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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義提問。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，主要探討欲界所攝善根的分類與特質。
「增上善根」是指在欲界有漏善根中，勢力最強、能作為引發無漏聖道或更高勝法之增上緣的善根。
此處以問答體例展開對善根勝劣、依界分別及能作因等法相的微細抉擇。
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本句為說一切有部毘曇論書的設問句。
在阿毘達磨教理中，此處探討斷善根與續善根的心理機制。
當有情將斷絕一切善根時，最後所殘留、極其微弱、與極微細煩惱（如隨眠）俱生行起的善根，或在續善根時最初所生起的微少善根，稱為「微俱行善根」。
論書以此設問來引出後續對該善根體性、相狀及生滅因緣的詳細抉擇。
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「乃至廣說」為阿毘達磨論書中極常見的省略語。
意指此處省略了與前後文或契經相關的重複性、長篇幅細節描述，讀者可依據既有的經文或論述脈絡自行類推、補全。
此句在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，主要用於精簡篇幅，避免重複羅列已知的法相定義或經文段落。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的設問發端（發起序），用以引出造論的宗旨、因緣與必要性。
在毘曇部的語境中，造論是為了抉擇佛陀聖教、辨析諸法自相與共相、斷除異執，並使正法久住。
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本句屬於阿毘達磨論書典型的問答體式。
阿毘達磨（對法）的核心宗旨即在於對佛陀所說的契經（經藏）進行系統化、條理化的義理抉擇與詳細分別，以顯發法相，令修行者能無倒掌握佛陀教法之核心。
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本句依據說一切有部（阿毘達磨）的觀點，探討斷善根者（如撥無因果的闡提）在轉生極惡境界前，心中是否仍存有極微細之善。
論中引經證明，此類有情仍有微細、與心俱行的善根未曾完全斷盡，此即未來得度生善的潛在因緣。
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此句探究阿毘達磨中關於修證斷惑與善法相續的因果次第。
此處的「從此」指在特定的斷惑或證果階段後，「有餘善法」指隨後應生的其餘順抉擇分或無漏善法相繼現前，使有情之身心染污漸除，轉為清淨。
此為說一切有部闡述法法相引、因果不亂之毘曇法相。
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本句體現毘曇部論書之根本立場。
阿毘達磨（論藏）之核心功能即在於對佛陀於契經中所開示之簡要、隱微法相，進行嚴密之逐字因明辨析、定義與分類。
此處指出契經僅作原則性提示，故須依憑論書展開進一步的法義決擇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論義辨析，指出某處經文或論疏中，並未進一步闡述或界定「欲界增上善根」的具體內涵、體性或修證階位。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部之論書語境，探討善根的分類與隨眠（煩惱）的相應或俱行關係。
此處「微俱行善根」是指在極微細煩惱或下品煩惱尚未斷除的狀態下，所引發或與之伴隨俱行的極微弱善根，多用於分析斷惑、轉依以及善根將絕未絕時的心態位階。
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本句闡明論書與經藏的關係。
在阿毘達磨（毘曇部）的語境中，諸阿毘達磨論書（如本論所釋之《發智論》）並非憑空創作，其核心法義與抉擇皆是以佛陀所宣說的「契經」為根本依據，進行組織、系統化與詳細教授。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部論書語境，探討心、心所法或法相的「分別」（vikalpa）功能。
在毘曇部術語體系中，「分別」通常指心法對於境界的尋伺、抉擇或認知作用。
此處「彼所不分別」係指該法或該狀態不進行、亦不具備這種微細的思惟抉擇功能，應結合上下文關於無分別、定境或無心法境界的討論來理解。
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本句闡明造論之宗旨在於對佛法名相與義理進行條分縷析的「廣分別」。
阿毘達磨（毘曇）的語境核心即在於透過精密、微細的法相辨析（分別），來顯發諸法自相與共相，令修行者能斷惑證真，故其論書風格多採取問答與層層剖析之方式展開。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體例，旨在探討於特定法義（如某種對治、斷惑或證果的階位）的討論中，為何僅列出上品、下品，或是省略了「中品善根」的論述原因，屬於毘曇部對法相分類與施設理由的微細抉擇。
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此句為《大毘婆沙論》極具代表性的「論者意欲」答題模式。
當論中討論某些法相的分類、排序、安立方式或抉擇標準，在邏輯上並非絕對唯一，或在教理上有多種開演可能時，若問難者質問為何要採取特定的安立方式，論主最終往往以此句作結。
其修行與論述意涵在於：法相的施設是為了對治眾生煩惱、顯示法性，造論的迦多衍尼子等五百大阿羅漢，依據其聖智所見與度化眾生的權巧意趣，而作此抉擇，此即成立該論述的充分理由，不應在名相的名言施設上作無謂的戲論與偏執。
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此為阿毘達磨論書中常見的省略語，用於省略與前文或慣例格式相同、讀者可依例自行推知的重複性文句、經文或法義鋪陳，以求文字精簡。
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本句屬於阿毘達磨論書的論辯體例。
在《大毘婆沙論》的法義辨析中，此句用以承前啟後，針對前面論述或問難中，指出某種在理則、定義或法相分類上應當進一步開演、論述，但在當前脈絡下卻未予說明的法義進行後續的條分縷析。
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此句為毘曇部論書常見的裁決語。
在《大毘婆沙論》中，當評破或分析某一學派、某位論師的觀點後，若認為其說法並非究竟、或論述不夠全面，即會以此語表明該義理仍有餘剩、未盡圓滿，提示讀者其後仍有更具足的評述或正義。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的「舉端顯中」論述原則。
在解說法相或修道次第的序列時，只要舉出首尾兩極，便已涵蓋並顯示中間的所有項目，以達行文簡明之效。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對禪定（如四禪八定等）或修持位次在不同維度上的相對關係描述。
初與後相應、上與下相應、趣入（正進入）與已出（已出離）相應、加行（準備工夫）與究竟（圓滿完成）相應，用以說明心道修持的次第與前後、上下增上等法相的對應規律。
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承接前文對特定法相（如結、縛、隨眠等煩惱或蘊、處、界等法）的體性、行相、因緣或界系分別之論述，表明當前所討論的另一類法，其法理判然與前述相同，具備同樣的阿毘達磨推論邏輯與法性法則。
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此句論述施設（名詞或概念之建立）之條件，強調對象若具備「麁顯」（粗顯易見）與「易了」（容易認知）的特質，則在認識論與語言表達上容易確立其名言概念。
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此句說明論書撰述之性質與目的，意指在阿毘達磨的體系中，針對容易被顯發、容易被言說的教理進行闡述與分析。
在毘曇學術語中，凡易於表顯者，多指法相明確、名義相符之理。
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此處語境係論述不同品類（如下、中、上或依善惡性）的法相特徵。
針對中品的狀況與先前論述的法相不合，因此在論書中對此不予置評或列舉。
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此處闡述阿毘達磨論典對分類法的處理邏輯。
在處理三品（上、中、下）分類時，若中品在義理或法數上可含攝於上、下品中，則論主依簡略原則不另立名目說明，以保持法相分類的精煉與效率。
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此段承接前文，針對信等五根等法在「上下品」類別上的數量稀少性進行說明。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處闡述法之類別與其在世間顯現的頻率關係，強調其罕見性與殊勝性，藉以回應為何經論中針對此類法相有特別的宣說。
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此處運用於論典之敘述，說明在分類法中，若某類別的對象數量龐大且屬性平庸、非稀有罕見者，論師為免繁瑣，得依論述節奏省略之。
屬毘曇部對於類別列舉的編排原則。
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此處為《大毘婆沙論》針對論述對象所提出的質疑（問端），意在釐清所選取討論法數之界地範圍，體現毘曇部論書對於法相分類與攝屬的嚴謹性。
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此處闡述論典編纂中的「作論者意願」。
在毘曇論典語境中，討論某種定義或次第的建立時，若無直接經文依據，常歸結為論師依其理論架構、詮釋邏輯或組織需求所作的決定，旨在說明法義分類的自主性與體系化需求。
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此句為論書中常見的省略語，意指前文已對相關議題進行充分的辯證或細節開展，此處不再重複說明。
在《大毘婆沙論》的嚴謹論證體系中，此類省略語用於標示法義探討已盡，以維持論述效率。
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此句為論書辨析經義時的常見評語，旨在指出論主或前賢對義理的詮釋尚未窮盡，仍有未盡之處（有餘），留待後續補充或修正。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論諸法分類或善根特性的脈絡。
依毘曇部瑜伽行派與說一切有部觀點，善根在三界中有不同的安立與表現。
此處承接前文對欲界善根等討論，進一步引出不屬於欲界、而屬於上二界（色界、無色界）的定地善根（如無貪、無瞋、無癡等）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理，說明修持聖道的次第與依據。
在說一切有部的修證框架中，欲界眾生引發無漏聖道或上界定心前，必須先依仗欲界聞、思、修所成之善根作為最初的門徑與加行，以此引導並趣入更高的證悟境界。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書思維，展現論師在抉擇法相時的嚴密邏輯與精簡體例。
在論述諸法分類或因果、相應關係時，若兩法具有必然的對應、相即或相隨關係，闡明此方的法相即已隱含彼方的法義，故論文採取省略重複的修辭法，以避免文繁。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，用於解釋特定教理抉擇的侷限原因。
論主指出，經文或前文之所以未全面列舉所有對治類型，是因為現階段的論述焦點僅侷限於「近對治」，即在斷除煩惱的過程中，與該煩惱直接、無間隔對立的特定對治法，而非廣泛的遠對治。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義辨析。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，論述煩惱與善根的對治關係時，區分「近對治」與「遠對治」。
此處旨在界定特定法體（如特定善根或斷道）的直接斷除或遮止功能，說明它能直接對治在前後相續中、或層次上緊鄰的前說二種不善根。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，探討欲界善根的分類與特相。
在欲界中，善根依據其性質可分為「生得善」與「加行善」（或作加行得善）。
論主在此指出所討論的對象正屬於此二種欲界善根，因此在論述中特別偏重、聚焦地對其進行闡述，用以釐清欲界中心法與心所法的轉變機制。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理分析。
此處承接上文，解釋為何在探討諸界善根時，特別針對「欲界」的增、微善根進行差別施設。
毘曇宗認為，欲界地處麤顯，其心理活動與善惡業相較於色界、無色界更易於被凡夫及聖者觀察。
因其具備易現（行相明顯）、易了（易被智慧所了知）、易施設（易於依其特徵建立學術名相與論述差別）等特點，故論主以此為切入點進行詳細抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論義。
主要說明在色界與無色界中，屬於「增上」（即勝上、強有力）的善根，其自相與共相較為粗顯，容易被現量證知、比量了知及依名言施設。
然而，若是屬於下品、微細的善根，則其體相隱微，不易覺察與施設。
此處依部派論風，旨在精細辨析界地、善根品類（上品增上與下品微細）在修持與斷證上的相狀差異，故對微細者不作同等施設說明。
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本句依《大毘婆沙論》之毘曇部術語體系，闡述三界中「斷善根」的範圍。
在阿毘達磨中，只有欲界眾生才會因造作極重惡業而斷絕善根。
色界與無色界（上二界）的眾生因伴隨禪定力，其煩惱較為微弱，不具備斷絕善根的可能。
既然上二界不會發生善根漸漸微弱直至斷絕的過程，自然就難以像在欲界那樣，為其施設、界定出最為微弱的善根相狀。
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本句為論書的問啟。
在《大毘婆沙論》部派佛教阿毘達磨體系中，此處探討欲界眾生在修持順抉擇分（如暖、頂、忍、世第一法）或引發無漏聖道時，所修集能勢力強盛、決定不退且能引導斷惑證果的殊勝善根。
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此處闡述菩薩於見道位（正性離生）時，依循無漏智所生起的前後剎那的世俗智。
現觀邊世俗智指在見道十六心過程（或類智前後）中，與無漏現觀相應並存的世俗智，用以處理欲界世俗事相，屬於加行或後得智範疇。
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此處闡述如來證得盡智時，伴隨成就之慾界繫善根。
於阿毘達磨體系中，盡智為聖者證得漏盡所生之智，如來以此智成就一切智道，並具備與欲界相應之無貪、無瞋、無癡三種善根，作為建立善法的基礎。
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本句解釋「增上」名詞的建立依據，在阿毘達磨論典的定義中，由於該善根在欲界所繫的善法類中具有殊勝優越的地位，因此立名為「增上」，屬於依功能勝用而立名的範疇。
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此處詢問「微俱行善根」的定義。
在《大毘婆沙論》的語境中，此係針對善根與心所相應類別的分析。
微俱行指與微弱、少量的特定心所共同生起或運作的善根，涉及善根與相應心所強弱之判別。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論斷善根的次第。
在斷善根的過程中，依據部派論師觀點，會捨去特定的法，此處說明斷善根過程中所捨之法的先後順序，指出「最後所捨」的體性。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的業相與心理造作理論，解釋「斷善根」的定義。
在阿毘達磨體系中，善根並非本質上的徹底毀滅消失，而是由於強烈邪見的現起，生起對善法的極端捨棄與背離，使有情在相續中暫時失去了生起善法的可能與功能，此狀態稱為斷善根。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，闡述順解脫分善根或特定劣弱善根的自性。
此處之「善根」屬於欲界煩惱所繫縛（欲界繫），且非由修慧所得，而是生來即有的「生得善」（或指斷善根者將接續善根時的最極微弱善根）。
其品類在九品或三輩九品中屬於程度最低劣的「下下品」，因其體性極為微弱，故論典中定義其名稱與相狀為「微俱行」，意指與極其微細、微弱的自體或心心所相應俱起。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答體裁。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，聖者在斷盡諸漏、證得「盡智」時會成就特定的漏盡善根；而「現觀邊世俗智」則是見道、修道現觀邊際所引生的世俗清淨智。
此處論主設問，旨在辨析這兩種在阿毘達磨修證位次中具備特殊地位的善根與智慧，其體性、因果與範疇有何不同。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述諸多部派論師或異說時的常見評家語。
代表在當前討論的義理中，存在另一種不同的觀點或學說派別，論主藉此列舉異說以資辨析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述。
論主在此釐清辨析的範圍，說明在探討聖者漏盡或現觀的階位功德時，並非將「盡智」位中所成就的無漏善根，與見道後、修道位中所引生的「現觀邊世俗智」放在一起進行同層次的優劣或體性差別比較。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
現觀邊世俗智是指在見道（現觀）無漏智之後緊接產生的世俗智（有漏智），用以觀察苦、集、滅、道四諦的世俗相。
此處文本是在說明論題脈絡中，並非將無漏智與有漏智對比，而是純粹在「現觀邊世俗智」的範疇內部，針對不同狀況、階段或對象的現觀邊世俗智進行互相對照，藉此辨析其微細的功德或屬性差別。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
此處是在辨析「現觀邊世俗智」（即在見道十六心之後，緊接著引發的世俗智，用以觀察欲界及色、無色界的四諦相狀）於不同聖者身中的勝劣差別。
在聲聞、獨覺、佛三乘聖者中，聲聞乘所斷的煩惱與所證的智慧最為侷限，因此其身中所起的現觀邊世俗智，相較於獨覺與佛而言，是最為低劣、不殊勝的。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇聲聞、獨覺、佛三乘聖者修證階位與體性之論述。
本句為承上啟下的語境界定，指出以下所欲辨析、論述的法義範疇，特指獨覺（辟支佛）這一類聖者。
依毘曇部語境，獨覺乃指於無佛之世，由因緣法自悟證果之聖者，此處正欲開展對其類別、斷惑或證果特質的細部抉擇。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在解釋「菩薩」這一稱號的字義或資格由來。
在說一切有部的毘曇體系中，菩薩（菩提薩埵）是指已發願並於三大阿僧祇劫中修習六波羅蜜多、尚未成佛的聖者。
此處以「勝故」簡釋菩薩的定義，強調菩薩在因位所修的悲願、智慧與斷證功德，在一切凡夫及二乘（聲聞、緣覺）之上，因其體性與行願極其殊勝，故名菩薩。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對阿羅漢聖者果位心所法與善根的細微法相辨析。
聖者在斷盡一切煩惱、現證「盡智」的當下，會生起相應的無漏善根與有漏善根。
此處論主是將同一「盡智時」所衍生或伴隨的不同善根（如因、果、相應、俱有等不同維度，或無漏與有漏善根）相互進行對照，以精細分析其在體性、作用或界地上的差別。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境。
在探討「盡智」（斷盡煩惱後所生起的智慧）時，雖然佛、獨覺、聲聞三乘修行者都能證得盡智並獲得無漏善根，但論主依阿毘達磨部派佛教的觀點，將其功德進行優劣對比。
聲聞者因為唯斷煩惱障而未斷習氣，且其智慧與福德因緣不如佛與獨覺，因此在證得盡智時所生起的無漏善根，在三乘中被評定為「劣」。
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本句屬於論書探討聖者階位、證果因緣或種類的脈絡，此處特指在不依導師、自悟證果的「獨覺」（辟支佛）聖者之中進行分類或特性抉擇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）論書語境。
此處以「勝」來定義或解釋「如來」之名德，說明如來在斷德、智德、功德等各方面於諸法及一切有情中皆最為超勝，故得此稱號。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「有餘師說」是引用非正統（如迦濕彌羅有部正宗以外）或其他部派論師觀點的固定定型句。
這反映了部派佛教時期各學派之間的思想激盪，論書藉此收錄並評判各種不同的法義觀點。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義，主要在抉擇聖者於「盡智」位（即證得阿羅漢果、斷盡諸漏的階段）所成就的無漏善根，與在「現觀邊」（聖諦現觀終了、將入修道位之際）所引生的「現觀邊世俗智」（世俗智的一種特異狀態）之間，在因果、體性或相狀上的差別，以此建立說一切有部嚴密的部派修道階位與智德體系。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論義。
在說一切有部中，「現觀邊世俗智」是指修行者在無漏現觀（見道）完成後，隨後引生的有漏世俗智慧。
此處評定菩薩的現觀邊世俗智為「劣」，是相對於無漏聖智、或與其他更高位的智慧相較而言，說明其仍屬於有漏、不圓滿的範疇，符合毘曇部嚴格區分有漏與無漏、聖智與俗智的法相體系。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行斷證理論。
在阿羅漢證道過程中，漏盡時首先發起「盡智」（已知苦、已斷集、已證滅、已修道之智慧），此時與盡智俱生、相應以及所引發的無漏善根，因其徹底斷除煩惱，在諸善根中其體性最為尊貴、力量最強，故評為「勝」。
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本句承接上文論述的阿毘達磨教理，說明聲聞與獨覺在特定的法相、斷惑、證果或心念運作等規範上，其體性或法則與前文所述之狀況相同，屬於三乘共法中聲聞、獨覺二乘的共通性。
在毘曇部語境中，強調對各種聖者階位、心法與心所法的微細分別與同異比較。
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本句屬於說一切有部的阿毘達磨修道論體系。
此處探討的是菩薩所成就的智慧分類。
「現觀邊世俗智」是指修行者在現觀（即以無漏智親證四聖諦法）結束的邊際（直後），緊接著引發的有漏世俗智。
這種智慧雖然屬於世俗智，但因為它是緊隨無漏現觀之後產生的，因此對於世俗的事相、因果具有極為正確且清淨的抉擇能力，在有部菩薩的修道歷程中佔有重要位置。
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本句依說一切有部阿毘達磨教理，比較菩薩或特定聖者所修集善根的殊勝度。
獨覺（辟支佛）於最後身證得盡智、斷盡諸漏，此時其無漏善根極為無漏清淨，但佛乘菩薩所修之善根，其功德、智慧與發心更為廣大，故評為「勝於」獨覺盡智時之善根。
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本句屬於毘曇部的術語。
在《大毘婆沙論》的體系中，「現觀邊世俗智」（或稱現觀邊諸世俗智）是指依據見道（現觀）的無漏智所引發、隨後產生的世間有漏智慧。
此處特指獨覺（辟支佛）在現觀之後所證得、用以觀照世俗法因緣的世俗智。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理分析。
在說一切有部部派佛教的修證階位與善根評量中，此處旨在抉擇某一特定修行階位（如菩薩或獨覺）所成就的善根功德，其殊勝程度遠遠超過聲聞乘聖者在證得阿羅漢果、斷盡諸漏並生起「盡智」時所相應或引發的善根功德。
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此句為論書中常見的引導語，用以引述其他論師、部派或不同的見解。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，通常會廣泛列舉各種不同的法義主張（「或有說者」），隨後再加以評析、抉擇，以顯明說一切有部的正理。
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本句屬於毘曇部的論書語境，著重於法相的精確遮表。
論主在此處暫時擱置法相間的細微差別不予辨析，而是強調二者在特定體性、功能或果位上具有共通的平等性與無差異性，以此確立核心論點。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的修證理論。
在見道（現觀）的世第一法後，無漏聖道現前，此時所引發的隨順、類似於聖智的世俗智，稱為「現觀邊世俗智」。
此智的生起，必須透過斷除、超越三界最高處（有頂天）的見惑或修惑來達成，代表其所緣與修證的最高層次。
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此句論述修行位階的進程。
指行者斷盡見道位所斷之煩惱，且修至非想非非想處定（即有頂）之果證。
在毘曇教義中，此乃指證得特定位階之狀態。
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此句說明在修道位中，於第四沙門果（阿羅漢果）成就盡智之際，其身心相續中所獲之善法根力。
盡智屬於無學位，指已知「我生已盡、梵行已立、所作已辦、自知不受後有」的智慧。
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此句說明修道位中，行者超越了修所斷之煩惱，進而證得阿羅漢果。
此處「得」指能證得斷障之殊勝功能，即斷除有頂地煩惱後所獲之解脫。
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本句為論書中常見的「難」，旨在質疑論主為何對於二乘的義理，未採與前述菩薩乘相同的解釋標準。
此處反映阿毘達磨論師對法義邏輯完整性與分類範疇的嚴格要求。
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此段探討修行者為何無法超越有頂地（非想非非想處）的殘餘習氣。
在毘婆沙宗論述中，「見所斷」與「修所斷」是煩惱斷除的兩大類。
即便煩惱現行已斷，但未斷除的習氣若非具備強力增上勢能，則無法引發相應的後續障礙。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引出不同部派或不同學者的見解，顯示對於法義討論的嚴謹與多元視角，旨在窮究諸法實相。
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本論在此處明確界定論述範疇，表示對於所討論的二法，當下不採取比較其異同的角度進行分析，旨在縮小辯論範圍以聚焦於特定教義議題，符合阿毘達磨論書嚴謹定義論題的慣例。
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本句語境出自大毘婆沙論關於菩薩修行的分析。
現觀（abhisamaya）指對四聖諦的真實領悟。
此處討論的是菩薩在欲界進入現觀過程中，與「現觀邊」相應的世俗智（sammuti-ñāṇa），即在根本無漏智前後所起的輔助性智，屬於世間智範圍。
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本句討論佛果成就時的功德相。
盡智屬於無學位（阿羅漢以上）的智慧，指已知「我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有」。
此處論述如來盡智時所得欲界善根，係依《大毘婆沙論》對於佛陀果位功德與所修善根範圍的細緻辨析，討論佛智於三界中轉依或成就的層次。
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本句討論欲界修行的殊勝性，指出欲界中特殊的增上善根，其性質與功用超過了聲聞、緣覺二乘所證的境界。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，這是對有漏善根與無漏解脫的一種對比分析，強調欲界善根具有能引發更殊勝果報的力量。
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本句為論書中的假設性問難。
在說一切有部阿毘達磨的語境中，此處探討不同三乘聖者（佛、獨覺、聲聞）所成就的善根階位與殊勝程度。
問者質疑，若特定殊勝善根唯獨佛能成就，那聲聞與獨覺是否就缺乏了能引導至解脫或更高證悟的增上善根。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨語境，用以抉擇「增上」一詞的相對性。
在法相分析中，某個階位或法因相對於比它更低劣的法（下類）時，可以被稱為具有勝有力的「增上」；但這只是相對的展轉比較，如果跟更高勝的法（上乘）相比，它就不能被稱為增上了。
這體現了毘曇部對名相界定與法體相對關係的嚴密論證，避免將相對的「增上」誤解為絕對的最高階位。

本句屬於阿毘達磨毘曇部的問難。
論主探討「現觀邊世俗智」的成就時段。
依說一切有部義理，修行者在「入正性離生」（即證入見道、斷除見惑）的過程中，主要成就的是無漏智。
而現觀邊世俗智屬於有漏智，是在無漏現觀（見道十六心）圓滿結束、進入修道位（已入）後才生起並獲得的。
因此外人提出質疑：既然是「已入」方得，為何先前論中會說是在「入時」獲得？這牽涉到「入」的定義是正在進行式還是完成式的俱生論題。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「入定」與「得定」先後或同時關係的細微辨析。
此處回答旨在解釋為何經典中會將「入已方得」（完全成就後才獲得功德）的狀態，表述為「入時得」（在正入定的剎那、轉折點即說為得），通常是為了顯發正性離生或無間道與解脫道交界處的特殊抉擇。
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本句屬於阿毘達磨部派論書對於法相、名言與時間（三世）關係的語意學解析。
論書在探討「名」（施設、概念）與「時」（過去、現在、未來三世）的依待關係時，指出某種法雖然在因果、體用或當前情境上屬於「近」（例如已生、現前或直接相關），但論者或聖典卻在言說上採用了指稱「遠」（例如未生、過去、未來或間接相關）的名言與聲相。
這說明瞭佛典語境中「名言施設」與「法之實體/時間狀態」之間存在著非一非異的權設關係，必須依論書的特定文境來判讀其施設的意圖。
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本句為論書引述佛經中佛陀與國王（通常為波斯匿王或未生怨王）對話的常見問候語，於毘曇部語境中，常用作引證世俗假名與勝義實法之辨析，或作為因緣論、時間與空間去來性質的論述起點。
此處借用日常問話，引導進入對於「來去」之法體本質或有情相續的微細抉擇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對於「世」與「作用」的精細分析。
有部主張三世實有，法體恆存，但以「作用」之有無來評定三世。
此處論述諸法於時間流轉中，因過去的遷流軌跡（已來），而確立並安立現在世的「來」之作用與名相，強調三世前後因果與法相演變的依待關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，強調修習四念住（特別是受念住）時的「如實知見」。
修行者隨順當時當下現前的受，不論是苦、樂、不苦不樂受，皆能以正知正念如實觀察、了知其生滅與無常本質，不生執著或迷茫。
此處的「等」字指代苦受、不苦不樂受等其他受類型。
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此句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討有情生命存在、業報與時間生滅等法的微細界定。
在此毘曇部語境下，「受名受時」意指依於特定的法體、名相或三世時間位履而得到相應的成立與領受。
論書藉此辨析諸法在生滅、相續的過程中，何時能被稱作、被界定為某個特定的狀態或時間位格。
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本句引述契經中有關色界第四靜慮（第四禪）的修證相狀。
依阿毘達磨毘曇宗義，第四靜慮屬於「捨念清淨」之階段，此時不僅粗重的苦受與樂受皆已斷除，先前的憂受與喜受亦已平息，唯與非苦非樂的捨受相應。
此處特別強調『斷苦斷樂』，乃是依次第禪定中對治前三禪色界受及欲界受的修證進程而言。
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此處闡述毘曇學中關於「斷」的定義。
所謂「斷」，非抽象概念，而是指針對特定對象（如苦諦所攝之煩惱）完成對治並去除，當對該對象的斷除程序完成，方能安立「斷」的名稱。
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此句提出定學修持的審問，探討進入慈無量心定（慈等至）之觀行內容。
在毘曇教義中，慈等至是修習慈無量心的最高階段，需透過特定的思惟觀察（作意），對眾生生起與樂的平等心，從而引發此定。
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本論討論十二入（處）之義。
此處說明某法已包含於「名入」（即聲入、法入之法塵範疇中的名身、句身、文身等，依論典體系歸納）之中，強調法相之攝屬關係。
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此處引述教證，說明阿羅漢斷除三漏（或四漏，此處引文僅列三漏）的果位特徵。
心解脫指離繫得解脫，即修慧斷除諸漏，成就無漏聖者之位。
在阿毘達磨語境中，漏（asrava）指能令心流散於三界之煩惱。
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本句闡述「解脫」的定義。
在阿毘達磨語境中，解脫意指超越特定煩惱（漏）的束縛。
此處特別指出，若能斷除「欲漏」，即達到相應程度的解脫。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的類推、準用結語。
承接前文已詳細論述的法相（如諸法之因緣、自相、共相或斷證關係），論師在闡述另一個相似或對應的法義範疇時，以「此中亦爾」表明其論證邏輯、法相判然或定檢原則與前述完全相同，不需重複贅述。
在《大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，這體現了法相思維的嚴密性與標準化。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，論述胎生有情於胎藏中因緣生長的位次（胎內五位或十二因緣之「名色」位）。
此處「名入」指識與名色結合並入胎的階段，闡明有情生命在結生相續時，精神與微細物質依持而入的狀態，符合阿毘達磨以法位、因緣次第剖析生命的語境。
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此句為《大毘婆沙論》引述異說時的常見常見過渡句。
毘曇論書在臚列部派或諸大論師對某一法義的多元見解時，常以「復有說者」引出與前述不同的論點，用以展現論題討論的廣泛性與嚴密性。
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本句闡述說一切有部關於菩薩入見道時所獲智慧的教義。
在說一切有部的毘曇體系中，菩薩於「正性離生」（即見道位）現觀四諦、斷除見惑的當下，除了證得無漏的聖智外，還會引生一種與現觀相隨、能觀世俗因果的修所成慧，即「現觀邊世俗智」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
在見道位中，抉擇四聖諦的智慧稱為「智」，而其前導、用來斷除煩惱的無漏法稱為「忍」（見道八忍八智）。
「正性」指無漏聖道，「離生」指遠離能生起煩惱與惡趣的因。
此處解釋之所以稱諸忍為「入」，是因為諸忍是進入正性離生（即初智、聖位）的關鍵現觀階位。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）關於見道「現觀」與世俗智相引發的修證次第。
在聖道現觀過程中，緣真如法性的無漏「類忍」生起後，緊接著引生無漏「類智」。
此時，在類智生起的同時，會引發一個觀照世俗名相、因果差別的漏有漏智，此智緊鄰無漏現觀之邊，故稱為「現觀邊世俗智」。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的修證次第進行比喻。
金剛喻定是斷除一切煩惱的最後無間道，當金剛喻定現前並完成斷惑時，下一念即證得解脫道，此時即名為「得盡智時」（宣告漏盡的智慧）。
以此修證的因果決定性，來比喻此處所討論的法義在時間與次第上具有同樣的決定性。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語，旨在探討「現觀邊智」（或稱現觀邊世俗智）的得名由來。
在阿毘達磨毘曇體系中，聖者在現觀四聖諦（無漏現觀）宣告完成、或在現觀的邊緣、鄰近階段所引生的世俗智，稱為現觀邊智。
此處依毘曇部論書之宗義，進一步詰問與抉擇其名相立名之因緣。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的現觀與四諦義理。
在毘曇學派中，「現觀」指以無漏智慧現前觀察、親證四聖諦；「邊」意指究極、徹底。
此處闡明在修持現觀時，徹底通達苦諦、集諦、滅諦的究竟邊際，是證悟解脫的重要次第。
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本句闡述「現觀邊」得名的因由。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨語境中，修行者於見道位以無漏智現證四聖諦（聖諦現觀）後，緊接著在修道位中所引生的世俗智，因其鄰近、依傍於無漏聖諦現觀，故稱「現觀邊」（現觀邊世俗智）。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、諸師別解或非正義時的常見標幟語。
在大毘婆沙論的阿毘達磨毘曇語境中，論主在論述某一法義時，常會採取「有作是說」、「有說」等方式廣引各家部派或不同論師的見解，以此進行辨析與評破，或作為補充參考。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
主要抉擇「現觀邊」（現觀邊世俗智）的定義與語源。
諸瑜伽師在發起無漏聖道現觀四聖諦時，於見道、修道等位，能兼帶、隨逐修得與聖智相鄰近的世俗有漏智，此智依傍於現觀而得，故名現觀邊。
文末引導出尊者妙音對此的不同評析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的術語解析。
在說一切有部修行階位中，「現觀」指見道位，此時現前觀察四聖諦。
而「現觀邊」指緊鄰、接近見道（現觀）之前的修習階段（如順抉擇分中的世第一法等頂位智慧），此智慧因位置、功能極為貼近現觀，故冠以「邊」（邊緣、鄰近）之名。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的世俗譬喻。
在《大毘婆沙論》中，用以說明「法」與「法」之間因為鄰近、相應或相續的關係，而依其相鄰者來命名的道理（如以「邊」來指稱鄰近村落之物）。
這屬於毘曇部在分析名相與諸法相應關係時，用來確立施設、假名與名實關係的論證譬喻。
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本句為《大毘婆沙論》探討「現觀邊修」之體性的發問。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，聖者於初見道或修道證入無漏現觀時，會隨之修集世俗善法，此稱為「現觀邊修」。
此處提問在於釐清這些世俗善法在五蘊分類中，究竟是僅包含非色法的「四蘊」（無色界），還是完整包含色法與非色法的「五蘊」（欲界、色界）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難發問，旨在探討於特定論題情境中，為何阿毘達磨論主或經文僅單獨列舉、彰顯「世俗智」，而不論及其他諸智（如法智、類智、苦智、集智等無漏智或勝義智），用以引出後續針對智相分立與修證範疇的微細法義辨析。
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本句屬於毘曇部論書常見的問答辨析。
在阿毘達磨的術語體系中，諸法往往是由多種心所相應俱起。
此處解釋某種特定心所或心理狀態之所以被冠以「智」的名稱，並非其中沒有其他心所（如見、慧等），而是因為「智」的自相或作用最為強大、顯著，屬於「增上」狀態，故依據勝顯的原則命名為「智」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在此語境下，「見」字有其特定術語義項，特指具有「推度、審慮」功能的心理作用（即慧心所的特定顯現）。
此處以「見道五蘊」為例，說明某法之所以被命名為「見」，是由於其自體（自性）中包含、伴隨了強盛的審慮推度功能，故以其殊勝的特點來立名，而非單指見道本身，藉此釐清名實關係與法體自性。
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本句闡述說一切有部對於「金剛喻定」體性的部派判斷。
金剛喻定是斷除一切隨眠、證得阿羅漢果最後無間道的禪定。
依據《大毘婆沙論》等毘曇部體系，諸法的「自性」即其心理與生理的構成成分（蘊）。
若金剛喻定依無色界定（空無邊處等）引起，則不包含色法，僅由受、想、行、識四蘊構成；若依色界定（靜慮）引起，則包含色法（如大種及造色），由色、受、想、行、識五蘊共同構成。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對心所法與定因緣的微細辨析。
在阿毘達磨語境中，一切心品皆有「三摩地」（定）心所，但唯有當三摩地心所的力量增強、達到增上、能令心流注一境時，該狀態才被特別尊稱為「定」。
這體現了說一切有部將心所依勢力強弱而立名分類的法相特徵。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，解析「四種通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）的根本體性（自性）。
在無色界中修行四通行時，因無物質色法，故以四蘊（受、想、行、識）為體性；若在欲界或色界中修行四通行，則具足色法，故以五蘊（色、受、想、行、識）為體性。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討心所法（如根、隨眠或結縛等）分類與定義之語境。
此處的「通」是指某種法具有「共通（普遍）」且「增長（隨增）」的特質。
在阿毘達磨體系中，若法具備普遍存在於特定界地、心品，且能對所緣或相應法產生隨順增長、染污或勢用增強的影響，即以此定義命名其為「通」。
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本句為論書中常見的類推或總結用語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，用以承接前文已詳細論述的法相、因緣或判斷，表明當前所討論的法（如特定的心所、隨眠或界趣）在法相界定、因果關係或遮遣邏輯上，與前述情況完全相同，不需再重複贅述。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討見道後「現觀邊智」（又稱現觀邊俗智）的法義辨析。
主要抉擇在見道觀兵、苦諦現觀完成後，所引發的欲界與色界世俗智，在斷惑、功德或緣境上何者能力較強、較為殊勝。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答抉擇。
主要在說明於見道之後的「現觀邊」（或稱「現觀邊世俗智」）隨順修相中，為何色界法較為殊勝。
依毘曇宗義，色界為定地，其界地勝過欲界散地，故色界之功德、現觀邊等皆更為殊勝。
文中「亦爾」指出不僅苦諦如此，集諦與滅諦在現觀邊的修持抉擇上也是同樣的道理。
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本句為《大毘婆沙論》針對現觀過程中所引發之世俗智進行勝劣比較。
所謂「集現觀邊」，指在對「苦集滅道」四聖諦進行現觀的過程中，於修習「集諦」現觀之際所伴隨的世俗智。
論中討論在不同界地（欲界與色界）的世俗智，其力量、作用或對治煩惱的殊勝程度。
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此段為毘婆沙論針對勝劣判別的論辯。
在論書語境中，討論某法殊勝與否，往往涉及其所依的因緣、地處或主體，此處係指欲界法的殊勝性取決於其所依的構成條件或對境具有某種勝能。
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此處運用《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相分析法，針對「色界」立名的緣由進行定義。
重點在於該界相較於欲界，其因緣與果報之性質具有優越性，故在分類上以此界之特質作為其勝義的依據。
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此處論述四聖諦的互攝與問答邏輯。
依毘曇體系，以滅諦（滅苦之聖道果）作為問題的基準，去探究苦諦與集諦的性質，其問答的論式架構與前述以苦、集問滅的邏輯範式相同。
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本句引發毘曇體系中關於「現觀」（abhisamaya）所依之世俗智（laukika-jñāna）殊勝性的比較。
現觀通常指對四聖諦的真實領悟。
此處探討在不同聖諦現觀的邊際（或相應階段）所攝受的世俗智，依據其界地（欲界與色界）的禪定深淺與質地，判斷其勝劣。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就色界（具色之眾生居住境界）相對於欲界而言。
所謂「二事勝」，依論典語境通常指色界眾生具備「離欲之染污」及「受用勝妙色境」，因其依禪定力遠離欲界麤重煩惱且具極淨妙色，故名為勝。
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此句論述殊勝差別，界殊勝指眾生所屬之界（如欲界、色界、無色界）存在層次高下；所依殊勝則指眾生依憑之身，如五根之勝劣，為有情身心活動的根本依據。
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此句說明在四聖諦的辯證推演中，對於滅諦的問難方式具有通例性。
不論是依循苦、集二諦作為引發問難的前提，其邏輯架構與答辯規則均與前述法則一致，體現了毘曇部論書中對於法義窮究的嚴密性與類推邏輯。
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此處探討修行者在見道位（現觀）時，伴隨產生的欲界世俗智，其能力優劣的比較。
依毘曇體系，現觀順序為苦、集、滅、道，此問題在於釐清不同現觀階段對欲界世俗智加持或影響的深淺差異。
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此處回應關於現觀殊勝性的問題。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》論義，現觀分為多種，其中「集現觀」特指於苦、集、滅、道四聖諦的真實理中，觀察「集」諦之現觀，在特定修道論證語境下被判定為最殊勝。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，探討四聖諦（苦、集、滅、道）之間的施設抉擇與問答邏輯。
此處說明在論辯或抉擇法相時，由於苦諦作為現前現觀的所依、或在行相施設上具有殊勝的辨析作用（所依勝），因此藉由苦諦的法相來詰問、顯發滅諦的義理。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論辯四聖諦「相攝」或「界系相應」等法義的語境。
意指承接前文以苦諦詰問其他聖諦（或特定法）的論證邏輯、對答法則與法相定義，若換成用集諦來詰問滅諦，其辯證過程與得出的法義結論也是相同的。
論書此處旨在釐清四諦在自相、共相上的遮遣與融通關係。
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本句屬於毘曇部的論書語境，用以類推不同三界體系下的法相特徵。
在闡述了欲界某種煩惱、隨眠、心理造作或界系劃分的法規之後，以此句表明色界在該論題下具有相同的運作軌則與性質。
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本句探討毘曇部關於「現觀邊世俗智」的修習時機。
在見道十六心建立的現觀過程中，法智（如苦法智、集法智等）是直接斷除欲界煩惱的無漏智慧。
根據說一切有部的義理，現觀邊世俗智是在對法智或類智所證的四諦理產生決定信解後，於其後相續引發的有漏世俗智。
此處論辯為何在正證無漏法智的當下，不能同時修習此世俗智，涉及心念不並起及無漏與有漏智修習次第的抉擇。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之問答體裁。
論主解釋特定心所或智（此處為法智）在某些特定的所緣境或漏盡位中，不能作為滋長功德的「田」（非田）或承載法味的「器」（非器）。
「乃至廣說」為省略語，表示承襲毘曇論書固定的廣演格式，略去後續重複或相類的推導文句。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，解析說一切有部關於「現觀邊世俗智」的定義。
在斷除煩惱的聖道「現觀」（主要指見道無漏智）完成之際或其鄰近階段，隨之修習的世俗有漏智，因其緊鄰現觀、依現觀之勢力而修，故冠以「現觀邊」之名。
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本句是有關說一切有部「現觀邊世俗智」修習時相的教理諍辯。
說一切有部主張「現觀邊世俗智」是在見道（現觀）的「類智」階段時所兼修的世俗無漏修慧。
此處論主以反詰口吻指出：若主張在「法智」的階段就能修習此世俗智，則其名義便應屬於現觀正位之內，而非屬於現觀周邊、即將圓滿時所兼修的『現觀邊』世俗智。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境，辨析修行階位與智慧（漏盡智或特定聖智）的修得因緣。
在聲聞乘斷證流程中，「有頂」為三界（欲界、色界、無色界）之頂，即非想非非想處天。
此處說明該智慧的成就，是因為現觀四諦、斷除有頂天「見所斷」（見惑）的煩惱，超越了該界地而獲得。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於見道斷惑的修智原則。
在見道位中，對治並斷除欲界煩惱須用「法智」，而對治色界與無色界（上二界）煩惱則須用「類智」。
「有頂」即非想非非想處天，屬無色界之極頂。
當修行者正超越、斷除有頂天的見所斷煩惱（見惑）時，此聖位階段與上界對治相應，現前的應是類智而非法智，故此時非修法智之時，亦不修習此法智。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的修證理論。
在修習聖道時，針對苦、集、滅、道四聖諦，各有其現觀與修斷的過程（即苦現觀、集現觀等）。
當對某一個諦的觀修任務已經圓滿達成（所作已辦），不再需要發起引導、功用性的加行努力（加行息）時，在那個當下或無間階段，便能引發、修習相應的無漏智（如盡智或無生智等）。
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此處論述修行進程，指行者證得「法智」（於欲界法知其苦、集、滅、道）後，尚未達到究竟解脫，仍須進一步進行修習與斷惑的加行，故云「加行未息」。
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此處闡述《阿毘達磨大毘婆沙論》中「法智」的證得範圍。
「法智」是緣欲界諸法為境而生的無漏智，因其所緣對象僅限於欲界，故於此智位，尚不能遍知色界與無色界的苦諦。
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此處論述斷惑次第，指修行者雖已透過道智證悟，斷除欲界繫之集諦（煩惱、業），但對上二界之集諦仍有未盡之惑。
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此處論述修行者斷惑的進程。
在阿毘達磨體系中，滅指滅諦的現觀，即斷除相應界地的煩惱。
此句說明修行者雖已斷盡欲界煩惱（如證得不還果位），但對於色界、無色界更深細的煩惱，尚未能完全斷除。
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此處探討智慧生起之次第。
依毘婆沙論義，法智為緣欲界之智，當法智現行時，其餘類智或他界智不復修習，乃依毘曇「不共時」之修習規則判定。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的修道論語境，闡述「現觀」與「斷惑」時的得智修習。
在對四諦（苦、集、滅、道）逐一進行現觀並達到究竟圓滿，且將見道所應斷除的煩惱（見惑）徹底斷盡的當下，修行者便能引生、修習相應的無漏智慧。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸智相修、現前與不現前的論辯。
在阿毘達磨語境中，「法智」是斷除欲界煩惱的現觀正智。
當修行者正安住在法智現前的狀態時，並沒有其他特定漏或無漏法、或者特定境界的轉變事相相應，依據法爾軌則或論宗所立，此時不名為修習該等特定法。
這體現了毘曇宗對於「住此不修彼」或「正顯不兼修」的法相精細抉擇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於「得修」與「行修」的毘曇宗義問答。
在見道位之「道類智」現前時，因為該心品與前起之「道法智」等性質、所緣或斷惑功能不同，此處探討為何在特定心位中不能未來修或當前修某些特定智慧，反映了說一切有部對於心念相續、法爾如是之修得因果的微細分析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的問答抉擇。
論主解釋在特定的煩惱斷除或現觀脈絡中，『道類智』（斷除上二界修惑的聖智）對於當下的某種境界或功能而言，不具備生長功德的因緣（非田），也不具備承受、引導該法的作用（非器）。
這是說在阿毘達磨精密的名相辨析中，各類聖智各司其職，有其特定的所緣與功能界限，不可混淆。
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此為阿毘達磨論書中常見的省略語，表示省略中間類似的文義、論證、譬喻或品類分類，而直接引向該文段的結尾或下一段核心論點。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，多用於列舉諸法分類（如蘊、處、界或種種相應法）時，避免行文重複冗長而作的公式化省略。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，解析「智」在修行位次（見道與修道）中的斷證與修習關係。
在見道位中，特定智慧作為見道無漏正智的隨從（眷屬）與相應法，其存在與功能完全繫屬於見道。
當修行者進升至修道位，修習「道類智」時，因其所依的位次與斷惑性質已轉入修道，故不會再修習僅屬於見道階位的眷屬智慧。
這體現了有部現觀次第中，見道與修道界限嚴格、不相雜亂的法相特點。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，旨在抉擇特定智慧（如苦現觀、集現觀等修法過程中的智）在道諦中的定位。
此處的「智」被判定為「向道」的伴隨成分（眷屬），其體性與功能皆依附、繫屬於引導眾生趨向聖果的因道（向道）之中，而非果道或餘法。
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在說一切有部阿毘達磨中，現觀見道分為十六心。
「道類智」是見道十六心的最後一心（第十六心），屬於「果道」（相對於前一心的因道，或指已成辦見道之果）。
在見道現觀的特定剎那中，當道類智現前時，因為它本身已是果，在該位不作同類的修習（不修未來），或指已成辦見道，故說不修此智。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，探討聖者於修道位中現起「類智」的心理相續狀態。
在說一切有部的修證次第中，鈍根者的「隨信行」與利根者的「隨法行」於見道位（十五心）之後，進入修道位則轉名為「時解脫阿羅漢因（信解）」與「不時解脫阿羅漢因（見至）」。
此處特別說明該智慧是在上述兩類聖者身心相續中，正起修道所攝「類智」（對治上二界煩惱之智）的特定時位。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對有漏、無漏智慧及聖者階位（預流果等）因緣隨眠之思擇。
在說一切有部中，「信解」（隨信行者入聖位後之果位）與「見至」（隨法行者入聖位後之果位）屬於鈍根與利根聖者的相續狀態。
此處論述在此特定的相續（相續即指身心流轉的狀態）中，因其特定斷惑或修觀的限制，所以並不修習某一特定的智慧（例如某種有漏智或特定的無漏智）。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
現觀邊智（又稱現觀邊世俗智）是指在見道十六心現觀四諦時，於苦、集、滅三諦隨順見道所修的世俗智。
此智不緣道諦，且由於它是在現觀三諦的邊際、隨順現觀而生起，在名言語境（聲轉）上具有「邊」的定義，故名現觀邊智。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
原文引述經教，探討「薩迦耶」（薩迦耶見之所緣——五取蘊，或直指薩迦耶見本身）與「苦邊」之關係。
在阿含與毘曇語境中，「苦邊」指苦的邊際或盡頭。
此處意在明辨斷除薩迦耶見、遍知五取蘊，方能證得苦滅、徹底達至苦的邊際。
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薩迦耶集
邊。
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薩迦耶滅邊。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的見道與修智討論。
在阿毘達磨經典語境中，「薩迦耶」指薩迦耶見（有身見），此見僅於苦諦下斷除（苦諦邊）。
當行者引生「道類智」（即見道十六心之後續現觀）時，所修的是道諦相關的智慧。
由於前面文義並未延伸說明薩迦耶見於苦諦之外的集、滅、道三諦「邊」之法，因此在道類智現前時，並不會隨之修習這類特定的智慧。
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此句為《大毘婆沙論》承前啟後的問答體例，屬於阿毘達磨（毘曇部）以嚴密論辯來釐清法相、抉擇教理的特有語境。
意在說明本段是透過對前文論點的質疑、詰難，進而推導並展開新一輪的法義辨析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對四聖諦名相與義理的精細辨析。
此處探討為何苦、集、滅三諦在論書語境中可被稱為「邊」（有盡、應斷、應證的邊際，或是有流轉與還滅之對立邊際），而道諦作為趣向涅槃的中道正行，不落於凡聖、生死等二邊，因此在語意或名相用法上，不對道諦生起「邊」的稱呼。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書的問答結構。
在此語境下，通常是在論述某種斷惑證真的智慧（如苦智、苦法智忍）或心所的作用，說明之所以能發揮其特定功效，是因為該法本質上具備徹底了知、解讀一切苦諦（有漏生死世間）的勝用。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，應依四聖諦與聲聞緣起教理判讀。
此處指修行者透過智慧，徹底斷除引發生死流轉的一切惑業（集諦），進而證得徹入涅槃、免除苦果的寂滅境界（滅諦）。
此非大乘圓融或如來藏義，而是毘曇部嚴格的斷惑證真修行次第。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，立足於部派佛教（說一切有部）的實踐法相。
在毘曇體系中，諸道（如苦遲通行、苦速通行等，或三十七菩提分法之不同修證階位與功能）有其特定之所依、所緣與現前時機，由於有漏、無漏以及根器、定地等性質相異，單一有情在特定當下或修行次第中，無法同時或全體齊修一切道，故云「無有能修一切道」。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的論書語境，探討佛陀修行所成就的「修」的功德。
說一切有部將「修」分為「得修」（或稱修習修，成就未曾生的功德）與「行修」（或稱修俱修，與現前聖道俱時流轉的修）。
佛陀因斷盡一切煩惱，圓滿成就一切聖道，其得修與修俱修皆深廣無盡，因而令其無邊的梵音名聲普遍流傳（聲轉）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境，探討有漏道與無漏道在「有所作」（斷惑、證滅、生果）上的功能與定義。
若兩者皆具備實質造作能力，則符合「有邊」（有限、有界限或有定判）的法理邏輯，相應的論說（聲轉）便能成立。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對四聖諦中「道諦」的術語釋義。
論中探討道諦為何名為「無邊」，此處解說其法義在於：只有能斷除煩惱、趨向涅槃的「無漏道」才具備真正的解脫功能（能有所作）；因為無漏道背離有邊、直達無漏的法性，其功德無量無邊，所以說以「無邊」之聲來流轉詮表。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，以「有漏道」（世俗道）與「無漏道」（聖道）作為說明的譬喻。
在《大毘婆沙論》體系中，有漏道指未斷除隨眠、仍與煩惱相應的世間禪定與智慧，能伏除下地煩惱；無漏道則是斷除隨眠、不與煩惱相應的聖智，能徹底斷除諸惑、證得涅槃。
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本句依《大毘婆沙論》等毘曇部體系，區分修行的兩種軌道。
世間道指尚未斷除根本煩惱、隨順生死的有漏道（如凡夫所修的有漏善法、四禪八定）；出世間道指能斷除煩惱、趨向涅槃的無漏道（如聖者所證的四諦十六行相、見道與修道位）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對「道諦」或「修道」性質的精密辨析。
在《大毘婆沙論》的語境中，「味」指「味著」（染污的愛著），「無味」指「無味著」（不具染污愛著）。
此處探討特定法性或道支時，指出其既有伴隨愛著（有味）的面向，同時本質上又是通往解脫或屬於無漏法性（無味道）的特殊界說，用以釐清有漏、無漏與相應、緣縛之間的關係。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的術語語境，探討心識生起時的兩種依止傾向。
「耽嗜依」指依於世俗五欲、在家欲染的心理運作；「出離依」指依於遠離欲染、出家清淨的心理運作。
此句闡述這兩種不同依止方向的生起軌則或修證路徑。
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此處為論證過程中的類比推論語，指前述所引用的法義或邏輯規律，同樣適用於當下討論的對象，意在強調因果或性質的對等性。
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此段運用毘曇部類的名義詮釋法，闡述苦諦之所以被稱為「有」（bhava），是因為其作為招感生死之果，處於界、趣、生、老等輪迴範疇的邊際與流轉過程之中，故以「有」表徵其苦果性質。
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此句引用《大毘婆沙論》對於四諦攝法的判斷，指出苦諦（有漏五蘊）與集諦（煩惱業）在毘曇論典的體系中，皆被攝為「有」（即是有漏法）以及「有果」（即是能感果之因），顯示二諦屬於三界內流轉之法。
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此句說明滅諦（涅槃）在阿毘達磨體系中的屬性。
滅諦為無為法，故云「非有」（非有為法）；但它是修習道諦等有為法作為因緣所證得的果，故稱「有果」。
此論述旨在釐清無為法與因果作用的關係。
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本句論述道諦（修道）的性質。
在毘曇學中，道諦雖為無漏法，但非是有為法中的「有」（即不具備因緣所生之法性），因其非果（非因緣所生），所以針對道諦的定義、性質與修證，有各種無邊的言說與爭議。
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此句論述於阿毘達磨語境中，闡明道諦（修道的過程）作為滅苦之法，在修證過程中並無固定劃定的「邊際」限制。
此處討論的是對諦理的界定，指出道諦本身具有無限修行的性質，故不立邊見。
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此句說明在修道位的次第中，「道類智」與「此智」（指道法智）之間的修習關係。
依毘曇論義，道類智緣色無色界道為境，而道法智緣欲界道為境，二者互不相攝，故證得道類智時，不對應修習道法智。
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此句解釋眾生在生死輪迴中，無明所覆的起源是不可考證的「無始」，且處於世俗顛倒的染污道中，尚未證得聖道。
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此句論述修行者對三諦的錯誤知見。
在毘曇學語境中，苦、集、滅三諦是所觀境，若於此中起造作、執著，認為是修道，即是顛倒，因為唯有道諦纔是能斷惑證滅的正確路徑。
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論述在修行現觀的過程中，緣上二界（色界、無色界）道諦而生的無漏智（道類智）正生起作用的當下。
阿毘達磨論典常於此類語句後探討特定智慧現前時的心所相應、斷惑情形或成就的功德。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，「見真道」指現觀四聖諦而斷除見惑的「見道」位。
聖者在見道證得真理後，由於智慧現前，對於過往或潛在的煩惱、不善法會產生強烈的「慚」與「恥」（慚愧心所），以此心理制約力量，自然斷除並不再修習、隨順那些惡法與謬見。
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本句為譬喻句，出自說一切有部之核心論書。
在毘曇部阿毘達磨的法義體系中，此類譬喻通常用以說明心王與心所、或諸法生起時缺乏主導核心的狀態。
此處以「村邑未立主」來比對法體在特定位階中，尚未形成具決定性、支配性或統合性的主導勢力（如「根」或「主」之功能未彰顯）。
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本句屬於毘曇部論書對外道或凡夫妄執的破斥語境。
此處的「主」指外道所執著的「大自在天」或「我」等具有主宰、支配權能的實體。
阿毘達磨主張諸法因緣生滅，無有真實能主宰之作者，故此句旨在揭示眾生因傲慢與無明而產生的我執與邪見。
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此處記述世間壞劫後成劫初起、人類社會演變的過程。
描述當初民心漸趨偽雜、私有制產生後，為瞭解決紛爭而共同推舉「大平等王」（剎帝利階級之始）作為君主。
此句特指在建立君主時，那些自恃血統或身分高貴，不與一般人同流、選擇離羣索居者（即婆羅門階級之始）。
此論述符合阿含系及毘曇部對器世間成壞、社會階級起源的歷史因緣觀點，非象徵隱喻。
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本句屬於毘曇部的論述語境，用以比喻或說明某種心所（如「慚」、「愧」）或特定法相在運作時，其相狀如同人因羞愧而退避捨離。
論書以此類比來論證諸法在因緣和合與心法生滅過程中的自相與共相特徵。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對「現觀邊世俗智」的法相辨析。
現觀邊世俗智是指在見道（現觀）無漏智引生之後，隨之產生的世俗智（有漏智），用以觀察苦、集、滅、道四諦的世俗相狀。
論書依據其性質判定：一、此智是「有」，意指其本質仍屬於三界有漏法，未斷盡一切漏；二、此智是「有果」，意指它是過去有漏的「有因」所引生之果。
此為說一切有部對該智漏無漏屬性的嚴格界定。
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本句依據阿毘達磨毘曇宗義，抉擇苦、集二諦的體相。
苦、集二諦皆由因緣和合而生，具備造作、遷流的特質，故屬於「有」（有為法）；同時，兩者皆從因緣生，故皆是「有果」（有因之果），即苦諦為集諦之果，集諦亦為前因之果。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
依《大毘婆沙論》義理，滅諦（涅槃）本身是無為法，不屬於三界五蘊的「有」（有漏法）。
然而，滅諦是透過修道斷除有漏因、漏盡而顯現的聖果（由對治道所得之離繫果），故稱「有果」。
在聖者現觀或見滅諦時，除了無漏智外，亦會引發、修習相應的世俗智（有漏智），用以了知世俗名相與抉擇斷證。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「有」特指三界有漏的生死存在。
道諦作為無漏聖道，其自身不屬於有漏法（非有），亦非由有漏因所感召的苦、集等有漏果報（非有果）。
此句旨在從因果層面確立道諦的無漏本質。
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此句探討阿毘達磨中「見」與「智」於心念生起時的修與不修關係。
在毘曇部義理中，「見」與「智」雖同屬慧的範疇，但在行相與作用上有所區別（如推度為見、決斷為智）。
此處指在現觀特定諦理或某一類「見」生起的剎那，並不具備或不會同時修習另一種相對應的「智」。
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此句說明在四聖諦的修行架構中，苦諦（生存之苦相）與集諦（煩惱業感之因）皆是應厭離的對象，因其含攝無量令眾生流轉生死的過患。
此論作為毘曇部論書，強調對苦集二諦的認知是解脫的基礎。
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此處闡述滅諦（涅槃）作為修行的證果目標，具有能止息煩惱與生死苦痛之殊勝功用。
在毘曇學系統中，滅諦係透過無漏道所證之擇滅無為，因其能令一切煩惱永斷，故稱有無邊勝利。
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本句指出在見道位（聖者初見四聖諦之位）時，除了主要修習與斷惑相關的無漏智外，亦同時修習世俗智。
世俗智即通達世俗事理的智，在此處語境下，係指聖者雖入見道，仍需具備分別世俗名言差別之智慧。
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此處解析道諦性質。
道諦指八聖道支等能導向滅苦的修行實踐。
論中強調道諦並非如同具過患之物（如世間有漏法），亦非像世間勝利般由條件積累而生，而是作為對治雜染的法性，本身體性寂靜，無世俗造作之過失與勝利。
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此處論述修惑與修智之次第。
在現觀（見道）彼對象或境相時，若未具備相應之修習，則無法達成該階段的智之成就。
於毘曇語境，強調智之修習有其特定時機與條件，非無因緣而得。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
論中探討世俗智與聖智在斷惑見諦上的功能差異。
世俗智雖然無法證得唯聖智所緣的「滅諦」（此處三諦指苦、集、滅，排除道諦中聖智自體），但無始以來，有情依世俗智修習四禪八定等世俗道，已能伏除或斷除下地煩惱，故稱於三諦已有功能。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的部派佛教論書語境。
此處的「斷滅」並非指外道的斷滅空見，而是指斷除煩惱或修習斷界、滅界。
論中以此描述修行者雖有斷除結縛、向於寂滅的作意與認知，但其斷德尚未圓滿，未能達到究竟無餘涅槃的狀態。
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本句出自說一切有部之核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學體系中，「功能」多指聖道（如無漏道、世俗道）斷除煩惱或引發聖果的勢用。
此處闡述某種法（如世俗八智、或某種特定禪定）之所以無法斷除「有頂」（三界之頂，即非想非非想處）的煩惱，是因為其力量不足，對於有頂天的煩惱不具備對治、斷除的功用。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的現觀理論。
在有部義理中，見道現觀是次第而行的。
此處說明在對苦、集、滅三諦進行現觀之時，因其抉擇與觀照已達至極、究竟，故作此論述。
這符合有部主張四諦漸現觀、而非頓現觀的法義框架。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教的毘曇語境。
此處的「與欲」為律學與毘曇術語，指僧伽在進行羯磨（僧事表決）時，若有資格參與的僧侶因病或其他緣故無法出席，須將自己的意願（欲）授與委託他人帶至僧團，以達成全僧和合。
此處以此律製程序為喻，形容某種心理狀態或法處於極具隨順、歡喜且完全隨順不違逆的狀態，如同與欲之法完全成辦顯現。
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此句承接前文的因果辨析，說明基於上述的法理與因緣，行者應當如實發起修證。
在阿毘達磨的語境中，「修」特指對善法的串習、對治煩惱的現行，以及引發無漏聖智的實踐過程。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之語境，論述有情在凡夫位時的狀態。
依阿毘達磨教理，凡夫自無始生死以來，尚未生起無漏聖道，故對於「道聖諦」（即能斷惑證滅的無漏對治道）未曾成就任何能斷煩惱、現證諦理的「功能」（指法爾具足的勢力或現行斷證作用）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，依說一切有部觀點，見道乃極為迅速且專注於現觀四諦之無漏聖道（如十五剎那心）。
此處探討在「見道」的特定當下，為何不能修習某種特定的智（通常指世俗智或某種後得、修得之智），其關鍵因緣在於過去尚未透過有漏修慧進行「加行修習」，或該智非屬見道當下所現起的修境，故說見道時不修此智。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，探討聲聞見道位中「四諦現觀」的次第與現行。
依說一切有部觀點，四諦現觀是依苦、集、滅、道之次第漸次觀照。
當行者在對苦、集、滅前三諦證得現觀（無漏聖智現前直檢）時，尚未進行到最後的道諦現觀，因此稱作「未見真道」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處在辨析「世俗智」與「聖智」（無漏智）的區別。
世俗智屬於有漏智慧，雖然能伏煩惱，但尚未斷除煩惱根本。
修行者在修持世俗智時，因其能帶來清淨或禪定勝境，往往會產生勝進的執著，誤以為這就是究竟的聖道（自謂道），因而以此為目標繼續修習。
論典以此警惕修行者，世俗智並非究竟，仍需進求無漏聖智。
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本句闡述說一切有部關於「道聖諦現觀」與世俗智修習的關係。
在斷除煩惱的見道位中，修行者以無漏聖智直接證察道聖諦（即現觀），此時所現前的是無漏的「真道」。
而先前在加行位中所使用的「世俗智」（有漏智），此時自我了知其本質仍屬有漏、並非能直接斷惑證真的聖道，因此在進入無漏現觀的當下，便不再修習此世俗智，而是全神專注於無漏聖道的現前。
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本句屬於論書中承上啟下、引出譬喻的過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，常用具體的世間事物（如烏鴉之黑與孔雀之彩）來比喻法相的染淨、凡聖的差別，或修行證果前後的功德差異。
論師在此預告將引入該譬喻以抉擇或彰顯前述法義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的見道見惑斷除次第。
在見道十六心或現觀四諦的過程中，修行者是依苦、集、滅、道的順序逐一現觀並斷除各諦下的見惑。
因此，當修行者在現觀前三諦（苦諦、集諦、滅諦）時，針對第四諦（道諦）所起之「謗道邪見」（即執著無有出離解脫之道的錯誤見解），因尚未作證道諦現觀，故在此階段尚未能永久斷除。
必須等到道諦現觀現前時，方能斷除道諦下的見惑。
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此句解釋在阿毘達磨部派佛教毘曇宗的語境下，眾生未能解脫、仍受縛結的原因之一。
即因尚未以無漏聖道永斷「戒禁取結」，從而將種種非解脫道的苦行或禁戒，錯誤地執著為能證涅槃的真正道路。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之論述，旨在確立唯有漏的「世俗智」不足以斷惑證真，但世俗智尚且宣稱能導向止息，何況無漏聖智。
故修行者應知世俗智之侷限，為求真正斷除煩惱而發起修行。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理。
在說一切有部的修道次第中，「見道」是以無漏智現證四聖諦的階段，能斷除一切見所斷的煩惱（見惑）。
「世俗智」則是有漏的智慧，在進入見道前可用作加行（如暖、頂、忍、世第一法）。
一旦真正見道並永斷相應煩惱，便已成就無漏聖智，因此在見道位中，不需也不再修習有漏的世俗智來斷除這些已被永斷的煩惱。
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本句為說一切有部毘曇的法義問答。
探討在見道位最後的「道類智」生成、正式轉入修道位時，伴隨見道所修得的「現觀邊世俗智」（即現觀四諦當下所引發的世俗智），是否會如同見道諸無漏智（如苦法智、苦類智等）在功用圓滿後轉入過去、不再現前（即名為捨）一樣，也一併被捨棄。
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此為《大毘婆沙論》論辯語境中針對特定法體、得繩、隨眠或戒體等法，於特定界地、位別、退果或轉世時，其成就狀態是否喪失（捨）所作出的決定性評斷。
此處判定為「不捨」，意指該法體或成就之得繩依舊相續，並未斷絕或退失。
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此句為論書中常見的徵問句式，用以提起下文，承接前述論點並引出其後的因由解釋或法義辨析，在阿毘達磨的嚴密邏輯論證中起承上啟下的作用。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，探討修習「有漏道」（世俗道、有漏定）與「無漏道」（出世間道、聖道）在斷除煩惱（捨法）時的本質差異。
在毘曇學說中，有漏道主要靠欣上厭下，以伏斷的方式捨諸下地煩惱；無漏道則以現觀四諦、證得擇滅的方式徹底斷除隨眠，兩者所依的道諦與所捨的斷界有本質上的法體差異。
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本句依據說一切有部阿毘達磨毘曇宗義，解析「無漏道」在何種特定斷惑或進修階段會被「捨」（此處指得繩斷開、不再成就前位無漏道）。
說一切有部主張，聖者在修道位中，因「得勝地」、「得果」或「練根」等三種因緣（即三緣），會捨棄先前較下劣或先前的無漏道，轉而成就更殊勝的無漏道。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的阿羅漢「退法」義理討論。
在毘曇部語境中，此處探討阿羅漢等聖者是否會退失所證之果。
此處「一退」是指聖者唯有「退失所證所得」這一種意義上的退，與凡夫斷善根、退失世俗善法之「退」本質不同。
有部主張部分阿羅漢因遇到不順因緣會退失現法樂住及果位，此論證即是在釐清退失的範疇與定義。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，用以成立、辨析特定法義或修證階位之因緣。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處通常是用兩種原因來建立或說明某種法性、補特伽羅的差別，而「得果」指的是現證沙門果（如預流果至阿羅漢果）後所產生的法爾成就或斷惑效能。
。
此為《大毘婆沙論》抉擇阿羅漢等聖者修持「練根」（轉鈍根為利根）之因緣或理論依據。
說明通過修行能使已證聖果者的諸根更加增長、敏銳，達到進修更高層次聖果或穩固斷證功德的目的。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派佛教毘曇語境中，有漏道指未斷除煩惱的世俗修習道。
此處說明有漏道的「捨」（斷除、失去、退失或因得更高證境而不再使用）是由於四種特定的因緣（即得果、退果、受生、斷善根等不同情境，依論書具體上下文而定）。
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此處論述阿羅漢等聖者的修證狀態。
依部派論典觀點，聖者之證量非皆不退，其中具備「退法」特質者，修證果位後仍有因緣導致退失，故稱「退法阿羅漢」。
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此句論述阿毘達磨中關於「越界地」的分類，指修行者心境或所依身超越了欲界、色界或無色界的範疇，通常指入定或證得特殊果位時，心力超越原有界地限制。
在毘婆沙論語境中，係針對定力與地界昇降變化的論理。
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此處闡述「三斷」（自性斷、不成就斷、對治斷）之所以成立，乃是由於善根之有無及其作用所致。
在毘曇部論義中，斷之建立與善根（無貪、無瞋、無癡）的運作及破除煩惱障礙緊密相關。
。
此處論述因緣消亡或身分轉換的條件。
眾同分（nikāya-sabhāgatā）是使眾生類別相同、性質相似的法。
此處指修行者或特定生命狀態下，捨離了決定其特定感果或身分特性的四類同分，從而導致原有的狀態不再維持。
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本句討論道類智的斷惑作用。
道類智是修行者在修道位，針對類智所緣境進行斷除煩惱的智慧。
此處論述當智慧達到此階段，與捨離有漏法相關的「四緣」已不起作用或已滅除，旨在說明該階位對於有漏煩惱的徹底截斷。
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此句出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論修道過程中對於證得智或斷障智的持守。
依毘曇義理，此處強調修行者於特定定境或果位中，恆常安住於相應之智，不使其退失或捨離。
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此處論述道類智與見道的關係，在毘曇體系中，道類智屬於見道所攝的十六心之一，指對修道所斷諸煩惱，於無漏道後位所起之類智。
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此句論述有為法在證得或運作上的互斥性。
在《大毘婆沙論》的法義體系中，法之成就與法之現行（起用）有其特定條件，若二者屬相違法類，則不能同時並存，故於成就現行相違時，必須捨離其一。
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本句討論修行中「現觀」（見道）與「世俗智」的相容性。
在說一切有部（毘曇部）義理中，現觀是無漏智，世俗智是有漏智。
兩者雖在作用行相上異趣，但依止同一個修行主體，世俗智在成就上不被無漏現觀所排斥，故證得現觀時，世俗智依舊存在。
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此處探討修道位中特定智慧（如道類智）現起之障礙與因緣。
依毘曇論義，修道位為有漏與無漏道交替現起之階段，需辨明該智在此階段為何不現起，涉及修道斷惑之次第與智之體性差別。
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本句依說一切有部阿毘達磨宗義，闡明現觀邊世俗智的位次與性質。
現觀邊世俗智是依見道無漏智引發的有漏清淨智，被視為見道的伴隨法（眷屬）。
由於其生起完全繫屬、依附於見道，其功能僅限於見道現觀的後續邊際，因此當修行者轉入修道位時，此智必不現前。
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本句屬於毘曇部的說一切有部阿毘達磨語境，論述「向道」（即趣向聖道、趨向涅槃的行持與因緣）與隨之相應之「智」的關係。
在說一切有部的法相體系中，「眷屬」指與主法同時興起、相應或隨順的伴隨法（諸如心所或隨行律儀等）；「繫屬」則指其性質在範疇上被此階段所收攝、繫縛與統屬。
此處用以釐清該智慧的位階與功能定位，說明它屬於向道體系所攝，不離向道之範疇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的俱生隨眠或斷惑論述。
此處闡述在修道位中，因斷惑所引發的擇滅（離繫果）或沙門果是伴隨修道而有的，因其功能在於引導、含攝其果，故此道體本身不現在前，或指因果不可同時以同一自體現前的阿毘達磨義理。
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本句屬於毘曇部的論書語境，說明特定智慧（如苦法智忍等見道位智慧）所依託的補特伽羅（修行位次）。
在阿毘達磨體系中，「隨信行」與「隨法行」是見道位的聖者。
此處指出該智慧並非憑空存在，而是依止於這兩類修行者不斷流轉的身心相續（五蘊相續）之中。
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本句依說一切有部毘曇宗義，說明在「修道」位（斷除修惑的階位）中，由於特定的煩惱或劣法之種子、習氣已不相續，或者該種心理作用的等流相續已斷，因此該法不會在當前的意識狀態中現前起用。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
在毘曇學系中，「成就」（得而不失）與「現行」（當下起用）是兩個不同的概念。
某種智慧在斷惑證真時，修行者雖然已經具足、成就了它，但在修道位的特定剎那，由於心念專注於當前的修道現行，導致該智在作用上與現行心態相違，因此此智僅具「成就」而不「現行」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨論書語境，辨析諸智之「所緣」（認知對象）與「行相」（心王、心所流露於外在的認知作用與特徵）。
此處旨在論述某種修得之智（如暖、頂等抉擇分位，或現觀前之加行智），其所緣境與能緣之行相，皆與正式進入「見道位」時之聖智極為相近，以此彰顯其次第與相隨關係。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
在探討斷證與修道位之差別時，說明某些特定的惑障（如見所斷惑，或已斷的煩惱結使）在進入修道位之後，依其斷惑次第與法爾軌則，是絕對不會再起現行的。
這體現了毘曇學派對於修行階位（見道、修道、無學道）與煩惱現前與否的嚴格因果界定。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中「現觀邊世俗智」（即聖者在現觀見道後，引發觀待世俗法的智慧）的界系分別。
由於無色界沒有現觀邊的世俗事相可得，且無色界定無表業，因此現觀邊世俗智的範圍「唯」侷限在欲界與色界，不通於無色界。
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本句為阿毘達磨論書典型的問答體。
此處依毘曇部論書脈絡，在探討特定智慧（如他心智或某些隨眠相應智等）的繫屬界地與所緣範圍。
問者提出質疑，探究該智慧為何不能在無色界中現起，或為何不屬於無色界所繫。
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此處闡述「田」與「器」在無色界語境下的適用性。
無色界眾生因無色身，且處於定境中，故在有漏與無漏善根的產生（田）與承受（器）上，與欲界、色界眾生有別，此智無法於無色界施設為福田或法器。
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此句為論書常見之刪節用語，意指前文已對特定法義進行提要，關於後續細節、推演或相關法數，論主在此處略而不述，提醒讀者參考經典原文或論中已詳述之處。
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此句論述見道與智的界地關係。
在毘婆沙宗義理中，聖道（包含見道）必須依於特定的界地而起，若某界具備見道（入聖），則該界地必同時具備與之相應的無漏智。
此為說明聖道與其所依界地在修行層次上的同等位階。
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此處依據說一切有部（阿毘達磨）的修行位次體系闡釋。
見道（道類智等）僅在欲界或色界發生，無色界因異熟報身的特殊性，無法現起見道，故相關的證智在無色界不現起。
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本句提出關於「見道」（斷除見惑、證得聖位）在無色界是否存在的問難。
依據《大毘婆沙論》的說法，見道必須透過遍緣一切行（緣欲界、色界、無色界之苦等四諦）來完成，而無色界有情於「緣欲界、色界之苦等」有障礙，故論證無色界無見道。
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本句為說一切有部毘曇宗的義理。
有部認為「見道」唯是無漏，且必須依止於「色界」的近分定（未至定、中間定）或根本四禪、或欲界（雖無定但有見道生起）來發起。
無色界因缺乏「色法」（如無眼耳身等根），無法引發緣欲界、色界苦集滅道四諦的無漏觀慧，且其定心過於闇昧、微細，不與觀慧相應，因此無色界眾生不能於彼處初證見道。
故稱無色界在見道的修持上「非田」（不能作生長聖道的因緣）且「非器」（不能作為成辦聖道的法器）。
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此為論書中常見的省略句讀。
表示其後略去了與前文體例相同、或大眾熟知的法義展開與詳細論述，此處應依毘曇部（阿毘達磨）的論體風格，理解為略去複雜的法相辨析、門類廣演，以簡練文字引導讀者參照前後文。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，探究見道生起的所依與所緣條件。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，『界』指十八界或諸法自性，此處特指具備能緣（認識）作用的界（如意界、意識界、法界中之相應法）。
『行相』指心、心所法流動時所顯現的審慮形態。
見道以無漏智慧斷除迷理之惑，必須生起『非我』等十六行相；若某界之有漏或無漏能緣心，能引發觀照一切法皆非我的無我行相，則與見道之無我觀相順，故說彼界即能容受或引發見道。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理，解釋無色界中何以不生起見道。
在有部的修學體系中，見道位必須能生起「苦、集、滅、道」四諦的十六行相，其中包括觀一切法為「非我」的行相（緣一切法非我）。
然而，無色界（特別是邊地或初入時）的心品極為微細，其定力雖深，卻缺乏能普遍緣慮、總觀三界一切法為「非我」的粗顯、廣大智慧行相，故無色界身無法初證見道，必須依欲界或色界身才能入見道。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的義理探討。
此處的「界」指三界（欲界、色界、無色界）；「行諦善根」指能夠順應、觀察四聖諦而起修的善根（如順抉擇分等）。
說一切有部認為，唯有在具有此類能行入諦理善根的界（如欲界、色界），才能引發斷除見惑的「見道」；無色界因昧劣而無見道。
此處探討的是三界中何者具備成就見道的因緣。
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本句依說一切有部（毘曇部）義理，說明無色界中不生起見道的緣由。
無色界天人雖有高深禪定，但因缺乏「行諦善根」（即能引發聖道、依四諦行相生起的順抉擇分等善根），且無色界無五根等色法身器支助，故無法於該界現起斷除迷理煩惱的見道位。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
主要探討三界（欲界、色界、無色界）中，何種界具備「順決擇分」（暖、頂、忍、世第一法等四種引向無漏聖道的善根），以及該界是否同時具足「見道」與相應的「無色」心法。
依《大毘婆沙論》體系，欲界與色界皆可修習順決擇分，並於其中現證見道，發起與見道同行的無色五蘊（排除色法的精神主體與心所），以此抉擇諸法。
此處之「無色」非指無色界，而是指與見道心品俱時而生的無色法（心、心所、不相應行）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，探討三界（欲界、色界、無色界）中何處能得見道。
依《大毘婆沙論》體系，順決擇分（煗、頂、忍、世第一法）是引發無漏見道的近因。
若在特定界（如欲界或色界、無色界的某些層次）或無想天等處，若不具備發起順決擇分的條件，則無法現證見道。
「復次若界」為下文開展不同界別、地緣如何修持決擇分的論述引言。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，見道位（即初見四聖諦而斷除見惑的階位）包含「八忍八智」十六心。
前十五心為「忍」（無間道，用以斷惑），第十六心為「智」（解脫道，用以證滅）。
此處說明若某界或某種心理狀態中同時具備了忍與智的自性或功能，則在該範疇中便能成立、建立見道。
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本句依據說一切有部（毘曇部）阿毘達磨義理，闡明無色界不立見道的因緣。
見道位必須由「忍」（無間道）與「智」（解脫道）交替現前來斷除迷理之惑。
然而，無色界定地極為微細、下劣，其心心所法唯是寂靜，無法生起能斷惑、敏銳且與苦集滅道四諦相應的「忍」（特別是法智相應之忍，法智唯依欲界身引發）。
無色界雖有依定所發之「智」（如類智），但因缺乏作為前導、現證四諦的「忍」，故不具備完整的見道過程。
此即有部主張「聖道依欲界身引發，無色界唯修道而非見道」之定論。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，探究三界中「見道」聖位之存在與否。
依說一切有部教理，見道（斷除見惑之位）包含「法智」與「類智」兩種現觀。
法智斷欲界見惑，類智斷色、無色界（上二界）見惑。
若某一界之有情能發起此二種無漏智，即代表該界具足見道之聖法與斷惑修證之功能。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，闡明無色界不立見道的因由。
見道現觀需歷經十六心，交替修習「法智」與「類智」。
法智是用以斷除欲界煩惱的智慧，而無色界因缺漏法智，無法圓滿欲界四諦的現觀，因此無色界有情不能在彼界初證見道，必須依欲界或色界的身軀方能引發見道。
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此處探討修行中定慧等持的狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，修行須使代表定力的『止』與代表慧力的『觀』，以及修行所緣的『界』（法界、諸法自相共相）三者齊等、相互適應，不致過度偏向一方而導致沉沒或掉舉，如此方能引生無漏聖道。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論不淨觀、持息念或對治煩惱等修行門徑之語境。
修行者在修持觀法時，需審察自身諸隨眠煩惱中，何者勢力偏盛增上（如淫慾、瞋恚、愚癡等偏多），進而針對該偏增的煩惱施設專門的對治法門（如多貪眾生不淨觀，多瞋眾生慈悲觀）。
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本句依據阿毘達磨部派佛教的說一切有部部類語境，探討三界（欲界、色界、無色界）中何者具有「見道」（初現觀聖道，即斷三界見惑之位）。
依《大毘婆沙論》義理，欲界與色界具有見道，而無色界因微細、奢摩他增盛、無色法等特質，無有現觀見道，此處「彼界」需依上下文特指欲界或色界。
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本句依說一切有部毘曇宗義，解析三界中見道生起的界地差異。
見道之生起必須定慧均等，方能斷除見惑。
無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）之禪定極為深細，屬於「止增非觀」（定力過盛，慧觀微弱）的狀態，缺乏能引發無漏聖慧的現觀力量，因此無色界依地不能初生無漏見道。
欲證見道，必須依於欲界身，在具有定慧均等（如初禪至四禪等近分定或根本定）的依地中修習現觀。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討三界中「遍緣智」與「見道」的依存與存在關係。
說一切有部教理認為，無漏見道必須依色界等靜慮地引發，無色界因定心過於微劣、無色法支持而無見道，但無色界仍有其遍緣之智。
因此論中提出此命題，旨在進行後續的評特與辨正。
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本句闡述說一切有部關於三界見道現前的理論。
依《大毘婆沙論》等毘曇宗義，見道修惑之斷除必須依賴能遍緣四諦的「遍緣智」（特別是能緣苦集二諦下遍行隨眠的智慧）。
無色界定極為微細，其奢摩他（止）過於殊勝，缺乏能廣大周遍觀察低界（欲界、色界）麤劣苦集二諦的「遍緣智」，因此初學人不可能在無色界依當地定境現起見道。
見道必依欲界身，在欲界、色界（初禪至四禪、近分定等）依地現前。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的說一切有部部派語境，主要抉擇世俗智的修得與界地關係。
有部主張「曾得世俗智」是在聖者入見道時，與無漏見道同修而得。
因為無色界本身不是見道依止的依地（見道唯依欲界身、色界定發起），既然無色界中沒有見道，那麼伴隨見道所修得的世俗智在無色界也就不存在。
而且無色界心流過於微細，無法修習此種增長功德的世俗智，若存在也無用，故證明此智必依見道而修。
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此處依阿毘達磨毘曇部語境，探討見道位之修超地隨增與得修、曾修關係。
見道為無漏初生，其勢力微劣，唯能引發自地及下地之無漏功德（修自下地），無法引發高於現證境界之上地功德（不能修上地）。
故縱使上地之無漏法於理存在，於此時之見道位中亦不名為得修。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
主要在說明三界中，無色界因為缺乏法智、法智忍等見道支分，故稱「無見道因」；隨其法義對應，無色界不修欲界、色界之對治，因此就其自身界繫而言，即是缺乏能引生此處所討論之「苦類智」或「苦類智忍」（即此智）的因緣。
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此處解釋特定智慧與「地」的關係。
在阿毘達磨體系中，七地通常指欲界、初禪、二禪、三禪、四禪、無色界前三地（空無邊處、識無邊處、無所有處），此智即於此七地中獲得與運作。
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此處指涉禪修所涉及的境界範疇。
在說一切有部（毘曇）體系中，將禪定分為未至定（近分定）、中間定（靜慮中間）以及根本四靜慮，以此界定修行者所處的禪定層次。
。
本句敘述聖道證入的方法。
未至定，指初禪未到地定，亦稱近分定；正性離生，即見道位，指初果須陀洹向果，斷除見惑，從凡夫性分離而證入聖性。
。
此句出自阿毘達磨論典，討論修道過程中智慧的類別。
見道指預流向等初見真諦之智慧，現觀邊世俗智則指在現觀（見道）之位，隨順真諦而起的世俗智，用以斷除煩惱障。
。
此處闡述修道者如何藉由初靜慮（初禪）作為依止，證得見道位，即「正性離生」。
正性離生是聖道位之初，指離凡夫之性，證入聖者之流。
。
本句語境出自《大毘婆沙論》，論述修行者在見道、修道過程中，對於「世俗智」的修習層次。
「見道」為初地，「修道」為二地，「現觀邊」指現觀之後的修習階段；此處論述世俗智如何依據不同的觀修位次而有差別。
。
此處論述依靜慮中間（色界四禪之間的定）作為引發見道（正性離生）的基礎。
在毘曇學體系中，正性離生即見道，是脫離凡夫種性、證入聖者階位的關鍵轉折。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，論述修行過程中對智的修習。
三地見道指見道位之修行，四地現觀指修道位中現前觀察諦理。
世俗智為依世俗諦而起之智，此處指在現觀位邊緣或之後所起之世俗智，用於處世與斷除煩惱。
。
本句討論修行者如何進入聖道。
在部派佛教論書中，修行者依止不同層次的靜慮（禪定），能夠斷除相應的煩惱，最終證入見道位，也就是「正性離生」，標示著從凡夫轉入聖者的果位。
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本句敘述修行者在不同階位所修之智。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，見道位（聖道）與現觀邊世俗智（屬於世俗智，為聖者所起）在階位上的修習對應。
見道為無漏智，現觀邊世俗智則為與現觀相鄰而起的世俗智。
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本句闡述說一切有部關於證入聖道的定力依止。
在《大毘婆沙論》等毘曇體系中，「正性離生」指見道位，即以無漏聖智斷除見惑、決定不生煩惱並趣向涅槃的階位。
此處探討修行者是否能以「第三靜慮」（即色界第三禪）的定地為依止，發起無漏智以入聖位。
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本句闡述說一切有部關於見道與現觀邊世俗智（現觀邊智）所依地界的修習理論。
在見道階段，修行者依未至定、初禪、二禪、三禪、四禪等五地發起無漏見道；而現觀邊世俗智則是於見道後、在無漏現觀的邊緣所引發的世俗智，其所依地界除了上述五地之外，還包含欲界，共計六地。
此處說明修行者在特定證量階段中，對此二種智慧所依地界的兼修或隨修情況。
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本句闡述說一切有部關於見道依地的觀點。
正性離生是指見道、現證聖果。
修行者可依據不同的根本定或近分定引發無漏聖慧，此處說明以第四禪（第四靜慮）為依止而斷除煩惱、見道證聖的狀況。
。
本句闡述修行者於見道位的修法範疇。
依說一切有部教義，無漏的「見道」唯能依託色界六地（未至定、靜慮中間及四根本靜慮）生起；而在見道位中旁附生起（未來修）的「現觀邊世俗智」屬於有漏智，其範圍不僅包含色界六地，亦通於欲界，故合稱七地。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，「所依」是指心、心所法生起時，在自體內部作為其依憑、能引發認識作用的法。
通常特指眼等六根（六內處），為心、心所法生起的俱有依與不共依。
。
本句主要探討特定智慧發起的所依界別。
在阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教義理體系中，論述特定智慧（如特定階位的修惑斷除、現觀或無漏智）的成就，必須依憑欲界有情的五蘊色身作為支撐，藉此釐清心法、心所法與所依色身之間的具體因緣關係。
。
此為說一切有部對諸法自性或特定法爾歸屬的界系判別。
在阿毘達磨體系中，分析某一法或心理狀態時，需界定其屬於欲界、色界、無色界或不繫（無漏）。
此處明文判定該法不屬於色界與無色界，通常意指其屬於欲界或為無漏法，需依前後文之法相推論定之。
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本句為毘曇部論書常見的設問。
探討特定智慧（如論上下文所述之無漏智或特定世俗智）在顯現或生起時，其所依止的生命主體是否可以是尚未斷惑的凡夫。
此處依說一切有部（阿毘達磨）的法義框架，探究心、心所法生起時的「依身」界限，區分聖者與異生的成就差異。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中常見的問答法。
此處在探討某種法（如無漏戒體、不律儀或某種成就）的依處，設問該法是否依止於聖者的五蘊身（色身）。
「設爾何失」是論書中展開思辨、引出下文過失詰難的固定轉折語，用以釐清法體與依處的關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之分析語境。
在探討煩惱的斷除、功德的成就或諸法的生起時，區分「依異生身（凡夫身）」或「依聖者身」是說一切有部極為核心的論法。
此處旨在指明當前討論的法義界說、界繫或得成就與否，是建立在尚未證得無漏聖道的凡夫位上。
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此處探討名詞定義與內涵對應的問題。
在阿毘達磨體系中，名與義必須嚴格對應，若概念與稱謂不符，則需審視該法為何不名為「異生法」（凡夫之法）。
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此句語境在論述「依」的概念，指修法或造業所依託的形體基礎。
聖者身是指已斷除部分或全部煩惱、證得聖果者之身，在毘曇論典體系中，此類身分與一般異生（凡夫）身在戒律受持、智力造作及禪定能力上有顯著差異。
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此處探討聖者（證得聖果者）之「現前」與否的緣由，涉及毘曇體系中對於聖者有無礙境、有無障礙顯現之法義討論，重點在於分析聖者與世俗境界接觸或顯現之條件限制。
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此句論述特定智類（如無漏智）的依止處。
依據毘曇部義理，異生（凡夫）未斷除煩惱，其身心相續無法成為無漏智的所依。
此處「依」指智生起的所依止處（具足條件）。
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本句討論「所依」之法。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，一切法中無有恆常不變的實體，故聖者之身與凡夫之身皆為無常有為法，非究竟之依止處。
此處強調破除對一切依止對象的執取，觀一切法皆無自性，無可依處。
。
本句為《大毘婆沙論》標準的結評用語。
在列舉諸多論師、論軌或異部的不同觀點後，論主（結集者）以「評曰」代表說一切有部迦濕彌羅正統論師的宗義立場，對前述不正確的觀點給予否定與裁決，指出對方的論點不符合阿毘達磨的正理。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書問答語境。
在說一切有部《大毘婆沙論》的法相辨析中，「無所依」通常指該善根不依止於特定的隨眠、所緣境或漏法，或是指其不退轉、不隨順染污。
此處以問答體裁引出對「善根且無所依」之定義與法相的微細抉擇。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之論述，解釋某些無漏功德或聖果為何被稱為「依聖者身」。
在有部義理中，聖道之修得必須依託於具體的有情身心（身）。
隨信行與隨法行是見道位的兩種聖者，此處強調功德的成就不能脫離此二類聖者修行實踐的載體。
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此處屬於《大毘婆沙論》毘曇部之阿毘達磨論辯語境。
探討諸法（如某種煩惱或心所）在特定因緣或界地中，雖具備存在的法性或成就，卻因缺乏某些現起條件（如被障礙、未得引發等）而無法於當下「現在前」（起現行、顯現作用）。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理框架。
在毘曇學說中，特定心所或智慧的「現行」（現起並發揮作用）有其必然的生起次第與不相容性。
此處說明某種智慧之所以不能在此時生起，是因為它的性質與正在進行的「見道」（斷除迷理煩惱的現觀階段）在現行運作上是相互違逆、不能並存的。
。
本句屬於阿毘達磨部派佛教的「聖道階位」與「斷惑論」語境。
在說一切有部的理論中，聖者的修行階位分為見道、修道與無學位。
此處論述某種特定的惑障、隨眠或心理狀態，其性質屬於見道所斷（見所斷法），當修行者完成十六心、證得預流果而「過見道位」進入修道位後，由於引發該狀態的見惑已徹底斷除，其種子（隨眠）不再現行，因此在法爾規律上絕對「無容起」（沒有再度生起的可能性）。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理，探討見道位中「無漏智」與「有漏世俗智」的現起關係。
說一切有部認為，見道（如十五心或十六心）是極為迅速、不間斷的無漏現觀過程。
這裡的設問是探討若在見道位中，無漏的見道智慧因特殊狀況（如修法次第、部派論爭點）暫時不現前，則有漏的世俗智（此智）便會隨之生起相續。
此處用以釐清心念與智慧於見道位中的微細轉折。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在阿毘達磨大毘婆沙論中，見道（現觀四聖諦）是一個漸進的過程，包含八忍八智共十六剎那。
有部主張「剎那」極其短暫，而斷除煩惱（斷縛）必須經歷「無間道」（正斷煩惱）與「解脫道」（證得解脫）的相續，因此在單一剎那中無法同時完成斷惑與證滅，故言見道無一剎那即能總斷諸惑之義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析。
在《大毘婆沙論》的部派佛教阿毘達磨語境中，諸法生起必有其因緣與心法、心所法的相應、俱有關係。
當某些特定條件不具足，或存在不相容的心理狀態（如已被其他雜染心、或不同層次的定心所阻礙）時，該種特定的「智」（如苦智、集智或漏盡智等特定斷惑智慧）便「無容」（沒有容許、可能發生的空間）在當前的心識剎那中現起。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中關於補特伽羅（人）聖位建立的問答。
在毘曇部部派佛教語境中，「隨信行」與「隨法行」是見道位的兩種聖者。
此處詰問：若某種特定聖者的體性或當前狀態並非同時現前，應如何去定義或建立其依於這兩種身行的差別。
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本句為《大毘婆沙論》阿毘達磨毘曇部之問答體裁。
此處依說一切有部之法相分析，針對前文所述之「身」（如生身與法身，或結生之身等，需視上下文特定法相而定）進行分類抉擇，指出其具有兩種不同的性質或內涵，展現毘曇部對法相嚴密細分與對治辨析的論書風格。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論探討諸法分類或禪定階位（如地、定等法）對修行所起的作用。
此處指在所論述的法當中，有一種法是作為進入「見道位」（無漏聖道的最初階段）時所必須依憑的心理基礎或禪定階位。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
現觀邊世俗智是指在見道（現觀）無漏智之後，隨之升起的世俗有漏智（主要為法智與類智的眷屬）。
此處「二」指的是特定的兩種法，在現觀完成後的邊際，作為此世俗智觀照或依止的緣境，體現了說一切有部對於無漏現觀與後得有漏智之間次第與所依關係的精密抉擇。
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此句依說一切有部（阿毘達磨）宗義，解析「見道」無漏法在聖者聖位初生起時的「得」（得法）與「成就」（法體在身不失）以及「現前」（現行）的關係。
有部主張法體恆有，當聖者初入見道時，其所依的色慾界身不僅在此時「得」此無漏聖法，且該法即刻在身「成就」（屬於該有情所有），同時因為正處於見道觀行中，故此法亦正在「現前」現行。
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本句闡述說一切有部關於「現觀邊世俗智」的修得與成就關係。
在見道（現觀）的最後階段，修得無漏聖道的同時，會修得一種與之相應的世俗智，稱為「現觀邊世俗智」。
此時，修行者在其自體（彼身）上「得」此智，但因為此智是世俗有漏，且修行者正專注於無漏聖道，故此智在自體上不屬於「成就」（不具有恆常相應的成就得繩），同時也因非當前正起用而「不現前」。
這體現了毘曇部對於「得」與「成就」的細微法相差別。
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本句闡明說一切有部關於「現觀邊世俗智」的得、成就與現行關係。
當修行者引生現觀邊世俗智時，在其所依的自體身中，此智同時具足三種狀態：一是「得」（初次獲得法體），二是「在身成就」（過去已得且今未退失），三是「現前」（當下正起作用）。
這體現了毘曇學派將法與有情之關係拆解為「得」、「成就」與「現行」的微細法相分析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論，用以抉擇「得」與「成就」的差別。
在有部宗義中，「得」指的是法與有情身相續的最初連結（初獲）；「成就」則是得法之後，其得相續不失（舊有）。
當有情最初證入見道時，雖然在彼身中引發了見道的「得」，但因為見道是初通達，不屬於過去已成就的法，且若此時討論的是未來或過去的見道，或者是見道已謝、未來的狀況，則不屬於現前現起。
此處強調「得」的當下，在依身（彼身）上，不必然等同於「成就」或「現前」的現起狀態，用以微細分析心法、心所法與補特伽羅相續的關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨體系。
此處正在抉擇修行者進入斷除見惑的「見道位」時，具有漏性質的「世俗智」其所依託的五蘊自體（所依身）現起的特殊情況，藉此論辯見道位中無漏聖智與有漏世俗智的轉依與生起關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於「成就」與「現前」的法相辨析。
說一切有部將法的存在狀態分為「成就」（得而不失）與「現在前」（正起作用）。
此處區分某特定智在當下既具備成就又正現前發揮作用，而相應的見道諸法在此階段則僅具有未來的成就，尚未正式現前。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之義理。
主要闡述「見道」與「所依身」及「成就」的關係。
在有部教理中，修行者證入聖者階位（見道位）時，必然伴隨着能生起該聖道的特定所依身（通常指欲界、色界之身），此時與見道相關的無漏法之「得」（prāpti）便正式成就，並且在現行位中顯現。
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依說一切有部阿毘達磨義理，「成就」（samanvāgama）是指有情與諸法之間「得」（prāpti）的關係。
本句闡述某種特定的智慧，在過去與現在世中皆不被有情所成就，只有在其處於未來世（尚未生起現行、屬於未來位）的狀態下，有情才具有與之相應的「得」，即唯於未來世不失不壞地擁有此法。
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此句探討阿毘達磨中關於「見道」與其「所依身」的因果與現起關係。
在說一切有部部派毘曇的語境中，見道（聖道初生、斷見惑之位）必定需要依止特定的身心自體（所依身，主要指欲界或色界天等身）方能現起。
本句係以假設性的反詰或推論，思擇若見道位時卻未能生起其相應之所依身時，在法相與斷證上將會產生的邏輯妨難。
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本句基於阿毘達磨說一切有部的論理框架。
在毘曇部義學中，「見道」是依無漏智現觀四聖諦、斷除迷執四諦之見惑的關鍵階位。
若否定了見道與親見聖諦的真實轉折與義理，修行者便無法轉凡成聖，因此就不能被判定為聖者。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之教理。
此處探討修行者在斷除煩惱、現觀四諦的「見道」位前，必定需要發起與之相應的禪定（如初禪、未至定等）作為依止與支撐，方能引生無漏智慧。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨體系之義理。
非擇滅為說一切有部五位七十五法中的三無為之一，指法因緣不具足，自然畢竟不生所顯現的無為法。
此處闡述藉由某種因緣或法的生起（由此），使得彼有情身中（彼身），其餘未生起的惡法或雜染法，因緣闕漏而獲得畢竟不生的非擇滅究竟狀態。
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此句語境為論述特定智（如無明相應之智或非對治之智）於特定修證階段或情境下，無法生起。
論中藉「畢竟不起」斷定其不生之必然性，體現毘曇部對法之生滅、因緣條件的嚴謹界定。
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在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「行相」（ākāra）指心、心所法於對境時所呈現的特定狀貌或運作樣態。
此處即將對行相的定義與類別進行辨析。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，行相（ākāra）指心、心所法觀照對境時所具備的相狀或特徵。
此處指「法智」與「類智」觀欲界及色無色界四聖諦時，各具備十六行相中的十二行相，為論中對於苦、集、滅、道四聖諦觀察方法的精確分類。
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本句闡述見道位中「苦法智忍」與「苦法智」等現觀苦諦時的實修內容。
毘曇義理中，對於四聖諦每一諦各有四種行相（如苦諦之非常、苦、空、無我），修行者在現觀苦諦之際，必須具體修習並契入這四種行相。
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此處論述集諦現觀的修法。
行者於集諦生起現觀位，須透過集、因、生、緣四種行相（觀念）來證知，以對治對集諦的執著，此即毘曇學中十六行相之集諦四行相。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部關於「現觀邊修」（abhisamaya-antika-bhāvanā）的修道理論。
現觀邊修是指在聖者現觀四諦（無漏智直證）的邊際或隨後，所引發的世俗智（有漏修慧）修習。
此處指出，在進行「滅諦」的現觀邊修時，修習者心識所運作的，正是針對滅諦（涅槃寂滅）的四種行相，藉此深化對四諦的世俗審慮與隨順。
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在毘曇論典語境下，「所緣」是指識心攀緣的對象（境界）。
論中界定凡是有體之法，若能成為心或心所法生起時的引發對象，即稱為所緣緣，這是論述認識論基礎的重要範疇。
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本論為說一切有部（毘曇）論典，此處論述智慧的所緣境。
三界指欲界、色界、無色界；三諦指苦諦、集諦、滅諦（於有部論述中，道諦亦為所緣，此處經文省略或專指某類智之所緣）。
此句說明該特定智慧以三界有為法及部分出世間法為其對境。
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本句闡述見道位中「苦法智忍」與「苦法智」等現觀苦諦的階段，修道者所依止的對境為三界一切苦諦。
此處「緣」指心識攀緣觀察的對象，強調修行者必須全面觀照欲界、色界、無色界之苦，方能成就苦現觀。
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此句說明在修行的「集現觀」（對苦集滅道四聖諦中「集諦」的現證觀察）過程中，修行者所依緣的對象是三界的集諦，即引發三界苦果的煩惱根源（愛執）。
這是阿毘達磨系統中關於修道次第的嚴謹論述。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的修行現觀與修道理論。
在聖者見道位（現觀）的最後階段或修道位中，「現觀邊」所引發的隨順清淨世俗智（現觀邊世俗智），當修習到與「滅諦」相關的階段時，其智慧所緣慮的對象即是欲界、色界、無色界這三界的滅諦（即涅槃）。
此體系嚴格區分見道現觀與現觀邊所修，不可混同於大乘的圓融觀點。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體。
在阿毘達磨毘曇部語境中，探討心、心所法在觀察或認識對象（所緣）時的運作模式。
「總緣」指心識以總相、整體的方式觀照所緣境；「別緣」指心識以別相、個別特徵的方式觀照所緣境。
此問旨在釐清當前所討論的心理活動或觀行，其認知對象與運作範圍是全面性的總體，還是特定性的個體。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句為論主回答心、心所法在論述認知或生起過程中的差異原因。
此處的「別緣」是指不同的心理活動（或諸法）各自有其特定、相異的所緣境（對象），而非共同緣慮同一對象。
阿毘達磨特別強調「所緣」對於界定心理現象與法相的重要性，以此來釐清諸法自相與共相的差別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教論書語境，探討煩惱（隨眠）的所緣範圍。
此處「欲界者」指欲界繫的煩惱。
在欲界中，能作為煩惱所緣的境，為欲界的苦、集、滅三諦；由於道諦是無漏法，不屬於欲界，故欲界煩惱隨應所緣的僅為欲界的三諦。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討諸界諸地法爾「緣境」範圍的論述。
此處指出色界係縛的心品（或漏無漏心），在符合因緣、界地相應的情況下（隨所應），能夠攀緣、觀察色界與無色界中的三諦（苦諦、集諦、滅諦）。
不緣道諦，是因為道諦本身是不繫法（非三界所繫）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，「有說」為常見的術語，用以引述其他部派、論師的不同主張或異說。
此句型通常用於羅列各種對法法義的爭論或解說，隨後往往會由評家（編纂者）進行抉擇、評破或總結，以顯正宗。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，討論心、心所法的緣慮功能時，區分「總緣」與「別緣」。
「總緣欲界」是指某一能緣的心品，不分欲界內部的細節差別（如五趣、十二處等），而是將整個欲界合為一個總體來進行攀緣或認知。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，解析心、心所法在生起時的所緣邊界。
此處說明特定的心法或煩惱，會隨著各自相應的所緣範圍，去緣取欲界、色界、無色界等三界，或是緣取苦諦、集諦、滅諦等三諦。
在說一切有部阿毘達磨體系中，見道所斷的煩惱是分界、分諦個別緣取的，故言「隨所應緣」。
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本句承接前文關於欲界等諸法性相、因果或界限之辨析，表明色界在相同的論述邏輯或法相論斷下，其運作規律與法爾道理皆等同處理。
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此句為部派佛教論書《大毘婆沙論》中常見的評破語體，用於評述多種不同部派或學者的觀點。
在列舉諸多異說之後，論主以此句表明立場，判定在上述諸多說法中，以前者（通常為說一切有部之正義，或論主所認同的合理主張）為最具法義正理、最為無過之說。
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本段語境探討無漏智的分類，強調其區別在於「法類」（屬於法智的類別）與「分別法類」（屬於類智的類別），此處論述旨在釐清無漏智依據所緣與自性不同而分的類別結構。
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此句為《大毘婆沙論》對四念住（四念處）定義的開端。
在毘曇學術語系統中，念住（smṛty-upasthāna）指藉由正念安住於身、受、心、法四種所緣境，以達到對治顛倒、斷除煩惱的修行方法。
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本句出自《大毘婆沙論》，論述修習現觀過程中智的類別。
「現觀邊」指現觀道之際或其周邊。
此處說明在觀苦、集二諦過程中，所產生的智或與之相應的修習，其實質內容攝屬於四念住的範疇。
這體現了毘曇部對於聖道修習中，智與念住配置的嚴謹教理架構。
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滅現觀指滅諦現觀，即苦集滅道四聖諦現觀中的第三階段。
此處說明在證入滅諦的位次，行者專注觀察的對象唯有法念住，即以此智慧觀照法的生滅與寂滅。
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在《大毘婆沙論》毘曇語境下，論師區分智慧的位階。
此處明確界定所討論的特定智慧僅屬於「世俗智」（sammuti-ñāṇa/laukika-jñāna），即尚未證得無漏聖道的有漏慧，雖能了知世俗事相，但仍屬三界有漏範疇，非斷惑證真的無漏智。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部部類語境。
此處抉擇「智」與「定」的相應關係，屬於說一切有部對於心所法「俱生相應」的細緻辨析。
此處指出特定的「智」（如某些世俗智或特定斷惑之智）在運作時，其自體或其相應的心品並不與「定」心所或根本禪定同時俱起相應，用以釐清法相之區隔。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部之論書語境，探討諸法相應的關係。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教體系中，「相應」是指心、心所法在時間、所依、所緣等方面具備平等平等的俱有關係。
此處提及「根相應」，是指特定之心、心所法與二十二根（如眼根、意根、信根等）在生起時具備相應的聯結關係，用以辨析法相之體性與作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心所與相應法的辨析。
此處闡述特定智慧在心路歷程中生起時，在二十二根的「受根」維度上，能與樂根、喜根、捨根這三種受相應。
毘曇宗著重於法相的精確分類與相應關係，此處判定該智不與苦、憂二根相應，僅在特定禪定或心所狀態下與樂、喜、捨三種根受俱生。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對三世（過去、未來、現在）概念進行定義或抉擇的發問與標題。
阿毘達磨毘曇部依據諸法實相（法體恆有，三世實有）來建立三世。
此處旨在引出對時間三際在有為法上如何安立、其界限與體用關係的詳細論述。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部術語，論述見道位「現觀邊」所修之智的所緣範圍。
依說一切有部義理，在現觀苦、集二諦的邊際（即引生後續修道之法智、類智的同類修因時），於未來世所證得、修集的某類無漏智或世俗智，其所緣的境相包含過去、現在與未來三世，而非僅侷限於當下。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行理論。
在見道位中，觀人無我、法無我而證入四諦現觀。
當修行者完成『滅現觀』時，於其邊際（隨後或同時的修道位中）所引發、修習的無漏功德，其心念所專注、緣慮的對象，即是具有『離世間』特質的涅槃或滅諦寂靜法。
此處強調其所緣境的殊勝與無漏性質。
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此句為阿毘達磨論書中對法性（諸法性質）的根本三性分類。
在毘曇部語境下，一切法依其道德屬性與果報招感性，可歸納為善（感愛果）、不善（感非愛果）與無記（不感果，非善非惡）三類。
此句通常用作開章立論、承上啟下的標題或定義句，對諸法進行體性上的區分。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，對於法性的「三性」（善、不善、無記）判別極為嚴格。
此處指特定的智慧（如盡智、無生智或某些特定的擇法慧），其自性純粹屬於善法，不與不善法或無記法相通，體現了阿毘達磨對於心所法與心相應時之自性決定論點。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中「現觀邊」所修善根的所緣範圍。
於見道中「苦集現觀」的最後邊際，引發「修道」性質的世俗智。
此時若依欲界身修得，則其所緣境通於善、不善、無記等三種；若依色界身（定地）修得，因色界無不善法，故其所緣境僅通於善與無記二種。
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本句屬於說一切有部部派毘曇之義理。
在見道十六心現觀四諦時，於現觀每一諦（此處指滅諦）的邊際或隨後，會引發修習其他漏或無漏的善根，稱為「現觀邊修」。
在此脈絡下，滅諦現觀邊所修的隨順善根，其所緣的境界必定是清淨、無漏的善法（即涅槃滅諦），而不像苦、集現觀邊修可能緣於有漏的苦、集法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法分類的發問或標題。
在毘曇學體系中，「繫」指諸法因煩惱隨增而為三界所繫縛（即有漏法）；「不繫」指不為三界煩惱所繫縛（即無漏法，如擇滅、道諦）。
論主藉此標題，依據欲界繫、色界繫、無色界繫與不繫等四種屬性，來全面抉擇與分類一切諸法。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「智」的界繫分別。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「繫」指被特定界地的煩惱所束縛、隸屬於該界。
此處指出該特定之「智」僅在欲界與色界中現行，並受此二界的煩惱所繫屬，而不通於無色界或不繫（無漏）。
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本句闡述說一切有部關於「現觀邊修」的所緣範圍。
修行者在現觀苦、集二諦（見道位）後，緊接著引發修道位中的世俗智（現觀邊修），當此時所修的是欲界世俗智時，其所觀照、緣取的對象只能是欲界煩惱所繫縛的粗顯法，無法緣取色界、無色界或無漏法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的界繫與所緣門辨析。
在《大毘婆沙論》中，探討各界心識的「所緣」（認知對象）範圍。
此處指出色界所繫的心、心所法，其所緣的範圍包含色界自地以及更上層的無色界所繫之法（例如以無色界為境修持厭作意或定法），此為阿毘達磨中關於心識隨眠與所緣的專門法義。
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本句闡述毘曇部關於現觀隨順修習之法不被煩惱繫縛的原理。
在滅諦現觀（即現量證悟四諦之滅諦）的邊際或隨順狀態下，心王與心所所修習的緣（所緣境或相應法），由於是趨向涅槃及無漏聖道，其本質不與三界煩惱相應，故評定為「不繫」（無漏、非繫縛）。
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本句為阿毘達磨中對諸法進行「三聚」分類的立題。
在毘曇宗的術語體系中，一切法依無漏修證的階段分為三類：正斷煩惱的聖者修為、已證究竟的阿羅漢修為，以及不屬於這兩者的其餘有漏法與無為法。
此句為後續展開詳細法義辨析的綱領。
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本句從「三學」（有學、無學、非學非無學）的範疇來界定此智的性質。
在阿毘達磨毘曇體系中，有學與無學是指漏盡或正向漏盡的聖者所成就的無漏智慧；而「非學非無學」則指世俗的、有漏的智慧，或無法直接斷除煩惱的智體。
此句判定該特定智慧在性質上不屬於無漏聖智，而是屬於有漏的世俗智，故劃歸為非學非無學攝。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部之三科、三聚等法義辨析，此處指「緣」之所緣境為「非學非無學法」。
在阿毘達磨體系中，一切法依解脫階位可分為學法（有學）、無學法與非學非無學法。
此句旨在明確界定某種心、心所法所攀緣、觀察的對象範圍為非學非無學法。
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此處為阿毘達磨諸法三分門之「三斷」分類。
阿毘達磨部派論書將一切法依其斷除與否分為三類：一是「見所斷」，即在見道位時隨覺察四諦真理而斷除的迷理煩惱；二是「修所斷」，即在修道位時數數修習聖道而斷除的迷事煩惱與有漏善、無記法；三是「不斷」（或稱非所斷），指一切無漏聖道法及無為法，其體非煩惱亦非隨順煩惱之法，故本性非所斷。
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本句闡明在毘曇部部派佛教阿毘達磨體系中，此特定智慧（智）的性質屬於「修所斷」。
阿毘達磨將煩惱與引生煩惱的法分為「見所斷」與「修所斷」。
見所斷乃於見道時，藉由現觀四聖諦而斷除的迷理煩惱；修所斷則是於見道後之修道位中，數數修習聖道所斷除的迷事煩惱（如微細之貪、瞋、癡、慢等）。
此處界定該智慧（或與其相應、由其所引之惑）純粹屬於修道階段方能斷除之範疇。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義。
此處探討「現觀邊」（在完成苦、集現觀之際，以此為加行而引發的世俗智修習）所修的法，其所緣的對象與斷惑性質。
有部認為此處所修習的隨順決擇分等，是緣於見道所斷及修道所斷的諸法而行修斷。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理。
在見道位現觀四諦時，「滅現觀邊」是指在證得滅諦現觀的最後或鄰近階段，引發修習無漏或有漏的隨順善根。
此處強調其修習與所緣的滅諦（涅槃）寂滅境界保持不間斷的相應關係，說明聖智在觀照滅諦時，其定慧的所緣境極為堅固、相續不斷。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，正辨析能詮表之「名」與所詮表之「義」如何作為心、心所法升起的所緣緣。
在此體系中，名、句、文身屬於不相應行法，而義則是名所指向的客體法。
此句在探討心法在緣取對象時，究竟是偏向名言概念還是偏向法體本義的因緣機制。
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本句闡述說一切有部關於「現觀邊修」之智慧的所緣範圍。
於苦、集現觀（即見道位）之邊際，所引發隨順修習的世俗智（現觀邊修），其認知對象不僅侷限於名言概念（名），亦能遍及諸法自相與共相之實體（義），具備通緣名、義二者的能力，與僅緣名或僅緣義的差別作區隔。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的見道修持理論。
現觀邊（或稱現觀邊世俗智）是指在聖者見道現觀四諦時，於各諦現觀完成的邊際，所引發的世俗智修持。
在滅諦現觀之後所修的現觀邊智，其特點是「唯緣義」，亦即它只專注緣慮滅諦的四種清淨義理（滅、靜、妙、離），而不去緣慮名身、句身、文身等言說名相。
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此句說明心法所緣的三種境。
阿毘達磨論典中，將法分為「自相續」（自身諸蘊）、「他相續」（他人諸蘊）以及「非相續」（不相應行或無情法等非有情相續之法），用以辨析認識對象的範疇。
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此處論述修習現觀時，智慧所能緣取的對象範圍。
現觀苦諦與集諦時，修學者不僅觀察自身的身心相續（自相續），亦能觀察他人的身心相續（他相續），皆屬於如實知見因果法則的範疇。
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本句討論阿毘達磨中關於「滅現觀」的修習對象。
滅現觀即對滅諦的如實觀察，在此語境下，所修習的觀法其緣取的對象為非相續法（通常指擇滅無為），意指該修習並非緣取有為法的相續現象，而是指向寂滅之境。
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本句討論離染之得的類別。
在說一切有部阿毘達磨體系中，離染（斷惑）所證之得，依據獲取的方式可分為「加行得」與「生得」。
加行得指透過精進修習對治道而獲得的離染功德；生得則是與生俱來或因果感報而自然獲得的，本句明確指出此處所討論的範疇。
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此處論述之智非與生俱來，亦非自然顯現，必須經由修道過程中的加行（如暖、頂、忍、世第一法等）方能成就。
此論證強調修行的次第性與因果必然。
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在《大毘婆沙論》的阿毘達磨術語體系中，此處指「三慧」，即聞所成慧、思所成慧與修所成慧。
這是修行者依據修持次第所引發的三種世俗正見（或世俗智慧）。
由聽聞教法、思維抉擇到定中修習，是趣向無漏聖智（現觀）前必經的加行階位。
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本句指出在欲界中，修行者所具備的智，其類別屬於三慧（聞、思、修）中的「思所成慧」。
意指透過對佛法義理的反覆思惟、分析而生起的智慧，尚未到達修所成慧的定境。
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本句於《大毘婆沙論》論述三慧（聞、思、修）之次第與殊勝性。
文意指出某種智慧並非僅靠聞教而得，故具備更為殊勝的特質，通常指思所成慧或修所成慧對境之觀察與斷惑力，異於單純教法之領納。
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此處引自《大毘婆沙論》，在辨析「修所成慧」的自性與類別時，指出若主張某類修所成慧是定性的（如唯是善性），會因為修所成慧本身具有不定的性質（如同時通於有漏與無漏，或通於善與無記）而無法成立，故否定該主張。
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本論在此處闡述「色界」（指色界定）的成就條件。
依毘曇體系，智慧與定境分為聞所成、思所成、修所成三慧。
色界定屬禪定攝，超越了僅靠聽聞經教獲得的思維理解，必須透過心一境性的實際禪修方能證得，故稱修所成。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之法義辨析，依據《大毘婆沙論》抉擇三慧（聞慧、思慧、修慧）的自相與界地。
此處說明某種特定境界或心理狀態不屬於「思所成」，其根本原因在於該處（如某些特定界地或定境中）缺乏「思慧」這種自性。
毘曇宗重視法相的嚴格界定與因果因緣，此處即以「無彼體故，非彼所成」的邏輯來判定法相的歸屬。
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本句依《大毘婆沙論》毘曇部之說，探討定與思維的關係。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）唯是散亂、無專一的審慮作用，不能與「三摩地」（定）相應；唯有第六意識（意地）能發起審慮思維，並引發定心。
因此，若在思維時能即時入定，此定心必定與意識相應，屬於意地所攝。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相的微細抉擇。
論中探討某種特定「智」的體性與依止處。
依阿毘達磨教理，前五識（眼耳鼻舌身）唯是隨念、計度隨眠所不相應的無記或偏向直覺感官，不具備審慮、抉擇的「智」體。
因此，縱然該智慧所緣取或發起的境與五識相關，其能緣的體性依然隸屬於第六意識（意地），而非前五識本身。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論理。
說一切有部認為，眼、耳、鼻、舌、身等前五識的性質較為粗顯，主要負責對外在五境的直覺感受與執取，其本身缺乏深思熟慮與作意籌度（尋伺、思惟）的能力。
因此，前五識中的善性，只有隨念而起的「生得善」（本能性的善），而無法生起必須透過後天修習、引導、刻意作意方能成就的「加行善」（又稱修得善）。
加行善唯獨存在於與第六意識相應的心理活動之中。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答體例，旨在辨析特定智慧（如前文所述之智）的因果業感屬性。
在說一切有部部派佛教哲學中，須釐清該智慧屬於能招感未來異熟果的「有漏善業」，或是因無漏、無記而不招感異熟果的屬性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論義問答。
在此語境下，「善」法區分為「有漏善」與「無漏善」。
無漏善法（如聖道）不招感三界生死苦果，因此沒有異熟果；而「有漏善」法（如世間修善、有漏禪定）仍與煩惱相應、為煩惱所緣，會招感未來的可愛異熟果（善報）。
此處以此因由來解釋某一法為何具有異熟果。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答體例。
主要探討特定「智」（如世俗智、法智、類智等有漏或無漏智）在造作有漏業後，其所感得的「異熟果」（業力成熟後的果報，如色界、無色界或欲界的身心依報），究竟會在三界中的哪一處（欲界、色界或無色界）現前並受用。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之問答判釋。
依據毘曇部之說法，此處在界系、依地或隨增的脈絡下進行界地麤細的界定，指出所探討的欲界法（或有情、煩惱），其範圍與自性唯獨侷限於欲界本身，不相涉於色界與無色界。
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本句屬於阿毘達磨論書在界、地、縛、隨眠等法義辨析時的界系攝屬問答。
此處「色界者」指在法體分類上屬於色界性質的種種法（包含色、心、心所、不相應行法等），「於色界」指這些法在空間或繫屬範疇上，正是屬於色界這個世間（地）。
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本句為說一切有部毘曇論書之定型句。
此處「初靜慮者」指已成就、現前發起初禪定障斷盡之補特伽羅；後者「於初靜慮」指其所緣或所依之定體境。
此句型通常用於辨析四禪九次第定中，諸漏盡或未漏盡者，在自身已證得的禪定地中，進一步修習順退分、順住分、順勝進分或順抉擇分等諸定之心理狀態與法相辨析。
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此句為論書常見的解釋體例，針對「第四靜慮」這一概念，直接指明其所指即為色界第四禪的修證境界，屬於定義性範疇。
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此段引自《大毘婆沙論》，討論聲聞乘聖者是否具備特定修持能力或狀態。
文中透過「色界相續」作為判準，說明因其仍具備色界之法，故在相續生滅過程中，容許有某種程度之現象或轉變。
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本句語境涉及對佛與獨覺者修證位次或果德性質的辨析。
論主質疑若採取特定觀點，則佛與獨覺者亦當陷入類似過失，故提出「云何可爾」以詰問該觀點在邏輯上的適用性。
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此處依《大毘婆沙論》毘曇法義，論述佛與獨覺已斷除煩惱障與所知障，不再受三界之內的業力繫縛，故不會如凡夫般於色界受生，亦不會有因惑業所感之苦、樂等異熟果報。
此處強調聖者（佛、獨覺）與凡夫在生死流轉中的本質差別。
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此處闡述補特伽羅（眾生）的輪迴特性，指特定種性的眾生非僅限於欲界，亦有曾於色界受生、經歷色界五蘊身心活動的經驗。
此為阿毘達磨中關於眾生流轉因果與界地相續的探討，強調界地之轉易與蘊處界之相續。
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此句依《大毘婆沙論》之毘曇宗義，說明有情在諸趣或生死流轉中，依於特定的所依處（彼），因果相續、因緣交互作用（展轉），進而領受由過去業因所感得的苦樂異熟果報（此異熟）。
強調業果流轉的相續性與因果法則。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的問難。
在俱舍與婆沙的因果與得、非得理論中，探討「因」與「果」若屬於不同的身心相續（聖者與凡夫異生之間），其「得」（成就）的關聯性。
此處質疑因果如何跨越聖凡不同的相續而成立，屬於阿毘達磨探討心不相應行法及因果相續的細微辨析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的問答。
在探討法體、三世或心心所法的關係時，若依循上述特定的法義脈絡（如是義）來建立因與果的對應，在邏輯與阿毘達磨教理上都是能自圓其說且沒有過失的。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的引證語境，用以指引讀者參照該論書中關於「業蘊」（探討業報、業力相關法義的章節）的具體論述。
在《阿毘達磨發智論》或其相關註釋書中，通常會將龐大的法義分章（蘊）討論，此處即是直接對應其論體結構的論證引述。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的煩惱與斷證理論。
說明有情若同時具足「見所斷結」（於見道時所斷的迷理煩惱，如邪見、疑等）與「修所斷結」（於修道時所斷的迷事煩惱，如貪、瞋、癡、慢等）這兩種煩惱的束縛，其業力與隨眠未斷，便具有退墮或流轉於地獄、餓鬼、畜生等三惡趣的因緣與可能性。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於預流果（初果）聖者不墮惡趣的決定性因緣。
預流者已斷除一切見所斷煩惱（見惑），僅餘部分修所斷煩惱（修惑）。
引導有情墮落惡趣的根本業因，必須與見所斷結縛（如我見、邪見等）相應方能引發；初果聖者既已斷盡見惑，其現存的修惑不足以招感惡趣果報，故於因果法則上必定不往惡趣。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部之論述，依因果業感緣起框架，說明有情墮落於地獄、餓鬼、畜生等惡趣，其產生之因緣可歸納為兩大類。
這體現了毘曇宗對於業因、業果之嚴密分類與組織分析。
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在阿毘達磨毘曇體系中，煩惱（結）依據斷除的階段與修行次第，主要分為「見所斷」與「修所斷」。
本句指由現觀四諦之理、證得見道時所斷除的迷理煩惱（如身見、邊執見、邪見等見惑）。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對煩惱分類（諸結）的論述。
此處在區分「見所斷結」與「修所斷結」等煩惱類別，此為第二類，即必須透過後續的修道才能加以斷除的煩惱。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論理語境。
探討預流果聖者雖已斷除見所斷結（見惑），但心中仍有隨眠的修所斷結（修惑）。
此處論證此等修所斷結就其性質而言，本屬引發地獄、餓鬼、畜生等惡趣的業因，用以延伸思擇聖者何以不復墮惡趣之法理。
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本句為阿毘達磨毘曇部的反問辯證語境。
探討「因」與「果」是否能跨越「聖者」（已證聖果者）與「異生」（凡夫）兩種截然不同的身心相續（精神與物質的相續流）而成立因果關係。
在說一切有部部派佛教的因果論中，此問用以釐清業因與果報在不同補特伽羅相續中的成就與得果關係。
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本句屬於毘曇部論書常見的辨析結語。
在阿毘達磨的法義思辨中，論師透過對法相、因果、業力或心所的細緻剖析，排除種種邏輯矛盾（如過慢、過寬、無窮等過失）後，得出的決定性結論，用以證明前述論點在阿毘達磨教理體系中完全正確且無瑕疵。
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本句屬於毘曇部的論辯語境，探討因果的「生」與「不生」之自相與共相關係。
阿毘達磨大毘婆沙論在此辨析特定因果法在未生、已生或不生狀態下的成就與否，強調唯有在界定為「不生」的法體上，此種因果關係才能成立；若是屬於具有生滅、可生起性質的因果法，則不適用此處所說的軌則。
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本句為《大毘婆沙論》引述異說時的論辯標誌語，用以呈現部派佛教內其他論師或部派的不同見解，體現毘曇部書全面臚列、抉擇諸家學說的編纂特點。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理，論述佛、獨覺、聲聞三乘聖者在色界投生時的共通性。
諸佛與獨覺聖者雖然功德殊勝，但在色界投生時的五蘊、界、處相續狀態，與聲聞聖者並無差別，同樣都是在該色界相續中，展轉承受過去有漏善業或特定修持智慧所感召的異熟果報。
這體現了說一切有部強調聖者在有漏世間受生時，仍遵循業果感報與蘊界處相續的客觀法性。
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本句為《大毘婆沙論》中，法師（評特者）在列舉並對舉了兩種不同的部派觀點或異說之後，進行總結性的評判。
指出前述的兩種說法皆不符合阿毘達磨的正理，因而予以否定。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的論辯定型句。
在辨析各種異說、部派不同觀點或詰問之後，用以引出符合本論（說一切有部）宗義的正確結論或正理。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的阿毘達磨術語體系。
現觀邊世俗智是指在見道現觀無漏智之後、緊接著升起的世俗智（屬於修所成慧）。
因其仍帶有煩惱隨增，屬於「有漏」；且能區分善惡、具造業感果之能力，屬於「有記」（此處指善性），因此必然會招感異熟果。
這反映了說一切有部對於見道後世俗智之漏、記與因果關係的嚴格界定。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之三世與法體判解。
論中在辨析某種特定法性（如異熟果或無漏法等法體）的當下顯現時，強調其僅侷於當前法位的現前受用，並不等同或兼具過去已謝滅的「曾受」與未來未生起的「當受」之功能與義理，用以精準界定法體在三世中的分位與作用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述。
在說一切有部的業因果報體系中，「異熟身」是指由過去善惡業因所感得的無記果報色身（五蘊身）。
異熟果本身是無記性的（非善非惡），它只是純粹受報的載體，不具備能動造業的善惡屬性。
因此，從法體與因果律的角度來看，不應該對這個被動受報的果報身進行道德上的責難或提出不切實際的要求。
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本句為說一切有部毘曇論書常見的法義問答。
探討在見道或修道的『現觀』當下或鄰近階段（現觀邊），所引發的後得世俗智（現觀邊世俗智），在兩位同處於一地的聖者身上，是否會因為斷惑證真的進度或根基不同，而出現『一人成就、一人不成就』的差別現象。
此處的『地』指三界九地之『地』，『成就』指法體得繩在身而不失。
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此句為論書中針對前述問難或質疑的決定性答覆。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇宗義中，主張「三世實有，法體恆存」，此處的「有」代表特定法體、自相或因果關係在說一切有部的法義框架下是真實不虛且確定存在的。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
依《大毘婆沙論》語境，「正性離生」指趣入聖位、現觀見道，即以無漏智斷除見惑。
此處探討修行者現觀見道時所依止的根本定，此類修行者是依「初靜慮」（初禪）的根本定力而發無漏聖智，從凡夫位證入聖者之流。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）的禪定與斷惑理論。
第二靜慮（第二禪）具備高深的定力，修行者可將其作為依止（所依定），以此發起無漏聖慧，斷除見惑，從而證入「正性離生」（即初見道、證得聖者階位）。
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此句說明有情在現世生命結束（命終）的當下，其中陰身或下一世的根本結生心，與色界「第二靜慮」（第二禪）的果報同時（俱生）現前。
此屬毘曇部論書探討有情命終結生、界趣轉移時的業果生起狀況，強調前滅後生之相續關係。
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此處涉及阿毘達磨對於靜慮與智慧成就之判定。
初靜慮與欲界不同，修行者若依止於初靜慮，由於其修持目標已離欲界，故不成就欲界相關的越地智。
越地捨是指超越欲界時，捨棄了欲界繫縛的煩惱與對應之智。
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此處論述禪定與成就的關聯，指修行者若能安住於第二靜慮（定生喜樂地）中，則能於該定境所對應的修道階段達成相應的功德或果證，體現了毘曇學體系中「依定起修、依定成道」的嚴謹邏輯。
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此句論述智慧的生起與安住。
在毘曇部論義中，智（特別是無漏智）的生起與其相應的所緣、地繫，存在特定的法相規律。
此處強調該智生起後不捨離其自地，即不越出其相應的禪定地或界地，體現了有部對智之繫屬性的嚴謹界定。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討阿羅漢果報與受用差異的問難，討論不同漏盡聖者是否會在同一時處出現，涉及聖者果證的身心狀態與業報差別。
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本句討論在聖道現觀（見道位）的邊際，世俗智（世間智）是否同時具足或斷滅的問題。
在說一切有部毘曇體系中，此處探討聖者於現觀前後位中，世間智的位次與成就關係，屬於阿毘達磨對於道果位次細緻的法相辨析。
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此處採「有」之實體論立場（薩婆多部），意指在因果、法體或事相上，透過教理辯證後確認其存在性，非虛無或非有。
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此處闡述修行者入聖道的階次。
正性離生即見道位，指證得初果時，正式脫離異生（凡夫）之性。
於毘曇部論義中，聖道之發起必依靜慮，此處特指須藉由初靜慮作為基礎來引發聖道。
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此處闡述修道位中，證入聖者果位（見道位）之依據。
在毘曇教義中，證得「正性離生」即是見道，意指永離異生（凡夫）之性，此處說明唯有依持第二靜慮（定）方能成就此聖道。
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此句描述有情眾生依據自身修行果報，命終後往生至色界初禪以上之第二靜慮天。
在阿毘達磨體系中，此處強調「俱生」即指受生於對應之禪定境界。
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此處論述有情於「中有」或「住中」等不同狀態下斷惑證果的可能性。
此段專指在「住有」（即結生之後，至死有之前的生時狀態）中，修道斷盡煩惱，成就阿羅漢果。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討「成就」與「不成就」的毘曇宗義。
當修行者斷除下地煩惱、依止初靜慮（初禪）發起無漏對治道時，由於正處於對治、斷除的階段，或者已超越該地界限，因此對於初靜慮層次的染污定或特定的繫縛隨眠，判定為「不成就」（即不具有該法的得繩）。
這反映了說一切有部精密分析心法與得、非得的法相體系。
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在說一切有部的毘曇體系中，修行者在修證過程中，若從較低的「地」（如欲界地、初禪地等）升進至較高之「地」，即屬於「越地」。
當超越該地時，與舊地相應的功德（在此指特定的「智」）便會因得不成就而斷捨，此為阿毘達磨中論述斷捨修惑或所得功德的捨法之一。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
論中探討諸定（靜慮）的得與成就關係。
「依第二靜慮」指修行者以此禪定為依止、根本；「成就」在毘曇體系中特指「得」的持續狀態，即該補特伽羅（有情）現前或過未於心中具有此法（第二靜慮及其相應品類）的自體。
此處指依止第二禪者，即具足、成就第二禪之功德或與之相應的無漏清淨法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，探討聖者證得「盡智」（無學位聖者斷盡諸漏時所起之智慧）時，其心所修習與成就的善根範圍。
依說一切有部教理，諸漏盡者於證盡智時，依其所斷惑障與自地不捨之法，會廣修或得成就三界九地（欲界、色界四地、無色界四地）之善根，此處以問答形式辨析三乘聖者（聲聞、獨覺、如來）在得盡智時的善根修習狀況。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的論辯設問。
論主探討在特定教法語境下，為何單獨標舉佛陀（如來）所證得的欲界善根作為討論對象，以此釐清如來善根的殊勝性、究竟性，以及與阿羅漢、獨覺等其餘補特伽羅所得善根的層次差異。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
論主解釋為何在論述特定善根時，未將二乘（聲聞、緣覺）的解脫聖果及色界、無色界等「餘地」的功德一併列入。
這是因爲該處論題的範圍被限縮在「欲界」中所能發起、修習的「增上善根」（即強力或殊勝的善法），為了聚焦於欲界法義的揀擇，故排除了其他界地與聖者的所得。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體。
探討阿羅漢在斷盡諸漏、初證得「盡智」的剎那，其所修習的善根範圍，是否橫具欲界、色界（四禪）、無色界（四空定）總計九地的所有有漏與無漏善根。
此處的「修」依毘曇宗義，通常指「得修」（成就修）或「行修」（現前修）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書的問答體例中，「不決定」指的是所討論的法相或因果關係並非絕非如此或絕對如此，必須根據不同的條件、界繫、性質進行具體剖析，屬於對問難進行不定答的一種論辯方式。
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本句依據說一切有部阿毘達磨教理，闡述「修因」的擴及範圍。
當修行者在欲界依止六地（四禪、未至、中間）依地，斷盡諸惑證得漏盡的「盡智」時，以法爾證入無漏聖道的力量，在冥冥中（未來世中）能發得並成就三界九地（欲界一地、色界四地、無色界四地）的一切無漏聖道功德，此稱為未來修（或本得修）。
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本句闡述阿毘達磨（說一切有部）關於「修」的教理。
依《大毘婆沙論》觀點，生於色界初靜慮（初禪）的聖者，在現證「盡智」（斷盡一切煩惱、確知得解脫的無漏智）的剎那，除了現前成就的功德外，以法爾「得修」（未來修）的功德力，能引生欲界與色界（二界）除有頂天外的八地（八地）之未來無漏法。
此處不含縛法，純指無漏功德之未來修。
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本句論述生於色界或無色界（上界）的眾生，由於禪定力與果報勝於欲界，故不復造作與修習屬於欲界（下界）的五蘊有漏法。
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此處論述盡智的作用範圍，強調即使在最高禪定境界（非想非非想處）證得盡智，其所能修證的未來心行仍受限於特定的一界一地，體現部派佛教對於智力作用與修證次第的嚴謹界定。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據毘曇部對於法義辯析的嚴謹邏輯。
說明在眾多法中，之所以針對特定法門或對象進行專門論述，是因其善根殊勝、具有更強的解脫潛能，故採「偏說」以契入核心義理。
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本句語境涉及毘曇部論義，探討修行中對蘊體的修習。
四蘊指受、想、行、識（色蘊以外之無色蘊），五蘊則包含色蘊。
此處強調修行者對蘊之修習並非缺失，而是圓滿具足。
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此處探討修道果報的獲取方式，依阿毘達磨論義，將得果來源分為三類：加行得（勤苦修習而得）、離染得（斷惑而得，如預流果等）、生得（感得果報的器識或本具之性）。
論中藉此辨析修道功德的類別與性質。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派論義。
在探討某種法或成就的得法方式時，論主解答該法同時具備「離染得」（藉由斷除障礙、遠離煩惱而引生者）與「加行得」（藉由後天刻苦功用、加行修習而獲得者）兩種性質。
這反映了有部對於「得」（prāpti）與修證因果的細緻判別。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之論述，解釋某種功德、聖果或法性的成就時機。
在俱舍與婆沙的修行階位中，「有頂」為三界（欲界、色界、無色界）之九地中的最高地（非想非非想處地）。
「離有頂染」即是指斷盡三界最後的修惑，亦即證得阿羅漢果、成就無學位的關鍵時刻。
此處以修證階位與斷惑時間點，作為該法得成就的因緣論證。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論理語境。
探討聲聞、獨覺在證果或引發特定功德時，必須依賴「加行」（刻意功德之修習）作為前導與生起之因，以此說明其成就亦非無因或自然而然，強調說一切有部對於因緣、加行修證的重視。
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此句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系，辨析功德或成就的性質。
「生得」是指由過去生業力所感、生來即能現起的染污或無記等低劣自性。
此處強調某種特定功德並非「生得」，而是需要透過後天加行修習才能獲得，因爲與修得的殊勝功德相比，生得的法並不殊勝。
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本句為《大毘婆沙論》抉擇修持法門與三慧（聞、思、修）屬性關係的設問。
依毘曇部部派佛教論書語境，修行者所修習的智慧或法行，必須嚴格釐清其屬於「聞所成慧」、「思所成慧」或「修所成慧」之範疇，此處針對特定修法之性質提出質疑或辨析。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的術語語境。
「思」指「思心所」（cetanā），即令心造作的意志力與意業。
在阿毘達磨體系中，行法、業力或特定行蘊的成分，乃由思心所的發起與造作所組織、構築與完成，故稱「思所成」。
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在阿毘達磨毘曇部語境中，「修所成」指三慧（聞慧、思慧、修慧）或四慧中的「修所成慧」。
此處判定該法或該狀態的自性，是透過定地（禪定狀態）的數數修習、對治所成就的無漏或有漏善慧，而非聽聞或思惟所成。
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本句屬於論書問答體裁中的解答。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，此處針對前文所提出的問題，明確判定所述的三種法、體性或狀況皆具足、皆存在，用以成立法義的抉擇。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，解析欲界所繫之慧的生起因緣。
在三界九地的架構中，欲界心識散亂，缺乏定力，因此欲界只有「聞所成慧」與「思所成慧」，而無「修所成慧」（因修所成慧須與色界、無色界之禪定相應）。
此處說明欲界的智慧階位與修持限制，符合毘曇部對法相界定的嚴謹語境。
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本句闡述色界天眾成就智慧的因緣。
依據阿毘達磨毘曇宗義，三界之中的「三慧」（聞慧、思慧、修慧）隨地隨界而有漏落或缺減。
欲界具足聞、思、修三慧；色界天眾因禪定功德殊勝，其心寂靜，無須經歷思惟籌量之過程即可直接入定，故色界僅有「聞所成慧」與「修所成慧」，而無「思所成慧」。
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依據阿毘達磨毘曇宗義，三界之善法分為生得善、聞所成、思所成與修所成。
欲界具足生得、聞、思三種善；色界具足生得、聞、修三種善（色界無思所成，因初靜慮以上無有獨自思惟籌量，且聞即能引發定力）；無色界則唯有修所成與生得善（此處偏指其勝進善、現行善法而言），因無色界無有耳根，不聞語言，故無聞所成善；亦無色身、文字，無從單憑思惟引發，故其勝法唯有與定心相應的修所成善。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的教理問答。
現觀邊世俗智是指在現觀四聖諦（無漏智）的當下或無間階段，所引生的有漏世俗智。
阿毘達磨體系認為，此時的世俗智是與無漏現觀極為親近、相隨而生的殊勝智慧，其境界高深，必須是修慧或思慧所攝，而聞慧僅屬於聽聞教法、流於名言表相的初階有漏慧，其力量微弱，不可能與高階的現觀無漏聖智並行或由其邊際引生，故非聞所成。
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本句為《大毘婆沙論》探討聖者在證得「盡智」（斷盡諸漏、已知苦斷集等之智慧）時，其法爾隨順不作意而增長、修集（即所謂「得修」）的善根中，是否包含「聞所成」的智慧。
此屬於阿毘達磨（毘曇部）探討聖道現前時，未來諸法「修得」範圍的法相辨析。
依論中教理，盡智屬於無漏修慧，其所引發的未來修得善根，通常探討是修所成或是與之相應的法，此處以設問引出對於聞、思、修三慧在聖道位修集關係的精細討論。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
主要探討特定法因具備「見道眷屬」的性質，其觀照力與斷惑能力極為猛利，屬於能快速證悟的「速疾道」所修，因此其體性或層次絕非初階的「聞所成慧」所能涵蓋。
毘曇宗將修證階位與慧體區分嚴格，見道位所修多屬修所成慧之無漏相應法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對阿羅漢聖果中「盡智」性質的討論。
「眷屬」指與盡智同時俱生、隨轉的心所法與色法。
盡智為漏盡者所證，此時一切生死希求皆已止息，心境寬舒安豫，故稱「容豫道」（相對於修道位中急切斷惑的「無間道」等）。
正因為達到此究竟無求之位，方能修集、圓滿所有的加行善法。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語，探討前述善根的生起處與相應心所。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，探究諸法（如善根）屬於六識中的哪一「地」（如眼識地乃至意識地），是界定其生起界系、相應心王及所依根的重要論題。
此處專針對「意地」（與意識相應、依意根而生者）發問，用以釐清該善根的具體自性與運作範疇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書問答或抉擇語境。
主要探討特定法（如某種心所或煩惱）的依止處或相應界限。
此處判定該法是存在於眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等前五識中，而非屬於第六意識的範疇，符合說一切有部對心與心所、五識與意識的功能劃分。
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此為《大毘婆沙論》抉擇心法與相應心所生起處的論辯答文。
在毘曇部術語體系中，「意地」指與第六意識相應的心理活動範疇。
此處明確界定所論述的心理現象或法體，唯獨在意識層面（意地）才能現起，而不通於前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的感官認知層面。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境，探究心法與善惡業的相應關係。
在大毘婆沙論的體系中，善法分為「自性善」、「相應善」、「等起善」與「勝義善」，或分為「生得善」（天生俱足的善心所）與「加行善」（透過後天聽聞正法、思惟、修行加行而獲得的善法）。
前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的性質屬於隨念分別與計度分別極弱的識，其生起主要隨任運轉、對治外境，因此在五識的相應心所中，只有與生俱來的「生得善」，而不存在必須依賴第六意識引導、刻意作意修習而來的「加行善」（如聞、思、修三慧）。
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此句探討說一切有部阿毘達磨中「善」的分類與修得。
在毘曇部術語體系中，善法分為生得善（生來即有、不待修習的善根）與加行善（或稱修得善，須經由努力修行而獲得）。
本句旨在釐清雖然生得善在性質上屬於善，但並非此處論述中所探討、由後天加行所引發的修得善。
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本句為說一切有部阿毘達磨的論述。
在心意識的分類中，以此法或此種心所活動不屬於前五識（眼、耳、鼻、舌、身識），而是依止於意根、屬於第六意識所相應的範疇，故結歸為「唯意地」。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難。
針對前文主張特定善根（如順抉擇分等）唯獨與意識相應（唯意地）的觀點提出質疑，引導出如何與阿毘達磨根本六論之一的《施設論》文義相互會通的討論。
屬於毘曇部抉擇教理、會通諸論的論辯語境。
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本句探討阿羅漢在斷盡一切煩惱、證得「盡智」之後，其面對六塵境界時安住不退的「六恆住法」，在毘曇部阿毘達磨的法相分析中，其體性究竟是實有還是虛無。
這是說一切有部探討聖者心所相應與法體有無的典型論辯語境。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境，旨在抉擇法體之「有」的性質與定義。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，在此透過問答來深入辨析所謂的「有」究竟是實有、假有，還是依何種因緣、自相或共相而成立，用以奠定其法相分析的理論基礎。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見的問難與抉擇句型。
在毘曇部的論書語境中，對於「有」（實有、假有）與「無」（非有、無體）有極嚴密的論證。
此處承接上文的論點，若主張某種法或自性是「無」，則必須進一步審察、辨析此「無」的具體意涵與定義方式（例如是自相無、他相無、還是本無今有等），用以釐清法體之存在性。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「成就」定義的問答式討論。
在部派佛教論書中，「成就」指有情身中具有某法，此處探討的是「過去」這一時間向度下，法的成就狀態，旨在釐清法與時間範疇的邏輯關係。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於法數問答。
在部派佛教的「成就」義理中，主要探討有情與哪些法（如諸心、心所、色法等）建立起「成就」關係，即該法是否與有情相應或為其所有，本句即是在問未來世中，處於成就狀態的法數有多少。
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此處探討「成就」在「現在」時的數量判斷。
在毘曇部論義中，成就包含法之獲得與不捨，此問句旨在釐清在現在時間點上，具備哪些法之成就。
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此段源自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對於認知過程的細部析理。
論中討論阿羅漢是否仍有染污心等相關問題，此處指涉的是六識運作中，眼識對於色塵的初步覺知，尚未涉及後續的煩惱造作。
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此處描述的是修行者心境處於「捨受」（upekṣā）的狀態，即遠離喜、憂二受，並由正念（smṛti）與正知（saṃprajanya）輔助，使心保持平衡與覺察，不落入煩惱取捨。
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此句為論中承接前文，針對六入處或六識運作機制進行省略說明的語法。
在毘曇教義中，指意根對應法塵產生意識的認知過程（意知法），係六識運作之範疇，透過此敘述總結根境識三合之認知次第。
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此偈語描述修習禪定或觀察行時的狀態，即遠離喜、憂二種感官幹擾，安住於中正平等的「捨受」中，並伴隨相應的「念」（憶持不忘）與「正知」（明辨境相），這是毘婆沙論中論述修行者對治情緒、維持正念的關鍵狀態。
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此段探討阿羅漢證得盡智後，眼識生起的心理機制與善性判斷。
在毘婆沙論義中，盡智指確認諸漏已盡的智慧。
此處討論的是從盡智狀態轉向引發具足善性的眼識過程，涉及心識運作的次第與性質。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就「成就」之法相進行界定。
「成就」指有情身中攝持種子、習氣或顯現之法。
此處針對過去、未來、現在三世法之成就數量進行具體計量，顯示毘曇部對於法體與有情相應關係的嚴格分析，此為論書論證三世實有及成就之體系內容。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論滅盡定或相關滅法的性質。
在此語境下，「捨」指能捨之心或捨受，強調滅盡之境的無為特性或特定滅法相續時，並無「捨心」或「捨受」的生起與執取。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的論書語境，探討心法與心所法在生起時的剎那心相續狀態。
「現在前」指法從未來位至現在位，正發揮其作用。
此處聚焦於耳根對聲境所引發的清淨、無漏或善因緣相應的聽覺認識（善耳識）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之界品或得成就品討論，論述特定修行階位或補特伽羅（眾生）在特定剎那，對於過去、未來、現在三世諸法（如得、散、漏、無漏法等）的成就（得）數量。
此為瑜伽、毘曇部特有的法相分析，用以精確判定眾生心中的染淨諸法成就狀態。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）探討法之「得」（prāpti）與「不捨」的細微業力或成就關係。
有部主張法雖過去，但其「得」仍相續存在於有情身中，稱為「不捨」，直到特定條件（如相反性質的意識現前）引發「捨」為止。
此處說明在特定定心或無心位後，此成就之善法乃至於善意識現前時，其體仍保持成就狀態。
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此為說一切有部《大毘婆沙論》論述「成就」之法義。
有部主張「三世實有，法體恆存」，眾生在特定階位或心念時，對於過去、未來、現在三世的諸法（如得、非得、惑、業或特定善惡法），其「成就」（或稱「得」）的數量有所不同。
本句具體指出在該論題的特定脈絡下，彼有情於過去世法成就六種，未來世法成就六種，現在世法則僅成就一種。
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本句為說一切有部部派佛教論書中，引述其他論師、學派不同觀點或異說的常見過渡句型，用以臚列、辨析各種不同的法義主張。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討三世實有、法體恆存但「作用」有時間性的法義。
有部主張「未來法」在未起作用前已存在於未來，當其最初生起「作用」而成為「現在」時，在過去的時間位履上，該作用是「過去無」（尚未有過去的作用或不屬於過去位）。
這是在辨析心識生起時，其「現在前」與三世時間位履、法體及作用之間的關係。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討法體「成就」（samanvāgama）與「不成就」的界分。
在此特定語境下，論主依據三世（過去、現在、未來）與諸法的得繩關系，分析在特定階位或心理狀態下，有情對於相關法體的成就狀況，指出此時僅具足未來世的六種法體得繩與現在世當下一種現前法的得繩。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論諸法「得」與「捨」的毘曇宗義。
經文中的「滅」指滅諦（擇滅）或非擇滅，屬於無為法。
在阿毘達磨語境中，無為法的「得」一旦成就（已），便不會再起「捨」得之作用，即一旦證得便永不退失。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「成就」抉擇。
在毘曇宗義中，當前起善耳識時，有情對於耳識的「得」與「成就」狀態為：現在成就當下現前的這一個善耳識（現在一）；未來則成就善、染污、無覆無記等三界所攝的六種耳識（未來六）；過去則僅成就曾落入過去、已得不失的同類善耳識（過去一）。
這反映了說一切有部三世實有、法體恆存且成就法（得）通於三世的獨特體系。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義。
在說一切有部教理中，「滅」特指擇滅（即涅槃）。
聖者以無漏智斷除煩惱所顯現的擇滅，一經證得（得繩成就）之後，便永遠保持此得，絕對不會再退失或捨棄，此即「已不捨」之義，用以彰顯涅槃的究竟與不退轉性。
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此句說明心識生起的過程。
當「善意」（善心所）生起時，依「識」的緣起法，意識相應現起。
在大毘婆沙論的語境中，此涉及心、心所與識的相應生起，強調識必須依於相應的心所方能現行，即善心所與心識同時現起。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於部派佛教毘曇論書之「成就」門探討。
文中論述修行者或有情於三世中「成就」不同數量的法，旨在釐清「成就」此一概念在時間序列上的運作機制，反映毘曇學對於法體實有與成就位次的嚴謹分類。
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此處涉及毘曇部論義，探討法滅後的存續狀態或特定法性在滅後的特性。
文中「不捨」指在因緣滅壞後，該法的法性或因果關聯並未因此斷滅。
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此句說明心識運作的現行狀態，指當意識轉為善性，或非善性的其他心識顯現時，即為該識現前，屬毘曇部對於心心所法生滅活動之分析。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，涉及「成就」之法義，探討補特伽羅於三世成就法之數量差別。
論中依據有部實有三世之宗義，釐清修行者在不同時間維度所能持有的法數差異。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書問答語境。
論主針對前文教理或經文表面上的矛盾提出質疑（云何通），並從阿毘達磨的法相分析進行解答。
此處強調「漏盡清淨身」，是指證得阿羅漢果、斷盡有漏煩惱的聖者身心結構。
在這種清淨的身心中，雖然不再引發有漏的生死業報，但仍有生滅變異的無漏法或非污穢的無覆無記法在起滅運作。
論書依此來通達、圓滿解釋佛經中所說的生滅現象，避免將「滅」誤解為絕對的斷滅或無因的寂滅。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的說一切有部部派毘曇語境。
此處在界定特定法義的簡擇範圍，強調此處所討論或界定的對象，並非泛指無始生死流轉以來，所有隨因緣生起而又歸於滅盡的一切有為法，而是有其特定的限縮範圍或法體本質。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部語境。
在探討某些特定的善根或漏盡修習時，為了避免與「證得盡智（代表阿羅漢果初得，此時所修的無漏善根）」的法相特徵相衝突，論主在此進行簡別與釐清，說明此處討論的語境並非指盡智現前時的善根修習，從而化解了論理上可能產生的自相矛盾或教理違逆之過。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、諸大論師不同見解或部派論點時的固定論辯標幟語，用以呈現對同一法義的多元思維與賡續討論。
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本句依毘曇部阿毘達磨之語境，解析「六恆住」之法義與心理機制。
六恆住是指六根對六境時，阿羅漢等聖者不生喜憂、恆住於捨的境界。
論中強調此「恆住」之體性唯屬於「意地」（意根、意識相應的心所），因其背後的根本心理運作為「捨」（行捨或捨受）、「念」（正念）與「慧」（正知），皆是與意地相應的心所法，以此說明六根雖各別對境，但最終統合顯現的修行功德皆歸於意地運作。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難。
屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部義理框架。
此處討論的是「成就」與「三世」的關係。
外人根據其他教理或契經提出質疑：如果三世之法皆可成就（如說一切有部主張三世實有，過去、未來亦可有成就），那麼為何經中會說在善眼識等現前時，只成就現在這一個法？此問旨在釐清現前顯現與得繩成就之間的法相區別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境，用以通釋教理中看似矛盾的說法。
論主透過區分「加行（預備修習階段）」與「體（自體或已成就的本體）」來化解諍義。
說明某狀態雖名為恆住，實質上僅是趨向恆住的加行位，並非已達恆住之自體，故法相定義上並無衝突。
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本句為論書設問，旨在探討「六恆住法」（即六根對六境時，不苦不樂、具正知正念的平等住心）的根本體性。
依阿毘達磨毘曇部語境，一切法皆須窮究其自性（體性），此處進而推尋六恆住法的心理要素與自體為何。
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本句屬於毘曇部論書常見的問答體。
在阿毘達磨體系中，分析諸法必先確定其「自性」（即本質、自體）。
此處論主以心所法中的「念」（記憶、明記不忘）與「慧」（揀擇、抉擇判斷）來定義特定法體的本質，並隨即提起設問以展開後續的論證與經教量、理量的印證。
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本句出自毘曇部論書引用的阿含經說。
在阿毘達磨的語境中，「心善解脫」指阿羅漢已斷盡一切煩惱，心遠離縛著；「具六恆住」指阿羅漢在面對眼耳鼻舌身意等六根對六境（色聲香味觸法）時，不生喜憂，唯保持正知正念，恆常安住於捨受，這是漏盡流轉息滅的聖者所展現的心理狀態。
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本句為《大毘婆沙論》論述中的設問句，用以引出下文對特定六種法（如六法、六處或六觸身等阿毘達磨名相）的逐一列舉與詳細抉擇，屬於阿毘達磨論書典型的問答論法結構。
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本句闡述阿毘達磨中關於「六恆住」的修行境界。
當修證者在面對六根（眼乃至意）對照六境（色乃至法）的觸受時，依憑定慧之力，不耽溺於順境的喜受，亦不瞋惱於逆境的憂受，令心王恆時安住在非苦非樂的「捨受」或平等「行捨」之中，且在日常威儀中皆能保持憶持不忘的「正念」與當下明辨的「正知」，這是阿毘達磨聖者斷除煩惱、根律儀清淨的具體表現。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的法性分析。
在探討某一特定法的「自性」時，若單就其體性而言，可能僅屬單一蘊；但若擴大考量其運作脈絡，將與之同時相應起作用的心心所法（相應），以及同時同生同滅的法（俱有）一併納入，則該法的完整自性範圍便會擴充為名四蘊（受、想、行、識）或色心兼具的五蘊。
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此句為論書承前啟後的過渡句。
在說一切有部的毘曇部語境中，「自性」（svabhāva）指諸法各自具有、恆常不變、能保持其特有體相的本質。
本句表示對某法的自性體會、定義或範圍已經論述完畢，接下來將轉入其他相關法義（如作用、因緣等）的抉擇。
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本句為論書中常見的承上啟下過渡句，承接上文所提出的疑問、先期定義或未盡之意，表明接下來將對該法義、因緣或論點展開正式的思擇與詳細論述，符合毘曇部論書嚴密論證的體裁風格。
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本句為《大毘婆沙論》中的問答體例設問，旨在探討「恆住」的定義與語義。
在阿毘達磨（說一切有部）體系中，「恆住」通常指阿羅漢證果後，面對六塵境界（色、聲、香、味、觸、法）時，不生喜憂，唯常安住於平等捨心、正念正知之解脫境界（即六恆住）。
此處透過提問，引出後文對該法相實質義理的精確抉擇。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對特定名相或處所的問答釋義。
從毘曇部部派佛教的論書語境來看，此處「恆住」係依據「諸阿羅漢」在空間或修持狀態上「恆常安住、未曾遠離」的客觀事實來定義其名義，符合說一切有部側重法相辨析、名實相符的論述風格。
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本句為《大毘婆沙論》承接前文探討「六恆住法」的設問。
在毘曇部的術語體系中，探討的是諸阿羅漢在面對六境（色、聲、香、味、觸、法）時，其心是否皆能恆常保持不喜不憂、安住於捨念正知。
此問旨在釐清所有阿羅漢（如退法、不退法等不同根性者）是否均現前成就此功德法。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書常見之敘述句型，用以引述諍論中某一部派、某些論師或特定學者之不同觀點與論點，隨後通常會對此觀點進行破斥、辨析或評量。
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本句闡明在阿毘達磨部派佛教的觀點中，阿羅漢的斷惑與證果雖同，但隨其過去修持的加行與根基不同，所獲得的功德法（如六神通等）並不完全一致。
並非每位阿羅漢都能圓滿具足此處所指的六種特質，存在著慧解脫與俱解脫等阿羅漢的品類差異。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說法。
此處「此六」通常指阿羅漢所成就的六種神通或特定功德。
毘婆沙論指出，唯有達到「不時解脫」（即利根阿羅漢，不待時緣而入定解脫）且修得「邊際第四靜慮」（第四禪的最極頂、最高究竟定）並成就「願智」（能隨願了知一切法的智慧）的聖者，才能圓滿具足這六種殊勝功德。
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此為《大毘婆沙論》抉擇諸家異說、顯正宗義時的結評用語。
論中在列舉諸多持經者、外道或諸大論師的不同見解後，最後以「評曰」引出撰述論師（發智大德或結集大德）的最終正理評判與標準定論。
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此句為阿毘達磨論書中常見的結論文句。
在論辯或抉擇諸法性相時，於評析諸家異說、正理之後，用以標示符合本論宗義的正確主張與評義定論。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論述，在探究阿羅漢的分類與其所相應的功德、斷惑或心理狀態。
此處明確判定「一切阿羅漢」在該論題語境下，皆無例外地共同成就或具備上述的「六」種法（如六通、六恆住或論中特定上下文所指之六法），展現毘曇部對聖者階位功德的嚴密抉擇與量化分析。
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此句為部派佛教論書中常見的設問語，用於承接前文的論點或設想，並引出隨後的理據、經證或阿毘達磨式思擇，以證成該論點的正確性。
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「六恆住」指於六境（眼緣色至意緣法）中，對境不起染愛或厭惡，恆常安住於平等捨心。
本論依據毘曇學派觀點，指出其體性並非抽象概念，而是實際存在的「念」與「慧」二心所，並強調須建立在「漏盡」且「身心清淨」的基礎上，方能契合恆住之義。
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此句強調阿羅漢果位必備念（sṃṛti，不忘失所緣）與慧（prajñā，簡擇諸法）二種功德，為證得無學果之必然條件，展現毘曇部對於聖者證悟條件的嚴謹定義。
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此處詢問的是六法（通常指六識身或相應法）在三界（欲界、色界、無色界）九地中的存在位置，旨在釐清六識在各界地的分佈狀態，屬於阿毘達磨對於世間相狀的界地攝屬探討。
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此處討論特定法數在三界九地中的分佈範疇。
論主引述不同觀點，旨在釐清該六法（應指前文所論之特定法數，如六因、六識等相關法類）在欲界與色界中僅攝屬於特定的兩個地，強調其存在範疇的侷限性，而非遍佈於所有地。
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本句說明「意地」的攝屬範圍。
在毘曇學中，五識身（眼耳鼻舌身）僅緣現量境，唯有意識能通緣三世、有無、境等，故欲界與初靜慮的法類活動，皆須依憑意地（意識之所依）而建立。
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此處論述心、心所法在不同地之間的關係。
指某法若與善眼識等同屬一地，且能互為入出（即能相續生起或轉變），則該法必然不屬於更上之「地」（界地），因為地與地之間的界限由心識的繫屬與性質決定。
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此句為《大毘婆沙論》常見的論辯格式，用以引出不同於前述觀點的異說，展現論書對法義多重詮釋的審慎態度。
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此句出於《大毘婆沙論》，依毘曇部教義，指涉某法類依據修行階位或界地之分判，被攝屬於五地（通常指欲界地、初禪地、二禪地、三禪地、四禪地，或依論義界定之具體五地）之範圍內。
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此句論述意識（第六識）與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在不同地（欲界、初禪至四禪）之間的運作關係。
意識與前五識能相互合作（同緣境或俱生）或交替生起（入出），在毘曇學中是界定識身活動範圍的核心概念。
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此處為《大毘婆沙論》中，針對前文眾多異說進行總結與判斷的轉折詞，用於引出論師對於各家觀點的裁定與評價。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論辯結語或正義立言標幟。
在諸家異說或遮難論辯後，論師用以標示符合本宗（說一切有部）正理的決定性說法或定論。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「神境通」等神通所屬界地範圍的辨析。
此處指出該特定神通的依地，普遍存在於欲界、色界及無色界的部分地。
在說一切有部部派佛教論書的術語體系中，將有情生存的世界劃分為「九地」或加上特殊分類的「十一地」，此處的「十一地」通常指欲界五趣雜居地、色界四靜慮地（初禪至四禪），以及無色界前二地（空無邊處地、識無邊處地），以此界定該神通所能依止或現行的心理地界。
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本句從說一切有部（毘曇部）的法相體系出發，解釋意識相應的「念」與「慧」心所，在三界九地（欲界五趣地、色界四禪地、無色界四空地）中皆能生起並普遍相應。
其中特別列出「未至靜慮（未至定）」與「靜慮中間（中間定）」，顯發說一切有部對於定地階位的精細劃分，說明意識及其相應心所在一切依地皆得運作。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語，探討「六恆住」（眼見色乃至意知法，不喜不憂，具正念正知而住）在修持境界或功德法上，是否存在上品、中品、下品的優劣品相差別，屬於毘曇部對法相功德的精細辨析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，論主針對前述問難進行決擇與評判的斷案語。
在毘曇部論書的問答結構中，以「答有」直接肯定某種法體、心所、論點或因緣的存在，用以確立說一切有部的正義，排除異說。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，用以界定或解釋「如來」這一名相的尊高定義。
在諸法分類或有情等第中，如來代表斷證功德究竟、於一切法得自在的最高位階，故稱「上」或「無上」。
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此句為論書在抉擇、分類或比較各類聖者（如聲聞、獨覺、佛）的功德、斷證或種姓時的承上啟下語。
阿毘達磨體系中，獨覺指於無佛之世，靠自身因緣覺悟而證果的聖者，此處正對獨覺這一羣體進行深入的法義辨析。
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本句為《大毘婆沙論》解析本論《發智論》論文的科判引導語。
論文原文為「聲聞者：謂能依聲聽受，依聲悟解，故名聲聞。
」此處「聲聞者下」意指接下來要詳細釋義「聲聞」這段文字的義理，在阿毘達磨論書中屬於常見的標題引導式簡稱。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
在探討阿羅漢的「六種性」（退法、思法、護法、住法、堪達法、不動法）中，前五種屬於鈍根的「時解脫」阿羅漢，仍有退失的可能；而第六種「不動法種性」則屬於利根的「不時解脫」阿羅漢（或稱不動法阿羅漢），其所證得的漏盡智慧極為堅固，絕不為煩惱或因緣所動搖，因此在所有種性中名列「上」等，是最為究竟圓滿的聖者階位。
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此句為論書的標題式或承上啟下式引言，預告下文將開始詳細剖析聲聞阿羅漢六種種性之首的「退法種性」。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，阿羅漢依根基利鈍分為六種種性，此處為對鈍根者特質討論的發端。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）對阿羅漢種性的論辯語境。
有部將阿羅漢依根基利鈍分為六種種性：退法、思法、護法、住法、堪達法、不動法。
此處承接上文對特定種性（如退法）的討論，進而延伸探討其餘四種種性（通常指思法、護法、住法、堪達法，或依上下文除特定二種外的其餘四者）的修行斷惑或退與不退的情況。
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本句提出關於「佛不共法」定義的質疑。
既然聲聞、獨覺同樣能修持並成就「六恆住法」（即修習對六境不生愛恚的平等心），若三念住的基礎與此相同，則三念住為何被列為唯佛獨有的十八不共法之一？此問旨在釐清佛陀念住功德的殊勝處，有別於一般聖者。
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此段解釋佛陀說法之「偏」，乃是因應眾生根器不同，為了有效攝受、引導眾生趨向正法，採取契理契機的善巧方便，而非佛陀本身對法有愛憎偏好。
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本句基於毘曇部論書嚴謹的範疇與證量論述，指出聲聞與獨覺兩乘行者，因其修行果證與智境範圍不涉某些法義，故在其教說中不建立相關事物的存在，體現了論書對於不同乘別智境邊界的界定。
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本論在此處依據毘曇部義理，辨析聲聞、獨覺與佛果之差別。
聲聞與獨覺雖能斷除部分煩惱、證得部分解脫，但因尚未斷盡所知障或未圓滿福慧資糧，未達無上正等正覺之極果，故於法義建立中不視其為究竟解脫。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨觀點。
論中區分佛與二乘（聲聞、獨覺）的斷證差別。
聲聞與獨覺雖已藉由智慧完全斷除「煩惱障」（如貪、恚等根本煩惱的現行與隨眠），證得阿羅漢果或辟支佛果，但由於過去生中長期的煩惱薰染，其身口意仍會殘留無記性的習慣勢力，即「餘習」（習氣）。
唯有佛陀能將煩惱與習氣完全斷盡無餘。
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本句依《大毘婆沙論》阿毘達磨毘曇宗義，釋導師（如聲聞弟子之師）不具足佛陀「三念住」之理。
佛之「三念住」指第一念住（弟子皆信受，佛不生喜，常安住正念正知）、第二念住（弟子皆不信受，佛不生憂，常安住正念正知）、第三念住（部分信受部分不信受，佛不生喜憂，常安住正念正知）。
凡夫或未圓滿之導師，於徒眾違順境關時仍起相似隨眠（貪恚憂喜），心未得大涅槃之絕對寂靜與平等，故不能建立此三念住功德。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分別抉擇，探討阿羅漢所成就的「六恆住」與佛陀特有的「三念住」（三念處）在建立、因緣與修行位次上的法義差異。
論主在此處展開法義辨析，指出此二者雖皆屬於不染污、具正知正念的法性，但在證得階位、對境及具體內涵上各不相同。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「三念住」（又稱佛三念住、三念處）的體系定義。
佛陀的三念住並非指初業行者修習的四念住，而是指如來大悲清淨，在說法度眾時，面對「大眾一心信受」、「大眾全不信受」、「大眾部分信受、部分不信受」三種情境，皆能保持正念正知，不生喜憂偏執，安住於平等心中。
此處強調其「依眾建立」，即此名相的安立必須伴隨聽法大眾的反應而存在。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語體系。
六恆住法是指漏盡阿羅漢在面對眼、耳、鼻、舌、身、意等六根對六塵（境）時，不生喜憂，唯維持正知正念的平等安住。
論中說明此六種恆住法非依根立，而是依據所緣之境界（色、聲、香、味、觸、法）之差異而區分建立。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之修諸情根或斷惑語境。
在論書體系中，心心所法對外境生起感受（受蘊），相較於微細的隨眠（煩惱）或更深層的捨根修持，粗顯的外在境界若能透過正知正念防護諸根，則相對容易做到不生起粗重的「憂受」與「喜受」；此句旨在論述修相、斷惑或調伏諸根的難易次第。
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此句屬於阿毘達磨論書中問答辨析的論證語境。
此處指出在「大眾（多數人）」的場閤中進行詰問、說法或作答，由於面對的問難、救義或大眾心念較為複雜，且有大眾威德的涉入，比起單獨一對一的問答，其論辯或應對的難度會顯著增加，因此以此作為論證某種限制或特定對境的理由。
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本句闡述毘曇部中關於阿羅漢等聖者之修行德相。
「六恆住」指六根對六境（眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意知法）時，不苦不樂，常具正念正知，恆常安住於捨。
阿毘達磨以此評量聖者六根對境時的流轉與還滅狀態，說明聲聞聖者已斷除煩惱，故能於一切境中保持平等的捨心。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇部語境中，係探討或抉擇特定有情、階段或心修在法相上不具備「三念住」（即佛之三念住：眾生信受亦不生喜、不信受亦不生憂、信受與不信受時其心安住平等不捨）的法義判然。
毘曇宗重於法相之有漏無漏、具足與否的微細分別。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的問答。
探討漏盡證阿羅漢果時，生起「盡智」的剎那，於未來世中頓時獲得、成就（即「得修」）三界一切善根的法相與因緣。
這是因為盡智是斷盡一切煩惱、究竟解脫的時刻，心力極其清淨強大，故能引發未來善法得修，此為有部「修」論中的重要義理。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，用以說明達到阿羅漢果或漏盡時的境界。
在說一切有部的教理中，「更無所作」即是「所作已辦」，代表解脫者已圓滿修持四聖諦、永斷三界見思二惑，在生死輪迴中已不再受生，無須再進修斷惑之法。
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本句闡述部派佛教阿毘達磨（說一切有部）關於禪定與善根修習的理論。
在受用（體驗與維持）種種禪定時，必須藉由有漏的、與世俗心識相應的「入定心」與「出定心」來進行轉折與銜接，因為無漏聖道心本身不具備尋伺或世俗分別的受用相狀。
因此，在此特定修持階段或心念狀態下，所引發並修習的善根，仍屬於三界（欲界、色界、無色界）所攝的有漏善根。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，闡述修行者在特定聖道現觀或斷證位次（如見道、修道等特定剎那）中，徹底成就「擇滅離繫」，永除過往未曾斷盡的隨眠與煩惱聚。
毘曇學派強調煩惱的逐一現證斷除與得繩斷開，此處指稱特定位次上斷德的完成。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述聖者證果、斷惑或成辦無漏功德的因緣。
在說一切有部的毘曇語境中，「昔所未得」特指現前證得過去不曾成就的無漏清淨功德（如初果所斷的見惑斷德，或初現前的無漏智等），「聚」則指同類法的集聚，強調聖道現前時所得功德的殊勝性與初證性。
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依說一切有部阿毘達磨教理，此處「頓修」多指「得修」（未來修）。
當特定的聖道或勝妙善法現前時，能於一剎那中，藉由「得」的法體，同時成就、修習過去與未來屬於欲界、色界、無色界的一切善根，而非指在時間歷程上依序漸進修習。
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本句出自《大毘婆沙論》，以印度古代國王灌頂登基時頭繫白練（繒帶）為喻，說明修行者在特定的證悟階段（如阿羅漢果或特定定境），心王已斷除一切煩惱繫縛，成就「心自在」，如同國王獲得最高統治權力，得解脫與吉祥。
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此句源於說一切有部之阿毘達磨論書，以「朝貢」為喻，形容當修行者證得特定勝位或引發殊勝功德（如見道、修道中的特定無漏官能或定地）時，三界內一切所攝、所繫的世俗與出世間善根，皆會隨順、趨向並依附此殊勝功德而彰顯其果用。
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此句為論書中的譬喻。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，以此譬喻修行者在證得特定果位、現前決定勝法，或於見道、修道中斷除煩惱、成就功德時，一切相關的無漏功德或法性隨之現前臣服、圓滿具足，如同新王登基而萬方歸順。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的修證論述。
此處「是時」指特定的現觀或斷惑位（如見道位或修道位中的無間道）。
說一切有部主張「煩惱隨眠」需依特定的道諦階位與無漏智，依序漸次斷除。
此時修持達到更高階位，故能斷除過往凡夫位或前一階位所無法破除的深細煩惱。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述修行位次或成就功德時的譬喻或實德描述。
在阿毘達磨體系中，「三界善根」指欲界、色界、無色界所攝的諸善無漏或有漏因。
當修行者達到特定證量（如初修業位、順抉擇分或見道等特勝階段）時，三界法中與之相應的善根功德皆悉現前、相應成就，論典以此具象化修辭「迎賀」來表彰其功德之圓滿與殊勝。
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此句為毘曇部論書中的譬喻。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨體系中，常以「破敵歸國」來比喻修行者斷除煩惱（敵怨）、證得擇滅（歸國）後的安隱狀態，或用以成立九次第定、漏盡通等法義的現前位，代表作功已辦、解脫障礙的進程。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述世間王事或因緣故事的敘事文本。
在毘曇部的論書語境中，此類文句多用於建構佛陀或轉輪聖王過去生之因緣、或作為比喻之用，以說明善業所感得的世間勝妙果報、尊貴位處與眾人愛敬之相。
解析時應依因果業報的次第與法相進行理解，不宜擴大引申為法界圓融或象徵義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處描述修行者在特定斷惑證真的階段（如見道或修道位中），以無漏聖智或強大定慧，成功摧伏過去漫長生死中從未被斷除、勢力強悍如力士的根本煩惱。
此時因煩惱障礙被克服，修行者自身過去、現在、未來所修集的三界一切善根，在此解脫證會的時刻皆相應增長，同共慶讚。
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此處屬於毘曇部論書之譬喻說法。
以世間大力士能制伏未曾被征服的強敵，比喻修行者以無漏聖道或強力的修所成慧，能斷除過去未能斷除的粗重煩惱（如見惑、思惑或特定品類的結使），引發大眾或諸天聖眾的隨喜慶讚。
此喻旨在彰顯能斷煩惱之智的威力與殊勝功德。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論述語境。
在聲聞安立的解脫道中，阿羅漢分為「時解脫」（鈍根，需待特定時節因緣如好衣、好食、好處所等方能入定解脫）與「不時解脫」（利根，隨時可入定解脫）。
此處說明該位聖者在特定的因緣具足下，其所證得的時解脫智慧與斷德已達到該果位的最高極限與圓滿。
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本句描述修行的廣度。
在修習特定定力或道果時，非僅限於自身所處的境界，亦能同時輔修其他界域的善根，以資助禪定成就或解脫道。
「傍」在此處指輔助、兼帶之意。
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此句說明在修道位（見道後至金剛喻定前）的階段，尚未證得無學果位（解脫未滿），聖者依各別根機與進程，進行次第的斷惑修持。
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本句闡述聖者證得盡智之後的修行狀態。
盡智指對苦、集、滅、道四聖諦已徹底通達，煩惱永盡。
此時因解脫已圓滿，修行的重心轉向以自力或法力輔助修習三界善根，此處的「傍」意指非以此為主要目標，而是作為修行成就後的兼修或隨順修習。
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此處運用譬喻說明相續的過程，在論書語境中常被用以闡釋因果連續或作用相續的理則，即前作用已畢，復生後作用，次第不亂。
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此句多用於譬喻，說明事物或容器在達到盈滿狀態後，多餘部分會向外流散的現象。
在毘曇學術語中，常以水溢喻指有為法或煩惱等勢力滿盈，從一處轉至他處的遷流狀態。
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此段論述關於頓修與漸修的修行次第。
當修行者達到某種位階，使其能繫縛自心的煩惱斷盡，則其過去於三界所積累的善根，得以擺脫束縛而不再受障礙，發揮出強大的勢用，因此適合採取頓修，迅速成就果位。
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此處闡述三界善法之侷限性。
在毘曇部語境中，即使是欲、色、無色界的善業與善心，因未脫離煩惱隨眠的幹擾，其體性仍被繫縛。
由於無法斷除煩惱，這些善法雖然能招感可愛果報，卻不具備解脫道的「自在」與超越三界的「勢用」。
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此處闡述修道過程之位次與煩惱斷除之次第。
即便已離欲界染（離欲界煩惱），相對於斷盡三界一切漏而言，僅是初步解脫，仍有色界、無色界等諸多繫縛未斷，故稱「少得解脫」且「餘縛猶多」。
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此段論述修道位中斷惑的漸次性。
有頂地（非想非非想處）共有九品煩惱，修道過程是分品斷除。
當斷至第八品時，僅餘最後一品（第九品）未斷，故稱「尚有少縛」。
此為毘曇部論述修惑斷證的嚴謹程序，強調未至金剛喻定徹底斷盡前，仍屬有餘。
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此處論述的是斷惑修行的極致。
有頂天（非想非非想處）為三界之頂，斷盡有頂第九品煩惱，意味著斷盡三界一切修惑，證得解脫，故對於諸法能無礙頓修，不再有次第斷惑之餘障。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，以「九等縛」喻指九結（九種根本煩惱：愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳）。
此處以捆綁物體為喻，說明修行者在斷除煩惱的過程中，必須將九結完全斷盡才能獲得最終的解脫。
若僅斷除其中一、二種乃至八種煩惱，只要還殘留任何一種根本煩惱，生死隨眠的束縛力依然存在，有情依然會被繫縛於三界六道之中，無法獲得真正的散解（解脫）。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之說法，以束縛的繩子散落為比喻，說明斷除煩惱的次第。
在斷除修道九品煩惱中的最後一品（第九品）時，該地或該煩惱結縛的勢力纔算完全瓦解、徹底散滅。
這代表見道或修道中斷結證果的決定性時刻。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之部派佛教義理。
探討有漏、無漏善法與斷除煩惱的關係。
在部派佛教修行階位中，有頂天（非想非非想處）為三界之頂，其煩惱極為微細。
此處指出無始以來，三界中的種種善法雖與煩惱相違，能產生厭患、遠離有頂煩惱的心態，且嘗試種種世俗或修行的方便加行，但因為世俗善法及有漏道力量有限，若未證得無漏聖慧，終究無法徹底斷除有頂天的根本煩惱。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨法義。
在有部的「修」與「斷」理論中，討論沙門果的得獲與煩惱的斷除。
當修行者在證得果位或聖道現前、完全斷盡特定煩惱的當下（得斷盡），會同時修習過去、未來、現在的諸多功德或對治法，此種在同一剎那中具足圓滿的修習方式稱為「頓修」，而非歷時漸次的「漸修」。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，闡述金剛喻定的殊勝效能。
金剛喻定為現觀歷程中最後的無間道，其自性堅固、銳利，其勢力在諸定中居於最頂尖與猛烈之位，能作最徹底的斷惑工作，由此定力能永斷一切微細隨眠，引發盡智，成就阿羅漢果。
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本句依說一切有部毘曇宗義，闡述「盡智」的功德。
在無漏聖道中，當修學者斷盡一切煩惱，親證有餘依涅槃時，最初所生起的無漏智慧即為「盡智」（即知「我生已盡」之智）。
此盡智生起時，不僅斷除當下的漏，亦能總括、完滿地成就一切擇滅解脫與心解脫、慧解脫，故稱「總得一切解脫」。
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本句依據阿毘達磨毘曇宗的修習理論（涉及得修與行修），闡明修行者在特定的修行階位（如順抉擇分等加行位）中，其心品能力不僅能修習當前界地的善法，更能於法義與勢力上，總括地修習、引發或成就欲界、色界、無色界等三界的一切善根。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派佛教義理。
探討阿羅漢在斷盡諸漏、證得盡智（無漏十智之一）的剎那，其法爾成就、現前修習或得修的智慧與行相數量。
依《大毘婆沙論》體系，時解脫阿羅漢屬鈍根阿羅漢，其依賴定力與特定時節因緣而得解脫。
在證得盡智時，能修習法智與類智（或盡智與無生智之增減抉擇，此處指法、類二智），並相應修習四諦十六行相中除去空、無我等或特定有漏無漏結合之三十種行相，展現部派佛教對聖者證位心理與法相的微細分析。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的聖智行相理論。
依據《大毘婆沙論》體系，四諦十六行相中，盡智（斷盡煩惱後所生的決定知見）能觀四諦，但因盡智是無漏正智，其生起必與「我執」直接相違，且已親證無我，故在觀苦諦時，不作「空」、「非我」這兩種與對治我見直接相關的行相（因盡智已是證後之智，偏於自利功德的確定），因此在十六行相中減去苦諦的「空」與「非我」二種，共具十四行相。
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本句闡述阿毘達磨毘曇宗對於「無學正見」的體性界定。
在說一切有部中，無學正見以「智」為體，具體表現為對苦、集、滅、道四聖諦各別觀照的十六種行相（即苦空無常無我、因集生緣、滅靜妙離、道如行出）。
這是阿羅漢等無學聖者現證解脫、斷盡煩惱後的無漏智慧顯現。
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此段論述修習四靜慮、未至定及中間定時，須修習法智與類智，且每種智需具足十六行相中的對應數目，總計各為十五行相，合稱三十行相。
這是說一切有部對於修證次第與智相的嚴謹歸納，強調禪定與智慧的配合。
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本論在此處討論三無色界修行的行相問題。
依據毘曇體系，無色界中唯有類智（智類）能於其間修習，而由於類智對應於四聖諦，分別於四諦中各具四行相，或依其餘分類方式，在此論定無色界修習類智時，具備三十行相的運作。
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本句描述阿羅漢證得盡智後的修行狀態。
不時解脫阿羅漢因無障礙，在證得盡智時能如實觀察並修習三智與四十四行相。
三智指苦集滅道之智，四十四行相則是觀四聖諦境時所起的四十四種行相差別，為阿毘達磨體系中觀行之核心。
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在此毘曇部語境下，盡智與無生智屬無學智，其所緣境為四聖諦，每諦各有四種行相（苦諦四行、集諦四行、滅諦四行、道諦四行），然盡智與無生智於滅諦僅能緣一相（滅相），故總計為十四行相，即苦四、集四、滅一、道五（道諦亦僅取五行），此為說一切有部修行體系中對於聖智觀察對象的精確定義。
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此處論述無學位聖者（阿羅漢）所具備的正見智，在觀察四聖諦時，每一諦各具四種行相，四諦總計十六行相，以此作為無漏智慧之特徵。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在論述色界修惑斷除或禪定境界時，「四靜慮、未至、中間」合稱為色界六地（初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮、未至定、中間定）。
「一一」指在上述六地的每一個階位中，皆依各自的因緣與修證層次逐一進行斷惑或引發功德。
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本句闡述說一切有部毘曇學說中，關於「法智」與「類智」於修道中所具足的行相數量。
在《大毘婆沙論》的說一切有部體系中，聖者於見道、修道時，觀察欲界四諦與色、無色界四諦，分別生起法智與類智。
此處提及的「各四十四行相」為特定斷惑、觀諦階段所具修的微細心相或心作用，必須依說一切有部阿毘達磨的法相進行解讀。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的見道與修道論述。
在無色界定中，由於缺少對欲界、色界麤苦的現觀緣慮，其所修的聖智與相應行相與色界禪定有所不同。
此處指出若在後三無色定（排除非想非非想處，因其定心極微細，不能直接引發無漏聖智）中修行，僅能修得對應上二界（色界、無色界）四諦的「類智」，以及與此等聖智相應的四十四種行相，無法修得對應欲界四諦的「法智」。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在界定何為「修習無漏善根」。
在《大毘婆沙論》的體系中，無漏善根是指與無漏聖道（如苦法智忍等）相應、能斷除煩惱且不引發漏惑的清淨善根。
此處的「修習」特指在聖道位中，藉由現前現行或成就修習，使無漏法增長的過程。