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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，依毘曇部義理框架，『擇滅』是三無為之一，指憑藉無漏智慧（擇）簡擇四聖諦，斷除諸漏煩惱所證得的無為解脫境界。
說一切有部主張擇滅有其實體（實有自體），而此擇滅體即是涅槃。
此處非大乘如來藏或空宗之詮釋，而是立足於部派佛教阿毘達磨的法體實有、有為與無為二分之理論體系。
。
此句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義辨析，承接前文探討法相的定義與分類。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「不同類」通常指性質、品類不相同且不能互相為因果（如非同類因）的諸法相望，或是指異生（凡夫）與聖者之種性體類相異。
此處指出該法相除了前述名稱外，亦可被定義或稱呼為「不同類」。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對法相的辨析。
在毘曇部語境中，「非聚」是指不具備積聚、聚集性質的法（如非色法或心不相應行法等特定範疇，依據上下文而定），此處說明該法除了前述名稱外，亦有此別名。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇法義中，「非顯」指法之體性隱微、不向外彰顯，或不屬於世俗眼根所見之顯色（顏色）。
論書以此說明某些特定法體不具備外在空間或視覺上的顯著特徵。
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本句屬於阿毘達磨部類的論書語境，承接前文對特定法相、定慧或解脫功德的諸多異名辨析。
「最勝」意指該法在諸法之中最為尊貴、殊勝且無能超越者。
論書在此通過列舉異名，用以彰顯該法體的殊勝體性與功德特質。
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在《大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，此句屬於對特定法相（如見道、無漏智或聖諦）的異名辨析。
「通達」意指無漏智慧能無礙地觀照、透徹理解四聖諦理，斷除迷理之惑。
此處旨在論證某一法體因具備透徹照見諦理的功德，故在其他論處或語境中亦被冠以「通達」之名。
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此句屬於論書中辨析名相定義或功德異名的上下文。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，阿羅漢為聲聞四果中的最高證位，代表斷盡欲界、色界、無色界一切煩惱，成就漏盡、所作已辦、不受後有之解脫聖者。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對煩惱（結、縛、隨眠等）或障礙修行的法義辨析。
在毘曇部論書中，論師通過多種異名來顯發特定法相的特徵。
『不親近』意指特定的煩惱或惡法具有排他性、背離清淨法，或指修行者應當遠離、不予依附的染污狀態。
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在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處探討諸法生起、得成就或斷除的法相定義。
「不修習」是指在特定的因緣或界地中，某些法並未獲得修習功德，或指未與修所成慧、無漏修道等相應的狀態。
論書中常透過多種異名來界定同一個法相，以嚴密確立阿毘達磨的法體與行相。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相、名相的定義與辨析。
在說一切有部的毘曇體系中，「可愛樂」通常用以形容順益有情身心、能引發愛著與欣樂的法（如善業、樂受或淨妙境界），此處作為諸法異名之一，用以彰顯該法具有令眾生欣求、喜樂的體性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，此處探討諸法分類的定義（如「遠近」或「麤細」等相對概念）。
「近」是指在時間、空間或自相性質上，與現前、生時、因緣鄰近或易於施設證得的法。
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此句屬於阿毘達磨法相辨析。
在《大毘婆沙論》論及四諦十六行相的語境中，「妙」為滅諦（涅槃）四種行相之一。
此處承接上文，指出某一清淨無漏、遠離諸漏與熱惱的境界或法性，因其體性最勝、無有瑕疵，故亦被冠以「妙」之名稱，用以表顯涅槃遠離粗重、達於至善的特質。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書的語境中，「出離」主要指超脫三界、遠離煩惱繫縛的解脫狀態。
本句緊接前文，針對特定法相或斷惑、證果的功德，指出其在阿毘達磨術語體系中亦可定義或命名為「出離」。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於核心名相的問答。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，主要探討「擇滅」與「涅槃」在名義與體性上的等同關係。
此處以問答體裁引出對擇滅之所以得名涅槃的法義辨析，進一步確立有部將擇滅視為實有、無為法，且為煩惱永滅狀態的教理立場。
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本句為說一切有部論師對「涅槃」字根與字義的拆解詮釋。
在毘曇部的語境中，此處透過字源學式（Nirukti）的解析，說明「涅槃」一詞中二字各別的法相含意，以「涅」表走出、脫離，「槃」表趣向、道路，合指走出諸趣生死、趣向解脫寂靜的狀態，屬於毘曇部對名相字義的嚴密抉擇。
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本句屬於說一切有部對「涅槃」字源與名義的阿毘達磨式解析。
此處將「涅槃」（Nirvāṇa）釋為「出諸趣」之義，其中「涅」譯為「出」，「槃」譯為「趣」（或織、稠林等）。
有部主張涅槃是真實存在的擇滅無為法，修行者藉由智慧斷除惑業，得以永遠超出五趣或六趣的生死輪迴，故以此義立名。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》從字根音義角度詮釋「涅槃」含義的諸多假名釋之一。
此處將「槃」解釋為「臭」（象徵煩惱業報之垢穢），將「涅」解釋為「無」，兩字合稱即代表「無臭」，用以比喻涅槃境界已永除一切煩惱業報的垢穢惡臭，屬於說一切有部阿毘達磨的文字辨析法。
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此處依阿毘達磨法義，將涅槃定義為斷除煩惱與業之結果。
以「無臭穢」比喻煩惱業對自性的染污，強調涅槃是寂滅煩惱與造業後的離垢狀態。
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此段為《大毘婆沙論》對詞義的解釋。
論中將梵語詞彙對應至漢語意義，說明「槃」（可能是 nir-）與「涅」（可能是 -vana）合稱後的語意解構，強調在毘曇體系中對於名相定義的嚴謹性，旨在建立對應「涅槃」概念的語意基礎。
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本句從《大毘婆沙論》毘曇體系解釋涅槃的定義。
涅槃為滅盡無明與愛染，故稱永離三火；超越有為法的生住滅三相，故離三相；斷除蘊聚構成的障礙，故離諸蘊稠林。
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此句為《大毘婆沙論》解釋「涅槃」一詞的字源義。
在此語境下，論師將「涅槃」（Nirvana）拆解為「槃」（-vana）與「涅」（Nir-），分別賦予「編織」與「否定」的詮釋，旨在論證涅槃具有遠離煩惱繫縛（如織布之纏繞）之意，屬於論藏中對於名相的訓詁與釋義。
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此句描述無學位聖者（如阿羅漢）或涅槃境界，已斷除煩惱（惑）與業，不再受業力之因果繫縛，即所謂「業縷」斷絕。
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此處以「織絹」為譬喻，說明涅槃的定義。
生死輪迴中的「異熟果」是透過煩惱與業力的造作而結成，如同編織絹布一般。
涅槃之證得，代表業因與煩惱停止運作，不再織造生死之果，故以此譬喻表達寂滅的狀態。
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論書中常見的省略語，表示此處討論的項目或義理，其性質、分類或判斷規則與前文已詳述的內容相同，無需重複論證。
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此處探討擇滅（無為法）為何被立為「不同類」的異名。
依毘曇論義，諸有為法各隨其因緣生起，稱為同類因或同類等流，而擇滅作為智力所證的無為法，非因緣生，故與有為法之「類」不同，以此立名。
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此句為論中針對特定法為何不與他法構成同類因果關係所作之答覆。
在說一切有部（毘曇）教義中，同類因指前念與後念之善法、染污法，或同一地之有為法，前後相續、自類生起。
若法類不同或因緣不具，則無此因。
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此處依據說一切有部六因論分析，否定某法與他法之間存在「同類因」的因果關係。
同類因是指過去與現在的善法、染污法，能為未來同類善法、染污法作因。
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本句為論書中常見的省略句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的細緻思擇中，對於相似、重複或已於前文詳細辨析的法相、問答或論證邏輯，不再贅述，直接指引讀者參照前文的說法，以保持論書結構的嚴謹與精煉。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討諸法分類與體性的問答。
此處依毘曇宗義，探討無為法（此處特指擇滅）不屬於「蘊」（聚）的緣由。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「聚」指積聚，是「蘊」的定義；而擇滅作為無為法，不具備色、受、想、行、識等過去、未來、現在等時間與空間上的積聚特徵，因此被稱為「非聚」，亦即非蘊所攝。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯之答釋。
在說一切有部的毘曇體系中，論述了「蘊」（skandha）與諸法的關係。
回答指出「離諸聚故」，意指因為法已脫離了五蘊等積聚的範疇或性質，故不能再以積聚（聚）的屬性來定義或歸類，藉此釐清特定法體（如無為法或特定界處）不屬於「蘊」的根本原因。
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本句屬於說一切有部對其他部派（如大眾部等）關於有為四相（生、住、異、滅）不同見解的辨析。
有部主張「住」相是實有的有為相之一，而此處批判或討論的對象則是主張「諸行無住」、「有為法瞬息即逝而無住相」的論點，依毘曇宗義來釐清有為法的生滅剎那特質。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
此處「彼說」是指說一切有部之外的其他部派（如譬喻者或分別論者）或特定論師的觀點。
說一切有部主張有為法自體由諸多相應、俱有因緣共同成就；而彼宗則提出「四類共聚」的假立或特定構成主張，用以說明有為法生起時的四種本質或成分分類。
解析時應立足於部派佛教大毘婆沙論的過未現在、因緣果報之論辯語境，不應混入大乘如來藏或法界圓融等義理。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的法義體系。
在此語境下，一切有為法皆有其特定之「自體」（自性），且在生滅轉變的過程中，必然伴隨著「有為四相」（生、住、異、滅）。
此處依論題簡稱為「三相」（多指生、住、滅，或將住異合一），用以彰顯有為法體與有為相之間的伴生關係，說明有為法之本質及其剎那遷流的特徵。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於有為四相（生、住、異、滅）的法義討論。
在說一切有部的體系中，有為法是依緣而生滅的，而『住相』是指能令諸有為法在生起後、未滅之前，引導其發揮自身功德並暫時安住的自相或共相。
此處提出設問或假定，用以論辯有為法是否具有獨立的住相及其運作機制。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
論中討論一切有為法（具有生、住、異、滅特性的法）皆非單一孤立存在，不論是心法、心所法或色法等，在生起發作用時，必定需要相應及不相應的多種元素同時俱起、相互和合，故稱「五類共聚」。
此處「彼說」通常指稱論敵或部派內部其他論師（如譬喻者、分別論者，或有部內部的異說）之觀點，需依上下文判定其破立。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的法義體系。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而一切有為法在顯現其作用時，皆必須與「生、住、異、滅」這四種有為相（心不相應行法）同時俱起。
此處闡明有為法的存在構造，是由法的「自體」本身，加上決定其生滅變異作用的「四相」共同組成。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理。
論中在此處探討「蘊」（skandha）的字義，指出「蘊」有「積聚」之義。
此處透過「復次」進一步說明，除了五蘊之外，其餘有漏、無漏法中的種種分類，如十八界、五趣、四生、三世、諸多苦法等，只要具備積集、類聚的性質，在廣義上都可以被定義為「聚」（積聚）。
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此處依據說一切有部（毘曇）義理，說明擇滅作為無為法，本質上不具備有為法「和合聚集」（聚）的特質。
諸有為法由色、受、想、行、識等眾緣和合而生，具備聚相；擇滅則是智慧簡擇煩惱後的寂滅狀態，超脫了因緣聚合之法，故名非聚。
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此處探討「擇滅無為」的性質。
擇滅（Pratisaṃkhyā-nirodha）指藉由智慧揀擇之力所證得的滅盡煩惱狀態。
在說一切有部（毘曇部）義理中，擇滅因非色法、非相應法，故不具有能被識所緣取的顯色或相狀，亦即不具有物體的可見性或特徵性，因此立名為「非顯」。
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本句解釋「顯」的定義。
在毘曇語境中，「顯」即顯揚、稱讚，此處特別指稱對於涅槃殊勝功德的讚嘆，此為諸智者共同承認之義理，故云「極成」。
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此處論述「非顯」之定義。
在毘曇學派語境中，討論名詞概念或法相時，若某項特質不需依賴外在的稱揚、彰顯而自身即具足，則稱其為「非顯」。
這是一種邏輯判定，排除對於外在言教認可的依賴。
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本句闡述涅槃作為無為法，超越了有為法的數量與邊際限制，屬於勝義上的無量。
在大毘婆沙論語境中，涅槃功德無邊，意指其斷障與寂滅的特質無法以有限語言窮盡描繪。
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此為論書中常見的引經、引論或承前語，在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，通常用以引證佛陀於契經中的聖言量，或前文已確立的阿毘達磨法義，以此作為立論或判斷的權威依據。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對特定人名或事例的毘曇部術語詮釋。
在阿毘達磨的論書語境中，多以名相的定義與因緣分析為主。
此處透過「技術無邊不可稱讚」來釋義「非顯」之名，展現阿毘達磨對於名相字源與其指涉特質的精準對應，非關大乘的象徵或圓融義理。
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本句屬於說一切有部毘曇的論述語境，討論「毀呰涅槃」這一名相的深層義理。
在阿毘達磨大毘婆沙論中，此處往往是透過對立的設問或表面上的貶損之詞，反顯、襯托出涅槃作為「擇滅無為」是離諸過患、至高無上的究竟圓滿，並非真正誹謗涅槃，而是以遮顯表、因反得正的論證遮撥法。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析，以摩尼寶珠的圓滿清淨，來比喻某種法性或狀態不屬於顯色（可見的顏色、形貌表徵），或是超越一般粗顯、有瑕疵的世俗相狀。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處用「非顯」來確立該法不具備世俗顯色的特徵，具備無瑕與不可貶損的自性。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境。
此處闡述涅槃具有「究竟安住」的特性，指擇滅（涅槃）作為一種無為法，其體性是永恆不變、不生不滅的，能令一切生死苦惱徹底寂滅，功德永遠安穩建立，而非大乘如來藏系的常樂我淨神祕主義詮釋。
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此處屬於毘曇部（部派佛教說一切有部）阿毘達磨大毘婆沙論的論書語境，以「末尼珠」的自體性不可得增減，來比喻諸法法性或有為法之體性在三世流轉中依其自相而住，其自體本然，不因因緣和合而有所實質的增多或減少。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之諸法自相、共相或特定法體（如四大種或色法、心所法等性質）的思擇。
在特定的空間或法位上，法體隨其所應之處皆能隨順安住，具足其自性而無過失，無可抨擊，故以「非顯」等定義或特徵來彰顯其法爾如是的體性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，從名相定義角度解釋「非顯」的意涵。
論中探討涅槃的特質，指出涅槃是聖者斷除煩惱後，以無漏智慧親自體證的「現量」境界。
這種境界超越了世俗語言、思惟與概念的範疇，無法透過世俗的言說、論辯來具體、顯著地描繪，因此在性質上稱為「非顯」。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）的論書語境，闡述一切「有為法」（造作、因緣生滅之法）皆納入因果法則之中。
在《大毘婆沙論》的體系裡，有為法必具足六因、四緣、五果等因果網絡，不存在無因之有為法，亦不存在不引生果的有為法，以此建立阿毘達磨的諸法緣起與業果系統。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的因果論辯語境。
在探討諸法因緣與自相、共相時，此處說明在理論建構或法義闡釋上，可以透過對「因」（能作因、俱有因等六因）的推導與顯現，來進一步說明或推論出與之相應的「果」（增上果、士用果等五果），屬於毘曇部細分法相因果關係的論證方法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對因果關係與名言施設的論辨。
在分析法相時，因與果往往相應相稱。
若因的體性隱微難知，論師則允許透過已顯現的果來倒推、彰顯或說明其過往的因，此為毘曇部論書常見的隨果說因、依果顯因之論證法。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討無為法的自性。
在毘曇部阿毘達磨體系中，涅槃屬於「擇滅無為」。
因為涅槃是非造作的「無為法」，不落於因果生滅的連鎖（無因無果，即非因緣所生，亦不生餘法），超越了世俗語言的名言概念與施設，無法以對待、具相的方式向他人顯了說明，故論中定義其為「非顯」。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的部派佛教語境，闡述「涅槃」作為一切有為法滅盡的無為法狀態。
涅槃的本質是寂靜、無相的，世俗有為世間的階級、名相、種姓（婆羅門、剎帝利等四姓）皆是依據因緣和合而生的假名施設。
在究竟的涅槃界中，所有的世俗差別相全然寂滅，因此絕不可能用世俗的種姓階級去標記或彰顯涅槃。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）體系中，色法分為顯色與形色。
此處論述特定法體（如細微物質、心法、或無表色等非肉眼可見之法）不具備物理上的「顯色」（青黃赤白等顏色相狀），是以不具對礙性、非肉眼所能見的法義角度，說明其無形無相、無法以視覺表徵顯現的特質。
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在《大毘婆沙論》的毘曇學說中，此處多指某一特定法（如「無表色」或心不相應行法中的「名、句、文身」）因不具備質礙，亦無青黃赤白等顯色可見，故其性質不顯露於外，被判定為「非顯」。
此句用以界定該法在形色與顯色範疇外的存在狀態。
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本句屬於論書中對法相名詞的逐字界定。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，透過對「顯」字作「顯現」的字義訓釋，用以論述色法中「顯色」的定義或諸法從隱微到彰顯的自相呈現，強調法爾如是的客觀法相呈現。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的法相辨析。
有為法可分為色法、心法、心所有法、心不相應行法等。
論中解釋有為法何以名為「顯現」，其原因有二：一是色法本質具有變礙、質礙等相狀，故體是色而直接顯現；二是非色法（如心、心所法等）雖無物質形相，但必須依託物質五根等色法才能生起運轉（依色轉），因此在其作用上也能間接顯現。
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此處屬於《大毘婆沙論》抉擇「涅槃」特相之語境。
在說一切有部毘曇體系中，涅槃是「擇滅無為」，屬於不與色法（物質）相應的法。
世間有為法中，如青、黃、赤、白等顏色屬於「顯色」（顯現的色相），而涅槃超越有為物質的顯現與形相，非肉眼或色根所能見，故其自體並非顯色，亦不能以世俗色相來彰顯，稱為「非顯」。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語，探討阿毘達磨教理中「擇滅」（即涅槃）何以在一切無為法或諸法中被尊稱為「最勝」。
在毘曇部術語體系中，擇滅是藉由無漏智慧（簡擇力）斷除染污斷縛所顯現的解脫境界，具有常住、寂靜、無漏等功德，故於諸法中最為殊勝尊貴。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的問答體裁。
在對諸法的體性、相狀或因果關係進行抉擇時，以「上妙」來解釋某種法（如某種禪定、智見或漏盡無漏法）所具備的超勝屬性，說明其在性質上最為尊貴、清淨或究竟，故以此作為判定或解答的理由。
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本句屬於論書中用以比喻說明的世俗共知事物。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處以世間人所共同認可、最上妙的衣服、飲食及莊嚴具等好處，來比喻某種法（如特定界地、定境或漏盡法）在特定語境下的殊勝性，屬於比喻論證。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法義辨析，以類比方式說明涅槃的法相特徵。
在說一切有部的毘曇體系中，涅槃主要指「擇滅無為」，是依無漏智慧斷除繫縛所顯現的實有自性，其體性不生不滅，此處承接前文論述，用以闡明涅槃同樣具備某種特定的法相或非因緣所生、非相續等不相應特質。
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此句為《大毘婆沙論》中引述諸大論師不同見解的敘事語句。
尊者妙音為西方部（或稱健馱羅國）的說一切有部四大論師之一，其論點在論中常被引用以進行法義的比對與抉擇。
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本句體現說一切有部（毘曇部）的核心法義。
在有部「五位七十五法」的架構中，一切法分為有為法與無為法。
擇滅屬於三無為法之一，是依憑無漏智慧（擇）簡擇四聖諦，斷除各個繫縛（煩惱）後所顯現的離繫離染邊際。
因為它永恆不滅且具寂靜功德，故於一切有為、無為法中被尊為最勝法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討諸法名相與法性。
在阿毘達磨的法相分析中，「最勝義」通常指涉第一義、勝義諦或能指引至涅槃的究竟真理。
論書以此評述、界定某個特定法義在所有相對或世俗的義理中，具備最核心、不可推翻的究竟性。
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此處論述旨在界定法之殊勝性，透過對比諸事之性狀，確立該對象在特定論義範疇內具備最高勝的地位。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依毘曇部論義，指在法相解析或證道之理中，某種特定的理致具備最高優越性或決定性的論證價值。
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此處依《大毘婆沙論》毘曇語境，論述因果法門。
指在各類果報（如異熟果、等流果等）的分類中，以此特定果報為殊勝，通常對應於離繫果或特定聖道所證之果。
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此句為論書常見之結語，藉由前文對某法體、位次或功德之比較抉擇，斷定其於同類中具有超越性，故立此名稱以表顯其殊特。
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此句為論書中的問難。
在毘曇教義中，擇滅即涅槃的異名。
通達原指對四聖諦的無漏智證入，此處詢問擇滅何以能以此命名，後文將探討其證得擇滅與慧智通達四諦之間的關聯。
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本句解釋「通達」一詞在毘曇論典中的定義。
正義以慧為體，稱為通達；次義以果（涅槃）顯因（慧），故涅槃亦得通達之名。
此為阿毘達磨中對於因果名義轉稱的論述，非指心境交融等大乘語境。
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本句闡述「遍知」得名之由。
在阿毘達磨論典中，遍知指對四聖諦斷惑之智。
此處強調遍知雖是斷惑的過程，但從其作為智慧產生的果報之角度來看，亦可直接以「遍知」命名。
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此處闡述「故業」的定義。
在毘婆沙論的框架中，過去世所造之業感得今世之異熟果，稱為「故業」。
由於六處（六根）是往昔所造業感得的異熟果體，因此稱六處為故業。
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本文論述為何「擇滅」可立名為「通達」。
此處係就因果關係立名，擇滅涅槃是緣無漏智（通達）而起的果，故以能感之果法，假借因名，稱為通達。
此為論書中常見的「以果名因」或「因果共名」的表述方式。
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此處闡述「通」之命名依據。
通果，指由修持定力所引發的神通果報。
論中指出，天眼通與天耳通雖屬果報之相，但因其由神通力所生，故在名相分類上，亦歸攝於「通」的範疇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的問答體。
主要探討「擇滅」（涅槃）與「阿羅漢」（果位或聖者）在術語上的同義或互通關係。
在說一切有部的毘曇體系中，有時會將斷除煩惱所顯現的無為法（擇滅），與證得該斷德的聖者（阿羅漢）作名相上的關聯詮釋。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答抉擇。
此處「應受供養」即「應供」，為阿羅漢（Arhat）的內涵與義譯之一。
在毘曇部的論書語境中，此處是以因明或問答形式，說明某類聖者（如阿羅漢）因已斷盡諸漏、福德圓滿，具備作世間無上福田的資格，故回答其原因在於應受一切世間的殊勝供養。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論義，用以解釋「阿羅漢」的字根義與法相。
在毘曇語境中，「阿羅漢」之「羅漢」（Arhat）核心義為「應」，即應受供養、應斷諸障、與法相應。
此處強調阿羅漢作為有學、無學聖者之頂點，於有為的世間妙供與無為的擇滅涅槃，皆完全具足受用與證得之資格，無有一法不相應。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對「阿羅漢」字義與德行的名相釋義。
此處依說一切有部毘曇語境，將阿羅漢（Arhat）的核心字根（arh）解讀為「應」，指其斷盡一切煩惱，梵行已立，堪受人天之第一殊勝供養；或指其所作已辦，應不復受生。
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本句為毘曇部論書對梵語音節的字義訓釋。
在梵文文法中，前綴詞「a-」（阿）具有否定、反義或無的性質。
此處是透過對字根、字首的語言學解析，來嚴格定義阿毘達磨（Abhidharma）等核心術語中「阿」字的否定字義，以確立後續法義辨析的精確性。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義，解釋「擇滅」或「涅槃」被稱為「不應」的法義。
在有部的無為法體系中，擇滅是藉由無漏慧的簡擇斷除煩惱後所證得的解脫。
因為它屬於無為法，徹底脫離了有為法的因果連鎖，因此在三界（欲界、色界、無色界）及各趣（五趣或六趣）中，不再隨業力受生而流轉生死，故論書以「不應」來定義其不隨順有為流轉的特質。
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本句為部派佛教《大毘婆沙論》探討「阿羅漢」字義與名相釋詞的論述。
在毘曇部語境中，阿羅漢有多種詞源釋義，此處採用反義或訓詁的遮詮手法，說明阿羅漢已斷盡一切煩惱，能損害、劫奪生死之怨賊，或者指其永不再受生、不為漏法所侵，因而以「賊」或「殺賊」立名。
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在《大毘婆沙論》與毘曇部阿毘達磨語境中，此句多用於分析煩惱、五蘊或諸苦的異名。
此處將其定義為「怨」，意指結縛、煩惱或生死漏法如同怨敵，能侵害有情，奪取善法功德，帶來逼迫與苦難。
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此處屬於《大毘婆沙論》對音譯術語的字根解析。
在梵語語法中，「阿」（a-）作為否定前綴，表示否定、缺乏或沒有。
本句旨在透過字源釋義，說明特定名相在阿毘達磨教理體系中的精準內涵，排除非理性的玄學化衍生解讀。
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本句依阿毘達磨（毘曇）教理，闡明涅槃（擇滅無為）之寂靜特性。
毘曇學派將涅槃界定為「煩惱永斷、生死不生」的無為法。
煩惱因能加害眾生、障礙解脫，並劫奪修行者的功德善法，故喻為「怨賊」。
在涅槃的狀態中，一切煩惱怨賊皆已徹底斷盡、永不復起。
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本論在此處是從果立名，解釋為何將滅盡煩惱的狀態稱為阿羅漢。
在阿毘達磨體系中，阿羅漢除指證得聖果的聖者外，亦可轉指其所證得的聖果（擇滅無為），意即「殺賊」之果，體現了煩惱永滅的無為境界。
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此段探討「擇滅無為」的異名。
在阿毘達磨教義中，擇滅即透過智慧簡擇（斷惑）所證得的滅諦，具備解脫煩惱、令未來果不再生起之義。
稱其為「不親近」，是因擇滅證得後，煩惱與戲論不復與之親近，徹底遠離染污。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討修行或法義缺失的原因。
論中指出修行者之所以無法證悟或心性退轉，是因為「離親近本」，即遠離了修道的根本因緣、根本正見或根本導師，導致法義無所依止。
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此句說明凡夫對於有為法的趨向，多出自於愛染渴愛，並非為了斷除煩惱，而是為了貪求造作所生的異熟果報，展現了有漏行者追求世間法的心理動機。
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此處運用譬喻，論證眾生對境起貪，乃是為了受用該境所能帶來的種種利益（如蔭涼、花果），非無因緣而起。
此處說明「貪」為親近之因，藉由貪著外境所具備的具體功德，引發對該依止處的執取。
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此句依《大毘婆沙論》毘曇部語境，從阿毘達磨法相解析涅槃之體性。
涅槃是擇滅無為，超越因果生滅的範疇。
世間的有漏善業或有為法會有隨之而來的異熟果，能引發眾生的貪著與名利之心；然而涅槃本身不是生因，不生導向彼處的世俗果報，故不具備任何可讓凡夫因貪名、圖利而來親近的世俗果德，顯現其清淨與無漏的特質。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答體例。
在毘曇部的論書語境中，通達涅槃擇滅的聖者或具足無漏智慧的善知識，能引導修行者斷除煩惱、趨向解脫，因此論主設問以辨析親近具足涅槃智者的因緣與功德。
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本句屬於論書問答體裁中的解答。
「智者」在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，特別指能以無漏智或世俗正智，如實了知諸法自相與共相、斷除惑障的修行者。
此處用以明確界定前述問難中所涉的主體身分。
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此句屬於論書中界定、詮釋名相的結構。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處用以明確界定法義中所指涉的聖者主體，即包含達到無學位的證悟者佛陀，以及隨佛修學、依教奉行的聲聞弟子眾（包含聲聞四雙八輩等聖弟子）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語釋義。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「親近」某法（如善法、四聖諦等）非指世俗的依附，而是指對該法進行深刻的審慮、解了（智慧思惟），並在心行上實際發起無漏功德以成就得證。
此處強調「解了」與「起得證」是構成「親近」法義的核心定義。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法義辨析，承接前文探討特定法（如無漏法或不染污法）的性質。
此處闡明「不親近」的定義之一，是指修持或依持某法時，其動機完全遠離對有漏果報的染著與貪求，並非為了獲得世間福報或果位利益，故在阿毘達磨的術語系統中，此種不相應、不染著的狀態亦被稱為「不親近」。
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本句為《大毘婆沙論》設問，探討阿毘達磨（說一切有部）核心概念中「擇滅」的定義與別名。
在說一切有部義理中，「擇滅」即是涅槃，是無為法，本自清淨、非依緣生，不屬於透過後天有為造作、串習而成的修習對象，因此探討其為何被冠以「不修習」之名。
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此為阿毘達磨毘曇部之論辯語境。
論主以此句解釋某種法之所以不相攝或不成就，是因為兩者不在同一個有情的「相續」（身心相續流）之中。
毘曇學派分析諸法，強調法雖各有自相，但有情個體是以因果相續的序列（相續）來呈現，若非同一相續，則不發生直接的成就或相應關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
此處探討有漏或無漏法於有情「相續」（身心因果序列）中的修持與顯現。
「數數現前」指特定法（如善法、觀行）頻繁生起、現行作用；「漸漸增進」指透過「修所成」的力量，使該法的勢力在相續中由微至著、由弱變強，體現了有部關於修行位次、斷證功德漸次增長、漸修漸進的教理框架，非頓悟法門。
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在《大毘婆沙論》的阿毘達磨體系中，此處屬於對心不相應行法中「名、句、文身」之修習與成就的探討。
說一切有部認為，當修行者在思維或發言中修習某一「名」（表詮自性的名稱）時，與之相應的「句」（表詮差別的文句）和「文」（組成字位、字母）也會隨之得到相應的修習與得成就。
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本句依據阿毘達磨毘曇部的術語體系，闡述「涅槃」作為「無為法」的特質。
在毘婆沙論的語境中，「修習」是指有為法在因緣和合中不斷生起、增長、燻習的過程。
涅槃是斷除煩惱後的寂滅狀態，超越了生滅、因果造作的範疇（即「不爾」），不屬於可修作、可燻習、可增減的有為法，因此在論書中被定義為「不修習」。
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本句屬於阿毘達磨論書標準的問答體論辯。
論客在聽受前述的義理界定後，指出該定義與其他已知契經偈頌的說法似乎存在表面上的矛盾，因而提出質疑，詢問應如何會通、解釋該偈頌的微言大義，以使前後法相不相違背。

本偈頌出自說一切有部《大毘婆沙論》，展現毘曇部部派佛教的修證次第。
前半句強調依止「靜慮」（禪定）與「不放逸」（四正勤等修行態度）為解脫基礎；後半句「履道跡」指成就見道位、修道位等聖道階位，最終於現生心中親證煩惱斷盡、寂靜清涼的阿羅漢果（有餘涅槃）。
此處涅槃非指身死後的寂滅，而是現法涅槃的心理實證。

本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的部派佛教論書語境。
有部主張「三世實有，法體恆存」，涅槃作為無為法，其本體並非由心所造，亦不與心相應。
然而，修行者證悟涅槃時，會生起一種令有情成就該法的實有法體，稱為「得」（prāpti）。
此處「涅槃得依心起」是指「涅槃之得」依持於當下的心王而生起，並非指涅槃本體存在於心中，體現了有部精細的法相辨析，不可誤解為大乘如來藏或唯心宗派的「心即涅槃」之義。
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本句體現說一切有部等毘曇部的核心義理。
涅槃是無為法，本自無生無滅，不屬於因果造作的範疇，因此涅槃本身不具備「被修習、被增長或被造作」的屬性。
修行者所修習的是通往涅槃的「道諦」（有為法），藉由修道斷除煩惱而證得涅槃（擇滅無為），並非直接去修作涅槃本身。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的提問。
主要探討說一切有部阿毘達磨對於「擇滅」（即涅槃）之特質界定。
擇滅是以無漏智慧斷除煩惱後所顯現的無為法體，此處提出疑問，探討為何這種斷滅煩惱、超越生死苦縛的涅槃狀態，在名相上也被稱為「可愛樂」（值得喜愛與樂求）。
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此處為部派佛教說一切有部阿毘達磨的問答語境。
所謂「聖所愛樂」，通常指聖所愛戒（或稱聖戒），即無漏的戒體。
聖者（如阿羅漢、四雙八輩等）因已斷除煩惱、現證法性，其所成就之戒清淨無瑕，為諸聖同等讚嘆、愛樂並安住其中，故以此作為決疑之因。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理探討。
阿毘達磨特別強調「苦諦」的客觀實在性與逼迫性。
聖者（如阿羅漢、向果聖人）雖已斷除導致生死輪迴的煩惱，但在尚未入無餘涅槃前，其有漏五蘊身（苦果）依然存在。
聖者以無漏智慧如實通達苦諦，深知有漏皆苦，故對五取蘊之逼迫生起真正的厭離與怖畏，此怖畏非凡夫之雜染恐懼，而是推動趣向涅槃的清淨厭離心。
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本句闡述說一切有部對於涅槃體性的抉擇。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，涅槃是三法印中「涅槃寂靜」的實體（擇滅無為）。
它具備遠離三苦、八苦等一切有漏皆苦的特質，因此成為斷盡煩惱的聖者（如阿羅漢、佛）所恆常欣樂與證得的究竟安穩處。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述聖者（已斷除見惑或修惑的得道者）依循四聖諦中「苦、集」二諦的實相，深知生死流轉皆是苦，因而生起真實的厭離心，這是趨向涅槃解脫的關鍵修持心態。
論書以此論述來抉擇聖者與凡夫在面對生死流轉時的心態差異與斷證功德。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討聖者所成就的「聖所愛戒」或對涅槃寂滅的欣樂。
在毘婆沙論的體系中，生死是苦、集二諦所攝的因果流轉，而涅槃則是滅諦，徹底斷絕了生死的相續。
因為涅槃具有無生、無滅、遠離生死的寂靜特質，因此出世間的聖者（如阿羅漢等）唯獨欣求、愛樂這種無生死的寂滅境界，而不愛樂世間的生死流轉。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理框架。
此處將「涅槃」視為擇滅無為，其特德在於「永離流轉」，即徹底斷除惑業、止息生死輪迴的因果相續（流轉）。
毘曇宗強調涅槃是流轉的對立面，實有其體，以「寂滅」、「離繫」為核心屬性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，從聖者的心理狀態探討其對「破戒」的態度。
在部派佛教的法義框架中，聖者（已證得初果以上之聖位者）因具備無漏智慧，深見煩惱與惡業的過患，故於心中對「破戒」等非律儀、惡行產生決定性的厭離與背捨，這也是聖者不退墮於惡趣的內在特質。
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本句闡述阿毘達磨毘曇宗義中「聖愛戒」（或稱聖所愛戒）的特質。
修行者因成就無漏戒或具足清淨屍羅，無任何毀犯瑕疵，此無漏戒體乃聖者智慧所印可並深為讚歎愛樂，為證得初果（須陀洹）等聖者所決定成就的四證淨（四不壞信）之一。
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本句屬於毘曇部的論書語境，從阿毘達磨的法相分別來解析涅槃的特質。
此處說明「涅槃」作為擇滅無為，其體性究竟清淨，不與任何惡法相應，因此在涅槃的狀態中，永遠不會再有任何毀犯戒律的事漏或因緣發生。
這是以「永離破戒」來彰顯涅槃的無漏與絕對安穩。
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在此毘曇部語境下，「無漏戒」是引導行者斷除煩惱、趣向涅槃的修持手段。
戒法的設立，其終極目標與所依據的理則，皆指向證悟涅槃，故稱「由涅槃故」。
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此處闡述聖者對於具足清淨、不毀、不穿、不雜戒體的深重敬重與護持。
聖者（預流果至阿羅漢）因通達法性，對於遠離毀犯、成就解脫資糧的淨戒，生起真實愛樂與隨順。
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本句論述持戒的功用，強調戒律作為離垢之因，能有效對治破戒之染汙，進而證得遠離過失的滅盡狀態，屬於毘曇部對於戒法功德的實證論述。
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本段解釋阿毘達磨體系中對「時愛解脫」與「擇滅（近）」的定義。
時愛解脫指需待時節因緣且愛樂修行方能斷惑證滅；「近」則指聖道現證，與所證之擇滅義理相應，無間隔之義。
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此處論述成就精進（vīrya）所需的具體資糧或條件。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，精進不僅是單純的努力，更需透過特定的正向心理要素與行持規範作為支持，十五法即是構成精進修行的基礎支撐。
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此處論述修行者透過履行戒定慧等學業（學跡），使生命趨向寂滅（涅槃）。
在部派佛教論書語境中，學跡即指修道之次第與行法，依循此軌跡修行，能引發斷惑證滅的效果，是為趨向涅槃之正道。
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此處論述證得某種果位或功德時，無須限定於特定的「相續」（指五蘊持續不斷的生命流轉狀態）。
意指某類法並不侷限於特定的主體生命流轉過程，故稱為不選相續。
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在《大毘婆沙論》毘曇體系中，此處討論擇滅（離繫果）與諸法的關係。
擇滅即透過智慧簡擇力斷除煩惱所得之離繫，因其是聖道果法，能令解脫，故在定義或譬喻中稱之為「近」，強調其與涅槃、無漏法之親近義，或是指其能斷惑證滅之功能直接且迅速。
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此處論述破除對種姓限制的迷思，強調涅槃的證得取決於對道法的修行，而非依賴種姓的高下。
在阿毘達磨論典的法義語境中，強調聖道修習的普遍性與客觀性。
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此處闡述擇滅無為法的一項特質。
「近」在此並非空間上的距離，而是指證得的條件不被空間處所所侷限。
只要修行者斷惑之力具足，任何處所皆可現證滅諦，無所揀擇，故稱之為近。
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本句體現說一切有部（阿毘達磨）的核心功行觀：解脫證果的關鍵在於是否實際修習無漏聖道（如四聖諦、八正道），而非僅取決於身處的地理環境。
雖然阿練若有利於遠離喧鬧，但只要能生起無漏聖智，於城邑中修行亦能斷惑證滅。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，討論「近」與「遠」的相對概念。
在說一切有部的術語體系中，法不論過去、現在、未來，凡是正在發揮作用或即將引發作用的狀態稱為「近」。
當修行者透過修持生起強大且決定性的智慧（勝解）時，能直接斷除煩惱並證得擇滅（涅槃），此時擇滅對該勝解而言是當前或即將引發的聖果，因其在作用上具有親近性、直接性，故稱為「近」。
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本句闡述說一切有部見道位與修道位的現觀心念。
「滅忍」指斷除滅諦下見惑的「滅法智忍」與「滅類智忍」，屬見道位；「滅智」指證諸滅諦理的「滅法智」與「滅類智」，屬修道位（及見道後心）。
在此特指聖者觀修四諦中「滅諦」的無漏聖智現前之狀態。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論中關於修持觀行的心理機制。
修行者藉由「勝解」心所的增上力量，使所觀察的法相或境界變得極為清晰，如同親眼見到眼前的事物一般，達到明瞭現前的禪觀狀態。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討「擇滅」（涅槃）之種種異名的毘曇宗義。
此處以世間「近事」為喻，說明擇滅之所以被立名為「近」，是因為它與修行者的解脫、斷惑有著最直接、切近的關係，或指其體性寂靜，為涅槃聖果所必歸、至近之處。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義討論。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處通常用以抉擇無漏聖道或阿羅漢果等功德的證得條件。
強調其「隨在處」皆可通達證獲，說明此法之現證不受特定空間、界地或所依身之侷限，具有普遍的可證性，符合說一切有部對於沙門果或聖道證得之因緣與所依處的細緻析論。
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此句為論書常見的引證句式。
大毘婆沙論在論述阿毘達磨法義時，常引用說一切有部「六足論」等根本論著作為教證。
此處即是引證《品類足論》之文來印證當前所討論的法相義理，以彰顯論說之權威性與傳承依據。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的精確辨析。
在阿毘達磨體系中，法因「時間（過去、未來、現在）」或「性質（持戒、犯戒等）」的差異而有「遠、近」之分。
此處提問旨在辨析何種法在空間、時間或自性上被定義為「遠」，用以開顯諸法生滅與得、非得之理。
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本句屬於阿毘達磨部類之論述，依據說一切有部的部派語境，主張「三世實有，法體恆存」。
此處之「過去未來法」，是指在時間軸上已謝滅或未生起之法，其與現在法一樣具有真實的「法體」（dharma-svabhāva），是用以建立有部三世論述的核心範疇。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的阿毘達磨術語體系。
此處「近法」與「遠法」相對。
在毘曇學說中，主要是依據「時間（過去、現在、未來）」或「得與非得的關係（成就與不成就）」來判定法的遠近。
例如：現在法對於現在的補特伽羅而言是「近」，過去與未來法則是「遠」；或者是已得、已成就之法為「近」，未得、未成就之法為「遠」。
本句為論書設問，用以開啟後續對「近法」定義與範圍的詳細抉擇。
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此句說明特定範疇的攝取對象。
在阿毘達磨語境中，將世間與出世間的一切法分為有為法與無為法；此處強調僅涵蓋「現在」的有為法，加上不生不滅的無為法，共同構成討論或觀察的特定領域。
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此段解釋擇滅（無為法）為何立名為「近」。
在毘曇體系中，擇滅雖為無為法，然因修道過程中，對治力與所滅煩惱的斷除具有親近的因緣關係（近得），故依此因緣而立名為近。
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此句說明在時間三世的範疇中，相對於過去與未來，現在世因處於當下發生，故在概念上被安立為「近」。
在毘曇學系統中，此乃透過時間距離對三世進行定義與定位。
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本句解釋「近」的定義。
在毘曇學體系中，「離繫得」是成就聖道的關鍵，指斷除煩惱而與擇滅（涅槃）相應的特殊獲得。
因為在現在世能斷障證滅，此滅法對於修行者而言，在時空與證得的層次上具有「近」的屬性。
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此段解釋「擇滅」何以立名為「近」。
在毘婆沙宗義中，擇滅雖是離繫果，但因修行者捨去繁瑣的加行（近分），而能直接證得涅槃，於證悟之當下具足與果的契合感，因此將其證得狀態稱為「近」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在《大毘婆沙論》探討三世（過去、現在、未來）的脈絡中，依據「作用」與「對根」的遠近來安立名相。
現在世之諸法，其作用正顯現，且與當下的根、境、識緊密相應，相較於已滅的過去世與未來的未來世，其於空間或作用上最為鄰近，故論書定義現在世名為「近法」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，此處探討修行階位與斷惑證果的過程。
「近法」指能親近、順向於涅槃的諸種加行善法（如暖、頂、忍、世第一法等順抉擇分，或指特定的禪定、觀行等加行）。
修行者在依憑這些「近法」斷除煩惱、成就解脫後，終須「捨」去有為的加行法，不生執著，方能完全證入無為的涅槃境界。
這符合毘曇學派對於有為加行與無為涅槃之間因果、修證關係的嚴格界定。
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在《大毘婆沙論》的教理語境中，探討無為法的體性時，指出涅槃（擇滅無為）並非存在於空間上遙遠的處所，而是修行者透過修習聖道、斷除煩惱後即可當下親證的境界。
因為只要聖道因緣具足便能證得，無為法之理與修行者不相隔閡，故將涅槃稱為「近」。
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本句為論書中引述重要部派論師觀點的啟始語。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，脇尊者是迦多衍尼子之後的說一切有部著名大德，其見解在論中具有高度權威性，常作為評判或補充法義的關鍵依據。
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本句體現說一切有部（毘曇部）的修行因果觀。
此處的「道」特指能斷除煩惱、證得解脫的三十七菩提分法或三學、八正道等聖道。
當修行者精進不懈地修習這些聖道時，其因果趨向是決定性的，必然直接導向煩惱斷盡、擇滅無為的涅槃結局，不墮流轉。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「遠、近」等法相的辨析。
在毘曇部論書的語境中，諸法之「近」通常依據時間（過去、未來、現在）、空間（界域、處所）或法相的相類性與障礙與否來定義。
此處承接上文的因緣推論，確立該法因具備非遙隔、易於生起或體相鄰近等特質，故成立「近」之名。
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本句承接前文，探討無漏聖道發起時所依憑的立足點（如依地、依身或依定等）具有不同的體性與界限。
在阿毘達磨毘曇體系中，聖道的證得與現前，必須依賴特定的禪定（如四根本靜慮、未至定、中間定）或身心狀態（如欲界、色界身），此處旨在辨析不同聖道所依的差別相。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）對「近」的定義探討。
在諸法處所、空間距離的簡別中，世俗所言的「近」通常相對於特定的起點或空間座標；然而涅槃作為無為法，超越了三界空間與形質的限制，沒有固定的「方所」（空間位置）。
正因為涅槃無處不在、無有定所，不論在何處修行現證，皆不離當下，故依「無定方所」之義而詮表其名為「近」。
這反映了說一切有部在論書中以法相、空間法理去界定無為法特性的縝密思維。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
此處以「能修道者皆證得」作為因明或理論上的決定性論據，說明修習聖道（如見道、修道）與證獲聖果（如預流果至阿羅漢果，或斷除煩惱所顯現的擇滅無為）之間存在必然的因果決定關係。
凡是有漏、無漏聖道的實踐者，功不唐捐，定能趣向現證與解脫。
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本問答屬於《大毘婆沙論》探討四聖諦十六行相（苦、空、無常、無我；集、因、生、緣；滅、靜、妙、離；道、如、行、出）的語境。
在四聖諦中，「妙」是滅諦（第三諦）的四行相之一。
此處提問者進一步探討：既然滅諦（涅槃）被定義為「妙」（無漏、無退、無雜染），那麼作為能證得涅槃之因的「聖道」（道諦），是否也同樣可以被稱為「妙」？這涉及阿毘達磨中對於道諦與滅諦性質的細微辨析。
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本句為論書中引用其他根本論典的標準申論語境。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，常引用「六足論」來作為法義論證與定檢的權威依據，此處即引《阿毘達磨品類足論》之說來印證或展開當前的阿毘達磨法相辨析。
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此處屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之語境，以說一切有部之法相體系進行提問。
在毘曇學派中，「妙法」一般指向涅槃、聖道或無漏清淨之法，而非後期大乘之玄妙義理。
此句為論書引出對「妙法」自相、共相或具體法體進行分析的設問。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部毘曇體系）進行法義辨析，定義特定範疇的法。
此處將諸法歸納為三類：有學法（指尚未斷盡煩惱但已見道、修道的聖者所成就之有漏或無漏法）、無學法（指已斷盡一切煩惱之阿羅漢聖者所成就之無漏法），以及擇滅無為（指憑藉無漏智慧之簡擇，斷除煩惱所顯現的涅槃寂滅體性）。
此三者皆屬聖者所緣或所成就之清淨法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書的問答體。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，此處探討為何在四聖諦的「滅諦」四行相（滅、靜、妙、離）中，唯獨「涅槃」契合「妙」的本質。
從毘曇宗義來看，涅槃乃是諸漏永盡、無諸熱惱、最為第一的無為法，故超越世間一切有為的粗劣之法，獨稱為「妙」。
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本句屬於阿毘達磨阿毗曇的論辯語境。
在探討諸法體性時，抉擇「涅槃」與「聖道」的優劣差別。
雖然修習聖道（如八正道等無漏智）是殊勝微妙的，但聖道在體性上仍屬於「有為法」，是因緣所生，因此仍具有無常生滅的特徵；而涅槃是「無為法」，徹底斷盡煩惱、不生不滅，因此在微妙的無漏法中，涅槃才是最究竟的「妙中妙」。
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本句依據說一切有部部派毘曇的觀點，抉擇四聖諦中「滅諦」的四種行相（滅、靜、妙、離）。
在此語境下，「妙」是指涅槃作為無為法，徹底遠離了一切有為法的生滅、無常與逼迫之苦。
因為世間有為法皆具過患，唯獨涅槃清淨無漏、殊勝第一，所以說涅槃不像有為法那樣（不爾），而獨獲得「妙」的稱號。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨辯證語境。
在論書諸法相類的討論中，闡明即便是無漏、微妙的「聖道」，從諸法相互對治、繫縛或斷除的關係來看，後後聖道（如修道）仍具有對治、斷除前前聖道（如見道）隨眠或斷障的功能；或者在廣義對治中，聖道亦可被更勝進的無漏法所攝受或調伏，用以顯發諸法相待與能所對治的細微法相，不因其「妙」而無對治關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理體系。
在毘曇部語境中，「厭患善法」是指修行者在修持聖道時，為了斷除對有漏善法或有為法之執著與貪愛，而修習「空空」、「無願無願」、「無相無相」等重空三摩地。
透過這些深層的禪定智慧，甚至對先前引導解脫的善法（如空三摩地本身）也產生厭離、不執著，進而徹底趨向無餘涅槃。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇學派語境，抉擇涅槃四行相中的「妙」行相。
世間一切有為法皆具足生死、煩惱與過患，而涅槃作為無為法，完全解脫、清淨、無有瑕疵，與有為法的漏、苦相違。
因其體性最勝，迥異於世間之粗、劣，故獨得「妙」之評讚。
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此為《大毘婆沙論》抉擇「出離」定義的問答。
在毘曇學體系中，對於「出離法」有嚴格的界定。
此處發問者提出疑問，認為無漏聖道既然能斷除煩惱、令人邁向解脫，是否也應直接被稱為「出離之法」。
後續論著通常會區分「出離」與「非出離」，在嚴格的阿毘達磨範疇中，唯有「滅諦」（涅槃）纔是真正的出離體，而聖道（道諦）是能趨向出離的因，而非出離本體。
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此句為《大毘婆沙論》引證說法，表示後文所述之法義、名相或分類，乃是依據說一切有部「六足論」之一的《阿毘達磨品類足論》所載，用以增強論述的權威性與正統性。
在毘曇部的論辯語境中，聖教量與根本論書的條文是抉擇法相的重要依據。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之語，旨在開展對「出離法」的定義與自性抉擇。
在毘曇學派的語境中，出離法特指能令人斷除煩惱、超越三界生死、證得涅槃的清淨無漏法，特別是聖道（如八正道、四諦智等）與涅槃（擇滅無為）。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義辨析。
此處的「欲界善戒」指與欲界善心相應、能防非止惡的戒體，在毘曇宗（說一切有部）的業力理論中，主要指「別解脫律儀」（或稱欲界律儀），其本質屬於色法（無表色），由欲界善心所引發，能遮止身、語的惡業。
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本句探討毘曇部（阿毘達磨）關於色界與無色界定力的性質。
在《大毘婆沙論》的語境中，「離生」通常指「離生喜樂」或「離欲界染污而生起聖道（入正性離生）」。
此處的「善定」是指色界與無色界中所攝的善等持（三摩地），其能作為斷除下地煩惱、引發無漏聖道的因緣，故稱為離生善定。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對無為法分類的討論。
擇滅無為是指透過慧力的簡擇、斷除煩惱所顯現的寂滅涅槃。
此處區分出「學擇滅」與「無學擇滅」，指阿那含等有學聖者與阿羅漢等無學聖者，依其各自斷除的煩惱品類所證得的擇滅無為。
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本句為論書的設問，旨在辨析「出離」這一特德為何專屬於「涅槃」。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，涅槃代表徹底斷除一切煩惱繫縛、永超三界生死的自性。
雖然其他聖道或善法也能暫時遠離部分粗重煩惱，但皆非究竟；唯有涅槃是究竟、永恆、徹底超出三界生死苦海的無為法，故「獨名出離」。
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此處闡述涅槃即是究竟的出離。
在毘曇學術語中，出離（niḥsaraṇa）指脫離苦因與苦果（特別是生死輪迴）。
本句強調涅槃與出離為同義，旨在破除對於涅槃之外仍存有另一種獨立出離狀態的執著。
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此處解析聖道與出離之關係。
聖道即修道，能斷煩惱，故名出離。
稱聖道為出離，是以果顯因（道即出離）；稱聖道為有出離，則是論其體性，即聖道具備能令眾生脫離三界繫縛的功能。
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此句說明涅槃之體性為「離繫」，即透過修道斷盡諸煩惱結縛，在最終般涅槃時，由於徹底脫離了有漏法的纏縛，故得名為出離。
此語境依循部派論典對滅諦與涅槃之界定，強調煩惱斷滅後的狀態。
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此處闡述涅槃作為「出離」的性質。
在毘曇學術語中，出離（Nissarana）意指解脫，涅槃被視為徹底斷除煩惱與後有，故為究竟的出離。
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此處論述有漏法中，「捨」這一心所法（或作心所相應法）的分類。
依據《大毘婆沙論》語境，「捨」指行捨，即心平靜、捨離執著或不雜染的心理狀態，此處將其分為兩類，係指依循相應法門對於有漏法所體現之兩種捨斷或捨離面向。
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此句於毘婆沙論語境中，指涉修行中斷除煩惱與捨離所緣之對治作用。
強調在修行次第中，斷除不善法與捨離執著為首要之行。
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此處指稱修習禪定或斷除煩惱過程中的特定狀態或心所。
在毘曇教法中，「棄捨」通常對應「捨」心所，指心住於平等、無偏執的寂靜狀態，遠離貪瞋等染污，屬定地相應之法，亦為七覺支之一。
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此處釐清「斷」與「棄」在毘曇語境的差異。
無漏有為法（如道諦）不需被滅斷，但對於先前已起但隨後即將滅去的有為法，有作用終止、不復相續的「棄捨」義。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論無漏法之範疇。
擇滅為無為法，本質無漏；而捨受與捨心所皆屬有為法，且捨受通三性、捨心所通染淨，非絕對無漏，故云二捨俱無。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部語境，探討諸法定義與解脫次第。
在《大毘婆沙論》體系中，「真出離」特指斷除煩惱、永證涅槃的究竟解脫，而非世俗暫時性的遠離或外道無想定等非究竟出離。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
論中在論述涅槃的體性與定義，此處從「出離」的角度說明涅槃。
在毘曇部語境中，涅槃是擇滅無為，其體性是徹底、不再退轉地遠離、超出三界生死生死諸苦（出離），因此稱涅槃為究竟出離之功德。
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此處為論書引證修多羅（聖教量）的固定語式。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，『契經』特指三藏中的經藏（主要指阿含經），論師以此引導出佛陀的親口教說，作為後續法義辯證與微細抉擇的根本依據。
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此句闡述阿毘達磨中依初禪至無色定等上地定力，修持「出離」下地煩惱的修證次第。
欲界修持色界禪定（初禪至四禪），能斷除欲界貪欲而修出離；進一步依無色界定（四空定），則能斷除對色界質礙與禪定的貪著，從色界中獲得出離。
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本句依說一切有部毘曇宗義，闡明解脫無色界縛的決定途徑。
在佛教三界中，無色界為世間禪定的最高層級，若僅憑藉世俗的「有漏道」（世俗智）修持四無色定，至多隻能伏除下地煩惱而生於相應天界，其報盡後仍流轉生死；唯有發起無漏的「聖道」（即見道、修道等無漏智慧），方能徹底斷除無色界修惑與思惑，究竟出離三界生死。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的義理，闡明無為法與有為法的本質區別。
涅槃屬於三無為法之一，具備常住、不生不滅的體性，其自體非由因緣和合而成，因此在體性上完全出離、超越了具有生、住、異、滅四相的所有有為法。
這代表修行者證得涅槃時，即永遠解脫於有為生死的繫縛。

本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答體例。
在說一切有部的法相體系中，非擇滅與擇滅（離繫）同屬三無為法，但兩者自體不同。
擇滅是藉由智慧的簡擇斷除煩惱（離繫）所顯現的無為法；非擇滅則是因緣不具足，令法畢竟不生所顯現的無為法，其體性不屬於斷除繫縛的離繫果。
此句承前文之已知結論發問，用以引出後續針對非擇滅法相的微細思辨。
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本句屬於阿毘達磨（論書）經典的問答體例，旨在探討說一切有部部派佛教的核心名相「非擇滅」的定義與得名由來。
在毘曇學派中，「非擇滅」屬於三無為法之一，指因緣不具足而自然不生，非由智慧簡擇斷惑所顯的寂滅狀態。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理，解釋「非擇滅」的定義。
在有部教義中，非擇滅與擇滅皆屬三無為法。
擇滅是依憑「擇慧」（漏盡無漏的智慧）斷除煩惱障礙所顯現的解脫邊際；而非擇滅則完全不由擇慧所顯發，而是因為缺乏生起法處的因緣（緣缺不生），使該法永無生起之可能，其所顯現的自性清淨狀態即稱為非擇滅。
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在《大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，論述某種法（如非擇滅或其他有為、無為法）的性質時，強調其並非由無漏智慧簡擇諸法、斷除染污所證得的「擇滅」之果，以此釐清法相之間的因果與體性差別。
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本句闡述滅諦（涅槃）之證得，非侷限於單一修行途徑或單一心理作用，需具備多種條件與資糧，旨在說明聖道修習的全面性與次第性，非偏執一端。
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在毘曇教學中，非擇滅屬於無為法，指因緣不具足，導致未來的法無法生起，並非透過智慧簡擇力而證得的寂滅。
此句為定義語，說明此類法的名稱。
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此乃論書中常見的連結詞，用於引出下一個論證點、補充說明或異說，承接上文以展開後續的義理辯析，無實義。
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此句論述擇滅無為的性質。
在阿毘達磨語境中，擇滅是因數數決擇（簡擇）而顯的無為法。
本句意在釐清非所有「滅」皆為擇滅，強調擇滅必須經由智慧簡擇方能證得的特殊因緣，以此區別於非擇滅等其他滅法。
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在此論述中，「非擇滅」是三無為法之一，指不依賴「擇滅」（以智慧斷除煩惱而得的滅境）的因緣，僅由客觀條件的缺乏（如缺緣）而導致的法滅。
意即，此法因不具備生起條件而無法生起，故稱滅。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯體裁。
此處的「滅」通常指擇滅涅槃或煩惱的斷滅。
論主在確立前述義理後，進一步探討能得此滅的「得」或「道」，即究竟是依何種修道、何種加行或何種因緣而成就此滅法，屬於毘曇部探討法相與得修關係的典型問答。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論辯語境。
在說一切有部的因果理論中，諸法的生起必須因緣具足。
此處論主回答某種法或現象之所以不生起，並非缺乏根本的「因」（親因），而是因為缺乏了令其生起、成熟的「緣」（疏緣、助緣）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之法義討論。
在分析色法、處所、所緣境或威儀時，「如對一方」意指識心或感官作用在作用時，猶如朝向或面對某一個特定的方位或對象。
毘曇部極為重視法相的空間、時間、所緣關係，此處以「對一方」來具體說明其作用的侷限性或特定指向性，不可擴大解釋為大乘法界圓融或無方向性的空性義理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨北方說一切有部部派佛教語境。
此處探究「境滅」之範疇與定義，說明在特定因緣或界限之外（餘方），物質性與感官對象的五境（色、聲、香、味、觸）如何歸於滅盡或不生。
必須依說一切有部「三世實有、法體恆存」但「作用有滅」或「生滅依於因緣」的法相體系來理解，非指本體斷滅，而是指其在特定空間（方所）的作用或現行謝滅。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的說一切有部論書語境，探討主觀的認知主體（能緣）。
在部派佛教的認識論中，存在著「能緣」（主觀的認識作用）與「所緣」（客觀的認識對象）的相對關係。
此處聚焦於說明那些能夠對特定對象進行攀緣、認知的心王（心）以及與其相應並起的各種心理作用（心所法）。
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本句闡述說一切有部關於「緣闕不生」的法體恆有思想。
在毘曇部體系中，過去、現在、未來三世的法體皆悉實有。
未來世的諸法若要生起而轉為現在世，必須具備足夠的因緣。
如果具備了主要原因（因），卻缺乏了必要的輔助條件（緣），該法便會因為「緣闕」而永遠停留在未來世，終究無法生起作用。
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本句闡述說一切有部關於「非擇滅」的生得機制。
在毘曇部語境中，非擇滅是指由於缺乏生緣，導致法永不生起的一種無為法。
當某法因緣闕不生時，便會同時生起一種類聚於該法的「非擇滅」得（獲），此即為「由此不生得非擇滅」的阿毘達磨法相義理，不可誤解為依智慧擇力所斷的擇滅。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》探討「非擇滅」之獲得時劫。
非擇滅是因緣不具足、畢竟不生而顯現的無為法。
此處問及，諸法是在三世（過去、現在、未來）的哪一個階段中，得以成就這項非擇滅。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、部派不同觀點或他師見解時的常見論辯論述公式，旨在臚列不同的法義主張以進行評析或抉擇。
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本句展現說一切有部（毘曇部）的根本核心教理。
在阿毘達磨體系中，「非擇滅」屬於三無為之一，指由於缺乏生起之緣（緣缺不生），使法永遠不再生起所顯現的無為自體。
此處強調對於三世一切有為諸法，因緣俱闕而究竟不生，故皆得非擇滅，而非透過智慧簡擇斷惑所證的擇滅。
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本句為說一切有部（毘曇部）在論述諸法因果時的宗義申述。
依阿毘達磨觀點，凡是由因緣和合所造作、具備四相（生、住、異、滅）遷流變異之法，即稱為「有為法」。
此處以此作為論證之理由，說明該法不具備無為法的常恆不變性，而是落於因果生滅的範疇之中。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》典型之設問。
在毘曇部部派佛教語境中，「滅」特指擇滅（涅槃）。
此處承接前文關於補特伽羅於特定界地、斷惑證果之討論，進一步詰問在何種界系、漏盡程度或何種縛結未斷之特定狀態（於何）下，無法成就、證得此種特定煩惱斷除的擇滅境界，用以精細抉擇斷證因果與界地依止之關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨語境。
在說一切有部中，「得」（prāpti）與「不得」（aprāpti）是屬於「心不相應行法」的範疇。
「得」是令法不離有情相續的勢力，「不得」則是令法不繫屬於有情相續的勢力。
這裡提出兩者本質與作用的差異問題，並引述其他論師（有餘師）的觀點來進行細緻的法相辨析。
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本句闡述說一切有部關於「非擇滅」的法體造作規律。
在毘曇部體系中，非擇滅是指由於缺乏生起緣（緣缺）而令法永不生起的無為法。
現在法已經生起並顯現於當下，不屬於「因緣不具足而永不生起」的範疇，因此非擇滅的得僅存在於過去法（已入過去而不可能再起）或未來法（緣缺而永不生起者），而不適用於現在法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部之論義。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而「過去」、「現在」、「未來」三世的區隔在於「作用（karitra）」的有無。
法體雖恆有，但唯有在「現在位」時，該法才於有情身中生起並引發其功能與作用（即「行」或「現行」）。
因此，以現在法於身中具有現行作用之故，而立其獨特之功能與名德。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）對於「得」（prāpti）與「捨」在無為法（如擇滅或非擇滅）上如何運作的部派法義思辯。
詰問者提出質疑，若依前述主張，有情對於「滅」的成就將陷入剎那變異，導致在每一個念頭的極短時間內，不斷重複「證得後隨即失落，失落後隨即再證得」的邏輯過失。
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本句闡述說一切有部關於「三世實有，法體恆存」與「位異說」的核心論點。
有部認為一切法體在過去、現在、未來三世皆是實有，法從未來轉入現在，並非從「無」生「有」，而是法體在時間序列中「作用」的顯現與轉變。
當未來法具足因緣而生起其作用時，即稱為進入現在位。
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依據說一切有部（毘曇宗）義理，非擇滅是因緣不具足而使法永久不生的無為法。
若某法尚未生起且因緣已斷，則有情會成就該法「不生」的「非擇滅之得」（prāpti）。
然而，一旦該法在現在世生起並隨即落入過去世，這代表該法「不生」的狀態已不成立，因此，先前成就該法非擇滅的「得」，在此時便會被捨棄。
此處探討的是諸法在三世遷流中，其非擇滅之「得」與「捨」的生滅轉變。
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本句闡述說一切有部關於「非擇滅」的法相特質。
在毘曇學體系中，非擇滅屬於心不相應行法（或擇滅、非擇滅、虛空三無為之一），是因緣不具足、緣缺不生而顯現的無為法。
當法因緣具足即將生起時，原本對該法所成就的非擇滅就會「捨」；若隨後因緣再度退失、法又不生時，則能重新證得或成就該非擇滅。
這說明非擇滅的得與捨，完全隨順於有為法因緣的有證、無證而變動，具有「捨已復得」的依緣特性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，探討無為法之自相。
非擇滅是指由於缺乏生起之緣（非由智慧簡擇力），而使法永遠不生的寂滅狀態。
此處指出非擇滅體性常住，不具備前面文本所述的某種特定法相、功用或生起之義，與擇滅等其餘法的體性有所區隔。
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此句為《大毘婆沙論》引述不同論師或學派觀點（異說）的常見論辯術語。
在毘曇部的論書語境中，用以呈現多方論點的並蓄與辨析，以便隨後進行正理的抉擇與評破。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在阿毘達磨體系中，「非擇滅」是指由於缺乏生起因緣（緣缺不生），使法永遠不生所顯現的無為法。
過去法已經滅去，現在法正當現前，此二者均已生起，因此不可能再依「緣缺不生」而得非擇滅。
唯有尚未生起的未來法，在遭遇畢竟不生之緣時，才能證得非擇滅。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）的三世有法、法體恆有語境。
此處以遮詮方式定義特定法性，指該法不落入過去與現在二世的時間範疇，其存在狀態、自相或作用，不屬於已滅的過去，亦不屬於正生的現在，暗示其可能屬於未來世法或非三世所攝的無為法。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問語，用於承上啟下，引出下文針對前述論點或法相因緣的詳細辨析與推論，符合毘曇部層層詰問、嚴密推求法相的論證風格。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在說一切有部的三世實有框架中，『過去法』並非徹底化為烏有，而是其『行』（遷流變化、造作生滅的動態過程）已經在有情的身心（身）中發生並謝滅，完成了它的作用（功能）。
此處的『身』多指有情的五蘊身心，『行』指遷流造作、諸行無常的動態。
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此句於《大毘婆沙論》語境下，說明現法之體性依身行（即身作意或身體造作）為所依或條件。
指諸法於現在世之顯現，並非離於身行造作而獨立存在，強調諸法與身行造作的因緣關聯。
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此處涉及毘曇部論義，探討「得」（獲得）作為心不相應行法，當行者證得特定法（如滅盡定或涅槃之滅）後，該「得」是否即刻失去作用或應當捨棄。
此處為立論者設難，追問證得後「得」的存續必要性。
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此句探討三世實有的時間相續機制，說明法從未來時位進入現在時位的轉化過程。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的理論架構中，法體恆存，透過功能與狀態的轉換（從未來至現在）顯現生滅。
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此處論述非擇滅的斷除情形。
非擇滅乃是因緣不具而滅，非由擇力，若因緣重新聚集，原先所證之非擇滅便會捨離，故非恆常。
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此句出於《大毘婆沙論》對無為法體性的辨析。
非擇滅乃藉由缺緣而得之滅，其性質非由智慧簡擇所得，故不具備擇滅無為所特有的諸多勝妙義理（如隨系等），此處即在否定其具備特定之功德或作用。
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在《大毘婆沙論》中，「評曰」為論主（五百大阿羅漢）對先前所列舉之諸家異說進行綜理、抉擇後的最終總結或定論，屬於論書中表達觀點與仲裁爭議的專用語句。
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在說一切有部（毘曇）的法義中，「非擇滅」是指因緣缺缺而令法不得生起的寂滅狀態。
此句強調非擇滅的證得範疇，僅限於未來法尚未生起時的斷緣防範，並非經過智慧簡擇的「擇滅」。
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此為論典中常見的提問詞，用於發起後文，針對前述議題進一步探求其根本因緣、理由或定義。
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此句論述「滅諦」或「擇滅」之功能。
在毘曇部義理中，滅（擇滅）屬無為法，其作用並非「產生」某物，而是以其無為之性遮止、阻礙有為法再生。
此處強調滅的止息功能，即斷除煩惱因緣後，令有為法不再續起。
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此處論述「得」與「法」生滅的關係。
在說一切有部（毘曇）體系中，「得」是一種心不相應行法，用以成就或繫屬諸法。
當某一法未生時，與該法相應的「得」已經先具備或生起，以標誌該法未來將生。
此句旨在釐清「得」如何作為法得以生起的支撐與條件。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派佛教論書語境，闡述「繫屬」之定義。
在《大毘婆沙論》的煩惱與隨眠體系中，有情若未斷除欲界煩惱，其心念與自體即為欲界法所縛、所繫屬，以此說明有情與煩惱、界地之間的隸屬繫縛關係。
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本句依阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的三世實有論述有為法之「行」與「生」。
『行』指諸有為法（五蘊、遷流造作之法）。
說一切有部主張過去、現在、未來三世法體恆有，而此處強調無論處於哪一個三世階段的諸行，在其各自的位履或體性上，都具備法爾生起的義理與功能。
現在是「正行」（正發揮作用），過去是「已行」（曾發揮作用），未來是「當行」（將發揮作用），三者皆不脫離有為法的「生」之特徵。
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本句承接前文論述阿毘達磨中關於「滅」的獲得與成就。
在說一切有部部派佛教的毘曇體系中，法與得、滅與得的關係有嚴格界定。
此處指出在特定法上不成立某種滅的「得」，進而引出探討說一切有部核心非顯色實法——擇滅（藉由智慧簡擇諦理而證得的涅槃寂滅）與非擇滅（因缺緣而令法畢竟不生的寂滅）兩者在數量、範圍上的多寡對比。
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此句為論書常見的引言，用以引述某一派學者、論師或部派的觀點，在《大毘婆沙論》中通常用於列舉各種不同異說或部派見解，以便進行後續的辨析與抉擇。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的論書語境，探討斷除煩惱時所顯現的「擇滅」無為。
說一切有部主張「一隨眠斷，得一擇滅」，意即每斷除一種類別的煩惱（隨眠），就會獲得一個個別的擇滅。
此處在比對不同斷惑狀況（如見道與修道、或不同界地、不同結使的斷除）下，指出某種特定情況所證得的擇滅個數、種類在數量上是相對較多的。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相數量的抉擇分析。
在探討諸法（如擇滅、非擇滅等）的多少、大小或勝劣時，論主依據法體之自相與作用，判定非擇滅相較於其他無為法（如擇滅），在特定的分類、得受或對治語境中，其法量或得獲的範圍較為侷限，故說「少」。
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此句為論書中常見的徵問句式，旨在承接前文的論點或結論，並引出下文對該論點所作的因緣、理由或法理推導之詳細辯證。
在毘曇部阿毘達磨的嚴密邏輯論證體系中，此句起到了承上啟下、展開法義辨析的作用。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
擇滅是透過智慧的簡擇力，斷除諸漏所顯現的涅槃解脫。
有部主張「三世實有，法體恆存」，一切有漏的染污法依過去、現在、未來三世而立。
當修行者以無漏智斷除某個特定三世有漏法的繫縛時，便會獲得該法對應的擇滅。
因此，擇滅的證得是全面遍通於三世之法，而非僅侷限於某一時空。
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本句闡述說一切有部對於「非擇滅」的定義。
在阿毘達磨毘曇體系中，非擇滅屬於三無為之一，其生起並非藉由智慧的簡擇力（擇滅），而是由於缺乏生起的因緣，使得該法永遠留在未來世，成為「不生法」。
因此，非擇滅的得，唯獨侷限於未來世中永不生起的法上。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論辯句式。
在《大毘婆沙論》的部類語境中，用於引述本尊、正統或主流觀點之外的其他論師或部派之異說，用以豐富論題的探討，反映了部派佛教時期思想交流與論辯的多元背景。
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此處論述非擇滅的性質。
在說一切有部（毘曇）教義中，無為法包含擇滅、非擇滅與虛空。
非擇滅指由因緣闕少而不生之法，由於諸法因緣生起條件繁複，凡是因緣不具足而無法生起的法，其非擇滅皆各別存在，故數量無量。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，依據毘曇部對於法性的分類，「少」在此處與「多」對應，指稱擇滅在法的數量或種類範疇中，屬極為微少、稀有的類別。
擇滅為無為法之一，由智慧揀擇之力斷除煩惱所證之滅，故非雜染多變的生滅法所能比擬。
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此句為論書中常見的徵問句，旨在引出後文對前述法義的進一步闡述或理由說明，屬於論式結構中的提問。
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此處闡述「非擇滅」的獲得條件。
非擇滅乃因緣不具足而令未來法不生之無為法。
本句指出，無論是緣缺有漏法（如煩惱未生）或緣缺無漏法（如聖道未起），皆可成就非擇滅的體性，故稱「通於有漏無漏法得」。
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本句闡述擇滅無為的證得條件。
在說一切有部（Sarvāstivāda）義理中，擇滅是經由智慧簡擇力，斷除煩惱（惑）所顯發的無為法。
因為煩惱僅存在於有漏法中，故唯有透過簡擇滅除有漏法中的煩惱，方能顯證擇滅。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在列舉諸多論師、諸派的不同觀點或異說後，結集者（或評家論師）提出最終權威性的正義、評斷或結論時的固定導引語，代表說一切有部阿毘達磨的宗義定論。
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本句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯、結定語。
在諸法義理的辯正或不同部派觀點的抉擇中，用於指出符合本論（說一切有部）正理的正確表述方式或結論。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在有部法相中，擇滅與非擇滅皆屬「無為法」。
擇滅是依憑無漏智慧的簡擇、斷除煩惱所顯現的解脫境界，其數量與所斷除的縛（煩惱）相應，故相對較少；非擇滅則是因缺乏生起之緣（緣缺不生）而令法畢竟不生所顯現的無為狀態，由於未來世中未能生起的諸法極多，故其非擇滅的數量也相對極多。
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此句探討說一切有部阿毘達磨中「非擇滅」的數量性質。
有為法是由因緣和合而生滅變異的法，其數量無量；而非擇滅屬於無為法，係指法因缺乏生緣而永遠不生所顯現的無為狀態。
在說一切有部的義理中，每一種未來法若永不生，皆各有一非擇滅，其數量與有為法不同，或指非擇滅不像有為法具有可落入三世計算的侷限數量。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的法體觀。
在毘曇學派中，擇滅（即涅槃）屬於無為法，其體性是恆常存在的。
當修行者以無漏智慧斷除一分有漏的煩惱或苦諦法時，便能證得一分與之相對應的擇滅。
因此，擇滅並非單一的抽象概念，而是隨著所斷除的有漏法數量之多寡，有多少有漏法，就有多少擇滅，兩者數量相齊相應。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於阿毘達磨法相的嚴密思辨。
說一切有部主張「非擇滅」的定義是：由於缺乏生起的緣（緣缺），導致本來有可能生起（可生法）的法永不生起，此時該法便獲得了非擇滅。
本句以反詰論證，強調如果否定了前述的某種法理，那麼這些本可生起卻因緣缺而不生的法，其「不生」就不能被算作是獲得了非擇滅，這將違反阿毘達磨的根本宗義。
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本句屬於阿毘達磨俱舍或大毘婆沙論中討論「二滅」（擇滅與非擇滅）的自性與「得」（成就、獲得）的關係。
擇滅與非擇滅在法體、自性上的數量（多少）雖然如前文所述（例如擇滅隨繫縛之法其體無量，非擇滅隨緣缺之法其體亦無量），但若從有情眾生如何經由「得」來成就這兩種滅法，則其運作與判定原則另有依據，故此處進行承上啟下的轉折論述。
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此為阿毘達磨論書中極為常見的邏輯判讀與分類方法，稱為「四句料簡」。
當兩個概念（法）在法相上存在交錯關係時，論師會透過四種邏輯組合（第一句：是A非B；第二句：是B非A；第三句：亦A亦B；第四句：非A非B）來窮盡所有可能，以求精確界定其內涵與外延，避免義理混淆。
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本句為阿毘達磨諸法對辨的問句。
探討諸法在「擇滅」（以無漏智斷除煩惱所顯的涅槃寂靜）與「非擇滅」（因缺乏生起緣聚而畢竟不生的自性滅）兩者之間的得與不得關係。
依毘曇宗義，如見道所斷的煩惱等，以聖智斷除故決定得擇滅，但其自體非由緣闕而不生，故不名得非擇滅。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
此處討論三世有漏法的範疇，特別強調未來世中「可生」的法，因為說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，未來法有「可生」與「不生」兩類，此處特別限定在未來世中具備生緣而必定會出生的有漏諸法。
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本句屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的法義探討。
非擇滅與擇滅為有部「三無為」之二。
擇滅是藉由無漏智慧的簡擇、斷除煩惱而顯現的涅槃寂靜；非擇滅則是因缺乏生起之緣，使某法永遠不生所顯現的無為。
此處探討特定法在特定界地、聖位或因緣中，因緣缺具而永不現起（得非擇滅），但尚未藉由斷惑究竟證得其對治之滅（不得擇滅）的法相特徵。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
有部主張「三世實有，法體恆存」，法依據其展現可分為已生、正生、未生。
而在「未來法」中，有一部分具備「不生緣」（因緣不具足），雖然法體實有，但於未來世中決定永不生起，此處特指這類屬於未來世且永不生起的無漏法（如聖者已斷除對應煩惱後，不再生起的某些清淨智慧或斷德）。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的核心教理。
在有部的法相體系中，『擇滅』與『非擇滅』皆屬三無為法。
針對『未來不生』的有漏法（即因緣不具足而永遠留在未來世、不再生起的有漏法），修行者一方面藉由無漏智慧的簡擇斷除其隨眠，從而證得斷滅的『擇滅』；另一方面，由於該法因緣永遠闕如，其生起之緣已被永久遮障，因此在不生起的本質上同時成立了『非擇滅』。
這體現了同一有漏法上可同時具足兩種滅的特殊法相。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對阿毘達磨法相的精細辨析。
在說一切有部的三世實有體系中，無漏法（如聖道）是能斷除煩惱的對治法。
因為無漏法本身不隸屬於任何煩惱繫縛，所以它不需要、也無法透過斷惑來證得「擇滅」；同時，這裡特指「可生」的無漏法，既然未來必定會生起，就不會因為缺乏生緣而永遠不生，因此它也不屬於「非擇滅」的範疇。
這展現了有部對無為法分類界限的嚴密界定。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中展開法義辨析的設問開頭，承接前文論述，針對「有情類」的定義、分類或其法相特徵進行提問。
毘曇部論書多採問答體（論體），以此引出細緻的阿毘達磨法相分別。
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此句屬於阿毘達磨論書的典型問答語境。
在說一切有部的論辯與法義分析中，「不決定」表示所探討的法、因果關係或性質並非絕對、固定不變，而是依據不同的對象、條件或狀況而有不同的可能性。
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本句屬於說一切有部毘曇部語境。
論述俱生法（如共同受用物等）在因緣不具足而畢竟不生時，所引發的「非擇滅」無為法，其「得」（繫屬有情身中的法）是由所有相關的有情共同獲得，而非一人獨得，以此說明共有法上非擇滅的成就關係。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討有情有漏生命的生滅、界趣與惑業之語境。
經文中「異生」即指尚未證得聖道的凡夫，其生命因業力而在六道（此論主五趣說）中流轉。
此處探討當凡夫有情安住於某一具體的趣別（界處）時，其心意識與惑業相應的生滅狀態與繫縛情形。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之論述，探討有情在特定生趣（如地獄趣）中，對於本身所處生趣以外之其他諸趣（餘趣）所攝受或對應的諸法（如修惑、斷惑、煩惱或善根等界限與關聯）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
有部主張「諸行無常，剎那生滅」，「念念滅」指一切有為法（此處特指色、聲、香、味、觸等五境）在生成的當下隨即滅盡，不具備跨越前後剎那的恆常自體。
此處從「境」之剎那滅，用以論證心、心所法之生滅以及認識對象的無常本質。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的法義框架。
有部主張「三世實有，法體恆存」，一切法（包括眼識等）的體性在過去、現在、未來三世皆恆常存在。
然而，「體」有並不等於「生起作用」。
當一個法缺乏令其生起的因緣（如缺乏「生法」），且被「非得」所障礙時，該法在未來世便永遠不會生起作用，這在有部論典中稱為「畢竟不生」或「緣闕不生」。
此處是作為論證某種法理的因（理由）。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，討論有情生命在生死輪迴中，於某一期生命（趣）存續、安住的狀態。
強調依業力而受生於特定界趣時，在其壽量未盡前，維持該趣身心相續的定限。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依循說一切有部對法相的微細分析。
此處的「亦爾」（也是如此），是在界、地、處等不同分類框架（如十八界、九地、十二處）下，推演特定法性、隨眠或因緣關係時，指出其論證邏輯與前述相同，呈現諸法在各別範疇中的同等體系與規律。

本句屬於阿毘達磨說一切有部的教理問答。
此處探討修行者如何藉由特定善法（如暖、頂、忍、世第一法等順抉擇分或見道位），使得未來受生於地獄、餓鬼、畜生等惡趣的因緣永缺，從而對惡趣之生證得非擇滅，令惡趣果報永不現起。
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本句屬於阿毘達磨問答體裁。
在說一切有部的業報與因緣論中，此處用「或」字來表示某種特定果報（如成就富貴或生於善趣）的因緣並非唯一，而「佈施」正是其中一種能招感此類可愛果報的善業因，體現毘曇部對法相因果的嚴密分別與抉擇。
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本句屬於阿毘達磨部論書對於有情成就功德或引發特定法爾諸法的因緣分析。
在毘曇部術語體系中，「持戒」指受持別解脫戒（無表色）或定共戒、道共戒，此處探討特定果報、定境或善根之引發，其因緣之一可能是透過持戒的清淨業力所感召或燻修而成。
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此處屬於毘曇部阿毘達磨探討因果業報的語境。
說明眾生藉由修習佈施的善業，作為能作因或因緣，進而能招感財富、尊貴、善趣或資助解脫等相應的異熟果與增上果。
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此句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，闡述修行者發心或證果的因緣。
在毘曇體系中，『厭』是與慧相應的心理狀態，修行者透過如實觀察苦、集二諦，對三界生死的過患產生深刻的厭離，這是生起無漏聖道、趨向涅槃解脫的關鍵動力。
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本句闡述「別解脫戒」之功能界限。
非擇滅是無為法之一，指因緣不具足而令煩惱不生，非藉由智力抉擇而得。
修持別解脫戒雖能防護身語，但若未證得相應聖道，對未來業力所感之惡趣果報，無法單以持戒之力達成非擇滅。
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此句為論書中常見的承接語，旨在指示讀者參考前文所建立的教理論證，以此作為論據以支持當下的論點或推論。
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本句說明「非擇滅」的一種證得方式。
非擇滅指由緣闕而不生，並非因智慧揀擇而滅。
此處指受持一日一夜戒，因緣不具而遮止了墮入惡趣的業力，使其不生，這屬於非擇滅範疇。
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此句為論書中常見的承前結語或引證。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論辯體系中，用於表明當前所確立的義理、反駁或判斷，其理由在前面段落中已經有過詳細的分析與抉擇，此處直接引用以成立宗義，符合說一切有部嚴密的因明與法相思維。
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本句闡述說一切有部的修證理論。
修行者若能思惟、修習少部分的觀法（如四念住或不淨觀等加行），雖然尚未引發斷除煩惱的「擇滅」，但因其善根力與修行功德，能令未來世墮落惡趣的業因永遠缺乏生起的因緣，從而對惡趣獲得「非擇滅」，即永不墮落惡趣。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教體系中，「修慧」（修所成慧）是三慧（聞慧、思慧、修慧）之一，特指與定地（禪定狀態）相應的智慧。
此句在論書語境中多用於解釋某種斷惑、證果、或心所產生的殊勝轉變，其根本原因乃是依憑修所成慧的現前與運作。
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本句展現說一切有部（毘曇部）的修行義理。
大德（指法救論師）強調，修行者必須證得無漏的聖慧並親證緣起法，才能令未來受生惡趣的因緣永遠不具足，從而獲得「非擇滅」——即法因緣缺而永不生起的寂滅狀態。
這說明瞭現觀緣起對於永遠免除惡趣苦報的關鍵決定性。
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本句闡明「聖道」是斷除惡趣因果的唯一途徑。
依毘曇部（說一切有部）義理，唯有現觀四諦、引發無漏聖智慧的「聖道」，才能真正斷除引生惡趣的煩惱隨眠，從根本上超越惡趣；若離開無漏聖道，世俗的有漏善道至多隻能暫時伏惑，無法永超惡趣。
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此處論述菩薩修行之功德，指菩薩發心修行後，因特殊修證或善業力，能於九十一劫之長時間內感得不墮惡趣之果報，屬於因果業力在特定修行位階的論述。
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本句為《大毘婆沙論》抉擇緣起知見的反詰問難。
論中在探討聲聞聖者於見道、修道等階位，現觀諸法因果時，是否必須完全依憑無漏慧來現覺緣起。
在說一切有部阿毘達磨體系中，理解緣起可通於有漏的世俗智（如順抉擇分）與無漏的聖智，此處用反問句型引出後續關於覺知緣起之自相、共相與智體性質的思辯。
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此句為論書常見的引導句，用於承接前文論證或引出論師所主張的標準論點，顯示該觀點符合論部判定之義理，具決定性意義。
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此句列舉資糧位或加行位中修行的部分法門，屬於世間善法。
「乃至」表示省略中間的修行項目，涵蓋了從佈施、持戒到忍辱等多種善行，為趣向解脫的基礎資糧。
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此處闡述「非擇滅」的成因。
在毘曇論典語境中，非擇滅是指諸法因緣不具足，導致該法永遠不再生起，此時所證得的「滅」即為非擇滅，並非透過智慧揀擇斷惑而得，故稱「非擇」。
句中指稱諸法在惡趣（惡業果報）的情境下，因緣缺失而無法生起，故得此非擇滅。
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此處探討的是阿毘達磨教理中，關於「非擇滅」的證得方式。
非擇滅是指透過因緣不具足，而使得某些生起惡趣的法類永遠不再生起的狀態。
本句設問在於證得此類滅法的過程，是分次進行還是能夠瞬間一時具足。
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此處探討得（prāpti）之性質，詢問諸法之成就或攝受，是否為個別、離散地獲得，而非同時一併獲得。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用以引述其他論師或不同部派的見解，以便後續進行評破或揀擇。
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此處涉及毘曇部對於法生起與得果之時間先後關係的討論，強調在特定的因緣條件下，某些果報或法之成就，必須在同一時間點同時顯現，不得分離。
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此處探討阿毘達磨中關於「非擇滅」的證得問題。
非擇滅指因緣缺故法不生，即未來法因緣未會合而永遠不生。
論主以提婆達多（天授）為例，討論為何其造作惡業後，僅成就部分惡趣的非擇滅，而不遍及所有惡趣，涉及對「非擇滅」證得條件及業果法則的嚴格分析。
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此句為論書中的反問詰難語氣。
在阿毘達磨大毘婆沙論的說一切有部體系中，討論到諸法生起、成就或不成就時，往往涉及「得」（prāpti）與「非得」（aprāpti）的自性。
此處「別得」是指在原本的法之外，是否另有一個具有實體的「得」法生起，用以成立某種特定法體或狀態的成就。
此反問旨在釐清法體與法相之間的成就關係，避免理論上的論理漏洞。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
探討修行者在特定階位時，藉由缺緣（缺乏生起之緣）而令惡趣之果報永不生起，此種「畢竟不生」的法性即稱為得非擇滅。
此處非由無漏聖慧的擇滅力量所證，而是因緣不具足而自然成就的滅法。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的法相辨析語境，用以說明諸法名相或蘊界處等法，在開合、分析與歸納時的論述方式。
阿毘達磨特別著重法相的「別相」（個別特徵）與「總相」（共同特徵），或是論述時的「別說」（依不同品類分開說明）與「總說」（將諸多法相合併合說）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討善根成就（「得」）的論述。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「順決擇分」指煖、頂、忍、世第一法四種四加行位善根。
當修行者升至後續階位，或在法性法爾的法位成就時，其過去已生、未來當生的順決擇分善根之「得」（非顯現的自體，而是成就該法的勢力）是總括獲證並保持成就的，不會偏缺，故稱「得必總得」。
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本句為論書中的問難。
探討犯下大重罪如提婆達多（天授）者，在過去修行中是否曾引發代表見道前加行位最高階段的「順決擇分」善根。
依毘曇部觀點，若已得順決擇分則不復退墮惡趣，故此處提出 question 以辨析其善根與業報的關係。
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此為《大毘婆沙論》中用以總結諸師異說後，提出論主或毘婆沙師最終定論之標準用語，顯示論議之決斷。
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此處探討四加行位中「忍」位的成就性質。
在說一切有部（毘曇）的法義中，忍位具備加行道的特質，此處強調「總得」，意指忍位所修證的法，並非分段零碎累積，而是在該位階中獲得整體性的成就與把握。
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此處探討阿毘達磨系統中關於修行位次或法體生起的次第問題。
「前位不定」指在特定的因緣或法相架構中，先行之位次並無單一固定的形式或狀態，需視具體法義背景而定。
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本句承接前文，針對「惡趣」（三惡道）中是否有「非擇滅」進行總結。
在毘曇部論義中，非擇滅屬於無為法，指因緣不具足而不生，並非透過智慧揀擇而斷惑。
此處在探討有情在受生於惡趣時，其身心相續中是否成就此種無為法。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對於「無為法」之探討。
非擇滅意指諸法因緣闕缺而不生，即非由智慧簡擇力所證得之滅。
此處探討善趣（天、人）眾生，如何於相應法門中成就此種不生之滅。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位論（四加行位）。
在「忍位」中，分為下、中、上三品。
當修行者斷除部分煩惱、達到「增上忍」（上忍）時，其距離見道僅剩一剎那，因此其受生範圍被極度縮減。
此時，他已經絕對不會再經歷欲界人天七番生死的流轉（即斷除了預流果所具有的「極七返生」中最初的受生可能性）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述聖者修道階位的語境。
一來者指已證得阿那含向或一來果的聖者（斯陀含），此時他進一步斷除欲界修惑，正走向不還果（阿那含）的階位（即不還向）。
此處的「趣」指趣向、修進的過程。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的教理脈絡。
在阿毘達磨的修道理論中，斷除某一界地（如非想非非想處）的九品煩惱時，每一品皆有其相應的「無間道」（正斷除煩惱之位）。
此處指出，若要生起某種特定的無漏禪定（如用以斷除最後一品修惑的金剛喻定），必須在達到第九品無間道的階位之時才能現前。
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本句屬於說一切有部毘曇部的義理分析，探討六種阿羅漢中「不退法阿羅漢」的得證時機或其退與不退的界線。
依據《大毘婆沙論》等毘曇部體系，阿羅漢依根基利鈍分為六種，其中「不退法」為最上利根，絕不退失所證之果位。
此處指出在斷除初靜慮（初禪）的染污（煩惱）時，即與此法之判定或證得相關。
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此句論及阿毘達磨毘曇宗關於斷惑證果與生起特定禪定的因果次第。
在修道斷除某一品惑（如九品惑）的過程中，每一品皆有「無間道」與「解脫道」。
當修行者達到斷除最後一品（第九品）思惑的「第九無間道」時，正全力斷除根本障礙，此時特定的功德或定體才能隨之生起。
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本句依據說一切有部（毘曇部）法義，闡述修行者在證入初靜慮時，對於法不生之緣（非擇滅）與斷惑所顯之理（擇滅）的證得狀況。
此處「二生」是指特定不復受生之生，因緣闕故得非擇滅；「一切生皆得擇滅」則是指以智慧簡擇，斷除初靜慮所對治之隨眠煩惱，從而證得擇滅。
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本句屬於阿毘達磨論書探討禪定狀態的部派說一切有部觀點，此處指修行者保持在特定的禪定（如滅盡定、四禪八定等）之中，未升起出定之心，亦未中斷該定境的相續狀態。
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本句闡述毘曇部關於斷惑證滅的理論。
在阿毘達磨體系中，「初靜慮」即初禪；「一切生」指初禪所攝的一切受生處（如梵眾天、梵輔天、大梵天）；「擇滅」是依無漏智慧的簡擇力斷除煩惱後所顯現的涅槃寂滅。
全句意指修行者藉由無漏聖道，斷除能引發初禪天受生的一切煩惱，從而證得不再受生於初禪天的擇滅無為。
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此句語出《大毘婆沙論》，係論述法之體性是否恆存。
在此語境下，說明某些法的性質並非固定不變，其生起狀態包含了會產生退失的因素，故稱「可退」。
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本句論述四無色定之修習與離染過程。
依據毘婆沙論義，行者修習斷除下地染著並證入上地定境時，其離染的次第與行相具有一致性。
此處意指對於無所有處（四無色定之第三定）的離染行相，與前述識無邊處等定境的離染程序並無二致。
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此處定義「不退法者」，即指修行者在斷除三界最頂端——非想非非想處的煩惱染污（修惑）之時，此位階之修行者已成就不可退轉之位。
依毘曇體系，此乃見道或修道後獲得之殊勝位。
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此句論述修行者在進入四加行位時的定境狀態。
指修行者在修習加行道時，尚未證入根本定，仍處於尋求見道的準備階段。
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此處論述非擇滅的證得。
非擇滅乃因諸緣缺而不生之滅，非由智慧簡擇力得。
此論句意指有情生於三界最高之非想非非想處時，若有法的生緣不具足，即能成就此處對應的非擇滅。
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此處論述滅盡定出定時的次第。
滅盡定出定時，必須先經過無想定的無間道，在修習滅盡定的過程中，需歷經九次無間道的過程，方能從定中起出，此為毘曇部對於聖者出定次第的嚴格定義。
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此句描述在無色界最高處「非想非非想處」的境界中，無須透過特定修道智的擇滅，而是因緣條件具足，導致某些法不生，即獲得「非擇滅」。
這是毘婆沙論中關於無為法得定定義的論述。
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本句語出《大毘婆沙論》，闡述修行至特定階段時，對於諸有為法的「生」相，能依擇滅無為的力用，使其不再生起或對其生法具備斷除的能力。
擇滅乃是有漏法斷盡後所證得的離繫無為。
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此句描述「退法者」（即根性易退失之修行者）在斷除最高禪定境界——非想非非想處定之煩惱時的修行狀態。
在大毘婆沙論語境中，此處涉及五種阿羅漢中「退法阿羅漢」的定義，強調其易於退失所得果位與定力的特質。
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此處論述加行道（依於根本定前之預備修行）與定境引發之關係。
意指於尚未進入深定（不起定）之加行修持階段，其修道之狀態與特徵。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境。
在說一切有部的修證階位或界地中，此處涉及在特定的『八地』階位生起時，對於未來世某些不再生起的染污法或有漏法，由因緣不具足而自然獲得『非擇滅』的自體。
這反映了毘曇部對於法相抉擇與三世實有、法體恆有的細緻分析，強調非由智慧簡擇力（擇滅）所顯，而是因緣闕漏所獲的滅法。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修證理論。
在斷除某一地煩惱（如非想非非想處惑）時，會依九品煩惱而漸次生起九個無間道與九個解脫道。
此處指出若要真正成就、生起特定的究竟禪定（如滅盡定或見道相關聖定），必須達到斷除該地最後一品（第九品）煩惱的無間道斷惑剎那，方能轉入或引發該定。
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本句屬於說一切有部部派佛教（毘曇部）的理論語境。
在修行者斷除一切能引發未來生死的煩惱時，對於所有未來的『生』位（即有漏諸法未來的生起），皆藉由智慧的簡擇力，使其永不再生起，從而證得離繫的解脫邊際，此即為擇滅。

本句承前啟後，總結前文關於「生處」與「非擇滅」關係的論述。
在說一切有部毘曇宗義中，非擇滅是指由於缺乏生起緣，使法永遠不生所顯現的無為法。
此處探討有情在依業受生至特定界地（生處）時，對於其他不相應的受生處或法，因緣闕不生而得非擇滅的機制。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在毘曇宗的體系中，「非擇滅」是指並非透過智慧（擇滅）的斷除，而是因為缺乏生起的因緣（緣闕），使法永遠無法生起所顯現的無為法。
此處說明在特定修證階位或狀況下，對於三界見所斷煩惱，其生起之緣已斷絕，因而成就了非擇滅。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的修道論語境。
在見道位中，修行者依據「無間道」斷除相應的煩惱（見惑）。
「無間道」是正斷煩惱的自體，當無間道現前、煩惱即斷之際，便同時生起「解脫道」，並證得由智慧簡擇力所顯現的煩惱斷滅究竟離繫之法，即「擇滅」（涅槃）。
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本句依《大毘婆沙論》阿毘達磨毘曇宗義解析。
在聲聞四向四果的「修道」位中，聖者依其根基利鈍可分為不同種類。
「不退法者」指阿羅漢或修道位中利根的聖者，其自性堅固，於所證得的斷德與修德皆能永不退失。
這屬於說一切有部對於聖者補特伽羅隨根器分類的討論，非大乘大圓滿或圓教意義上的不退轉。
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此處指修習離染道，斷除欲界煩惱。
在毘婆沙論脈絡中，強調「離欲」為修行次第之關鍵，意謂對欲界貪欲心所的斷除或壓伏。
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此處闡述「加行道」的修持特性。
加行道是預備進入根本定的階段，因行者正專注於對治修習，心念持續緣於修觀目標，不散亂而維持在特定的定境中，故稱「不起定」。
在毗曇部論典語境中，強調此階段是有漏修習，屬見道、修道之前的準備位。
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此處論述斷惑與滅法之關係。
非擇滅指非由智慧揀擇力而得的滅，此處指因煩惱不復現前所成的滅法，針對欲界修所斷煩惱，透過非擇滅的機制，使其不復生。
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此段闡述非擇滅的生起時機。
在修習四聖諦過程中，當行者從禪定出起，並順次進入各個能斷惑的無間道時，若因緣具足而未能更進一步斷惑，則會因缺緣而生起「非擇滅」，即藉由簡擇力以外的因緣，使得煩惱未來不再生起。
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此處論述依據毘婆沙宗義，當修行者透過聖道斷除煩惱時，即證得「擇滅無為」。
所謂擇滅，乃是由於智慧揀擇而滅盡煩惱，證得離繫的法性，而非新造作的法。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之討論。
在《大毘婆沙論》的聲聞聖者分類中，「退法」是指六種阿羅漢中根性最鈍、遇惡緣最易退失所得證果者。
此處探討其在修「離欲染」（即斷除欲界修惑，證阿那含果或阿羅漢果之加行階段）時的種種修證與心理狀態，須依阿毘達磨論書的法相定義來理解，不可混同於大乘凡夫退轉菩提心之意。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，在討論心、心所法於禪定狀態與非禪定狀態之間的轉換。
「起定」是指有情修習禪定後，由定心的相續狀態轉化、生起出定之心，回到散位或下一階段的心態。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨體系。
在斷除煩惱的修證過程中，「無間道」是指正斷除煩惱、不為煩惱所間隔的智慧現前階段（緊接著將證得斷除煩惱的「解脫道」）。
「隨至彼彼」意指隨著作意修持，依序生起各個與所斷煩惱相對應的無間道。
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本句描述阿毘達磨修證次第中斷除三界煩惱的最終階段。
非想非非想處為三界之頂（有頂天），修行者由此漸次修習，最終斷除此處的修惑（染污），即可證得阿羅漢果，永出三界生死輪迴。
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此句為部派佛教論書中常見的引文論述格式。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，用於引述某一論師、學派或異說的觀點，以進行後續的辨析、抉擇或評破。
此處展現阿毘達磨法義論辯中，收錄並論證不同部派或持不同見解者之觀點的客觀記敘。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中，聖者「練根」的階位轉變。
在四向四果的修道位中，初證聖果且根基較鈍的聖者稱為「信解」；若此聖者透過後天修持加行以「練根」，將鈍根轉為利根，其所得的聖者位階即稱為「見至」（或稱至得）。
此處正說明由信解位依修煉諸根而證入見至位的特定時節轉折。
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本句闡述說一切有部關於阿羅漢轉根的理論。
在毘曇部語境中，時解脫阿羅漢屬於鈍根，其解脫依賴特定的時間、衣食等外部因緣（待時而解脫）。
然而，鈍根阿羅漢可透過修習「練根」（轉鈍根為利根的加行），提升根器，最終證得不退轉的「不動法」阿羅漢（利根、不退法）。
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本句闡述說一切有部關於煩惱斷除後所獲滅法（涅槃或抉擇滅、非擇滅）的本質。
在毘曇宗義中，當以聖智斷除「修所斷煩惱」而引生「擇滅」時，該煩惱未來再度生起的可能性便被徹底阻斷，因此對於該煩惱在未來世的生起，同時也獲得了因緣不具足、永不生起的「非擇滅」。
這體現了說一切有部三世實有、法體恆存的法相體系下，擇滅與非擇滅雙重成就的法義結構。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》在列舉各家諸大論師、諸部派的不同觀點或異說後，由撰述論師（結集尊者）所作的最終評判、審定與權威結論。
代表說一切有部（迦溼彌羅正統）的官方定論。
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此句為部多論書中常見的判定性、總結性語彙。
在《大毘婆沙論》抉擇諸家異說、破斥外道或薩婆多部內部辯論後，用以確立符合本部（說一切有部）正理的最終定論與標準論說方式。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）部派佛教論書語境。
「決定」通常指「正性決定」或「正性離生」，即進入見道位，斷除見惑，此時聖位已定，決定不墮惡趣，亦不退失聖果。
有部法義強調現觀四諦、引發無漏智後，所證得的決定聖位具有不可逆性，故言不復退。
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此句探討煩惱現行的時間節點與心理運作。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，煩惱的「起」是指種子隨順因緣轉變為現行、現前運作的狀態。
說一切有部極為注重法稱與時間維度的細微辨析，此處即是針對特定煩惱在現行那一剎那的心理狀態、相應心所及其生滅關係進行微觀的法義抉擇。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的法義。
在阿毘達磨體系中，「非擇滅」是三無為之一。
當修行者在斷除某些煩惱時，對於其餘尚未生起且因緣已斷絕、永不再起的煩惱，並非藉由智慧的簡擇力（擇滅）去斷除它，而是因為令其生起的因緣永久缺乏，使其法爾不生，這種不生之滅即稱為「非擇滅」。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答體。
此處探討在何種時節或心念狀態下，有情會對特定的法成就「非擇滅」（因緣不具足而使法永不生起的畢竟不生法）。
這涉及到法體在過去、現在、未來三世的運作規律，以及不生法得的成就時機。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的論辯與分類方法。
在回答複雜的法義問難時，毘曇部常採用「四句分別」的邏輯架構（即：一是而非二、二是而非一、亦一亦二、非一非二），以窮盡所有可能的因果或法相關係，避免片面或籠統的斷定。

此句探討說一切有部阿毘達磨中「非擇滅」與「擇滅」兩種無為法的得證先後關係。
某些特定的法，在特定因緣下因緣闕漏而永不生起，此時行者先成就該法的非擇滅；其後行者藉由聖道智慧（擇力）斷除相應的煩惱時，則正式成就該法的擇滅。
這展現了有部對於無為法之「得」的細緻體系分析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在論書語境中，「不退法」特指六種阿羅漢中斷除煩惱最為殊勝、永不退失阿羅漢果位者。
此處說明其證入不退法之修行過程，能於不現起出定心（即在定中）的狀態下，一併斷除三界（欲界、色界、無色界）中一切修所斷的隨眠煩惱，展現說一切有部對於阿羅漢聖者斷惑證果之現觀與定力特質的微細分析。
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本句討論擇滅與非擇滅的證得次第。
擇滅為三無為法之一，由智慧簡擇斷惑後證得；非擇滅亦為三無為法之一，指因緣缺欠、不生不滅的狀態。
此處說明某些法在修行過程中，可能先斷除惑染證得擇滅，後於其他因緣不具處顯現非擇滅。
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此處闡述「退法」之定義。
在阿毘達磨體系中，退法阿羅漢指具備退墮可能之聖者。
此句強調修所斷煩惱的斷除，界定其證量範圍與退墮之可能性。
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此處探討滅盡的證得時間性。
依大毘婆沙論義理，部分法在成就時，由於離繫得的特性，可於一剎那間同時與非擇滅（非離繫之滅）及擇滅（離繫之滅）相應，此係針對部派論典中關於滅法證得順序與時間性的細膩分析。
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本句解釋「不退法」的定義。
在毘曇學系統中，不退法（不退轉）指聖者於所證果位，依據特定的定力與斷惑能力，不再退墮至較低果位或煩惱現行狀態。
此處特指修道位中，藉由定力斷除三界修惑的狀態。
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此句說明「退法」阿羅漢的斷惑狀態。
退法阿羅漢雖證聖果，但因根性鈍劣，仍有退失聖道的可能。
此處論述其已斷除欲界九品修惑中的前八品，僅餘最後一品（欲界第九品）未斷，故仍有退轉之虞。
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此處描述修行證果過程中，無間道（斷煩惱、引生解脫道之對治力量）生起的狀態。
在阿毘達磨體系中，此為四道（加行、無間、解脫、勝進）之一，指能直接斷除特定煩惱障的無間隔對治力。
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此處闡述「染污」心品的定義，指五識在行相上受到煩惱的相應或薰染，使其不再純淨。
在毘婆沙論的語境中，強調五識與染污心所相應時即名為染污，這是區分淨與染的認識論基礎。
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此處指心、心所法之間，具備同一所緣、同一行相、同一事、同一時等條件，彼此和合相應的關係，即《阿毘達磨》體系中探討心心所生起之結構特徵。
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此段論述在斷除欲界九品煩惱之最後一品（第九品）時，行者如何同時證得「非擇滅」與「擇滅」之過程。
非擇滅乃不由簡擇力而滅，擇滅則是由智簡擇而滅，兩者在此修道階段結合。
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本句討論「眼等五識」（前五識）所屬的品類及其三性。
在毘婆沙論義理中，五識隨依根之境與相應心所，而具備染污（煩惱相應）、善（無漏或有漏善）或無記（非善非惡）之性。
此處「彼品」指涉前文所論述之識類範疇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部術語體系。
在探討某一心理活動（心王）或特定法體時，必然伴隨與其同時興起、同一所依、同一所緣、同一行相的諸多心理作用，這些法即稱為「相應法」。
此處「等」字，依毘曇語境，通常用以概括與之俱有的「俱有因」或「心不相應行法」（如生、住、異、滅等四相）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的修道斷惑位次分析。
在斷除欲界煩惱後，進入色界初靜慮（初禪），其修惑依粗細分為九品。
當修行者以有漏道（世俗道）或無漏道（出世間道）逐步修證時，若「離初靜慮前八品染」，代表已斷除初禪前八品的煩惱，此時正處於斷除第九品煩惱的無間道，或是即將證得超越初禪、邁向第二靜慮的向位階段。
此處嚴格依阿毘達磨名相判讀，說明斷惑的數量與進程。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修證斷惑論述。
在「無間道」生起的當下，正是正斷煩惱的剎那。
此時與此道俱生的擇滅無為，因無間道的勢力而逐漸顯現，故稱隨無間道現在前時。
此語境嚴格限定於部派毘曇的俱生因果與斷惑機制，不涉大乘融通之說。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，探討界、處、陰等法體分類。
此處的「眼等三識」指眼識、耳識、鼻識（在欲界特定煩惱相應的脈絡下），「染污」指與煩惱相應而障礙聖道的精神狀態。
部派佛教說一切有部極為重視心王與心所的「相應」關係，故特別指出染污的三識必與其相應的染污心所（相應法）同時俱起。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）修道斷惑的論述。
在說一切有部部派佛教的修道理論中，欲界及四禪四無色定（共九地）的修惑各分為九品（從下下品至上上品）。
當修行者正斷除初靜慮（初禪）的最後一品（第九品）染污煩惱，且尚未證得解脫道、未證得第二靜慮（二禪）的近分定前，此正斷煩惱、與煩惱不相容的智慧生起階段，即稱為「離初靜慮第九品染無間道時」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析，討論特定品類（界地或隨眠煩惱相應品類）中，眼識、耳識、鼻識（合稱眼等三識）的自性與三性（善、惡、無記）分別。
在毘曇宗義中，前三識（眼、耳、鼻）依據所依所緣的界地與相應煩惱，各具不同的三性品類差別。
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此處論述有為法於現在世所緣境中，與擇滅（依智慧簡擇而斷惑所顯之理）及非擇滅（因緣缺缺而不生之理）的關係。
在毘婆沙宗義中，強調此處的擇滅與非擇滅皆為無為法，論述聖者斷惑證滅的法義。
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本句討論「法」對於「二滅」（擇滅、非擇滅）的證得關係。
在毘曇部義理中，法是否能證得滅，受限於因緣與時節，並非所有法在任何時刻都能與滅產生相應的證得關係。
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本句語境涉及毘曇部對於修行次第或對治法之辯證。
此處的「除前相」是指在修行過程中，將前一階段所執取或浮現的特定相狀予以排除，以進入更深細或正確的觀照境界，屬依論書體系中對於心所法或修行階位的辨析。

此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的結文，用於承接上一段對「非擇滅」與煩惱斷除關係的討論。
非擇滅乃無為法之一，指因緣缺故法不生，即「不得生之滅」，在此處特指煩惱因緣未具而無法現起之狀態。
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此句引出論題，旨在探討聖道（八聖道支）作為能得之因，如何使非擇滅（諸法不生之滅）得以成就。
在毘曇教法中，非擇滅非由擇滅智所顯，而是由缺緣而令法不生，聖道在此處作為證得非擇滅的條件與依據。
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本句闡述阿毘達磨（說一切有部）關於聖者階位（見道與修道）與得滅的論理。
隨信行與隨法行是見道位的兩種聖者。
當隨信行者進入修道位轉為『信勝解』時，其在修道各品煩惱斷除的『解脫道』中，證得擇滅。
然而，對於同等階位的『隨法行者』而言，因其根基不同（隨法行者在修道位會轉為『見至』），他不會經歷隨信行者的信勝解解脫道，因此隨法行者對於該「信勝解相應的解脫道」所引發的法，是以緣缺不生（非擇滅）的方式來成就。
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本句屬於說一切有部毘曇部的聖教。
在阿毘達磨體系中，「不時解脫」指利根阿羅漢（不待時節、因緣具足即可入定解脫者）所成就的解脫；「非擇滅」則是指法因缺乏生起的緣，而畢竟不生所顯現的無為法（非由慧自體簡擇、斷惑所顯）。
在此語境下，利根者於證得不時解脫道的當下，對於某些不再生起的漏法或低層次的時解脫道，因緣缺不生而成就非擇滅。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義。
在部派佛教中，阿羅漢分為利根的「不時解脫」（又作俱解脫、慧解脫等利根者，隨時隨地能入定解脫）與鈍根的「時解脫」（須等待好時、好衣、好食、好處等六種特定時節因緣才能入定解脫）。
利根的不時解脫者由於其聖道功德高勝，直接超越並斷除了退轉為鈍根的可能性，因此對於需要特定時節的「時解脫道」，獲得了「非擇滅」——即因為缺乏再度退墮為鈍根的緣缺，使時解脫道在未來永不生起。
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本句闡述說一切有部關於「種姓」與「決定」的修行階位理論。
在毘曇部語境中，「決定」指進入「正性離生」（或稱正性決定），即初入聖位（見道位），此時修行者必定證得聖果，不再退墮於凡夫或流轉生死。
此處特指具備聲聞特質與因緣的修行者，在證入聲聞道的聖位而不可改移之時刻。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於聲聞、獨覺、佛三乘種性與修行階位的教理。
在《大毘婆沙論》的語境中，「得決定」通常指進入「正性離生位」（即見道位），此時斷除見惑，決定不再流轉生死，必定證得漏盡。
此處特指具備獨覺（辟支佛）種性的修行者，在證入其特有的解脫道、證得決定不退轉階位之時的法相狀態。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在說一切有部的三無為法中，「非擇滅」是指由於缺乏生起之緣（緣缺），使得某些有為法畢竟不生，而對該法所顯現的無為法體。
這裡指的是當修行者在特定階段或界系中，由於因緣不具足，對於佛陀與聲聞所證的聖道，在其心相續中不再生起，因而對該聖道獲得了「非擇滅」的自體。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在有部教理中，當修行者證得更高階的聖道（如佛道或獨覺道）時，由於已斷除根本煩惱，對於層次較低的聖道（如聲聞道或獨覺道）便不再需要修習，這使得那些未曾修習的低階聖道在未來世永遠沒有生起的機會。
這種非由智慧簡擇斷惑、而是因緣不具足（因緣闕）而令法畢竟不生的狀態，稱為「得非擇滅」。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部部派佛教的論理。
在聖者（如阿羅漢或某些聖果位）斷除煩惱、證得擇滅的同時，對於未來世中因緣不具足而永不生起的上二界（色界、無色界）及五趣（五道）的生死苦果或染污法，便會獲得「非擇滅」這種不生法。
這體現了說一切有部對於三世實有、法體恆存但緣缺不生之「非擇滅」體性的定義。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中關於聲聞阿羅漢「六種性」之首的「思法」種性。
此類聖者根性較鈍，退法之後，必須時時思惟、防護所得功德以免再次退失。
此處指出若該種性聖者依憑其特定之修道次第與防護思惟，最終證得不退之究竟果位（阿羅漢果）之情形。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處探討阿羅漢等聖者的種性差別。
說一切有部將阿羅漢依根基利鈍分為退法、思法、護法、住法、堪達、不動六種種性。
「堪達種性」（又作堪任達）是指其根性堪能精進，若依憑能達至不動地位的修行之道（堪達道）持續修持，便能轉退為不退，最終證得最究竟的不動阿羅漢果。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的細微法相推論。
在修道或斷惑過程中，當行者證入或提升至較高等級的道（上一道）時，對於較低等級、已無從再生起的其餘道（下四道）相關之法，由於其生起因緣已徹底殘缺，因此在有部體系中，判定為對此下四道之法獲得了「非擇滅」的成就。
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本句闡述說一切有部關於阿羅漢種性與非擇滅的論義。
阿羅漢依根基利鈍分為六種種性，其中「不動種性」為最上之利根，絕不退轉。
當修行者證入不動種性時，由於其根基已定，絕不會再退墮回下劣的其餘五種種性（退法、思法、護法、安住、堪達），因此對於這「下五道」的現起，便依緣缺不生而證得非擇滅。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）抉擇法相的問答。
在說一切有部教理中，『滅』（擇滅、涅槃）是無為法，而『道』（聖道）是有為法。
無為法性無因果，不從因生，因此『滅』不能作為聖道所生的親因緣果（等流果或異熟果）。
此處提出質難，探討為何滅諦不名為道諦之果，用以辨析無為法與有為法之間的修證關係。
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此句說明非擇滅的證得與修道的關聯。
非擇滅乃因修道（此處指見道或修道位）所感，令未來可能招感惡趣等處的結業不復生起，達到的一種「得」法。
此屬說一切有部對於滅盡有無為法的一種具體分析。
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此處指稱為了證得涅槃（滅諦），而精進修習八正道（道諦）的修行者。
在毘婆沙宗義中，修道是為了趣入滅諦的必要手段，強調滅與道的因果對應關係。
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本論論述擇滅無為的證得條件。
滅指擇滅，即由慧力簡擇力斷除煩惱所得之離繫。
在惡趣中，由於造業受報的障礙，無法修習對治道，故不能證得擇滅。
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此句強調證得「非擇滅」的前提條件。
非擇滅指非因智慧擇滅，而因緣缺不生所證之滅。
論中論證此類滅與厭離心相關，指出若修行者未能於生死產生深切的出離欲求，便無法與相應的滅法相應，故強調厭離心對於證果的必然性。
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在有部義理中，「道果」特指由無漏道所生之擇滅無為，即證得涅槃。
非擇滅乃緣缺而生之無為法，並非修行之道力所親證或引生之果報，故不立為道果。
。
此句為論典中常見的引證方式，用以引用權威性的足處（根本論書）來印證本論觀點，體現毘曇部論書間法義互證的嚴謹結構。
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此處詢問的是「果法」的定義。
在毘曇論典語境中，「果」指由因緣和合所引發的結果，即「從因所生之法」。
論中隨後會依因緣、等流、異熟、士用、離繫等五果體系進行詳細辨析。
。
此處定義為「法」的範疇，在部派佛教毘曇體系中，將一切法分為有為法與無為法。
有為法指具足四相（生、住、異、滅）而有因緣生滅者；擇滅則為三無為之一，指由智慧簡擇斷除煩惱所證得之離繫滅理。
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此處詢問毘曇體系中「非果法」的定義。
在阿毘達磨語境中，果法指由因緣和合所生起的法（即有為法中的果），非果法則指不屬於果相的法，包括因（能作因）或其他不具果體性質的諸法。
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此處闡述「無為法」的類別。
在說一切有部（毘曇）的體系中，無為法包含虛空、擇滅、非擇滅。
虛空是指於色法等無礙之處，非擇滅則是諸法因緣未會而不生，非由智慧簡擇力所得的滅。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理討論。
在阿毘達磨體系中，「非擇滅」是三無為之一，指因緣不具足而發生的法爾不生，並非由智慧簡擇（擇滅）而得。
而「得」是十四不相應行法之一，代表法與有情的繫屬關係。
此處提問在探討能引生非擇滅之「得」的心理狀態（心王）究竟屬於何種性質。
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此句為《大毘婆沙論》引述異說、部派不同主張或論師見解時的常見論辯論述銜接語，用以呈現對某一法義的不同觀點與諸師異說。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨法義。
此處探討「滅得」（證得擇滅的得法）與心法之間的因果關係。
在有部理論中，「眾同分」是使眾生類別相同的非色非心法（心不相應行法）。
這裡指某種特定擇滅的得，是由能引發同類生命形態（眾同分）之業力或相應心識所產生的果法，用以釐清俱生、引業與滅得之間的法相因果。
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本句為說一切有部論書《大毘婆沙論》引述異說時的標準論辯語彙。
在闡述某一教理時，當主流論師（或譬喻師、大德等）的觀點陳述後，接著引述其他非主流或不同部派論師的見解，以資對比、辨析，展現毘曇學派條理分明的法相抉擇風格。
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「評曰」是《大毘婆沙論》等論書中極為重要的術語，代表在列舉了諸大論師、諸部派或各家相左的觀點與爭論之後，由結集或編纂此論的權威論師（通常指迦多衍尼子等北方阿羅漢或說一切有部的大德們）提出最終的折中、裁決或正義。
這起到了定奪正理、確立說一切有部正宗法義的作用。
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本句為阿毘達磨論書中常見的抉擇、評判用語。
在《大毘婆沙論》中，當論師評析、折衷諸家異說，或欲建立符合本宗（說一切有部）正理的論點時，常以此語引出最終應採取的正確表述或論證結論。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的因果與得法分析。
在有部教義中，「得」是一種非色非心（心不相應行法）的實有法，用以維繫有情與諸法的成就關係。
此處旨在論證某一特定的「得」與其相應、相續之「心」之間的因果關係，表明該「得」是依於彼心的勢力而引發、成就的果。
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此處討論的是「得」（prapti）的通攝範圍。
在毘曇學系統中，「得」作為一種相應或不相應的實法，不僅能遍攝有漏的「三界繫法」，亦能攝取屬於無漏的「不繫法」（即無漏法）。
此句旨在釐清「得」法作為成就與繫屬機制的遍通性。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係論述欲界眾生受生之因緣。
在此毘曇體系語境中，「四法」通常指能引發欲界受生之業力與資糧，論中旨在分析業力果報的決定論與緣起結構，不涉及大乘圓融義理。
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此處承接前文論述，說明「生」於色界與無色界的眾生，其相關法義或狀態與前述欲界眾生相同，運用毘曇體系中的類推法，確認諸界眾生於此特定法理上的共性。
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本句闡述「非擇滅」的繫屬原則。
非擇滅乃緣缺而生之滅，非由智慧簡擇所得。
此處說明此類滅法並無超越地界之定性，而是隨著有情生於欲界、色界或無色界等不同地界，該非擇滅便隨之繫屬於該地界，屬於該地之法。
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說明此法在三性（善、惡、無記）分類中，純粹隸屬於不會障礙聖道且不招感異熟果的「無覆無記」性。
此為阿毘達磨論典對諸法體性的嚴格界定。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論之術語語境。
此處探討「得」（prāpti）與「非得」（aprāpti）的生起機制。
在說一切有部的法相體系中，「得」是一種使法與有情身心相續連結的「心不相應行法」。
此處強調某些特定功德或不成就之法（如非得）的生起，是隨著有情當前所依止的身心果位（所依力）之強弱或性質而決定的，故言「隨所依力起此得故」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
在探討心、心所法的所緣時，說明意識的所緣極為寬廣，能通緣過去、現在、未來三世及無為法；然而，在特定特殊狀態或特定俱生關係下，亦存在「必定僅緣慮現在境」的意識（例如與五識俱起、同依現在根、同緣現在境的五俱意識，或部分特定的定中意識）。
這反映了有部對於三世實有與意識所緣範疇的嚴密界定。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
主要論述在特定修道或法性進展的過程中，隨著某些有漏法或障礙不再生起，其對治或相應的「非擇滅」（因緣不具足而永不生起的滅）的「得」（能持法使不失的自體法），也會相應地、階段性地隨之增長成就。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相思擇語境。
論師在抉擇諸法自相、共相或細微因緣時，對於某些過於微細、隱晦或非主要論述核心的法相，因其極難以凡夫心智或一般思維來了知，故採取「不別顯示」的作法，免增繁贅，旨在聚焦於核心法義的開顯。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的毘曇語境，論述對治或觀察的所緣境。
色界繫三識身指色界天眾僅具備眼、耳、身三識（無鼻、舌二識之現起）。
無量指四無量心（慈悲喜捨）；解脫指八解脫；勝處指八勝處；遍處指十遍處（十一切處），皆為定學中觀想修持的殊勝法門。
此處從阿毘達磨法相分別角度，將其視為俱生或修得的具體法相進行界定與剖析。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在修持無色界遍處定（如空無邊處遍處等）時，由於心力專注於當前境界，其餘未生起的無色界染污法或雜亂法，因缺乏生起之緣而永遠不生，因而證得該法的「非擇滅」。
說一切有部主張「得」與「非擇滅」皆有實體，當修行者在定中功德進步時，對於這些不生之法所成就的「非擇滅之得」，便會隨之逐漸增多、累積增長。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之辨析，探討界地與所緣、相應等煩惱繫縛的關係。
投生於色界的有情，其生起欲界繫的五識身等心法，涉及跨界地的心理活動與隨眠繫縛機制，說明雖身在色界，但對低地（欲界）的粗法仍有特定的依緣或斷惑論述。
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在說一切有部（毘曇部）的義理中，「非擇滅」是因緣不具足而自然使法永不生起的無為法；「得」則是令法成就於有情身中的實有法。
本句闡明「非擇滅得」並非一時圓滿，而是隨着未來世中各種障礙生起的法因緣不具，使其永不生起的決定性（非擇滅得）在有情相續中逐漸累積增長。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之界繫分別。
在部派佛教諸法分別中，色界天人雖具備色身，但因其定心高妙，鼻、舌二識不生起（無香、味二境），故五識中僅有眼、耳、身三識（即三識身）現前，且此三識之生起仍受色界煩惱與法爾界性之束縛，故稱「色界繫」。
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本句所述皆為阿毘達磨中重要的禪定與修持法門。
「無量」指慈悲喜捨四無量心；「解脫」指八解脫，用以背捨對色與無色界的貪著；「勝處」指八勝處，能引導心識勝知勝見所緣之境；「遍處」指十遍處，觀想所緣之大種及顏色周遍一切處。
此等法門皆屬毘曇部所攝，為成就阿羅漢果及引發神通之重要資糧。
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此句依阿毘達磨說一切有部的教理，說明在修持無色界遍處法（如空遍處、識遍處等）的過程中，某些法因為緣缺不生而獲得的「非擇滅」，其相續成就的「得」（心不相應行法之一）正隨着修行進展而漸次增長。
。
本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理，探討諸識在不同界地中的具足與繫屬狀況。
色界天眾雖具備色身，但因其定境高深，無須粗漏之鼻、舌二識來執取香、味二塵，故其唯具有眼識、耳識、身識以及意識。
此處的「三識身」即指色界所繫的眼、耳、身三識（「身」為「聚」義，即識聚），「等」字則依據上下文含攝其餘的法義界定或意識之關聯。
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本句論述毘曇部阿毘達磨體系中，修行者於定學所成就的諸多功德法門。
此處指出的「無量、解脫、勝處、遍處」為阿毘達磨中常見的定地功德組合（即四無量心、八解脫、八勝處、十遍處），是修習禪定、對治煩惱並引發清淨無漏慧的關鍵法性分類。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問。
論主在此引出關於「聖者（已證得初果以上之聖位修行者）受生於色界」的相關因緣、條件與業力判定，探討聖者在斷除欲界煩惱後，如何依據禪定力與漏盡程度受生於色界諸天。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》探討三界中「非擇滅」得與不得的問答。
毘曇宗將滅諦（無為法）分為擇滅與非擇滅，此處依據阿毘達磨法義，探討在欲界與色界中，有哪些有漏法或未來的法，因缺乏生起因緣而永不生起，進而成就「非擇滅」的自性。
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此為《大毘婆沙論》中有關界地往生、諸根得捨的問答。
此處討論有情從「欲界」命終（沒）後，轉生至色界「初靜慮」（初禪）時的心理與生理狀態變遷，依毘曇宗義理，這涉及了欲界煩惱與諸根的捨棄，以及色界新生命初始時諸根的獲得。
。
此句探討不同界地之間的因緣引發關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，論述眾生在欲界中修行定法（如初禪近分定等），能以欲界的心識、身器為所依，進而引發或成就屬於色界的功德與法體。
這說明瞭低地界法與高地界法之間的依持、修證引發關係。
。
本句闡述有情往生靜慮天的次第相。
在阿毘達磨體系中，解釋眾生從欲界欲染中解脫並向上投生時，必須依序超越欲界與初靜慮的束縛，方能入於第二靜慮，此處說明「除」即是不歷經中途較低層次的禪定果位。
。
此段論述在欲界或下地禪定中，若修習成就，可依於較高層次的定境（上地），發起屬於上三靜慮（第二、第三、第四靜慮）的變化心。
在毘曇學體系中，變化心屬於「變化事」，指修行者透過定力顯現的身形或現象，屬於「心不相應行法」中的變化性質，此處說明其生起依據與性質。
。
此處論述依地起識的教義，指四識身（眼、耳、鼻、舌、身、意之中的四個識聚）如何緣於上地境界而生起，在毘婆沙論的架構中，這是探討有漏識與地界關聯的關鍵命題。
。
此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，係指涉修證過程或論述對象，將「欲界」與「初靜慮」視為不同層次的修行所緣或法類，此處探討的是如何於此等諸法中運用智見或進行觀察。
。
此段探討修定時依止下地之定力引發上地功德的可能性。
依據毘曇學系統，修行者可依欲界身或初靜慮的定力，進而修習並生起色界上地（如第二靜慮等）的定法或無漏法。
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此句出自《大毘婆沙論》，係依據阿毘達磨法相體系，說明諸法因緣和合而使未來法不生，即「非擇滅」。
它是透過非智慧揀擇的力量，使諸法因為缺少具體能生之緣，而無法在未來生起的一種滅離狀態，屬於無為法之一。
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此處闡述禪定修證的升進過程。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處探討的是由下地禪定往生上地禪定時，上地定力如何取代下地定力，屬禪定與生死輪轉的因果論述。
。
此句解釋禪定與神通的關係。
在阿毘達磨體系中，變化心品（神通變化）依禪定而起。
所謂「上三靜慮果」，指由第二、第三、第四靜慮所能引發的神通變化。
修行者藉由修得較高的靜慮地，能顯現變化的心境（變化心）及其產生的相應法。
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此句探討初靜慮（初禪）與上地（二禪以上）的依止關係，說明初禪定境中的四識身（眼、耳、鼻、舌、身識中之四）如何緣上地境界而生起，屬於阿毘達磨對於禪定心所生起之處所與依止的細緻分判。
。
此句論述初靜慮的攝法範圍與依之而起的境界。
在毘曇學體系中，靜慮不僅是定心，亦包含相應的尋、伺、喜、樂、一境性等心所法，並說明初靜慮作為基礎，如何引發與其相鄰或不同地系的法。
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本句探討阿毘達磨中關於有情在中陰、生有與界地轉換時的心理與業力狀態。
在說一切有部阿毘達磨體系中，描述有情從下地（欲界）命終（沒），直接往生到上地（色界第三靜慮）的超地生彼情形，用以分析此時結生心、煩惱隨眠或定力境界的相應與斷惑情況。
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本句屬於毘曇部論書中對法相定界、斷證或隨眠等心所相應範圍的對治與排除。
在阿毘達磨體系中，透過「除某某界地」來精確限定所討論的法義範圍，此處明確將欲界、初靜慮（初禪）與二靜慮（二禪）排除於特定法相或功德之外。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論諸法分類、對治或斷惑境界之語境。
「餘欲界」指除去前文已特別界定或排除者之外的其餘欲界諸法；「初二靜慮」則指色界中的初禪（初靜慮）與二禪（第二靜慮）所屬之法。
此處依毘曇部之界系分別與隨眠、對治等理論進行細分法相。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部部派佛教的毘曇語境。
探討修持定境時，「所依地」（依憑的禪定層次）與「所起法」（引發的禪定層次）之間的因果、生起關係。
說明修行者能以欲界散地心，或色界的初靜慮、二靜慮為根本依據，進而修習、生起色界更高層級（如三靜慮、四靜慮）的功德與禪定狀態。
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本句闡述諸法因緣不具足時，永不生起的畢竟不生狀態。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系中，「非擇滅」是三無為之一，指不是透過智慧（擇滅）斷除煩惱而顯現的解脫，而是因缺乏生起之緣，使法體畢竟不生，從而獲得的一種無為法狀態。
。
本句探討有情在禪定天界死沒與受生的界地跳躍情形。
依大毘婆沙論毘曇宗義，有情在欲界或諸靜慮地命終（沒）後，可依其禪定業力受生（生）至其他地。
此處特指從初靜慮直接超升投生至第三靜慮的因緣與界地關係。
。
此處屬於阿毘達磨毘曇部之禪定與修證果位討論。
在論及依據某一禪定地（身）生起其他地之靜慮果（定）的因果生起關係時，指明初靜慮與第二靜慮無法依據比它們更高的禪定地，來生起更上層（即第三、第四）的靜慮果。
這是因為下地之果無法由上地之定修得，故須將此兩種情況排除。
。
此處探討「變化心」（化心）的類別及其隨附產生的相應法。
在毘曇學系統中，化心屬於無記心範疇，透過特定的加行與定力引發，其所起法即與化心同時生起的心所法。
。
此句說明在阿毘達磨體系中，論述初靜慮（初禪）如何依循上地（二禪以上）的法界次第，引生眼、耳、鼻、舌、身之識身等，涉及禪定與識轉起的教理判斷。
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此句語境涉及對靜慮（禪定）類別的論證，指涉在初禪與二禪所包含的修習內容與相關法義，屬於阿毘達磨系統中對色界定層次的分類討論。
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本句敘述在修持靜慮時，依憑初靜慮與第二靜慮為所依，進而引發相應的下地（如欲界或初靜慮）或上地（如第三、第四靜慮等）法。
此處強調的是靜慮作為生起諸地法之所依的功能。
。
此句說明「非擇滅」的證得情況。
在毘曇部論義中，非擇滅係指因緣不具足、生緣缺故而令諸法不生，並非透過修習聖道簡擇力所證得的滅，故稱非擇滅。
此處指該法因缺緣而永不生起，即名為證得非擇滅。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）對於定地、變化心（能變化成種種境界的心）與所起諸法的界系、依地關係之細微辨析。
在大毘婆沙論的脈絡中，探討各靜慮地在發起變化心時的限制。
第二靜慮無法如同更高等級的靜慮，能依於上地（更高級的定地）去發起高於自身層級（第三、第四靜慮）的果變化心與隨行法，因此在論述相關定心引發的法處界限時，必須將此特殊情況予以排除。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教唯實法相體系。
此處探討斷除煩惱（斷結）或修習對治時的所緣、所斷範圍。
「第二靜慮法」指屬於第二禪地所攝的自地功德與煩惱；「依第二靜慮起上下地法」指以第二禪為根本定或依止，進而引發高於第二禪（如第三、四禪，初禪等）或低於第二禪（如欲界、初禪）的諸法（包括隨順煩惱或對治定法）。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）之法義討論，依阿毘達磨大毘婆沙論語境，此處是在界地、定境的範圍上進行抉擇排除。
指出某種法或心理狀態在欲界、初靜慮（初禪）、第二靜慮（二禪）、第三靜慮（三禪）中是不存在的，須將此四地予以扣除。
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本句闡述說一切有部關於「變化心」（能化現化事的心品）的成就原理。
在毘曇部語境中，修持者依止第四靜慮（第四禪）的根本定，能引發同屬於第四靜慮層級的「變化心」（此處指能化心，屬於十四變化心之一），並由該心品作為等無間緣或增上緣，進而產生所化現的色境（即所起法、化事）。
第四靜慮在諸禪定中最爲殊勝，其化心功能最為勇猛。
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此處探討在不同靜慮定境中，識身的生起與依止關係。
於阿毘達磨體系中，論述各禪定與識身運作的相應規則。
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此處屬於《大毘婆沙論》論述諸法界地、斷惑或所緣範圍的毘曇論書語境。
「餘」指在排除前述特定法之後的其餘欲界法。
「初三靜慮法」指色界中的初靜慮（初禪）、第二靜慮（二禪）與第三靜慮（三禪）所屬的法。
合稱處理欲界及色界前三禪之法。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對定地與生起依據的細緻分析。
此處探討修持禪定時，修行者如何依循特定的所依界地，來引發或成就更高層次的第四靜慮。
在毘曇學體系中，心法的生起必有其所依與因緣，此處指明第四靜慮的現前，可藉由欲界散地心的粗重修習為加行，或直接依憑初靜慮、第二靜慮、第三靜慮的定力為基礎而修起。
。
此處探討阿毘達磨中關於諸禪定天之間命終受生的因果與界地超越問題。
初靜慮即初禪，第四靜慮即四禪。
「沒」指命終捨報，「生」指在中陰或結生相續時的受生。
此句在毘曇部脈絡下，用以抉擇有情在不同定地間捨生與結生的可能性及相應的煩惱斷除、業力引導關係。
。
本句闡述毘曇部關於「神境智通」或「變化心」的發起機理。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，第四靜慮（第四禪）是捨念清淨、定力最為堪能之處，為發起諸神通變化的最佳依止（即邊際定）。
依此禪定所引發的能變心、心所法（變化心品），以及其所化現出來的色塵等法（所起法），皆屬於第四靜慮地所攝的果法。
。
此句屬於阿毘達磨毘曇部之辨析。
在對治或斷除諸惑、依定發慧的論述中，此處指除了前述所討論的特殊範疇外，其餘屬於初靜慮（初禪）、第二靜慮（二禪）、第三靜慮（三禪）所攝之法或定體，依其各自的對治與斷障功能進行論述。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對於「變化心」與「所起法」的界限簡別。
在色界四靜慮中，修持第四靜慮（第四禪）者具足最殊勝的定力，能夠依此定力跨越地界，在下地（如第二、三靜慮）中引發「變化心」（即能變現種種外境的神通心）。
此處在論述特定法相的得失或成就界限時，特別將「在第二、三靜慮地中，依第四靜慮所起的第四靜慮果變化心品及與之俱起或所變現的諸法」予以排除。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪定層次與諸法關係的精細分析。
主要探討修持者在第二靜慮（二禪）與第三靜慮（三禪）的自地法中，如何藉由現前的定力作為依止，進而引發或關聯到其他更高（如四禪、無色定）或更低（如初禪、欲界）層次的心理功能與法體。
。
本句探討色界諸禪天之間捨報與受生的界地轉移。
在說一切有部阿毘達磨體系中，『沒』指有情於某界地中壽盡命終（死有），『生』指隨業於另一界地結生（生有）。
此處正論述從第三靜慮死沒、進而受生於第四靜慮時的成就法與心流轉折。
。
在說一切有部阿毘達磨的諸法判然與心理修證中，「靜慮」即是禪定（Dhyāna）。
此句「除第三靜慮」通常出現在依諸禪定、地界、心所等進行法義分類與排除的論辯脈絡中。
因為第三靜慮（第三禪）在四禪中具備極其殊勝的唯受「離喜妙樂」之特徵（至第四禪則捨念清淨），在討論某些特定心所、喜根、隨眠或定障的生起與相應界限時，因其心理狀態與其餘諸禪不同，故特予排除。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論義，闡述「變化心」的修起依據。
依據說一切有部教理，初靜慮至第四靜慮皆能修起與其根本定地相應的變化心（通果心），此處專指依第四靜慮根本定，引發第四靜慮地的通果變化心王、心所（心品），以及由該變化心所實際化現出來的色法（所起法，即化事）。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法因緣與定地依止關係討論。
論中闡述修行者在禪定境界中，依止特定的禪定地（此處為色界第三禪「第三靜慮」）作為依據，能夠輾轉引發、生起高於此地（如第四靜慮、無色定）或低於此地（如初靜慮、第二靜慮、欲界）的諸種心理功能、煩惱斷除或禪定功德（上下地法）。
。
本句指出相關法類藉由其自性，在不需透過擇力之作用下，皆能證得非擇滅。
非擇滅為無為法之一，指因緣缺闕而不生之滅，非由智慧簡擇所得。
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此處探討「聖者」在捨報後，是否可能感得無色界異熟果。
依據毘曇部論書觀點，須釐清聖者（如阿那含、阿羅漢）與無色界定之間的相應關係，以及無色界中是否存有聖者所證之果位或相應之異熟。
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此句為《大毘婆沙論》針對「非擇滅」的體性與所屬界地的辨析，探討哪些法能因缺緣而導致不再生起，從而證得非擇滅。
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此處闡述從欲界繫眾生透過禪定修行，捨棄欲界身後，轉生至無色界第一天「空無邊處」的轉生過程，屬於阿毘達磨對於三界生死流轉的論述。
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此句論述修行者從欲界、色界為基礎，進而修習無色界定之過程。
在毘曇體系中，欲界與色界法作為所緣境或依止處，是修習無色界定（四無色定）的前行。
此處強調「依」字，意指無色界定之生起與欲色界的修持層次有緊密的次第相依關係。
。
在此論述語境中，指諸法因缺緣而不生，由此獲得的滅盡狀態稱為非擇滅。
這是無為法之一，非由智慧簡擇力而證得，而是由於緣闕不生而顯現。
。
此處描述三界輪迴中，修習禪定者捨離較低層次的定境（初靜慮），依據所修定的果報，進而往生至更高層次的無色界（空無邊處）之相。
論中討論的是依禪定果報而產生的異熟生。
。
此句論述觀行的對象，即四禪（四靜慮）本身，以及由四禪為所依，進而觀察或引發的其他界地法（欲界與無色界）。
在《大毘婆沙論》語境中，四靜慮作為根本定，是修觀的重要所依，能作為生起欲界善法或向上引發無色界定的基礎。
。
在毘曇部的論述中，非擇滅指由緣闕而不生所證得的滅。
此句意指相關對象皆因緣不具足，導致無法生起，進而成就非擇滅的體性。
。
本句敘述「捨命往生」的因果過程。
指行者於第二靜慮定中命終，依其修定之力，往生至四無色定中第一階位的空無邊處。
此處討論的是異地轉生的具體位次。
。
此處涉及說一切有部對四靜慮（四禪）的斷惑與修證討論。
在色界四靜慮中，除初禪外，其後的第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮合稱為「後三靜慮」。
論典在此處探討修證者對於後三靜慮所攝諸法（包括定體、相應受、想、行、識等）的斷除煩惱、繫縛或引發無漏功德之關係。
。
本句屬於阿毘達磨說一切有部部派佛教的毘曇論書語境，探討依止禪定引發諸法（如煩惱的隨眠或修惑）的界地關係。
「上三靜慮」指色界四靜慮中除初靜慮外的第二、第三、第四靜慮。
依止此三靜慮，能引發其「上地」（如無色界地或更高定地）或「下地」（如初靜慮或欲界地）的諸法現前。
解析時須嚴格遵循說一切有部俱舍、婆沙的「地」界劃分與修證因緣論，不可引入大乘圓融或如來藏說。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
非擇滅為三無為之一，指由於缺乏生起之緣（非由智慧的簡擇力），使有漏法或無漏法永遠不再生起，此種法爾不生的畢竟不生狀態，稱為非擇滅。
此處闡述特定有情或法在特定因緣下，皆能獲得這種法爾不生的無為自性。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨論書術語體系。
在色界四靜慮中，「後二靜慮」特指第三靜慮（三禪）與第四靜慮（四禪）。
此處論述依前後次第，辨析有情在修持、斷惑或成辦諸法時，針對後二種禪定所屬之法（如其修惑、自地煩惱或定體）的抉擇與對待關係。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的說法，探討依止特定禪定（靜慮）所能引發、修起的諸法。
「上二靜慮」在四靜慮的脈絡中，通常指第三、第四靜慮。
修行者依止此二種高深的禪定，能以其定力引發或現前屬於更高界地（上地）或較低界地（下地）的依緣諸法、神通或漏盡相關法。
這體現了說一切有部對於定心與所起諸法界地關係的微細分析，不可引入大乘如來藏或法界圓融的解釋。
。
本句闡明有情皆能成就「非擇滅」這一無為法。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，非擇滅是指由於缺乏生起之緣（緣缺不生），使法永遠無法生起，因而顯現的一種無為法自體。
它不同於透過智慧簡擇斷除煩惱所證的「擇滅」，而是純粹因緣不具足而令法不生所產生的滅。
。
本句闡述論書中關於界地退轉或生處流轉的業果抉擇。
在阿毘達磨毘曇體系中，『沒』指命終捨壽，『生』指結生相續。
此處討論從色界最高之第四靜慮，捨報後往生至無色界最初之空無邊處天的因果相續與定力轉折狀態。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，探究與「第四靜慮」（即第四禪）相應、相關或所攝的諸法。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，此處通常是在辨析於第四靜慮地中所具足、成就、現前或應修的心理造作與法體自相。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，探究依止「第四靜慮」（第四禪）作為根本定或依地時，所能引發、生起或斷除的「上地」（如空無邊處等無色界法）與「下地」（如初禪、二禪、三禪及欲界法）的諸法因緣與心理活動。
。
此處指在毘曇教學中，諸法若不藉由智慧簡擇之力，僅由緣缺（如條件不具足）而障礙其生起，此種因緣不具而導致未來法不生，即名為非擇滅，屬於三無為法之一。
。
此句描述有情在三界內透過業力果報，從欲界死亡（沒）後，依據禪定修證層次，向上生至色界、無色界，最高可至非想非非想處。
論書在此處語境為說明眾生流轉之次第與禪定之階位。
。
此句於《大毘婆沙論》語境下，係針對有漏法之界地劃分。
所謂「下三無色」，指無色界四處中的前三處，即空無邊處、識無邊處、無所有處，藉此與欲界、色界共同對比最上層的非想非非想處。
。
此句說明修習「有頂法」（非想非非想處定）的依止處，指修行者可從欲界、色界以及無色界的前三處（下三無色）作為基礎，進而證得有頂地定。
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此處指諸法雖未經由智力簡擇、斷除，但因緣欠缺而令其後生不生，故名「非擇滅」。
在說一切有部學說中，此為三無為法之一。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之說，描述有情在三界九地中的死生流轉與禪定階位遷變。
此處「沒」指命終捨報，「生」指因禪定業力而受生。
經文以「乃至」省略中間的二靜慮、三靜慮、四靜慮及空無邊處、識無邊處、無所有處，涵蓋了從色界初禪到無色界有頂天的命終與投生過程，用以論述諸地間的界系與定力轉移關係。
。
本句屬於阿毘達磨俱舍或大毘婆沙論等說一切有部論書中，討論隨眠（煩惱）斷除、緣慮範圍或界系分別的語境。
此處「下三無色」指無色界四處中的前三處，即空無邊處、識無邊處、無所有處，排除最頂層的非想非非想處（有頂）。
論典中常以此範疇來界定特定煩惱所緣的境界或其斷障的層次。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之論述，探討諸地煩惱、禪定或心理功能（法）的生起依仗關係。
此處說明依止於色界（四禪）以及無色界的前三地（空無邊處、識無邊處、無所有處），能夠引發或生起高於自身地（上地）或低於自身地（下地）的諸法。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，探討無色界第三天「無所有處」所攝的諸法。
在此界地中，修持者以「無所有」為修行的所緣與境界，此處的「法」是指屬於無所有處地所繫的心理活動（心、心所法）及相關的法界範疇，論書依此展開有漏、無漏以及染污與清淨的法義思辨。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，探討諸地定心的依止與發起關係。
在三界九地中，修持者常依前一地的定力作為加行，進而引發更高一地的定心。
此處指修行者以無所有處定為所依，進修並發起無色界最高地——非想非非想處（有頂）的法體或定心。
。
此句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
非擇滅為說一切有部主張的「三無為」之一，指法之生起因緣永遠缺乏、不具足，因而令法畢竟不生所顯現的無為法。
這不同於透過智慧簡擇斷除煩惱所證得的「擇滅」，而是由於客觀條件（緣）不具足，法無從生起而得的滅。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的問答體例。
探討聖者（已證得聖道、斷除部分煩惱的修行者）在往生、轉生到無色界之後，對於他所不再生起的欲界和色界諸法，是否在當下便已成就了「非擇滅」。
在說一切有部中，非擇滅是指由於缺乏生起緣（緣缺不生）而對未來諸法永不生起所顯現的無為法。
此處辨析聖者在特定界位時，對於其餘低地界法的非擇滅成就狀態。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對極微、大種或諸法自相界限等法義問答的否定性裁決。
在毘曇部的問答論辯中，「不得」常用於判定某種法稱、自相或因果關係在阿毘達磨法理上不成立，表示法爾不然或邏輯上無法獲得此結論。
。
此處屬於《大毘婆沙論》的毘曇部論書語境，用於論證某一法或某種沙門果、成就等，在當下並非新得，而是先前在過去位或前一階段的加行、修道中就已經成就並得其法體，故不重複計算為新得。
。
本句為阿毘達磨毘曇部探討部派佛教「非擇滅」阿毘達磨法相的問答。
主要探討聖者在斷除煩惱、往生（生於）無色界更高地（上地）時，對於已經跳過或不再現行的下地諸法，是否會因為緣缺不生而獲得「非擇滅」這一種不生不滅的無為法。
這涉及說一切有部關於無為法、得與非得的精細界定。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯語境中，「不得」意指在阿毘達磨的法相、因果、邏輯理路或法性法爾上「不成立」或「不可能」。
此處承接前文的設問，作出決定性的否定判定，表明前述假設在阿毘達磨論理體系中是不被允許或無法實現的。
。
本句為阿毘達磨毘曇部之論理邏輯。
在探討諸法得與成就的因果關係時，說明某種法或功德此時之所以不論述為「新得」，是由於在先前（或前一階段）就已經成就、獲得，此時只是承襲先前的得法狀態，用以辨析法體在三世流轉中的得、成就與修習關係。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書的問答結構。
探討在有情不斷入般涅槃的過程中，先般涅槃者對於未來世未生法所獲得的「非擇滅」（因緣不具足而永不生起之滅法）在數量上是否較多。
此為毘曇部探討無為法得體數量的微細法相辨析。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的問難語境。
探討有情在未來入般涅槃後，因其後際不生的一切未來世法皆不生起，是否因此在法體上證得、成就了較多的「非擇滅」。
此處依毘曇部唯物、法體恆有及三世實有的觀點，探討無為法（非擇滅）的成就數量與入涅槃前後之關係。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義回答。
在說一切有部的法相體系中，「非擇滅」是指由於缺乏生起因緣（緣缺），令法永不生起所顯現的無為法。
當聖者愈早入般涅槃，其未來世所有尚未生起的有漏、無漏諸法，皆因失去生起的因緣（如依止的身心已滅）而永不生起。
由於先前入般涅槃者所引發「緣缺不生」的未來法數量，多於後入般涅槃者，故稱其得非擇滅多。
此處依毘曇部「三世實有、法體恆存」及「無為法依體、依事而多」的斷惑論義進行判讀。
。
本句依說一切有部阿毘達磨教理。
非擇滅是指法因生緣闕漏，於未來世永不生起所顯的無為法。
在有部義理中，現般涅槃者因速入滅，未來多生諸法不生，故得非擇滅多；反之，後般涅槃者因較晚入滅，未來仍有諸法現起，不生之法較少，故所得的非擇滅較少。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
依《大毘婆沙論》觀點，一切有為法皆有其相應的『非擇滅』。
若某法因緣具足而生起，則該法就不再有非擇滅；反之，若因緣永遠不具足而使某法永不生起，則得該法的非擇滅。
能寂佛（釋迦牟尼佛）於五濁惡世成佛，示現壽量短暫且積極度化眾生，其身心所生起的無漏功德與有漏有為法極多，因此『因緣不具足而不生起』的法相對極少，故言其於入般涅槃時，所得到的非擇滅數量較少。
這與過去壽量極長、生起有為法較少的諸佛形成對比。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在阿毘達磨體系中，「非擇滅」是指由於缺乏生起之緣（例如此生已入無餘涅槃，未來世的諸苦與生死之法永遠不生），而使諸法永不生起的無為法狀態。
釋迦牟尼佛（能寂佛）時代的弟子在入涅槃時，其未來世的五蘊等漏法因緣斷絕、永不復生，因此獲得了極多的非擇滅法。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對有情證果及法體得滅的微細抉擇。
阿毘達磨教理中，「非擇滅」是指因緣不具足而使有漏法永不生起的滅，與藉由智慧斷惑的「擇滅」不同。
慈氏佛（彌勒佛）出世時，世界與眾生根基極為清淨圓滿，許多有漏煩惱與惡業的因緣自然不生，因此眾生不需一一對治即能入滅，其入涅槃時，由於本來就沒有那麼多駁雜的惡因緣需要被「緣缺不生」，所以相對來說，法體上所獲得的非擇滅數量就比在五濁惡世（如釋迦牟尼佛時代）入涅槃的眾生還要少。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討阿羅漢入無餘涅槃時「最後心」之問難起首。
毘曇部部派佛教語境中，阿羅漢依根基、修行過程分為多種類別（如六種阿羅漢、九種阿羅漢等），此處旨在辨析何種阿羅漢在舍壽入滅、捨棄有漏身心的最後一念心識（最後心）之具體法相與界限。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
非擇滅是指法因緣不具足而永不生起時，對該法所獲得的永不生起之滅。
一切有情於過去、未來、現在的三世諸法中，因緣分際各異，而未來世中永不生起的「不生法」數量極其無量無邊，因此有情體上所成就的非擇滅數量，在諸多不相應行法或無為法中為最多。
。
本句為《大毘婆沙論》中探討諸法屬性或界系歸屬的設問。
毘曇部論書在分析法性、煩惱、定境或業果時，常以「界系」來作抉擇分類，此處正以三界中的「欲界」來提出審察或詰問，用以釐清所討論的法是否受欲界煩惱所繫縛。
。
此處為毘曇論書之問答結構，針對特定法義範疇進行界定。
色界指遠離欲界粗重貪欲，但仍保有微細色身與禪定樂境的生命層次，於三界中居於中間。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問句，用於辨析法義歸屬。
在此語境中，係針對某種有為法或異熟果報是否屬於三界中「無色界」的範疇進行確認。
。
此處回應對於特定空間或層次之攝受問題，明確指稱無色界。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，無色界為三界之一，唯有心法與心所法存在，無有色法（物質），修習四無色定所得之異熟果報處。
。
此處「最後心」在毘曇語境中，特指阿羅漢聖者進入無餘涅槃之前，斷盡最後隨眠、窮盡諸受的最後一剎那心體。
此心一滅，便不復受後有，徹底證入無餘涅槃。
。
此句出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論無為法成就問題。
非擇滅乃擇滅以外之滅，依隨得而成就，故眾生相續中恆常成就非擇滅，相較於擇滅之唯聖者成就，其成就數量最為廣大。
。
此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據毘曇部對於法體與作用（功能）的嚴格界分。
色法雖然在某些滅盡定或無色界的境界中，其「作用」（現行）暫時止息，但並不代表法體完全滅絕。
此處強調的是色法在特定條件下功能活動的隱沒。
。
本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論智與得的相對關係。
此處旨在論證當下證得某智或果位時，不存在所謂「先前未曾得到」的空缺狀態，強調修道證果位次的嚴密性與相續性，排除修行中斷或非預期性跳躍的法義主張。
。
此句說明在修道過程中，透過某種因緣障礙諸法生起，而非經由智慧簡擇力所證得的滅，稱為「非擇滅」。
在阿毘達磨體系中，非擇滅為三無為法之一，乃是因缺緣故，使未來法永遠不生，屬於法性之滅。
。
本句討論阿毘達磨中的「成就」義。
非擇滅指由缺緣故，諸法不得生。
若非擇滅之「得」多且現前，即安立為「多成就」。
此為毘曇論書對成就建立之細目，強調法之生滅與得之關係，非指修行者具足多種功德。
。
此句於《大毘婆沙論》中用以引出不同論師對前文法義的異見或補充辨析，體現了論書中廣泛收集各家說法以決擇正義的討論風格。
「有餘」即「有餘師」，指除了論中所述主要見解之外的其他持論者。
。
本句為說一切有部《大毘婆沙論》探討法體與解脫境界的典型問答句式。
「頗有」為阿毘達磨論書中常見的設問發端詞，意為「是否有……」。
此處依阿毘達磨毘曇部語境，探討有情在入無餘涅槃時，生死流轉的五蘊、十八界、十二處等一切有漏有為法，是否會徹底斷絕相續而達至永滅的無為狀態。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書中常見的反詰問句。
此處探討在特定的有漏或無漏境界（彼）中，當緣闕不生時，有情是否能生起與該法相對應的「非擇滅」得。
此問旨在釐清非擇滅的生起條件與界限。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯體例中的決定性答覆。
承接前文針對特定法體、心理狀態或因果關係有無的詰問，論主依說一切有部「三世實有，法體恆存」的宗義，明確給予肯定的答覆，確立該法或該義理在毘曇體系中的存在性。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
無色界阿羅漢在入無餘涅槃前，其最後一念的識知心王（最後心）謝滅後，不再受後有，身心因緣徹底斷盡。
此時唯有心理生滅的剎那，不具物質色法，其最後心的謝滅即宣告生命因緣的終結。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處討論阿羅漢入無餘涅槃時，其有漏的五蘊、十八界、十二處等一切有為法皆徹底斷盡，不再相續生起。
在說一切有部的觀點中，這並非陷入斷滅空，而是諸苦永息、證入抉擇滅的無餘涅槃狀態。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義辨析。
有部主張「非擇滅」是缺乏生緣而使有為法永不生起的無為法。
若某種有為法在未來必定會生起，或者其生緣並未被永遠遮障，則對於該法而言，就究竟無法獲得非擇滅。
。
此為《大毘婆沙論》抉擇諸家異說、顯正摧邪時的結評用語。
在列舉諸大論師、諸部派或各家觀點後，以此引出說一切有部（迦溼彌羅國官方大論師）最終的決定正義或評判結論。
。
此句為部派佛教論書中常見的破斥、評破用語。
在《大毘婆沙論》的辯論語境中，用於否定、駁斥對手（如他派論師或異執者）所提出的不正確觀點或論證，指出其說法在法相義理與邏輯上不能成立。
。
此句為論書中常見的徵問發起語，用於提起下文，準備針對前述的觀點、定義或法相進行原因的闡述與諍辯，在阿毘達磨毘曇部語境中，主要引導出對諸法因緣、自相、共相的邏輯思辨與詳細論證。
。
本句闡述說一切有部的阿毘達磨教理。
在毘曇學中，「非擇滅」是指由於缺乏生起因緣，從而令法永遠不生的無為法。
當蘊、界、處等有為法不再相續且徹底永滅時，其不生之自性即是「非擇滅」，兩者必然相應，因此絕不存在蘊界處永滅卻無法獲得非擇滅的情況。
。
此處詢問的是無色界阿羅漢在最後心（即臨入涅槃前之極後心，通常指金剛喻定或盡智現前時的心）的狀態。
在大毘婆沙論的脈絡中，這涉及了對滅盡定、無餘涅槃與聖道現觀等修行果位的嚴格界定。
。
此處指稱涅槃。
在毘婆沙宗的體系中，涅槃被定義為五蘊身心的永恆滅盡，亦即不再有未來的蘊、界、處生起，故稱「不相續」。
。
此句為論中針對「非擇滅」證得與否的辯難。
非擇滅乃諸法因緣闕乏、不復生起之滅，非由智慧簡擇力斷惑而證，屬於無為法。
論主藉此詰問以釐清非擇滅的證得條件與性質。
。
此句說明在《大毘婆沙論》的成就觀中，成就的定義不限於當下現得（現前獲得），亦包含過去已得而未失的法。
這是為了辨析「成就」之體性與時效，說明法之獲得與保持的邏輯關係，非指現前受用。
。
此句多用於論書說明某種法或果位的成就不須重複成就，或已成就者不須再作。
意指因果律中的「已得」狀態，已排除再次成就的必要性。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之法義。
在有部教理中，「非擇滅」是三無為之一，指法因缺乏生起的因緣，故畢竟不生，此時所顯現的無為法性，稱為非擇滅。
此處闡述在斷除特定煩惱或證得特定聖果時，其餘不會再興起、不復生起的蘊、界、處等有漏諸法，皆同時成就並證得了非擇滅。
。
本句依據阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教觀點，詮釋「入涅槃」的確切定義。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處特指「無餘涅槃」。
有情眾生因過去世的煩惱與業力，招感當前的果報體，其生命相續不絕。
當現世的壽命、暖氣、識（即命根等法）究竟滅盡，且未來不再受生，這種有漏五蘊相續的徹底斷絕，即稱為入涅槃，而非後期大乘所強調的常樂我淨或不生不滅之本體。

此處為論書引證聖言量（經教）的標準發端語。
在說一切有部的毘曇論書語境中，「契經」特指三藏中的經藏（阿含經），以此作為建立阿毘達磨教理、論證法相的根本依據與權威標準。
。
本句屬於毘曇部論書常見的設問答。
阿毘達磨（對法）的核心功能即是「分別解說」，透過造論來詳細剖析、系統化組織佛陀在阿含契經中所散說的法義，使隱微的教法明朗化，幫助修行者精確掌握法相、斷除疑惑。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對涅槃分類的抉擇。
在阿毘達磨體系中，涅槃界依據「苦依處（身心受報體）」是否消盡而分為二。
此處「一」代表二種涅槃界中的第一種。
阿羅漢斷盡諸惑，已無未來受生之因，但過去業力所招感現前的五蘊身心（依聚）尚未敗壞，這段殘餘的生存狀態即稱為有餘依涅槃。
。
本句為毘曇部論書對涅槃分類的抉擇。
阿毘達磨體系將涅槃分為「有餘依涅槃界」與「無餘依涅槃界」二種。
「無餘依涅槃界」指阿羅漢等聖者在身心（苦依）完全滅盡後，不再受後有，僅存寂滅的無為法性，此為小乘毘曇學派對究竟涅槃的定義。
。
本句體現了阿毘達磨（論書）的根本功能。
在阿毘達磨的語境中，『契經』（佛所說的經典）往往只給出總相、綱要或原則性的開示（「雖作是說」），而未詳盡展開其名相與法義的細部區分（「不廣辨」）。
因此，論師們需要透過阿毘達磨的論述，將經中含攝的法相進行精細的析往往、分類與抉擇，以補足契經未廣分別的義理。
。
本句為設問。
在說一切有部等毘曇部體系中，「有餘依涅槃界」是指阿羅漢已斷盡一切煩惱，證得擇滅，但由過去業力所引發的肉體與生存依託（苦依、漏依）依然存在、尚未灰身滅智的階段。
此處依論書體系展開定義與法義辨析。
。
此句說明論書與根本聖典的傳承依據關係。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，「此論」指正在撰述的論書（或指《發智論》），而「彼」則是指其所依據的根本教法或根本契經。
說一切有部的論書皆強調傳承與依經立論，藉此證成論府所開顯的法相與阿毘達磨義理絕非創立者私意，而是直接承襲自佛陀根本聖教的宗綱。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的典型論書語體。
「分別」在此處非指凡夫的妄想執著，而是阿毘達磨（對法）的核心方法，即透過精細的「辨析」、「抉擇」來剖析諸法性相，以達斷惑證真之目的。
此句承上啟下，表明將對前文未盡條理或尚未細緻展開的法義進行全方面的法相開顯與辨析。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的法義。
有部主張「擇滅」是透過智慧斷除煩惱（結縛）後所證得的無為法。
此處的「滅」特指擇滅，而「離繫」即是遠離煩惱繫縛的體性，強調滅諦具備實有自體、能令有情解脫束縛的特質。
。
本句依據說一切有部（毘曇部）的義理，闡明「涅槃」的本質即是「離繫」。
在阿毘達磨體系中，涅槃是藉由修習聖道斷除一切煩惱（結縛、繫縛）後，所證得的擇滅無為。
當有情遠離了煩惱的繫縛，此時所顯現的無為法體，即稱為涅槃，而非虛無或斷滅。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）體系中，此處乃對涅槃或漏盡狀態進行分類。
此指「有餘依涅槃」，意即阿羅漢等聖者雖已斷盡一切精神煩惱，但過去世惑業所感召的現生色身與壽命（生存之依託、苦之粗依）尚未壽終化滅，仍有餘存。
。
指阿羅漢於命終時，果報身亦滅，煩惱與苦果皆悉滅盡，無餘殘之依身，故名無餘依涅槃。
在此論語境中，為二種涅槃之一。
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此句為論書常見的科判用語，意在啟發下文，針對先前所論述的兩項法義進行細部的性質比對與界限釐清，屬於毘曇學中嚴謹的分析論證過程。
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此句說明論書編纂的動機，在於透過論證以破除異議，並確認符合阿毘達磨聖教量的正論觀點。
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此句為論書辨析異見時的起首語，意指在各類見解的爭辯中，存在著特定類型的執著，以此引出下文對該見解的具體定義與破斥。
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本句出自說一切有部論典，主張涅槃界（滅諦）作為一種法，並非虛無，而是具備實體自性。
此處強調「有餘依」指雖已斷盡煩惱，但尚存由過去業感所招之身心色受等依身，此狀態下的涅槃界在阿毘達磨體系中被視為真實存在的法。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，主張一切法皆無自性（即無永恆不變的實體）。
此處強調即使是證得斷除煩惱與蘊身之「無餘依涅槃」，其界體亦非實有常住之自性法，以此破除對涅槃作為「實體」的執著，契合諸法無我之旨。
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本句針對涅槃是否有自性的論題進行辨析。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系語境中，強調「自性」即指法體實有，旨在對治主張涅槃無體、虛無或否定涅槃實有自性的異見，確立涅槃為實有之法。
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此處指稱論主引述異師或異派的見解，為「破執」的前置句，旨在客觀呈述不同於正義的法執或見解，以便後續進行析論與破斥。
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在此論典語境中，強調即便證得「有餘依涅槃」，由於聖者仍留存有受報的身體（五蘊身），該身體依然屬於雜染的「有漏」範疇，會感召未來的苦。
此處嚴謹區分涅槃界與果報身，避免將殘餘的漏身誤認為無漏涅槃。
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此句說明無餘依涅槃的體性，即斷盡一切煩惱與惑業，故稱「無漏」，此處依阿毘達磨法義，強調涅槃界不與漏法（煩惱）相應，為離諸漏垢的寂靜境界。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
論主此處旨在遮破他派或異執對於涅槃界的錯誤理解（例如誤認為某種涅槃仍帶有漏性質），從而確立「有餘依涅槃界」與「無餘依涅槃界」在阿毘達磨體系中，皆屬於斷除一切煩惱、究竟清淨的「無漏」範疇，不與漏相應且不生漏。
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本句依說一切有部阿毘達磨體系，闡明涅槃的法性類別。
在毘曇學派中，一切法分為有為與無為，「無餘依涅槃界」是指阿羅漢弟子斷盡一切煩惱，且現世依報的色神身軀（苦果）亦皆滅盡、更不相續的終極解脫狀態。
此狀態不再受因緣造作，非生滅變異之法，故界定為「無為法」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的理論框架。
有部主張「二種涅槃界」（有餘依涅槃界與無餘依涅槃界）的體性皆是「擇滅」，而擇滅屬於三無為之一，故其體性是實有且恆常不生不滅的「無為法」。
此處是為了論證並遮破其他部派（如大眾部等化地部或分別論者）認為涅槃只是非實有、或是將二種涅槃作不同體性劃分的觀點。
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此句於論書中常見，用於引出對立面或不同的見解（異說），隨後通常會展開對該種執著或主張的分析與破斥，屬於論辯中界定對方觀點的起始用語。
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此句依據毘曇部（說一切有部）術語體系，論定無餘依涅槃界的法性。
無記是指非善、非惡的法性。
在有部教義中，涅槃界雖屬勝義善，但從「法性」或「所攝類別」的邏輯分類上，若不與善惡業報的業道對應，即被歸類為無記（非業性）。
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本句針對「二涅槃界」的性質進行辯證。
論主主張有餘依涅槃與無餘依涅槃皆屬於「善」法（三性之一）。
此處「遮彼執」是指遮止認為涅槃非善或有其他異見的宗派觀點，確立涅槃在勝義與世俗共許中皆屬善法，以符合涅槃離染清淨的定義。
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此處指稱對特定法相或觀點產生的錯誤知見（邪執），在毘曇語境中，特指相對於正理的偏執或異說，需依據後文具體內容判斷其執著之對象。
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此處闡明「有餘依涅槃」在毘曇體系中的定位。
因其尚餘煩惱障之依身，仍須修道以斷除殘餘煩惱，故相對於究竟的無餘涅槃，它在位階上屬於道，而不屬於修道最終圓滿的果。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
論主此處意在破除其他部派或外道對於涅槃界的錯誤執著（例如認為只有一種涅槃，或認為無餘涅槃非道果等），從而闡明「有餘依涅槃界」與「無餘依涅槃界」兩者皆是藉由修習八正道等聖道、斷除煩惱所證得的「擇滅」之果（即道果）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理。
論主旨在破斥他宗（如分別論者或大眾部等）對於涅槃的錯誤主張，進而闡明「有餘依涅槃界」與「無餘依涅槃界」本質上皆是依憑無漏聖道斷除煩惱所成就的「擇滅」所得之果（道果），並非只有有餘依涅槃是道果，亦非涅槃本身即是斷滅。
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本句記述阿毘達磨論辯中，部派對於「有餘依涅槃界」是否為四聖諦（主要指滅諦）所包攝的異執。
此涉及說一切有部等部派對於涅槃法性與四諦相攝關係的法義辨析。
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本句闡明阿毘達磨教理中對無餘依涅槃界之體性判別。
在說一切有部體系中，「學」（有學）與「無學」皆指攝屬於無漏聖道之有為法（即道諦）。
而「無餘依涅槃界」其體性屬於擇滅無為，並非因緣所生的有為法，因此不攝於道諦的有學或無學範疇，於諸法分類中定評為「非學非無學法」。
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本句為論書的結集或造論論師說明撰述《阿毘達磨大毘婆沙論》的宗旨與動機。
在毘曇部的論書傳統中，強調每一部論典的發起皆有其必然的法理依據（因）與外在時代背景或導正邪見的契機（緣），藉此彰顯本論成立的正當性與法義決定性。
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本句為說一切有部（阿毘達磨部類）探討涅槃分類的發問。
有餘依涅槃是指阿羅漢已斷盡一切煩惱，證得擇滅，但由過去業力所引發的肉體與生存依託（苦依）依然存在、尚未灰身滅智的狀態。
此處依毘曇宗義提出定義性的詰問。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的問答體系，用以定義阿羅漢的斷證境界。
在說一切有部的教理中，阿羅漢為四沙門果的最高果位，已證得擇滅涅槃，其身心中所有能引發流轉生死的「漏」（煩惱）皆已徹底、不退地斷除，故稱「諸漏永盡」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部部派佛教哲學中，「壽命」是指一種稱為「壽根」的非色非心法（心不相應行法）。
它負責維持命根，使有情眾生在特定的一生中，色法與心法（身體與精神活動）能夠持續相續存在而不致斷絕。
本句意指有情眾生的壽根尚未謝滅，命隨此因緣仍得以維持。
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此句依說一切有部阿毘達磨教理，說明物質現象（色法）的生滅特相。
在有情身心或器世間的展現中，作為能造的「四大種」與所造的「所造色」，在因果關係中前後相續、恆常流轉且未曾間斷。
這構成了物質世界與根身的相續存在感。
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本句為毘曇部論書解說涅槃型態的論證核心。
阿羅漢雖已斷盡一切煩惱，證得擇滅，但前生惑業所感得的肉體（苦果）尚未壽盡瓦解，此狀態稱為「有餘依涅槃」。
此處以「有餘依」作為區分阿羅漢在世與入滅（無餘依涅槃）之因緣根據。
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本句屬於論書中界定名相的發起語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派毘曇語境中，「壽命」即是「壽體」，屬於心不相應行法中的「命根」，由過去業力所引，具有維持一期生命色心連鎖不斷的功能。
此處正欲對其性質、定義進行具體的阿毘達磨式思擇與開展。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問。
論主或問難者針對特定教法的施設範圍提出質疑，探討在當前論述的法義範疇中，為何沒有將說一切有部核心主張的心不相應行法——「眾同分」納入說明。
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此為論書中常見的省略語，意指前面所引出的義理或論題，尚有詳細的細節與分支，此處予以省略，並暗示讀者或後學應參照該義理脈絡進行全盤的開展。
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此處論述語業之違犯範疇。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇體系中，界定「應說而不說」涉及戒律或論議中針對義務性宣說內容的闕漏，屬於言語不當作或違犯的一種，旨在釐清身口二業在規範下的責任歸屬。
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在《大毘婆沙論》的辯證語境中，「有餘」意指該項法義分析尚未窮盡，仍有剩餘未討論的部分，或該說法為「有餘說」（非究竟的權說），提醒研習者應注意其不圓滿或待補充之處。
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本句闡述「異熟果」的範疇。
在說一切有部論義中，牽引業（引業）決定眾生趣入何種生命型態，而「命根」維持生命的連續，「眾同分」則界定物種或類別的共性，二者皆由牽引業所決定，屬於總報之果。
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此處依《大毘婆沙論》毘曇部義理，說明「命根」具備異熟性。
異熟指業力成熟所生之果報。
命根為三界受生之根據，由前世造業所得，故在五位（或四相）變化中，必定是過去業因所感之異熟果。
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論中以此句指稱，對於所論述的法義，因應特定意趣或針對個別所緣，而進行非全面的、特別的揀擇說明。
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此處語境為毘曇部論義，探討因緣生滅。
「色心等」指代五蘊中的色蘊、受想行識等心法。
說明在既有的因緣架構下，仍有其他隨因緣流轉的現象，強調諸法皆由因緣所生，且互為因果，不斷流轉。
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此句說明在色法的構成中，四大種作為能造之因，是所造色（所依之法）的生起與安住的基礎，展現了毘曇體系中能造與所造的因果關係。
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此句語意承前，指論主於論述序列之首，先行建立、開演該項法義或論題，為後續推衍之基礎。
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此句闡述色法生成之基本條件。
造色（所造色）指依四大種（地、水、火、風）而生之色法，四大為能造，造色為所造，兩者為能依與所依之關係，說明物質現象之因緣構成。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，說明諸法（如某些不相應行法或隨眠等）的生起，必須依憑、繫屬於所造色、心王及心所法。
有部主張三世實有、法體恆存，但其作用的發起必須具備相應的依託與因緣。
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在說一切有部阿毘達磨的語境中，此句強調心法（心王）對於相應心所法以及有情造業受報具有決定性的主導與支配作用。
心為精神活動的主體與前導，故說「心是主」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析。
論主在此釐清經文隨順說法的意趣：前半句「大種造色」總括了所有物質性的色法（色蘊）；後半句則透過有情身心相互依存、前後相續的現象，來顯發精神性的心法與心所法（受、想、行、識四蘊）。
這符合有部將一切存在切分為五位百法、並以「色、心、心所」等法相來解構有情自體的分析框架。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的術語體系判讀。
有部主張「心不相應行法」是獨立於色法與心、心所法之外的實體法。
「生等」指有為法的四種基本特徵（生、住、異、滅），有部認為這些特徵也是具體的客觀實體，能令一切有為法產生遷流造作的變化。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相因果、心心所法或極微等細微法爾的辨析。
論中依阿毘達磨實法體系，闡述某法之所以不易被識知，一者因其自相微細、難以觀察；二者因其生起與存在密切系屬於前一念法或前因，具有相續與依附的關係，故在觀行或法相判別中歸屬或受限於前法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討有情生命「相續」存在時，如何透過斷惑證真而達到諸結（煩惱）的永盡。
有情心行流轉不斷稱為相續，在此狀態下透過現觀修道，能令過往及當下的煩惱永除，獲得擇滅無為。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述諸師異說的常見論辯論述公式，用以引出某特定學派、持論者或部派論師對於當前討論義理的不同見解，在毘曇部的論書語境中，通常隨後會針對該觀點進行思擇、評破或抉擇。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的色法構造理論。
在毘曇學派中，一切色（物質）皆由「大種」（地、水、火、風四大元素）與「造色」（依四大種而派生、依持的物質）組成。
眼、耳、鼻、舌、身五根，屬於清淨色質（淨色根），其本質是由四大種所造的造色，作為五識的所依。
。
此句論述有情身心中感官（根）與心識的持續性，強調根識互依及覺知作用的相續存在，用於說明生命活動或識流在一定階段內的連貫性，而非斷滅。
。
此句說明在阿毘達磨體系中，指斷盡煩惱（諸結）但尚存五蘊身心（有餘依）的聖者證量。
此時雖已斷除導致後有的煩惱，但感得此身的異熟果報尚未窮盡，故稱有餘依。
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此句為論書常見引文格式，旨在引述佛陀原始教說（契經）以作為論證依據，確立論義與聖教量之契合。
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此處闡述有餘依涅槃之定義。
即使證得阿羅漢果，若其身根（物質身體）尚未捨報，仍會領受相應之苦樂覺受，此時雖已斷除煩惱障，但仍有物質依身存在，故名有餘依。
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此處闡釋「有餘依涅槃」（sopadhiśeṣa-nirvāṇa）。
阿毘達磨語境中，強調即便證得聖果、斷除惑業，只要受報的果體（五取蘊）尚未滅盡，便稱為「有餘依」。
這是指受用殘存的果報身心，與證滅後果報身心皆滅的「無餘依涅槃」作對比。
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此句為總標之辭，指出「依」（諸法生起所依託之處）可分為兩種。
在阿毘達磨體系中，探討心、心所法或色法時，皆會究明其所依恃的條件與基礎。
。
本句體現部派佛教說一切有部關於「有餘依涅槃」的教理。
阿羅漢已斷盡見思惑，不再有引發未來生死流轉的「煩惱依」；然而其過去世漏業所感得的現生五蘊因緣（肉體與果報）尚未命終，故仍具備「生身依」（色身所依），屬於有餘依涅槃位。
。
此為說一切有部阿毘達磨論書中探討心、心所法生起因緣之語境。
在論述諸識或心所的生起時，特別強調其所依根（如意根或五根）的狀態。
此處「一染污依」指具有共同、同一個受到煩惱（染污）相應或引導的所依根，說明心法與心所法在染污狀態下生起的同依關係。
。
此句源自《大毘婆沙論》討論十門分別中「依」的自性。
在阿毘達磨毘曇部語境中，將「依」（心心所法之所依或生起之依託）分為染污與不染污。
此處指明第二種分類屬於「不染污依」，即與無漏、善法或無覆無記法相應的依託，不引生煩惱與垢染，屬於阿毘達磨對法相自性的嚴密辨析。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的語境，強調名、句、文身等「文字」作為能詮的工具，其表現形式或施設角度雖有不同，但其所詮表、顯現的法性或法相本質（義）是同一的。
論師以此論證不同部派或不同名相在詮釋諸法因緣時的本質一致性。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，以問答體裁界定阿羅漢的本質。
在毘曇學派中，「諸漏永盡」是阿羅漢的核心定義，代表徹底斷除欲漏、有漏、無明漏等一切煩惱，成就無漏的解脫果位。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，解析「壽命已滅」的具體法相內涵。
在毘曇宗義中，有情生命的延續與存在，是由「心不相應行法」中的「命根」與「眾同分」所維持。
當有情命終時，不只是世俗所理解的呼吸、體溫停止，在法相上更是維持生命壽量的「命根」以及決定有情同類相似性的「眾同分」兩者的作用皆悉謝滅。
。
本句依《大毘婆沙論》之阿毘達磨毘曇體系，解析業果的總別與感果機制。
此處的「俱是」意指所述之法同為「牽引業」（引業）所感得的果報（異熟果）。
在說一切有部的業感緣起論中，業分為能引一生總報的「引業」（牽引業），與充實圓滿諸根形貌等別報的「滿業」。
此處強調所討論的法其因果性質相同，皆是由引業所發動並決定的總體果報。
。
此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述「心不相應行法」或諸法俱生關係的語境。
論師在闡述諸法生起必有隨轉或俱生法時，先提綱挈領地以「命根」這一不相應行法作為代表性範例，用以推導、例證其餘同類諸法的自相與共相。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的法義體系。
在此語境下，「相續」是指有為法在時間上前後不斷的生滅流轉。
此處說明「眾同分」（使有情或法同類相似的非色非心法）、「大種」（地水火風四大種）與「造色」（依四大種所造的色法，如眼根、色境等）皆具有相續的性質，藉此來論述有為法在生滅過程中的連續性與不間斷性。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）探討心不相應行法（如「無想定」或「滅盡定」等）或有情入無餘涅槃等特殊精神狀態之語境。
在此論題中，闡明當修行者或有情依憑眼耳鼻舌身五根所構成的物質肉體（五根身）時，其心識、心所法停止運作，不再相續生起（不復轉）。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，用以說明有情在進入特定無心狀態（如無想定、滅盡定或般涅槃）時，作為精神主體的心王以及與其相應的心所法皆歸於斷絕，不再前後剎那相續現起，藉此闡明諸法無常、因緣生滅之有為法相。
。
此句為論書中常見的辯論轉折語，用於引述其他學派、師承或不同見解的觀點，以展開後續的論證、剖析或辯難。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》之部派佛教毘曇論義中，色法分為「四大種」與「所造色」。
此句旨在說明所造色中的顯色（顏色、光影等可顯現之色）亦攝屬於色法範疇，由四大種（地、水、火、風）為因所生起，並非獨立於四大之外。
。
在《大毘婆沙論》的語境中，「五根身」是指依附於色身（肉體）之上的五種感官功能實體，又稱為「扶根色」。
此處強調五根具有明顯可見的物質依據，以區別於單純抽象的感官功能（正根）。
。
在說一切有部論典語境中，「心相續」指心法於剎那間前後引生，相連不斷。
此處「顯覺」意指心之自性即是覺知（明瞭），透過心相續的展轉作用，使覺知功能在時間序列上顯現不絕，非指心外另有實體。
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此句概括了五位百法中的前三位，分別指物質現象（色）、主體認知（心）以及隨心生起的心理活動（心所），為有部論典建立法體的基本架構。
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此處探討身根（觸覺、身體功能）所引發的覺知，在相續生滅過程中，何時達到中斷狀態，屬於毘曇學關於身心運作與滅盡定、無心睡眠或死亡等狀態的細部分析。
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本句闡述「無餘依涅槃」的定義，在毘曇體系中，此指阿羅漢於壽命終盡、身心五蘊不再相續（灰身滅智）時，不再有任何煩惱與報身之依託，故稱「無餘依」。
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此處指稱阿羅漢在最後一期生命結束前，將捨離諸蘊、入於無餘涅槃的階段。
在毘婆沙論語境中，強調的是聖者對生死苦果之止息與離繫。
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此處論述生理病苦之成因，依據毘曇學說，人身由地、水、火、風四大種所成。
當四大之中「風大」失衡亢進，即產生生理上的不適與病患，是為四大不調之現象。
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此處涉及毘曇體系中的四大（地、水、火、風）觀念。
火大具有暖觸與消化（能熟）的功能，若因飲食、作息等因緣造成「不調適」（身心狀態失衡），即會影響火大功能的運作，導致消化或生命能量減弱，屬於生理層面的因果說明。
。
此句源自部派佛教阿毘達磨的四大生理學說。
論中以「火」代表大種中的火界，此處特指存在於有情身中、主司成熟與消化的「胃火」（或稱消化熱能）。
當體內的火界勢力衰微羸劣，便無法順利熟化、分解攝入的飲食，從而導致不消化的現象。
此說明純粹基於毘曇部的四大四大特徵與生理色法的因果關係分析，無涉後期大乘的象徵隱喻。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
此處的「食慾」指對段食（物質食物）的貪愛與欲求。
在特定禪定狀態、轉生高界（如色界、無色界）或證得特定果位時，眾生由於斷除或伏斷了對段食的貪欲，因而不需也不再進行物質上的飲食。
這反映了有部關於「食」與「欲」相應關係的界繫與煩惱分別論。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論的說一切有部色法理論，說明外在物質（飲食）的補充與內在身軀色法的關係。
四大種（地、水、火、風）為造色之所依，段食能增長、養育有情色身之大種；若斷絕飲食，四大種得不到資益，便會引致身自體大種的損耗與減弱。
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本句展現說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於身心關係（色心依持）的細微分析。
在有部義理中，物質肉體（色法）可分為能造的「大種」（四大地水火風）與所造的「造色」（如五根、五境）。
心與心所法（精神活動）在欲界與色界中，必須依託「造色諸根」（物質感官）作為俱有依或所依方能生起。
當大體能造大種大為損減時，依之而住的所造諸根必然隨之壞滅；諸根一旦功能喪失，精神運作的心心所法即失去生起與相續的依託物質基礎，此即代表壽終或死亡的過程。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
有部主張「心、心所法個別體用獨立」，但在現實的心理發生中，每一剎那只能有一個「心王」與相應的「心所」共同生起（相應俱生）。
這裡的「不相續」是指心法與心所法各自的自體，不能像兩條平行的流水一樣獨立地連續流轉，而是必須互相依附、在每一剎那更替，故說其不能各自獨立相續。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境。
此處討論有情命終時的心理與生理轉變，指出有情在死亡（有退、命終）的當下，維持生命相續的「命根」以及與之相應的「眾同分」等不相應行法，乃至某些染污、不染污的心心所法皆告中斷，轉入下一期生命的中有或生有。
。
此處論述依處的分類。
無生身依指不生法之所依，即無為法或特定涅槃境界之所依；無染污依則指不被煩惱雜染所污染的所依處，兩者皆為毘曇體系中區分依止法性質的術語，用於細緻解析身與心所依託的狀態。
。
此句出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論斷結之理。
所謂「無不染污依」與「無餘依」，意指透過修道，使煩惱種子及令煩惱生起之因緣所依皆已滅盡，因此諸結（煩惱）得到徹底的斷除，達到永盡的狀態，顯示了阿羅漢聖者滅盡煩惱的絕對狀態。
。
此處闡述涅槃的類別。
無餘依涅槃指煩惱障與所依之色身（五蘊）皆已斷滅，不再有任何苦果之殘餘，為阿羅漢命終後之境界。
。
此處是阿毘達磨論議中常見的徵問。
論主針對經文所使用的詞彙差異進行細緻的辨析，旨在探討聖者證果時，為何經文僅採取特定的表述方式，而未囊括所有表達證得果位的語彙，用以界定不同修行位階與證法境界的專業區別。
。
此句出於《大毘婆沙論》，涉及「得」（prāpti，獲取或成就）的時間性與名義討論。
論主解釋為何立「得」名，說明是依據三世中「現在得」之法以及在施設層面上的「說得」等言教建立，以釐清獲取成就的時序與假實。
。
此句屬於毘曇部《大毘婆沙論》典型之辯證問答語境。
在阿毘達磨的法體判讀框架中，「理」多指嚴格的法性、勝義理體或邏輯證成。
論主在回答中區分了「嚴格法理」與「隨順教說」兩個層次，指出某種主張在嚴格的阿毘達磨析理中雖然無法成立（無有），但若依據當前特定脈絡或經教的假名施設來看，亦有其權設的合理性與存在意義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對阿含經教義的抉擇，旨在界定「有餘依涅槃界」的具體內涵。
依阿毘達磨大毘婆沙論語境，此處探討阿羅漢雖已斷盡一切煩惱，但仍存續由過去業力所引發的肉體與心識（即有漏依身）。
論中以「具有三事」來定義或引申說明此狀態，嚴格區分了煩惱已盡但苦依未盡的「有餘依涅槃」與身心俱滅的「無餘依涅槃」。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，闡述「無餘依涅槃界」的定義。
在毘曇部體系中，若眾生的煩惱已斷（擇滅），且由過去業力所引發的現存色神軀體（苦依）亦完全殞滅，不再相續，此時眾同分、命根以及有漏諸蘊（即此處所指的三事）皆歸於寂滅，即稱為無餘依涅槃界。
此處須嚴格依阿毘達磨的法相定義，指涉生依斷絕、有漏因果完全平息的狀態，不可引入後期大乘常樂我淨或如來藏之法性解說。
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此句論及阿羅漢的分類或受生狀況。
依《大毘婆沙論》等毘曇宗義，此指於欲界或色界修行，後受生至無色界，並於無色界中斷盡諸惑、證得阿羅漢果之聖者；或是指已證阿羅漢果者依其願力或過往定業受生於無色界。
無色界無有物質形色，唯有受、想、行、識四蘊。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對涅槃界分的阿毘達磨式抉擇。
有餘依涅槃界是指煩惱已斷盡，但由過去業力所感召的肉體（色身）等苦依依舊存在的狀態。
若已無色身受生，則不屬於有餘依涅槃，而是進入無餘依涅槃界。
此處依毘曇宗義，嚴格依據有無微細色身（或五蘊殘餘）來界定二涅槃界，不涉及大乘神變或常樂我淨之色身義。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在阿毘達磨體系中，無餘依涅槃界是指現法中一切有漏五蘊（苦依身）皆悉永盡，心識亦永滅不再相續。
若仍有心識轉變、生滅相續（如在有餘依涅槃或滅盡定之爭論語境中），即表示尚未證入物質與精神完全寂滅的無餘依涅槃界。
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本句闡述說一切有部關於「滅盡定」修行界地的觀點。
在毘曇部論書中，探討生於色界（具有清淨微細物質的禪定天界）的阿羅漢是否能現起並進入滅盡定。
這涉及不同部派對滅盡定依止身（欲界身或色界身）的義理爭辯。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在有餘依涅槃中，阿羅漢雖然已斷盡煩惱，但由過去業力所感得的肉體（依身）以及維持生命的心識活動（心轉）依然存在。
當阿羅漢即將入無餘依涅槃或在特定滅盡定等極致狀態中，心念不再相續流轉，即非屬有餘依涅槃的範疇，此處旨在抉擇有餘依與無餘依涅槃在「心、色」有無相續上的界分。
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本句彰顯說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對於二種涅槃界（有餘依涅槃、無餘依涅槃）的嚴格定義。
阿羅漢在世時，雖已斷盡煩惱，但前生業力所感召的肉體（色身、苦依）依然存在，故此時稱為「有餘依涅槃」；必須等到壽終色身滅盡、後有不續，才進入「無餘依涅槃」。
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本句體現說一切有部等毘曇部對於涅槃的嚴格定義。
在阿毘達磨體系中，阿羅漢在世時雖已斷盡一切煩惱，但由於過去業力所引發的肉體（色身）仍然存在，這被稱為「有餘依涅槃」；唯有當壽盡命終、色身與精神活動完全謝滅，不再受生於三界，纔是「無餘依涅槃」。
因此，只要色身尚存，就不能說是安住於無餘依涅槃界中。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的論辯句式。
用於引述部派佛教中其他論師或學派的不同主張、異說，以此展開法義的辯證與釐清。
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此為說一切有部論師在進行《發智論》或相關本母契經的文本校勘與義理辨正時的慣用語。
表示根據法義理路與傳承，當前審視的文本應當以某種特定的文句形式來表述才符合正理。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）探討涅槃分類的提問。
在毘曇宗義中，「有餘依涅槃」是指阿羅漢已斷盡一切煩惱，證得擇滅，但由過去業力所引發的肉體與生存依託（苦依）依然存在、尚未滅盡的階段。
此處以問答體裁引出對有餘依涅槃界定義的詳細抉擇。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理討論，說明有餘依涅槃界。
阿羅漢雖然已永斷一切煩惱繫縛（諸結永盡），但由於過去世業力所引發的現生肉體與壽命依然存在（壽命猶存），在此狀態下，以其無漏根身親自體驗、現證滅諦寂靜，此即「觸證」有餘依涅槃。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於二種涅槃界（有餘依、無餘依）的提問。
在阿毘達磨體系中，此處探討的是如何界定阿羅漢斷盡煩惱後，連過去業力所感召的現生異熟色心肉體（依）亦皆滅盡，不再受生，唯有擇滅清淨自性的狀態。
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此處探討「色身」的存在與否，屬毘曇體系中對於諸法實體是否具備物質性、變礙性的範疇討論，非指大乘經典中象徵佛陀應化之報化身。
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此句語境探討無色界天眾生。
該界眾生僅由受、想、行、識四蘊構成，完全沒有色蘊（物質形體），因此稱為無色身。
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此處探討心法之相續轉起。
在部派佛教毘曇語境中，「心轉」意指心法於剎那間生滅相續，即心相之流轉；並非指心體的實質轉變，而是指心識活動的連續發生。
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此處探討心法之生滅作用。
在阿毘達磨體系中，心、心所法依因緣而生，若無因緣則無轉起，意指心法不生或不具備作用狀態。
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此處五根係指信、進、念、定、慧五種能生聖道之善根。
在阿毘達磨教義中，這是修行者趣入聖位的重要基礎條件，強調此五法在修證過程中的增上勢力。
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此處「五根」指信、進、念、定、慧，為修行解脫之根本。
論中論述若修行者缺乏此五根，則無法進入聖位或成就相應道果，強調五根在修行資糧中的關鍵性。
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此句說明有餘依涅槃的定義。
在阿毘達磨體系中，即使證得聖果，若前世所感的煩惱業力殘餘尚未斷盡（即壽命未盡、苦報身仍存），此種狀態稱為「有餘依」。
因為雖已證得涅槃之理，但仍有色身（依）存在，故稱有餘依涅槃。
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本句源於說一切有部阿毘達磨體系。
指阿羅漢果位者於命終時，受報之異熟識與命根滅盡，不再有任何苦果（依）殘留，故稱「無餘依涅槃」。
此處嚴格依毘曇部對滅盡、無餘依的定義闡述，強調身心果報的完全斷絕。
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此處語氣為論辯中的結語或定論，指出前述論點為應當採取的正確說法。
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本句闡述論師在註釋與論述時，採取教學善巧的動機。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，此類敘述多用於解釋為何採取特定的解釋路徑，意在降低學人研讀毘曇理論的門檻，體現論師利益有情的教學方便。
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本句為《大毘婆沙論》探討「離繫」（即涅槃、擇滅）性質的設問。
毘曇部瑜伽行派與說一切有部主張「離繫」即是擇滅無為，此處針對「異生」（凡夫）以世俗道斷惑，以及「有學」（初果至三果聖者）以無漏道斷惑時，兩者所獲得的離繫果進行義理解析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中辨析法相的問難。
在說一切有部（毘曇部）的理論體系中，涅槃界通常分為「有餘依涅槃界」與「無餘依涅槃界」二種。
此處是針對前述特定的解脫或滅諦狀態，進行法相隸屬關係的抉擇與質詢，用以釐清其究竟屬於何種涅槃界的範圍。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
此處的「二種涅槃界」依據《大毘婆沙論》體系，是指「有餘依涅槃界」與「無餘依涅槃界」。
論中透過問答辨析特定法性或狀態的歸屬，指出所討論的對象並不屬於這兩種涅槃界的範疇，用以釐清有漏、無漏以及擇滅、非擇滅等諸法分類的界線。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
在有部阿毘達磨中，「離繫」是指斷除煩惱、離開煩惱的繫縛，一般指擇滅涅槃。
然而，凡夫（異生）不能以無漏智斷除隨眠，只能以世俗道（有漏智）伏除煩惱的現行，這種由有漏道所得的遠離、暫時的斷除，在論典中常探討其是否能真正稱為「離繫」。
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此句屬於阿毘達磨論書語境，旨在嚴格抉擇法相。
在部派佛教毘曇體系中，「沙門果」特指無漏聖道所證的四種聖果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）。
此處依邏輯推導，說明某種有漏或不具備聖道特質的狀態，在嚴格的法相定義下，不能被命名為沙門果。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的辨析語境。
在毘曇學派中，「有餘依涅槃」是指阿羅漢雖然已經斷盡煩惱、證得擇滅，但由於過去業力所感得的肉體壽命（苦依、生依）依然存在。
若不符合此一法相定義的狀態，則不名為有餘依涅槃。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
在毘曇學派中，阿羅漢斷盡一切煩惱，但只要由過去業力所引發的肉體與精神（五蘊異熟殘餘）依然存在，即稱為「有餘依涅槃界」；必須到肉體毀壞、命終心滅，不再受生於三界，五蘊徹底斷絕，才稱為「無餘依涅槃界」。
此處指特定狀態因仍有依據、殘餘，故不能判定為無餘依涅槃界。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的討論。
在毘曇學中，「離繫」即是擇滅涅槃。
此處探討有學聖者（即初果至三果向、三果阿那含）在斷除相應煩惱時，其所得的擇滅（離繫）的體性與分類，屬於部派佛教對聖者斷證階位的微細抉擇，而非大乘一乘或法界圓融的義理。
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本句於毘曇體系中，係針對苦集滅道四聖諦之「滅諦」進行定義。
透過斷、離、滅等異名，描述煩惱習氣徹底止息、離繫染污的涅槃境界，即是聖者所證之真理（諦）。
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此處論述修行位階中，「遍知」為對真理澈底了知之階位，依毘曇義理，通常指對四聖諦之無漏智現前。
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此句說明在阿毘達磨體系中，「有位」與「遍知」的義理區別。
位是指諸法生起後的所依之際，而遍知則特指斷除惑業後的無漏智果，兩者概念不同，故不能將有位等同於遍知。
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此處探討沙門果作為修行位階的定位。
在毘婆沙論的語境中，沙門果指修行者證得四沙門果（預流果至阿羅漢果）的果位，屬於道諦所攝的擇滅無為法。
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本論論述修行階位與果報之區別。
在阿毘達磨的體系中，唯有斷除煩惱、親證聖道所獲之四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）方稱為「沙門果」。
諸如加行道或其他修行階位，雖為證果之因，但因未具備果之體性，故不立為沙門果。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對涅槃界分的簡別。
在毘曇學術語體系中，涅槃分為「有餘依涅槃界」與「無餘依涅槃界」。
此處明確界定某種狀態因仍有因緣、五蘊殘餘（依身）或未達完全寂滅，因此不能稱為究竟的無餘依涅槃。
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本句承接上文，在毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論脈絡中，主要界定修習聖道所證得的無漏解脫與有為、無為功德。
沙門意為修道者，沙門果即是依循沙門之法修行所獲得的殊勝成果，通常指預流果、一來果、不還果、阿羅漢果等四沙門果。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
有餘依涅槃界是指阿羅漢已斷盡一切煩惱，證得擇滅，但由過去業力所感得的肉體、壽命等生存依託（苦果）依然存在的狀態。
論中在此處探討特定法體或狀態在何種語境、條件下會被賦予此名相。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）語境，探討涅槃的分類與設施。
説一切有部教理認為，當阿羅漢斷盡一切煩惱，且過去業報所感召的肉體等生存依託（苦依）亦完全壞滅、生死相續徹底斷絕時，此種滅諦的解脫狀態即被施設名為無餘依涅槃界。

此句為大藏經編纂或校勘時的附記、校記性質文字，指出《阿毘達磨大毘婆沙論》該卷在宋代版本（如宋刊大藏經）中的裝幀結構（幅）以及特定文本內容的分佈情況。
此類校勘紀錄有助於後世比對不同版本（如宋本、麗本、明本等）之異同，不涉及論書核心的阿毘達磨法義詮釋。
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此句多用於論書中對經文、論著或論敵主張的判讀。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，文（Vyañjana）與義（Artha）是相應的。
此處指出若文字的語句組織、上下文脈絡發生斷裂或不連續，則其背後所欲彰顯的法相、法理或邏輯推導也會隨之無法銜接、無法成立。
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本句屬於《大毘婆沙論》引述不同論師（有餘師）對特定論文段落（第七幅初三行）的解讀與評析。
在阿毘達磨的論辯語境中，「有餘師說」用以呈現非正統或持不同見解的論師觀點；「但答此不決定」則是說明該段論文的論證效力或法相定義並非絕對、固定，而是具有變動性或不確定性，藉此釐清法義的細微差別。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的細微法義辨析。
此處討論特定修證階位、論卷幅行或部類範疇中，「忍」（抉擇安立之法忍）與「戒」（無漏律儀）等法之生滅、得獲關係。
有部主張三世實有，法體恆存，而「非擇滅」是指因緣不具足、畢竟不生之法所顯現的無為解脫障礙狀態。
此處明辨在特定行位中，並不對過去未來的諸法證得非擇滅。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於菩薩修習百福莊嚴相好（此處指輪相之輪輻）的細微抉擇。
文中討論在修習特定福業階段時，關於不共得、邪忍以及對惡趣獲得非擇滅（即依緣缺而永不生起，非由智慧抉擇力所得之滅）的關係與法義界定。
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本句屬於論典編纂或抄錄過程中的文本校勘記錄，說明因字句抄寫錯誤與後續塗改重寫，導致文本出現三處文義中斷或不連貫的現象。
此處的「忍」與「不」可能涉及阿毘達磨法義中有漏、無漏，或忍智次第的論述語境，因文字傳抄有誤而由後代論師或校勘者特予標出。
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本句體現了論師在編撰《大毘婆沙論》時，面對異說分歧的嚴謹態度。
「進退」指對於不同傳本或觀點進行審慎的考量、比較與抉擇，目的在於維持法義傳承的準確性。
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此句屬於論書在編纂或評註過程中的文獻校勘說明。
作者在審校文句時，判定某處連續十二行的文本屬於後人轉抄之筆誤或重疊贅文，因此明確指出其錯誤並聲明不予錄用，以維護論著文本的精確性與嚴謹度。