界。
。
此句為疏論之導引語。
在《大乘起信論》的解釋體系中，區分「權」（權宜、方便法）與「實」（真理、究竟法）。
此處指出文本結構，進入說明如何由權轉實、廢權顯實的論述階段。
。
此句為論疏中的承接語，用於將前述之法義進一步細分為三個面向或層次，以利於後續詳細闡述其內涵。
。
此處討論的是從「權」到「實」的轉化。
在《大乘起信論》的體系中，「權」指為了適應眾生根機而設的權宜方便法，「撥」則是指將這些方便法撥除或導向其最終的實義（實相），使修行者能從權法進入實法。
。
本句為論疏之導引，旨在說明接下來的論述重點在於解析「顯」與「實」的關係。
在《大乘起信論》的體系中，「顯」通常指現象、顯現的相狀，「實」則指其本質或真如實相，透過分析兩者的關係來闡明真妄不二的義理。
。
此處處於論疏的分析結構中。
作者在討論修行法門或心法之組成，將「念」列為第三項分析對象，隨後將進入「返釋」階段，即透過反向推論或對照解釋來深化對該法義的理解。
。
此句在論疏中通常作為判準的結尾，用以提示讀者或修行者，當遇到符合前述特徵的言論或見解時，應能正確識別其義理屬性。
。
本句解釋「方便」與「正法」的關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，如來為對治眾生根機而設方便法，旨在將其導向正道，但方便法本身是權宜之計，並非最終目的或真理的直接呈現（正顯）。
。
本句在討論心意識的轉化。
所謂「離念」並非指完全進入無唸的真空狀態，而是在修行過程中，意識能脫離由「妄識」（受汙染的意識）所主導的雜念與執著，將妄想的念頭轉化為覺悟的智慧。
。
本句解析修行或法相之歸趨。
在《大乘起信論》的體系中，「正顯」是指不遮蔽、不扭曲地顯現法性之本質。
當一切現象或心意識回歸到真如（絕對真理）時，便達成了最真實、最直接的顯現，而非權巧或隱蔽的表現。
。
此句為論疏作者的導引語，指示讀者若對目前的論點有疑問，應繼續閱讀後續的論述以獲完整理解，體現了論書結構的邏輯承接。
。
此句為論疏的結構導引，標誌著論述進入第三階段，旨在闡明從凡夫心轉向覺悟之道的具體特徵與過程（趣道相）。
。
此句為論疏中的承接語，用以引出後文將要詳細分析的三種分類或層次。
在《大乘起信論》及其義疏的邏輯體系中，通常用於將複雜的法義進行條理化拆解，以便逐一闡釋。
。
此句出於論疏對法相或義理的分析，指出在解釋某個概念或對象時，首先採取的是「總表」的方法，即將所有相關內容統括在一起進行整體性的陳述，而非分項詳述。
。
此句為論疏之結構引導語，標誌著論述進入第二個階段，將以簡要的方式依循特定的章節順序展開說明。
。
此句為論疏中的結構性導引，指出接下來的論述重點在於對「章門」（即經論中各章節的標題或總綱）進行詳細的解釋與分析。
。
此句為論疏中的格式說明，指出後續將要詳細分析與討論的對象是「發趣道」的相狀（特徵），在此明確其為章節或論題之名稱。
。
此句為對「道」之名相的定義。
在《大乘起信論》的體系中，道是指從真如之體而行出的修行路徑及其證悟的果位，強調從實踐中體現並證得的覺悟狀態。
。
此處解釋「發趣」之義。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，「發」指發心，「趣」指趨向、進入。
發趣是指修行者在生起大乘菩提心後，實際付諸修行，向著覺悟的境界邁進並進入其中。
。
本句旨在界定「一切諸佛所證之道」在論述中的義項，明確其目的在於闡釋「道相」（道的特徵或相狀），而非討論證道的過程或具體果位，屬名相定義之論述。
。
此句旨在說明菩薩修行的目標與方向（趣向義），其核心在於「發趣」，即發心菩提。
在《大乘起信論》的體系中，發心是進入大乘道之始，而對此過程的解析（釋發趣）則是指導修行者如何從凡夫位轉向覺悟位的關鍵。
。
本句指在闡釋佛法時，將「理」（真理、法性、理論基礎）與「行」（修行、實踐、具體操作）兩者結合起來進行解釋，強調理論與實踐的不可分割性，避免落入單純的文字論議或盲目的盲行。
。
此句為論疏之過渡語，說明後文的論述結構。
作者將接下來的內容分為若干部分，而第一部分（初）旨在先明確列舉出相關的法相或項目的數量，以便後續逐一詳述。
。
此句為論疏中的導引語，說明隨後將對論典的結構（章門）進行詳細的編排與說明，以便讀者掌握全論的論理體系。
。
本句在解析《大乘起信論》中關於「發心」的層次。
在信行次第中，發心並非單一瞬間的念頭，而是一個漸進的過程。
所謂「成就」發心，是指修行者已通過初步的信解，進入十信位及之後的更高階段，使菩提心趨於穩固且真實成立。
。
此句在討論修行位階的遞進。
在《大乘起信論》的體系中，修行分為「信」、「解」、「行」等階段。
這裡說明「解行發心」並非單純的起心動念，而是在具備了對理體的「理解（解）」與「實踐（行）」之後，所升起更高層次的菩提心，強調其位階在解行之上。
。
此句在論述菩薩修行位次。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，將「發心」分為未證與已證之別。
當修行者正式進入菩薩十地中的「初地」（歡喜地）時，才被視為真正「證」得了發心位，此後即進入漸次證悟的階段。
。
此處為論疏的結構標記。
作者在對《大乘起信論》進行義疏（詳細解釋）時，明確指出接下來的內容將進入第三階段，專門針對論書的「章門」（即全書的結構體系與分章）進行詳細的解析。
。
此處為論疏對前文法義的總結與結構劃分，旨在將所論述的對象依據特定理路分為三個層次或類別，以便詳細闡釋。
。
此處為論疏之體例分析，作者正在對前文所述的「初」項內容進行進一步的細分與解析，將其拆解為兩個子項目以利詳述。
。
此句描述論書或經論中一種教導機巧。
透過「設問」來引導對象思考，進而激發其追求覺悟的志向（發趣），使修行者從迷茫轉向正道。
。
此句為論疏之過渡語，說明作者將針對前文提到的第二個要點，在後文中進行正式的詳細解釋（正釋）。
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此處為疏釋對《大乘起信論》中「信」之定義的說明。
強調「信」並非單純的盲從，而是能促使菩提心（發心）得以成就的關鍵動力與條件，將「信」視為成就發心的核心標題。
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此句為論疏中對特定用語的解析。
在探討法義或修行境界時，需明確詢問的對象（人）及其特質，以便釐清對象與法義之間的對應關係。
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此句在論疏中旨在釐清「行」的具體內涵。
在《大乘起信論》的體系中，修行並非泛指一切行為，而是指能導向覺悟、消除妄心的具體實踐。
此處強調透過定義修行的內容來對其性質進行辨析。
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此句為疏論對正文的結構性解析。
在《大乘起信論》的脈絡中，信與發心是相依相承的：有了信才能發心，發心後則能深化信。
此處說明該段文字的功能在於將「信」的成就與「發心」的能動性結合起來進行總結性的論述。
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此句為論疏之過渡語，標誌著作者在分析完前文的錯誤見解或質詢後，正式進入對該議題的正確義理闡述（正答）。
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此句為論述中的承接語，用於將前述之總體概念或法相進一步區分為兩個具體類別，以利於後續詳細分析其內涵與差異。
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此句為論疏中分析法義的邏輯分項。
在討論特定法義時，將其分為不同維度進行辨析，此處指從「人」的主體、根機或對象角度切入進行區分與說明。
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此句為論疏的結構分析，指出文中對於「信」之成就與發心的後續論述，其解釋路徑是透過具體的「行」（修行實踐）來展開，說明信與行不可分離的關係。
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此句為論疏之分項說明。
在《大乘起信論》的體系中，討論眾生起心之始，將「初有」（即生命初始的狀態或起心之始）分為兩種不同的層次或性質進行分析。
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此處為論疏之結構導引，旨在說明後續將對「進入」之義理（通常指心意識進入真如或修行進入特定境界）進行詳細的闡釋。
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此句為論疏之過渡句，旨在將論述對象區分為不同類別。
在此脈絡下，「退之人」指在修行過程中因煩惱或外緣而失去進步，甚至退回原處的修行者。
疏釋者在此提示讀者，接下來將詳細分析關於「退轉」的義理。
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本句解釋在十信位（初發心至信行圓滿）的修行過程中，心念與行持並非絕對穩定，仍有隨機緣而前進或後退的現象，是用以說明信行階段之不穩定性及其對後續位階影響的理據。
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本句描述眾生在修行過程中，透過持續接觸正法與善知識（善緣），激發並深化其本自具足的佛性或覺悟潛能（種性），使其從潛在狀態轉向實際的修行證悟。
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此句論述修行過程中，即便已有進展，若缺乏穩固的定力或正念，一旦遭遇不利的環境或負面因素（惡緣）影響，容易產生退轉心或失去原有的修行果位。
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此處為論疏中針對特定對象或類別的邏輯分析，說明因對比對象（二人）的存在，而導致在理論或分類上產生區分。
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此句為論疏之結構性導引，旨在將前述的「初中」部分進一步細分為三個面向或層次進行詳述，屬於典型的論書分析體系，用以釐清法義的次第。
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此處為論疏對前文名相之解析，說明某個項目的第一層含義是為了標示特定的位階或位置，屬於對論理結構的定義說明。
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此處為論疏之導引句。
在《大乘起信論》的體系中，討論心如何從潛在的種子（燻習）轉化為顯現的行為（起行），探討的是從「真如」到「生滅」之間，因習氣而產生能動性的機制。
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此處為論疏的結構分析，指明原文中關於「信心」的論述部分，其核心目的在於闡明修行者如何從凡夫之境進入到覺悟或正信的法門之中。
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此句為定義之開端，旨在解釋「不定聚」之義。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，不定聚是指眾生尚未決定進入三惡道或二善道（人天），處於一種不確定歸向的狀態，通常與業力之遷轉及機緣相關。
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此句解析《大乘起信論》中信位的特性。
十信位是修行起步階段，雖然已生大乘信心，但因習氣尚深，心念仍有波動，尚未達到「不退」的定力，故稱為「不定聚」。
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此句為論疏的導引文，指出文本結構。
在《大乘起信論》的體系中，討論心之種子如何透過「燻習」而轉化為實際的「起行」（行為/作用），是探討心意識運作與業力生起的關鍵環節。
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此句為論疏之過渡語，旨在將前述之法義或對象進一步細分為兩種類別，以便後續逐一詳述其體系或特徵。
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本句在分析信心的組成部分。
在《大乘起信論》的脈絡中，信心是修行起步的關鍵，此處旨在詳細剖析修行者如何建立對佛覺悟智慧的深切信仰。
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此處為論疏對原論結構的解析。
作者指出在文本中「諸佛」一詞之後的內容，其核心旨趣在於闡述諸佛在菩提心初發時的願力與動機，旨在分析從凡夫到成佛的起心動念過程。
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本句解釋善根力量的來源。
在《大乘起信論》的體系中，心識的活動會對阿賴耶識（或心王）產生影響，稱為「燻習」。
此處明確指出，個體所積累的善根力量，是由於六識（眼耳鼻舌身意）在接觸對象時產生的善業意識，反向燻習於心之底層而形成的潛在力量。
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此處討論信業果報與果位的關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，強調對因果律的信心是修行基礎，而對業果的領受或認知，即是報果的體現。
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本句描述眾生在修行上的轉向：首先透過實踐「十善」來積累福德與正能量，隨後產生對世間苦難的深刻厭離心，最終將目標設定在徹底熄滅煩惱、脫離輪迴的涅槃狀態。
此為從世俗善法過渡到出世間解脫的次第。
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本句描述修行者在遇到佛陀時，透過物質或精神的供養來表達恭敬，並以此契機深化對佛法真理的信仰與信任，是積累福德與智慧的基礎過程。
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此句解析修行時間之長久（一萬劫）並非僅指物理時間的累積，而是強調透過長久的恆心與修行，使內在的信心達到成熟與圓滿的境界。
在《大乘起信論》的語境中，信心的成就（信根成熟）是覺悟與得道的基礎。
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此句為疏論的結構說明，指出在論述完諸佛菩薩的境界或身分後，接下來的論述重點在於闡明其「發心」的過程與理路，這是大乘修行從凡夫轉向覺悟的關鍵起點。
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本句描述大乘修行之始，強調「發心」是修行之根本。
諸佛菩薩以此為導師，引導眾生從凡夫心轉向求正覺的菩提心，此為大乘起信之核心。
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本句說明眾生發起菩提心的兩種正向動機：一是出於對眾生苦難的深切同情（大悲），二是出於維護正法不被毀損、令法久住的責任感（護法）。
這兩種發心皆是修行大乘佛法的重要起點。
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此句為論疏的結構導引。
在分析《大乘起信論》的信心體系後，作者將論述重點轉向「進入」之理，即說明修行者如何由信心進而進入實踐與證悟的過程。
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本句強調「信心」是修行之基。
在《大乘起信論》的語境中，信心能轉化心念，使修行者在漫長的萬劫時間中，能持恆不退地滿足發心之願，最終達成覺悟。
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此句說明修行者一旦達到「正定聚」的階段，其心意識已與正法契合，即便處於種性位或更高的階位，也具有了不可退轉的保障，確保最終能圓滿成佛。
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此句為對「正定聚」名相的總結。
在《大乘起信論》及其義疏的語境中，「正定聚」是指菩薩在修行過程中，已達到心念安定、不退轉的境界，確信能成就佛果的定心狀態。
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本句論述種子理論。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，將種子分為先天性質的「性種」與後天燻習的「習種」，並討論其與佛果之間的正因關係，強調心王種子在修行過程中的關鍵作用。
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此句解釋修行者在特定階段已與「如來種」的正因（即能導向成佛的正確因緣）結合，確立了成佛的必然基礎，強調種子與正因的相應是決定覺悟的關鍵。
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此處討論修行境界的昇降與退轉。
在《大乘起信論》的脈絡中，修行者若不能穩固於當前覺悟之明（智慧境界），而向下墜落，即稱為「還退」，指失去了原有的證悟果位而倒退。
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此處討論修行者在證悟過程中的「退轉」現象。
根據《大乘起信論》及其疏釋，修行者雖已進入聖道，但若因習氣未除或心念不堅，可能在位階（位）或修行實踐（行）上產生後退，此為對修行風險的分析。
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此句討論在眾生心識中，除了正向的菩提種子外，亦存在導致修行退轉的「念退種性」。
在《大乘起信論》的框架下，這涉及對種子（Bīja）與習氣之分析，說明退轉的傾向同樣是作為一種潛在的種性而存在，用以解釋修行者在面對障礙時產生退心的機理。
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此處為論疏的結構導引。
作者在分析《大乘起信論》的體系時，將論述範圍劃分，明確指出接下來的討論重點將從「信」的成就轉向對「行」的辨析，旨在闡明信與行在修行次第中的關係。
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此句為論述過程中的承接語，用於將前述之法義進一步細分為兩種具體類別或面向，以便詳細分析。
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此句為論疏之結構導引，指接下來將詳細解釋『因分』在心法運作中如何起作用（行）。
在《大乘起信論》體系中，因分是指能生起覺悟的種子或條件，此處旨在分析其運作機理。
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此句為論疏之導讀，指出文本結構。
文中將菩薩發心後的修行過程分為「因分」與「果分」，此處明確標示接下來的內容旨在闡釋「果分行」，即發心後所導向的成就與實踐之運作。
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此句為論疏之體例說明，旨在將前述的第一個討論要點（初）進一步細分為兩個子項，以便逐一解析義理。
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此處為論疏在分析心性或真妄之辨析時的邏輯分項，指出第一種辨析路徑是立足於「心」的體用或性質進行區分。
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此處為論疏之作者在解釋《大乘起信論》時，說明其論述結構與辨析方法的過渡句。
指透過對「方便」（指引眾生解脫的權宜手段）的簡略說明，即可將不同的義理或法相區分開來，使讀者明瞭其差異。
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此句為論疏之體例說明，旨在將前述之「初中」（即初發心或初念之狀態）進一步細分為三種不同的層次或類別，以便後續詳盡論述其法義。
在《大乘起信論》的脈絡中，這通常涉及對心意識起作用之初期的分析。
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此句為論疏對文本中「一」字之用法進行的邏輯分析。
在論釋語境中，需區分數字是作為序數（第一、第二）還是作為總量（共計一項）的表述，此處明確其為總括地列舉數量的用法。
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此句討論論著中對名相的解釋方法。
指在特定語境下，僅透過列舉相關的名稱或類項，即可使讀者明白其內涵，而無需額外詳細展開定義。
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此處指論述結構的第三種方式，透過問答形式來重複驗證或深化前述的義理，以確保讀者能徹底理解複雜的教理。
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此處在闡釋《大乘起信論》中關於心法體系的分類，將前述的三種心之狀態直接等同於菩提心的三種層次或表現形式，旨在說明心意識的轉化與覺悟之過程。
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此句為論疏之體例說明，用於將前述之「第三種」分類進一步細分。
在《大乘起信論》及其疏釋的邏輯結構中，通常涉及對心、信、行等法義的層次剖析，此處旨在導引讀者進入更深層的二分法分析。
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此處為論疏之結構分析，指出前文之論述形式是以一個疑問引出兩個層次的解答，旨在釐清法義之邏輯次第。
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此句為論疏中的承接語，用於對前文所述之法相或項目進行細分，指出該對象包含兩種具體情況或分類。
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此處為論疏之分析結構，指出後文將採取「開喻」的方式，將深奧的法義透過比喻來詳細闡釋，以便於讀者領悟。
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此句為論疏的導引語。
在論理結構中，「合喻」是指將前面所設的比喻（喻）與所要說明的主題（宗/實）進行對照結合，以證明論點。
作者在此提示讀者，後續內容將進入比喻與實義的對照分析階段。
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此處以「摩尼寶」比喻佛性或真如的體性。
在《大乘起信論》的語境中，強調真如本性具足光明與清淨，不染垢染，如同至寶之體，能照徹一切並具足圓滿功德。
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本句指出前文所舉之喻例，旨在揭示「真如」之體相。
在《大乘起信論》體系中，真如體是指不生不滅、離一切染汙的絕對真理本體。
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此處以「鑛穢」比喻心靈中深藏且堅硬的習氣或煩惱。
在《大乘起信論》的語境中，討論心之染淨，將煩惱比作礦石中的雜質，說明雖然本性清淨，但因客塵所染而產生垢染，需透過修行之火方能煉除。
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此句說明眾生心靈雖然具足佛性，但因受種種煩惱（如貪、嗔、癡）的遮蔽與汙染，導致無法顯現其本來清淨的自性，處於迷染狀態。
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本句解析修行在實踐過程中所依止的「方便」。
在《大乘起信論》的體系中，修行並非空談，而需透過具體的方便法門（緣）來積累萬行功德，以達成覺悟之果。
。
此句為論疏中的過渡語，指將前述的理路、論據或不同層面的解釋相互對照、綜合分析，即可消除疑惑並明白全義。
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此句為論疏的結構導引，指出論述的起訖點。
在《大乘起信論》的體系中，「行」是指眾生因無明而造作的種種業力與心行，是導致輪迴與痛苦的根源，此處進入對「行」的詳細分析。
。
此句為論疏之過渡語，旨在將前文所述之法義進一步細分為兩種不同的面向或類別，以利於後續的詳細分析與論述。
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此處在論述名相的構成或認知的過程，指出首先需要透過「立名」來對特定對象進行定義或標記，是建立概念的第一步。
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此句在論疏中解釋修行之起步，說明為了讓修行者能進入深層法義，需先建立基礎的修行根基（行根），而此過程需要適當的手段與方法（方便）來引導。
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此句為論疏之結構性銜接，指出在論述過程中，第二個部分的功能在於對前述義理進行具體的釋義與闡發。
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此句為論疏中的承接語，用於引出後續對特定法義或類別的三種詳細分類說明，旨在建立邏輯框架以利後續分析。
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本句旨在論述修行者如何透過覺悟，斷除導致輪迴遷轉的業力牽引（生死行），從而脫離生死流轉的狀態。
在《起信論》的體系中，這涉及從妄心轉向真心的過程，旨在說明不被習氣與業力所縛。
。
此處為論疏的結構導引。
在《大乘起信論》的脈絡中，修行者若僅追求個人解脫而「住」於涅槃，則未達大乘圓滿。
此段旨在說明如何透過觀察一切法之空性，而達到不著於涅槃的境界，即所謂的「不住涅槃」。
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此句探討理與行的關係。
在《大乘起信論》的語境中，理（真如）與行（修行）並非對立。
所謂「隨下」，是指隨順眾生根機或依循修行次第向下展開，這種契合實況的實踐過程，本身即是理體之顯現，體現了理行不二的義理。
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此句為論疏之結構導引，旨在將前文提到的「第二」要點進一步細分為三個子項，以利於邏輯推導與義理分析。
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此處討論名相之建立。
在論疏的邏輯分析中，首先透過「立名」將對象定義化，以便進一步分析其法義與實相，屬於認識論中的名言定義階段。
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此句為論疏的導引文字，指明接下來的論述將針對「慚愧」這一項修行條件或心法進行具體闡釋。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，這通常涉及修行者在面對過錯時產生的內省與羞愧心，以作為進步的動力。
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此句處於論疏對《大乘起信論》的解析中，旨在說明「行」與「理」的不可思議圓融。
所謂「行即理」，是指在實際的修行過程中，其行持本身即是真理的顯現，而非脫離真理而另行修習，體現了理事無礙的圓融義理。
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此句為論疏中的結構性說明，指出前文所分析的三種理路或條件，同樣適用於後續的第三、第四個分析對象中，旨在簡化論述，避免重複相同的推導過程。
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此句為疏論之導讀，標記文本結構。
作者指出從「第二菩薩發心」這一標記處起，後續兩段文字旨在闡釋「果分行」的具體義理。
在《大乘起信論》的框架中，行分為「因分行」與「果分行」，此處在釐清論述的次第。
。
此句為論疏之承接語，用於對前文所述之法義進行具體的分類與細項分析，旨在將複雜的理路條理化。
。
此處為論疏之結構性敘述，旨在分析修行者在進入真證（真正證悟）階段後，其心行如何運作。
在《大乘起信論》的框架下，這涉及從信、願、行的初步修行，轉向與真如本性契合的真實證悟行相。
。
此句為論疏的導引文字，旨在標記文本結構。
說明接下來的內容將論述「應化二身」的行相，即佛陀如何透過應身與化身在世間展現教化之事。
。
此句討論論述之論證方法。
作者指出第三種證明方式，即採取與《修多羅》（經論）相同的做法，透過引用權威的經文作為依據，來證實其論點的正確性。
。
此句解析菩薩在發心階段的果位。
發菩提心後，雖尚未完全圓滿，但已能初步體悟法身（真如實相）。
這種「略見」並非外在觀察，而是修行實踐（證行）在體證上的初步顯現，說明心行與體證的同步性。
。
此句為疏論的過渡句，指出後文將針對「三身」理論中的應身（應化身）與化身進行詳細闡述，以釐清佛身的不同層次與運作方式。
。
此句為論疏中的承前啟後之語，用於將前文所述之議題進一步細分為三個面向或類別，以利於詳細分析與論證。
。
此句探討體用關係。
在《大乘起信論》的框架中，「體」是指真如本性，「用」是指本性所顯現的功能或作用。
此處旨在闡明萬法之作用皆依據其本體而生，體與用互不可離。
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此句為論疏之結構指引，說明接下來的論述重點將轉向分析「八相」對修行者或受法者的益處（相益），屬於對論著體例的導引。
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此處為論疏對正文的結構分析。
說明在菩薩修行過程中，雖已發心且在實踐，但仍存在「有漏」之業（即隨同煩惱而生的業），需透過進一步的修行方能盡除。
。
此句在討論法身之名相與實相的關係。
在《大乘起信論》的體系中，法身是指真如之本體，而「未名」是指在名相尚未建立或在分析其體用之前，對該絕對真理狀態的界定。
。
此處論述法身之證得境界。
在菩薩修行體系中，初地（歡喜地）是真正進入聖人之列、證得初果的標誌，從此之後方能體現法身之實相，不再是凡夫之身。
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此句為論疏之導引語，指出前文所述之「業」在義理上存在兩種不同的詮釋方向，旨在接下來對該名相進行詳細的辨析與說明。
。
此處為論疏之轉接詞，用於引出針對前文義理的不同解釋或另一種觀點，體現論述之周延性。
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此句描述在特定修行境界或法性狀態下，心靈不再受制於過去種下的業力牽引，因此不再隨業力的起伏而產生生滅變異，體現了超越業力支配的恆常狀態。
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此句說明菩薩或佛在度化眾生、開顯教法時，其根本的驅動力與前提是「大悲心」。
在《大乘起信論》的體系中，悲心是將覺悟轉化為利他行願的關鍵連結，使出離心與救度心相結合。
。
本句闡明業力與果報的關係。
指特定的惡業導致意識與身心墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生），且由於業力深重，在惡道中受苦的時間跨度極長，無法用一般的時間衡量。
。
此處在討論心識或法相的狀態，指出其具有遷變、不恆久且隨緣改變的特質，是用於定義特定法相之性質的定名。
。
此句為論疏中的結構標記，用於區分論述的次第。
在《大乘起信論義疏》的分析體系中，作者將論點分為一、二等序號，以便層次分明地對原論進行解析。
。
此句為論疏中的標題或過渡句，旨在對「不繫業」進行詳細的定義與層次劃分。
不繫業是指不被縛於生死輪迴、能導向解脫的業力，通常指聖者的修行業。
。
此句在討論修行果位的時間特質。
即便在某些高位或特定情況下，受報的時間極其漫長（不限劫數），但只要其果報在時間上仍有起始與終結的界限，在法義定義上仍屬於「分段」而非「無量」或「恆常」。
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本句解釋業力成就的條件。
業之成立非單靠意願（業因），還需依賴物質層面的生存基礎（四住），說明瞭生命在物質與精神雙重條件下運作的依止關係。
。
此處為論疏中對前文名相定義的總結性結語，隨後進入新的論述段落。
。
此處討論業力或種子在極微小狀態下的潛在能效。
在論疏的脈絡中，強調即便物質或心意識的種子微小至極，其能導向的果報卻不受空間或數量的限制，說明心靈種子與物質顯現之間非線性比例的關係。
。
此處為論疏對特定名相的釋義，旨在區分「受苦」在不同義理層面或邏輯框架下的兩種解釋路徑，以釐清對修行或業果之理解。
。
此處為論疏中引用不同見解或解釋的轉接詞，用以引出第一種觀點或解釋方式。
。
本句討論業力與果報的對應關係。
說明造業的程度（輕重）直接影響受報的強度。
由於此處所指的業力較輕，其導致的果報僅表現為輕微的生理或心理不適，而非劇烈的苦難。
。
此為論疏中的結構性標記，用於區分論述的次第，提示接下來將進入第二個論點或對第二個問題的解答。
。
此句討論眾生因業力輕重而導致受報處分之差異。
即使墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生），若業力微細，其受苦的程度或處所相對較小，但正因如此，在特定法義討論中，可能使其無法進入某種特定狀態或境界。
。
此句在論疏中是用於描述一種論證方式，指在解釋義理時，並非直接切入，而是透過引用相關經典的內容，以迂迴或曲折的方式來推導並證明其論點。
。
此句為論疏中的分類銜接語，用以引出接下來要詳細討論的兩種具體法義或類別。
在《大乘起信論義疏》的脈絡中，通常是在分析某個核心概念（如心、信或正行）時，將其細分以利於論證。
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本句指出論述的順序，首先解釋「權行」。
在《大乘起信論》的語境中，「權」指權巧方便，是指為了引導眾生而採取的暫時性、對治性的修行方法，而非最終的絕對真理（實相）。
。
此句為論疏之過渡語，旨在指出後文將進入對菩薩「實行」（實際修行過程或具體行持）的詳細闡述，將理論轉向實踐的論證。
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此處「修多羅」為梵語 Sūtra 的音譯，指佛陀的教法或經集。
在論疏的語境中，通常用以比喻某種教理的傳承、結構或規範如同經文一般具有權威性或系統性。
。
此處討論菩薩在修行過程中是否會發生「退轉」。
根據大乘起信論的義理，真菩薩因已得不退轉法，故其所謂的「退」並非實質上的墮落，而是指心境的暫時起伏或名義上的退轉，而非因造作惡業而墮入三途。
。
本句討論修行位階的界定。
在《大乘起信論》及其義疏的脈絡中，「正位」指進入確定的覺悟階段或聖者之位；而「不定聚」則指心念猶在動搖、尚未穩定在正覺之位，仍可能在聖凡之間或不同境界中波動的狀態。
。
此處討論的是將理論上的信與願轉化為實際行動的「實行」階段。
在《大乘起信論》的框架中，實行是指透過具體的修行法門來證悟真如，而此句則在對實行的具體分類進行導入。
。
此句探討大乘修行者的信心與位格。
在《大乘起信論》的語境中，強調一旦生起大乘菩提心並依正信修行，便具備不退轉之志，不再會墮回僅求個人解脫的二乘（聲聞、緣覺）境界。
。
此句為論疏之分析，旨在解釋前文中關於修行者心志的論述。
透過分析「若聞」之後的具體描述，旨在證明修行者具備堅韌的願力與勇猛心，能於面對艱苦環境時不退轉。
。
此處為論疏對原論結構的解析，說明文中特定段落（從「以信知」起）旨在剖析構成物質世界的五行（地水火風空）之體相與性質。
。
此句為疏論之導引，說明後續文本的結構安排，明確指出接下來的內容旨在對《大乘起信論》第二章（關於修行、發心、覺悟之論述）進行詳細的釋義。
。
此句為論疏中的承接語，用於對前文所述之法義進行細分，將其區分為兩種具體類別以利後續詳述。
。
此句為論疏之結構導引，旨在闡明某項法義或修行次第在整體層面上的勝於其他法門之處，屬於論證過程中的總論部分。
。
此句為論疏中常見的過渡語，用以提示讀者接下來將進入關鍵的義理推論或結論，要求修行者正知正見地理解前文之論據所導出的結果。
。
此處論述修行過程中，不僅需要對真理有深刻的正確認知（勝解），更需將此認知轉化為具體的修行實踐（行），且兩者須同時明徹，不可偏廢，方能達成解脫。
。
此句為論疏之導引語，指出接下來的論述重點在於區分菩薩與普通修行者（或小乘行者）在境界與功德上的差異，強調菩薩道的超越性與殊勝之處。
。
此處為論疏之結構分析，旨在將前述之「第二」項內容進一步細分為兩個子項目，以釐清義理之層次。
。
此句處於論疏對特定義理的辨析過程中，旨在通過比較不同的解釋路徑，證明本文所採取的理解（解）在法義上更為高明或契合經論原意。
。
此句為論疏的結構說明。
作者指出在文本中，從「知法性」這一部分開始，重點在於闡述修行實踐（行）的優越性與殊勝之處，旨在說明理論認識（知）如何轉化為實際的修行成效。
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此句在討論菩薩行之次第。
在「行勝」（指修行上的超越與精進）的範疇中，採取「六度」（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）作為衡量與區分的標準，用以體現菩薩實踐的層次與圓滿程度。
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此處為論疏對前文所述六種法門或特性的進一步細分，旨在透過層次遞進的分析，詳盡闡明法義的內涵與結構。
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此處指在論述體系中，首先需對「理」之本質進行明確的闡發。
在《大乘起信論》的語境下，「理」通常指真如、法性等絕對真理，是所有現象的根本基質。
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此處論述《大乘起信論》中「理」與「行」的關係。
在起信論的體系中，理（真如體）並非靜止不動，而是能透過理-行不二的邏輯，使覺悟的真理轉化為具體的修行實踐，說明體用不離的圓融過程。
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此處為論疏的過渡句，標示出接下來的內容將針對「證發心」這一核心名相進行詳細的義理釋義。
在《大乘起信論》的體系中，「證發心」是指修行者透過實踐，將最初的信願（發心）轉化為真實的覺悟體驗（證悟）。
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此句為論疏之過渡語，旨在將前文所述之法義進一步細分為兩種類別或面向，以便詳細論述。
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此處為論疏之分析結構，旨在釐清修行者在證悟過程中，具體所對應、所體認的對象（即「所證法」），以確立證悟的實質內容。
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本句為論疏之過渡句，旨在接續討論「唯真」的義理。
在《大乘起信論》的體系中，探討真如（唯真）的性質後，必須說明修行者如何透過「能證行」（能證悟的修行）來契入此真理，體現了理與行的相應。
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此句為論疏中的結構導引，旨在分析《大乘起信論》特定段落的組成，明確指出「初中」這一分析單元包含五個論述要點，以便後續逐一解釋。
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此句討論修行位次之界定。
在《大乘起信論》的體系中，修行過程分為不同的階段（地），從初步進入清淨心的「淨心地」直到圓滿的「究竟地」，其區分標準是基於修行者所達到的實際境界位次（人位）。
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此句為論疏中的結構性說明，指出前文所提及的疑問（即修行者究竟證得什麼樣的境界）是如何作為論述的起點或導引而發起的。
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此句指菩薩在經過十地修行過程中，對第一義道（真理）所獲得的全面且通達的證悟。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調的是從信、願、行次第上升，最終在十地階段達成對法理的圓滿通曉。
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本句在闡釋「真如」在論述中的功能。
真如並非一個外在的對象，而是指修行者透過覺悟而證得的究極實相（所證法）。
在《大乘起信論》的框架下，真如是心與佛性的本質，此處強調其作為「證悟對象」的表徵意義。
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本句討論的是意識轉化（轉識）與所對境界之間的關係。
在《大乘起信論》的體系中，心識的轉變依賴於種子的燻習與修行的緣分，由於修行者的根機與燻習程度不同，在轉識過程中所感應、證得的境界亦隨之而異。
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此處討論心王與境界的關係。
在瑜伽行派的觀點中，「行緣」是指心意識的造作與能動性。
若無此造作緣，則無法對立出主客體，也就沒有不同境界的顯現。
強調境界的差異實則源於意識的能作（行）之緣。
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本句說明證悟的體證狀態。
在真如的證悟中，主體（證者）與客體（境界）的對立消失，不再有能知與所知的區分。
這種「無境界」的狀態，正是為了破除修行者對現象相狀（相）的執著，回歸到實相的空靈與圓融。
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此句為論疏之過渡語，指出接下來的內容將詳細解釋如何透過具體的修行（行）來證得前文所述的理體或心性。
在《大乘起信論》的體系中，強調「信」與「行」的結合，唯有正確的修行才能將理論上的信轉化為真實的證悟。
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此句為論疏中的承接語，用於引出後續對特定法義、類別或條件的三種詳細分類說明，旨在將複雜的義理結構化，以便於分析與推論。
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此句在論述菩薩修行階段的次第。
在十地修行中，初地至七地側重於透過「能證行」（即具足能使修行者證得果位的實踐行為）來推進修行，直至達到更高的覺悟境界。
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此處為論疏之結構分析。
作者指出文中關於「菩薩發心」之後的論述，其核心目的是在揭示修行者進入八地（不動地）及以上的高階境界時，所能實現的具體行持與證悟境界。
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此處為論疏之導引，將菩薩的功德分為三類論述，目前進入第三項，並將焦點轉向十地之最高階段——第十地（法雲地）的證悟行相，說明在此階段菩薩如何圓滿其修行功德。
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此句為論疏在分析法義時的邏輯導引，指出在先前所述的「初中」（最初的部分或第一階段）中，存在著兩組相對或對應的義理（即二雙）。
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此處論及辨析真理的方法，強調透過「相對」的對比（如真與妄、實與虛）來釐清名相，以達到正確的認識與判定。
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此處討論如何區分真實菩薩與偽菩薩（或化城之類之幻象）。
真實菩薩具備「化相」之能力，能隨機應變、隨類化現以度眾生，此種能動的化現特質是辨識真偽的重要標準。
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此句為論疏中的結構導引語，用於將前述的第一個要點（初中）進一步細分為兩個子項目，以便詳加論述。
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本句為論疏之導引，旨在對「真身」之義理進行詳細闡釋。
在《大乘起信論》的體系中，真身是指離於一切妄想、執著而顯現的法身，代表眾生本具的清淨佛性，與對立的「假身」（妄身）相對。
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本句旨在闡明法身的本質。
在《大乘起信論》的體系中，法身並非指某種實體或形相，而是指絕對真如的體性及其自覺之智。
強調法身即是離所有妄想分別的真如智慧，而非外在的法相。
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此句為論疏的結構導引，標誌著論述重點從前一項轉移至對「應身」的解析。
在《大乘起信論》的體系中，應身（報身）是指佛陀因修行而感得的功德之身，用以對機度生。
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此句為論疏中的承接語，旨在將前文所述之法義進一步區分為兩種具體類別或層次，以便詳細闡釋。
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此處為論疏的結構導引，指出接下來的第一個論述重點在於區分並詳細解釋『異化』之義。
在《大乘起信論》的脈絡中，通常涉及心之變現或不同層次的顯現過程。
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此句為論疏的導讀與結構分析，指出文中特定段落（從「如是」起）的論證目的在於總結「應化身」隨機化現、無窮無盡的特質，旨在闡明佛陀在度化眾生時，能根據對象的不同而展現無邊的化身能力。
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此句描述菩薩在極短的時間（一得頃）內，於特定地點（越地）示現成佛的過程。
在論疏語境中，這通常是用來闡述菩薩因地修行之深厚，使得成佛之時在時間與空間上的示現極其迅速。
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此句論述菩薩成佛所需的時間跨度。
在《大乘起信論》及其義疏的語境中，探討修行時間的久遠，旨在對比凡夫之見與覺悟之實相，說明成佛需經歷極長的時間積累功德，以契合大乘修行之艱難與深廣。
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此句說明佛法教學中「對機」的重要性。
由於眾生在生理、心理及過去業力累積的根基（根性）不同，導致對佛法的領悟能力與修行進度存在顯著差異，因此需要因材施教。
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此句旨在強調前文所論述的兩種要點（通常指信與行，或真如與生起之類）已涵蓋了所有核心義理，所有後續的引導與說明皆不脫離這兩個基本框架。
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此處為論疏對前文特定教法對象的解釋。
說明佛法或論述在設定教理時，會根據修行者的心態（如懈怠不精進、怯弱缺乏信心）而採取不同的對治方法或說法（權度），以適應不同根機的人。
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此句為疏文對論中菩薩名相或分類的對照說明，旨在明確界定特定菩薩在分類序列中的位置，屬於對文本結構的分析。
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此句為論疏之過渡語，旨在將前文提及的某項法義或對象進行二分法分析，以利於後續詳細展開論述。
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此句處於論述結構之開端，旨在分析教化過程中的主體（能化）之特質或作用，探討佛菩薩如何運用方便手段導引眾生。
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此句為疏論之結構分析，說明論著之編排邏輯。
作者將文本分為不同段落，其中以「一切菩薩」為起點的部分，旨在闡明該法門所針對的化導對象（所化）。
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本句強調菩薩道中「種性」與「發心」之一致性。
在《起信論》的體系中，一旦真正發菩提心，其證悟的體性（真如）在實相上是平等的，並不存在某種法能超越此究極真理的境界。
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此處討論眾生之佛性（種性）的平等性。
指雖然眾生在習氣、根機（利鈍）上有所不同，但就本質的覺悟種子而言，所有眾生皆具足平等之佛性，不存在高低之分。
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此句論述佛菩薩運用「方便法門」的原理。
根據眾生的根機（能力與習氣）之差異，佛陀在教化時會採取不同的手段與對待方式，以達到令眾生解脫的目的，即所謂的「對機設教」。
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此句說明菩薩在進行「化導」時，必須根據眾生的機根、慾望與天性之差異，採取對應的權宜方便。
強調教化者（菩薩）與被教化者（眾生）之間，需以「對機」為前提，纔能有效導向覺悟。
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本句解釋「機宜」與「對機」的關係。
佛菩薩在導引眾生修行時，所示現的行持方法並非固定不變，而是根據眾生的根機、能力以及能化者的教化手段（能化）而有所區別，此即「隨機接引」的義理。
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此句為論疏之導引語，標誌著論述結構的轉換。
作者準備進入對高階菩薩位（八地及以上）之「行」的分析。
在十地修行體系中，八地（不動地）是轉折點，此後之行已進入極高層次的智慧與願力實踐。
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此句為論疏之邏輯分項，用於將前述之法義進一步區分為兩個子項，以便詳細闡釋。
在《大乘起信論義疏》的脈絡中，此類表述常見於對正理或對治法的層次分析。
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此處為論疏對前文體例的分析，說明在闡述法義時，首先採用「舉出數量」的方式來標示對象的相狀或特徵，屬於一種論理鋪陳的說明方式。
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此句為論疏之導引文字，說明文中針對前述問題（二者云何）所列舉的名相，即是對該法義的詳細闡釋與定義。
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此句解析「微細相」的成因。
在論疏語境中，指涉一種自然而然、不假外力或刻意追求而顯現的特質，強調其非由有為之功用所造，體現了法性自然或無造作的境界。
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此處討論心法或現象的顯現特徵。
在論疏的分析中，「行相」指法的運作狀態或表現方式，當其特質達到極其精細、不顯著的程度時，即定義為「微細相」，用以區分粗顯與微細的境界差異。
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此處指涉前文所論述的三種心法（如信、願、行或特定的心量狀態），在《大乘起信論》及其疏釋的框架下，討論心意識在修行階段中的轉化與定相。
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此句在論疏中用於區分真妄之體用或對象。
依《大乘起信論》之體系，旨在剖析真如（真）與生滅心（妄）的對立與統一，明確指稱前述之項為真如實相，後述之項則為迷妄之相。
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此句討論菩薩修行階段的「明」（覺悟/智慧）之體現。
在十地菩薩的修行體系中，提及進入第十地（法界地）後所能證得的最高階修行行相，屬於下第三明之範疇。
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此句為論疏中的承接語，用於將前文所述之法義進一步細分為兩種具體類別或面向，以利於後續詳細闡述。
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此處論述修行之因果律。
在《大乘起信論》的語境中，強調透過信、願、行等因緣的圓滿，最終導向覺悟的果位。
說明修行並非隨意，而需在因上足夠成熟（因滿）後，果實方能顯現。
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此處指論述結構的安排。
在闡釋深奧的法義時，為了讓讀者徹底理解，除了初步的論述外，採取「問答法」能透過質詢與解答，將潛在的疑惑排除，從而更清晰地顯現義理。
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此處為論疏的結構分析，旨在將前述之總綱或首項內容進一步細分為兩個子項，以展開詳細論述，屬於典型的論書分析法。
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此句探討報身（Sambhogakāya）產生的條件。
在《大乘起信論》的體系中，報身是由於菩薩在長久修行中積累的功德與願力（因）達到圓滿，進而顯現的報應之身。
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此處為論疏對文本結構的解析。
作者說明在論述體系中，第二個部分是從「一念」這一關鍵詞開始，旨在闡明修行者在覺悟時，種種煩惱（惑）如何消失且不再生起的具體相狀。
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此處指修行菩薩道，使三學（戒定慧）與六波羅蜜之功德達到圓滿成就的境界，是進入更高階位或證果的必要條件。
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此句在論疏中用於解釋修行之因（條件）已臻至成熟、圓滿之狀態，旨在說明當修行條件充足時，果位隨之顯現的邏輯關係。
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此句描述佛陀或菩薩為了化度眾生，在物質世界的最高層次（色究竟處）示現巨大的身相，以威儀或神力令眾生起信。
這屬於「方便法門」中的身相示現，旨在對應不同根機的眾生。
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本句旨在解釋修行者或佛陀如何透過願力與功德，使報身（圓滿果報之身）得以形成。
在《大乘起信論》的框架下，報身是法身在因緣中顯現的圓滿相狀。
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此句為疏論的過渡語，提示讀者接下來的內容將從原理的論述轉向對具體「相」（現象、特徵或表現形式）的詳細闡釋。
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此處討論的是一種極其迅速且精準的覺悟智慧，指在極短的時間（一念）內即可與法性或真理相契合，不經過長久遲鈍的推論，體現了大乘覺悟的速疾與圓滿。
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本句討論修行者在運用緣起智慧（緣智）對象進行觀察後，最終達到頓悟或徹底理解的瞬間。
在《大乘起信論》的體系中，強調從有為的推論與觀察，最終轉向對真如或實相的直觀領悟。
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本句描述修行者在領悟真理（以法解）後，根源性的無明被徹底剷除，進而使原本潛在的種智（佛之智慧）顯現於前。
這體現了《大乘起信論》中關於信、願、行轉化為覺悟的過程。
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本句說明佛菩薩之「業用」（即度化眾生的具體作用）並非刻意造作，而是隨緣而起的結果。
當特定的智慧（種智）在心中顯現時，對應的救度手段與神聖作用便會自然地隨之產生，體現了心法與事相的契合。
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此句描述菩薩或佛之功德與願力，其身心或光明充塞於法界之中，並在十方世界中隨機化現，以實際的救度行為利益所有眾生。
體現了大乘佛教中「圓滿」與「普度」的特質。
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此處為論疏的結構導引，標誌著論述進入第二個階段，旨在對前文提及的「重明」之義進行詳細的解答與闡釋。
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此句為論疏中的承接語，用於引導後文對前述議題的分類討論，旨在將複雜的法義區分為兩個層次或類別以利分析。
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此處為論疏之結構分析，指涉前文之問答內容，旨在透過重複闡釋（重明）來深化對「一切種智」這一最高智慧的理解，是論證體系中的回溯與深化過程。
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此句為論疏之導引，指出論證結構的承接關係。
首先回溯前文關於「自然不思議」（指心性本然之不可思議）的討論，隨後將論述焦點轉向「業重」，旨在分析眾生因業力牽引而不能直接體證自性不思議之原因。
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此句為論疏之結構指引，旨在對前文提到的「初中」部分進行細分說明，是典型的論釋分析法，用以釐清義理層次。
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此處為論疏之結構分析，指出前文之論述形式為針對單一疑問，由論主或疏主給予兩種不同層次或面向的解答，用以詳盡闡明義理。
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此處在論述空間的維度與性質。
在佛教論典中，「大虛空」通常指超越個體或局部空間的絕對虛空，強調其無邊無際、不被遮蔽的本質。
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本句強調無明（根本煩惱）之深厚，不能單靠意識層面的「想」或主觀的思慮來根除。
在《大乘起信論》的語境中，這是在論述心之妄想與真如之關係，說明若僅在妄想心層面運作，無法達到根本的覺悟，必須透過正向的覺悟或真如的顯現方能破除無明。
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本句旨在闡明「妄心」的本質。
在《大乘起信論》的框架下，妄心是依於真如而起的幻象，其所顯現的種種對立、區別（如能所、好壞、貴賤）皆是虛妄不實，一旦契入真如，這些差別心即被發現本來就沒有實體。
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此句探討心識在特定境界或層次中，是否仍保有區分對待的特徵（心相）。
在《大乘起信論》的體系中，討論心之本質與妄心的轉化，此處旨在分析心相在無差別狀態下的性質。
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此句為設問，旨在探討菩薩在修行過程中，由最初發心而種下的智慧種子，以及這種能導向圓滿覺悟的潛在智慧之定義。
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此句在論疏中是用於定義或對接前文所述的覺悟狀態，指出當修行者達到特定的心境或體悟時，此種全知、無礙的智慧即被稱為「一切智」。
在《大乘起信論》的框架下，這強調了真如智慧與個體覺悟的合一。
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此句為論疏之結構性導引，用於對前文提出的第二個疑問之回答進行層次分析，將其細分為三個要點，以便後續逐一詳述，體現了論疏嚴謹的邏輯推演風格。
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此處論述「一」的含義。
在《大乘起信論》的體系中，理體（真如）具有絕對的單一性，不分種種相對，代表萬法本源的統一與不二之理。
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此句在論述種智（佛之智慧）的對比，透過設定「眾生/凡夫」這一對照組，以證明凡夫與佛在智慧層級上的根本差異，強調種智非凡夫之所有。
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此處為論疏之導讀，旨在指明文本結構。
作者將論述分為三部分，此處標記第三部分之起點，旨在闡釋「佛種智」——即眾生心中本具、能導向成佛之種子智慧。
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此句闡述《大乘起信論》的核心義理，強調「萬法唯心」。
所謂「一切境界」指感官所觸及的現象，其本質均由「一心」所顯現。
修行關鍵在於「離想念」，即破除主客對立的分別心與妄想，回歸到心本自圓滿的真如狀態。
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本句在論述心識的轉依。
在《大乘起信論》的體系中，「真識」指意識去除妄想、回歸到如來藏或真如之覺性。
強調唯有在真如覺知狀態下，才能徹底消除由無明引起的妄想與分別。
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本句解釋凡夫與法性（真如）之間產生隔閡的原因。
法性本自清淨，但凡夫因受無明驅使而起妄心（妄想、分別心），導致其心境與真實的法性不相契合，無法體悟真理。
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此句討論修行者在心靈覺悟上的程度。
雖然在心性上已有一定的進展或分量（分齊），但尚未達到圓滿覺悟、能知悉一切眾生機根的「種智」境界。
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此處討論三明（三種覺悟之光）的層次。
在佛法體系中，三明通常指漏明、無漏明與佛種智。
此句明確指出第三明即為佛種智，指能令眾生獲菩提、成就佛果的究竟智慧，是佛陀圓滿覺悟的核心特質。
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此句為論疏中的承接語，用於將前述之法義進一步區分為兩種具體類別或層次，以利後續詳細闡釋。
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此句旨在論述佛之體性。
在《大乘起信論》及其疏釋的框架下，探討佛的「智體」是指覺悟後不再受染汙、圓滿無礙的智慧本質，是證悟真如後的體現。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
作者指出在論述「大智」之後，其核心目的在於闡明佛陀智慧的實際運用（智用），即如何將覺悟的智慧轉化為度化眾生的實際力量。
。
本句解析佛陀之覺悟狀態。
在《大乘起信論》的語境中，「見想」是指對現象的錯誤認知與執著（妄見）。
佛陀因證悟真如，不再被虛妄的相狀所牽引，故稱「離見想」，強調的是徹底破除主客對立的妄想，回歸本真。
。
此句說明「體」與「用」的關係。
智體指覺悟的本性（體），其本質是單一且不變的；而智用則指將此智慧應用於度化眾生時，依對象的不同而展現出多樣的權巧方便（用）。
這體現了佛法中「體用不二」但「體用有別」的邏輯。
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此句闡述佛法「隨緣開權」的教法原則。
由於眾生的根器、業力與心態各異，佛菩薩並非僅用一套教理，而是根據對象的具體情況，採取適當的方便法門，以達到導向覺悟的目的。
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此句在論述菩薩修行與智慧的增長。
種智是指菩薩在修行過程中，由於累積種種福德與智慧，而種下未來成佛、能知一切種種法相的種子智慧，是成佛前必經的智慧階段。
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此句為論疏之體例說明，旨在將複雜的論議結構化，指明接下來的解析將分為兩個層次或兩個面向展開。
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此處為論疏之結構分析，指對前述之某個疑問，文中提供了兩種不同層次或角度的解答，以確保義理之周延。
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此句為論疏之結構指引，說明在解析疑問（問）的過程中，首先需要對前文（上）的論點或前提進行領會與承接，以便後續展開論證。
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在論疏的結構中，作者將其區分為「前問」與「後問」。
此處明確指出該段落屬於針對核心義理所提出的正式質詢（正問），用以引導出後續的詳細論證與解答。
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此處為論疏之分析結構，作者在對前文之疑問進行解答時，將其論證過程或答案內容分為三個要點進行詳細闡述。
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此句描述論述結構的組成方式。
在論理推演中，先建立理論基礎（法），再透過類比強化理解（喻），最後將比喻與理論對應，以證明原意的正確性。
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此處討論心意識或業力在時間維度上的連續性，說明意識如何將過去的習氣（前生）與未來的果報（後生）連結在一起，形成不間斷的輪迴或心相續。
。
此句為論疏中的承轉詞，標誌著該段落對特定義理的詳細闡釋（解釋分）已告一段落，準備進入下一部分或總結。
。
此句為論疏的過渡句，標誌著論述重點從前一階段轉移到探討如何透過修行來建立與鞏固信心。
在《大乘起信論》的體系中，信心是覺悟的起點，而修行則是將此信心轉化為實際體悟的過程。
。
此句為論疏的結構性指引。
在《大乘起信論》的分析框架中，作者將論述分為不同階段，此處標誌著進入第三個論證環節，旨在闡釋修行實踐（行）如何依據於佛法真理（理）而展開，體現了「理行不二」的論證邏輯。
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此句解釋論著之編排意圖。
在闡述深奧義理前，先設定「信心」的修行基礎，是為了照顧根機較低、尚未能直接領悟高深法義的修行者，使其能由淺入深地建立對正法的信心。
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此句為論疏中的承接語，旨在對前文所述之法義進行具體分類，將其細分為四個方面以利於分析與推演。
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此句出於論疏對法義的分類解析，旨在說明區分不同層次或類別的第一種判準是根據「人」（即修行者、對象或個體差異）來進行辨析。
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此句為論疏之結構分析，旨在釐清論著中「設問」與「答問」的邏輯關聯。
在論疏體裁中，作者透過分析前文的設問方式，來導出後續對法義的詳細闡釋，以確保論證的嚴密性。
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此處為論疏的結構指引。
作者說明接下來的論述將進入核心部分，針對「信」（對正法之信仰）與「行」（依信而生的修行實踐）進行詳細的義理闡釋。
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此句為疏論之導引，旨在界定論文結構。
說明接下來的篇章將聚焦於「修法」的實踐面，特別是針對初學者如何透過信、願、行等修習，最終達成恆常往生淨土的目標。
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此處在討論定位的區分。
所謂「不定位」，是指修行者尚未達到正定（心不散亂且專一）的境界，其心念仍處於波動不定的狀態，故稱為不定位。
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此處為論疏的結構分析，旨在說明作者在設定疑問（設問）時，其背後的動機或目的（故）分為兩種不同的層次或類別，以便後續詳細展開論述。
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此句為論疏之體例，指出討論的首先一個要點在於探究「信」的義理。
在《大乘起信論》的脈絡中，「信」是修行成佛的起始與基礎，此處為導出後續對信心的定義與分析。
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此處為論疏之結構導引，在分析信、願、行等修行次第時，將論述重點轉移至「行」（實踐修習）的考察與詢問。
。
此句為論疏中的邏輯導引，旨在將前述的「第三種解釋」進一步細分為兩個子項，以便詳細展開論述其內涵。
。
此處為論疏之導引句，旨在對《大乘起信論》中關於「信心」的定義與義理進行詳細的闡釋與分析。
。
此句為論疏的過渡句，標誌著論述重心從前項轉移至對「修行」這一核心概念的詳細闡釋。
在《大乘起信論》的體系中，修行是指由信心驅使，透過具體的實踐以達到覺悟的過程。
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此句為論疏的導引語，標記文本結構。
在十二因緣或五蘊等法義分析中，此處指示後續內容將進入對「行」（samskāra，造作/意志）這一項目的詳細闡釋。
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此處為論述結構之轉接，旨在將「信心」這一核心概念進一步細分，以詳述其不同的層次或種類，以便對修行者在起信過程中的心態進行精確分析。
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此句為論疏之導引語，指出後文將先就所涉及的數量、項目或次第進行詳細說明，以建立論證的基礎。
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此處為論疏之結構說明，指在論述過程中的第二個步驟或第二種方式，即將相關的名稱或名相詳細列舉出來，以便於後續的分析與辨析。
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此處在討論對法義的解析分類。
作者將對象區分為「三寶」（佛、法、僧）以及總攝的「理」，合計為四個分析維度，用以詳盡闡釋信心的依據。
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此句說明在建立信心時，其對象（信境）被歸納為四種核心範疇。
在《大乘起信論》的脈絡中，這通常是指對佛、法、僧、菩提（或相關的四種信境）的確立，旨在界定信仰的完整範圍，使修行者不至偏離正道。
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此句為論疏中的結構分析，旨在將前述的「第二行」之內容進一步細分為三個子項目，以利於邏輯推演與法義解析。
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此句為論疏中的論述方法說明。
在解釋複雜的法義或分類時，首先透過量化或列舉項目的方式，對其特徵或差異進行初步的簡要區分，以便為後續詳細闡述奠定基礎。
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此句為論疏中的結構說明，指在解析《大乘起信論》的義理時，採取先列明章門（標題/目錄）的組織方式，以便於後續詳細闡述法義，體現論疏之嚴謹邏輯。
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此句為論疏中的結構性過渡語，指出接下來將針對前述之第三項要點進行詳細的義理闡述與擴展分析。
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此句指出建立「信」並非憑空而來，而是透過具體的修行實踐（五門）來逐步達成。
在《大乘起信論》的體系中，信是修行的起點，而修行則能反過來鞏固並深化信心的正向循環。
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本句解析六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）的內在結構。
在菩薩行中，禪定與般若智慧並非分離，而是相互依存、合而為一，定能生慧，慧能導定，以此完成圓滿的菩提行。
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此句為對前文所述之法相或類別的總結，明確指出該討論對象在分類上共分為五種。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，通常是指對特定義理（如五種心、五種法等）的量化總結。
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此句指在對《大乘起信論》的詳細釋義（廣釋）過程中，針對論文結構中的五個章節（門）進行具體的義理闡述。
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此句為論疏中的承接語，用於引導後文再次對前述提及的五種對象、五種法相或五種層次進行詳細的闡釋或對比，以確保論證的嚴謹性。
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此處討論佈施的層次或類別。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，通常區分世俗的佈施與超越世俗、以菩提心為基礎的大乘佈施，旨在說明從有漏佈施向無漏佈施的轉化過程。
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此句為論疏之結構說明，指出在對論著進行解析時，首先處理的是該論書的標題部分。
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此句為論疏之導引語，指示讀者關於該議題的第二項論據或說明，將在後續的正式解釋（正釋）中詳細展開。
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此句為論疏之結構導引，旨在將前述之「第二」項目進一步細分為三個子項，以利於層次分明的義理分析。
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此處為論疏之體例說明，旨在分析佈施的不同層次或類別，首先討論以物質財產作為對象的佈施（財施），這是修行菩薩道、積累福德的基礎手段。
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此句討論在面對處於危難、恐懼中的眾生時，應如何運用「無畏施」來救助。
無畏施是指透過給予安全感、消除恐懼或解除危險來利他，是六波羅蜜中佈施波羅蜜的一種重要表現，旨在讓受施者獲得心理與生理上的安定。
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本句在討論佈施的種類或功德對比。
在佛教中，「法施」（法佈施）指分享佛法真理，其功德通常被認為高於物質的財施，因能從根本上導引眾生脫離苦海。
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此句為論疏中的導引語，指出接下來將針對「戒門」（即持戒的修行法門或其義理）進行詳細的解釋與分析。
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此句為論疏的結構說明，指出在正式展開論述之前，首先需為作品擬定標題（題名），是古籍註疏中常見的章法標記。
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此句為論疏中的過渡語，標誌著作者將從之前的論述轉入對正確義理（正釋）的詳細辨析與說明。
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此處為論疏中的結構性分析，指在針對特定名相或義理進行「正釋」（正確、正式的解釋）時，其內涵可分為兩種層次或類別，用以釐清論證的邏輯結構。
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此句為論疏中對修行次第或戒律類別的分項說明，旨在詳細解析「行戒」的定義、實踐與在修行體系中的作用。
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此處強調在修行體系中，除了積極的修習（修），同樣不能忽略禁制惡行的規範（止）。
在《大乘起信論》的修行脈絡中，止觀雙運是至關重要的，因此提醒修行者不可輕視止戒的基礎作用。
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此句為論疏之結構導引，旨在將前述的「初中」義理進一步細分為兩種對象或層次，以利於後續的邏輯推演與詳細解釋。
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此句為論疏的結構導引，指出後續將詳細解釋「十善行戒」。
十善行是指在身、口、意三業中應實行的十種善行，是菩薩修行及凡夫積福的基礎律儀。
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此處為論疏之導讀，指出文本結構。
說明後續段落將進入對「威儀戒」的具體論述，旨在規範出家人的外在行止，以配合內在修行。
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此句為論疏之結構導引，旨在對「正戒」這一特定範疇進行進一步的細分論述。
在《大乘起信論》的體系中，戒律的確立與心心相印的修行階段相結合，此處正進入對正戒具體類別的分析。
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此處討論修行者在體悟自性（佛性）後，如何將內在的清淨本性與外在的戒律實踐相結合。
強調戒律並非單純的禁條，而是自性清淨的自然顯現與維護。
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此句為論疏中的過渡句，旨在引出對「威儀戒」的詳細解釋。
在大乘修行中，威儀戒不僅是外在的禮儀，更是內在定慧在身心動作上的體現，是修行者在日常生活中應護持的律儀。
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此處討論修行過程中的「忍」法。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，忍是指對真理的恆常信持與實踐，不因外境而動搖。
此句為分類之起首，準備區分不同層次的忍耐或忍諦。
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此處屬於對修行階段（忍）的辨析。
在《大乘起信論》及其義疏的脈絡中，討論菩薩在修習信、願、行、忍等階段時，針對特定的心境或果位進行正誤判定。
此句旨在破除對「報心忍」的誤解，說明在該法義體系中並不存在此項分類。
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此處強調修行者在面對外界評價與環境變遷時的定力。
所謂「忍下」是指面對卑下、輕視或逆境時不生嗔心；「忍世八風」則是要求修行者在利、衰、毀、譽、稱、欺、苦、樂這八種外界影響中保持心境平穩，不隨之動搖。
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此句為論疏對前文法義的分類導引。
在討論進入某種修行境界或理法門徑時，指出其中包含兩種具體的情況或路徑，旨在將複雜的理路進行層次化的分析。
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此句討論修行者在實踐過程中的進境方式。
在此語境下，「就自明進」是指修行者依據自身對法義的領悟與明覺程度，循序漸進地提升修行境界，強調主體覺知與實踐的同步推進。
。
此處為論疏之導引句，說明在論述體系中，接下來將提出第二種方法或條件，指引修行者如何透過教導與勸勉他人來進一步深化對信心的理解與實踐。
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此句為論疏中的邏輯導引語，用於將前述的「初步」或「第一項」內容進一步細分為三個層次或類別，以便詳細闡述其法義。
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此句為論疏之分析，將修行要點分為兩項：一是強調精進的恆常性（無怠）；二是說明論著在採取勸導方式時，是透過回顧往昔的因緣或事例來激發修行者的信心與動力。
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此句為論疏中的結構說明。
作者在分析論理後，指出接下來的內容（以下）是基於前述理由（是故）而進行的總結性勸導（結勸），旨在將理論轉化為修行上的激勵。
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此句為論疏之結構導引，說明在討論第二個議題時，針對「他勸」（指他人或外在的勸導、教化）這一項，進一步細分為三種層次或類別進行解析。
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此句為論疏之體例標題。
意指在導引眾生修行時，先分析眾生所處的種種障礙及其難度，透過揭示現實的困境來激發眾生求法之心，將「難」與「障」轉化為修行之動力（勸緣）。
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此處為論述結構的過渡句。
在《大乘起信論》的體系中，修行被分為「因」與「果」，此句預告接下來將論述如何透過實踐（因行）來達到覺悟的結果，強調修行次第的重要性。
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此句為疏論之導引語，指出接下來的論述重點在於「迴向菩提」。
在《大乘起信論》的體系中，迴向是指將修行所得的功德轉向於追求覺悟（菩提），以確保修行不落於私利，而能導向究竟的解脫。
。
此處討論止觀（修習定慧）的具體分類。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，止觀不僅是靜慮與觀察，更是導向覺悟的實踐體系，此句為接下來詳述三種止觀之總綱。
。
此句為論疏之分項導引，指接下來將簡要闡述「止」與「觀」的修行方法。
在《大乘起信論》的語境下，止觀是用以證悟真如、轉依覺悟的核心實踐路徑。
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此句說明修行次第。
在《大乘起信論》的體系中，強調定（止）與慧（觀）的相輔相成。
先透過「止」使心安定，消除雜念，在此基礎上再廣行「觀」以契入真理，達到定慧等持的境界。
。
此句為疏論中的導引文字，指明接下來的論述內容。
重點在於闡述修習「止」（奢摩他）與「觀」（毘婆舍那）時，如何透過對治煩惱來建立相應的修行資糧（相資）。
。
此句為論疏之格式化導引語，旨在將前文所述之「初」項內容進一步細分討論，是典型的分析性論著結構，用以釐清法義的層次。
。
此句為論疏中的結構性導引語。
在分析複雜法義時，通常分為「總釋」（概括解釋）與「別釋」（詳細拆解各項解釋），此處標誌著進入對特定項目的詳細分析階段。
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此句為論疏的結構指引，說明接續內容將針對「隨順」這一法義進行雙重的詳細闡釋，旨在釐清修行者在實踐中如何契合真理或導師的教導。
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此句旨在說明術語的對應關係。
奢摩多（Śamatha）為梵語音譯，在佛教修行中指心意識的止息與安定，與漢譯的「定」或「止」義同。
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此句旨在對術語進行定義。
在修行體系中，毘婆舍那（Vipassanā）指透過觀察現象之遷逝、無常來獲得真理的洞察力，本質上即是佛法中所說的「慧」。
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此句為論疏之結構分析，旨在將前述之「第二廣義」進一步細分為三個子項，屬於典型的論書分析法，用於釐清教理的層次與結構。
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此句為論疏之導引，旨在總括說明修行者如何將「觀」（智慧的觀察）與「定」（心念的專一）結合進行實踐。
在《大乘起信論》的脈絡中，觀定相依是轉依、證悟真如的關鍵修習路徑。
。
此句為論疏的導引文字，旨在指明接下來的論述範圍。
其核心在於闡釋透過「精勤」修行禪定後，修行者所能獲得的實質利益與境界提升。
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此處為論疏的導讀指引，說明文中接下來的段落將從「若人唯修」起，區分開來詳細闡述關於「修觀」（修行觀照）的義理，屬於對論文結構的解析。
。
此處為論疏之結構分析，作者在對《大乘起信論》的義理進行層次剖析，將前述的討論範圍（初中）進一步細分為三種義項，以利於邏輯推導與法義闡釋。
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此句為論疏之導引，標誌著論述結構的轉折，準備進入對實踐修證路徑（修方法）的詳細解析。
。
此處討論眾生在修行過程中所現的種種相狀。
所謂「定難相」，是指因業力或習氣影響，導致心難以安定、無法進入禪定狀態的相貌或特徵。
。
此句為論疏之導讀，指出文本結構中關於「外道」之後的內容，其核心目的在於透過對比，區分正法（正確的見解與修行）與邪法（外道的錯誤見解），以正行者之視域。
。
此處為論疏的結構分析，旨在將前述的第一部分（初）進一步細分為兩個層次或類別，以便詳細闡釋其義理。
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此句為論疏之結構導引，指出後文將首先論述「能修」的部分，即修行者的主體以及實踐修行的具體路徑與手段。
。
此處為論疏之導引句，標誌著論述進入第二個要點，旨在詳細闡釋修行者在實踐特定三昧時，其內在心境與運作的具體特徵（相狀）。
。
此句為論疏中的邏輯分項，用以對前文提到的「初中」之義理進行進一步的分類與詳細分析。
。
此處為論疏之分項論述，旨在界定與說明在修行路徑中，符合正法、不偏不倚的修行者之特徵與標準。
。
此句為論疏的導引文，標記論述結構。
旨在說明接下來的內容將分析修行之障礙，即為何某些人無法進入修行階段，重點在於分析「疑」等心理障礙對修行的妨礙。
。
此句為論疏之導引語，用於對前文提到的「初」項內容進行進一步的分類剖析，說明其包含三個子項或三種層次。
。
此句為論疏的結構導引，指出後文將首先對前面所論述的「方便」（即為了引導眾生而設的權宜手段或基礎教法）進行詳細的解釋與說明。
。
此句為論疏的導引文，旨在指出後文將詳細論述「正念」如何導向「得定」的具體相狀。
在《大乘起信論》的體系中，正念是進入定境的關鍵，此處指明論述的邏輯結構，即由念入定。
。
此句為疏論的導引語。
在《大乘起信論》的修行次第中，說明如何透過深沉的定力（定伏）來壓制、調伏內在的煩惱障礙，使心境趨於安定，為後續的智慧開顯奠定基礎。
。
此句為論疏作者在解析《大乘起信論》時的過渡性說明，指出目前的論述重點僅在於對首段名稱的定義或釋義，而非深入探討整段的實義。
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此句解析修行中的「方便」手段。
在《大乘起信論》的語境中，為了證悟真如，必須透過「除」的過程，將心中對外在境界的執著與分別心予以消除，使心不被現象所縛，從而回歸本體。
。
此句闡述心與境的相依關係。
在唯識與起信論的框架下，外在境相是心識的顯現，當修行者透過覺悟破除對境相的執著（境相既亡），則依境而起的分別心（隨心）也會隨之消除，最終回歸不染的本心。
。
此句討論修行中對治心念的方法。
在《大乘起信論》的語境下，是指運用正念、覺悟之心（如真如心或正見）來對治並消除妄想、執著的妄心，而非以妄心對抗妄心。
。
此句為論疏之引用，指出前文所述之義理與《大地論》（或稱《地論》）的觀點一致，用以增加論證的權威性與互證性。
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此句在闡釋真如三昧的內涵，將其定義為「理定」。
在《大乘起信論》的體系中，理定是指心靈契合真如實相而進入的定境，不離真如之理，是體悟絕對真理的禪定狀態。
。
此句論述小乘禪定的特徵，即以「止」為主，透過專注於單一對象（一境）來抑制心念的妄動（心流），旨在達到心境的安定，而非大乘所追求的圓融覺悟或不思議解脫。
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此句指修行者在實踐中達到心意識專一、不散亂的狀態，正式進入定境。
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本句闡述大乘修行的核心：透過對「妄理」（即現象界的虛妄本質）的深刻理解，使心不再隨妄念遷轉，而是回歸並安住在不變的真理（真如）之中。
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此句描述修行者在特定階段或透過特定法門，使心不再散亂，進入專一、寂靜的狀態，即稱為「得定」。
在《大乘起信論》的體系中，定之獲得是心轉化、覺悟之過程中的關鍵步驟。
。
此句為論疏中的過渡語，旨在引經據典以證明前文之論述，顯示論著在建構義理時依循經論對照的邏輯體系。
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此句描述覺悟者的境界：其「定」非枯坐，而是與「法性」（萬法本質）契合，在不離定心的狀態下，隨法性自在運作，體現出定慧一如、定遊無礙的修行最高境界。
。
此句為論疏的結構導引。
作者在解析《大乘起信論》時，將內容分為不同的階段，此處標誌著從對三昧的討論，轉向說明具體的「所修相」，即修行者在實踐中應如何觀照與運行的具體樣態。
。
此句為論疏中的承接語，用於引出後文對特定法義、分類或條件的三種詳細分析。
在《大乘起信論義疏》的邏輯體系中，通常用於將複雜的教理拆解為三個層次或類別以利於推導。
。
此句為論疏之導引，旨在分析修行進入禪定後，其心識所契入或顯現的本體狀態，是用以闡明定慧等持中之體用關係。
。
此句為論疏的導引語，指明接下來的論述重點在於分析各種「定」的本體性質（體本），旨在釐清定之本質而非僅論其相狀。
。
此句為論疏之導引文字，說明在論述結構中，第三部分旨在針對已在修行之人，透過舉例說明修行的利益，以激發其信心並勸勉其恆心精進。
。
此句說明修行至此三昧境界後，修行者能直接契入並領悟「法界一相」，即法界在本質上是統一、不雜且圓融的單一相貌，體現了從定入慧的過程。
。
此句在論疏中用以解釋心意識在進入特定狀態時，所產生的定力作用或定之功能。
指修行者在禪定過程中，心念專一而產生的實質效能。
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本句在論述心真如與心生滅的關係。
強調從理會（理路）上分析，兩者本質並無二異，因此在名相上稱為「一相」，旨在闡明真俗二諦或能顯所顯在理體上的不二性。
。
此句為論疏中的過渡銜接語，指明後文將詳細闡述前面所提及之法義或對象的具體特徵與相狀。
。
此處為論疏中的銜接詞，用於對前文所述之義理進行具體的定義、解釋或指明對象。
。
此句闡述大乘佛教中「佛凡一如」的義理。
在真如本性上，佛與眾生並無二致，旨在破除對佛身與凡身之對立執著，強調眾生皆有佛性，能由此契入圓融之理。
。
此句為論述修行者在進入定境或維持定力時所遭遇的障礙（定難）。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，討論修行次第時，將定力之難分為不同層次，此處指明第二類定難中包含的三種具體狀況，旨在分析心意識在定境中如何產生偏差或困境。
。
此處為論疏之分項解析，旨在分析眾生因煩惱而導致的身業（身體行為）失序與混亂，是用以闡述起信論中關於心業如何驅使身業而產生亂相的邏輯。
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此句為論疏之導引語，旨在指出後續文本的結構。
文中將「口業」導致的亂象（如妄語、綺語等）與特定的顯現（如天像）相聯繫，分析業力如何影響意識與外在顯現。
。
此處為論疏對文本結構的分析，討論在論述「業」或「心識」的紊亂狀態時，採取何種解釋順序。
這裡指將「意業」（意識層面的造作）的亂相放在後續部分詳細說明。
。
此句為論疏之結構分析語，旨在將前述的「初」這一論項進一步細分為兩個子項，以便逐一詳述其義理。
。
此句處於論疏對「亂」之分析中。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，此處旨在對身業之亂（身亂）進行正面的、明確的闡述，以分析眾生如何因身心紊亂而陷入生死輪迴。
。
此句為論疏的導引語，指出後文將進入第二部分的論述，核心在於闡明「對治」的修行方法，即如何透過特定的觀照與修習，消除心中對妄想執著的染著，以契入真如。
。
此句為論疏之體例說明，旨在將「口業」中導致心識混亂、不寧的具體表現分為四類進行詳細分析，屬於對業力如何影響心靈狀態的分類討論。
。
此句在論疏中旨在分析法義傳承的構成要素。
在探究真理時，必須明確「能說者」（說法主體）的身分與能能力，以確保法義的權威性與正確性。
。
此處為論疏之體例說明，指明在提及「陀羅尼」這一名相後，隨後將詳細闡釋其具體的法義內容或適用之教法。
。
此處為論疏之導引句，旨在說明接下來的論述將聚焦於「神通亂」的議題。
在《大乘起信論》的脈絡中，討論神通的紊亂通常是指在未得正覺或心意識不純時，神通可能導致的偏差或誤導，用以警示修行者不可執著於神通而離於正法。
。
本句旨在說明前述四項特徵或條件，是用來判定對象是否為「非真」的標準。
在《大乘起信論》的體系中，區分真妄是為了導向正信，透過揭示虛妄相的特徵，使修行者能破除執著，轉向真實的覺悟。
。
此句為論疏在分析心靈紊亂（亂）的層次，將其細分至「意業」層面，並進一步區分兩種不同的亂相，用以論證心意識如何受染汙而產生偏差。
。
此句為論疏之體例說明，旨在分析某種法義或心態在未得正覺、受煩惱牽引時所呈現的錯亂、不調或混雜狀態。
。
此處為論疏之過渡句。
作者在解析《大乘起信論》時，將論點分為次第，此句標誌著進入第二個分析要點，旨在引導讀者根據前述的義理來觀察後續的法義內容。
。
此處在論述外道修行與正法之差異。
外道雖追求所謂的「明」（覺悟/知識），但其低階的定境（第三明）並非真正的解脫，而是建立在錯誤見解上的邪定，與佛教的正定相對。
。
此句為論疏中的承接語，用於引出後續對特定法義或類別的三種詳細分類說明，旨在將複雜的義理條理化。
。
此處為論疏之結構導引，旨在區分修行禪定時「正定」（符合正道、能導向解脫的定）與「邪定」（偏離正道、產生執著或幻覺的定）的具體特徵與相狀，以避免修行者誤將邪定視為正定。
。
此句為論疏的導引，指出後文將進入對「真如三昧」的論述，旨在闡明修行達到究竟定（真正定）的義理。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及從妄心回歸真心的定慧等持。
。
此處討論修行與教導的位階問題。
在論疏的脈絡中，強調指導者本身的修行位階對於教導他人的重要性，若指導者仍處於凡夫位，其勸導他人修定之效力與正確性需謹慎審視。
。
此句旨在界定文中「見」的具體範圍。
在論疏語境中，通常指導致眾生輪迴、遮蔽真心的五種錯誤見解（如我見、人見、常見、斷見等），用以分析煩惱如何透過錯誤的認知而生起。
。
此處在解釋「愛」的深層義理。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，愛欲不僅是情感，更被視為一種遮蔽智慧、使心靈變得遲鈍（鈍）的煩惱障礙，將其歸納為「五鈍」以說明其對覺悟的妨礙。
。
此句為對「我慢」一詞的定義與範圍界定。
在論疏的分析中，我慢並非單一心理狀態，而是一套完整的傲慢體系，需依照阿毗達磨（論書）的分類將其細分為八種不同的形態，以精確分析煩惱的運作方式。
。
此句為疏論之導引，標記論文結構。
旨在指明從特定段落起，進入對「修定」之功德與實益的論述，使讀者明確對應論文的章節脈絡。
。
此句為論疏中的過渡銜接語，用於將前文所述之總體概念進一步細分、分析為兩種具體類項，以利後續詳細闡述法義。
。
此處為論疏之解釋結構，說明在分析某個法義或名相時，首先採取一種概括性的表述方式，以便後續詳細展開分說。
。
此句為論疏之導引語，指出文中從「二者云何」起的部分，旨在對前述的第二個項目進行個別且詳細的闡釋（別釋），以釐清法義之細節。
。
此句指修行「十止」（十種定境的止觀法）所能產生的正向果報與修行效益，強調定力對心靈安定與後續智慧開發的基礎作用。
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此句為疏論作者對前文論述之評價，確認該處文字表述清晰，其義理已足夠明確，無需額外繁瑣的解釋即可被理解。
。
本句說明修行次第，強調在達成『止』（心念專注、寂靜）的基礎後，再進一步修習『觀』（對真理的洞察與觀察），即所謂的「止觀雙運」或「先止後觀」的修行路徑。
。
此句為論疏之承接語，用於對前文所述之法義進行分類分析，將其區分為兩種層次或類項，以利後續詳細闡述。
。
此句在論述眾生如何被業力或習氣牽引，導致輪迴不息。
這裡的「結」是指繫結、束縛，說明前生的業因與後生的業果相互牽連，使眾生無法脫離生死循環。
。
此處在論述修行次第或正明的分類，將「修習觀照」作為正明（正覺之明）的一種具體實踐方式，強調透過觀心或觀法來契入真理。
。
此句為論疏中的結構導引語，旨在將前述的第二種分類或義項進一步細分，以展開更詳盡的論述，屬典型的論書分析體系。
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此句說明修行觀慧的具體路徑。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，修行者需透過特定的「五門」觀察法，將理論上的信心轉化為實踐的觀照智慧，以達到覺悟的目的。
。
此句為論疏之導引，說明在分析後續內容時，必須運用「二諦」（俗諦與真諦）的分析框架，才能正確區分修行者在不同層次上的觀照智慧（觀慧），避免將權宜之法與究竟之實混淆。
。
此句為論疏之邏輯導引，用於對前文提及的「第一」項內容進行更深層次的細分分析，屬於典型的論理推演結構。
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此句為論疏之分項說明，指出接下來的討論重點在於「修觀」。
在《大乘起信論》的體系中，修觀是指透過正面的觀照，將心轉向真如，以破除妄心，證悟本性。
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此處為論疏的過渡句。
前者（二者如是當念）指示修行者應持有的第二種認知觀念；後者（以下明發願化廣）則預告接下來將論述菩薩如何透過發願來擴展其度化眾生的範圍與能力。
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此句討論修行或教法在「自利」與「利他」兩種面向的圓滿。
在《大乘起信論》的脈絡下，強調真正的覺悟不僅止於個人的體會（自悟），更需能將此理法傳達給他人使其共鳴（令他解），體現大乘菩薩之圓融教化。
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此句在論述心意識的生起過程。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，「初中」指的通常是「初念」或心意識初起之時的狀態。
此處旨在對初念心的具體分類進行條理化分析，說明其具有四種不同的面向或層次。
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此處為論疏對修行法門的次第分析，旨在透過觀察一切有為法之遷變（無常），以破除對世間法之執著，是進入深層實相觀照的基礎修行步驟。
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此處為論疏之過渡句，標誌著論述進入第二個要點，旨在引導讀者進入對「苦觀」（觀照苦之本質）的詳細分析，以建立對生命苦相的正確認知，進而生起出離心。
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此句討論修行觀法的次第。
在《大乘起信論》及相關疏論的體系中，強調透過對現象界空性的體認（下空），以破除對「我」與「我所」的執著，從而進入無我的境界。
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此句為論疏中的導引語，標誌著論述進入到四種觀法中的第四項，旨在透過觀察世間眾生身體與環境的汙穢不淨，以對治貪著與愛欲。
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此句為論疏之導引，指出在修行「無常觀」（觀察一切現象遷變、不恆久之法）時，其觀法或對象可分為兩種不同的層次或類別，旨在為後文詳細分析無常觀的具體內容做鋪陳。
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此句為論疏之體例說明，旨在分析眾生在不同時間尺度上所經歷的無常狀態。
分段無常是指事物在一定的時間段落（如壽量、季節、日夜）之後而發生毀壞或變易的現象。
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此處為論疏對正文結構的導讀，指出接下來的內容將聚焦於分析「心行」（心理活動）如何處於不斷變遷與無常的狀態，旨在破除對心識恆常的執著。
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此句強調在修行觀照時，需將法義置於時間的維度（三世）中進行審視與辨析，以釐清現象的生起、持續與滅盡，從而打破對時間片段的執著，體悟法性的恆常或無常。
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此處討論的是對現象（相）的破除。
以「夢」喻指世間法之虛幻，當覺醒或夢境結束時，現象雖消失（滅），但因其本性本就空寂，並非從有到無的實質改變，故稱「無滅相」，旨在強調空性之不生不滅。
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此句透過「電光」的迅疾比喻，說明在起信論的修習中，心境雖在現象中運作（住），但並不對現象產生執著（無住），體現了中道不二的境界，即是在有為法中行而心不染著。
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此處討論的是「真如」或「心」在顯現時的狀態。
以雲比喻，雲雖在空中升起顯現，但其本質是因緣和合，並無永恆不變的實體（相）。
強調「起」而「無相」，旨在說明現象的生起並不損及本體的空性，即在顯現中不著相。
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此句為論疏的結構性導引，說明在菩薩修行或信心的實踐過程中，關於「發願化度」這一環節，進一步細分為三個層次或種類，用以詳述度化眾生的具體次第與方法。
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此處為論疏對正文的解構分析。
作者在解釋修行者在觀想或作法時的心念順序，指出特定段落（從「當念」起）是用來設定或思考「所化境」，即導師或菩薩在度化眾生時，心中需先對著的眾生根機與環境狀態。
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此句為論疏的結構指引，說明論著在完成前述的思惟分析後，接下來將進入核心的「發願」階段。
在《大乘起信論》的體系中，思惟（覺悟理路）是發願（實踐動機）的前提，兩者共同構成修行成佛的基礎。
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此句為論疏的結構性說明，指出文中特定段落（從「起如是」起）的論述目的，旨在解析菩薩如何運用方便法門，將眾生從迷妄中導向覺悟的「化度」實踐。
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此處為論疏之結構分析，將討論對象（二諦）進一步細分。
在《大乘起信論》的語境中，二諦通常指俗諦（世俗諦）與真諦（第一義諦），此句在導引後續對這兩種諦義的具體分析。
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此句為疏論之導引語，作者在解析《大乘起信論》時，標記出論文中特定段落（自「若餘」字起）的範圍，旨在告知讀者後續內容將對該議題進行總體的闡釋與分析。
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此句為論疏中的過渡句，旨在告知讀者將針對前文提及的第二個論點或名相，在後續段落中進行個別的詳細分析與闡釋。
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此句為論疏中的邏輯分類說明，旨在將前述的第二項議題進一步細分為兩個子項，以展開詳細的法義分析。
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此處指在論述體系中，首先對「俗諦」（世俗諦）的觀照方式進行解釋。
在起信論的語境中，需透過對俗諦與真諦的辨析，以導向不二諦的體悟。
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此句為論疏之導引，指出文本結構。
旨在說明從特定段落開始，論述重心將轉向「真諦觀」，即觀察萬法本質的絕對真理，以對照前述的俗諦或因緣法。
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此處討論修習觀法時的對治方法。
在對治特定的煩惱或障礙（下第三）時，修行者需要明確掌握「止」與「觀」的相狀，將其作為突破障礙、達成定慧等持的基礎資糧。
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此處討論禪定與智慧（止觀）的平衡。
在修行中，若僅有「止」（定）而缺乏「觀」（慧），過度傾向於定會導致心靈陷入昏沉、死寂或僵化，稱為「沈沒」，無法產生真正的覺悟與智慧。
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此句探討定慧二分的平衡。
在修行中，若僅追求智慧的開發（慧）而缺乏定力的穩固（定），會導致心神浮躁，無法深入定境，如同水面之沫，雖高但無根基，此即所謂的「浮昇」。
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本句強調修行中「定」與「慧」不可偏廢。
定能止散亂，慧能破無明，兩者相依相資、平等兼備時，心靈才能脫離剛強或昏沈的狀態，達到調柔自在的境界，這是進修更高層次法義的基礎。
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本句處於論述修行資糧的脈絡中，強調定（止）與慧（觀）並非獨立，而是互為資糧、相輔相成的關係。
在《大乘起信論》的體系中，定慧相資是為了達成覺悟而必須具備的實踐基礎。
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此句為論疏中的承接語，用於對前文提及的法義進行具體的分類說明，旨在將複雜的理論結構化，以便後文逐一詳述。
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此處為論疏的結構導引，旨在將「止」與「觀」這兩個修行核心手段分開討論，以分析兩者在功能上的對立與互補關係。
止是以定伏能擾，觀是以慧察實相，兩者相依而不可偏廢。
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本句為論疏之導引語，說明論著在論述因果或體相之關係時，將透過前述義理，進而闡明各個組成要素如何相互依存、共同成就（相助成）的邏輯過程。
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此處為論疏之論證過程，討論在解釋「止觀」的詳細內容時，若缺乏必要的義理構成（不具有），將導致整體論述體系出現漏洞或損害，強調論據完整性的必要性。
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在本論疏的語境中，對治是指用正法修行來消除煩惱。
- 「正義」指直接、根本地對治該煩惱的修行；- 「傍義」則指間接、輔助地對治或透過其他修行而隨之消減煩惱。
此處在分析修行對治煩惱的層次與方式。
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本句說明「定」在修行中的功能。
凡夫心由於受煩惱牽引，處於散亂不專且對對象執著的狀態，透過修習禪定，能將此散亂心正治，使其回歸專一、清淨。
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此處討論的是對大乘法門接納程度的差異。
二乘（聲聞與緣覺）在追求解脫時，若心量不足（怯弱）或對空性、佛性有偏差認知（異見），則難以進入大乘起信的境界。
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本句指慧能菩薩透過正確的教導與調伏，化導二乘（聲聞、緣覺）修行者中僅追求個人解脫而缺乏對眾生大悲心的傾向，使其轉向大乘菩薩道。
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此處討論的是透過修行或佛力，在消除煩惱的過程中，同步除去凡夫最根本的「癡」相。
這種「癡」具體表現為對善法的不認可或不願實踐，是阻礙修行、導致輪迴的核心障礙。
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本句為論疏的章節導引。
在《大乘起信論》的體系中，修習「止」（Śamatha）旨在消除散亂、定心於一，透過定力的成就，使心意識與淨土之境相應，從而達到恆常生於淨土的果位。
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此句為論疏中的承接語，用於對前文提及的某項法義進行細分，將其區分為兩種不同的層次或類別，以便後續詳述。
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此句在論述眾生生起信心或進入修行之機緣，強調佛菩薩的加持力（攝護）是導致眾生能於適當環境出生並獲得正法機緣的關鍵因素。
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此處為論疏之論證過程，說明在論述某個法義時，採取如同修多羅（指作者或相關論師）在後文所用的方法，透過引用佛經的權威文字來印證該義理的正確性。
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此句為論疏之標記，告知讀者該段落針對論文原典的正式釋義（正釋）已經完結，後續內容可能進入補充說明或總結。
在論疏體系中，區分「正釋」與「旁釋」或「隨筆」有助於掌握論證結構。
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此句為論疏的結構性導引，說明接下來將進入探討在末法時代（末代）如何傳承與維持正法（傳持）的論述段落。
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此句為論疏中的承接語，用於對前文所述之法義進行分類或細分，旨在清晰地導出後續的兩種具體內容。
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此句為論疏之撰述結構導引，指出後文將對前一段落的論述進行總結與歸納，以便釐清義理脈絡。
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此處為論疏的結構分析，指出文中第二部分的內容重點在於「勸持」，即鼓勵眾生恆常持守佛法、不使其失落，以達成修行目標。
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此句為論疏之結構導引，旨在將前述之「第二」項目進一步細分，屬於典型的論書分析體系，用以釐清法義之層次。
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此處討論的是教化眾生的方法。
指在修行過程中，從初發心（始）到圓滿達成（終），全面地勸勉修行者持守正法，不使其在過程中懈怠或退轉。
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此處討論的是教法傳遞的次第。
在勸導他人學習佛法時，需根據對方的根機，先以較容易接受的法門（下舉）作為基礎，再進而提升至更高深、更殊勝的教理（勝勸），以達到循序漸進的教學效果。
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此句為論疏之結構導引，旨在將前述的「初中」內容進一步細分為兩個層次或種類，以便後續詳細闡釋其法義邏輯。
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此處在討論對論典的兩種或多種反應或處理方式，其中第一種（一者）是以讚嘆其法義之深奧、重要，進而勸導他人持守該法要，以此作為修習的起點。
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此處為論疏之結構說明。
作者指出在論述完前項後，接下來將說明修習此論最終所能獲得的果位（終果），藉此激發修行者的信心，鼓勵其堅持持誦與實踐《大乘起信論》的教法。
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此句為論疏之體例說明。
在闡述教化手段時，將「舉勝勸持」（通過陳述法益之勝妙來鼓勵修行者堅持不懈）分為五個面向或類別進行詳細分析。
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此處在論述法義或修行境界的對比，指出在衡量標準（格量）上，前者具有明顯的優越性。
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此句為論疏之結構分析，旨在標記特定經文或論述段落的起止範圍。
作者在此界定第二個分析單元，由「有人」開啟，至「嘆勝勸持」結束，以便後續對該段落進行法義解析。
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此處為論疏之解析，旨在說明文本結構。
作者將論述分為三部分，此第三部分專門針對「非返」（指不回轉、不退轉或不復返之狀態）提供具體的定義與解釋，以釐清眾生在修行階段中的狀態差異。
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此處討論的是在論證或發願時採取證明的手段。
在佛教論理中，為了增加信實度，會由最高位的如來，以及隨後的菩薩、聲聞等聖眾共同作證，以建立法義的權威性與真實性。
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此句為論疏的結構性導引，指出在論述完前四項要點後，第五項將針對「是故」之後的內容，總結如何將理論轉化為實際的觀照修行。
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此句為對前文術語的定義解釋。
「格量」在論疏語境中指以一定的標準或法度來衡量、比對事物的準確程度，用以說明對法義理解的精準度。
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此句為論述中的假設性開端，旨在透過設定一個具體的人物情境，以類比或反證的方式，進而闡明深奧的法義。
在《大乘起信論》的論疏體系中，常以此類設問或假設來推導心性與信心的運作機制。
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此句描述菩薩之宏願或佛力之感應，旨在導引極廣範圍（三千世界）內的眾生，從最基礎的倫理實踐（十善業）開始，積累福德與善根，為後續進入大乘修行奠定基礎。
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此句討論修行者若缺乏正向的決定性願力或正見，即便行善，其果報也僅限於天道之樂，未能進入解脫或究竟成佛的境界，強調了正見與願力在修行中的關鍵作用。
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此句指若缺乏必要之因緣（如正信、正行或大乘菩提心），則無法圓滿成就佛果。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調依止信心與修行之必要性，若不如此則無法解脫並證悟佛果。
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此句強調在修行或研讀論典時，必須維持正確的思惟方向（正思），避免偏見或誤解，方能契入論中所揭示的真理。
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指修行者圓滿所有菩薩行，最終證得無上正等正覺，成就佛果的最終狀態。
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此句在論述法義時，旨在強調前述條件已涵蓋全部因緣，排除其他外在或附加因素的幹擾，確立因果關係的完備性與唯一性。
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此句為對前文所述之法義、功德或狀態之總結，說明其因具備超越或優於他者的特性，故在名相上被定義為「勝」。
在《大乘起信論》的論疏體系中，此類表述常用於解釋特定術語的命名邏輯。
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此句為論疏之體例說明，旨在將「嘆勝」（讚嘆佛法殊勝）的內容進行邏輯分項，以便後續詳細展開解釋。
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此句處於論述分類的脈絡中，旨在說明某種法門或修行的第一項特質在於其功德的殊勝與超越，是用以顯現修行成果之卓越性的論述方向。
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此句為論疏的結構性導引，說明後文將針對前述之「勝」（優越性或勝義）提供具體的理由與論據分析。
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此處為論疏的結構性導引，旨在將前文提到的「第三舉非」（指對某種觀點的否定或對立面的論述）進一步細分為三個子項目，以便詳細展開分析其邏輯體系。
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此句出於《大乘起信論義疏》，旨在分析修行者或眾生因缺乏對大乘正法之信心而產生的業障。
在論疏的脈絡中，不信不僅是認知上的缺乏，更是阻礙修行、導致造罪的根本原因。
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此處為論疏的結構性過渡句。
作者在分析完前項理據後，提出第二個原因（二者是故），以此作為基礎，轉入對眾生建立信心的勸勉，旨在透過信心的建立來開啟修行之門。
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此句為論疏之導引語，說明文中第三個分析要點，旨在解析前文中以「自害」（指對自身執著或錯誤見解的破除）作為切入點，來勸勉修行者覺醒的深層意圖。
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此句強調若不信奉正法或不依教奉行，將對修行者造成極大的損失（如錯失正道、陷於輪迴），因此強調信心的重要性與必要性。
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此處為論疏對特定法義結構的剖析。
在分析『取人』（即執著於自我的凡夫或修行者）的證悟過程或狀態時，將其進一步細分為兩種不同的類別或階段，以進行詳細論述。
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此句描述在特定的誓願或承諾中，請求佛陀作為見證者，以確保其真實性與堅定心，是佛教修行中常見的誓願形式。
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本句強調「信」在修行過程中的決定性作用。
在《大乘起信論》的體系中，信是發起菩提心、契入真如的基礎，若缺乏對佛法及自性佛性的深信，則無法通過修行達到覺悟的彼岸。
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此處指修行者在研習論典時，能正確領悟並掌握其核心的要領與關鍵法義，而非僅停留在字面理解。
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此處討論證悟的路徑。
在論疏的脈絡中，區分了不同的證悟方式，此句強調菩薩階段的證果必須建立在「因行」（即菩薩行、資糧與智慧的積累）之上，而非僅憑頓悟或他力，體現了因果相應的修行體系。
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此句強調該修行法門（通常指信、願、行之總持）是所有菩薩成就佛果的共同路徑，不論其位階高低，皆須依此法而行。
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本句強調在體悟佛法義理後，必須將其轉化為實際的修行操作（行），而非僅止於理論上的認知。
在《大乘起信論》的脈絡中，這指向從信、願到行、果的實踐過程。
。
此句為論疏中的承接語，用於對前文所述之法義進行細分，將其劃分為兩個層次或兩種類別，以利於後續的詳細分析與論證。
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此處為論疏之結構導引，指出接下來的內容首先是對整體義理的概括性說明，旨在建立總體的認知框架後再進入細節分析。
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此句為疏論的導引語，指明後文將針對「三世」（過去、現在、未來）進行個別詳細的論述，以便讀者能清晰分辨其義理差異。
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此句強調修行依止（依正）的恆常性與必要性。
說明在三世（過去、現在、未來）中，眾生皆需依止正法或導師方能解脫，從而論證信心的必要性，旨在確立修行者的信心基礎。
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此句為疏論的標誌性結語，說明對《大乘起信論》中關於「勸修行」之宗義解釋已全部完成。
在論疏結構中，這屬於對特定章節或論題的總結。
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此句為論疏之結構指引，說明接續進入「迴向」與「發願」的法義討論，並預告將其細分為三種類別或層次，旨在指導修行者如何將功德轉向正覺。
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此處為論疏中對特定文本或義理之分析，指涉某個特定部分（一行）在表述或說明（傷表）中所處理的內容。
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此處為論疏對文本結構的分析，指出在特定段落中，其核心功能在於明確闡述「迴向」的修行義理，使功德不至散失而定向於成佛之果。
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此處為論疏對文本結構的分析，指出在論述邏輯中，第三個要點在於闡明該教法或修行方法所對應的適格對象（所為人），以確立教法的適用範圍與對象。
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此句概括了《大乘起信論》的核心內容，將其分為「理」（真如實相之理）、「行」（修行實踐之行）與「教」（教法導引之教）三個面向，旨在說明論著的結構與涵蓋範圍。
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此句旨在區分凡夫與二乘（聲聞、緣覺）在修行境界與果位上的根本差異。
在《大乘起信論》的體系中，強調從凡夫到二乘，再到大乘菩薩的階位遞進，說明其心靈狀態與覺悟程度存在明確的分野。
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此句強調佛法義理之深邃與廣博，超越了語言文字的表述能力。
在《大乘起信論》的脈絡中，是指心之本原與佛果的圓融義理極其深奧，即便透過論疏的解釋，也無法完全窮盡其真實含義。
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此句為對前文所述修法或義理的總結，說明該教法是根據修行者的根機程度（隨分），而將多種法門或義理統攝、保持不失（總持）的闡述方式。
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此句探討修行之目的與路徑。
在《大乘起信論》的體系中，「行」指實踐修行，「本」指真如本性或佛性。
意指透過具體的修行實踐，使迷失的心識擺脫妄想執著，重新回歸到清淨的真如本源。
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本句解釋迴向的對象與性質。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調修行功德不應執著於小乘或個人之利，而應迴向至法性（真如），使功德與法性契合，從而契入無條件的圓滿覺性。
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此句旨在說明修行雖由眾生實踐，但其實質依賴於佛力的加被或真如的本能，強調「非自力」而需「他力」或「依止真如」的觀點，以破除單純依賴自我的執著。
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此句解釋特定名相或法門的名稱由來，強調其功德廣大，能無差別地利益所有處於生死輪迴中的眾生。