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本句依據三界（欲界、色界、無色界）與心之善惡性質對意識進行分類。
欲界包含四種心（含不善心）；色界與無色界各包含三種心（因高層定境中不再有不善心）。
此為毘曇心理學中對心念性質與存在層級的基礎劃分。
。
此句為毘曇論典中關於「斷」與「因果」的技術性詰問。
探討欲界中雖為善但仍有繫縛的心法，在被斷除後，其「已斷」的狀態（即滅盡之相）是否能作為後續法義（如解脫或更高階位）的因。
。
此句為毘曇論典之辯論式詰問，旨在探討「因」與「體」的邏輯關係。
討論當一個法作為「因」的功能被消除（斷）時，該法本身的實體（體）是否必然隨之消失，用以釐清因果運作與法體存在之間的區分。
。
此處討論毘曇因果論。
探討無色界中中性的心識在被斷除後，其「已斷」的狀態是否能成為後續法之因。
旨在分析唯有實有的法（有為法）才能為因，而「已斷」之狀態並非實法，故不能為因。
。
本句屬於毘曇論理的詰問，探討「因」與「果」在時間上的銜接關係。
核心在於討論一個已經滅盡（已斷）的法，是否還能作為產生後續法的原因，以及在這種邏輯下，該法的實體（體）之存續狀態。
。
本句探討心法滅盡後，其「已斷」的狀態是否能作為後續法產生的原因。
這是毘曇論中關於因果論的細膩分析，旨在釐清「滅」之狀態在因果鏈條中的角色，即討論「無」或「滅」是否具有因果效力。
。
此句為對前文論述或疑問的肯定回答，在論書的對答體裁中，用以確認前述法義之正確性。
。
此句屬於毘曇論中對因果邏輯的細緻分析。
討論當「斷除」這一狀態被視為產生後續結果的「因」時，該對象的本體在邏輯上是否已經處於斷除狀態，旨在釐清因與果在體性與時間順序上的關係。
。
此句為對前文論述的肯定與確認。
在毘曇論書的問答體裁中，用以確認法義的正確性或認同前述的邏輯推論。
。
此句探討毘曇因果論中關於「無」或「斷除」之狀態是否能作為因的法義問題。
討論不善心被消除後，該「已斷」之事實是否具有產生後續果報或法相的因力。
。
此處論述毘曇部之因果相續邏輯，說明前一法（體）的滅盡（斷）是後一法生起的必要條件，體現了剎那生滅中「滅」與「生」的因果接續關係。
。
本句討論毘曇論中關於因果關係的細微分析，探討後續法之產生，是以前法之「已滅（斷）」為因，還是以「未滅（未斷）」為因，用以釐清法體轉移與滅盡的邏輯。
。
本句分析修行路徑中不善心被斷除的微細次第。
在四聖諦的修習中，修行者先生起對「苦」與「集」的智慧（集智），藉此斷除不善心。
此處描述的是一種過渡狀態：特定的不善心體雖已被斷除，但此「斷除」之狀態成為後續法義運作的因緣，而此時修行者尚未完全脫離欲界貪愛或生起「滅智」。
。
此句描述四聖諦智生起的微細次第。
在證悟滅諦之智（滅智）之後，尚未證悟道諦之智（道智）的階段，修行者能觀察到先前由苦、集、滅三諦之智所斷除的染污不善心。
這體現了毘曇論對解脫過程中心法轉移的精確分析。
。
本句描述修行者在未達阿那含果之前，仍處於欲界且具有貪欲的狀態。
此時透過覺察，能識別出心中那些應被斷除的「不善心」，這是修行斷除煩惱、進階聖果的基礎認知過程。
。
此句在《識身足論》的法相分析中，區分不善心（貪心）的層次。
指該心意識雖已離除對欲界感官對象的貪著，但仍對色界定之樂有貪著，因此在法相分類上仍被歸類為不善心。
。
此段落屬於毘曇論對心法斷證過程的精細分析。
根據修行者對色界與無色界貪欲的離捨程度，將不善心的狀態區分為「體已斷」（指心法本身的染污體性已被斷除）與「已斷為因」（指該心狀態作為斷除染污之因的性質），用以界定染污心在消亡過程中的不同階段。
。
本句分析不善心被斷除的特定階段。
在四聖諦的修習中，修行者首先生起「苦智」（對苦諦的認知），此智能斷除部分不善心；但若尚未生起「集智」（對集諦即苦因的認知），則仍處於未離欲界貪的狀態。
此處在論述這種特定認知階段下，被斷除之心的因緣構成。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在探討在修行過程中，何種心法或境界纔算真正斷除了導致輪迴與痛苦的根本原因（如煩惱與業力）。
。
本句在定義心王與心所的關係。
在毘曇學中，「俱有」是指多個法同時生起與滅盡；「相應」則特指心王與心所之間在時間、所緣（對象）與基處（依託）三者完全一致的緊密結合狀態。
。
本句為詢問式，旨在探討在修行過程中，哪些導致輪迴或苦果的因（如煩惱、業力）尚未被徹底斷除。
在毘曇分析中，這通常涉及對煩惱及其生起條件的細緻分類，以釐清解脫的次第。
。
本句在分析煩惱的斷除對象。
在毘曇體系中，「繫」是指束縛眾生於輪迴的因素；「隨眠」是指潛伏的煩惱習氣；「遍行」是指所有心意識中皆有的心所。
此處特指在斷除「見集」（錯誤見解）時，同時被消除的欲界層級的潛在遍行煩惱及其相關心法。
。
本句探討法之斷除與因果的關係。
在毘曇分析中，某種狀態的滅盡（斷）或尚未滅盡（未斷），皆能作為後續法生起的條件或原因。
。
此句旨在辨析因果關係與法之本質（自體）的邏輯關聯。
探討若將「已斷除」的狀態視為因，是否會導致該法本身的本質也一併斷除，藉此釐清因果作用與法之本體存續之間的關係，這在毘曇部分析法（dharma）的生滅與三世實有時是重要的邏輯辯證。
。
此處為毘曇論中對因果邏輯的細分分析，探討當原因（因）處於已斷除或未斷除的不同組合狀態時，其對應的法體（體）之存續或滅盡狀態，旨在釐清心法或煩惱在消滅過程中的精密關係。
。
本句分析修行者在斷除煩惱過程中的心態次第。
在尚未完全離欲的階段，修行者雖已獲得對「集諦」（苦之原因）的洞察（集智已生），但尚未領悟「滅諦」（苦之熄滅，即滅智未生）。
在此狀態下，修行者能識別出那些應由苦集二智所斷除的不善心。
此處體現了毘曇部對四聖諦智慧產生之先後順序的精細剖析。
。
本句描述修行者在證悟四聖諦過程中的特定認知階段。
在體悟「滅諦」（苦的熄滅）之後，但在正式進入「道諦」（斷除煩惱的實踐路徑）之前，心識能清晰地觀察到那些導致痛苦且需被斷除的不善心狀態，為隨後的道智斷除煩惱做準備。
。
本句分析修行者的認知狀態。
說明部分弟子雖尚未完全斷除欲界貪欲（未達阿那含或阿羅漢果），但已具備足夠的智慧或定力，能識別並觀察到那些應被斷除或已被斷除的不善心態。
這區分了「煩惱的殘留」與「對煩惱的認知能力」。
。
本句在分析不善心的細分狀態。
在毘曇法相分析中，貪心依對象之層次分為欲界、色界、無色界。
此處指修行者雖已斷除對欲界感官對象的貪著，但對色界定境或對象仍有貪著，因此這類心意識在法相分類上仍屬於「不善心」。
。
本段分析不善心（惡心）在斷除煩惱過程中的狀態。
在毘曇法義中，貪欲依對象分為色界與無色界。
此處說明當心不再對特定境界產生貪著時，該類不善心即被定義為「已斷」。
這是在分析煩惱斷除的細微次第，強調其「體」（本質）被斷除即為已斷。
。
本段分析不善心被斷除的次第。
在四聖諦的修習中，首先生起對苦的認知（苦智），可斷除部分不善心；但若尚未生起對苦因的認知（集智），則仍未完全脫離欲界貪欲。
此處旨在區分不同智慧階段對不善心斷除程度的差異。
。
本句在毘曇論的脈絡下，是在探討解脫的條件。
所謂「斷因」，是指透過修行斷除導致輪迴與痛苦的根本原因（如貪、嗔、癡等煩惱），使苦果不再生起。
。
此句在論述心王與心所的關係。
在毘曇學中，「俱有」指心王與心所同時生起、同時滅盡；「相應」則指兩者具有相同的對象（所緣）、相同的依處（根）與相同的時間。
此處旨在定義那些與主意識共同運作的心理組成要素。
。
本句在毘曇論的語境中，是在探討導致輪迴或產生苦果的根源。
所謂「未斷因」，是指尚未被修行智慧所消除的煩惱（如隨眠）或業因，這些因素使得眾生繼續在生死輪迴中流轉。
。
本句分析斷除「見集」時，不僅是斷除見解本身，還包括與該見解相結合的「遍行隨眠」（在所有心念中普遍存在的潛在習氣）以及其他相應的心法。
這體現了毘曇論對煩惱斷除過程的精細分析，強調煩惱以隨眠形式潛伏且與多種心所共起。
。
本句在分析斷除煩惱或種子的名相與實體之差異。
說明雖然在名義上可區分為已斷或未斷的因，但就其法體（實質）而言，該對象已然被斷除，不再具有生起作用。
。
本段分析修行過程中煩惱斷除的次第。
指在證悟過程中，雖然已生起對苦諦的智慧（苦智），但尚未生起對集諦的智慧（集智），因此欲界貪欲等不善心尚未根除。
這些心法在因果鏈條中，既是已斷之法的因，也是未斷之法的因，而其自身在當下仍處於未斷除的狀態。
。
此句為論書中典型的問答體結構，旨在探討那些尚未被修行之智所根除、仍能導致輪迴與苦果的煩惱因（如隨眠、煩惱等）。
。
本句在論述心與心所的關係。
在毘曇學中，「俱有」與「相應」是用於描述心王與心所同時生起、共用對象且依於同一處的特殊關聯狀態，用以區分與「因果」或「前後」關係的不同。
。
此句為論書中的詰問，旨在分析何種心法或修行境界已將導致輪迴與苦受的因緣（如煩惱、業力）徹底截斷，是用以界定解脫境界或聖者果位的分析過程。
。
此句列舉了多種煩惱與習氣的分類，包括欲界的束縛、錯誤的見解、初果（苦道）所斷除的煩惱，以及遍佈於一切心法中的隨眠習氣，並涵蓋了與這些法相應的相關法。
。
本句描述修行者在體悟四聖諦的次第過程。
在已證悟「集諦」（苦之原因）但尚未證悟「滅諦」（苦之熄滅）的階段，修行者能清晰識別出那些在後續的「滅道」修行中必須被根除的煩惱與不善心態。
這體現了毘曇法相中對於解脫次第與心法分析的精確性。
。
此句為提問，旨在探討在修行過程中，哪些因素（法）尚未被斷除，仍會繼續導致後續生起或輪迴的因果運作。
。
此句說明特定的法（通常指心與心所）具有「俱有」與「相應」的特性，即在生起、存在與作用上皆是同步且一致的。
。
此為分析性的提問，旨在探討在修行或法義分析中，哪些特定的因（如煩惱或不善法）已經被徹底斷除。
。
此句是在界定構成特定煩惱或束縛的法類。
包含使心識受縛於欲界的因素（欲界繫）、具有普遍作用的法（遍行）、潛伏於心識深處的習氣（隨眠），以及與這些法同時生起、相互依存的其他法（相應等法）。
。
本句在分析心法生滅的極細微順序。
在毘曇學的心理分析中，描述在滅除前念煩惱的智慧（滅智）生起之後，而正式的道智尚未生起之際，關於見道修習階段所能斷除之不善心的狀態。
。
本句在探討導致輪迴或苦果的根源。
在毘曇法義中，「未斷因」是指尚未透過修行（如智慧或止觀）而消除的煩惱或業因，這些因素會持續驅動生死輪迴。
。
此句在毘曇學脈絡下，說明心與心所的共生關係。
心與心所必須在時間上同時生起（俱有），且在對象、時間、依處、相狀四方面完全一致（相應），才能共同運作。
。
本句為毘曇論典中的詰問，旨在釐清何種心態或修行境界已將導致輪迴或煩惱的根本原因（因）徹底斷除。
在阿毘達磨的分析框架下，這通常涉及對煩惱（klesha）與業因之消滅過程的探討。
。
此句旨在界定特定的法類，包括將心識束縛於欲界的因素（欲界繫）、隨所有心識而生的普遍心所（遍行），以及潛伏於心底、隨時可能引發煩惱的習氣（隨眠），並包含與這些法相應的其他諸法。
。
此句描述一種修行狀態：即便身為世尊弟子，若仍未斷除欲界層次的貪愛，並持續修習那些應當被斷除的不善心法，則其修行尚未達到圓滿。
強調了修行過程中對於欲界貪欲與不善心的斷除要求。
。
此句為論書中典型的問答形式，旨在探討導致輪迴或苦果之因（如煩惱、業力）在尚未被智慧斷除前，如何持續運作。
在毘曇義理中，強調對「因」的精確分類與分析，以釐清解脫的次第。
。
此句指涉具有「俱有」與「相應」特性的法。
在毘曇部教義中，這主要描述心與心所（mental factors）在生起、停留與滅失時，皆是同時發生且在對象、性質與作用上保持一致的現象。
。
此句為探詢式問句，旨在釐清哪些導致特定法（如煩惱或苦）產生的因緣已經被止息或斷除。
在毘曇部論典中，此類問句常用於分析法（dharmas）的生滅與斷除過程。
。
本句分析隨眠煩惱的微細狀態。
在毘曇義理中，區分了「功能上的因」與「體性上的存在」：即便在某些層面上已不再作為現行煩惱的誘因（已斷為因），但潛在的隨眠體性若未被智慧徹底根除，則在體性上仍屬於未斷狀態，仍具備輪迴的潛能。
。
此句探討毘曇論中關於「斷」與「因」的邏輯關係。
討論當一種具有遮蔽性質的無記心被消除後，這種「消除的狀態」（即無記心的滅盡）本身是否能成為產生後續果位或心法的因緣。
。
本句在毘曇分析中討論法（體）的斷除狀態如何作為後續法產生的因緣。
區分了單純由「已斷」狀態導引，以及由「已斷」與「未斷」兩種狀態共同導引的因果邏輯，用以精確分析心法或煩惱在修行路徑中的消滅與轉化過程。
。
此句說明某種狀態「已斷」的因果條件。
此因包含：尚未脫離欲界的貪欲，僅具備對現象集聚的認知（集智）而缺乏對現象滅盡的體證（滅智），且心識仍處於欲界的束縛中，具有遮蔽真理的特性，屬於欲界範疇內的無記或有覆心。
。
此處分析修行過程中心識的特定狀態。
指在滅除特定煩惱的智慧（滅智）生起後，但在正式證得道位（道智）之前的間隙，心處於欲界且仍被煩惱遮蔽（有覆）的無記狀態，尚未完全脫離繫縛。
。
此句描述修行者尚未脫離欲界，其心識仍受欲界牽引，並具有「有覆」（被煩惱遮蔽）與「無記」（非善非惡）的特徵，屬於尚未達到清淨解脫的心理狀態。
。
此句描述修行者在境界轉換時的心理狀態：已克服欲界的貪著，卻仍受色界貪欲所困。
在阿毘達磨分類中，此類心法屬於欲界繫、被煩惱所覆蓋（有覆）且非善非不善（無記）的狀態。
。
此句描述一種特定的心識狀態：此心已斷除色界層次的貪著，但仍存有無色界層次的細微貪著，且仍與欲界的繫縛相連。
在阿毘達磨的心法分類中，此心屬於「有覆」（被煩惱遮蔽）且「無記」（非善非惡）的性質。
。
本句分析斷除煩惱的次第。
在離除無色界貪愛後，針對欲界中被煩惱覆遮的「覆無記心」進行斷除。
此處強調「體已斷」的狀態及其作為後續解脫因緣的邏輯，符合毘曇部對心法分析的嚴謹體系。
。
本段分析斷除煩惱的微細次第。
在阿毘達磨體系中，修行者在斷除欲界繫縛時，智慧的產生有其先後順序。
此處描述的是一種過渡狀態：修行者已體悟苦諦（苦智），但尚未體悟集諦（集智），因此仍處於欲界貪欲的繫縛中，其心狀態被定義為「有覆無記」，即雖不直接造業，但仍被煩惱遮蔽，尚未完全清淨。
。
本句在毘曇論的脈絡下，是在詢問何種心法、修行階段或聖者境界能夠斷除導致輪迴與苦受的根本原因（即煩惱）。
這通常涉及對聖道次第（如見道、修道）中斷除煩惱之機制的探討。
。
在毘曇部的法學語境中，「俱有」指諸法在同一時間內共同生滅，「相應」指心法與心所法之間相互依存、共同作用的關係。
此句是用於說明前文所述之內容即是這些同時存在且相互關聯的法。
。
本句為詢問式，旨在探討在修行過程中，哪些導致輪迴或苦果的因緣尚未被徹底根除。
在《識身足論》的毘曇分析框架下，這通常涉及對煩惱、業力或潛在習氣（種子）的辨析，以釐清解脫路徑中仍需對治的對象。
。
本句在分析欲界繫中隨眠（潛在傾向）的斷除狀態。
在毘曇義理中，區分了隨眠的「體」（本質）與其作為「因」（產生後續狀態的條件）的不同階段，說明斷除煩惱不僅是現狀的消失，更涉及因果鏈條的切斷。
。
此句屬於毘曇論的邏輯辯證，探討因果關係中「因」的存續狀態。
旨在分析：若一個法在作為原因時已處於「斷」（滅）的狀態，其本身的實體（體）是否也隨之滅盡，藉此釐清因與果在時間與實體上的銜接邏輯。
。
此句為論書中對前文論點或疑問的肯定回答，表示認同前述之法義分析。
。
此句在探討欲界中具有「無覆」與「無記」性質的心識，當其「體」（即該心識的自性或存在）已經斷除時，這種「斷除」的狀態本身是否能作為一種因（緣）來產生作用。
這是針對心法生滅與因果機制進行的細微分析。
。
此處為對前文論述或疑問的肯定回答，確認前述法義之正確性。
。
此句為毘曇論式之邏輯詰問，旨在探討「因」與「體」的關係。
討論若將「斷除」的狀態視為原因，則其對應的實體是否必然隨之滅失，用以分析法相的生滅邏輯與因果關係。
。
此句是在進行心法（citta）的精確分類。
在阿毘達磨的分類體系中，透過排除法來界定特定範圍：首先排除掉由潛伏習氣（隨眠）所導致的果報心（異熟心），進而指涉其餘屬於欲界範疇、不遮蔽真理（無覆）且不具備善惡評價（無記）的心識狀態。
。
此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在探討「因」與「體」的邏輯關係。
討論當某種法作為「因」的功能或狀態被斷除時，該法本身的實體（體性）是否必然隨之消失，用以釐清因果運作與法體存在之間的區分。
。
此句為對前文論述或提問的肯定回答。
在毘曇論書的辯論體例中，常用此類簡短語句來確認法義的正確性，以推進後續的論證。
。
本句說明潛在煩惱（隨眠）與其產生的果報心（異熟心）之因果關聯。
在毘曇義理中，果報的產生依賴於因的持續。
若導致異熟心產生的隨眠被徹底斷除，則該異熟心不再產生（體已斷）；若隨眠尚未完全斷除，則其對應的異熟心依然會繼續運作或產生。
。
本句在分析煩惱斷除的次第與果報心的性質。
在毘曇義理中，貪愛的斷除分為層次。
此處描述一種特定狀態：欲界之貪已斷，但色界之貪尚存，因此其產生的異熟心（果報心）仍受殘餘隨眠（潛在煩惱）的影響而生起。
。
本句在毘曇法相分析中，描述一種特定的果報心狀態。
指眾生在修行或業力運作中，已捨離對色界天樂的貪著，但仍殘留對無色界天樂的貪著，因此由該隨眠煩惱感得相應的異熟果報心。
。
本句討論煩惱斷除後的果報運作。
在毘曇義理中，區分「因」與「果」。
當修行者斷除對無色界的貪著（隨眠）後，雖然過去業力所感召的異熟心（果）仍會顯現，但由於產生該果報的根源（隨眠/因）已不復存在，因此在法義上判定其「因」已斷除。
。
本段分析修行斷除煩惱的次第。
在阿毘達磨體系中，智慧的生起有先後順序：先生起對苦的認知（苦智），後生起對苦因的認知（集智）。
此處描述的是一種中間狀態：雖已見苦，但因集智未生且欲界貪未斷，仍會感得由隨眠所引起的異熟果報。
。
此句為探詢式問句，旨在釐清導致煩惱或輪迴持續存在的具體因素（因），以便進行後續的分析與對治。
在毘曇部分析法義時，需精確辨識這些尚未斷除的因。
。
此句在阿毘達磨語境下，指涉具有同時生起（俱有）且與心識緊密結合（相應）特性的諸法（通常指心所法）。
。
在毘曇論的語境中，「斷因」是指透過修行，將導致輪迴生死或產生煩惱的根本原因（如貪、嗔、癡或特定的業因）徹底消除。
此句是在詢問達到此種狀態的具體定義或條件。
。
本句說明煩惱的斷除與果報心之間的因果關係。
在毘曇義理中，隨眠是深層的潛在煩惱，當這些隨眠被斷除後，心識的狀態隨之改變，進而感應出對應的異熟心（果報意識）。
。
此處論述證悟四聖諦的次第。
在已生起苦、集諦之智但未生滅諦之智的階段，修行者能觀察到由尚未斷除的隨眠（潛在煩惱）所感召而生的異熟心（果報心），揭示了煩惱與果報之間的因果關係。
。
此句在毘曇論的分析體系中，是用於詢問導致輪迴或痛苦的根源中，有哪些尚未被修行所斷除的因。
在阿毘達磨中，明確區分「已斷」與「未斷」的因，是用以判定修行進度、煩惱殘留狀態以及解脫次第的關鍵。
。
在阿毘達磨（毘曇）的法義中，「俱有」與「相應」是用來描述心（citta）與心所（caitta/caitasika）之間的關係。
這表示某些心所法與主心識在生起、停留與滅去時，皆是同步進行，彼此相互依存，不離不異。
。
此句在毘曇論的分析框架下，探討解脫的次第。
所謂「斷因」，是指透過修行斷除導致輪迴生死的煩惱（如貪、嗔、癡）或業因，使之不再產生後續的果報，是達成涅槃的必要條件。
。
說明因見智斷除苦、集二諦相關的隨眠（潛伏煩惱）後，所能感得的異熟心（業力成熟後的果報心）之因果關係。
此處依毘曇學說，探討煩惱斷除與異熟果報之間的關聯。
。
本句討論修行者在四聖諦之「四智」中的進展階段。
當修行者已生起「滅智」（體悟苦之滅盡），但尚未達到「道智」（實踐斷除之道）時，仍能觀察到由潛在煩惱（隨眠）所感應而生的果報心（異熟心）。
此處旨在分析在進入最終斷除階段前，心識中殘留的因緣與果報關係。
。
本句在說明心王與心所的關係。
在毘曇學中，「俱有」指心王與心所同時生起、同時滅盡；「相應」則指它們共用同一個對象（所緣）、同一個依處（根）以及同一時間，彼此緊密結合。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討在修行過程中，何種狀態或心法纔算真正斷除了導致輪迴與痛苦的根本原因（因）。
在毘曇義理中，這通常涉及對煩惱（kleshas）與業因的分析與消除，以達成不再生起苦果的境界。
。
本句說明解脫的因果機制：透過對四聖諦（苦、集、滅）的現觀，斷除深層的潛在煩惱（隨眠），進而改變業力種子，感得對應的異熟果報心。
。
本段論述異熟心（果報心）的特性。
即便圓滿弟子（如阿羅漢）已斷除煩惱與錯誤見解（見所斷），但過去生潛伏的隨眠（潛在傾向）仍會感召出對應的異熟心。
此處「未離欲界貪」是指該果報心本身的性質，而非指弟子現前仍有貪欲煩惱。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，旨在探討導致輪迴或痛苦的根源中，有哪些尚未被修行所消除的煩惱或業因，以釐清解脫的障礙。
。
本句在討論心王與心所的關係。
在毘曇學（尤其是《識身足論》）中，「俱有」與「相應」是用於定義心所隨心王而生、共用對象且同時滅盡的特質，強調心法在時間與空間上的同步性。
。
此句在毘曇論的論辯語境中，是在詢問關於「斷除因緣」的具體定義或對象。
通常指斷除導致輪迴、苦果或特定心法生起的根本原因（如煩惱、業力），以達成解脫或止息之狀態。
。
本句分析隨眠（潛在煩惱）與異熟心（果報心）的因果關係。
在毘曇法相分析中，區分了「因」的運作狀態與「體」的存在狀態。
即便在某些層面上被視為已斷除的因，但若隨眠的本體尚未完全根除，仍能感召出相應的異熟果報，說明瞭煩惱根除的徹底性與次第性。
。
本句探討色界繫善心在滅盡後，其「已斷」的狀態是否能作為後續法（如解脫或更高層次心法）的因緣。
這涉及毘曇論中關於法滅後之狀態是否具有因果效力的技術性討論，旨在釐清「斷」與「因」的邏輯關係。
。
此句為論書中典型的對答形式，用以肯定前文所述之法義或定義，確認論點成立。
。
此句為毘曇論中關於因果邏輯的詰問。
探討當一個「因」在產生結果之前已經滅盡（斷）時，該因的實體是否依然存在，旨在釐清因與果之間在時間接續與實體存續上的關係。
。
此句為對前文論述或疑問的肯定回答，在論書的問答體裁中，用以確認前述法義之正確性。
。
本句是在探討色界中具有遮蔽性質的無記心在滅盡後，其「已斷」的狀態是否能作為後續法之因緣。
這是毘曇論中關於因果相續與煩惱斷除機制的高度技術性討論，旨在釐清「無」或「滅」是否能構成一種因果效力。
。
此處在分析法之滅盡與生起的因果關係。
在毘曇論的精密分析中，一種法（體）的斷除狀態（已斷）可作為後續法產生的因，而此因可能是單一的（僅已斷），也可能是複合的（已斷與未斷並存），用以詳述心法轉變的條件。
。
本句在分析修行者斷除煩惱的微細次第。
在色界繫的斷除過程中，修行者若已生起對「集（苦之因）」的認知智慧，但尚未生起對「滅（苦之盡）」的認知智慧，此時心中仍存有遮蔽真理且非善非惡的「有覆無記心」，這些心識在後續的道果中將被斷除，並在斷除後成為進一步斷除其他煩惱的因緣。
。
本句分析修行者在斷除煩惱的特定次第。
在對滅聖諦的認知（滅類智）產生後，但尚未進入能直接斷惑的道智（道類智）之前，色界中某些雖非惡心但仍被無明遮蔽（有覆無記）的繫縛心，會被見苦、集、滅的智慧所斷除。
此為毘曇部對心法與斷惑過程的精細分類。
。
本句分析修行者斷除煩惱的次第。
在毘曇法義中，斷除「見」（錯誤見解）與斷除「貪」（情感執著）是有先後之分的。
此處描述一種特定狀態：修行者已斷除對色界的繫見（不再誤認色界為究竟），但仍保有對色界定樂的貪愛。
由於此心既非善（因有貪）亦非不善（因見已斷），且仍被煩惱遮蔽，故定義為「有覆無記」。
。
本句描述修行者在斷除煩惱的次第中，處於已離色界貪但未離無色界貪的階段。
此時，與色界繫相關的心意識被定義為「有覆無記」，即雖非直接的惡業，但仍被煩惱（覆）所遮蔽，未能達到真正的清淨與解脫。
。
本句分析捨離煩惱的次第。
當修行者斷除對無色界的貪愛後，色界中具有「有覆無記」性質（雖非惡法但仍有遮蔽）的心，在法義上被認定為「體已斷」，此斷除狀態隨即成為進一步證悟的因緣。
。
本段在分析解脫道中特定心識的斷除狀態及其因果關係。
描述的是一種過渡階段：修行者已生起對苦的認知（苦類智），但尚未洞察苦的根源（集類智），且仍對色界有貪著。
此類「有覆無記心」雖在最終會被斷除，但在該階段仍具有遮蔽真理的功能。
。
此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在釐清在達成特定解脫境界或止息苦諦時，必須先斷除的具體因緣（如煩惱、業因等），以分析因果的消滅過程。
。
本句討論心王與心所的關係。
在毘曇學中，「俱有」指同時生起，「相應」指心王與心所共用同一個所緣（對象）、同一個依處（根）且同時產生。
此處強調心法之間緊密的共生關係。
。
此句在毘曇論的分析框架下，旨在探討導致輪迴或痛苦的根源。
所謂「未斷因」，是指尚未被修行或智慧所消除的煩惱（如貪、嗔、癡）或業因，這些因素是導致個體繼續在生死輪迴中受苦的直接原因。
。
本句分析色界中隨眠煩惱的斷除狀態。
在毘曇法義中，遍行隨眠是深層的潛在煩惱，此處說明其如何被「見集」（錯誤見解的集聚）所斷除，並將其分為「體已斷」（本質已除）、「已斷為因」（因緣已使其斷除）與「未斷為因」（尚未因緣斷除）三種狀態，用以精確區分修行進程中煩惱的消除程度。
。
此句為毘曇論式之邏輯詰問，探討「斷」作為因與「體」之滅之間的關係。
旨在分析當某法被設定為「已斷」的因時，其對應的實體是否在邏輯上或時間上已然滅盡，用以釐清因果與法體消滅的先後順序。
。
本段屬於毘曇論中對因果關係的細緻分析，探討「因」（觸發條件）與「體」（法之本質或結果）在「斷」（滅盡/止息）與「未斷」（存續）之間的各種組合可能性，旨在精確界定心法滅盡的邏輯狀態。
。
本句在分析心法斷除的次第。
在毘曇義理中，特定的心狀態（如有覆無記心）會在特定的智慧生起時被斷除。
此處描述的是一種特定階段：修行者已獲得關於苦與集（原因）的見地，但尚未獲得關於滅（止息）的見地，因此仍有色界貪欲，而這類心在見道時被斷除。
。
本句分析在四聖諦智的修習次第中，心識狀態的斷除過程。
當修行者已獲得「滅類智」（對苦之滅盡的認知），但尚未獲得「道類智」（通往滅盡的具體路徑）時，色界中那些被煩惱遮蔽但非善非惡的「有覆無記心」，會因為對苦、集、滅的洞察而被斷除。
。
本句分析修行者斷除煩惱的次第。
對於尚未離色界貪的弟子，其意識中仍存有「有覆無記心」。
此心雖非直接的惡心，但因被「繫見」（將色界誤認為究竟之處的錯誤見解）所覆遮，阻礙了對真理的徹悟，故需透過智慧予以斷除。
。
本句描述修行者在捨離貪愛上的次第。
此狀態指已斷除對色界之慾，但對無色界之貪仍存。
在這種狀態下，色界中的繫縛心雖不直接顯現貪欲，但仍被潛在的煩惱（隨眠）所覆蓋，故稱為「覆無記」。
。
本句討論修行者在斷除煩惱的過程中，對不同定境貪著的捨離順序。
在毘曇分析中，當修行者已離無色界之貪，則色界中仍存的繫縛、覆遮之無記心，在因果邏輯上被視為已斷除其能造業的因，其煩惱本質亦隨之斷除。
這體現了《識身足論》對心法狀態與斷煩惱次第的精確分析。
。
本段在分析修行斷除煩惱的次第。
在色界修行階段，修行者雖已生起對苦的覺知（苦類智），但尚未完全洞察苦的根源（集類智），因此仍有對色界樂受的貪著。
此處定義了在特定智力階段被斷除的「有覆無記心」之狀態，屬於「已斷之因」的範疇。
。
本句為論書中的詰問，旨在釐清「斷除因緣」的具體定義。
在毘曇義理中，「斷因」是指透過修行與智慧，將導致輪迴、苦果的根本原因（如貪、嗔、癡等煩惱業因）徹底消除，使之不再生起，進而達到解脫狀態。
。
本句在論述心王與心所的關係。
在毘曇學（尤其是瑜伽行派）中，「俱有」是指心王與心所同時生起、同時滅盡；「相應」則是指兩者共用同一個對象（所緣）、同一時間、同一依處且具有同一相狀。
此處旨在界定與主體意識共同運作的心理組成要素。
。
本句在毘曇論的分析框架下，詢問關於導致輪迴或苦果中，尚未被聖道斷除的煩惱因（kleshas）為何。
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本句分析色界繫中，遍行隨眠及其相應法的斷除狀態。
重點在於區分「因」（隨眠）與「體」（相應法）的斷除關係：在毘曇法義中，即使隨眠作為根本原因尚未完全斷除，其相應的具體心理因素（體）仍可能已被斷除。
這體現了《識身足論》對煩惱消除次第的極其精細的分析。
。
本段分析修行者在斷除煩惱的次第中，處於特定階段的心態。
指修行者雖已生起對苦之本質的認知（苦類智），但尚未生起對苦因（集）的認知（集類智），因此對色界的貪愛尚未根除，仍殘留需透過見道、集滅道或修道才能斷除的有覆無記心。
。
在毘曇論的分析體系中，此句旨在探討導致輪迴或苦果的煩惱（kleshas）或業因，在尚未透過修行（如智慧、定力）而徹底消除之前，如何持續運作並產生結果。
。
本句在定義心與心所的關係。
在毘曇學中，「俱有」與「相應」是用來描述心（主意識）與心所（伴隨的心理狀態）之間緊密結合的特性：兩者同時生起、同時滅盡、共用同一對象且依止於同一處。
。
此句為詢問關於解脫狀態的定義。
在毘曇義理中，「斷因」是指透過修行斷除導致生死輪迴的根本原因，即煩惱（kleshas），以達到不再受生的涅槃境界。
。
本句討論在修行斷除隨眠（潛在習氣）的次第。
在毘曇義理中，隨眠分為不同層次，此處指在色界層次中，隨著「見苦」（因錯誤見解而生的苦惱）被斷除而一同被根除的「遍行隨眠」（普遍存在的潛在習氣）及其相應的心法。
。
本句分析見道位（見滅道）修習時的斷除對象。
對於色界凡夫，在領悟苦之集（集類智）但尚未領悟苦之滅（滅類智）的階段，其心中具有遮蔽功能的「有覆無記心」將被斷除。
此為毘曇論對心法與道次第的精細區分。
。
本句在探討輪迴與苦受的根源。
在毘曇義理中，「未斷因」指尚未被智慧斷除的煩惱（如貪、嗔、癡）或業力種子，這些因素是導致眾生持續在生死輪迴中流轉的根本原因。
。
本句在論述心王與心所的關係。
在毘曇學中，「俱有」與「相應」是用來描述心王（主意識）與心所（心理組成因素）之間不可分割的共生關係，兩者必須同時生起、依於同一處且對同一對象產生反應。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討何種心法或境界已將導致輪迴與痛苦的根本原因（即煩惱）徹底斷除。
在毘曇義理中，「斷因」是達成解脫、進入涅槃的必要條件，重點在於分析斷除煩惱的次第與性質。
。
本句在分析色界繫（將眾生繫結於色界的因素）的具體組成。
在毘曇義理中，這種繫結是由於「遍行隨眠」（在所有心意識中普遍存在的潛在煩惱）以及與其共同生起的相應心所所構成的。
。
本句分析見道位中斷除煩惱的微細次第。
指在滅類智（體悟滅盡之智）生起後，而道類智（導向解脫之智）尚未生起之前，屬於色界繫且在見道修習階段被斷除的「有覆無記心」之狀態。
這體現了毘曇對於心識斷惑順序的精確界定。
。
本句為詢問式，旨在探討為了達到解脫或特定境界，必須斷除的具體因緣（如煩惱、業因等）。
在毘曇論的分析框架下，強調對「因」的精確分類與消除，以達成滅苦之果。
。
本句在說明法與法之間的共時關係。
在毘曇學中，「俱有」是指多種法同時產生，不分先後；「相應」則特指心與心所之間共用同一對象、同一依處且同時生起的緊密關係。
。
在毘曇論的分析框架中，「斷因」是指透過修行斷除導致生死輪迴、產生苦果的根本煩惱（如貪、嗔、癡）。
此句旨在詢問達到何種聖者境界或心法狀態，才能將輪迴的因緣徹底截斷。
。
此句列舉了特定的法類，包含色界的繫縛、遍行的心所、潛伏的隨眠，以及與這些法共同生起的相應法，用於界定特定的心理或存在狀態。
。
本句分析修行者在證悟過程中的心態。
即使是世尊的弟子，若尚未斷除對色界（精妙物質世界）的貪著與繫縛，其心處於「有覆無記」狀態——雖非直接造業的惡心，但因有煩惱遮蔽，無法產生智慧，必須透過實修（修所斷）方能除除。
。
本句在毘曇論的論辯語境中，詢問導致輪迴或痛苦之原因中，哪些尚未被修行者斷除。
在阿毘達磨體系中，「斷」特指以智慧消除煩惱（klesha），使其不再能生起結果。
。
本句在論述心王與心所的共生關係。
在毘曇學中，「俱有」與「相應」是用來定義心所（mental factors）隨心王（primary consciousness）而生的特性，強調兩者在時間、對象、依處上完全一致，不可分離。
。
本句在毘曇論的分析框架下，是在探討何種心法、修行階段或境界，已經將導致輪迴與痛苦的業因或煩惱根源徹底斷除。
。
本句分析色界輪迴的繫縛因素。
遍行隨眠是指在所有心意識中普遍存在的潛在煩惱（如無明、我執等），而相應等法則是與這些隨眠同時生起、共同運作的心理因素，共同構成色界的繫縛力。
。
本句在分析「名」與「體」的差異。
在毘曇分析中，某種狀態在名相（稱呼）上可被歸類為已斷或未斷的因，但就其法體（實際本質）而言，尚未真正斷除。
。
此句探討毘曇論中的因果邏輯。
針對色界中既非善亦非不善且無煩惱覆遮的心識，討論當其本體被斷除後，這種「斷除」的狀態（滅）是否能成為產生後續果報的因。
。
此句為論書中典型的問答論證形式，表示對前文所述之法義或前提之認同與確認，旨在確立共識後進一步展開後續的邏輯推導。
。
本句屬於毘曇論中對因果邏輯的詰問，旨在探討「因」在產生「果」之時，其自身的存在狀態。
討論焦點在於：若一個法（dharma）在被視為原因時已經滅盡（斷），那麼其本體是否仍處於滅盡狀態，進而分析因果相續的機制。
。
此句為對前文論述或疑問的肯定回答，確認前述法義之正確性。
。
此句為毘曇部論辯式問法，探討無色界善心的本質（體）若已滅失，其滅失的狀態是否構成因果關係中的「因」。
旨在釐清法之自性與因果作用的邏輯關係。
。
此句為對前文論述的肯定與確認。
在毘曇論書的問答體裁中，此類簡短的肯定用以確認法義的正確性，使論證邏輯得以繼續推進。
。
此句屬於毘曇論中對因果邏輯的細緻分析。
討論若將「斷除」這一狀態視為原因，則該法之本體是否必然處於已斷除的狀態，旨在釐清因果關係中，原因的狀態與實體存在之間的邏輯聯繫。
。
此處為論書中典型的問答辯論形式，透過肯定對方的論點或回答，以確立法義的正確性，作為後續論證的基礎。
。
本句屬於毘曇論中關於因果論的細微辯證。
討論的核心在於：當一種特定的心識（無色界覆無記心）消失後，這種「消失」或「斷除」的狀態（即無），是否能作為後續法產生的「因」。
在阿毘達磨的分析框架中，通常探討的是「有」作為因，而此處在質詢「無（斷除）」是否能構成因果鏈條中的因。
。
此句屬於毘曇論對法之生滅因緣的精細分析。
討論某種心法或煩惱在「已斷」（消除）之後，其狀態如何作為後續法產生的條件。
區分了單純由已斷之法為因，以及由已斷與未斷之法共同為因兩種邏輯情況。
。
本句屬於毘曇對斷惑次第的精細分析。
討論的是在特定智慧（集類智）生起後，但尚未達到最終滅盡（滅類智）之前，那些繫縛在無色界、具有遮蔽性質（有覆）且非善非惡（無記）的心態如何被斷除，說明瞭心法在解脫過程中的轉化狀態。
。
本句分析解脫次第中特定心識的性質。
在體悟「滅聖諦」之後、進入「道聖諦」之前，無色界眾生對苦、集、滅的錯誤見解被消除，此時的心識屬於「無覆無記」，即不帶煩惱且非善非惡的中性心。
。
本句分析修行者斷除煩惱的次第。
在毘曇法義中，斷除「見」與捨離「貪」是不同階段。
即便弟子尚未完全捨離對無色界（最高禪定境界）的貪著，但若已斷除對該境界的錯誤見解（繫見），其心狀態被歸類為「有覆無記」，即雖非不善，但仍被煩惱遮蔽，尚未達到完全清淨。
。
本句描述修行者在捨離無色界貪欲後，雖不再有強烈的貪著，但心中仍殘留與無色界相關的微細繫縛（繫）。
此類心狀態不屬於貪或嗔等有作心，但因仍有煩惱遮蔽，故稱為「覆無記」，說明在完全解脫前，仍需清除這些微細的遮蔽。
。
此句是在分析因果關係的細微機制。
在毘曇部的法義分析中，描述某種法的自性（體）已經完全斷除、不再存在的狀態，而這種「斷除」的狀態本身，便成為引發後續法生起的因。
。
本段討論見道位（Path of Seeing）中煩惱斷除的精細次第。
在四聖諦的智慧生起過程中，當「苦類智」先生起而「集類智」尚未生起時，部分繫於無色界的有覆無記心（被無明覆遮的非善非不善心）正處於被斷除的過程。
這說明瞭見惑的斷除並非瞬間完成，而是隨智慧的次第生起而逐步清除。
。
此句在毘曇論的分析框架下，旨在探討解脫的具體次第。
所謂「斷因」，是指斷除導致輪迴與痛苦的根本原因（如貪、嗔、癡等煩惱）。
此問是用於釐清在特定的修行階段或果位中，具體斷除了哪些業因或煩惱。
。
本句分析法的共時性。
在毘曇體系中，「俱有」指心與心所等法同時生起、同時滅盡的特徵；「等法」則指在該共時狀態下性質相等的法。
。
本句在毘曇論的分析框架下，旨在探討導致輪迴或苦果中，尚未被聖道智慧所斷除的煩惱因（如隨眠、習氣等），以釐清解脫的次第與條件。
。
本句說明修行中特定階段所斷除的煩惱層次。
指在斷除對無色界之錯誤見解（見集）時，同時被消除的深層普遍煩惱（遍行隨眠）及其相應的心法。
。
本段屬於毘曇論對法相與因果的細緻分析，討論煩惱或業力之斷除狀態。
文中區分了已斷除的結果，以及導致此結果的兩種因緣：一種是以「斷除」本身作為因，另一種是以「尚未斷除」的狀態作為因（即因未斷而需修斷）。
。
本句是在探討因果論中「因」的存續狀態。
在毘曇論理的分析中，討論一個法（dharma）在產生結果時，其本身是處於存在狀態還是已滅狀態。
若假設「已斷（滅）」的法能作為因，則需追問其本體是否已不存在，進而推論已滅之法如何能產生後續之果。
。
此段屬於毘曇論中對「因果」與「斷證」的邏輯分析。
討論當導致某種狀態的「因」處於已斷（已滅）或未斷（尚存）的不同組合時，其所產生的「體」（法之本質或狀態）是處於已斷或未斷的狀態。
這是在分析煩惱或業力斷除的細微次第與條件。
。
本句分析解脫道中煩惱斷除的次第。
指在四聖諦的智悟過程中，當修行者已生起對集諦（苦之因）的智慧，但尚未生起對滅諦（苦之滅）的智慧時，那些與無色界相關、由見執所繫縛的有覆無記心在此階段被斷除。
。
本句描述修行者在證悟聖道之前的特定心識狀態。
在毘曇體系中，滅類智是指對苦、集、滅真理的認知，而道類智則是實際斷除煩惱的聖道心。
此處指出的「有覆無記心」是指雖非不善但仍被煩惱遮蔽的心識，特別是繫於無色界的高階心識，將在獲得對四聖諦（苦、集、滅）的正確見解後被斷除。
。
本句分析修行者在斷除「見」與捨離「貪」之間的差異。
在毘曇法義中，斷除對無色界最高境界的錯誤見解（繫見）並不等同於完全消除對該境界的微細貪愛。
此時的心意識雖非直接的惡業，但因仍有貪愛之覆遮，故稱為「有覆無記」，尚未達到完全清淨的解脫狀態。
。
本句描述修行者在斷除無色界貪欲後，雖不再追求該境界，但因過去的習氣（繫），心中仍會產生覆無記心。
這說明瞭斷除「貪」與完全清除「遮蔽智慧之習氣」之間存在階段性差異。
。
本句在討論法相的名稱與實體的區別。
在毘曇分析中，某些狀態在名稱上被定義為導致斷除的「因」，但就其法體（實質）而言，該煩惱或執著已經被徹底消除，不再存在。
。
本句分析斷除煩惱的精細次第。
在四聖諦的智慧中，當苦類智（對苦的認知）已生而集類智（對因的認知）未生之際，特定類別的煩惱（無色界繫之見苦）會被斷除。
這說明瞭解脫過程中，不同層次的智慧對應斷除不同層次的煩惱，體現了毘曇論中對心法與斷除順序的極其嚴密之分析。
。
本句為毘曇論典中的詰問，旨在探討何種狀態或何種法能使輪迴痛苦的根本原因（如煩惱、業力）被徹底斷除，以達成解脫之境。
。
本句在討論法之共時性的特徵。
在毘曇分析中，「俱有」是指心與心所或特定法在同一剎那共同生起。
此處指出這種共時共存的相狀，在法義分類上應被認定為等同的法。
。
此句在毘曇論的分析框架下，探討導致輪迴或產生苦果的根源（如煩惱、業力）尚未被修行者消除的狀態，旨在分析業因與果報的關聯。
。
本句說明煩惱斷除的對象。
在毘曇法義中，當斷除無色界繫的「見集」（錯誤見解）時，會同時斷除與之相關的遍行隨眠（普遍存在的潛在煩惱）及其相應的心所法。
。
本句探討毘曇分析中「名相」與「實體」的區別。
在分析煩惱或心所的斷除過程時，即便在名稱上將其區分為「已斷之因」或「未斷之因」，但就其法體（實質）而言，該狀態已經被徹底消除。
這旨在說明名相上的區分並不改變實體已斷的事實。
。
本段討論煩惱（因）被斷除的次第。
在修行過程中，智慧的生起有先後之分。
當修行者僅生起苦類智而未生起集類智時，仍存在部分與無色界相關的、具有遮蔽性質的有覆無記心，這些心態需透過見道或修道逐步斷除。
。
此句在毘曇論的分析框架下，是在詢問導致果報持續生起的、尚未被修行力所斷除的煩惱或業因。
。
在阿毘達磨論義中，「俱有」與「相應」描述心法（心所）與心（識）之間共生的關係，指這些法在生起、存在與滅去時，皆與主體法保持同步且相互依存。
。
本句為詢問式，旨在探討在修行過程中，究竟是哪些導致輪迴與苦受的根本原因（因）已被徹底斷除。
在毘曇義理中，這通常涉及對煩惱（kleshas）及其潛在種子的分析，以釐清解脫的具體進程。
。
本句論述隨眠（潛在煩惱）的斷除對象。
無色界繫是指束縛眾生於無色界的煩惱；遍行隨眠是指所有眾生普遍具備的潛在煩惱。
此處說明在體悟苦之本質（見苦）時，能斷除此類遍行隨眠及其相應的心理因素。
。
本句分析在四聖諦觀照的次第中，當修行者已具足分析苦因（集諦）的智慧，但尚未具足分析苦滅（滅諦）的智慧時，其在滅道修行中所斷除的、與無色界執著相關的有覆無記心。
這體現了毘曇對心法斷除次第的極其精細的區分。
。
本句為詢問式，旨在探討在修行過程中，哪些導致輪迴或苦果的因（通常指煩惱或業力）尚未被徹底斷除。
在毘曇論的分析框架下，這涉及對煩惱及其消滅次第的詳細剖析。
。
本句討論的是心王與心所之間的關係。
在毘曇學中，「俱有」與「相應」是用來描述心理因素（心所）與主意識（心王）同時生起、同時滅去、共享同一對象且共享同一依處的特性。
。
本句為詢問之句，旨在探討何種境界或何種修行者已能徹底斷除導致輪迴與苦果的煩惱因。
在毘曇論的分析框架下，這通常涉及對聖者果位（如阿羅漢或佛）之斷除煩惱程度的區分。
。
本句分析導致眾生輪迴於無色界的深層原因。
在毘曇學中，「隨眠」是指潛伏在心底、隨時準備發作的煩惱習氣；「遍行」指在所有心念中普遍存在的心理因素。
此處說明將意識束縛在無色界（如空無邊處等）的潛在習氣及其相應心法，揭示了輪迴的微細機制。
。
本句分析見道位中智慧產生的次第及其對應的斷除對象。
對於繫於無色界的修行者，在滅類智產生後、生類智與道類智產生前，其心中仍存有遮蔽真理的「有覆無記心」，此類心在見道修習中被斷除。
。
此句在毘曇論的分析框架下，是用於探討導致輪迴或苦果的煩惱（因）尚未被智慧斷除的狀態，旨在釐清業因與果報之間的邏輯關係。
。
本句在論述心王與心所的關係。
在毘曇學中，「俱有」與「相應」是用來描述心王（主意識）與心所（心理功能）之間不可分離、同時生起且共享同一對象的特性。
。
本句在毘曇論的分析框架下，是在詢問哪些心法、修行境界或聖者階位，已經斷除了導致輪迴與苦果的根本原因（即煩惱因）。
。
本句在分析束縛眾生於輪迴的「繫」。
此處特指無色界中的「遍行隨眠」，即那些在任何心念中都潛伏著的深層煩惱，以及與這些煩惱同時產生的相關心法，共同構成了將修行者禁錮在無色定境界中的力量。
。
本句分析修行者斷除煩惱的次第與心法性質。
在毘曇義理中，即便達到高階定境的弟子，若仍對無色界有微細貪著，此種繫縛被歸類為「修所斷」，即不能僅靠聞法或思惟而斷，必須透過實踐修行（如觀照）來消除。
其心態性質為「有覆無記」，意指該心狀態雖不直接造作惡業（無記），但卻遮蔽了真理的覺悟（有覆）。
。
本句是在詢問關於尚未被消除的煩惱或業因。
在毘曇論的分析框架中，「斷」是指透過修行智慧將導致輪迴的根源（如煩惱）徹底根除，使之不再生起。
。
本句在論述心法與心所的共生關係。
在毘曇學中，「俱有」是指多種法同時生起，不分先後；「相應」則特指心與心所之間，共享同一對象、同一依處且同時生起的緊密關係。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討為了達到解脫或特定境界，必須斷除的根本原因（如煩惱、業因）為何。
在毘曇體系中，強調對因果鏈條的精確分析，透過斷除能造業的因，以止息苦果的生起。
。
本句定義了將眾生束縛於無色界的具體組成。
在毘曇義理中，「繫」是指導致輪迴的束縛，這裡明確指出無色界的束縛是由於普遍存在的潛在習氣（隨眠）及其相應的心法所構成，說明即使在極高層次的無色界，依然存在深層的煩惱根源。
。
本句屬於毘曇論對「因」之斷除狀態的細微分析。
論述區分了名相上的「已斷」與「未斷」，但強調在實體（體）的層面上，該因尚未真正根除。
這類討論旨在釐清名相（稱呼）與實相（本質）之間的差異，分析煩惱或業力在消滅過程中的實際狀態。
。
本句探討無色界繫心斷除後的因果邏輯。
在毘曇學的分析中，討論的是當一種心理狀態（繫心）消失後，是該狀態的「消失（斷）」本身成為後續解脫的因，還是有其他正法作為因。
這涉及對「斷」作為因果條件的細膩辨析。
。
此句為對前文論述或疑問的肯定回答。
在毘曇論書的問答體裁中，用以確認法義的正確性，標誌著該論點已達成共識。
。
本句探討因果關係中「因」的存在狀態。
在毘曇論義中，討論一個法在滅盡（斷）之後，是否仍能作為產生後續果法的「因」。
此處以反問形式，質詢若因本身已不存在，其體性如何能發揮作用，旨在釐清因果相續的邏輯。
。
此句為對前文論述的肯定與認同。
在毘曇論書的問答體裁中，用以確認前述法義分析的正確性。

本句論述「有心」（bhava-citta），即決定生命存在狀態的心。
將其分為欲界、色界、無色界三界，每界各有五種心，用以說明眾生在三界中受業力牽引而產生的不同存在狀態。
。
本句將前文所述的十五種心識，置於時間的維度中進行分析。
在毘曇論的分析框架下，心識的生滅極快，此處說明這類心識同樣存在於過去、現在與未來三世之中。
。
本句為毘曇論典之詰問，旨在分析將眾生繫縛於欲界、使其在此處生存（有）的五種心態。
在阿毘達磨體系中，「繫」是指使眾生不能解脫而留在特定界域的束縛，此處探討的是維持欲界生存的心理機制。
。
本句分析欲界繫縛之斷除次第。
依阿毘達磨義理，煩惱之斷除分為見道與修道：體悟苦聖諦（見苦）可斷除見思煩惱；而對集、滅、道三諦的體悟與實踐，則需透過後續的修習（修道）方能斷除。
。
本句說明眾生被束縛於三界（欲界、色界、無色界）的共性。
在毘曇論的分析中，「繫」是指將眾生禁錮在輪迴中的煩惱或業力，說明無論處於哪一個界，其被束縛的理路是相同的。
。
本句探討隨眠（潛在習氣）的運作機制。
詢問過去已被斷除的特定心態（欲界繫見苦心）所伴隨的隨眠，若在當下的心中再次增長，是否仍能作為導致未來果報的因。
。
本句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討因果關係中，因的數量或強度是否與果的產生呈正比地相應增加。
在《識身足論》的分析框架下，此處是在釐清心法（識）在扮演因果角色時，其運作機制是否具有隨量增長的特性。
。
本句探討隨眠（潛在煩惱）作為因的條件。
針對過去在無色界修行中已被斷除的心念所攜帶的隨眠，詢問若其在當下心念中隨之增長，是否仍能構成後續果報的因。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討「因」與其產生的結果之間在量能或數量上的關係。
分析當某法扮演「因」的角色時，其強度或數量是否會隨著結果的增加而同步增長。

本句探討隨眠（潛在煩惱）在特定心念中增長時，是否能作為後續果報的因。
重點在於分析斷除繫見之心的狀態下，隨眠的運作及其因果效力，屬於毘曇論對心法與因果細節的精密分析。
。
本句屬於毘曇部對「法」之性質的邏輯分析。
旨在探討各種心法或色法在因果關係中，是否具備「能為因」（能產生後續結果）的效能，以及是否具備「隨增」（與其他法同步增長或共時產生）的特性。
透過這四種組合的窮盡分析，精確界定不同法的功能屬性。
。
本段分析隨眠（潛在煩惱）與心法之間的因果關係。
在毘曇論中，探討煩惱如何隨心而起（隨增）。
此處說明若隨眠不與特定心相應，或相關隨眠已被斷除，則不再構成該種隨增的因果關係。
。
本句分析「隨增」與「因」的區別。
在毘曇心理分析中，某些心念的生起會使同類潛在習氣（隨眠）持續存在或增強，但這種隨增關係並不等同於能產生新果的「因」。
這描述的是一種習氣的延續狀態：因當前心念尚未斷除對隨眠的依緣，導致同類習氣在後續心念中繼續遍行。
。
本句分析隨眠（潛在煩惱）與心法之間的交互作用。
在《識身足論》的體系中，隨眠既能作為誘發特定心法的因，而心法的運作亦能使隨眠隨之增長（隨增）。
文中強調隨眠在心法面前的普遍性，以及其透過「緣」（條件）或「相應」（同時產生）而存在且尚未被斷除的狀態。
。
本段在分析潛在煩惱（隨眠）在何種條件下不能作為後續心念的因，亦不能產生隨增作用。
論著透過排除法，說明若隨眠缺乏對象（緣）、已被斷除、對象不符或類別不同，則無法對當下的心意識產生影響。
。
本句在分析修行斷除煩惱的對象。
指出無論是過去或未來，凡是受欲界束縛且對痛苦產生執著或錯誤認知的心念（見苦所斷心），其被斷除的性質與理路是一致的，強調斷除煩惱的普遍性與必然性。
。
本句探討隨眠（潛在煩惱）與特定心法之間的因果關係。
分析在修行者斷除欲界繫縛之見解（見苦）後，殘留的隨眠是否仍能作為因，促使該心或後續心之生起，屬於毘曇論中對煩惱斷除次第與心法運作的細微分析。
。
此段旨在釐清「因」與「隨增」兩項屬性的邏輯組合。
在毘曇法學中，透過四種邏輯組合，界定不同法在因果運作中的性質：有的法具備因果動力卻無增益屬性，有的法僅具增益屬性卻無因果動力，有的法兩者兼具，有的法兩者皆無。
。
本段探討隨眠與心識之間的因果關係。
強調隨眠不僅是次要的增益（隨增），更能作為直接的因。
隨眠與心識在性質上屬於同類，並在心識生起前即已普遍作用，藉此討論隨眠在緣分斷絕時的存續與作用邏輯。
。
本句分析隨眠（潛在習氣）與心之關係。
說明某些隨增的現象雖存在，但若僅是隨眠在同類心態中普遍運作且尚未被斷除，則不能將其視為產生後續果報的直接主因，而僅是潛在傾向的持續存在。
。
本段分析心法與隨眠（潛在煩惱）的交互作用。
說明特定的心狀態不僅能成為觸發隨眠的因，且隨眠也會隨之增長。
在毘曇分析中，隨眠是深層的習氣，當相應的心法生起時，隨眠被激活並進一步強化，形成一種互為因果的增長關係。
。
本段分析隨眠（潛在煩惱）增長的條件。
說明並非所有同類隨眠都會在特定心念後隨之增長，必須滿足特定的緣分（如對象的一致性、尚未被斷除等）。
若不滿足這些條件，則該隨眠不能成為因，也不會被隨之增長。
。
本句論述斷除煩惱的機制。
在毘曇體系中，透過對四聖諦的體悟（見道）與實踐（修道），能將對應的染污心（煩惱）予以斷除。
見道斷除見思煩惱，修道則斷除後續的染污。
。
本句在探討隨眠（潛在煩惱）在特定心態下的因果作用。
討論重點在於：對於過去處於欲界繫且屬於「修所斷」的不染污心，其內在的隨眠若隨之增長，是否能作為後續心識產生的因。
。
本段在分析隨眠（潛在煩惱）與心之因果關係。
文中區分了由隨眠直接感應的「異熟心」，以及雖然不染污但仍處於欲界繫、且需透過修行斷除的「不染污心」。
其核心義理在於：若隨眠僅僅是隨著心的狀態而同步增減（隨增），而非主導性的因，則不將其判定為該果位的直接原因。
。
本句在分析心意識的能動性與潛伏狀態之區別。
隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、尚未顯現但能導致染污的傾向，處於一種「休眠」狀態。
若某種心狀態已經能主動地作為「因」來產生後續果報，說明它已具備能動力，因此不再屬於潛伏的「隨眠」，也不僅僅是種子在阿賴耶識中數量上的「隨增」。
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本段屬於毘曇法相分析，探討「隨眠」（潛在煩惱傾向）與「異熟心」（業報意識）之間的互動關係。
分析重點在於：當異熟心由隨眠感召而起時，該心是否具備產生新業的能力（能為因），以及該心是否會反過來強化原有的潛在傾向（所隨增）。
透過四種邏輯組合，精確界定不同類別異熟心的功能屬性。
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本段分析心異熟（vipāka）的感召條件。
在唯識學體系中，心異熟由過去業力感得。
此處區分了能感召果報但不再隨之增長的因，即隨眠（潛在煩惱）。
當隨眠不再緣對該果，或已被修行斷除時，雖曾作為感召的因，但不再產生隨增的作用。
。
本句討論業果成熟與隨眠（潛在煩惱）的關係。
在毘曇義理中，若某個心異熟（果報）的產生並非由特定的隨眠所感召，則說明該隨眠在本次果報過程中並未被觸發或消除，因此該隨眠依然存在，尚未斷除。
。
本句說明隨眠（潛在煩惱）與異熟心（業果心）之間的互為因緣關係：隨眠作為因，感召出異熟心；而異熟心又成為隨眠存在的條件（緣），使其未能斷除，揭示了輪迴中業力與煩惱相互依持的機制。
。
本段分析隨眠（潛在習氣）與異熟（果報心）的因果關聯。
說明並非所有隨眠都能感得特定的異熟心，必須在對象（緣）、存續狀態（未斷）及法界類別（同界）等方面相符，才能成為感得果報的因。
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此句為佛教經典常見的總結式表述，用以強調前文所述之法義具有普遍性與恆常性，不隨時間維度的改變而異，適用於三世所有時空。
。
本句說明輪迴的束縛（繫）遍及三界。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生禁錮在特定生命層級的煩惱與業力，說明無論在欲界、色界或無色界，只要未斷除煩惱，皆處於被束縛的狀態。
。
本句分析心識在不同定境中的性質。
在《識身足論》的體系中，指出色界與無色界的繫心並不具備「隨眠異熟」的特徵，旨在精確區分不同層次的心識在業力成熟與煩惱潛在方面的差異。

本句分析三界（欲界、色界、無色界）中，導致眾生繫縛於該界而產生生存狀態（有）的意識種類。
每界各有五種心，總計十五種，是用以說明生命在不同層次存在時的心理機制。
。
本句將前文所述之十五種心識，置於時間的三世（過去、現在、未來）中進行分析。
在毘曇學中，分析法的時間屬性是為了釐清其生起、存在與滅盡的次第，說明心識在時間維度上的分佈。
。
本句為毘曇論典中的詰問，旨在分析在欲界（Kāmadhātu）中，因受煩惱繫縛（Bandhana）而產生的五種特定心法。
這類分析是用於釐清心意識與生存境界（有）之間的因果關係，說明眾生如何在欲界中被繫縛而產生相應的心態。
。
本句分析欲界中需斷除的煩惱心。
分為兩種：一是對「苦」之錯誤見解（見苦）而需斷除的心；二是對「集、滅、道」三諦之錯誤見解，且必須透過實際修行（修道）方能斷除的「修所斷心」。
。
本句說明前文所述的法理（通常指心意識的繫縛或運作方式）同樣適用於三界（欲界、色界、無色界）中的眾生。
在毘曇論中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱或因緣。
。
本句探討隨眠與斷惑心之間的因果關係。
在阿毘達磨的分析中，討論當某種心（如見苦所斷的心）出現時，過去留下的隨眠若未隨之增長，是否仍能作為構成後續心法或果報的因。
。
此句為毘曇論典中典型的辯論式詰問，旨在探討因果的必然聯繫。
其邏輯在於：若某種法不能作為產生結果的「因」，則其對應的果報或法相便不可能隨之而增長或顯現。
。
本句探討隨眠（潛在煩惱）的因果效力。
在毘曇義理中，討論即便是在無色界這種高層次境界中，那些必須透過實修才能斷除的潛在煩惱，是否只要存在即具備因果效力，而不需要在當下處於「增長」狀態才能成為未來果報的原因。
。
本句在探討因果律的邏輯關係。
在毘曇論的分析框架中，討論某種法是否具備「因」的效能；若該法不能作為產生結果的因，則其結果（或其量能）便不會隨之而增長。

本句討論隨眠（潛在煩惱）在斷除特定見解（繫見）時的運作機制。
探討若隨眠在該斷除之心中未隨之增長，是否仍能作為未來煩惱的因緣，屬於毘曇部對煩惱種子與因果關係的精細分析。
。
本句運用四句邏輯（四分法）分析「為因」與「隨增」兩種屬性的組合關係。
在毘曇論的分析框架中，旨在窮盡所有可能性，探討某種法（dharma）是否具備作為原因的能力，以及其結果是否隨之增加，用以精確界定因果的運作模式。
。
本句分析「隨增」的機制。
在毘曇心理分析中，某些心念雖非直接導致隨眠產生的「因」，但能讓已有的隨眠（潛在習氣）在後續的心念中繼續遍行或增強。
這說明瞭煩惱隨眠與現行心念之間的相互依緣關係：只要隨眠未斷，現行心念便能成為其運作的緣。
。
本段在分析隨眠（潛在傾向）與心念生起之間的因果關係。
討論在何種條件下，隨眠不再作為該心念的因。
若隨眠不與此心相應（不緣此），或雖曾相應但已被斷除，則其因果作用消失。
。
本段分析隨眠（潛在傾向）能否隨之增長的條件。
在毘曇法義中，隨眠的增長需具備特定的緣分（如同類、同界、相應）。
若隨眠與當前心念不相應，或已斷除，或屬於不同類別，則無法在當前心念的驅動下而增長。
。
本句分析隨眠（潛在傾向）如何作為因緣導致心識生起及其增長的機制。
在唯識學中，若潛在的隨眠與當下相應的隨眠均未斷除，則會形成持續的因果鏈條，使煩惱與業力得以延續並增長。
。
本句說明在斷除欲界之繫縛與見苦煩惱時，其心念被斷除的理則在過去與未來是一致的，強調法理的恆常性與必然性。
。
本句探討隨眠（潛在煩惱）與特定心狀態之間的因果關係。
分析在欲界繫的「見苦所斷心」中，若隨眠未隨之增長，是否仍能作為產生後續果報的因。
此為毘曇部對煩惱運作機制與斷除次第的精細分析。
。
本句採取邏輯窮盡法，分析「為因」（作為因緣）與「隨增」（隨因緣而增加）這兩種屬性之間的所有組合可能。
這是毘曇論典中常見的分析手法，旨在透過對立與組合的推論，精確界定不同法之性質及其運作規律。
。
本句分析隨眠（潛在習氣）的運作機制。
說明即便某個特定心念並非直接導致結果的因，但隨眠仍會在同類心念的相續中普遍存在並增長，這顯示其根源尚未被斷除，因此能持續影響後續的心理活動。
。
本段討論種子與現行之間的因果關係，特別是「隨眠」如何影響心的運作。
隨眠是潛在的煩惱傾向，當它與特定的心意識（此心）結合（緣）時，會觸發相應的心理活動。
若隨眠不與之結合，或已被修行斷除，則該因果鏈條不再運作。
。
本段在分析「隨眠」（潛在傾向）與心念之間的因果關係，討論在特定心念產生後，哪些隨眠不能作為後續心念的因。
其條件包括：不緣此心、已斷除、緣他物、屬他類隨眠或不同界的遍行隨眠。
這體現了毘曇論中對心法運作極其精細的條件分析。
。
本段分析隨眠（潛在煩惱）的增長機制。
在《識身足論》的唯識體系中，隨眠若與當下的心念相應，會強化其潛在勢力，使其在阿賴耶識中持續留種或增長。
文中使用雙重否定（非不...）來強調隨眠在特定條件下必然會成為因並導致增長的特性。
。
本句說明在修行過程中，透過智慧識別並斷除染污心的過程。
在四聖諦的框架下，修行者需識別出屬於「苦」之所斷的心理狀態，並對「集、滅、道」有正確見地，進而於修道階段斷除所有染污心。
。
本句為毘曇論中關於隨眠（潛在煩惱）因果運作的詰問。
討論在過去欲界修行所達到的不染污心狀態中，若潛在的隨眠沒有隨之增長，是否仍能作為未來果報的因。
這涉及對種子、隨眠與心相之間因果傳遞之條件的細膩分析。
。
本段探討隨眠（潛伏習氣）與修行中清淨心之間的因果關係。
在欲界修行斷惑的過程中，即便心已趨向不染污，隨眠與此心之間仍存在複雜的關係：隨眠可能不隨此心增長且不為其因，也可能不為其因但仍會增長。
這說明瞭即便在斷惑的修行中，隨眠仍可能因緣於此心而處於未斷除的狀態。
。
本句分析「隨眠」（潛在煩惱）與其感應之「異熟」（果報）的關係。
在毘曇論述中，旨在探討果報是否能作為後續業力的因，以及是否會導致隨眠傾向的增長，透過四種邏輯組合（四句）窮盡所有可能性，以釐清果報的功能性質。
。
本句分析隨眠（潛在習氣）與異熟果的關係。
在唯識體系中，即便某些隨眠在當下未直接感召出特定的異熟果，但只要其種子未被斷除，仍會在阿賴耶識中隨業力而增長（隨增），顯示其潛在的業力連結依然存在。
。
本段分析隨眠（潛在習氣）與異熟（果報心）的因果邏輯。
說明隨眠雖非以「隨增」方式運作，但仍是感召異熟心的根本原因。
若隨眠不與此心相應，或在修行中已被斷除，則不再產生感召作用。
。
本段分析隨眠（潛在習氣）與異熟（果報心）的因果關聯。
說明並非所有隨眠都能感得特定的異熟果；若隨眠缺乏緣起、已被斷除或類別不符（不同界），則無法成為該果報的因，亦不會隨之增長。
。
本句分析業果的感召機制。
在毘曇與瑜伽行派體系中，隨眠（anuśaya）是潛在的煩惱，作為因能感召產生相應的異熟果（vipāka）。
文中以雙重否定強調隨眠作為因的必然性及其累積增長的特性，說明只要隨眠未斷，異熟果便會持續產生。
。
本句討論心識在斷除欲界繫縛後的狀態。
強調透過修行（修所斷）而達到不染污的境界，其性質在過去、現在、未來三世中是一致的，旨在論證清淨心識在時間維度上的同一性。
。
本句說明心在三界（欲界、色界、無色界）中受煩惱繫縛的狀態，其運作理路與前文所述一致，強調無論在何種界域，被繫縛之心的性質相同。
。
本句討論意識在三界（欲界、色界、無色界）中的性質差異。
在《識身足論》的毘曇體系中，「隨眠異熟」是指承接潛在煩惱（隨眠）的果報心。
由於色界與無色界的定力較高，其果報心的運作與欲界不同，因此指出色界與無色界的繫心並不具備欲界那種隨眠異熟的特性。

本句定義「識身」的組成。
在毘曇分析中，識身是指構成認知主體的六種意識功能，涵蓋了五根感官的認知與心意識的綜合判斷。
。
本句依據毘曇法相，將六識的道德屬性（善惡性）進行分類。
說明意識並非單一性質，而是根據其伴隨的心所，分為善、不善以及兩種無記（中性）狀態，這是分析心法運作及其果報的核心基礎。
。
本句為典型的毘曇論式詰問，旨在精確區分善眼識中潛在煩惱（如結、隨眠等）在因果鏈條中的角色。
在阿毘達磨體系中，「因」指直接產生果報的主因，「緣」則指輔助產生的條件。
此處探討這些煩惱是作為主因還是輔助條件來影響後續心法。
。
本句探討眼識在不同性質（有覆與無覆）下，與各種煩惱（結、縛等）之間的因果關係。
在毘曇學中，區分「因」（直接導致結果的條件）與「緣」（輔助結果產生的條件）是分析心法運作的核心，旨在釐清煩惱如何驅動識的生起及其對輪迴的影響。
。
本句指出前文對眼識的論述，同樣適用於其餘五識。
在《識身足論》的體系中，六識在感知對象與產生機制上具有類比性，故以一識類推其餘五識。

本句旨在區分「因」與「緣」在毘曇法義中的差異。
在論述因果關係時，「因」通常指能直接生起結果的根本力量。
由於「善眼識」本身屬善法，不可能成為產生「結、縛」等不善法的直接原因（因）；但它能作為一個支持或觸發的環境（緣），使不善法在特定條件下生起。
此處強調善法與不善法在因果鏈條中扮演的不同角色。
。
本句探討不善眼識的生起條件。
在毘曇法相分析中，嚴格區分「因」（直接主導果報產生的主因）與「緣」（輔助果報產生的間接條件）。
特定的強烈煩惱（如結、縛、隨眠等）對不善眼識具有決定性的驅動力，故被認定為兼具「因」與「緣」的性質；而其餘的心所僅提供環境或輔助，故僅視為「緣」。
。
本段討論「有覆無記」眼識與煩惱之間的因果關係。
在毘曇論的分析中，區分「因」（hetu，直接導致結果產生的主導因素）與「緣」（pratyaya，輔助結果產生的間接條件）。
對於有覆無記的眼識，特定的煩惱（結、縛、隨眠、纏）具有強大的驅動力，能直接作為產生的原因；而其他因素僅提供環境或條件，故僅稱為緣。
。
本段探討意識與煩惱之間的因果邏輯。
在毘曇學中，「因」指直接產生結果的主因，「緣」指輔助結果產生的條件。
無覆無記的眼識本身不具善惡能動性，故不能作為煩惱的直接「因」，但可作為煩惱升起的觸發條件（緣）。
唯有「隨眠異熟」因其特殊的果報性質而在此邏輯中被排除。
。
本段分析熟眼識（果識）與潛在煩惱之間的因果關係。
在毘曇法相體系中，嚴格區分主導性的「因」與輔助性的「緣」。
特定的深層煩惱（如結、縛、隨眠等）對熟眼識的產生具有直接決定作用，故兼具因與緣的屬性；而其他間接影響的因素則僅被視為支持條件（緣）。
。
此為問句，於阿毘達磨分析法（dharma）之時，用以確認所討論的對象是否僅為單一的心識（citta）或單一的心念瞬間。
。
此句為論書中典型的辯論形式。
在毘曇論典的論證結構中，作者常先設定一個可能的質疑或對立觀點，隨後以「不爾」直接予以否定，藉此開啟正確的法義分析與論證。
。
本句在分析異熟眼識（果報識）與煩惱之間的因果關係。
在毘曇法相分析中，嚴格區分「因」與「緣」。
「因」是指能直接產生結果的主導力量，而「緣」是指輔助結果產生的條件。
此處指出，特定的煩惱（結、縛、隨眠、隨煩惱）對該識具有直接的驅動作用，故兼具因緣之義；而其他因素僅提供環境或支持，故僅為緣。
。
此段說明在異熟眼識（業力果報產生的眼識）中，依然潛伏著各種煩惱的隨眠（潛在傾向），包括對見解與戒律的執著、懷疑、貪、瞋、慢等，顯示果報識中仍存有未斷盡的習氣。
。
本段依據毘曇分析法，探討「無明隨眠」產生的因緣條件。
在論述中嚴格區分「因」（hetu，指直接導致結果產生的主導因素）與「緣」（pratyaya，指輔助結果產生的間接條件）。
對於特定類型的無明隨眠，異熟眼識及其隨附的煩惱（結、縛等）被判定為兼具「因」與「緣」的地位，而其他因素僅能提供支持性的「緣」。
。
本段論述特定眼識在因果機制中的地位。
在毘曇部法學中，與邪見隨眠相關的異熟眼識，因其具備特定的煩惱屬性（如結、縛、隨眠、纏），在因果鏈結中兼具「因」（直接導致果報的因素）與「緣」（促成果報的條件）的雙重屬性；而其他的眼識則僅具備「緣」的屬性，不具備「因」的地位。
。
本句分析異熟眼識（業報眼識）中所潛在的隨眠（潛在煩惱）。
說明不僅是邪見的隨眠，包括見取、疑、貪、恚、慢等五種煩惱的隨眠，同樣存在於異熟眼識之中，且皆屬於需透過斷除集諦而消除的範疇。
。
本段屬於毘曇對識生起條件的精細分析。
在《識身足論》的體系中，嚴格區分「因（Hetu）」與「緣（Pratyaya）」。
只有能直接導向果報產生的核心因素才稱為「因」，而輔助性的條件稱為「緣」。
此處指出，對於特定類型的異熟眼識，特定的煩惱（結、縛、隨眠等）具有直接的決定性效力，故既是因也是緣；而其他條件僅起輔助作用，故僅為緣。
。
本段分析在見道位斷除邪見隨眠時，其產生條件的法相。
在毘曇體系中，嚴格區分「因」（直接主導結果）與「緣」（輔助條件）。
熟眼識因其內含特定的煩惱纏縛，在導致邪見產生時，扮演的是主導的「因」與輔助的「緣」雙重角色，而其他因素僅為輔助之「緣」。
。
本句分析異熟眼識中所含的隨眠（潛在煩惱）。
在毘曇義理中，異熟識雖為果報，但仍攜帶隨眠。
文中列舉了邪見、見取、疑、貪、恚、慢等六種隨眠，說明這些潛在煩惱在異熟眼識中同樣存在且需被斷除。
。
本句在分析異熟眼識產生的因緣關係。
在毘曇法相分析中，嚴格區分「因」（hetu，直接主導產生的因素）與「緣」（pratyaya，輔助支持產生的條件）。
此處指出，針對特定類別的無明異熟眼識，僅有特定的結、縛、隨眠及隨煩惱具有直接的因果作用，其餘因素僅起輔助作用。
。
本段討論在「見道」階段被斷除的煩惱及其與果報（異熟眼識）的因果關係。
在毘曇論的嚴格定義中，「因」是指能直接導致結果產生的主導力量，而「緣」則是輔助條件。
此處指出特定的煩惱（結、縛、隨眠、隨煩惱）對異熟眼識具有直接的決定性作用，故既是因也是緣；而其他因素僅起輔助作用，故僅為緣。
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本段分析隨眠（潛在煩惱）與異熟眼識的關係。
在毘曇體系中，異熟識雖為果報識，但仍承載著從過去累積的隨眠，這些潛在煩惱將在見道位被斷除。
。
本段討論見道位所斷除的特定煩惱（不共無明隨眠）與異熟眼識之間的因緣關係。
在毘曇分析中，嚴格區分「因」（直接導致結果的主因）與「緣」（輔助結果產生的條件）。
此處指出在異熟眼識中，特定的結、縛、隨眠及隨煩惱具有直接的因果效力，而其餘因素僅起輔助作用。
。
本句在分析異熟眼識（果報識）的產生條件。
在毘曇法相分析中，嚴格區分「因」與「緣」。
「因」是指能直接導致結果產生的主導因素，而「緣」則是輔助結果產生的條件。
此處指出，特定的貪欲相關煩惱（結、縛、隨眠、隨煩惱）對該類眼識具有直接的決定性作用（既是因也是緣），而其他因素僅起輔助作用。
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本句說明在異熟眼識（果報識）中潛藏的貪、恚、慢三種隨眠（潛在煩惱），皆屬於透過修行可以斷除的範疇。
這強調了即便在果報性質的識中，依然存在著需要被根除的深層煩惱種子。
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本句在分析異熟眼識（出生時的第一個眼識）的產生條件。
在毘曇法相分析中，嚴格區分「因」與「緣」：因是直接產生果的種子或主因，緣是輔助產生的條件。
此處指出，對於特定類型的無明隨眠異熟眼識，僅有少數特定的煩惱（結、縛、隨眠、隨煩惱）具有直接決定性的「因」力，其餘因素僅起輔助作用。
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此句透過眼識作為範例，說明耳、鼻、舌、身五種識的性質、運作或法性與眼識相同。
在毘曇部對六識進行分析時，常以此類推的方式來論述各識共同的特徵。
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本句在分析五識的性質。
在毘曇法相中，「無記」指非善非惡的狀態，而「有覆」是指能遮蔽真理、造成障礙。
此處指出鼻識與舌識不具備這種遮蔽真理的性質，與其他識有所區別。
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本句區分「因」與「緣」。
在毘曇法義中，「因」是直接產生結果的主導力量。
由於善意識具有善質，不能直接導致不善的煩惱產生，故不能為「因」；但它可以作為一種支持或觸發的條件，故稱為「緣」。
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本段依據毘曇法相分析不善意識的生起條件。
在論述中區分「因」與「緣」：因是指能直接導致結果產生的主導力量；緣則是輔助結果產生的間接條件。
此處明確指出，特定的深層煩惱（結、縛、隨眠、隨煩惱）對不善意識具有決定性的驅動作用，故兼具「因」與「緣」的屬性；而其他因素僅提供支持環境，故僅能稱為「緣」。
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此句為毘曇論典中典型的詰問方式，透過對「單一」或「複數」心識的辨析，用以釐清特定心法或認知過程的組成結構，是論證法相之必要步驟。
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此句為論書中典型的辯論結構，透過否定前文提出的假設或錯誤見解，為隨後建立正確的法義論述做鋪墊。
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本句分析不善意識產生的因緣邏輯。
在毘曇法義中，「因」指能直接驅動結果產生的主導力量，「緣」則指輔助結果產生的條件。
此處明確指出，特定的煩惱（結、縛、隨眠、隨煩惱）對不善意識具有決定性的驅動作用，故兼具「因」與「緣」的性質；而其他因素僅提供環境或基礎，故僅被視為「緣」而非「因」。
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本句在分析不善意識的生起條件。
在毘曇法相分析中，「因」是指能直接導致結果產生的主導力量，而「緣」則是輔助結果產生的條件。
此處明確區分了哪些特定的煩惱（結、縛、隨眠、隨煩惱）對不善意識具有「因」與「緣」的雙重屬性，而其餘因素僅具備輔助性的「緣」力。
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本句討論在「見滅」（見道之滅盡）階段所斷除的不善意識之因緣關係。
在毘曇法義中，嚴格區分「因」（hetu，直接導致結果產生的主導因素）與「緣」（pratyaya，輔助主因以使結果產生的間接條件）。
文中指出特定的煩惱（結、縛、隨眠、隨煩惱）對不善意識的產生具有直接決定性的作用，故可稱為因；而其他因素僅起輔助作用，故僅能稱為緣。
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本句探討在「見道」階段被斷除的不善心識及其所含煩惱在因果論上的定位。
在毘曇法義中，「因」指能直接導致結果產生的主導因素，而「緣」則是輔助因產生結果的條件。
文中指出，強烈的煩惱（如結、縛、隨眠等）因其能直接驅動業力，故兼具「因」與「緣」的屬性；而較輕微或間接的因素則僅被視為「緣」。
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本句在分析不善意識產生的因緣關係。
在毘曇法相分析中，區分「因」與「緣」是為了釐清煩惱對心識影響的強度。
特定的強烈煩惱（如結、縛、隨眠等）具有主導作用，能直接驅動不善意識的產生，故稱之為「因」；而其他較弱或間接的因素僅起輔助作用，故僅稱為「緣」。
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此段論述了法之「因」與「緣」的區別。
在毘曇學說中，特定的障礙性心法（如結、縛、隨眠、煩惱纏）具有直接導致後續煩惱產生的作用，故既是因也是緣；而其餘的法僅作為支持條件（緣），不具備直接的發動性作用（因）。
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此句為毘曇論典中典型的詰問式論證，旨在探討『心』的本質是單一的整體，還是由多種識（如八識）所組成，藉此釐清心識的結構與運作機制。
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此句為論書中典型的辯論形式，用以否定前文提出的觀點或假設，旨在透過破除錯誤見解，進而建立正確的法義分析。
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本段分析欲界意識在輪迴中的繫縛機制。
在《識身足論》的體系中，有覆無記意識雖非直接煩惱，但因其遮蔽真理且與結、縛、隨眠及隨煩惱相纏，故在造成輪迴時可兼具「因」與「緣」的性質；而其他心法僅能作為輔助的「緣」。
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本段討論在色界繫與見苦的斷除過程中，哪些心法具有「因」的效力。
在唯識阿毘達磨體系中，區分「因」與「緣」是為了釐清煩惱對苦的直接驅動作用。
覆無記意識及各種結、縛、隨眠、隨煩惱因其具有強烈的染污性質，能直接導致苦的產生，故稱為「因」；其餘輔助因素則僅為「緣」。
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本段分析在斷除色界繫見（將色界誤認為常恆的見解）時，各心法的因緣關係。
在毘曇體系中，「因」指主導產生的因素，「緣」指輔助條件。
覆無記意識雖非直接煩惱，但因其遮蔽真理的性質，能與結、縛、隨眠等煩惱共同構成導致繫結的因緣。
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本段討論色界繫見（對色界存在的執著）滅盡時的因緣分析。
在瑜伽行派的毘曇體系中，有覆無記意識雖非直接煩惱，但潛藏著煩惱種子。
文中將六結、六縛等具體煩惱定為直接導致結果的「因」，而將其他輔助因素定為「緣」，旨在精確區分煩惱滅盡的直接原因與間接條件。
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本段討論在色界繫中，哪些心法在見道時被斷除，以及它們在因果論中的定位。
在毘曇法義中，「因」是指能直接產生結果的主因（如種子），而「緣」是指輔助結果產生的條件。
此處明確區分了哪些煩惱與意識狀態具備「因」與「緣」的雙重屬性，而其餘因素僅能作為輔助的「緣」。
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本段論述色界意識在因果鏈中的角色。
在毘曇法義中，「因」指直接導致結果的主導因素，「緣」則指輔助條件。
有覆無記意識雖非直接的惡業，但因潛藏煩惱（如隨眠、結），故能作為產生後續繫縛的直接「因」與輔助「緣」。
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此句展現了毘曇部對於「因」（hetu）與「緣」（pratyaya）的嚴格法義區分。
在論議心法時，「因」指直接導致法生起的根本原因，而「緣」則指廣義的助緣或支持條件。
對於性質為「無覆無記」的意識，煩惱類法（如結、縛、隨眠等）雖與之相關，但因其性質與「無覆」不相容，故不能稱之為直接的「因」，僅能視為廣義的「緣」。

本句定義了毘曇體系中的「六識」，說明意識的組成包含五根（眼、耳、鼻、舌、身）所對應的識以及心意識，這是眾生感知內外世界的基礎認知功能。
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說明六識在法性上的四種分類：善、不善、有覆無記與無覆無記。
這是毘曇部對心法性質的標準劃分。
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本句為毘曇論典之分析式問法，旨在探討「善眼識」與各種「煩惱」之間的相應關係。
在阿毘達磨體系中，「相應」指心與心所同時生起且共用對象。
由於善心與煩惱心在同一剎那不可共存，此問旨在釐清善識中是否可能存在煩惱之相應，以確立善心不雜煩惱的義理。
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本句屬於阿毘達磨式的邏輯詰問，探討各種煩惱（如結、縛、隨眠等）與不同性質之眼識之間的「相應」（co-occurrence）關係。
在阿毘達磨學說中，眼識屬於「無記」心，不具善惡性質，因此不應與「不善」的煩惱相應。
此處透過列舉不同性質的眼識狀態，來考察煩惱與意識在心理現象上的結合規律。
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本句在阿毘達磨的法義分析中，用於將前文對「眼識」所描述的特性、性質或運作方式，類推至其餘五種識（耳、鼻、舌、身、意識），強調六識在該特定法義屬性上的共通性。

本句說明善識的特質。
在毘曇法相分析中，心所的性質必須與心王一致。
由於善眼識具有善質，而結、縛、隨眠等皆為煩惱心所（惡質），兩者性質相悖，因此不能在同一心念中同時存在（即不相應）。
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本句分析不善眼識（由貪、嗔、癡驅動的視覺認知）在生起時，必然伴隨的心理因素。
在毘曇分析中，心王（眼識）與心所（結、縛、隨眠、隨煩惱）是「相應」的，即同時生起、同依一處、同取一境。
這說明瞭不善的認知並非單一，而是由多種煩惱共同構成的心理狀態。
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此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在探討「心」的本質是單一的整體，還是由多種心王或心所組成，以釐清識心的定義與數量。
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在阿毘達磨論辯語境中，此句用於否定前文所提出的觀點、假設或問題，藉此引出正確的法義或進行辯駁。
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本句分析不善眼識在貪欲驅使下，同時生起的心理組成成分。
在毘曇學中，「相應」指心王與心所共用同一對象、同一時間與同一依處而同時生起。
此處詳列了與貪相應的具體煩惱類別（結、縛、隨眠、隨煩惱），用以精確界定該心狀態的煩惱組成。
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本句說明眼識的善惡性質取決於其相應的心所。
在毘曇分析中，識本身是中性的，但當它與貪或瞋等不善心所結合（相應）時，該眼識即被定義為「不善」。
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本句分析有覆無記眼識所能相應的心所。
在毘曇法相分析中，「有覆無記」是指雖非惡法，但因潛在煩惱的遮蔽而不能成為善法的狀態。
此處明確指出該類眼識中可共存的結、縛、隨眠及隨煩惱之數量，用以界定心王與心所相應的精確範圍。
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本句說明心所與心王的相應規則。
在毘曇義理中，煩惱心所僅能與不善心相應。
由於無覆無記的眼識屬於中性，不具染污性質，因此各種煩惱（如結、縛、隨眠等）均無法與其同時產生。
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此句說明五根識（眼、耳、鼻、舌、身）在法性或運作機制上具有一致性。
前文若論及眼識之特性，則此處指出耳、鼻、舌、身四識亦具備相同之特徵。
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本句在分析六識的性質。
在毘曇法相中，「有覆無記」是指雖非善亦非不善（無記），但具有遮蔽真理、妨礙證悟之性質（有覆）。
此處指出鼻識與舌識僅是單純的感官接收，不具備遮蔽真理的性質，故不屬於有覆無記，而應屬無覆無記。
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本句說明善意識與煩惱的互斥關係。
在毘曇法相分析中，心法在同一瞬間僅能具有一種性質，若意識被定義為「善」，則所有形式的煩惱（如結、縛等）均無法與之共存，此為心法性質的排他性。
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本句詳述不善意識在生起時，會與哪些類別的煩惱心所共同產生。
在毘曇學的分析中，煩惱依其功能與性質被細分為結、縛、隨眠及隨煩惱，用以精確說明煩惱在心靈中運作的不同層次與束縛方式。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在特定的分析語境下，所討論的心法是否被視為單一的「心」（Citta）。
在毘曇分析中，區分心之單一與複數，對於釐清心王與心所的相應關係以及心法的生滅次第至關重要。
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此句為論書中典型的辯論結構，用以否定前文所提出的假設、見解或對方的質詢，旨在透過否定錯誤的認知，進而建立正確的法義分析。
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本句分析不善意識在特定心理狀態下的煩惱構成。
當意識與「因見苦而能被斷除的邪見隨眠」相應時，會同時產生相應的結、縛與隨眠。
這說明瞭煩惱在意識中的層次結構，特定的潛在傾向（隨眠）會導致相應的束縛（結、縛）顯現。
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本句在分析煩惱斷除的次第。
在特定的覺悟境界中，雖然根本煩惱可能已除，但六種隨煩惱（次要煩惱）仍與心意識相應共存，說明煩惱的清除具有層次性與細微之分。
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本句出自《識身足論》，該論對睡眠狀態進行了精細的分類。
此處說明當心識進入特定的「睡眠位」（即睡眠的某個階段或狀態）時，會產生第七種類型的睡眠（眠），用以分析意識在睡眠過程中深淺不同的層次與心法運作。
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本句在分析不善意識的組成與分類。
在毘曇法相分析中，意識會與不同的「隨眠」（潛在煩惱）相應。
此處說明，凡是與邪見、見取、戒禁取、疑、貪、恚、慢等隨眠相結合的意識，皆被定義為不善意識，其運作邏輯與前述之邪見隨眠相應意識相同。
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本句分析不善意識在特定斷除階段的組成。
在見道位斷除關於「見苦」的特定無明隨眠時，相應的不善意識中包含了一種結、一種縛與一種隨眠，說明煩惱的潛在傾向與束縛在心識中的具體對應關係。
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本句在分析心識狀態與煩惱的關係。
在毘曇學中，「相應」是指心王與心所同時產生且共用同一對象。
此處討論在特定的覺悟位（心識狀態）中，五種隨煩惱所造成的束縛（纏）如何與該心狀態相應，用以釐清煩惱在不同修行階段的存在形式或其被消除的邏輯。
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此句屬於毘曇論對意識狀態的細緻分析。
在《識身足論》的體系中，睡眠被分為不同的層次或狀態（位），當意識進入特定的睡眠位時，會伴隨產生相應的睡眠心法（即第六眠）。
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本句屬於阿毘達磨對心法細微分類的分析。
討論的是「隨眠」（潛在習氣）在不善意識中的具體表現。
當意識處於不善狀態且涉及需被斷除的邪見時，會同時具備「結」（束縛）、「縛」（禁錮）與「隨眠」（潛在傾向）這三種屬性，且在此特定類別中各分為兩種。
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本句探討心所（隨煩惱）與心王在特定位階（覺悟位）的相應關係。
在毘曇分析中，「相應」是指心王與心所共用同一對象、同一依處且在同一時間同時生起。
此處旨在界定隨煩惱在覺悟位之狀態及其與心的關聯性。
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本句出自《識身足論》，屬於毘曇部對心識與生理狀態的細微分析。
在論述睡眠的層次時，將睡眠視為一種特定的心識狀態（位），而「第七眠」是指在該特定深度或階段的睡眠中，所增加的特定心法或心理特徵，用以精確區分意識昏沉的不同程度。
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本句討論不善意識與隨眠（潛在煩惱）的相應關係。
在毘曇法義中，意識並非單獨存在，而是與心所相應。
此處說明分析「集所斷」之邪見隨眠相應意識的方法，同樣適用於分析見取、疑、貪、恚、慢等隨眠相應的不善意識。
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本句在分析初果（須陀洹）所斷除的煩惱。
在「見集」（錯誤見解的集合）中，特定於此階段被斷除的、與無明隨眠相應的不善意識，在分類上對應到一種結、一種縛與一種隨眠。
這體現了毘曇部對煩惱斷除次第的精確量化分析。
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此句於毘曇部語境中，說明在覺悟的階段，對於那五種隨煩惱而生的糾纏性因素，應歸類為「相應」，即指與心識同時生起、共同作用的心理現象。
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此句屬於阿毘達磨對生理或心理狀態的分類論述。
在討論睡眠的各種位次（狀態）時，特別列出或增加第六種睡眠的分類。
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本句分析在『見滅』（斷除邪見）階段所消除的心理組成。
指出與邪見隨眠相應的不善意識中，包含兩種結、兩種縛與兩種隨眠，在毘曇義理中，這通常是指對存在（常見）與不存在（斷見）的兩種錯誤認知及其潛在傾向。
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此句探討在覺悟位（斷除根煩惱之位）中，隨煩惱與心的相應關係。
在毘曇分析中，「相應」是指心與心所同時產生且具有共同對象。
此處旨在分析隨煩惱在特定修行位階中的存在邏輯或定義。
。
本句出自《識身足論》，屬於毘曇部對生理與心理狀態的細緻分析。
文中將睡眠分為不同的層次或種類，此處指出當身體處於特定的睡眠位（姿勢或生理狀態）時，會產生或進入第七種深度的睡眠狀態。
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此段描述不善意識與其潛伏習氣（隨眠）的關聯。
透過觀察現象的滅盡（見滅）可以斷除特定的邪見，而這些邪見的潛伏習氣會與不善意識相應；同樣地，見取、疑、貪、恚、慢等隨眠也會與不善意識相應，兩者在法義結構上具有相似性。
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本句分析特定修行階段（見滅）所斷除之「不共無明隨眠」與「不善意識」的相應關係，並精確量化其包含的煩惱組成（一結、一縛、一隨眠），體現了毘曇論中對心法組成極其微細的分析法。
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本句在分析覺悟位（Bodhi-sthāna）中，心與心所的關係。
在毘曇心理學中，「相應」是指心與心所同時產生且對象相同。
此處討論的是五隨煩惱（次要煩惱）在特定覺悟狀態下的技術性相應定義，用以釐清煩惱在不同位階的存在形式或其被消除的邏輯過程。
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本句出自《識身足論》，屬於毘曇部對心識與生理狀態的微細分析。
文中將睡眠過程分為不同的層次或「位」，此處說明當心識處於特定的睡眠位時，會伴隨產生（增）第六種睡眠的意識狀態（心法）。
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本句分析在「見道」階段被根除的煩惱。
在毘曇法相中，邪見隨眠與不善意識相應，構成特定的結（Samyojana）、縛（Bandhana）與隨眠（Anusaya），此處明確其數量為二。
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本句在分析修行位階與煩惱的關係。
在毘曇心理學中，「相應」是指心王與心所同時生起且對象相同。
此處討論在特定的覺悟位階中，六種隨煩惱（次要煩惱）是否仍與心相應，用以界定該位階對煩惱的斷除程度與心法狀態。
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本句出自《識身足論》，屬於毘曇部對心身狀態的細緻分析。
此處探討身體姿勢（位）與心識狀態（眠）的關聯，指出在特定的睡眠身體狀態下，心識會產生相應的深層睡眠狀態（第七眠），體現了身心相互影響的機制。
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本句論述在「見道」階段所能斷除的煩惱。
在毘曇法義中，隨眠是指潛伏於心底的深層習氣，當意識與這些隨眠相應時，便形成不善意識。
見道之時，能將邪見以及隨之而來的見取、戒禁取、疑、貪、恚、慢等根本隨眠一併斷除。
。
本句分析見道位時所斷除的「不共無明」之心理組成。
在毘曇分析中，特定的不善意識會與特定的結、縛、隨眠相應，此處明確指出該特定意識狀態中各含有一項，用以精確界定煩惱的量與質。
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本句屬於毘曇心理分析，討論在覺悟位（菩提位）中，心所的相應狀態。
文中探討五隨煩惱（次要煩惱）之「纏」（束縛性質）如何與心意識相應，旨在精確界定覺悟狀態下心法運作的分類與特徵。
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本句分析睡眠時意識的層次。
在《識身足論》的毘曇分析中，睡眠被分為不同的狀態（位），當處於特定睡眠位時，會生起相應的第六種睡眠意識狀態。
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本句屬於毘曇論對心法組成之精細分析。
針對「修所斷」的貪欲隨眠（即需經由修道而非僅靠見道即可斷除的煩惱），當其與不善意識相應時，在法相上同時具備了兩種結、兩種縛與兩種隨眠的特徵，揭示了同一煩惱在不同定義維度下的共時存在。
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本句屬於毘曇論中對心法相應關係的嚴密分析。
討論在特定的「覺悟位」（認知狀態）中，心王與六種隨煩惱之束縛（纏）是否在同一心念中共同產生並運作。
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本句出自《識身足論》，屬於毘曇部對身心狀態的細緻分析。
文中探討身體姿勢（位）與心法狀態之間的關聯，指出當身體處於睡眠姿勢時，會觸發或增加特定的睡眠心所（第七眠），說明生理狀態對心理狀態的影響。
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本句分析不善意識與隨眠（潛在煩惱）的相應關係。
在毘曇法相中，貪、恚、慢等煩惱以隨眠形式潛伏，當其與意識相應時即為不善意識，而此類意識屬於修行過程中必須斷除的對象。
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本句在分析煩惱的細微結構。
在毘曇法相中，煩惱依斷除方式分為「聞所斷」與「修所斷」。
此處指出的「修所斷不共無明」是指必須透過禪修實踐才能根除的特定無明。
當這種無明與不善的意識相應時，會同時具備「結」（束縛）、「縛」（繫縛）與「隨眠」（潛伏習氣）這三種屬性，說明同一種染污心態在不同名相定義下的對應關係。
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本句探討在特定的覺悟階段，五種隨煩惱而生的心所（或法）與煩惱之間的關係。
當這些法與煩惱同時發生、相互糾纏時，在法義上被歸類為「相應」，即心與心所共同作用、相互依存的狀態。
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本句出自《識身足論》，該論旨在詳細分析心識與身體姿勢、狀態的關係。
在分析睡眠時，論著將睡眠的心識狀態進行細分，此處指出在特定的睡眠位（狀態）下，會產生或增加第六種睡眠的層次，用以精確描述意識在睡眠過程中的消長與變化。
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本句分析意識在「有覆無記」狀態下的心所相應情況。
在瑜伽行派的法相分析中，意識雖在某些狀態下不直接表現為善或不善，但若處於有覆無記狀態，仍會被潛在的煩惱（結、縛、隨眠、纏）所遮蔽，導致無法證悟真理，說明瞭煩惱對意識深層的滲透與束縛。
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此句為論書中的詰問，旨在探討特定心法狀態在分析上是屬於單一的心王（citta），還是由多個心法組成。
在毘曇論的分析框架中，對於心的數量、剎那與組成具有嚴格的區分，此問是用以釐清心法之單一性或複數性。
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此句為論書中典型的辯論形式，針對前文提出的觀點或假設進行否定，旨在破除錯誤見解，以開啟後續正確法義的論述。
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本句分析欲界中特定意識狀態的煩惱構成。
當意識處於「有覆無記」（被無明遮蔽且非善非惡）且與「薩迦耶見」（對自我的錯誤執著）相應時，會產生相應的結、縛、隨眠等煩惱，將眾生束縛於輪迴之中。
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此句依據毘曇部法義，說明在特定的覺悟階段中，對於四種隨附於煩惱的纏縛狀態，在法義上應判定為與心識「相應」，即在生起時具有同時性與共同作用的特性。
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此句屬於阿毘達磨對法（Dharma）進行細緻分類的論述，針對睡眠的狀態或位階進行討論，並在既有的分類基礎上，增列第五種睡眠的種類。
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本句在分析意識的性質分類。
說明當意識與「薩迦耶見」（我見）或「邊執見」（常斷見）相應時，其性質屬於「有覆無記」，即雖然在當下不直接產生善惡業，但卻遮蔽了真理，成為一種障礙。
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此句描述色界中特定的一種意識狀態。
此意識與「薩迦耶見」（我見）的潛在習氣（隨眠）相結合，其性質屬於能遮蔽智慧（有覆）且非善非惡（無記）的範疇。
文中具體列舉了與此意識共生的煩惱成分，包括二結、二縛、二隨眠及四隨煩惱纏，藉此界定其「相應」的法義特徵。
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本句討論意識（manovijñāna）在與不同煩惱隨眠（潛在傾向）相應時的性質。
當意識與薩迦耶見（我見）、邊執見或其他煩惱（如疑、貪、慢）的隨眠結合，且不直接表現為善或惡，但仍被煩惱遮蔽而無法導向解脫時，其性質被定義為「有覆無記」。
這說明瞭意識如何被各種深層的心理習氣所染污。
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本句詳細分析色界中特定無明隨眠（不共無明）的運作機制。
在瑜伽行派的分析中，意識在特定狀態（有覆無記）下與潛在的煩惱（隨眠）結合，會產生具體的束縛（結、縛、纏）。
此處強調的是色界中因見到苦而能被斷除的特定無明，及其與意識相應時所構成的煩惱結構。
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本句分析意識與煩惱的相應關係。
在色界繫見（對色界的錯誤見解）的隨眠（潛在傾向）中，意識處於「有覆無記」狀態（雖不直接造業，但具有遮蔽真理的覆染）。
此時，意識與特定的結、縛、隨眠及隨煩惱共同運作，形成一種心理狀態的相應。
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本句分析意識在相應不同隨眠（潛在煩惱）時的性質。
在唯識體系中，當意識與色界繫見、見取、疑、貪、慢等隨眠相應時，其狀態被定義為「有覆無記」，即雖不具備善惡的定性，但具有遮蔽真理、障礙覺悟的功能。
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本句在分析色界中斷除「繫見」時，意識狀態的微細組成。
在瑜伽師地與識身足論的體系中，意識在斷除特定煩惱時，會處於「有覆無記」的狀態（即不直接造業但遮蔽真理）。
此處詳細量化了該意識狀態中所包含的煩惱成分（結、縛、隨眠、纏），用以精確界定修行者在該階段所面對的心理機制。
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本句分析色界意識的心理組成。
色界意識雖非直接煩惱，但屬「有覆無記」，即被煩惱遮蔽。
此處討論與潛在邪見（隨眠）相結合的意識，該邪見需由「繫見滅」斷除。
文中透過列舉結、縛、隨眠、隨煩惱的數量，精確界定該心法狀態的污染程度。
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本段討論意識與隨眠（潛在煩惱）的相應關係。
在《識身足論》的體系中，某些意識狀態被定義為「有覆無記」，即雖然不直接產生善惡業，但能遮蔽真理。
文中指出，無論是色界繫見所引起的邪見隨眠，或是見取、疑、貪、慢等隨眠，其相應的意識性質皆屬有覆無記。
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本句分析色界意識與煩惱隨眠的相應關係。
重點在於討論「不共無明隨眠」——一種在繫見滅除時才被斷除的深層潛在煩惱。
當此隨眠與「有覆無記」的意識相應時，會構成特定的結、縛與隨煩惱纏，揭示了煩惱依附於意識的微細機制。
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本句分析色界眾生在見道前，其意識中潛藏的邪見及其相應的煩惱結構。
在瑜伽行派（毘曇）體系中，「有覆無記」是指意識雖非直接造惡，但被煩惱遮蔽而不能生善。
此處詳細列舉了該意識狀態所包含的結、縛、隨眠與煩惱纏之數量，用以精確界定見道所斷煩惱的組成。
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本段說明在色界見道階段，與邪見隨眠相應的意識性質為「有覆無記」。
這意味著這些意識雖然在見道時被斷除，但其性質具有遮蔽真理（有覆）且非善非惡（無記）的特徵。
文中進一步列舉了五種隨眠（見取、戒禁取、疑、貪、慢），說明它們所相應的意識亦具備此種性質。
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本句詳細分析色界繫中，由見道所斷之特定無明隨眠與意識相應的心理機制。
透過量化煩惱（一結、一縛、一隨眠、三隨煩惱），精確界定在見道時被斷除的煩惱範圍及其所依的意識狀態（有覆無記意識），體現了毘曇部對心法極其細膩的分類與剖析。
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本句分析色界繫中意識的微細煩惱狀態。
重點在於「有覆無記」的意識，雖非直接的惡業，但因與「修所斷」的貪隨眠相應，仍具有遮蔽真理的功能。
文中透過量化結、縛、隨眠與隨煩惱的數量，精確定義此心態與煩惱之間的相應關係。
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本句說明在色界繫的狀態下，需透過修行才能斷除的「貪隨眠」與「慢隨眠」，皆與「有覆無記」的意識相應。
這揭示了深層煩惱（隨眠）在潛伏狀態下，其相應的意識性質並非直接的「不善」，而是具有遮蔽功能的「無記」狀態，因此必須透過實修才能根除。
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本句分析色界繫中特定煩惱的相應關係。
在毘曇體系中，煩惱依斷除時機分為「見道所斷」與「修道所斷」。
此處討論的是僅在色界繫中存在且需經由修習方能斷除的「不共無明隨眠」。
這種隨眠與「有覆無記」的意識相應，意指該意識狀態雖非直接造惡，但因被無明遮蔽而不能見真理，並在心理機制上表現為結、縛、隨眠三種纏縛形式。
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本句說明在色界與無色界中，受業力束縛的意識皆具有「有覆無記」的特性，即被無明遮蔽且不屬善惡的中性狀態，以此論證不同界域中意識性質的相似性。
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本句討論意識的性質分類。
當意識處於「無覆」（未被煩惱遮蔽）且「無記」（既非善也非不善）的狀態時，所有屬於煩惱類別的束縛（如結、縛、隨眠等）都無法與此心狀態同時存在或產生關聯。
這說明瞭中性意識在無染狀態下，不具備與煩惱相應的條件。