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本偈頌為《涅槃論》的歸敬序。
依涅槃系與大乘釋論語境，首二句「淨覺海」與「住持甘露門」表彰佛法僧三寶中佛寶與法寶的圓滿功德，佛覺清淨深廣如海，其所住持之教法為免除生死熱惱的甘露門；後二句則直指涅槃經系的核心義理「自性清淨藏」（即如來藏、佛性），此心性本淨、不染諸惑的理體超越言語思量，故稱不思議。
歸敬三寶與心性本源，為全論開顯大般涅槃「常樂我淨」之法義奠定基調。
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本偈頌出自釋經論部之《涅槃論》，展現唯識與大乘論書之傳法序因。
其核心在於闡明佛法之諸度門皆以「正趣實諦」與「證實義」為終極目標，此即涅槃之真諦。
修行者須經歷「如學而學」之加行，方能「如法證實義」，最後基於大乘之悲心，為救拔長夜輪迴之迷情而傳弘此教法。

本句屬於《涅槃論》對《大般涅槃經》經文結構或義理段落的科判與釋義。
指出從經文最初所描述的某種特殊示現，一直到「流血灑地」的悲壯或神變情節，在論著的結構中被界定為「不思議神通反示分」，用以彰顯佛陀超越凡情、不可思議的神通與反向示現教化。
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本句為《涅槃論》對《大般涅槃經》結構的科判判釋。
論主將經中的〈純陀品〉與〈哀歎品〉，判定為「成就種性遣執分」，意在說明如何藉由純陀的供養事蹟與大眾對佛入滅的哀歎，來圓滿成就如來藏佛性（種性），並遣除凡夫對於生滅無常的顛倒執著。
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本句屬於論書對《大般涅槃經》的科判與結構分析。
論主將經文自佛陀進行三次宣告（三告）開始，至大眾發問的品分之間，判定為闡述正法真實義理的核心部分，故稱「正法實義分」。
這體現了釋經論部在解構、組織大乘經典時的嚴謹判讀框架。
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本句源自《涅槃論》（世親菩薩造），承襲《大般涅槃經》之教理框架。
「五行」指菩薩所修之五種行：聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行；「十功德」指《涅槃經》所宣說之十種大功德力（如大名聞、常不虛妄、利益眾生等）。
此處明示修持五行與成就十功德，皆屬於趣向圓滿涅槃、顯發佛性前之「方便修成分」（即加行、資糧等方便引導與修集成就階段）。
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本句屬於《涅槃論》對《大般涅槃經》結構或名相的科判解析。
〈師子吼品〉的核心義理在於闡明佛性與決定勝義，此處將其定義為「離諸放逸入證分」，意指修行者須藉由斷除一切放逸（離放逸），方能真實契入大涅槃的聖智現量證悟（入證分）。
這體現了涅槃系經論在強調佛性妙理的同時，依舊注重實修不放逸的因果次第。
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本句為《涅槃論》對《大般涅槃經》品名的釋義。
在涅槃經系的語境中，〈迦葉品〉彰顯了佛陀以大慈悲光芒開顯常住佛性，並依善巧方便付囑住持正法的深刻涵義，此處以此名相提綱挈領。
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本句屬於論書對《大般涅槃經》科判結構的劃分與定義。
在《涅槃論》的釋經框架中，將涉及憍陳如尊者的品別或章節，判定其核心功能與大意為「顯相分」，即藉由憍陳如的事緣來顯發、闡明涅槃及佛性的真實相狀與深義。
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本句出自《涅槃論》，承襲《大般涅槃經》之核心義理。
在涅槃經系語境中，「長壽」與「金剛不壞身」並非指世俗肉身的長生不老，而是指如來法身常住不滅、無有變易的「常、樂、我、淨」佛性特質。
此處以問句形式，探討成就如來常住法身的因緣與修證路徑。
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本句彰顯論中發問者的慈悲動機。
在大乘釋經論的語境中，上首弟子或大菩薩的發問往往非為己利，而是作為利他之「啟請」，令大眾得聞正法。
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本句依《涅槃論》闡釋如來常住長壽之因。
此處之「我」指佛陀或開示者自稱。
佛陀以修行身、口、意三業清淨、成就無漏功德為因，故能感得涅槃常住、壽量無盡之果報，藉此顯發涅槃系如來常住、非同凡夫生滅之法義。
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此句為論書承接上文或提起下文的設問，旨在探討《大般涅槃經》中如來法身恆常不變、法體堅固如同金剛不可毀壞的本質與教理意義。
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本句承襲《涅槃論》探討大般若與涅槃常住之語境。
有情眾生受制於有為法的生滅遷流，其肉身與虛妄心念皆具「敗壞」之相。
此問旨在破除對世間無常有為法的執著，進而引導探求如何斷除生死因緣，證得遠離生滅、究竟常住的「不壞」涅槃解脫。
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本句核心在於依循先前正確的修行路徑（如前所行）進而成就不可動搖、不可磨滅的解脫果位（不壞）。
在《涅槃論》的釋經論部語境下，此處強調依前文所述的因地修行，方能剋期取證相應的常住不壞果德，體現因果相符的修證次第。
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本句為論書的設問，旨在界定與辨析大乘涅槃思想中菩薩或如來所成就之「堅固力」的內涵。
依《涅槃論》之釋經論語境，此力多指信根堅固、菩提心不可沮壞，或如來法身常住、不為一切外道魔障所動搖的自性力量。
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本句闡述論書中關於「心」的自性與修證。
依《涅槃論》之唯識與如來藏交涉語境，心若遠離能取、所取的二元妄想分別，即能遠離生滅變異，證入真如法性的不壞與不動，故稱「得堅固」。
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本句依據《涅槃論》的涅槃系語境，闡釋佛陀法身的常住特質。
在論書語境中，『無來無去』並非指世俗的空間移動，而是指法身超越生滅、遷流與動轉的法性本然。
因其不生故『無來』，不滅故『無去』。
這種遠離生滅相的法身本體，即是《大般涅槃經》所建立的『常樂我淨』之『常』，於此論中以『長壽』來彰顯法身無始無終、永恆常住的義理。
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本句依《涅槃論》之論書語境，闡釋第一義諦（或佛性、涅槃法性）超越言語思慮之特質。
諸法實相離言絕慮，不可假施設、不可言說，正因其非世俗名言、有為戲論所能建構，故亦不為世俗名言、戲論或生滅無常所能破壞、動搖。
這彰顯了涅槃法性常住、遠離二邊的絕對性。
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此句依《涅槃論》之釋經論部語境，解析大般涅槃之體性。
在涅槃或如來常住的法性中，遠離了生死流轉與諸行無常的遷流變異（無流動），因此展現出恆常不變、不可摧毀的自性（堅固）。
這與有為法受因緣牽引而剎那流轉的體性相對立，彰顯涅槃常樂我淨中「常」與「我」的堅實不壞性。
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本句承襲《大般涅槃經》核心之「佛身常住」與「常樂我淨」義理。
論中開示，世俗肉身的壽命短促且會衰壞，唯有證得如來金剛不壞的法身，超越生滅無常，纔是真正永恆的長壽。
此非指世間肉體的延壽，而是彰顯佛陀法身常住不滅的涅槃法義。
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本句依《涅槃論》的佛性常住義理，闡釋「不壞」的本質。
大乘涅槃經系強調如來法身與佛性常住不變，此處的「不壞」是指超越世間有為法的生滅相，其根本原因在於證得大涅槃的「堅固力」（即無漏、不退轉的法身力量），故能永恆常住，不為一切諸魔及生死煩惱所摧毀。
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此處說明論典中大迦葉（或迦葉菩薩）代眾生發問的因緣。
因眾生根器不同，且諸法名相與義理深廣，無法透過單一問答便徹底明瞭。
為了讓佛陀或論主能窮盡闡釋諸法相狀，故須層層設問、次第推求，以彰顯圓滿的大乘涅槃義理。

此句為請法之語。
在《涅槃論》之涅槃系語境中，「微密」指如來常住、眾生悉有佛性等深隱難解之如來藏大涅槃義理。
此法非外道、聲聞、緣覺所能了知，故稱微密。
請法者祈願佛陀開顯此大乘究意法門，令迷途眾生皆能修證因緣，開顯自性佛性。
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本句為論書設問。
在《涅槃論》之論述語境中，「微密」指涅槃法性極其微細、幽隱、難見、難知。
此處承接上文，以問答體例引出對涅槃甚深體相或如來微密顯現的詳細抉擇與釋義。
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本句彰顯《涅槃論》之常樂我淨與佛性思想。
若將佛視為身外之客體，或誤執身內有實體之佛，乃至落入非有非無之斷常兩邊，皆屬於有所依憑的相對法，故不稱「密」。
唯有徹證「眾生本自是佛」、佛性在凡不減之理，纔是打破生佛二見、超越言語思慮的究竟法，故稱「微密」。
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本句承襲《大般涅槃經》之「一切眾生悉有佛性」與如來藏思想，探討眾生與佛在體性上的平等與同一性。
於大乘《涅槃論》之語境下，此問旨在破除眾生與佛絕對二分的執著，闡明眾生雖處煩惱客塵之中，其本自具足的如來藏清淨法身本體（即佛性）從未改變，故說眾生即是佛。
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本句體現《涅槃論》融會中觀空義與涅槃佛性論的特點。
從法性來看，眾生遠離「有、無、亦有亦無、非有非無」等四句執著（四句百非），不落兩邊，其自性即是遠離戲論的中道實相。
由於眾生本自具足此超越二元對立的如來藏佛性，本體清淨，故說「眾生是佛」。

本句屬於論書的發問或推尋，探討如何成就如來般的大涅槃廣大功德。
在《涅槃論》（釋經論部）的語境中，核心在於顯發佛陀涅槃的常樂我淨與無量功德，此處發問如何證得此廣大體性，進而化導眾生、成為一切有情的至高依止處。
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本句為論書常見的設問發起語。
在《涅槃論》之釋經論部語境中，旨在透過問答辨析《大般涅槃經》中關於「大」或「廣大」之體性與德相，引導出對佛性、涅槃常樂我淨等核心法義的深層闡釋。
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本句依據《涅槃論》之如來藏與涅槃佛性語境，闡釋佛陀果位之斷證功德。
「無有識相」指遠離八識虛妄分別之相，轉識成智；「無不是佛」與「德無不滿」彰顯佛性遍一切處及萬德圓滿之涅槃大我特質；「行無不淨」表其身口意三業皆流自清淨法界。
具足此等法身功德，方能真正為迷妄眾生作根本之依止。
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本句源於《涅槃論》（釋經論部），依涅槃系「佛性常住」、「法身常存」之語境判讀。
若眾生僅以肉眼見到釋迦牟尼佛的生身（應化身）而作依止，此乃著於生滅無常之外相，並非真正契入佛陀的常住法身與內在佛性。
真正的依止應是依法不依人，體證法身不生不滅之理，方名真實依止。
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本句從釋經論的觀點出發，探討小乘教法對於「慈」的義理詮釋。
在《涅槃經》或相關論書的層次中，常藉由對比小乘與大乘來顯發教義的深淺。
此處指出小乘對此處義理的理解，是認為發起慈心能作為一種依怙，讓眾生得以在生死苦海中尋得依靠與安止。
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本句依《涅槃經》之「佛性常住」、「常樂我淨」語境，開顯「王宮非生、雙林非滅」的如來藏法身本體。
過去阿含等大乘初門教法（昔教），依隨順世間的方便，說佛陀在淨飯王宮出生，最終證得阿羅漢（此指無學佛果或與羅漢同等的解脫）；而今涅槃教法（今說）則彰顯佛陀實乃法身常住，不生不滅，王宮示生與雙林入滅皆是度化眾生的權巧示現。
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本句屬於論書的假設問難或辨析。
在《涅槃論》（釋大般涅槃經）的論述語境中，主要在探討因位修行者（如初發心菩薩或特定階位的聖者）雖然尚未斷盡諸漏、實際證得終極的阿羅漢果，但在體現佛性、趨向涅槃或具備某種功德的層面上，何以能與阿羅漢等同。
此處用以引出後續對於權實、因果或悲智雙運等法義的深入抉擇。
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本句闡述大迦葉尊者（或大般涅槃經中的迦葉菩薩語境）在尚未親受佛陀針對涅槃最後教誡之時，未能及時針對佛滅度後僧團所應依循的「四依止」法門提出請問。
此處在《涅槃論》的脈絡下，用以引出後續佛陀對於入滅後如何依止正法的核心開示。
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本句出自《涅槃論》，承襲《大般涅槃經》的如來常住、非生非滅之常樂我淨義理。
提問者針對如來示現的本質提出質疑：若如來的降生與涅槃皆非實有，而是示現的常住法身，且其戒體為無師自悟的「自然得戒」，不依循聲聞乘由初果至四果的次第修證，那麼在名相與實義上，如來便不應與一般的阿羅漢混為一談。
此問意在釐清佛身之殊勝與聲聞聖者之根本差異。
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本句探討在論書語境中，如來（佛）與阿羅漢在斷除煩惱、解脫生死等核心證果層面上具有共同的平等性，因而提出疑問以展開後續的義理抉擇與辨析。
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本句屬於大乘論書對「如來」與「阿羅漢」果位高低的思辨。
在《大般涅槃經》及本論的語境中，強調如來具足常樂我淨、法身常住，其境界遠超聲聞緣覺。
此處以反詰或假設語氣說明，若將如來等同於斷煩惱的阿羅漢，則大乘初地以上至十地的「四依菩薩」（能為眾生依止的大菩薩），其所證法界功德將會與阿羅漢無別，這顯然不符合大乘涅槃系中「如來最尊、超越二乘」的義理架構。
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本句體現大乘論書深化佛陀觀的立場。
在早期或部派佛教中，佛陀亦被稱作阿羅漢（如如來十號之一）；但在大乘《涅槃經》及本論語境下，強調佛陀所證的究竟涅槃與斷德、智德，皆遠超二乘阿羅漢，故認為不應將佛陀與一般的阿羅漢等量齊觀。
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本句闡述釋迦牟尼佛身相的法義名號分類。
在《涅槃論》的釋經論部語境中，將佛身之名號作層次上的區分，此處先標示出第一種名號為「應來」（即「如來」之異譯或特定義項），用以顯現佛陀依因緣應現世間的特質。
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本句為論書中對法義或修行範疇的名相定義與分項說明，指出第二項即是菩薩依據大乘涅槃思想所展開的真實修行（實行），此修行契合實相佛性，不同於二乘的虛妄或偏真執著。
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本句依據大乘論書語境，解析三身（法、報、應）中「應身」或「應化身」的內涵。
說明佛菩薩為了度化眾生，從清淨的蓮華藏世界（大莊嚴佛之報土）垂跡本跡，示現八相成道（如生於王宮、雙林入滅）的生滅相，本質上皆是菩薩隨緣度眾、大悲願力所展現的自在遊戲神通，而非實有生死受報。
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本句屬於論書探討阿羅漢名實與果位差別的辨析。
語境依《涅槃論》（釋經論部）之大乘中觀或瑜伽行學派對大般涅槃義理的詮釋，區分「名相上的羅漢」與「究竟真實的羅漢（或指大乘所證之佛果、不退轉菩薩）」。
後者因證得諸法實相、契入不生不滅之涅槃，故曰「無所從來」；其功德與智慧，並非聲聞乘斷除見思惑之「阿羅漢」所能相等。
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本句闡述論書（涅槃論）中對佛陀身分的抉擇。
佛陀為方便度化眾生，雖示現出與大迦葉、舍利弗等聲聞阿羅漢相同的出家相與解脫相，但其內證之「真佛」境界遠超聲聞。
四聲聞通常指佛陀座下的四大聲聞（如大迦葉、君屠缽漢、賓頭盧、羅睺羅，或泛指常隨的重要聲聞弟子）。
此處以反問語氣強調佛的本質非聲聞所能企及，不可將兩者等量齊觀，符合大乘論書辨析權實、高顯佛德的語境。
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本句屬於論書中的辨析語境，用以解說前文關於「阿羅漢」聖者果位與自我關係的諍論。
在論書體系中，若主張諸法實有，則須在確立有真實不變的阿羅漢實體之前提下，方能建立「我與聖者平等」的比較；若依空宗或特定論部觀點，此處多用作反詰或破斥實有執著的推論過程。
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此處經文多指佛陀初成道時，自覺於世間率先證得無學果，強調佛陀作為「自悟無師」之創始羅漢的獨特性。
在部派與釋經論部語境中，佛陀亦是阿羅漢（如來十號之一），但佛陀是無師自通、引導他人的覺者，與後續依佛陀教法而證果的聲聞羅漢在「能覺」之因緣上有本質上的不同，故說「云何與等」。
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本句探討佛身、阿羅漢與菩薩階位之間的果位高低與名實辨析。
依《涅槃經》語境，佛亦名阿羅漢，此時之「阿羅漢」指如來究竟之斷德與應供。
而「性地菩薩」在大小乘判位中多指尚未斷盡諸惑、初得法性之階位（如三乘共十地之性地，或大乘初地之前）。
論主提出質疑，意在釐清為何在特定語境下，此階位的菩薩能與究竟之佛身（阿羅漢）相提並論，用以顯發大乘涅槃常住、因果相即之法義。
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本句闡述在大乘涅槃教理或相關論書語境中，第二類屬於「實行」的菩薩。
此類菩薩非僅具名相，而是真正實踐大承因行、證得相應法力的聖者，故能因應機緣而前來，並能運用神通示現、化作佛身以度化眾生。
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本句依據大乘論書對佛陀與聲聞阿羅漢的辨析。
在「斷除煩惱障、證得解脫」的功德上，佛陀與阿羅漢相同，故稱「可言等」；但在「斷除習氣（所知障）、具備一切智與大悲心」上，佛陀則遠超聲聞，此處主要在闡明佛陀亦具足阿羅漢之名號功德。
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本句為論書設問。
在《涅槃論》之論述語境中，旨在辨析「佛」與「阿羅漢」之斷證差異。
大乘涅槃經系強調佛果具足常樂我淨、大般涅槃，其斷德與智德皆非小乘阿羅漢可比擬，故言釋迦佛不與阿羅漢同等，以此展開大乘殊勝因果之辨析。
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本句闡述論書中關於菩薩階位與斷惑證果的比照。
在《涅槃論》的部派與大乘抉擇語境中，『正性地』（或稱正性離生位）的菩薩已斷除煩惱，其斷德與阿羅漢相同，故稱『是阿羅漢』。
然而，阿羅漢或此階位的菩薩尚未圓滿佛果的一切種智與萬德，在究竟意義上『實非佛』，用以釐清斷證階位的差別，強調佛果的殊勝與不可齊等。
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本句屬於論書探討佛與聲聞阿羅漢異同的語境。
在釋經論部的論述中，佛陀亦具備阿羅漢（應供、殺賊、無生）的功德，皆已永斷一切煩惱、解脫生死，因此在「斷證煩惱、成就阿羅漢果」的本質上，佛與阿羅漢是可以說是等同無異的。
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此句探討佛陀與阿羅漢在功德、斷證上的階位差異。
在《涅槃論》的大乘涅槃語境中，強調佛果的常樂我淨與圓滿究竟，非聲聞羅漢所能等同。
此處提出反問，旨在引出大乘與小乘在果位上的本質區別，確立佛陀超越阿羅漢的崇高地位。
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本句展現大乘《涅槃經》系「權實一體」、「跡本圓融」的釋經論部立場。
論主指出，真正的大乘菩薩（本）其斷證功德本即涵蓋並超越阿羅漢（跡）。
釋迦牟尼佛於人間王宮降生、雙沙羅樹間涅槃等示相，皆是菩薩為度化眾生而運用的「遊戲神通」，屬示現的方便。
從實相而言，並無獨立於佛陀化度之外的小乘阿羅漢；眾生之所以能證阿羅漢果，皆源於如來或大菩薩的慈悲化導，因此說「我作阿羅漢」，以此彰顯佛性與一乘法界之融通。
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本句依據《涅槃論》的釋經語境，說明大乘菩薩為了度化眾生，雖於世間示現為阿羅漢的外相，但其本質是由蓮華藏世界所發起的菩薩大悲化身，與佛陀的功德無二無別。
此處旨在抉擇「跡現」與「本體」的差異，辨析大乘權現與究竟羅漢的法義分際，強調其「實非阿羅漢」的究竟身分。
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本句屬於論書探討聲聞聖者與大乘菩薩之間果位、功德對比的辯證語境。
此處以假設口吻指出，唯有在承認二乘斷惑證真的實際成就基礎上，才能進一步論述菩薩與阿羅漢在斷德或某些功德上的等同或超越關係，用以釐清二乘與大乘的法義界線。
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本句源自《涅槃論》，依釋經論部語境解析，主要承襲《大般涅槃經》中關於聲聞與菩薩不共的「常樂我淨」大我義理。
小乘聖者雖破除凡夫的世俗我執，但若產生「我已證得阿羅漢」的微細法執，即背離了大乘菩薩圓融法相、化導眾生的「通達」智慧。
菩薩法相旨在引導眾生破除一切執著以通達實相，故稱此種執著為不實。
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本句依大乘《涅槃經》四依（依法不依人等，或指四種依止的聖位菩薩）之論書語境，將大乘初地「歡喜地」定位為四依菩薩中的「初依」（第一依），說明登地菩薩具足證量，堪為眾生依止。
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本論依據《十地經》探討菩薩十地的修證。
此處「六地為二依」指第六現前地為聲聞、獨覺等二乘（或行、果二種清淨）的依止處，強調由此地引發的般若智慧與滅盡定，為轉依的關鍵階段，符合釋經論部對十地次第與轉依因果的抉擇。
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本句依據《涅槃論》（釋經論部）之論書術語體系，闡釋菩薩修行階位中「第八地」（不動地）的法義功德。
於此地中，菩薩已斷除一切煩惱障與所知障之現行，得無生法忍，其智慧與功德能為眾生及後續修行提供三種堅固的依止或根本依據。
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本句闡述論書中將菩薩十地之最後「法雲地」證位，視為能弘護正法、為眾生依止的「四依」依學菩薩。
在《涅槃經》及相關釋論語境中，證入法雲地的法身大士，能大降法雨、斷除微細無明，具足如來清淨藏性之用，故能堪受四依之位，作為世間之救護與導師。
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本句依《大般涅槃經》大乘大樂常住、佛性常住之語境，釋經論部在此辨析「化聲聞」與真實聲聞之別。
化聲聞乃佛菩薩為度化眾生而示現的幻化身，其所顯現的斷除煩惱（虛斷）並非如實修證的究竟斷惑，其本質亦非二乘狹義的阿羅漢，故不能與實證的聖者或大乘大阿羅漢同等看待。
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本句依據大乘《涅槃經》及相關論書之佛性與三身教理，說明菩薩在因位上與佛果之因果關聯。
在涅槃系語境中，強調眾生皆有佛性，菩薩修行法身之因、徹悟緣起，故於因位中被賦予『法佛』與『緣佛』之名，彰顯因果不二與佛性常住之理。
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本句為提問句，探討佛身論中的「法佛」（即法身佛）。
在《涅槃論》的釋經論部語境中，此處旨在引出對佛陀根本體性、法界常住之理的辨析與解說，用以闡明法身、報身、化身等三身或二身之義理區別。
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本句闡釋「法佛」（法身佛）的成因與意涵。
依《涅槃論》之釋經論部語境，法佛並非指抽象的真如法界，而是指從如來正法教理中化生、依循法軌修行而親證的佛身。
強調「法」為成佛之因，「行」為見法之緣，因果皆不離法，故名法佛。
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本句為論書中的設問，探討心識如何以「佛」為所緣境。
在《涅槃論》的論書脈絡中，主要在釐清眾生在修行、思惟或發心時，如何將心念專注、攀緣於佛的清淨功德、法身或相好，進而引發相應的無漏智慧與清淨因緣。
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本句屬於論書對「緣佛」（即緣覺、辟支佛）的字義釋導。
在《涅槃論》及大乘釋經論的語境中，緣佛是指在無佛出世之世，自觀十二因緣法，由「有緣（因緣法）」而「見（證悟諦理）」，進而獨覺成道者。
此處重在闡明其名號是由於其所觀修之因緣境與證悟方式而得名。
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此處為論書中的假設性詰問。
辯駁者認為，迦葉菩薩若已親證或了知涅槃深義，理應不需再行發問，以此引出後續關於「為利樂眾生而代為發問」的論述框架，符合涅槃經系權實示現的語境。
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本句屬於論書中的反詰辯證。
在《涅槃論》的釋經語境中，此處藉由「聞」與「見」的經驗可能性，來論證眾生對於「涅槃」或「佛性」等法義的發問，必然基於某種因緣或本具的薰習，否則完全無知者不可能憑空生起此種特定質問，以此破除對手的邪執或外道論點。
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本句屬於論書的答詰。
說明迦葉雖在名相上、或示現為「十二童子」之列，其能向佛陀發出深刻問難，並非全憑自身凡夫之智，而是承蒙如來大威神力的加持與啟發。
在《涅槃經》及相關論書語境中，這彰顯了佛力加被能使發問者代大眾請法，以此展現常樂我淨與佛性之不變大義。
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本句依據《涅槃論》的釋經論部語境，點出迦葉菩薩所發問的核心旨趣完全在於開顯「涅槃」之義。
論書在此強調，大乘涅槃之理已究竟包容一切，在涅槃之外更無其他多餘的法義或外在的教理。

本句為論書的設問，旨在探討如何辨識天魔對修行大眾所施加的障礙與留難。
在《涅槃論》等釋經論的語境中，辨識魔事是成就涅槃、免受惑亂的重要前提，論主以此引出下文具體的判別方法與法義開示。
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本句屬於《涅槃論》對《大般涅槃經》中迦葉菩薩與佛陀問答的論釋。
依據涅槃經系的法義框架，此處論主指出迦葉菩薩的核心關切在於探討「如來身」的本質（即如來常住、金剛不壞的法身實相），屬於當下法性的開顯，而非推測或詢問未來的因果變異之事。
這符合涅槃系「佛性常住」、「如來身即是法身」的釋經導向。
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本句為論書常見的設問激發語，用以承上啟下，引出後續針對大般涅槃義理的因明論證或經教依據。
在《涅槃論》的釋論語境中，此問旨在探討如何透過教理與正理，確立大乘涅槃之「常樂我淨」等法相非虛，隨後將展開條理化的論辯與抉擇。
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本句屬於釋經論部的唯心、內省觀點。
論主指出，修行上的障礙（留難）本質上源於眾生內心缺乏對正法的堅固信心（身自不信）。
當內心動搖、疑念生起時，纔在境界中感知到所謂的「外魔」。
若能反求諸己、安住正信，則外魔無從作祟。
這說明內因（不信）纔是障礙的根本，外緣（外魔）只是內心不信的投射。
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本句記述釋迦牟尼佛於菩提樹下初成正覺之際，正法即將弘傳世間。
魔王因眷屬多為耽溺欲樂之眾，耽憂佛法興盛將引導眾生解脫、使其眷屬減少，故發動魔軍、施展魔女等手段慾障礙佛陀成道。
此彰顯正法弘傳與魔道消長之因緣，亦體現成佛必經克服內外魔障之修證歷程。

本句屬於論書的設問。
探討如來等大導師在闡釋究竟涅槃或佛性真諦時，內心寂靜安樂、成就大悲，故以歡喜心而為眾生開示。
此問旨在引出後文關於如來宣說真諦之因緣與功德的深層法義。
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本句為論書設問之語，承接上文展開對如來十號中「調御丈夫」之法義辨析。
在釋經論部的語境中，旨在探討佛陀如何以契理契機的教法，調伏、制馭一切可度化之眾生，使其遠離惡業、止息煩惱，進而趣向涅槃。
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本句體現《涅槃論》融會大乘究竟義理的立場。
凡夫缺乏如實智，聽聞佛陀隨順根器所說的種種差別法（如大小乘、苦樂等名相），便產生法執、名言執，無法體悟如來藏或佛性常樂我淨的究竟一乘中道實相。
佛陀為了破除這種隨言生執的凡夫知見，建立常樂我淨之究竟義，故發此「何以名調御」的反詰，用以顯發調御大師善巧破執、引導眾生入究竟涅槃的深意。
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本句依《涅槃論》之涅槃系語境判讀。
文中所言「非苦說苦」等，表面看似顛倒，實則指向《大般涅槃經》中「常樂我淨」之大乘究竟義。
若僅停留在昔日阿含等方便教法（說無常、苦、空、無我），或徒具大、小乘之名相切換，而未能開顯如來藏之真實常樂，則未達圓滿。
因此，僅作此類言說，不能稱為依眾生淨心而顯現的真諦教法，亦非佛陀究竟調御眾生的圓滿方便。
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本句依據《大般涅槃經》的如來藏與佛性義理進行論述。
在涅槃系語境中，超越世俗因緣所生、生滅遷流的「無常」與「苦樂」之二元對立，彰顯如來常樂我淨、不生不滅的法身本體（即無來無去），纔是究竟的真諦（第一義諦）。

本句屬於《涅槃論》語境。
此處「正善具成就」指如來或大德圓滿成就大涅槃之正法與至善；「演說四顛倒」是指宣說凡夫於生死中所執的四顛倒（常、樂、我、淨），或指翻破生死顛倒而彰顯大涅槃之「常、樂、我、淨」真常法義，用以對治眾生之迷妄。
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本句依《涅槃論》的釋經語境，闡釋菩薩「正善」的具體相狀與成就標準。
此處將大乘菩薩道的實踐核心——「四無量心」與「十波羅蜜」結合，並以「平等」為其正善的根本特質，意指不落入二邊、無怨親分別，方能稱為相中的正善，這也是菩薩行無一不善的體現。
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本句依《涅槃論》之大乘涅槃佛性義理，闡釋「正善」之內涵。
菩薩證悟平等法性，超越「自、他（彼此）」的二元對立，無人我相之執著，其所行之善乃出於無緣大慈、同體大悲，非世俗有所得、有計較之善，故稱「正善」。
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本句依據《涅槃論》的釋經脈絡，抉擇大乘涅槃教法與過往聲聞教法的差異。
此處的「正善」相對於過往聲聞所依的「昔教」，指出小乘偏真涅槃的教法在究竟義上仍有不足（不正），故其聲聞弟子無法如大乘菩薩般成就究竟佛果、具足常樂我淨之德。
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本句屬於涅槃系論書語境，闡述涅槃的核心法理。
涅槃並非世俗生滅的現象，而是遠離生滅、來去等二元對立的絕對常寂。
此理如實不虛，故稱「理正」；因其具足一切無漏功德，遠離諸惡，故名「正善具成就」。
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本句屬於論書中對修行階位與成就層次的開示。
在十地體系中，初地「歡喜地」至第十地「法雲地」屬於地上菩薩的修證階段。
此處將此階段界定為「具成就」，意指菩薩至此已全面展開出世間聖道的修持，分證法身，具足成就諸波羅蜜與地地功德，與凡夫或地前資糧位、加行位的「未成就」有所區別。
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本句依《涅槃經》及《涅槃論》之大乘涅槃系語境，重新釐定「四顛倒」之義。
凡夫無常計常是倒；而聲聞緣覺執著於「苦、空、無常、無我」，不知如來法身具足「常、樂、我、淨」真諦，亦是顛倒。
然而，論書更進一步指出，若將聲聞之苦空無常與佛之常樂我淨流於外在對立、形式化的教條認知，未能體達法性不二、離諸戲論的圓滿境界，同樣落入另一層次的認識顛倒。
此乃涅槃系破除偏空、顯發中道佛性的核心教義。
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本句依據大乘《涅槃經》及《涅槃論》的如來藏與佛性語境展開。
小乘佛教以「無常、苦、空、無我」為破除世間常樂我淨妄執的法印；然而在大乘涅槃語境中，佛陀已證得究竟涅槃，其體性乃是真實的「常、樂、我、淨」。
若眾生或二乘行人一味執著「一切皆是苦空無常」，而判定佛果亦是無常、無我，即是落入「無常顛倒」等四倒。
此處展現了從「破世間常樂我淨（四倒）」進昇至「顯涅槃常樂我淨（非倒）」，並反觀執著無常者亦成顛倒的權實辯證。
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本句為論書的設問，旨在探討如來宣說「四顛倒」的因緣與深意。
在《涅槃論》的涅槃系語境中，四顛倒有凡夫與二乘之別：凡夫於生死苦法中計「常、樂、我、淨」是為顛倒；而聲聞緣覺（二乘）執著於苦、空、無常、無我，卻在面對如來大般若涅槃的真實功德時，亦執著無常、無樂、無我、無淨，同樣落入顛倒。
此處設問正是為了辨析權實，引導進入大乘涅槃的常樂我淨佛性教理。
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本句於《涅槃論》之釋經論部語境中，說明佛陀此階段或此部分的教法，是針對斷除煩惱、證得阿羅漢果為目標的聲聞乘根器者所施設的方便教化，用以對比大乘或大涅槃終極究竟之教理。
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本句依大乘《涅槃經》「常樂我淨」之大般涅槃語境，依理破除生死與涅槃之二元對立。
生死之常樂我淨為「四顛倒」，然若達諸法本性，世間生死即是涅槃，故說「四顛倒是不顛倒」（即顯發真常、真樂、真我、真淨）。
一切法皆不離自心，心外無別法可論顛倒與否。
以此稱性之談，能令契合真理者心生踴躍歡喜，故稱「心喜說真諦」。
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本句體現《涅槃論》融匯中觀空義與涅槃真諦的特色。
於大乘釋經論語境中，諸法因緣生，故非「有」；因緣滅，故非「無」。
遠離「有、無」二邊之執著，方能彰顯不生不滅的涅槃第一義諦（真諦）。

本句承襲《大般涅槃經》核心之佛性、如來藏義理，探討菩薩如何證得深密難見的佛性。
經論中常將佛性、法性喻為「難見性」，因其遠離世俗名言與二取執著，唯有具備大智慧與清淨因緣的菩薩，方能依實相智現量證知。
此處是以問句發起，準備深入闡述菩薩見性的修行觀行與次第。
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本句依據《涅槃論》之語境，宣說大乘究竟之理。
指出聲聞人因僅斷煩惱障、未證法空，其智慧心量侷限、不夠圓滿徹底，故無法現量證見人人本具的常住佛性。
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本句依《涅槃論》之釋經論部語境，解析何以大般涅槃或佛性「難見」。
其核心因緣有二：一是就救度對象而言，為入生死海中度化「眾生」；二是就眾生自身而言，因其「被」煩惱、無明所繫「縛」。
眾生因惑業纏縛，故於如來常住之法、涅槃之理盲無所見，故名「難見」。
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本句依據涅槃論之佛性、常樂我淨語境，闡釋佛性的超越性與雙融特質。
佛性超越一般世俗認知中能所對立的「可見法」，祂不單是主體（能）亦非單純客體（所），而是超越能所、即能即所的絕對本性。
因為祂是一切覺照與修證的根本，所以說祂「能見」；又因祂非客觀色法、不可執著捕捉，故說「難見」。

本句為設問，旨在探討大乘大般涅槃經系中核心的「半字」與「滿字」喻。
在涅槃學派與論書語境中，此喻用以判別教法之不究竟與究竟。
半字（梵語：Siddham）指梵文之聲母、韻母等基本字母，引申為小乘、不圓滿的權教；滿字則指由字母組成的完整單字、語句，引申為大乘、圓滿的實教、佛性常住之說。
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本句依大乘涅槃經系之權實教判，以「半字」與「滿字」為喻。
半字喻聲聞、緣覺等小乘漸教，未說佛性常住，如小兒初學字母之半；滿字喻大乘大般涅槃究竟圓滿之教，因其彰顯如來常住、眾生悉有佛性之理，為滿足教法，故稱滿字。
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此句依大乘《涅槃經》常住佛性之本旨，闡述「滿字」的法義。
在釋經論部的語境中，「半字」比喻聲聞緣覺的方便教法或未完備的教理，而「滿字」則比喻究竟圓滿的大乘教法。
此處強調能完全收攝、顯現佛果一切終極功德的教說，才稱作「滿字」。
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本句依據《涅槃經》及《涅槃論》之權實教判語境，以「半字」比喻小乘聲聞、緣覺二乘之教法。
因二乘教法僅斷煩惱障、證真空涅槃，未顯如來常住佛性與大般涅槃之究竟全貌，於大乘一佛乘而言尚不圓滿具足，故稱「半字教」，用以襯託大乘究竟圓滿的「滿字教」。
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本句依據論書體系探討「涅槃」的實踐與證德。
涅槃作為斷除煩惱、寂靜解脫的境界，從其本體或頓斷現行煩惱的角度而言稱為「頓」；從修習戒定慧、歷經諸位階次第斷除隨眠的角度而言則稱為「漸」。
論書以此對待融通之說，建立不偏執於一端的解脫道框架。
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本句闡明《涅槃論》闡述大乘涅槃的核心流變與中道義。
此處的涅槃非僅指偏真涅槃，而是於二諦相對的框架中，既不偏於有（世俗諦），亦不滯於空（勝義諦），在二諦相即相對的辯證中，顯現大乘涅槃「非空非有」的中道圓滿義理。
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此處依《涅槃論》之釋經論語境，說明「漸教」的定義。
從眾生修行的實踐過程（就行）來看，功德與證悟是逐步累積的，在達到究竟圓滿之前，存在著「滿」與「不滿」的階段性差異，以此區別於頓悟或圓融之教法，故名漸教。
。
本句屬於論書對佛陀說法階段（判教）的抉擇。
在《涅槃論》的脈絡中，此處依循特定判教框架，將《涅槃經》安置於「漸教」的序列中，用以承接、對比佛陀早期的「半字教」（小乘方便教法），藉此顯示佛法由淺入深的引導次第，最終導向滿字實相。
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本句從《涅槃經》核心的「滿字教」（大乘究竟教法）與「半字教」（聲聞緣覺方便教法）語境出發，指出「滿」與「半」的教法差異，實乃因應眾生根器與妄想分別而施設的權宜之說。
在真如法性或究極涅槃的理體上，本無絕對的滿與不滿。
此處將其定位為「涅槃漸教」，意在說明這是引導眾生由淺入深、破除妄想並終歸究竟大涅槃的漸進教示。
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本句核心在於探討菩薩如何證悟「難見之性」。
依《涅槃論》之涅槃系語境，「難見性」指即是隱覆於煩惱中、不易為凡夫二乘所見的「佛性」（或稱如來藏）。
經論常以「盲人摸象」或「微塵中經卷」喻其難見。
此問旨在啟請說明菩薩依何等智慧與修行次第，方能撥雲見日，親證此本自具足、非空非有的常住佛性。
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本句屬於論書對大般涅槃境界的抉擇。
在究竟涅槃的法性中，超越了世俗生滅、有漏的「有見」（執著諸法實有）與「無見」（落入斷滅空），斷除一切戲論，證入二諦融通、無分別的絕對中道。

本句為論書的設問。
在《大般涅槃論》的論書語境中，此處探討《涅槃經》所說的「聖行」。
聖行指佛菩薩的功德行法。
此處設問區分「共聖行」與「不共聖行」，探討哪些聖行是聲聞、緣覺二乘所能相共的，哪些是唯獨大乘菩薩與佛所不共的，藉此抉擇大乘涅槃佛性的不共殊勝。
。
如娑羅娑鳥。
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本句屬於大乘釋經論的示現思想。
說明如來為了度化眾生，順應世間而示現於王宮生活、娶妻生子乃至出家修道等八相成道歷程。
表面上的身相與行跡雖與小乘聲聞修行者無異，但其內證境界與大悲方便與聲聞截然不同。
論書以此說明如來身相的權實、應化之理。
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本句依據《涅槃論》的佛性、大般涅槃語境，闡釋「共聖行」之義理。
如來雖已證得究竟佛果，但並不遠離眾生，而是示現於生死海中，與一切眾生同修同行。
這種「如來與眾生不二」的同修同行關係，就如同娑羅娑鳥混羣同飛、無從分別一般，彰顯了涅槃經系中如來常住、不捨眾生、佛性平等的核心思想。
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本句屬於論書探討聖人體性或聖諦定義的唯識、毘曇或涅槃論辯語境。
文中提出對於「聖人」體性的第二種抉擇：若單從某個角度看色法可名為聖；聲聞依五蘊（色、心等法）斷惑證真，故其聖人體性不離色、心二法；而大乘菩薩所證的聖人邊際或法身，則是超越有為世俗的心法與色法，契入非色非心的法性或無為境界。
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本句依據《涅槃論》之唯識與如來藏破執語境，闡明聖人已證得涅槃，超脫凡夫五蘊妄執。
若主張聖人仍具有世俗生滅的「心」（識蘊）與「色」（色蘊），則是未達無漏解脫之見，故非真聖人。
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本句出自《涅槃論》，依據大乘涅槃系之唯識與如來藏交融語境，闡釋凡聖之別在於心識轉依與遠離色相分別。
聲聞聖人雖證阿羅漢，但其顯現於外的五蘊形色仍與凡夫同有粗重相（為共）；而大乘菩薩聖人則斷除對外在色塵（青黃赤白）的能所執著。
凡夫於理上皆具足分別色相、隨染流轉的虛妄心識；聖人則因證得無分別智，遠離凡夫層次的虛妄心識，故立「聖人」之名。
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本句依《涅槃論》之涅槃系語境，以「娑羅娑鳥」之雌雄相隨、鳴聲相和或羣體不分，來闡釋大乘涅槃「如來與一切眾生」同具佛性、不即不離、法界一如之義理。
此處強調如來與眾生在法性本體上融通無二，不可拘泥於凡聖外相而作二元分別。
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本句依據《涅槃論》的佛性、常樂我淨語境判讀。
此處「不相捨離」彰顯如來法身常住，與眾生本具的佛性常不相離，意在明示一切眾生皆有佛性、如來藏常在不滅的義理，並非指世俗肉身的聚集，而是法性上的同體與常住不離。
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此處探討聲聞人的心識狀態與作意特質。
在《涅槃論》的釋經論部語境中，多聚焦於聲聞所證的涅槃境界、其心意與大乘佛果、菩薩法界之區別。
聲聞意偏於趣向灰身滅智、斷除煩惱以求個人解脫的作意，與菩薩廣大度眾、不住生死亦不住涅槃的發心有所不同。
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本句出自《涅槃論》，從大乘論書語境解析菩薩不相捨離的常住體性。
在此脈絡下，菩薩代表依循涅槃法性、與如來法身相應的常隨修學者。
無論如來是否示現於世間（出世或不出世），菩薩與佛、菩薩與大乘法性之間的連結都不會中斷或分離，顯現出涅槃常住與菩提心不退轉的特質。
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本句依據《涅槃論》的涅槃系語境，闡述超越二邊的「中道」義理。
世俗諦中眾生執著的苦、空、無常，在深層觀照下皆是因緣和合、無有實體，故說「無苦空無常」以破除對世俗相的實有執著；同時，第一義諦（勝義諦）是超越言語相狀的絕對境界，若在聖位中又執著有一個與「苦空無常」對立的「常樂我淨」實體，便又落入名相法執，故說「無常樂我淨」以彰顯畢竟空寂、無所得的涅槃本體。
此乃不落兩邊的圓融見地。
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本句反映《涅槃論》中所討論的遮撥世諦、偏執勝義的觀點。
在涅槃系語境中，雖強調如來藏與大般涅槃具足「常樂我淨」四德，但若因此偏執真諦而否定「世諦」（世俗諦），則落於斷滅世俗因果或偏空、偏有的極端。
大乘中道義理認為世諦與第一義諦不相捨離，此處提示了對偏執「常樂我淨」而廢世諦者的思辨與破斥。
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此處屬於論書中承上啟下的過渡語，說明後續或前述內容僅是對大乘《涅槃經》深奧佛性、常樂我淨等義理進行初淺、提綱挈領式的開顯，以便修行者循序漸進地理解大涅槃的究竟法相。
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本句記述了一種關於二諦（世俗諦與第一義諦）的分別見解，將「有」歸為世俗諦，將「無」歸為第一義諦。
在釋經論部的語境中，此類觀點通常作為引導至中道實相（非有非無）或大乘究竟涅槃義的待辨析論點。
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本句出自《涅槃論》，結合大乘中觀與唯識論書語境，闡述「共聖行」之核心。
非有非無代表遠離增益與損減二邊之至理；更無外法則是攝歸唯識、徹證法界無外之本質。
遠離二邊且不向外馳求，乃是與諸佛聖者契合之修行軌範。

本句為天文星體之並列，文獻上多用於譬喻世間光明或天體運行之法。
在《涅槃論》之論書語境中，此類世間光明常被用作反襯佛性、涅槃或如來常住之大光明，說明世間日月星曜之光雖能照耀黑暗，但仍屬有為、無常之法，唯有涅槃寂滅之光方能究竟遍照、永不熄滅。
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此處屬於釋經論部對《大般涅槃經》名相的問答抉擇。
以問句形式引導，探討世俗所見的「日」與「月」在佛法義理或譬喻體系中的根本定義與內涵，藉此開顯對治煩惱或彰顯佛性的法義。
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本句依據《涅槃論》（釋經論部）的脈絡，闡述不同根機的眾生對佛身與涅槃有不同的見解。
聲聞人由於執著於因緣生滅的相狀，其智慧僅能見到佛陀身為化身、應身的一面，亦即看見佛陀肉身在王宮示現出生、在娑羅雙樹林間示現滅度，將其視為實有的生滅無常，未能契入如來藏或涅槃常住的圓滿法身義。
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本句出自《涅槃論》，記述佛陀入涅槃時所顯現的世間異象。
日、月代表世間最明亮的光明，隱喻具足大智慧、照顯世間的佛陀。
日月隱沒象徵佛陀入滅，正法之光隱退；太白、歲星雖屬大星，其光芒卻無法與日月相比，在此象徵佛滅後羣盲失去依怙、異端或世俗小智顯現，令世人感到驚恐與怪異。
此處依釋經論部語境，客觀記錄佛滅時的天地變怪，以彰顯佛陀涅槃對世間的巨大衝擊。
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本句出自《涅槃論》，屬於論書釋經語境。
文中以日、月、星三種天體光芒的差異，比喻佛陀、緣覺、聲聞三乘教法及聖者證量的次第。
佛陀在世時如日當空，其圓滿教法普照大千；當佛陀（如來）入滅（入涅槃）後，世間失去最究竟的法證導師，此時唯有小乘聲聞與中乘緣覺（出）修學證果。
因為聲聞緣覺所傳持、證悟的教法在廣度與究竟義上與如來大乘法有所差異（法與如來異），無法再如烈日般普照，故以『星出』比喻此時法道的微弱與侷限。
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本句借用世間天體運行的物理現象來闡釋大乘涅槃常住之理。
一如《大般涅槃經》中以日月「東出西沒」實乃地球轉動而非日月本身有生滅的譬喻，論書在此指出眾生依據感官產生的「出沒」皆是妄見。
在涅槃論的語境中，此理用以印證如來法身與佛性常住不滅，其顯現（出）與隱沒（沒）只是隨順眾生機緣而現的假相，本體實無生滅。
。
本句體現大乘《涅槃經》系「如來常住、無有變易」的核心義理。
眾生因流轉生死、執著肉身，故以世俗生滅心看待如來的示現，誤以為佛陀亦有生死；然而從真諦而言，如來即是法身、即是常住涅槃，本自不生不滅。
此處依論書語境，旨在破除大眾對佛陀壽量與身相的常見，引導趣入如來常住之法性。

本句屬於論書的設問。
探討在唯識或論書語境中，對於修行階位或種姓的辨析。
此處設問在於釐清「菩薩」之名號，在因位中尚未正式發起大菩提心（或未入正定聚、未登初地）之前，其被稱為菩薩的法理依據或名假施設。
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本句出自大乘《涅槃論》，依據大乘終教與涅槃部類一乘修證之語境，探討三乘聲聞、緣覺、菩薩於成佛大菩提心上的「發」與「不發」之差別。
聲聞與緣覺若迴小向大則為「發」，滯留自利涅槃則為「不發」；菩薩若勇猛精進則為「發」，若退墮退轉則為「不發」。
此處將此三種能發大乘心、趣向佛道的修業者，統稱為「發心菩薩」，體現涅槃經系一切眾生悉有佛性、三乘終歸一佛乘之教理。
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本句屬於論書探討「發心」定義的解說。
在釋經論的思維中，發心不只是最初的希願，而是其體性或所引導的成果與凡夫的世俗因果（或劣因）有本質上的差異，能證得殊勝的勝果、異果，從而依果的特質來彰顯發心的真實義。
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本句依據《涅槃論》的釋經論部語境，辨析「昔教」（如前三時之教法）與「今教」（大般涅槃教法）之差異。
昔教中雖已隱含或局部顯發佛性、一乘之理，但因仍屬權巧方便，未若《涅槃經》般究竟開顯如來常住、眾生悉有佛性之實義，故稱「不名為發」。
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本句闡述論部與大乘涅槃語境中對「發菩提心」的自性見解。
若將「佛」視為一個與自身相異、有差別、可在外追求或證得的客體，即落入能所對立與分別執著中。
真正的發心（發菩提心）是體悟平等不二之佛性，而非向外馳求差別相。
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本句依據《涅槃論》的如來藏與涅槃佛性語境，闡釋「發心」的內在動能。
眾生之所以能夠發菩提心，並非純粹外在因素，而是因為內在具足「無相涅槃」之理體的本有薰習（理薰），此內因發動，方名為真正的「發」。
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本句依據《涅槃論》與《大般涅槃經》的一乘佛性核心義理，闡明從一切眾生皆有佛性、悉當成佛的終極視角來看，聲聞、緣覺與菩薩三乘的區分只是權設的方便。
在法性平等、究竟歸一的層面上，並不存在某乘發心、某乘不發心的本質對立，因為所有眾生最終都將發心並證得如來常住涅槃。
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本句依據大乘《涅槃經》系「佛性常住」、「一切眾生皆有佛性」的根本義理進行論釋。
在涅槃平等法界的視角下，如來藏或佛性平等遍佈於一切眾生。
因此，即使眾生在現實上尚未覺悟、尚未發起菩提心，但因其本具涅槃寂滅之性，從法性平等的理體而言，皆可名為菩薩。
這體現了涅槃系強調「因果不二」與「本性清淨」的教判特點，不能以阿含系或毘曇部純粹從修證次第、事相發心來界定菩薩的框架來侷限解讀。
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本句承襲《涅槃經》大乘大般涅槃語境，探討「未發心而名菩薩」的義理。
在涅槃論釋中，此問旨在開顯佛性本有或從本際立名的權實教化，詰問如何針對尚未顯發菩提心的眾生而賦予菩薩的名號，以此引出大乘涅槃經系中關於發心、佛性與因果不二的深層法義。
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本句依《大般涅槃經》及本論之大乘涅槃語境，以「日月」比喻佛性與大涅槃之常住顯了。
發菩提心之始，即開啟常住之正見，能照破生死長夜之無明黑暗，故言能見日月。
此處並非指凡夫肉眼所見之天體，亦非指修定中之實相化現，而是比喻發心即能趣向並開顯本具佛性之智慧與功德。
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本句屬於涅槃經論語境，強調發心對於顯現本具佛性的重要性。
不發菩提心則無明覆障，無法領受佛陀如世間日月般遍照一切的智慧與慈悲光明，亦無法開顯自身的常樂我淨。
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本句依據《涅槃經》大乘大般涅槃、佛性常住之核心教理，闡釋發心與見性的因果關係。
能發起大乘菩提心（發心），方能契入如來藏緣起，證知大般涅槃常樂我淨之理（見常住）；若不發大乘心，則流轉生死或滯於小乘偏空，終不能見佛性常住。
此屬涅槃系「佛性常住」與「因能顯果」之核心論述。
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本句闡述大乘涅槃思想中「如來法身常住」但隨緣顯現的義理。
如來法身雖恆常不滅，但對眾生而言，是否有佛出世、能否見佛，取決於眾生之因緣與感應。
眾生機緣成熟、根熟發心者（發）則能見佛；反之，機緣未熟、未發心者（不發）則不見佛。
此非如來有生滅，而是眾生心行之顯隱。

本句為論書中的問啟，探討修行者或佛菩薩如何在大眾中成就「無所畏」（四無所畏之一）。
在釋經論部的語境中，無所畏通常建立在如實證知諸法、斷盡諸漏、成就智慧與辯才的基礎上，使行者在面對任何聽眾、任何詰難時皆能安穩宣說法要，毫無怖畏怯弱。
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本句依據大乘論書詮釋大般涅槃之「無所畏」義理。
論中將「無所畏」深化，不僅指菩薩自身證得圓滿智慧與斷德而安住於無畏，更因大悲心與無我空慧，普令法界一切眾生皆得解脫怖畏，體現涅槃法性中自利利他的無礙功德。
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本句屬於論書的設問，旨在探討眾生在面對生死流轉或特定因緣時，因何種心態、認知或煩惱遮蔽而未能產生警惕與畏懼。
於《涅槃論》的釋經論部語境中，多用以辨析眾生迷失本心、耽著世樂，或修持者證得無畏境界的內在機理。
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本句體現大乘論書中有關菩薩入世度生之不二中道。
依《涅槃論》語境，菩薩雖證知諸法空性，但入世間度化時，並不強行壞滅或抹殺眾生於世俗因緣中所表現的假名顯相（如五陰相、業報相），而是順應其根機而為說法。
此種不偏空、不壞緣起的善巧方便，使眾生得以安穩、不生驚怖恐懼，進而能隨順受教。
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本句從「正見認知」的角度定義一闡提。
在涅槃論與大般涅槃經系語境中，一闡提本指斷善根、不信正法者。
此處進一步指出，若人對佛陀的本質、乃至對佛法內部教理（內道）與世間外道思想（外道）皆毫無辨識能力，處於完全的無明與邪見狀態，無法生起清淨正信，即屬於一闡提的範疇。
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本句為《涅槃論》中的設問，探討一闡提（斷善根者）與菩薩在「不識內外」這一狀態上的本質區別。
一闡提因愚癡迷闇、不信因果，故分不清內善與外惡；而菩薩則是證悟平等法界，超越了內、外等相對二邊的執著。
兩者看似在外相上同樣表現為「不分別內外」，但其內在的法義境界與迷悟狀態完全相反。
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本句以世間極為珍貴且純淨無瑕的「閻浮金」為喻，在《涅槃論》的語境中，用以比喻諸法實相、如來藏自性清淨，或無漏智慧與涅槃功德的圓滿，具足法身常樂我淨之德，究竟離諸過失，無可挑剔。
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本句屬於論書的釋義體系。
在《涅槃論》（釋經論部）的語境中，「解」為論主對經文或前文的註解與詮釋；「和眾」是指僧團（僧伽）的「六和敬」精神，即在見解、戒律、利益及行為上達成和合，這是維持僧團清淨與正法久住的核心義理。
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本句於《涅槃論》中，以「閻浮檀金」具有四種品類，來比喻或抉擇大般涅槃所顯現的功德法性。
釋經論部下之論述，常以此類世間極寶之分類，引申論證佛性或涅槃法中不可壞、尊貴、清淨等特質，以顯示如來常住之義。
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此句為論書承接上文、引出下文數目條理的發問。
在《涅槃論》（釋經論部）的論辯與法義抉擇語境中，用以逐條列舉、剖析大乘涅槃之修治或法相。
此處以設問句型，引導讀者關注接下來將要詳細闡述的第四種義理或名相。
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此處屬於《涅槃論》中討論色法或禪修觀想（如十一切處或觀色）的脈絡，將「青」列為顯色（顏色）的首位。
在阿毘達磨與釋經論部體系中，青、黃、赤、白為四種根本顯色，一切其餘色相皆由此衍生。
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本句屬於論書中對於顯色或五色等色法的名相列舉。
在阿毘達磨與釋經論的術語體系中，「黃」為顯色之一，屬於眼根所對的色處，此處承接前文分類，依序標示第二種顏色。
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本句為列舉世間五正色之一。
在《涅槃論》及《大般涅槃經》的思想體系中，此類色相的列舉通常用於論證涅槃法身或佛性「非青、非黃、非赤、非白、非黑」，說明涅槃之體超越世間一切具體形色與顯色，無法以凡夫的感官經驗去執著或定義。
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此處屬於對金的種類或譬喻的論述。
在《涅槃論》及大乘論書語境中，「紫磨」（或稱紫磨金、紫磨金色）為金之最上品，帶有紫色的赤金。
經論常以此金之精純、無雜質且色澤高貴，譬喻佛身微妙的真金色相（紫磨金色身），或比喻法性之精純不染。
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本句出自《涅槃論》，承襲《大般涅槃經》以不同色彩、階位或乳味等隱喻來彰顯教法深淺與證位高低的傳統。
在此以四種顏色逐層遞進，彰顯從世間外道、出世間二乘（聲聞、緣覺）、大乘菩薩，最終導向究竟常樂我淨、尊貴無上的如來法身（以最尊最純的紫磨金色為表徵），符合涅槃經系究極顯實、會歸佛性的法義框架。
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本句以「閻浮金」雖為至寶卻仍具四種色澤差異，比喻佛性、法身或如來藏在因位、果位或不同眾生界中，隨緣展現出不同的相狀與功德特徵。
依《涅槃論》之唯識與釋經論部語境，此處多以金之純淨與色彩之多樣，來論證不變之體與隨緣之相的辯證關係。
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本句從論書體系剖析世間法的有漏與無常本質。
世間的一切美好事物（好物），皆由因緣和合而成，其本質是生滅變異的，因此縱使外在顯現堪稱端正，本體依然存在著不圓滿、不恆常與殘缺（闕少），無法帶來究竟的安樂。
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本句經由釋經論部的論述脈絡，以世間最極致、最純淨的寶物「閻浮金」作對比，用以彰顯所指法義、佛性或功德物之無上尊貴與超勝。
透過「不可說其過」表達其功德超越世間一切相對價值的言語造作，屬於絕待的殊勝。
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本句依據《涅槃論》的釋經語境，以「閻浮金」比喻如來所證之涅槃。
在大乘涅槃系的論書中，強調如來涅槃具足常樂我淨之德。
此處說明無論是聲聞、外道或菩薩，在如來究竟涅槃的法性體現中，皆如同純金般毫無雜質與過失，用以彰顯涅槃境界的圓滿與無漏。
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本句依據《涅槃論》之涅槃系語境，闡釋大涅槃之「常樂我淨」與圓滿包容義。
紫磨金為金中極品，其色紫金卻能含攝映現一切色澤，以此比喻「大涅槃」並非空無一物的斷滅，而是萬德具足、法界圓融的本體。
在常住涅槃的法性中，無論是對立的天魔外道，或是偏真涅槃的二乘（聲聞、緣覺），乃至大乘菩薩，其本質皆不離涅槃法性，皆為大涅槃所攝受與具足，彰顯一切眾生皆有佛性、悉登大涅槃之究竟義理。
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此處為論書常見的設問句，旨在引導出下文對於大般涅槃法義、佛性或修證原理的進一步解說與思辨，承上啟下以辨析法理之因緣。
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本句闡述論書中對大乘涅槃終極法性的界定。
依《涅槃論》之論書體系與釋經論語境，此處強調常樂我淨之佛性、如來藏法性即是法界之究竟根本，在此清淨法性之外，更無其他真實獨立存在的法，用以遮遣外道或小乘對法性的割裂與偏執，彰顯顯正大乘之唯一絕對性。
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本句於《涅槃論》語境中，以「紫磨金」比喻佛身或如來常住法身的圓滿功德與究竟體相。
諸色不可說，意指如來法身所顯現的微妙顯色與形色，超越了世俗語言文字所能詮釋與形容的範疇，彰顯涅槃法身離言絕相卻又萬德具足的特質。
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本句依《涅槃論》之釋經論部語境，解析涅槃或第一義諦之不可言說性。
由於眾生根機與修持路徑存在聲聞、緣覺、大乘菩薩（六波羅蜜）及世間外道等種種差別，佛陀隨機施設種種教法，皆為對治或引導之權教。
究其主體或本然之理，實非偏向任何一邊，因其具足種種可能且超越名相分別，故不可執著於單一言說。
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本句體現大乘論書中對於涅槃法性的雙遮雙照中道觀。
涅槃本體非世間有為的色相（非青黃赤白），此為「雙遮」以破除執著；然而涅槃不離世間一切現象之法性（亦青黃赤白），此為「雙照」以彰顯不二。
由於涅槃理體既非相亦不離相，超絕言語思慮的對待，故結論為「不可說」。
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本句承襲大乘論書對菩薩行願的探討，探究菩薩如何依持智慧與慈悲，在生死流轉與煩惱熾盛的世間（濁世）中度化眾生，卻能超越煩惱、不染著世間諸法，如同蓮花出淤泥而不染。
此處體現了論書對修持因果與菩薩格位的抉擇。
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本句依論書體系簡要定義「濁世」之內涵。
在釋經論部的脈絡下，五濁代表世間趨向衰惡的五種特徵，說明眾生因煩惱交熾而在生死流轉中所處的惡劣生存環境與時代背景。
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本句依論書語境闡釋「濁」的具體內涵。
在五濁惡世的框架下，除了客觀的世間環境外，世俗的執著與染污境也是「濁」的體現。
釋迦牟尼佛示現於人間成佛，其所處的王宮環境、世俗家庭關係（妻子）以及世間財富（金銀七珍），在解脫道的標準下，皆屬於引發執著、障礙清淨的世俗染污境，故皆名為「濁」。
這彰顯了佛陀是在完全等同於凡夫的染濁環境中示現轉凡成聖。

本句為設問，探討在大乘涅槃「常樂我淨」與「煩惱即菩提」的論書語境下，眾生如何修持以達到雖在生死煩惱中、其自性清淨心卻不受染污的解脫境界。
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此處以醫王治病為喻，闡述諸佛菩薩或聖者雖深入生死苦海、面對眾生之煩惱諸病以進行救度，但其自身已證得大涅槃之清淨法身，具備無漏智慧，故能不為眾生的貪嗔癡等煩惱塵垢所染污，體現了涅槃不染、悲智雙運的解脫境界。
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本句依據《涅槃經》及本論（涅槃論）之核心義理，闡明如來法身常住、自性清淨的特質。
雖然如來示現於三界世間，但其證得究竟涅槃，超越了欲界、色界、無色界的一切煩惱繫縛，亦斷盡大乘或毘曇體系所說的九十八使（隨眠），故雖處生死涅槃而不為所染。
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本句闡述眾生輪迴三界的根本原因在於煩惱的污染。
從阿含系延伸至論書（毘曇／瑜伽）的術語體系來看，眾生因內心深層的漏惑而無法解脫，本論依據早期部派佛教與大乘大般涅槃經的論釋語境，指出一切凡夫有情皆處於被惑業束縛的染污狀態，這是確立後續論述如來藏或佛性本淨、客塵所染等教理的現實前提。
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本句依《涅槃論》之大乘涅槃常樂我淨與第一義空語境，抉擇究竟與不究竟之修證層次。
聲聞、緣覺及初發心之大乘菩薩（修六波羅蜜者），因落於因果、斷證之二元對待，計著有「煩惱」為所斷、「佛果」為所求，未達法空、無所得之究竟涅槃，此種「計著」本身即是微細之法執取相，故稱「為煩惱所污」。
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本句闡述論書中關於高級位次菩薩的斷證功德。
十地菩薩已證得真如法性，其所修行的智慧屬於現量通達法界空性與如來藏理的「大智」（無分別智與後得智）。
因為具足這種根本與後得的深廣智慧，其心恆與清淨法性相應，故能雖處生死度化眾生，而不為隨眠或現行煩惱所染污。
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本句闡述論書對涅槃本自清淨、非有為造作之法義。
在部派與大乘論書中，涅槃屬「無為法」，超越世間因緣生滅與果報造作的範疇（非因果所得）。
正因為涅槃不落入因果循環的變異之中，故其自性恆常清淨，不為世間的煩惱或業因所染污。
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本句依據涅槃系「常樂我淨」與顯了究竟之語境，對大乘諸階段教法進行判教抉擇。
文中指出，過去所說的四諦、般若乃至法華等教法，因仍帶有對治、修證或漸次之跡象，在涅槃絕對真理的審視下，仍屬於「煩惱所污」的權教範疇。
唯有此時所顯示的涅槃之理，本體無流動（無遷變）、無得失、無起滅（超越生滅），是絕對的無漏與清淨。
如同大醫王雖接觸並治理種種疾病，但其醫術與自體絕不受疾病污染，以此譬喻涅槃理體超越一切煩惱污染，為最究竟之教說。
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本句依《涅槃論》之釋經論語境，承襲《大般涅槃經》將「煩惱」比喻為嚴重疾病的傳統。
論述眾生因為缺乏智慧，無法如實覺知、了知內心的煩惱（如貪、瞋、癡等），因而無法斷除，導致身心長期處於被煩惱引發的無明大病所侵害、染污的狀態，指出認識煩惱是追求涅槃解脫、遠離病苦的第一步。
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本句出自《涅槃論》，屬於釋經論部的教判語境。
論中將佛陀教法依次第劃分，此處「第二次第教」指引導眾生對治煩惱、破除執著的教化階段，故以「治眾生病」為喻，說明此階段教法具有對治、醫療眾生煩惱痼疾的實際功用。
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本句屬於大乘《涅槃經》教相或如來轉法輪的分類（如「三種法輪」或「三教」判釋）。
《涅槃論》此處將教法或如來身德分類，第三種「力教」強調如來以大威神力、顯現種種神通變化，用以折伏剛強眾生，使其歸順佛法。
此大威德之折伏與調伏，在本質上等同於慈悲醫治眾生根深蒂固的煩惱重病，體現權實雙運的涅槃義理。
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本句依天台或相關釋經論之教相判釋語境，說明五時設教中「涅槃時」的功用。
在前述「別教」等教法之後，宣說《大般涅槃經》，以常樂我淨之理，對治先前教法流於偏空或次第的侷限（即「別教患」），如同醫生總結療治一切痼疾，令眾生皆得入佛性涅槃。
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此處提出問句以辨析「患」的定義。
在論書體系與涅槃經論語境中，通常以「過患觀」來剖析有為法、生死、煩惱的過失與災患。
透過觀察一切有為世法皆具過患，藉以引導遠離執著、趣向涅槃寂靜。
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本句依《大般涅槃經》及本論之佛性、涅槃語境，闡明發心之核心關鍵。
眾生雖皆有佛性，但若未發阿耨多羅三藐三菩提心，則仍長劫輪迴於生死苦海，無法顯發自性功德，故在法義上將這種「未發心」的狀態判定為根本的過患與精神上的重病。
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本句體現《涅槃經》系列的核心法義。
眾生雖因見到佛陀應身（丈六金身）的相好莊嚴而初發菩提心，但進一步開悟後會理解到，應身乃是權現，真正令人發心並成就佛果的，是眾生本具的佛性（法身）。
外在的因緣只是導火線，內在的法身佛性纔是真正的發心之源。
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本句依據《涅槃論》（釋經論部）之大乘涅槃經系語境，闡釋「涅槃」具備主動救度與啟發眾生的積極不空義理。
此處涅槃非小乘消極寂滅，而是彰顯佛性本具之平等大用，能普照一切眾生（平等照），其核心目的在於引導眾生契入佛智、發起大乘菩提心（令使發心），以此徹底根治生死輪迴的根本煩惱與無明，故喻為能醫治眾病的大醫王。

本句核心在於確立救度眾生脫離輪迴的菩薩行願。
於釋經論部語境中，生死被喻為無邊且險難的大海，而能夠帶領眾生橫渡生死海、抵達涅槃彼岸的導師即稱為「船師」。
此問句旨在發起大乘菩提心，探討如何成就解脫自他、具足大智慧與方便的自利利他核心。
依《涅槃論》之唯識與如來藏交涉語境，成辦船師之德需明瞭眾生心性生死與涅槃的本際。
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本句體現大乘《涅槃論》之核心義理。
前段「三界名生死」指凡夫因煩惱業力，在欲界、色界、無色界中受生死的輪迴；後段「如來出世亦名生死」則闡明大乘涅槃不離生死的悲智雙運。
如來雖已證得無生法身，但為救度眾生，順應世間而示現入胎、出生、涅槃等相。
此「生死」非業力所感之苦，而是如來大悲願力所展現的方便示現，即「生死即涅槃」之圓教語境。
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本句依據《涅槃論》的解經語境，闡釋「船師」這一譬喻的佛理。
如來所成就與宣說的教法（法身與正法），其核心功德在於能令眾生斷除煩惱、解脫分段與變易生死，達到不生不滅的涅槃彼岸。
因此，將如來喻為在生死流轉的大海中引領眾生渡向彼岸的導師。
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本句依論書語境詮釋「涅槃」之本質與功德。
涅槃遠離生滅、來去等二邊妄執，展現常住寂滅的實相；而能引導眾生超越生死彼岸的教法與大聖者，即以此解脫功德而被尊稱為導航的「船師」。
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本句依據《涅槃論》闡釋大乘涅槃常住之理。
謂修學者應先理解示現於人間的丈六化身佛並非真正流轉生死，進而體會如來教導法身本自不生不滅的終極佛性義理。
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本句闡明佛陀的應化身（丈六金身）與世間言教皆屬因緣化現，其相狀與名言仍有生滅變異，故屬於「生死」範疇；唯有究竟的涅槃本體超越因緣對立，不生不滅。
此分析符合《涅槃經》系區分權化生滅與實相常住的法義框架。
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本句承襲《涅槃論》探討佛陀滅度後，眾生失去依怙、難以解脫生死輪迴的憂慮。
在部派佛教與大乘大般涅槃經系的過渡語境中，此問旨在引出對於佛陀常住、法身不滅，或法住法位、依經教修行的核心論題，藉由對「誰能度生死」的發問，確立佛滅度後以法為依、以戒為師，或證悟自性涅槃的必要性。
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本句出自《涅槃論》，屬於釋經論部，依循大乘涅槃經系的一乘權實語境。
論中以世間船師比喻如來，以船隻比喻三界，以海難比喻煩惱。
說明如來為度脫陷於三界煩惱苦海的眾生，以大悲與智慧設種種方便，宣說聲聞、緣覺、菩薩三乘法門，引領眾生開示悟入佛之知見，最終導向涅槃彼岸。
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本句以世間船師引導大眾登船為喻，說明在世間法或特定教說中，導師透過開示因果道理，引領眾生依循其教法修行、入於教法之流。
在《涅槃論》的釋經論部語境下，此喻旨在對比世間教法或權教的因果引導，與大乘究竟涅槃之道的差異。
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本句體現《涅槃論》承襲《大般涅槃經》常住佛性、歸一佛乘的立論框架。
如來宣說聲聞、緣覺、菩薩三乘的因果，只是權宜的方便法門。
三乘所斷除的「出三界」只是分段生死，在終極的涅槃大乘看來，若未證得如來常住法身，依然屬於變易生死的範疇。
因此將「三界」或「三乘出三界法」比喻為過渡的船隻，旨在破除對三乘果位的執著，導歸究竟的一佛乘。
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本句依《涅槃論》的教判框架，說明「次第教」（權教、小乘或方便教法）的特質。
次第教著重於「依生死度眾生」，將生死與涅槃視為對立，引導眾生從生死的此岸渡到涅槃的彼岸，故以「船師」為喻，展現佛陀隨順眾生根機而施設的階段性方便教化。
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本句屬於論書發問或詰難之語。
在佛教論典語境中，「生死大海」比喻眾生受業力支配、無始無終的輪迴狀態；「船師」（或稱導師、大船師）則比喻能引導眾生斷除煩惱、破除執著，從生死彼岸抵達涅槃彼岸的佛菩薩或善知識。
此處探討如何具備引導眾生出離輪迴的資格與智慧。
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本句承襲《涅槃經》及釋論語境，將眾生沉淪的世間生死比喻為「煩惱大海」，而佛菩薩或大善知識則扮演「船師」（船長）的角色。
在釋經論部的教理中，此處彰顯了悲智雙運的救度功能：依大乘涅槃教法，以般若為船、慈悲為導，引領具足煩惱的生死眾生，橫渡生死流，終至「常樂我淨」的究竟涅槃彼岸。
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本句屬於論書的設問。
在《涅槃論》的論述語境中，核心在闡明如何證得涅槃。
生死是依因緣和合而起的有漏流轉，唯有徹底斷除引發輪迴的煩惱與惑業，才能捨離生死苦聚，證入不生不滅的涅槃境界。
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此處以「蛇脫故皮」為喻，於論書語境中多用以比喻聖者斷除煩惱、捨棄雜染五陰，或入涅槃時捨離粗重肉身。
說明生死煩惱與五蘊身心皆是外在、可漏落之法，當破除執著而證入解脫、寂滅之境。
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本句為大乘涅槃論書的經典提問。
迦葉菩薩探討如來法身的常住本質：既然如來已經示現超越了世間的生死束縛，本質上並無生滅，那麼此時宣說「入涅槃」的教法，其權實彰顯的深意為何。
這涉及大乘涅槃系中「如來常住」與「示現滅度」的辯證關係。
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本句體現大乘《涅槃經》系「由權顯實」的法義框架。
前期教法依循次第，對應於「丈六」應化身，偏重宣說無常、苦、空、無我的生死法，促使眾生斷惑；今《涅槃經》則直接開顯如來常住、法身不滅的究竟實相，指出生死與涅槃本質的超越性。
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本句體現大乘論書處理「勝義諦」與「世俗諦」不相違背的中道立場。
從勝義諦而言，大乘涅槃之體本自寂滅，不落入生滅二邊；從世俗諦而言，此不生不滅之理並不全盤否定、破壞佛陀過去依因緣所建立的言教與修證次第，二者相輔相成。
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本句依據《涅槃論》的涅槃系語境，闡釋「萬法皆空，唯涅槃真實」的權實判教。
文中的「第二」承接上文的論述層次。
論主指出，世間的一切眾生，無論是能言說的、不能言說的，或是有形相形類的萬物，在世俗諦上雖有其名相，但在勝義諦上皆是虛妄不實的「空名」（假名）。
相對地，唯有超越生滅、遠離有為相的「涅槃」，纔是究竟、不變的「真實理」，此即涅槃系強調佛性常住、涅槃真實的根本教義。

本句以「天意樹」（即如意樹，能隨天人所願而出生一切衣食樂具）為喻，探討如何觀想三寶的功德。
在《涅槃論》的釋經論部語境中，此比喻旨在說明三寶具足無量功德，能滿足一切眾生走向解脫與圓滿涅槃的願望，如同天意樹能隨意滿足天人需求一般，引導修行者發起對三寶的深切信心與正觀。
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本句闡明「三寶」的定義及其出現的因緣。
依《涅槃論》之釋經論語境，三寶乃是引導眾生解脫、離苦得樂的最高軌範與根本法則。
此法爾常然之軌則，必須仰賴如來成就正等正覺並出興於世，將其開示、顯現於世間，眾生方能皈依佛、法、僧三寶。
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本句論述三寶為一切世出世間善法的根本依處。
依釋經論部的體系，一切戒體與善法的發起皆以三寶為因緣。
從受持三歸、五戒，到極短時間的善念功德（彈指），乃至隨順行者自身根機能力所修的種種善業，其功德果報的成就完全依賴於三寶的住世與加持。
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本句闡述論書中對「如來」名號的深層德用詮釋。
在《涅槃論》的釋經語境下，如來、涅槃與佛性常住不二，具足一切功德，能滿足一切清淨期願，故稱「如意」。
其包含三層特質：第一，「如意三寶」指如來體性即圓滿具足佛法僧三寶之功德，能隨願與眾生作依怙；第二，「如來如意」指如來自身已證得究竟法性，於法自在，隨念顯現；第三，「眾生如意」指如來依大悲心與如意功德，能隨順眾生之根機與善願，令其皆得隨心滿願、成辦解脫。
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此句解釋大乘論書中「眾生如意」或相應神足、依報自在的內涵。
意指如來或大菩薩以隨順眾生根基與意願的方便，令其隨分受持三歸、五戒乃至大乘菩薩戒，且此等依教修持者皆能確實獲得不虛之果報，令眾生之願求皆得遂意滿足，故名眾生如意。
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本句依據大乘《涅槃經》大般涅槃、常樂我淨之宗旨，闡釋如來所具之「如意」神通或德用，並非自利自娛之神通，而是立足於慈悲度化之立場。
如來之法身本無去來，因眾生根機成熟、發心感應，如來便隨機示現、應化世間，使眾生各得其益，此即「隨眾生根感」之大用。
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本句依據涅槃系及大乘釋經論的義理，闡釋「涅槃如意」之轉依境界。
在究竟涅槃的視角下，世間一切相對的苦樂、善惡等差別法，其本性均不離真實理體（真如法性），法法皆然，因此能隨緣自在、毫無障礙，稱為如意。
以此理來觀察三寶，則三寶如同天界能隨意化現百物的意樹一樣，能滿足眾生一切善願，引導眾生走向解脫。
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本句以天界的「如意樹」為喻，說明能隨順眾生心願而化現利益的道理。
在《涅槃論》的釋經論部語境中，此比喻常用於闡述佛性、如來功德或大涅槃妙用能隨感而應，滿足眾生之修學與解脫願求。
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本句闡明因果業感之理。
依論書語境，天界之殊勝依報（如如意樹等淨妙諸樹）非憑空而有，亦非自然生，乃因其過往於漫長時間中，持續修持十善、佈施等相應之天行，業因成熟方能感得此種殊勝果報。
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本句依據《涅槃論》的如來藏與常樂我淨語境，說明三寶顯現的原理。
三寶並非外在固定不變的實體，而是眾生修行功德長久累積後，內在佛性與外在因緣交感而顯現的果報。
佛身顯現為「丈六」的化身，是為了契合此土眾生的機感；以「天意樹」（如意樹）為喻，正是強調三寶能隨順眾生清淨的善願與行持而給予相應的救度與示現。

本句核心在於透過「三乘無自性」來論證「如來演說一乘（一法）」的合理性。
依據《涅槃論》之涅槃與大乘釋論語境，三乘皆是方便施設，並無各自固定、究竟的階位自性（無性）。
正因為三乘無實性，始能打破三乘之偏執（說三乘者非），而會歸於如來所說的究竟一乘、佛性一法。
若三乘有其決定不變的自性，則三乘將流於斷隔，如來便無法融攝三乘而說究竟一法。
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本句依據大乘釋經論之語境，調和「三乘」與「一音說」的圓融教理。
佛陀所證悟的究竟法界本無分別，其說法亦是平等一音；然而，由於眾生過去所修持的善根、隨眠煩惱及悟性（根故）各有千秋，因而在聽聞同一大乘教法時，會依各自的器量示現為聲聞乘、緣覺乘或菩薩乘的體悟。
這體現了佛法大悲方便、隨機設教的特質。
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本句體現《涅槃論》依據大乘《大般涅槃經》究極一乘、佛性常住的經系語境。
如來說聲聞、緣覺、菩薩等三乘，是為隨順眾生根機的權宜施設（方便說），並非如來究竟契證的真實法（非名說）。
佛法本無大小，因眾生機感不同，始呈現大乘與小乘的差別，最終仍將導向一佛乘。
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本句依據《涅槃論》之涅槃經系語境，闡述「開權顯實」與「唯一佛乘」的義理。
如來因應眾生根機之不同，於過去權設聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等三乘教法作為方便引導，然而如來最終的真實本懷，乃是欲令一切眾生皆入佛乘、皆證佛性。
因此，三乘僅是化城方便，非究竟本意。
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本句為論書發問之語，旨在探討佛陀出世開顯教法的核心究竟與根本意趣。
依《涅槃論》之涅槃系語境，如來本意乃在於引導一切眾生證得佛性、入於常樂我淨之大涅槃，而非僅停留在小乘焦芽敗種的灰身滅智。
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此為論典中常見的總結句式，指明前文所論述的法理或境界即是涅槃。
依大乘《涅槃論》的語境，涅槃並非僅是二乘所證的灰身滅智，而是具足常、樂、我、淨四德的究竟真實境界。
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本句承襲《涅槃經》系「權實判教」與「佛性常住」之語境，探討三乘究竟與否的法義。
迦葉菩薩在此提出質疑：若如前文所述，聲聞、緣覺、菩薩三乘皆無決定一成不變的種性（即皆歸於一佛性），那麼佛陀過去開示三乘差別教法的因緣與立論基礎何在？此問旨在引出「由權顯實」的涅槃教理。
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本句依《涅槃經》「大乘涅槃常住」與「一乘」之教理，指出如來演說佛法的終極本懷。
諸佛雖於因緣中開顯三乘，但那只是因應眾生根器的權設方便（即「會三歸一」），其本意在於引導眾生皆共成佛道，因此本質上不以三乘為終極教法。
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本句依據《涅槃論》的釋經脈絡，闡述涅槃實相超越了相對的二元對立。
在涅槃的究極體證中，沒有「小乘」與「大乘」的絕對分界，因為「小非小、大非大」，其實相本無形相、不可落入數量或階位的執著。
因此，佛陀針對不同根基所說的聲聞、緣覺、菩薩三乘教法，其終極指向都是同一個一相（實相），本質上並無尊卑大小的隔閡，此與《法華》、《涅槃》之「開權顯實」、「會三歸一」語境相通。
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本句屬於《涅槃論》闡述涅槃理體的核心義理。
依涅槃經系「一乘」與「佛性常住」的語境，涅槃的本質（理體）是絕對且無二別的，不應以「大乘」或「小乘」的二元對立來限制它。
然而，佛陀為了引導不同智慧水準（智差別）的眾生，才會在現象界施設不同的教化（教差別）。
正是因為理體本身超越大小的定相，才能包容並生起一切大小乘的方便教說，此即「權實不二」的法義。
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本句屬於涅槃論之釋經論語境，闡述「差別即無差別」的非雙非異道理。
於佛性或涅槃寂滅中，世俗顯現的種種「差別」相，其本質（法性）即是平等「無差別」的。
不可將差別與無差別割裂為二，一切差別現象當體即是無差別的法性，法性之外更無他物存在。

本論屬釋經論部，承襲中觀與毘曇對「受」的分析，旨在破斥世俗對「樂」的實有執著。
此句從因果與時間觀點切入，指出「樂」在未生起前毫無自性，既然無有自體，便無法建立「受樂」的經驗。
藉此開顯「樂受」本質亦是無常、苦、空，否定世俗有真實不變的快樂實體可得。
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本句為大乘涅槃系教法中關於「樂受」本質的發問。
眾生長期處於無明之中，將世俗無常的苦當作樂（即「以苦為樂」的顛倒妄執），因此並不瞭解大涅槃所具備的常樂我淨之「真樂」。
迦葉菩薩由此提出質疑：如果眾生連什麼是真正的樂都不知道，那麼在論典中說眾生「受樂」，其義理與依據究竟是什麼？。
本句依《涅槃論》之大乘涅槃常樂我淨語境展開。
凡夫執著於因緣生滅的世間有漏法，其所感得的受皆與苦苦、壞苦、行苦相應，本質為苦而無真樂；菩薩體證空性、證得斷證功德，遠離有漏煩惱與分段、變易二死，故能安住於大乘涅槃的常樂我淨中，具足法樂而無諸苦。
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本句為論書中的外難或設問，旨在探討痛苦與快樂的本質，並依大乘涅槃思想反詰世俗或小乘對「樂」的定義，為後續闡明大乘「常樂我淨」之究竟涅槃樂作鋪墊。
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本句依《涅槃論》之大乘涅槃佛性義理，闡明「樂」與「苦」的根源在於是否以智慧通達證果。
菩薩透過般若智慧，通達諸法實相，證得大涅槃之「常樂我淨」果德，故能契入真樂；相反地，凡夫眾生因無明所覆，不知此解脫果德與清淨法樂，執著世俗變異之法，故恆常處於生死流轉的苦迫之中。
此處彰顯了「智通證果」為轉苦為樂的關鍵。
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本句依據《涅槃論》的釋經語境，闡述大乘菩薩對因果及苦樂本質的體證。
菩薩以聖智了知一切果報皆由緣起所生，故其所證的世出世間「樂」若相對於究竟涅槃，仍非絕對之樂；而眾生在輪迴中感受的「苦」，在自性空及佛性觀點下亦非恆常實有。
苦與樂本質上都是因緣和合的虛妄相，故稱「等是妄故」，藉此破除對苦樂二邊的執著，以顯發大乘涅槃常樂我淨的本意。
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本句依大乘釋經論部觀點闡述「涅槃大樂」的本質。
佛法中將「受」分為苦、樂、不苦不樂（捨）三受。
世俗的樂受是相對待、會變異的，本質仍是苦；而涅槃的「大樂」並非世俗三受中的樂受，而是徹底寂滅、遠離一切苦樂對待的絕對寂靜。
論阻提示若樂受尚未生起，便無從談起世俗的「受樂」，以此反證涅槃之樂超越了世俗受陰的範疇。
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本句為《涅槃論》中的問難。
大般涅槃語境雖開顯佛性與常樂我淨之究竟義，但此處論主藉由問答，探討如來在般涅槃前（娑羅林中）的說法因緣。
問者質疑，既然是究竟教法，為何不純粹宣說最上無漏的「純戒」，反而夾雜宣說求取人天福報、屬於有漏善業的「持得福戒」。
這是為了引出後續權實雙取、依報導向究竟的法義辨析。
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本句依據《涅槃論》（釋經論部）的論辨脈絡，旨在破除外道對於「戒律」與「因果福報」的錯誤認知。
外道或認為持守佛教戒律無法獲得世間或出世間的善果功德，本論對此予以駁斥，明確指出「認為持戒不得福」乃是外道之見，非佛法正理。
佛法認為持清淨戒必具足無量功德與福報，進而導向涅槃。
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本句闡明佛陀對於涅槃的根本定義。
佛意指出，唯有依循佛陀所建立、用以對治並淨化雜染（雜教）的教法，方能證得真正的涅槃寂滅。
外道所執著或宣稱的種種解脫境界，並非真正的涅槃，在佛法正理之外，絕無另一種外道涅槃的存在。
此乃釋經論部在抉擇真偽解脫時的嚴正辨析。
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本句為論書的設問，探討菩薩如何成就「不壞眾」的因緣果報。
在釋論語境中，菩薩修持正法、遠離離間語、攝受善眷屬，以此功德感得其所領導的僧團、眷屬或共修會眾和合堅固，不為外道、惡業或魔事所破壞摧殘。
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本句屬於大乘釋經論的判教與法義辨析。
從究竟義或大涅槃的圓滿角度來看，若修行者心中仍落於「彼此」的相對二元對立，或執著於有「能證」的補特伽羅與「所證」的涅槃菩提法，皆未達無所得的究竟解脫，其所聚合的羣體因帶有漏執著或不究竟見，故被界定為「壞眾」。
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本句闡述大乘涅槃論書中關於菩薩大權示現與甚深智慧的法義。
菩薩依祕密行與祕密教，雖了知眾生根性之虛妄，但為了度化眾生，因而不破壞、不捨離眾生的假名世俗相。
此處的「壞」並非指外在現象的摧毀，而是指以般若智慧觀照，了知諸法實相，不著眾生相，進而斷除對眾生相的執著，故稱「不壞眾生相故名壞」，符合涅槃經系「大機大用」、「權實雙運」的釋經論部語境。
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本句依《涅槃論》之論書語境，探究《大般涅槃經》中「不壞」的究竟義理。
大乘大般涅槃超越世俗生滅、非不生滅的二乘範疇。
若執著於世間法之能壞（無常、空無）或非菩薩法之不能壞（落入常執），皆是落於能所、斷常二邊的妄想分別。
真正的菩薩體證法身、佛性之涅槃本體，遠離「能壞」與「不能壞」的相對二邊，方名「不壞」。
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本句屬於論書中對「不壞眾」的定義解析。
在《涅槃論》的釋經論部語境下，「能作法」指依循特定的軌範或修持法門，而「不乖法相」是指此法完全契合諸法不生不滅、無自性的實相，兩者相應，故稱「不壞眾」，意指僧眾或法會大眾的本質契入實相、不可破壞。
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本句依大乘涅槃論書語境，闡釋菩薩對涅槃法性的甚深體悟。
涅槃乃究竟離相、絕諸對待的法性，非物質色相可顯（無青黃赤白），亦非二元對立所能規範（無彼此）。
「不壞眾」指具足如是正見的菩薩僧眾，其所證之理與能證之智皆不可破壞。
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本句依據大乘《涅槃論》的部派與大乘釋經論語境，解析「四不壞信」或「四不壞淨」中「不壞僧」之深層義理。
經論指出，真正的「不壞」是建立在對涅槃理體的現證上。
涅槃非因緣所生法（無為法），故「非造非作」；其體性本自具足、非外來新得，故「非得非證」。
依此無生無滅之理而成就的聖眾，方名為真正的「不壞眾」。
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本句闡述依據《大般涅槃經》如來藏、佛性思想延伸的釋經論義。
真理（法性、佛性）與眾生（現象界、迷情眾生）之間並非對立相剋的關係。
真理不抹殺、不毀壞眾生的因緣存在，而在迷的眾生亦無法污染或減損法性真理分毫，此即顯現生佛不二、理非事外的圓融義理。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承接上文的論點或修學果位，引導出下文對於因緣、法相或涅槃義理的詳細抉擇與論證。
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本句依《涅槃論》之涅槃、佛性語境，闡述「事理不二」與「即俗即真」的義理。
眾生雖然在現象上顯現為雜染生滅，但其根源與本質（理）與真如佛性無二無別。
真理（理）並非脫離現象而單獨存在，現象亦由法理所顯，兩者互為一體。
因此，契悟真理者不需透過毀壞、否定外在的眾生相（不壞眾）來證得空性，而是直接在眾生當體體顯真理。

本句借用世俗「為盲人引路」的喻設，探討如何引導無明、不見佛性的眾生。
在《涅槃論》的釋經語境中，眾生因煩惱障蔽，不見大般涅槃之常樂我淨，如同「生盲」；大乘佛菩薩或善知識開示正道，即是為其作「眼目導」，引導其破除無明、親證佛性。
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本句屬於《涅槃論》（釋大般涅槃經）的問答語境。
大迦葉尊者代表大眾請示佛陀，在佛陀涅槃後，弟子們應如何為眾生開示正法、成辦慧眼，並作為迷途眾生的引導者。
這涉及佛陀示現滅度後，法脈如何延續以及如何引領眾生走向解脫的義理。
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本句依《大般涅槃經》及本論之大乘涅槃語境，抉擇「究竟與不究竟」之知見。
所謂「前教」是指佛陀過去所宣說的二乘、三乘等方便教法；「隨其相解」是指執著於這些權教的分別名相（如聲聞的四諦、緣覺的十二因緣、或未達究竟空性的六波羅蜜）。
在涅槃經系中，若未能解悟一乘佛性、常樂我淨之究竟實相，而滯留於權教相狀中，即如同「生盲」（天生瞎眼），終究無法親見如來藏法身。
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本句屬於涅槃論書語境，探討如來開顯三乘與波羅蜜法門的原理。
若將聲聞、緣覺、六度等法執為「有所得」的實法，則流於生滅、不契真如，便無法開顯大乘涅槃的常住佛性。
正因為這一切法皆由實相所攝、不離如來藏（或法性），且眾生因位曾修、本具此理，如來方能依此「曾有」之法而開顯一乘大涅槃諦。
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此處以盲人無法看見顏色來比喻凡夫或外道缺乏清淨智慧，無法如實了知諸法實相。
當聽聞大乘涅槃常樂我淨之理，或論書中所闡述的甚深法義時，因無親證的智慧眼，反而產生執著、誤解或更加迷茫。
此比喻強調非現量親證者，僅憑語言名相難以契入實相。
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本句屬於論書的解讀與釋義語境。
在論述聖道或涅槃法性時，真理（道）本非物質現象，無色無相，故非青黃赤白所能範疇。
然而為了讓學習者能破除對實有相狀的執著、契入所解之理，論主往往透過這種「否定顯正」的遮詮方式，或者藉由世俗可解的譬喻來作開導。
此處說明「無青黃赤白」的論述本質上是一種「開喻」的教學方便，旨在令行人離相契理。
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本句依《涅槃論》之論書語境，解析三乘行人在因果法上的認知與修證差異。
聲聞、緣覺、菩薩三乘雖皆明瞭因果報應與修因證果的道理，但由於各自所修的因行、斷惑程度與智慧利鈍有所「差別」，導致最終在成佛或究竟涅槃的「證得」與「不證得」上產生了侷限與差異。
這與《大般涅槃論》探討究竟一乘、常樂我淨之前，先釐清三乘權教的因果與修證階位有關。
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本句依據《涅槃論》的釋經論部語境，旨在破除對涅槃的法執與分別心。
大乘涅槃本自寂滅，超越時空相狀（無長短）與能所對立（無得與不得）。
若以世俗的相對觀念來衡量無為法，反而是轉向更深的迷執，不符大乘中道義諦。
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本句依《涅槃論》語境，闡釋涅槃超越世俗的一切色相、修證相以及長短之相對待相。
因涅槃徹底遠離諸相，能開啟、顯發眾生本具的清淨解脫法性，故於論中被賦予「開因」之名。
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本句體現大乘《大般涅槃經》系「佛性常住」與「本自具足」之核心教理。
論主開顯成佛之真因非外在有為、流轉之生滅法（如修得丈六金身、持戒、佈施等有相功德），因有為功德僅能感應世間或善道之果報，屬於緣因佛性；而「正因佛性」乃法界不變之理，不從外得，非由修造，本自無得無修。
依此不生不滅之佛性為因，方能證契常樂我淨之涅槃佛果。
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本句依據《涅槃論》的佛性、常樂我淨語境，闡述大乘究竟涅槃與三乘方便的根本差異。
眾生盲目崇拜、依止三乘（聲聞、緣覺、大乘方便）之法，但三乘人若未契入究竟涅槃佛性，其所見法仍不究竟，如「青盲」般不見佛性真理。
此處旨在破除對三乘方便教法的執著，導向一乘究竟的涅槃佛性。
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本句體現《涅槃經》系「一切眾生皆有佛性」與「如來常住」之核心反襯。
在涅槃語境中，「青盲」比喻眾生雖有佛性，卻因煩惱遮蔽而肉眼不見，如同雙目完好卻無視覺的青盲。
此處指出不唯凡夫眾生不見佛性，乃至聲聞、緣覺、菩薩等三乘人，若未證得究竟如來藏，其於佛性亦如盲無所見，藉此彰顯大乘涅槃究竟了義之殊勝。
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本句闡述大乘涅槃論書對於「法性（實相）」超越相對二邊的離言特質。
法之本體遠離見與不見、開與不開、至與不至等相對待的世俗相狀。
然而，佛陀為了度化未見法性、猶如「青盲」的愚癡眾生，不得不於無名相中假立名相，以方便言教進行開導，令其趣向解脫。
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本句屬於大乘釋經論之大般涅槃論語境。
旨在說明「世俗諦」與「勝義諦」的圓融不二。
在世俗法相上，青盲（天生雙目失明）的現象確實存在，理體並不否定這種因緣現象；但在勝義諦或佛性真理上，眾生本具之覺性不曾受損，故說「不青盲」。
如此偏於兩邊的遮照，既不破壞世俗法相，又能顯發勝義，故言不乖法相。
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本句屬於涅槃論的論辯語境，探討存在（有）與不存在（無）的法性本質。
此處透過對「有」與「無」兩種相對概念的遮遣，說明諸法實相非單純的斷滅或常住，不可執著於兩端的二元對立，從而顯現中道義理。
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本句屬於《涅槃論》探討大涅槃義理之處。
透過對「有、無、開、不開」的辯證，說明萬法在法性理體上是互不相違、圓融無礙的。
這裡的「開」是指開顯、闡明大涅槃的深妙義理，無論從正面（有）、反面（無）或各種詮釋角度（開與不開）來探討，其法性本質皆不相乖違。

本句為請法之詞，探討如何闡釋與引導多種不同的教法端緒或法義義門。
在釋經論部的語境中，多頭指涉法義門類的多面性或眾生根器的多端，外顯為不同的開示。
大仙為對佛陀的尊稱，展現出求法者唯願佛陀撥冗開演、解黏去縛的殷切期盼。
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本句屬於大乘論書對《大般涅槃經》核心義理的辨析。
迦葉菩薩（或大迦葉）探討佛陀教法的「權實」轉變。
佛陀初成道時，因應眾生根器而廣說三乘、五乘等種種差別教法（種種多頭，即方便權教）；然而到了臨入涅槃之際，則開顯「開權顯實」之旨，指出過去的種種差別皆是導向究竟大涅槃的方便，唯有一佛乘、一涅槃（唯一無二，即究竟實教）。
這符合《涅槃經》中「常樂我淨」與「一切眾生悉有佛性」的單一究竟歸趣。
。
本句屬於涅槃論書的釋經語境，探討如來身相表現出「多頭」的法義。
此處澄清如來實相並非真有物質性的多頭，而是如來為了隨順、應化眾生過去生所修習的各種不同根器（多根），而示現出多種對應的導引相狀。
此體現了釋經論部中，將佛陀隨機化導的方便，與眾生自身的因緣根器作相應的論述框架。
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本句屬於論書釋義。
在《涅槃論》的釋經論語境中，此處多用於解釋大般若或涅槃法身之顯現，以「多頭」來比喻或遮詮法身因應眾生根機而呈現的無量身相、化現或諸法多種差別相，說明其非單一、非侷限的特性。
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此句屬於論書中條列、辨析名相或法相多寡的論述語境。
在釋經論部的體系中，通常用於抉擇、分類經文義理，此處指出第二種範疇或狀況具有『法多』（法相、名目或教法數量較多）的特徵。
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本句為論書常見的設問發起語，用以承接前文提出的名相，並為下文展開具體的定義、分類或法義辨析作鋪墊。
於《涅槃論》的釋經論部語境中，此問旨在針對經典中所提及之數量、法相、功德或修證位次的「多」進行深層的義理剖析與定義。
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本句依《涅槃論》探討涅槃與諸法體相之語境，說明諸法實相或大涅槃之法相本具多種性質與層面（如常、樂、我、淨，或非色非不色等體用），為因應眾生根器與開顯圓滿義理，故於論釋中開演出多種名相頭緒（多頭）來彰顯其內涵。
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此句屬於論書中總標或判釋的論述結構。
在《涅槃論》的釋經論部語境下，通常在闡述佛陀宣說大涅槃經，或是論主造論的種種因緣（所由）。
此處承接前文，總結或標示第三項「所由以宣說」的因緣理由極為眾多、具足。
。
本句承接釋經論部探討大般涅槃義理之脈絡。
此處採取反詰或假設語境，說明若某一特定之「法」（如執著於實有之名相、言說）具有實體存在，方能在此基礎上展開種種言教辯析與「多說」。
反之，若從涅槃空性與諸法實相而言，法本不生，則不可得，言說亦無所依。
此處展現釋經論部以邏輯思維抉擇大乘涅槃「非有非無」之法理。
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本句依據論書破斥外境或妄執的邏輯，說明若某種法（如外境或自性）本自非有、未曾存在，則其生滅、相狀等論述皆屬無戲論之處，故不需多作無謂的思辨與宣說。
在《涅槃論》的釋經論語境中，此處傾向以毘曇或中觀、瑜伽的法空論證，說明非有之法無須贅述。
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本句依《涅槃論》之釋經論部語境，解析涅槃的第四種理相。
涅槃乃超越世間對待、名言與數量分別的絕對法性。
世間法有數量上的多與少、多與一的分別，但涅槃自性清淨、寂滅無相，遠離一切數量與差別相，故稱『非是多不多』，以此顯發大乘涅槃常樂我淨、性自平等的法理。
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本句依據《涅槃論》的論書語境，探究諸法實相。
第五真理（可能指超越四諦或特定範疇之第一義諦）之本源與末流，皆不能以「有」或「無」等兩邊之法來界定。
因為實相超越語言相與文字相，非有無所能涵蓋，故於第一義中，宣說與不宣說皆不障礙實相本身。