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此句為論書中常見的設問、發問語，用以引出下文對特定法義、因緣或論題的具體論述與詳細辨析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨體系中，此類設問旨在透過極為嚴密的邏輯與事理解析，徹底釐清諸法的自相與共相。
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本句為說一切有部（阿毘達磨毘曇部）之法義。
此處以修行者在證得阿羅漢果時的最極關鍵時刻作喻。
金剛喻定為無間道之終極斷惑定，此定即將熄滅之際，緊接著能斷盡一切煩惱並親證解脫的解脫道「盡智」即將生起。
兩者雖有先後之分，但在時間與行相之生滅轉換上極其微細、緊密相接。
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本句闡述說一切有部關於斷惑證真的關鍵剎那。
在毘曇部中，「金剛喻定」是斷除一切隨眠、證得漏盡通（阿羅漢果）的最後無間道。
當此最後無間道正由「現在」趨向「過去」（即正滅）的剎那，正是斷除最後障礙的時刻，其後下一剎那即入解脫道，證得盡智。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於聖道修行階段與智見生起的細部討論。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，斷惑證真經歷「無間道」與「解脫道」：無間道為正斷惑之階段；而解脫道則是緊接於無間道之後，正證得解脫、得解脫澤的階段。
此處指出，在解脫道之當下，斷盡一切煩惱的無漏智慧「盡智」（即確知諸漏已盡的智慧）正生起並安住，代表阿羅漢果之正式成就。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處探討的是修行者在斷除最後煩惱、證得阿羅漢果（無學位）的關鍵剎那。
在說一切有部「三世實有」的法相體系中，當「金剛喻定」等無間道正在作用、即將引生無學解脫道（即「未來無學心」）的剎那，該無學心雖仍處於「未來世」尚未現前，但其「生相」正在作用（即「生時」），此時即能成就對一切障礙的斷除與解脫。
此解脫並非待無學心已落入現在世才完成，而是在其將生未生的關鍵時刻即已達成斷障。
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在說一切有部阿毘達磨的修行理論中，「金剛喻定」是修行者在修道位中，用以斷除最後一品微細隨眠（煩惱）的「無間道」心。
當此定發揮斷惑作用完畢，即將由現在現前運作狀態謝滅，並引導「解脫道」（盡智）現前、證得阿羅漢果。
此句旨在界定與釋義「金剛喻定將滅」這一特定剎那的法相狀態。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討有為四相（生、住、異、滅）中「生相」的作用時劫。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但法的「作用」僅限於現在世。
當一個法即將從未來世生起進入現在世時，必須仰賴「生相」發揮「令法生起」的作用（即生相用時）。
此時，生相自身雖處於「現在世」，但其所生的法體則正從未來世顯現。
此處正依毘曇部「作用立世」與「有為相」的嚴格義理，解析法體與作用的關係。
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此句指修行者在見道後，經過修道位，當其最後一念苦集滅道的觀行圓滿，即將證得漏盡智（盡智）的階段。
在毘婆沙論義理中，這是說明聖者斷惑證果的次第，即在金剛喻定後，盡智隨之生起。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論有為法之四相（生、住、異、滅）。
「臨至生相」指諸法處於將生未生之際，即法體尚未展現，但已趨向生起之狀態，是因緣聚會即將產生作用的過程。
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此處論述修行進程中，若未斷除煩惱障或所知障，即便處於特定禪定或修持階位，依毘曇部教理，仍判定為未證得涅槃解脫之狀態。
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此句說明「世」（或世間、世流轉）的定義。
在毘曇學體系中，「行」指一切有為法，「未定行」指未入涅槃、仍在因果流轉中的有為法。
因為這些法依前後剎那生滅，呈現出「相續」的特性，故依此義立名為「世」。
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此處論述金剛喻定作為最後的無間道，能斷除最後一品微細煩惱，從而證得滅盡（即解脫之滅）。
依據《大毘婆沙論》毘曇體系，金剛喻定是修道位最後的殊勝定力，其體堅固，能破一切煩惱障。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨有為四相（生、住、異、滅）的討論。
有部主張「三世實有，法體恆存」，法在未起、已起、已滅中皆有其體，而有為四相是使法從未來世遷流至現在、過去世的能作因。
此處「滅相用時」特指「滅相」正發揮其「令法謝滅入過去世」之作用的當下。
依有部教理，滅相之作用與法之生起相違，其作用在於促成有為法之謝滅。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
探討阿羅漢聖者在證得無學道時，其「盡智」處於未來「生相」正發揮作用、即將進入現在位（即金剛喻定無間道斷惑已，解脫道正生起）的剎那狀態。
此處的「正生」是指法從未來世移向現在世的過渡狀態（生相方用）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義框架。
在有部三世實有、法體恆有的體系中，『生、住、異、滅』為四種不相應行法（有為相）。
當一個法從未來世進入現在世時，必須仰賴『生相』對法體施加作用，將其引導至現在位，此狀態稱為『正用』。
此處嚴格依有部『體用相對』的論書語境判讀，說明有為相在三世遷流中的動態作用。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部語境。
在探討斷惑證真與三世的時間軸上，說明唯有當聖智現前、徹底斷除煩惱的漏盡當下（爾時），纔能夠名為成就了「現前的解脫」（今得解脫），強調解脫的成就必賴於現證因緣的具足與漏盡的位履。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（說一切有部）的阿毘達磨教理。
此處探討的是「定」（禪定、等持）與「世」（過去、現在、未來三世）的關係。
說一切有部主張法體恆有，但作用的顯現（行世）需依賴於有情的「相續」（心識與心所的相續流轉）。
定法必須在有情心念相續不斷的狀態下，才能展現其行於三世的作用與功德，而非孤立、斷滅的存在。
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本句描述阿羅漢果位成就的轉折關頭。
在毘曇部義理中，金剛喻定是斷除一切隨眠煩惱的最後無間道；當金剛喻定滅謝的當下，即證得斷盡一切煩惱的「盡智」，正式成就阿羅漢果，屬於解脫道的無學位起點。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，此處探討斷除煩惱、證得擇滅（涅槃）的具體階段與時間點。
當行者於無間道徹底斷除相應隨眠（煩惱）後，隨即於解脫道中證得與該斷障對應的擇滅無為，此時在法性與位次上，方正式確立並稱之為「已得解脫」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對無漏聖道與斷惑證真過程的細緻分析。
在阿毘達磨語境中，「將解脫位」指無間道（即將斷除煩惱、正向解脫的無間斷階段），而「正解脫」指解脫道（煩惱已斷、正證擇滅的解脫階段）。
論書在此說明，透過闡述臨近解脫時的修行狀態與心所作用，能更清晰地彰顯與對比出最終成就正解脫時的清淨體性。
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本句為《大毘婆沙論》引出對「金剛喻定」名義進行抉擇的問答。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，金剛喻定是指斷除一切隨眠（煩惱）最後品、即將證得漏盡智（阿羅漢果）時的無間道禪定。
此處依毘曇宗義提出詰問，用以展開後續以金剛之「堅固」、「能破一切而不可破」等特性來比喻該定能斷盡一切微細煩惱的法義討論。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的問答語境。
意在闡明修行聖道的力量極為強大，能徹底對治並消滅一切煩惱。
文中「斷、破、穿、碎」是以多種重疊的修飾詞，極言無漏聖智斷除煩惱的徹底性與無餘性，強調沒有任何微細或頑固的煩惱能在聖道現前時不被消滅。
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此處屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，以金剛的堅固不可毀壞，比喻無漏智（特別是金剛喻定）或法性的堅實，不為一切煩惱、異論或外緣所動搖、斷壞。
透過譬喻顯發諸法實相或無漏聖道的決定性與不可穿透性。
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本句開示金剛喻定得名之因由。
在阿毘達磨體系中，金剛喻定為斷除一切隨眠、證得阿羅漢果最後無間道之禪定。
因其堅固能摧毀一切障礙，如同金剛之無堅不摧，故以此為喻。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的毘曇語境。
探討在尚未斷除任何煩惱、仍被諸多結縛（煩惱）完全繫縛的異生（凡夫）位有情，其身心之中是否能引發或修持特定的禪定狀態，用以釐清禪定的起修門檻與有情心意識的相應關係。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬毘曇部語境。
此處探討「頓斷三界煩惱」之可能性與理論機制。
有部主張煩惱乃依隨眠、縛結等自性而各別於見道、修道中漸次斷除，然而在特定果位（如見道位中見四諦時，或頓修頓斷的學說爭議中），論師會探討能否於一剎那「頓斷」三界見惑。
此句強調在特定智慧現前之際，能同時、立時斷盡三界一切煩惱的功德。
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此為阿毘達磨論書中常見的設問句，用以引導出後續的論證、經教依據或理路分析，藉此闡明前述論點的正確性與合理性，屬於毘曇部論辯體系的標準問答結構。
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在說一切有部等阿毘達磨（毘曇）教理中，「金剛喻定」是修道（bhāvanā-mārga）最後階段、即將證得無學果（阿羅漢果）時所入之禪定。
此定因其定體堅固、能破除一切微細之隨眠煩惱，故以金剛為喻。
當此定「現在前時」，正處於無間道（ānantarya-mārga），斷除三界最後一品微細煩惱，緊接著便會引生解脫道（vimukti-mārga），證得阿羅漢果與盡智。
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本句依說一切有部（毘曇宗）義理解析。
在阿毘達磨體系中，煩惱依其斷除的階段分為「見所斷」（於見道位時，因現觀四諦而斷除的迷理煩惱）與「修所斷」（於修道位時，反覆修習真理而斷除的迷事煩惱）。
「三界」代表生死輪迴的欲界、色界與無色界。
「頓證……煩惱斷」是指不歷經漸次階位，而是在一剎那間頓時證得三界所有見、修所斷煩惱的滅盡（即證得擇滅無為）。
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本問答屬於說一切有部阿毘達磨對於無間道體性的探討。
在阿毘達磨的義理中，能斷除煩惱的「無間道」在有色法（如無表色）相伴時以五蘊為體，在無色界時則以四蘊（排除色蘊）為體。
問者在此提出疑問：既然無間道的自體本質包含了多種心、心所與色法，為何在經論中往往僅以「定」來統稱或代指它。
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在阿毘達磨（說一切有部）的修道理論中，修行需要「定」（禪定）與「慧」（智慧）均等相扶（定慧等持）。
若禪定力量單方面偏於增盛（定偏增），而缺乏相應的智慧照見，就無法引發無漏聖道來斷除煩惱。
此句即是解釋因定力偏強而導致無法證果或產生特定侷限的原因。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的法義討論。
在阿毘達磨系統中，分析諸法必先建立其「自性」（體性）。
此處指出「見道」這一無漏聖道的自性，即是由色、受、想、行、識這五蘊所共同構成，也就是以無漏五蘊（或稱法身五蘊：戒、定、慧、解脫、解脫知見，或見道當下的相應五蘊）為其自體。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，修行位次分為見道、修道、無學道。
此處解釋為何該位次「但名見道」（僅稱為見道），是因為在無漏聖道初生的十六心（或十五心）中，斷除見惑、對四諦進行無漏觀察與抉擇的作用極為猛利，「見」（推度審慮）的成分偏盛、增長，因此依其特徵命名為「見道」，而非指此時沒有其他伴隨的無漏心所。
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本句闡述阿毘達磨瑜伽行派或說一切有部關於「現觀邊世俗智」的自性界定。
在聖者見道親證四諦（現觀）之後，接著會引生觀察世俗法義的後得智，稱為現觀邊世俗智。
此智在欲界、色界時，若與身業、語業及無表色俱起，則由色、受、想、行、識五蘊共同組成其體性；若在無色界或不具足色法的情況下，則僅由受、想、行、識四蘊組成其體性。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處探討在特定心所、慧度或特定果位（如盡智、無生智等）中，雖然相應的有漏或無漏諸法同時俱起，但因為「慧」（智）的心所勢力特別偏強、增盛，在主導地位上佔優勢，因此在名相施設上，不稱作其他俱生法，而單獨立名為「智」。
這符合阿毘達磨「以增上立名」或「以偏增立名」的釋詞原則。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對法相自性的辨析。
四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）是修行者依禪定斷惑證真時的四種修行路徑與狀態。
此處依「部派佛教」毘曇宗的阿毘達磨觀點，探討四通行的「自性」（體性）。
若在無色界修持，因無物質色法，其體性為受、想、行、識「四蘊」；若在色界（四禪定）修持，則具足色、受、想、行、識「五蘊」為體性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的系統。
此處在解釋「通行」（梵語：pratipad）的安立原因。
在四通行（苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通）的修行過程中，由於「通」（指神通、智慧等無漏慧的引發作用）的成分偏多且特別增強，能快速或敏銳地斷除煩惱、趣向涅槃，因此在「行」（修行、趣向）的定義上，特別偏重並命名為「通行」。
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此處探討道智的自性及其運作狀態。
道智雖以四蘊（色蘊除外）或五蘊為體，但依據所緣對象及觀修次第的不同，會出現對特定法門或證悟層次偏重增長的現象，屬於阿毘達磨對於道智法體與作用的精細分析。
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此句說明該定能如金剛般摧破一切煩惱障，力用極強且堅固，故名「金剛喻」。
本論依據部派論師觀點，界定此定為斷除最後煩惱之位，具摧毀一切障礙之特性。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，探討特定修道過程中，為何「定學」（三學之中的禪定）或「定根」之力量相對特別偏多、增上。
此為說一切有部（論書）針對修行修證階位、諸法心所勢力強弱及次第差異的細密論究語境。
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此段解釋九地煩惱中最高層次「非想非非想處」（有頂天）的下下品煩惱。
因該處心境極其微細、接近寂靜，與定力相應，故行者要觀照並斷除此處的煩惱，其難度超越其他八地。
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此處論述修行過程中，對所依對象（如善法、正見或禪定境界）須保持堅固心念，使其成為穩定不變的依靠，這是成就止觀與聖道的基礎。
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此句強調斷除煩惱與惡法，必須依賴「精進」這一心所。
在毘曇學系統中，精進（virya）是善心所之一，能對治懈怠，為修習諸道與證得果位之必要前提。
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此句於毘婆沙論中作為喻義，以世間危險情境說明修行者於煩惱障或外緣中應具備之警覺與防護，並非宣導殺生。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，是用於比喻成就「殺生業道」的依止與加行。
論中以此比喻說明，必須先依止、立足於「心（意業）」或特定的前因（如前方便），然後發起實際的身業與語業加行（發武勇），最終才能圓滿、成就殺生的業道。
這反映了毘曇部對於業果成就與加行、根本、後起三階段的嚴密分析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之論述，說明在特定道位或修法中，定（三摩地）的勢力或功能超越了慧等其他心所，呈現出偏多、增勝的狀態，用以闡明定慧在不同修行階位上的勢力消長與平衡關係。
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本句展現說一切有部（阿毘達磨）對煩惱細微層次的精密分析。
非想非非想處為有頂天，是世間三界之頂。
此處的「下下煩惱」指該地九品修惑中勢力最弱、最微細的煩惱。
因其微細，故不顯著，極難以常規作意覺察，必須依仗金剛喻定等殊勝無漏聖道方能斷除。
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本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學派中，斷除隨眠（煩惱）必須藉由無漏聖慧的現觀，而此聖慧的發起，有賴於依止「勝定」（指未至定、靜慮中間、或四根本靜慮等殊勝定地）。
因為唯有在勝定中，心念才能達到極度澄淨與微細，從而能夠洞察並斷除潛在且微細的隨眠煩惱。
此非散心或劣定（如欲界定）所能成就。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部語境，以「善射者射毛端」為喻，通常用來比喻修行者或論師在觀察名色、分析極微或抉擇極細微的法相（如心心所法、緣起微細相）時，其智慧的專注力、精準度與敏銳度極高，能深契極微細的法性，而非粗泛的觀察。
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此句以射箭為喻，說明修行禪定與智慧的關係。
在《大毘婆沙論》的毘曇部體系中，「心澄細」比喻藉由持戒與作意等善巧方便，調伏粗動的煩惱，使心念進入澄澈、極其微細的禪定狀態；「發箭方中」則比喻在定心的支持下，發起無漏聖慧（箭），方能精準斷除煩惱、契證諦理（中）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之教理。
在討論修道、斷惑或依禪定引發無漏聖道的過程中，論及「定」與「慧」的均等與偏增關係。
此處指出在特定的道（如依某些特定禪定地所起之無漏道）中，其心所的作用在定與慧的權衡下，決定是以「定力」偏勝、偏多增長為其特相。

本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答體例，探討聲聞聖者在即將斷除一切煩惱（特別是三界最後一品修惑）進入無學位前的「金剛喻定」，其與十智（世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智）的相應關係與智慧性質。
毘曇宗重視法相的精確分析，以此問句引出後續對金剛喻定自性、相應法及具體智數的詳細抉擇。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
在探討特定法義（如某種煩惱的斷除、或某一隨眠的生起等）由何種智慧所認知的問答中，論主以「有六智」來界定其判斷與認知所涉及的智慧種類。
毘曇部極為重視法相的細緻分類與界定，此處的「六智」需依《俱舍論》或《大毘婆沙論》所立的十智（法智、類智、他心智、世俗智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智）之脈絡，依具體論題抉擇其中六種。
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此處解析修道過程中的智種類，區分法智與類智。
法智緣欲界四諦，類智緣色無色界（上界）四諦。
本句指出特定的智類構成，屬於毘曇部對於聖智分類的嚴謹論述。
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本句闡述修行者如何以「苦類智」（即修無漏道時，緣欲界乃至無所有處的苦諦，而生起的類智）作為工具，對治並觀照「非想非非想處」的修惑。
此處的「諸行」指該禪定界中具備有為法特徵的法（即五蘊）。
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此句說明在修行四諦十六行相中，針對苦諦所修習的四種觀法。
非常即無常，謂五蘊法遷流無常；苦，謂逼迫不安；空，謂遠離我及我所之實體；非我，謂於諸法中無有主宰之實我。
此為阿毘達磨中破除執著的基礎修法。
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此處指修行者斷盡三界見惑與修惑，證得聲聞乘最高果位，已無復生死輪迴之因，為毘曇學中修行的最終階位之一。
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本句描述修觀者運用「集類智」（於欲、色、無色界各法集相之智）來觀察「非想非非想處」（無色界最高處）的諸行法。
依據毘曇學說，思惟「因、作因、集、生、緣」等五種行相，是用於透視現象產生的因果邏輯，以達到斷除該處煩惱的修行目標。
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本句描述修行者斷盡一切煩惱，證得聲聞四果中的最高果位（阿羅漢果）。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，阿羅漢果乃是無學位，指修行者已斷盡三界見思二惑，不受後有，所得的解脫境界，並非大乘佛法所指的成佛或菩薩果位。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
主要闡述修行者在觀照四諦中的「滅諦」時，如何運用「滅法智」來觀察欲界諸行之寂滅。
依據說一切有部阿毘達磨，觀滅諦時，應修持「滅、靜、妙、離」四種行相，以此對治修行者對欲界之慾樂與生存的執著，證入擇滅涅槃。
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此句表徵修行者斷盡三界一切煩惱，成就沙門四果中的最高果位。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，阿羅漢果分「退法」至「不動法」等六種阿羅漢，此階段已完全解脫生死流轉，不受後有。
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本句出自說一切有部阿毘達磨的核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部術語中，「道法智」是指針對欲界苦、集、滅、道四聖諦所修得的無漏智慧（此處特定指道諦的無漏智）。
「思惟欲界諸行道」是指以此無漏之道法智，來思惟或觀照能夠對治、斷除欲界諸行（有為法）的修行之道（或以此道對治欲界染污行）。
依說一切有部見解，修行者以此法智對治欲界煩惱，為見道與修道位之重要過程。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，論述四聖諦中「道諦」的十六行相。
道諦所對應的四個行相分別為：道（正確引導）、如（契合真理）、行（趣向涅槃）、出（永離生死）。
「作道」指修持道諦，「如行出行相」即是指如、行、出，以及文末省略但首字已標示的「道」等四種觀照行相（通常合稱「道、如、行、出」）。
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本句為說一切有部阿毘達磨之核心解脫論述。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「得」是指補特伽羅（有情）於法生起不相應行法中的「得」（prāpti），使阿羅漢果之無漏無學法繫屬於身。
證得阿羅漢果代表斷盡三界一切煩惱（五順上分結盡），漏盡意解脫、慧解脫，成就無學位，宣告生死已盡，梵行已立，不受後有。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教的阿毘達磨（毘曇）語境，正在探討特定法義（如某種煩惱的斷除、或某種法處的見道境）與十六行相、八智之間的對應關係。
此處的「或有」是指論師在羅列不同的觀點、部派或學說主張時，指出有一種看法是以「滅類智」作為該問難或法義的解答。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
此處的「思惟諸行滅」是指修行者在觀行中，將初靜慮（初禪）所攝的一切有為法（諸行）視為無常、苦、空、無我，並進而思惟其寂滅（擇滅、涅槃），作為斷除煩惱、證入聖果的觀修路徑。
這符合說一切有部以「四諦觀」中滅諦（滅、靜、妙、離）為對象的思惟修法，不涉及大乘圓融或如來藏等後期義理。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
此處探討的是「滅諦」的思惟或修行止觀的次第。
在有部的修行框架中，行者透過思惟各界、各地的「諸行滅」（即滅諦四相：滅、靜、妙、離），來斷除煩惱。
此處特指修行者「乃至」向上思惟三界之頂——「非想非非想處」（有頂天）中所有有為法（諸行）的滅盡，以此證得抉擇滅（涅槃）。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，此句指修持「滅諦」下的四種行相（滅行相、靜行相、妙行相、離行相）。
修行者藉由觀想苦盡為「滅」、三毒等苦寂止為「靜」、無諸災患為「妙」、超度一切苦厄為「離」，以此四種心智取態（行相）來斷除煩惱、證悟涅槃。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）阿毘達磨大毘婆沙論的語境。
在毘曇體系中，「得阿羅漢果」是指修行者斷盡三界一切煩惱（尤其是最後的修惑），成就無學位，獲得「擇滅無為」與「阿羅漢果」的得繩（得），宣告生死已盡，梵行已立，不受後有。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理。
此處在討論某種法（如隨眠、結使、或某種斷惑之智）的體性或對治，指出其中一種情況是以「道類智」為其自體或相應之智。
道類智是修行者在見道位中，針對色界、無色界修道所斷之道諦所生起的無漏智慧。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
在部派佛教的修道論中，「九地」指欲界五趣地、色界四禪地與無色界四無色地。
修行者在見道位與修道位中，以「類智」（即觀照上二界四諦的無漏智慧）及其相應的「品道」（修道階段的無漏聖道），來思惟並斷除上八地的修惑。
此處強調的是對九地中上二界煩惱所對治之「類智」無漏道支的觀照與思惟。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行理論。
修行者在觀照「道諦」時，必須在心中生起四種相應的行相，即：「道」（如路可通）、「如」（契合真理）、「行」（趣向涅槃）、「出」（出離生死）。
「作……行相」意指在定慧中修持並現起這些心識的認知特徵，以斷除煩惱、趨向解脫。
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在阿毘達磨說一切有部的修行理論中，「得阿羅漢果」代表修行者已斷盡三界一切煩惱（修惑），於無學道中證得究竟涅槃，成就聲聞乘的最高果位，從此永出三界生死輪迴。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
金剛喻定（Vajropamasamādhi）是指修行者在斷除最後細微隨眠（煩惱）、即將證得阿羅漢果（或佛果）時，所發起的無間道禪定。
此定堅實、能破一切煩惱而不為煩惱所壞，其銳利與堅固猶如金剛，故名金剛喻定。
在毘曇部語境中，此定特指無學道前最後一念之無間道，本論在此處探討不同學派、不同界地或不同斷惑階位對此定的施設，總結「如是皆名金剛喻定」。
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在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「毘婆沙」（Vibhāṣā）意為「廣解」或「廣說」。
當論中結語提及「略毘婆沙」時，表示在該法義或論點上，僅作簡要、概括性的多角度剖析與釋義，而不進行無邊際的繁複展開。
此句為論書中討論告一段落時常見的總結語。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討「金剛喻定」之論題起首。
在說一切有部（毘曇部）的修行理論中，金剛喻定是斷除一切隨眠、證得阿羅漢果最後無間道的禪定，因其堅實能破一切煩惱，故喻為金剛。
此處論主提出關鍵問題，旨在抉擇金剛喻定所依的「地」（九地，即欲界五趣雜居地、色界四禪地、無色界四空處地中，金剛喻定究竟依何者而起），並探討其數量。
這屬於毘曇部對定體、定所依與定數量的精準分析法義框架。
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本句為說一切有部部派佛教論書中，引述異說或部派內部其他論師（如健馱羅國諸論師、外國師等）觀點的常見開頭。
阿毘達磨大毘婆沙論採取「有作是說」來保留並討論不同的法義見解，用以與正義（評家上座之義）相對照或作為廣泛抉擇法相的依據。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討在「未至定」（即初禪的近分定，尚未真正進入初禪根本定前的準備階段）的心所相應狀況。
依阿毘達磨毘曇體系，修行者依止未至定心時，與其相應、同時興起的心所有五十二種。
這展現了說一切有部對於不同定境中「心王」與「心所」相應數量的嚴密分析。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，探討斷除煩惱、證入聖道的依止定。
說一切有部認為，修行者要發起無漏聖慧以斷除見惑，必須依憑一定的禪定作為依止。
在諸多禪定中，「未至定」（又稱未到地定，即欲界定與初禪之間的近分定）是欲界凡夫首次能發起無漏聖道、證入初果（見道位）的最關鍵依止定。
此處指出斷惑證真的修行實踐，是以未至定為依憑基礎。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理。
在見道十六心或修道的斷障過程中，修行者會引生不同的無漏智。
此處指在特定的修持或斷惑階段中，修行者是藉由「苦類智」來印證色界與無色界（上二界）的苦諦，進而斷除相應的隨眠煩惱。
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本句屬於說一切有部毘曇語境，闡述在禪修或斷惑過程中，修行者以智慧觀照非想非非想處（三界之頂、有頂天）的諸行（一切有為法，包含受、想、行、識等名蘊）。
在阿毘達磨體系中，非想非非想處因微細極難斷除，修行者須藉由思惟其諸行無常、苦、空、無我，以尋求超越與解脫。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，「行相」是指心、心所法游履所緣境時所產生的領納與審慮相狀。
行者在修習觀行時，針對特定的諦理（如苦、集、滅、道四諦）各自編列了四種行相（如苦諦的非常、苦、空、非我）。
本句說明在特定的修持階段中，是在該諦所屬的四種行相裡，隨順修作、生起其中的某一種行相。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的修行階位語境。
阿羅漢果為聲聞四果中的最終極果位。
在《大毘婆沙論》等毘曇體系中，得阿羅漢果意指斷盡三界一切煩惱（見惑與思惑），成就無學位，宣告「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」，不再受分段生死輪迴。
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此句論述證得某種果位或斷除某種煩惱所依的智。
集類智（samudaya-dharma-jñāna）為四法智之一，是緣苦、集、滅、道四諦中之「集諦」而起的類智，屬於修道位，用於斷除修所斷惑。
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本句為修行過程中的觀察修。
此處「諸行」指非想非非想處的色、受、想、行、識五蘊法，皆屬有為法。
修行者在此處思惟、觀察該處諸行生起的因緣，以證知其無常、苦、空、無我之相，進而斷除對此處的染著與障礙。
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此處涉及毘曇體系中的「十六行相」修法。
行相即心、心所法於對境時所展現的類別相貌。
修習四聖諦時，每一諦各具四種行相，修行者可依特定次第或根器，隨取其中一種行相進行觀照。
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指修行者斷盡三界一切煩惱障，證入無學位，不再受後有之果。
在毘曇部語境中，此為聲聞乘修行的最高果位。
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此處論述證得聖果之智慧類別，指行者藉由觀察滅諦（涅槃）之法智，斷除煩惱並現證涅槃。
在阿毘達磨系統中，此屬見道或修道位之智慧運作。
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此處指觀行者針對欲界所攝之行法（有為法），以慧觀觀察其無常、苦、空、無我，進而證得滅盡（滅諦）的修習過程。
在毘婆沙論語境下，此為修習道諦以趣向滅諦的過程。
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此句說明在修觀行時，需從苦、集、滅、道四聖諦下所開展的十六行相中，選取其中之一作為觀察對象（如苦諦下的無常、苦、空、無我四行相），以契入法義。
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本句描述修行者斷盡三界一切煩惱（見惑與思惑），超越生死輪迴，證得聲聞四果中的最高果位「阿羅漢果」。
在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，阿羅漢果（應果）是無學位的起點，象徵「所作已辦，不受後有」，已完全解脫生死流轉。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
在此論書的術語體系中，「道法智」是指針對欲界道諦所生的無漏智慧。
此處探討修行者在斷除煩惱、觀察四諦的過程中，是依據何種無漏智（如法智、類智等）來進行。
此句指明在特定境況下，是以「道法智」作為現觀與斷惑的工具。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨語境中，「諸行」指一切有為法（五蘊）。
此處「思惟欲界諸行道」是指在修道位（或加行位）中，修行者以欲界的有為諸法為觀察對象，藉此修習無常、苦、空、無我的禪觀，是趣向斷除欲界煩惱的觀照路徑與實踐方法。
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此句源於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之教義，探討見道、修道等斷惑證真時，於特定四諦行相中，修行者如何藉由作意觀行而得證。
在毘曇部脈絡下，「行相」是指心、心所法於所緣境上所起之能緣簡擇作用。
此處強調修行者無須同時具足所有行相，僅需於四行相（如苦諦之非常、苦、空、非我）中，相應並隨行其中任何一種行相，即能證得相對應的沙門果或定境。
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在說一切有部（阿毘達磨）的修行階位中，阿羅漢果為沙門四果之極果，亦稱「無學果」。
此位已斷盡欲界、色界、無色界之一切煩惱（見惑與修惑），永入無生，不再受後有，是聲聞乘修行的最高成就。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇阿毘達磨術語體系，論述無漏聖智與「十六行相」的相應與觀察關係。
在此語境中，「四智」通常指與四諦相應之智（如法智、類智等無漏智體），這些智慧在運作時，能發起十六種不同的審慮作意（即苦、空、無常、無我等十六行相）。
後半句「或有以滅類智」則探討在修持無學位或特定斷惑階段，如何以此等行相與滅諦之「滅類智」相應，依據毘曇學派的觀點，詳細析辨四諦、法類二智與行相之間的攝屬關係。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理，討論以「滅諦」為所緣的修證過程。
此處指修行者以初靜慮（初禪）所攝的一切有為法（諸行）之寂滅、滅盡為所緣對象，進行觀照與思惟，屬於修習四諦觀中滅諦（滅、靜、妙、離）的語境。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）觀四聖諦的修行理論。
在毘曇語境中，「四行相」指觀修每一聖諦時所對應的四種心識運作觀行方式（例如觀苦諦之「苦、空、無常、無我」）。
修行者在現觀發起或修習觀行時，只需於四種行相中隨順發起其中一種，即可達成對該聖諦的無漏現觀與斷惑功德。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討聲聞聖者斷惑證果的修行階位與所緣境界。
此處說明修行者依循部派佛教的修道次第，從斷除欲界、色界、無色界修惑，最終證得阿羅漢果。
其中提到『或思惟非想非非想處諸行滅』，是指修行者在欲證阿羅漢果的最後關頭（金剛喻定），以非想非非想處（有頂天）的四諦行相（特別是滅諦的滅、靜、妙、離）為所緣，思惟其有漏諸行的滅盡，進而斷盡有頂天的修惑，成就漏盡解脫。
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此處涉及毘婆沙論中關於修行觀智的次第與方法，指在修習四聖諦的十六行相（或特定組別的四行相）時，行者需於其中選擇一種作為當下的觀察對象，以引發相應的無漏道。
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此處指修行者斷盡一切煩惱，證得聲聞乘最高果位，為阿毘達磨論典中修道階位的終極目標，意味著不再受後有之苦。
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此處論述八智與四諦行相之對應關係。
八智即法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智。
每一種智皆緣四聖諦而起，每一諦各有四種行相（如苦諦之非常、苦、空、非我），故八智共攝三十二行相。
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此句見於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述數目相加之演算過程，屬於毘曇部對於法數、位階或類別的列舉與計算，顯示論師嚴謹的數理邏輯與對法相類別的精密梳理。
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此處論述修證斷惑的智慧種類。
道類智（mārga-jñānānvaya-jñāna）為四類智之一，指緣於無漏道諦，且與過去、未來苦、集、滅三諦相應，類比於苦、集、滅三類智而起之無漏智。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之教理。
修行者在修相續的過程中，藉由「類智品道」來斷除上二界（色界、無色界）的煩惱。
此處之「九地」指欲界五趣雜居地，色界之離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地，以及無色界之空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。
在此等九地中，以無漏智慧（類智）及其相應、伴隨的無漏品類道法進行思惟觀察，以斷惑證真。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部語境。
此處討論修行者觀照四聖諦（苦、集、滅、道）時，於每一諦所包含的四種行相（例如苦諦之「苦、空、無常、無我」）中，於觀行當下，唯作、唯修其中的某一種特定行相，而非同時並起，展現了說一切有部對於「行相」細微心所運作與觀行次第的精確分析。
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本句描述修行者斷盡三界一切煩惱，證得聲聞四果中的最高果位。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，阿羅漢果又稱「無學果」，修行者已徹底斷除欲界、色界、無色界的所有修惑，成就盡智與無生智，永不受生於三界生死輪迴。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部術語體系中，「智」以「行相」為其對境時的能緣作用。
此處指四諦智（苦智、集智、滅智、道智）中之任一智，皆各自具備四種特定的行相（如苦智具非常、苦、空、非我四行相；集智具因、集、生、緣四行相；滅智具滅、靜、妙、離四行相；道智具道、如、行、出四行相），用以對治各諦下的顛倒妄執。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨聖道修行理論。
此處主要討論見道、修道過程中，斷除隨眠（煩惱）時所成就的「金剛喻定」（能斷除最後微細煩惱、引發盡智的禪定）。
依說一切有部義學，結合斷除修惑的品數與相應的心行，具足前面所述的四十八種情形，進一步開展為五十二種金剛喻定的差別。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行論探討，說明透過不同禪定階段（地）來斷除煩惱或修持觀行的原理是相通的。
修行者不論是依止初禪前方便的「未至定」，還是依止色界最高階的「第四靜慮」（第四禪），其依定修觀、斷惑證真的運作機制與理路皆一致。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處探討在無色界「空無邊處」定中，與根本等至相應的心所法數量。
依說一切有部義理，無色界定中雖無物質（色法），但有相應的心法與心所法。
此處「二十八」指大地法十、大善地法十、大煩惱地法（於此不相應）、大隨煩惱地法（此處指尋伺等不相應，依善定計），實際是指心王一，以及與善心相應的二十七種心所法（大地法十、大善地法十、欣厭等修相應心所），合為二十八法（具體法數依《俱舍論》與《婆沙論》本卷前後文之諸師評特為準，指與空無邊處定相應之心理要素）。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討諸定之所依與生起。
依毘曇宗義，此處「依空無邊處」是指修行者在禪修過程中，以空無邊處定（無色界第一天）為依止，藉由超越物質的色想，專注於無邊虛空而入定，屬於探討定障、修定因緣或依定發無漏慧之脈絡。
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在說一切有部阿毘達磨的修行理論中，「類智」是針對上二界（色界、無色界）四諦進行觀察而生起的無漏智慧。
此處是指在特定的修證位次或智心相續的論述中，存在著憑藉觀察上二界苦諦的「苦類智」來進行現觀或斷惑的法義情況。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法義分析。
主要說明在修習禪定或修觀的過程中，對無色界最高天「非想非非想處」的所有有為法（諸行，包含心、心所法等）進行審慮思惟與觀察，用以斷除煩惱或修習止觀。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的修行理論。
在觀照四聖諦（苦、集、滅、道）時，每一諦皆有其特定的四種行相（如苦諦之「苦、空、無常、無我」）。
修行者在具體修持作意時，是於該諦的四種行相中，選擇隨順、相應的某一種行相來進行專注與觀察，而非同時並行四種，此為毘曇部細緻的修觀心相分析。
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在說一切有部（阿毘達磨）的修行階位中，阿羅漢果是聲聞四果中的最後一果，屬無學位。
修行者完全斷除三界見思二惑，不受後有，宣告修行功德圓滿。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）斷惑或現觀的法相辨析。
在毘曇部術語體系中，此處探討在特定的煩惱斷除或諦理抉擇中，屬於透過「集類智」來達成的情形。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的部派佛教阿毘達磨語境。
此處的「思惟」是指修行者在禪觀或法義抉擇中，以智慧去觀察、剖析三界中最高天界（非想非非想處）的「諸行」（一切有為五蘊法）是由何種因緣（如六因、四緣）所生起。
透過對有漏諸行因緣的徹見，以斷除對世間最高禪定境界的愛著，屬於聲聞乘斷惑證真的觀行過程，不涉及大乘圓融或如來藏思想。
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本句源自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
這裡的「四行相」是指觀照四聖諦（如苦諦的無常、苦、空、無我）時，每一諦所具備的四種微細觀察面向。
論中說明修行者在特定修持階段或觀察特定諦理時，能於該諦的四種行相之中，隨順修行者的根基或需要，生起並專注於其中的任何一種行相來斷惑證真。
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本句描述修行者斷盡三界一切煩惱，成就聲聞乘最高果位的斷證狀態。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，此處指「漏盡」，即斷除最後的修惑（第九品思惑），由「向」轉「果」，正式成就無學位，跳脫生死輪迴。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的核心智相。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，「二智」通常指處理四諦觀行的特定智慧組合（如盡智與無生智，或世俗智與法智等，依上下文而定），而「行相」指心、心所法遊履所緣境時的顯現與認知心相。
二智所涵蓋的八種行相，乃是將心識觀照四諦時的具體認知功能進行量化與分類。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討見道、修道過程中，以何種智慧斷除諸惑或成就現觀的論述。
毘曇部極為重視法相與現觀次第，「滅類智」為十六心或諸智之一，專指對色界、無色界修習滅諦現觀所生起之無漏智。
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本句依阿毘達磨之禪觀體系，說明修行者在觀行時，觀察無色界第一層次的「空無邊處」中一切有為法（諸行）皆歸於滅盡。
透過觀照即使是極為微細的無色界定境，依然屬於生滅無常的有為法，能藉此破除對甚深禪定的貪愛與執著，趣向四聖諦之滅諦。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的修行理論中，修行者在觀照四聖諦（苦、集、滅、道）時，每一諦皆有四種特定的「行相」（即心識顯現並觀察境相的運作方式）。
以「苦諦」為例，其四行相為非常、苦、空、無我。
修行者在此階段，是從這四種行相中，依個人的根器與當下的專注所緣，隨順選擇並觀修其中任何一種行相，以此引導心識斷除煩惱、趣向見道。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理體系中，「得」是指補特伽羅（個人）與特定法（此處指無漏無學法）生起決定性的繫屬關係。
證得「阿羅漢果」意指徹底斷盡三界一切煩惱（見惑與思惑），達到無學位，宣告生死已盡，梵行已立，不受後有，是聲聞乘四沙門果中的最極究竟果位。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理。
此處探討的是修行者在修持「滅始」、「滅終」或進行「九次第定」等禪觀時，如何透過觀照三界有為法的無常、苦、空、無我，進而思惟乃至於世間最高境界——無色界第四天「非想非非想處」的「諸行」（即一切有為法，包括受、想、行、識等心與心所法）之寂滅。
說一切有部強調，唯有徹底觀照三界諸行之生滅、徹底證得其寂滅，方能超越三界束縛，證得真正的涅槃寂靜。
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本句出自《大毘婆沙論》（毘曇部），探討聲聞禪修中觀照四聖諦時的「行相」修持。
在修行四念處或觀照苦諦等四聖諦時，修行者不需同時並觀所有行相，而是依據當下的修持次第或對治需要，於「無常、苦、空、無我」（以苦諦四行相為例）中，隨宜選擇其中一種行相來專注觀察、起觀照作用，即可達致對治煩惱、證入聖道的功效。
這體現了說一切有部在實踐修行上，主張依行相逐步作意觀察的漸實修法。
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在說一切有部（毘曇部）的修行階位中，阿羅漢果是聲聞四沙門果中的最後、最究竟果位。
證得此果意味著斷盡三界一切煩惱（見惑與思惑），永不退墮，不受後有，圓滿成就無學位。
此處依毘曇部論書脈絡，強調修行者藉由斷惑證真的因緣，於現法中成就無漏解脫。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境。
此處的『四智』指苦智、集智、滅智、道智，即針對四聖諦所升起的無漏智慧；『十六行相』則是此四智在審慮、觀照四諦時，所延伸出的十六種具體作意與認知面向（即苦諦下的非常、苦、空、非我；集諦下的因、集、生、緣；滅諦下的滅、靜、妙、離；道諦下的道、如、行、出）。
毘曇部嚴格區分能觀之智與所觀之行相，藉由具足此十六行相，斷除煩惱以證解脫。
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此為《大毘婆沙論》抉擇「成就」與「不成就」之法義。
此處「前八」指前文所列之八種論題或補特伽羅分類，「成二十四」指這八種情況各與三界（欲界、色界、無色界）之煩惱或善根成就關係相應，八乘以三，累計合為二十四種成就類型。
此屬毘曇部細分法相、計數界限之分析，不應作任何大乘圓融或象徵性發揮。
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此處論述修習或證得某種功德、果位或斷惑之因。
道類智指緣色無色界道諦的智，在本論語境中，強調透過道類智的修習以達到相應的解脫或斷煩惱效果。
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此處論述修習類智（類智）時，需針對九地（三界九地）進行思惟。
類智是比對苦、集、滅、道四聖諦之智，修類智時必須遍緣欲界、色界、無色界九地之相，以斷除相關煩惱。
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此處涉及毘曇部對於修行過程的精細判斷。
在四聖諦的每一諦下，各具四種行相（如苦諦之苦、空、無常、無我），修行者在觀察思惟時，不必同時運作四相，可隨選其中一種行相專注修習，以達離欲之目的。
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此處指修行者斷盡一切煩惱，證得聲聞乘最高果位，不再受後有之身，為阿毘達磨教法中修行之極果。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨體系中，「智」與「行相」有著密切的對應關係。
此處指出在觀照四聖諦的無漏慧（如苦、集、滅、道四智）中，每一種「智」皆能以四種不同的主觀能緣作用（即「行相」）來觀照其所緣的境。
例如苦智具有非常、苦、空、非我四種行相；集智具有因、集、生、緣四種行相，以此類推。
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本句論述修行階位的圓滿，指在修證過程中，若能圓滿前二十四階段的功德，即可成就「金剛喻定」。
金剛喻定是修道最後階段的殊勝定境，因其堅固能斷盡一切煩惱，故喻如金剛。
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此處探討金剛喻定在無色界定中的分佈。
金剛喻定為斷除最後煩惱之無間道，在毘曇體系中，依不同地（界）之修惑斷除，安立相應之金剛喻定數量，此處特指識無邊處地所含攝之數量。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨對於禪定觀修細節的嚴格定義。
在四無色定中，行者透過特定的「行相」來對治煩惱或證得定境。
「諸行滅」是緣起法觀修的一環，此處討論的是在特定修法情境下，必須排除對「空無邊處」中「諸行滅」之四行相（通常指滅、靜、妙、離）的觀修，以區別於其他定境或滿足特定的次第要求。
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此處為論書中常見的「指例」用法。
指前文已對空無邊處作了詳細分析，後續對識無邊處等其他定境的論述，在結構、義理與分析框架上皆與前者一致，故不再贅述，直接援引前例。
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本句出自說一切有部部派佛教的根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處探討的是修行者在斷除煩惱時，依止不同的「地」（此處指無色界第三天「無所有處」）所能發起的「金剛喻定」。
說一切有部修行理論中，金剛喻定是斷除一切隨眠（煩惱）最後無間道的關鍵禪定，因其堅固能破一切煩惱，猶如金剛。
依無所有處地，有其對應的二十種金剛喻定（由其所斷除的修惑、見惑界系與品類劃分）。
此處應依說一切有部實有法體、三世實有及修證斷惑的繁複阿毘達磨名相來理解，而非大乘空宗或如來藏的象徵解說。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇術語體系。
在探討緣聖道或修持觀行時，此處說明所修、所除或所緣的心理範疇，特別指出要排除針對「識無邊處」（無色界第二處）中諸行滅盡（即擇滅、涅槃）進行觀照的四種行相（滅、靜、妙、離）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的「類推省略」句式。
在分析無色界諸處（如空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的禪定、煩惱或修證等細相時，由於各處的論證邏輯與結構高度一致，故論師在詳細闡述完「識無邊處」的相關法義後，對於後續相類的處，便直接指引讀者參照前文的論述，避免文字重複繁複。

本句為說一切有部毘曇論書中的常見術語。
在大毘婆沙論中，用以引述主流「評家」（如脇尊者、世友等）之外的其他論師、異部或持非正統觀點者的見解，作為辨析法義之參考。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修道論語境。
探討修道者依止「未至定」（初禪的近分定）作為所依，在斷除三界修所斷惑、趨向解脫的無間道中，所能發起斷惑的金剛喻定之具體數量與類別分類。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）系統的修修行論中，「未至定」是指即將進入初禪（根本定）之前，尚未真正到達初禪，但已斷除欲界煩惱的準備性禪定（近分定）。
修行者多以此定為依止，發起無漏慧以斷除欲界與上界煩惱。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
文中討論見道位或修道位中，諸漏與無漏智的相應與斷障關係。
這裡指的是修行者在觀照欲界之外（即色界、無色界）的苦諦時，所生起的無漏智慧（苦類智），以此來斷除上二界的見惑或進行隨後的修觀。
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本句屬於阿毘達磨對禪定觀修與斷惑過程的分析。
在修行觀行時，修行者以作意（思惟）來觀察無色界最高地——非想非非想處（有頂天）所攝的受、想、行、識等有為法（諸行），以此作為生起厭離、修習對治或斷除煩惱的基礎。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
在修持四聖諦時，每一聖諦皆有四種觀照、行解的相狀（即四行相，如苦聖諦之苦、空、無常、無我）。
修行者在觀照某一聖諦時，是以四行相中的任意一種行相來發起觀修、進入相應的修持狀態。
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本句描述修行者斷盡欲界、色界、無色界一切煩惱（見惑與思惑），達到說一切有部修行階位中的最高果位，即無學位，從此解脫生死輪迴。
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此處論述斷惑之方法，指修行者運用「集類智」作為能治，用以斷除相應的所治煩惱。
「集類智」即緣苦、集、滅、道四諦中「集諦」之類智。
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此句論述修行者對三界最高層次「非想非非想處定」的行蘊進行如理作意。
透過觀察此處諸行法的因緣生滅，以達到斷除該處煩惱、證得解脫的目的。
在阿毘達磨體系中，思惟因緣是實踐修行的核心，旨在破除對法本性實有的執著。
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此句語出《大毘婆沙論》，討論修行者如何觀照四諦。
所謂「四行相」指觀苦、集、滅、道四諦時，各具四種相狀（如苦諦之非常、苦、空、無我等）。
修行時須依據教法，於此四行相中，選擇其中一項進行專注觀察與思惟，以證入法性。
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此指修行者透過斷除一切煩惱，證得聲聞乘最高果位，為四沙門果之第四果。
在部派佛教論書語境中，阿羅漢即是盡諸漏、不再受生之聖者。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部部類語境。
此處探討見道或修道中，以「滅法智」（緣欲界滅諦所起之無漏智）作為能證、能斷或斷結之差別情況，符合說一切有部阿毘達磨對於十六行相與諸無漏智法義的次第判讀。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之修持語境。
於四聖諦之「滅諦」觀行中，修行者針對欲界有為諸法（諸行）的寂滅，作「滅、靜、妙、離」四種行相之觀察。
修行者可依據自身根器與專注所緣，於此四種行相中隨順選擇一種來進行思惟與修作，以斷除欲界煩惱、證入滅諦。
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在說一切有部（毘曇部）的修行階位中，阿羅漢果是聲聞四果中的最終極果位（無學位）。
修行者斷盡欲界、色界、無色界的一切煩惱（五上分結與五下分結），完成了解脫的修行，不受後有。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨論書。
此處討論的是修行者如何以「道法智」（針對欲界道諦所起之無漏智）來觀照、思惟欲界諸行所對治或相應的道諦。
在說一切有部的毘曇體系中，觀察欲界苦、集、滅、道四諦的無漏智稱為「法智」，故「道法智」即是專門思惟、斷除欲界煩惱之無漏道諦智慧。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處論述修行者在觀照四聖諦（苦、集、滅、道）時，每一諦皆有四種特定的行相（例如苦諦之苦、空、無常、無我）。
修行者在作意觀想時，可依據當下的修持次第，隨順選擇四行相中的某一種來進行觀照，以引發無漏聖智。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，記述修行者斷盡三界一切煩惱（見惑與思惑），於聲聞四果中證得究竟無學果位之狀態。
毘曇宗義強調修行階位之因果決定性，此處特指漏盡意解、所作已辦之阿羅漢聖果。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）的核心觀行理論。
此處的「四智」指能斷除三界煩惱的苦智、集智、滅智、道智；「十六行相」則是此四智在觀察「苦、集、滅、道」四聖諦時，各別產生的四種心理認知與審慮狀態（如苦諦下的非常、苦、空、非我等）。
在毘曇部的語境中，行相特指心、心所法依所緣境而顯現的認識與思維相狀，用以說明智慧斷惑的具體機制。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之法義辨析。
在探討某一法、隨眠或忍智的自體、相應或緣起關係時，論師列舉諸家對其體性的不同主張。
此處指出其中一種觀點，認為該法的體性是「滅類智」（針對上二界滅諦所起的無漏智慧）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教義，探討修行者如何透過思惟「滅諦」來斷除煩惱。
此處指修行者以「滅、靜、妙、離」四行相之一的「滅行相」，去思惟、觀察初靜慮（初禪）中五蘊有為法（諸行）的滅盡，以此作為證入無漏聖道或對治煩惱的觀修路徑。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之語境。
此處「四行相」指觀修苦、集、滅、道四聖諦時，每一諦皆各有四種行相（如苦諦之苦、空、無常、無我；集諦之因、集、生、緣等）。
修行者在觀照某一諦時，不需要同時並起四種行相，而是於此四種行相之中，隨其心念相應，修作其中的任意一種行相即可，以此契入無漏聖道。
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本句描述修行者斷盡三界見思惑，成就聲聞乘最高果位的階位。
在《大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，阿羅漢果為四沙門果中的「無學果」，意味著已斷盡一切煩惱，生死業盡，不受後有，不再有需要修學的斷惑法門。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨語境。
此處探討修行者在禪定中，如何藉由思惟「滅諦」來斷除煩惱。
非想非非想處為三界（欲界、色界、無色界）中無色界的最高天，亦即有頂天。
修行者至此，進一步思惟該處所攝的「諸行」（一切有為法、五蘊）的寂滅、滅盡，以此引導心智趨向解脫。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處的「四行相」指四聖諦中每一諦所含攝的四種行相（例如苦諦下的非常、苦、空、非我）。
修行者在觀照四諦時，是採取漸次、個別的觀察，即在某一諦的四種行相中，隨順觀照其中任意一種行相（隨一行相），而非同時並觀。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「得阿羅漢果」指修行者完全斷除三界見思二惑，成就無學位，解脫生死輪迴，為沙門四果中的最高證量。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨的核心法義。
此處「八智」指見道與修道所攝的世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智（或依《俱舍論》等論書脈絡之見道十四智所歸納的聖智）。
「三十二行相」則是此八智各自對應四諦（苦、集、滅、道）所產生的微細認知相狀（如苦諦之非常、苦、空、非我等），屬於說一切有部極為嚴密的修證觀行論述。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十八中，關於三世（過去、現在、未來）之法或心、心所法等法相分類的推導。
此處的「足」為阿毘達磨論書的常用術語，意為「加足」、「增足」或「相配」。
整句意指在前述十六種分類的基礎上，再與三世（或相應法）等相配相乘，從而推導出四十八種法分類。
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此句為阿毘達磨論典中探討「智」與「所緣」或斷惑歷程的段落。
指出行者在修行過程中，有以「道類智」作為能緣之智，用以了知上二界（色界、無色界）道諦之理，或以此斷除相應之煩惱。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論聲聞乘修行者在修持「行道」（通往涅槃的修行路徑）時的法義。
修行者在禪修過程中，或以「初靜慮」（初禪）所攝的無漏五蘊（諸行）作為觀照對象，或者以能證入初靜慮、或由初靜慮所發起的無漏聖道（行道）來進行思惟與修觀，以此斷除煩惱、趨向解脫。
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在阿毘達磨修行體系中，觀照四聖諦時，每一諦皆有其對應的四種行相。
例如苦諦有「無常、苦、空、無我」四行相。
此處指修行者在觀修時，可依據自身根器或修持階段，專注於這四種行相中的任意一種進行觀照。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，「得阿羅漢果」是指修行者斷盡三界一切煩惱（五上分結與五下分結），成就無學位，獲得「擇滅無為」的解脫境界。
說一切有部強調修行階位與因果進路的「得」（prāpti）實有，修行者在成就阿羅漢的剎那，於法體上生起「得」阿羅漢果的法，正式宣告解脫生死輪迴，不受後有。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，探討禪定與觀行境界。
「非想非非想處」為三界（欲界、色界、無色界）中無色界的最高天（有頂天）。
「諸行道」在此指能引領趣向該境界的因路，或是以該處之五蘊「諸行」為所緣來思惟觀察的厭離道。
毘曇語境強調對名相與法相的精確分析，此處思惟「諸行道」是指修行者在定中微細的觀照與作意過程。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨術語。
此處的「作」是指禪修中的觀照、修習。
在阿毘達磨觀行體系中，觀四聖諦時，每一諦皆有四種行相（如苦諦之苦、空、無常、無我）。
修行者在現觀或修持特定諦時，是依據四種行相中的隨中一種來進行作意觀照，非四行相同時並起。
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在說一切有部（毘曇宗）的修行階位中，阿羅漢果是聲聞四果中的最終極果位（無學果）。
修行者至此已斷盡三界的一切煩惱（見惑與思惑），超越生死輪迴，不復受生。
此處指修行者完成無漏道的修證，圓滿阿羅漢果的證得。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修行觀慧系統。
所謂「八智」，是指法智、類智，以及這兩者在四聖諦（苦、集、滅、道）中所開展出的苦法智、苦類智、集法智、集類智、滅法智、滅類智、道法智、道類智。
這八種無漏智在觀照四諦時，各具備特定的行相（心識審慮、作意於境的顯現樣態）。
每一諦各有四個行相（例如苦諦有非常、苦、空、非我），法智與類智各別觀照時，合共即呈現三十二種行相，是毘曇部論書中建立見道與修道觀慧的核心架構。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的修行斷惑論述。
在修行者斷除一切煩惱（特別是修所斷惑）的漸次過程中，金剛喻定是無間道中用以斷除最後隨眠、即將證得漏盡通與阿羅漢果的極其銳利之禪定。
此處的「四十八」與「八十」係指在特定斷惑階位中，隨順斷除諸多煩惱名相所配屬的金剛喻定數量，當滿足、圓滿前面的斷惑層次後，最終能成辦、具足對治最後極微細隨眠的第八十種金剛喻定（或總數至第八十），以此徹底斷惑而證得無學果。
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本句出自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》。
「未至定」又稱未到地定，是指在進入初禪（根本定）之前，發起與初禪相應的無漏清淨禪定。
依說一切有部毘曇宗義，修習者能以此未至定為依止，斷除欲界煩惱，進而證得初果乃至漏盡。
此處是以依止未至定作為修行或斷惑的法義例證。
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此句承接前文論述，說明在修行次第中，從初禪至第四禪的觀行方法或相應境界皆遵循同樣的理路。
在《大毘婆沙論》語境下，係指各級靜慮皆具備特定的對治、捨斷或相應法義，以此類推至第四靜慮。
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此處論述金剛喻定在修行階位上的類別。
依據阿毘達磨教理，金剛喻定為斷除最後煩惱時之無間道，此句說明其依據空無邊處定而建立之數量差別。
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此句說明修習止觀或依據某種定境時的所依處，在毘曇論典語境中，空無邊處為四無色定之第一，屬四禪八定之範疇，作為心識緣起或修行深化的所依地。
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此處論述見道位中之智。
修行者於修道位，針對欲界與色無色界之「苦諦」所起的「類智」，即「苦類智」。
依據毘婆沙論義，這是對於色無色界苦諦的智，屬於無漏智。
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此處指修習無所有處定後，進而修習更高階的定境，即「非想非非想處」。
在此定境中，極微細的想心所雖不明顯，但尚未完全滅盡，故稱為非想非非想。
修行者以「諸行」為思惟對象，意指觀照該定境中一切有為法（諸行）的生滅與無常。
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此處指觀行者於十六行相（如無常、苦、空、無我等）中，選擇其中一行相進行專注觀察與修習。
在阿毘達磨的修行論述中，行相為觀慧所緣取的相狀，是修習四聖諦觀法的具體內容。
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此處指修行者斷盡一切煩惱，永斷三界繫縛，成就聲聞乘最高位階。
在阿毘達磨語境中，強調這是對四聖諦如實知見後，所得的離染涅槃果。
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此句說明在斷除煩惱（結使）的過程中，修行者可能依據「集類智」作為修行的方便法門或證悟基礎。
集類智屬於無漏智的一種，是對「集諦」進行類智觀察的智慧，能斷除欲界與色無色界中相關的煩惱。
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此處論述修習定慧時的對象。
非想非非想處為無色界最高層次，行者針對該處的諸行（一切有為法）進行因果觀察，屬修定或觀智的一環，旨在辨明該境界依於何因緣而起，屬毘曇部對於禪定境與因緣法的嚴謹定義。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨體系。
此處的「四行相」是指針對苦、集、滅、道四聖諦中，某一諦所對應的四種觀照行相（例如苦諦的苦、空、無常、無我四行相）。
修行者在進行觀行時，只需於該諦的四種行相中，任選其中一種行相來運心觀察，即能達成該階段的修觀效能。
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本句為說一切有部（毘曇部）之核心修行果位描述。
在《大毘婆沙論》的聲聞乘修行框架中，「阿羅漢果」是沙門四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的最高果位。
證得此果意味著斷盡三界一切煩惱（五上分結與五下分結），完成「所作已辦，不受後有」的解脫境界。
說一切有部依據阿毘達磨法相，將此證得視為一種無漏「擇滅」無為法的現前，而非大乘所詮之常樂我淨或即身成佛。
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本句承接上文論述的「盡智」與「無生智」（合稱二智）。
在阿毘達磨大毘婆沙論的說一切有部部派佛教語境中，此二智總攝阿羅漢聖者的漏盡成就。
此處指出盡智與無生智依據四聖諦的十六行相中，扣除空、無我四種（或特定無漏行相相應），於苦、集、滅、道四諦中各有特定之行相分佈，此二智合起來共有八種行相。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在分析對四聖諦的觀行與斷惑時，修行者在觀察欲界「滅諦」之後，進而以「滅類智」來觀照色界與無色界（上二界）的滅諦。
此句指出在十六心或相關修道、見道觀行中，有部分情況是藉由滅類智來成就或證知的。
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此句探討聲聞阿毘達磨中關於「滅諦」的思惟境。
此處的「思惟滅」是指以「滅、靜、妙、離」四行相，來觀照、思惟空無邊處這一禪定境界中所有「諸行」（有為法）的熄滅，藉此引發無漏聖道或厭離生死的智慧。
在毘曇部語境中，各禪定天界皆屬有為諸行，皆是無常與生滅的，唯有擇滅涅槃才是究竟的寂靜。
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此句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的修行斷證理論。
在修持無漏觀時，修行者觀照苦、集、滅、道四聖諦，每一諦各有四種行相（共十六行相）。
當修行者達到阿羅漢向、即將證入阿羅漢果（金剛喻定）時，他是藉由專注修作某一聖諦下的四個行相中的任意一個行相，斷盡最後的修惑而證得阿羅漢果，而非同時並觀所有行相。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論，討論止觀修行中的「滅諦」思惟。
非想非非想處為三界（欲界、色界、無色界）中最高的有頂天，此處的「諸行」指該禪定狀態中所有生滅遷流的有為法。
修行者在此階段，即便是對最細微的非想非非想處諸行，亦能思惟其寂滅，以此引生無漏智慧，斷除對三界一切有為法的執著。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨之修行理論。
指修行者在觀照四聖諦（如苦諦）時，於該諦所屬的四種行相（如苦諦的無常、苦、空、無我）中，專注觀修其中任意一種行相，以此生起無漏聖慧。
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本句描述修行者斷盡一切煩惱，證得聲聞四果中的最高果位「阿羅漢果」。
在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書語境中，阿羅漢果的證得是通過修習無漏道，徹底斷除三界（欲界、色界、無色界）的一切修惑（思惑），成就盡智與無生智，從此解脫生死輪迴，不受後有。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處「四智」指苦、集、滅、道四聖諦智，此四智在修行觀照四諦時，各具四種特定的心識活動與認知指向（即「行相」），合為「十六行相」。
這是說四聖諦智與十六行相（苦諦下：非常、苦、空、非我；集諦下：因、集、生、緣；滅諦下：滅、靜、妙、離；道諦下：道、如、行、出）之間具有相應與涵攝的關係，為阿毘達磨中建構觀慧體系的核心名相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論之法義討論。
此處涉及「足」（滿足、具足）與「成就」的法數推導關係。
在說一切有部阿毘達磨的法數計算中，指出若能圓滿、具足前面所說的八種法（即「足前八」），依此因緣關係，便能相應、引發或成就後續的二十四種法（即「成二十四」）。
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此句語境涉及毘曇部論義中對某種法、見或觀察角度的體性歸屬討論。
道類智指於無色界修習，觀緣欲界道諦之智，此處意指某些論師或觀點將討論對象歸類於此智慧。
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此處指修習四無色定中的第一定，即空無邊處定。
修行者透過觀照該定境中諸行之過患與空相，作為離染得道的方便道。
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此處論述修觀者依據四諦之理所建立的十六行相，於修習時可單獨選取其中任一行相進行觀察，此為毗曇學中對於修觀操作法的具體規定。
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此處指修行者斷盡三界見惑與修惑，成就無學位，不再受後有，是聲聞乘修行的最高果位。
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此處論述修習定慧時的所緣境，指行者依四無色定中最高階的非想非非想處定，觀察該處諸行（有為法）的無常、苦、空、無我等相，屬於修行定道的範疇。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》阿毘達磨術語，描述觀修四聖諦時，於每一諦所對應的四種行相中，隨順修持、生起其中任何一種行相的觀行狀態。
在說一切有部部派佛教的修持體系中，觀四諦各有四種行相（如苦諦之下觀苦、空、無常、無我），修行者在十六特勝或觀諦時，可隨起其一進行專注觀察。
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本句描述修行者斷盡欲界、色界、無色界一切煩惱（五上分結與五下分結），完成沙門果之最高階段。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部部派佛教語境中，阿羅漢為聲聞乘修行的最高果位，已達到「擇滅」之無學位，宣告「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」，不再輪迴於三界之中。
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本句闡明阿毘達磨毘曇學說中，對應四聖諦的「四智」（苦智、集智、滅智、道智）在觀照四諦境時，心識所產生的十六種作意特徵（即十六行相）。
每一智各具四種行相，為說一切有部依境起智、斷惑證真的核心修觀基礎。
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本句出自《大毘婆沙論》對修行證果階位之討論。
在毘曇部阿毘達磨體系中，「足前二十四」指修行者在見道、修道過程中，斷除三界煩惱所依憑的二十四種無間道與解脫道心（如斷三界見惑、修惑之見道、修道等各階位心）。
「金剛喻定」則是修道最後、即將證得阿羅漢果、斷除一切隨眠時所起的決定無間定，其能破一切障礙如金剛之堅利。
此處指圓滿前述二十四心後，便能進一步成就四十種相應的金剛喻定（依九地等不同煩惱斷除層次而細分的四十種金剛喻定）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的修行論體系。
在探討斷除惑障的無漏聖道時，修行者若依止無色界第二地「識無邊處」的禪定（即以該地禪定為根本定），在修持見道、修道等斷惑過程中，能產生三十二種具有「能破一切煩惱而不為煩惱所壞」特性的金剛喻定。
這是因為依據毘曇學說，不同禪定地所攝的無漏聖道，其斷惑的品類與對治關係有其特定數量與層次的劃分。
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本句屬於說一切有部毘曇的阿毘達磨法義判釋。
在論述對空無邊處等四無色定進行觀察、斷惑的過程中，此處特別指明在修習特定觀行或斷除諸惑時，必須排除以滅諦四行相（滅、靜、妙、離）與道諦四行相（道、如、行、出）來思惟觀察空無邊處諸行的情形，用以精確界定當下作意與所緣境的範圍。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的省略式結語。
在探討無色界諸定（如識無邊處、無所有處、非想非非想處）的染污、清淨、奢摩他、毘鉢舍那等諸門辨析時，因其後續層級的論證邏輯、修持架構與前一階段「空無邊處」高度一致，故論主直接指引讀者參照前文關於「空無邊處」的詳細論述，以避免文字繁複冗長。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行理論。
金剛喻定為斷除最後隨眠、即將證得阿羅漢果（或佛果）時的決定無間道。
此處指出在無所有處這一地中，依據斷惑的品類與修行的階位，共有二十四種金剛喻定。
毘曇部依據斷除煩惱的見、修二道及九品差別，將金剛喻定作了極為微細的階位劃分，此處非大乘圓融或唯識之作意，而是對阿毘達磨斷惑證真過程的具體法相剖析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對諸禪定修持中「緣」與「行相」的細緻辨析。
在毘曇部術語體系中，觀照四諦有十六行相，此處指在特定的禪觀或斷惑過程中，需要排除掉以「識無邊處」之有為諸行（苦、集諦）所相應的滅諦（滅、靜、妙、離）與道諦（道、如、行、出）合計八種行相。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，為省略重複論述的「類推說法」。
在論及無色界四空處（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的諸法自性、相應、因緣等關係時，由於各處的論法結構高度相似，故在討論「無所有處」或「非想非非想處」等其餘部分時，直接指引讀者參照前面已詳細廣說的「識無邊處」之論證架構與法義解析。

本句為《大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一「尊者妙音」觀點的常見導語。
在阿毘達磨（毘曇部）論書的語境中，諸大論師對法相定義與阿毘達磨義理常有不同主張，論書藉由「尊者某某作如是說」來引出特定思想流派或論師的權威見解，以進行法義的比對與抉擇。
。
本句闡述毘曇部阿毘達磨中關於斷惑證果的定力修持。
未至定（未到地定）是欲界與初禪之間的近分定。
修行者依此定力可引發無漏聖道，其中「金剛喻定」是能斷除最後微細煩惱、即將證得阿羅漢果的無間道。
在此處，依據未至定所能引發的金剛喻定，依所斷障礙與修持道類的不同，細分為十三種。
。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，「見道」位是初見四聖諦真理的階段。
見道過程中共有「八忍八智」十六心。
其中，針對「欲界」四諦作觀而生起的無漏忍稱為「法智忍」（四種）；針對「色界」與「無色界」（合稱上二界）四諦作觀而生起的無漏忍則稱為「類智忍」（四種）。
此處「四類智忍」即指苦類智忍、集類智忍、滅類智忍、道類智忍，是斷除上二界見惑、引發類智的無間道。
。
本句闡述說一切有部毘曇學說中，關於斷除三界中最高地「非想非非想處」（有頂天）修所斷煩惱的修行階位。
依據部派佛教阿毘達磨教理，每一地不論是見道還是修道所斷的煩惱，皆依下下品至上上品分為九品。
斷除這九品修惑，需要經歷九個正斷煩惱、引發無漏智的「無間道」，隨後方能證入相應的九個「解脫道」。
當第九無間道完成時，即是即將證得阿羅漢果的「金剛喻定」。
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本句結歸「十三金剛喻定」。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，金剛喻定（Vajropamasamādhi）是指斷除最後細微隨眠（煩惱）以證得阿羅漢果或佛果的無間道禪定。
因其能破一切煩惱而不為一切所破，猶如金剛。
此處依據阿毘達磨教理，將此等斷惑之定細分為十三種，統稱為十三金剛喻定。
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本句為說一切有部論書中討論禪定斷惑或修觀的依止狀態。
在阿毘達磨體系中，「未至定」（又稱近分定）是指現前欲界心已斷，而尚未真正證入初禪根本定之間的準備階段定境。
以此定為依止，能修發無漏慧以斷除欲界煩惱。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討依禪定引發無漏聖道或特定功德的論述。
文中的「乃至」為省略中間階段（如第二、第三靜慮）的超略之詞，「亦爾」表示第四靜慮在依止修行、斷惑或成辦功德的機理與運作上，與前述的初靜慮等階段具有相同的法理與結論。
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本句闡述依止四無色定中的前三種定境（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定）作為引發後續禪定或斷除煩惱的修持依據。
在《大毘婆沙論》的毘曇阿毘達磨體系中，強調此為心意識專注於特定無色界所緣境的定諸狀態，用以剖析心法與心所法的生滅次第。
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本句依據《大毘婆沙論》的毘曇宗義，闡述斷除修惑（修所斷煩惱）進入證果階段的定力結構。
阿毘達磨體系中，修道依三界九地（欲界一地、色界四地、無色界四地），每一地各有一種能徹底斷除該地最後品類隨眠（微細煩惱）的「金剛喻定」，總計為九金剛喻定。
此定為斷惑證阿羅漢果或漏盡智的最後關鍵。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句屬於對見道位十六心的法義辨析。
見道位包含八忍八智，其中「法智忍」用以斷除欲界煩惱，「類智忍」則用以斷除色界與無色界（上二界）的煩惱。
此處明確指出要排除四種聖諦所對應的類智忍，以進行特定的法相範疇界定或減除。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的法義判釋。
此處的「餘」指代正在討論的其他禪定層級或法義細節；「依未至定說」意指其餘未詳盡說明的法相與論證，皆可比照、援引前面關於「未至定（近分定）」的論述與解釋。
這體現了說一切有部論書中，各禪定階段（如近分定與根本定）在法相細節上具有共通與類推的論證結構。

此句為說一切有部論書中極為關鍵的抉擇語，用以評取諸家異說中的正義。
於《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，在列舉諸多學派或學者之不同見解後，最後以「如是說者」引出論主（說一切有部正統評家）所認可、符合本宗標準的正確決定說。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的修行理論。
未至定是指初靜慮的近分定。
金剛喻定則是修行者在阿羅漢道最後斷除一切隨眠、證得盡智時的最後無間道。
在此論中，依於不同的依地（如未至定）、所斷煩惱的品類差異，將金剛喻定細分為一百六十四種。
此處嚴格依毘曇部的煩惱與斷證框架，不引入大乘唯識或中觀的說法。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
論中探討斷除諸惑或引發無漏智的所依禪定，此處指出係依憑「未至定」作為根本依止，藉以發起無漏聖道，斷除欲界結使。
。
此處指修習三界九地中之最高地——非想非非想處定。
行者透過觀智觀察此地所攝之五蘊造作（諸行），覺知其屬無常、苦、無我，以離繫斷惑。
此為阿毘達磨體系中，依九次第定進行修觀的具體項目。
。
此句論述修行觀法。
修行者在修習「四聖諦」時，對每一諦各有四種「行相」（如苦諦有苦、無常、空、無我四相）可以觀察，此處強調修行時應至少隨取其中一種行相進行專注觀察，以達斷惑之功。
。
此處指修行者經由斷除一切見所斷及修所斷煩惱，最終證得聲聞乘的最高果位。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此為盡漏、離繫，不再受後有之生死輪迴。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述建立「智」的依據。
在此語境中，「集類智」為十六心之一，指緣欲界集諦而生之類智。
論中討論各類智如何建立其定義與範疇，此處指部分學派或觀點將「集類智」納入智的建立架構中。
。
此句論述四無色定之頂位「非想非非想處」的緣起。
在毘曇教義中，凡夫或聖者欲入此定，需對該處之「諸行」（即該地攝之五蘊法）進行思惟，探求其生起之因（即修習止觀以斷惑證真），此處明確指出以「諸行」為思惟之對象。
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此句語出《大毘婆沙論》，論述行者在修習四聖諦時，每一聖諦皆各有四種行相（如苦諦有非常、苦、空、無我），行者可依據自身修持階段與契機，於四行相中隨擇一行相進行觀修，以趣向聖道。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，「得阿羅漢果」是指修行者斷盡一切三界煩惱（結使），成就盡智與無生智，獲得無學位的「得繩」（獲得法力），從而證入無餘涅槃的最終果位。
此處強調的是煩惱的究竟斷盡與無學法之成就。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）體系。
此處探討的是與「滅法智」相關的修行作意或斷惑過程。
在說一切有部的十六行相與無漏智體系中，法智是欲界四諦之無漏智，而滅法智則是專門觀欲界滅諦（滅除欲界煩惱之涅槃寂靜）的無漏智慧。
此句討論在特定觀行、斷惑或成辦禪定境界時，修行者或有是以「滅法智」來進行觀照與作意。
。
本句出自說一切有部之祖書《大毘婆沙論》，屬毘曇部語境。
此處「思惟……滅」是指修持「滅諦」四行相（滅、靜、妙、離）時的作意修行。
有情在修持十六行相中，觀欲界一切「有為諸行」皆是無常、苦，進而修持「滅」行相，思惟這些欲界諸行滅盡（無餘涅槃）的寂滅境界。
此非大乘圓融之無生，而是聲聞阿毘達磨中，觀因緣所生有為法滅盡、證入無為擇滅的次第修法。
。
本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的修行理論。
在毘曇的語境中，修行者在觀察苦、集、滅、道四聖諦時，每一諦皆有四種行相（例如苦諦之「苦、空、無常、無我」）。
此處指修行者在觀照某一聖諦時，是以該諦所屬的四種行相之一作為作意觀察的對象，藉此引發無漏智慧。
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在說一切有部（阿毘達磨）的修行框架中，「得阿羅漢果」指修行者完全斷除三界一切煩惱（修惑），成就無學位。
此時心解脫、慧解脫，生起「盡智」與「無生智」，不再受後有，是聲聞四果中的最高果位。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處探討見道、修道過程中，以何種「智」來斷除隨眠或引發斷得。
在有部的十六心與修道位中，「道法智」是專門用來觀察欲界「道諦」並斷除欲界道諦下隨眠的無漏智。
論中以此分析在特定位次或狀況下，修行者是以道法智來成就斷德或顯現知見。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
在此係統中，「諸行」指一切有為法（五蘊、遷流造作之法）；「道」指能斷除煩惱、趣向涅槃的無漏智與有漏修道。
此處意指修行者以欲界的一切有為法為觀察、思惟的對象，藉以修習四諦觀等對治之道，以斷除欲界煩惱。
。
本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
此處的「四行相」依脈絡是指觀四聖諦中某一諦的四種行相（例如苦諦的非常、苦、空、非我四行相；或集諦的因、集、生、緣四行相；或滅諦的滅、靜、妙、離四行相；或道諦的道、如、行、出四行相）。
「隨一行相」是指修行者在作觀時，不需同時並觀四者，而是隨順自身的根器或修持因緣，修作四種行相中的任何一種，以此引發無漏聖慧。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理體系中，「得阿羅漢果」意指修行者斷盡一切三界煩惱（見惑與思惑），成就無漏智慧，獲得「阿羅漢果」之法（得與成就），從而解脫生死輪迴，是聲聞四果中的最高果位。
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本句闡述毘曇部關於「智」與「行相」的俱有關係。
在說一切有部部派佛教哲學中，此處的「四智」通常指對治四諦的苦智、集智、滅智、道智。
這四智在觀察四諦時，各隨其境產生四種觀行相狀，合稱「四諦十六行相」（如苦諦下之非常、苦、空、非我等），以此作為斷惑證真的慧觀基礎。
。
此處探討阿毘達磨法義，涉及「類智」之分類。
「滅類智」指於滅諦境中所得之無漏類智。
在《大毘婆沙論》語境下，論述某法之「體」，即該法之自性與範疇。
本句係針對某特定法類，列舉其可能包含或等同於「滅類智」的宗義觀點。
。
此處論述修習靜慮（禪定）時，思惟該定境中諸行寂滅之相。
初靜慮即初禪，諸行指有為法；思惟諸行滅，係透過觀照有為法的生滅無常，領悟其寂靜離染之性，屬於止觀修行的範疇。
。
此處論述修行者在觀四聖諦時，需在四種行相（如苦諦之非常、苦、空、無我）中，隨意選擇一種作為觀察對象以進入修習，此為毘曇論典中關於修觀次第的具體操作。
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此處指修行者斷盡一切煩惱，證得聲聞乘的最高果位，不再受後有之身，為阿毘達磨論典中所述聖者修行的最終階位。
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此處論述修行者對三界九地中最高層次「非想非非想處」的觀修，特指透過止觀力量，觀察該地諸行（受、想、行蘊等有為法）達到寂滅狀態，即趨向滅盡定或以此作為解脫道修行的進階階段。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，修行者在觀察四聖諦（苦、集、滅、道）時，每一諦皆有其特定的四種行相（例如苦諦之「非常、苦、空、非我」）。
修行者在進行觀修時，是針對該諦的四種行相中，隨機或依個人根器選擇其中一種行相來作意修持，以此達到斷惑證真之效。
此處強調「隨一行相」的修持路徑，符合有部對觀諦與行相修持的次第界定。
。
本句描述修行者斷盡三界一切煩惱，徹底解脫生死，證得聲聞四果中的最高果位「阿羅漢果」。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，阿羅漢果為無學位，代表已斷盡修惑，梵行已立，所作已辦，不受後有。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十八，屬於說一切有部之毘曇論書。
此處語境在探討補特伽羅（人）與諸蘊、界、處之數量關係，或指有情世間之分法、行相數量。
在阿毘達磨的細微法義剖析中，常將諸法分類、組合（如行相、修斷、隨眠等），此句為數論推演之結語，說明透過「四」與「八」之相乘或組合，總計構成「三十二」種範疇或面向，體現毘曇部以嚴密數理與邏輯來解構世間法與出世間法的學風。
。
本句出自《大毘婆沙論》討論諸法分類與心所相應之數量。
此處「足」為加法、相加之意（即「滿足」、「足前」指加上前面所述）。
在阿毘達磨（毘曇部）的精確法相分析中，透過將前面已成立的十六種心相，與當下論述的法相相加倍增或組合，計算出總數為四十八種心。
這體現了說一切有部極其嚴密且系統化的數量分類與心法推導過程。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）體系。
此處探討的是修持「滅諦」十六行相中「滅行相」等作意過程。
修行者藉由觀照初靜慮（初禪）與二靜慮（二禪）中，物質與精神等一切有為法（諸行）的生滅無常與最終寂滅，來引發無漏智慧或對治煩惱。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教教義，從諸法有為、無為的架構，探討在禪定修行中如何修習滅諦十六行相。
此處指修行者以第二靜慮或第三靜慮中斷滅一切有為造作之法（諸行）的狀態，作為緣慮思惟的對象，藉此引發斷除煩惱的智慧。
。
此句源於說一切有部之阿毘達磨教義，探討修行者在修習厭離或止觀時的所緣境。
此處的「思惟第三第四靜慮諸行滅」，是指修行者將心念專注於第三禪（第三靜慮）與第四禪（第四靜慮）中所有有為法（諸行）的止息與滅盡（即擇滅、涅槃），藉由觀照其生滅無常而趨向解脫寂滅。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境。
此處探討的是觀慧的所緣。
修行者在修持「滅諦」或特定厭離作意時，以智慧思惟、觀察第四靜慮（色界第四禪）以及空無邊處（無色界第一空處）中，所有有為法（諸行）的滅盡、寂靜與涅槃。
這是依據毘曇部對於禪定界系與滅諦作意的系統化解析，非指形而上的虛空，而是指該定境中五蘊諸行的息滅。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部探討「滅諦」思惟的語境。
此處「空識無邊處」是合稱無色界的前兩處，即「空無邊處」與「識無邊處」。
修行者在修持觀慧時，藉由思惟這兩個高深禪定境界中的一切有為法（諸行）皆歸於寂滅，來證悟四聖諦中的滅諦（涅槃）。
這體現了聲聞乘阿毘達磨由生滅觀入無生滅、次第斷除界內執著的實修法要。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇部語境。
此處探討的是修行者在修持「滅盡定」或進行斷惑的觀行時，如何藉由思惟無色界中「識無邊處」與「無所有處」這兩處的「諸行」（即一切有為造作、五蘊法）的滅盡、寂靜，來達到更高層次的定境或斷除下地煩惱。
這符合有部依於有漏諸行之滅，以擇滅涅槃或非擇滅為所緣的觀行法門。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論義。
此處探討修行者在修習厭離、斷除煩惱的觀行時，如何思惟無色界高層禪定（無所有處與非想非非想處）中諸行（有為法、五蘊）的滅盡。
說一切有部主張「擇滅」為涅槃體性，修行者藉由思惟彼等高地諸行的息滅、寂靜，從而引發無漏聖道或欣上厭下的世俗道，以趨向解脫。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的修行理論。
在部派佛教的「十六行相」觀法中，修行者在觀察苦、集、滅、道四聖諦時，每一諦皆各有四種特定的行相（如苦諦之「苦、空、無常、無我」等）。
此處說明修行者在觀照某一諦時，心念是於該諦對應的四種行相之中，隨機或依因緣生起其中一種行相來作觀，而非四種行相同時並起。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，「阿羅漢果」為聲聞四沙門果中的極果。
修行者斷盡欲界、色界、無色界的一切煩惱（即五上分結與五下分結），完成「擇滅」無漏斷德，得盡智與無生智，達至「所作已辦，不受後有」的解脫境界。
在此毘曇體系中，得阿羅漢果代表究竟斷除一切煩惱，屬於無學位的證悟。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書。
此處語境在探討心所法（或色法、生滅相、隨相）的數量與生滅關係。
在論書中，常以「四七二十八」來總括或推算某類法體、隨相（如生、住、異、滅各具四相，或心不相應行法等）在特定因緣下的法數總和，展現毘曇學派對名相與法數分析極其嚴密的特色。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨名相數量推導。
論中在計算諸法分類、心所、結使或隨眠等法義數量時，常以遞加方式展現。
此處是在先前已確立的四十八種法（或心所、隨眠等數量分類）基礎上，加上當前推導出的數量，使其總數合為七十六種，展現阿毘達磨流派極其嚴密的法數分析與組織特徵。
。
此句屬於阿毘達磨論書中探討修行者如何藉由禪定觀照來斷除煩惱的脈絡。
修行者透過思惟與觀照色界第二、第三、第四靜慮（禪定）中「諸行」（即一切依因緣和合而生的有為法）的寂滅，來引發無漏智慧，進而證得涅槃。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討禪定與漏盡斷惑的脈絡。
諸行指有為法。
此處指修行者以滅諦為所緣，思惟第三靜慮、第四靜慮及空無邊處等色界與無色界定中的有為五蘊法滅盡，以此修習四諦觀，進而斷除相應的煩惱。
。
本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處討論的是修行者在修持「滅諦」思惟時，如何觀照色界最高禪定（第四靜慮）以及無色界前兩處（空無邊處、識無邊處）的有為法（諸行）之寂滅。
說一切有部主張「諸行滅」即是無為擇滅涅槃，修行者透過思惟這些禪定層次中五蘊（諸行）的滅除，來引發斷惑證真的無漏智慧。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語體系。
此處探討的是修行者在修持「滅始相應」或作意觀照時，如何思惟無色界前三處（空無邊處、識無邊處、無所有處）的諸行（一切有為法）之滅。
在毘曇部的框架下，無色界的前三處仍屬有漏、有為的範疇，存在細微的「諸行」（五蘊造作），修行者藉由思惟這些有漏諸行的滅盡，進而引發無漏智慧或趣向涅槃寂靜。
。
本句出自說一切有部之阿毘達磨大論書，屬於毘曇部語境。
此處討論的是無色界後三定（識無邊處、無所有處、非想非非想處）的觀修。
修行者藉由思惟這三處中五蘊等一切有為法（諸行）的滅盡、無常與空寂，以斷除對無色界定境的愛著，進而證得涅槃寂靜。
。
此句探討阿毘達磨中關於「行相」（心、心所法觀照所緣時所顯現的特徵或作用方式）的生起規律。
在毘曇學說中，觀待四聖諦（苦、集、滅、道）時，每一諦皆各有四種特定的行相（如苦諦之無常、苦、空、無我）。
此處指出在特定的觀行或認識生起時，心識是於該諦的四種行相之中，各自生起隨中之一種行相，而非同時生起多個行相。
。
本句描述修行者斷盡一切煩惱，證得聲聞乘的最高果位「阿羅漢果」。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理體系中，阿羅漢果為四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）之極果，代表已斷盡三界一切見惑與思惑，超越生死輪迴，證入有餘依涅槃。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的法義辨析。
在此語境中，多用以計算、推導諸法名相的數量分類（如心所、隨眠、或界處陰等法數的開合）。
此處以簡單的數論乘法「四個六」來總結或推導出「二十四」種分類，用以說明法體或名相在不同分類標準下的細分數量。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相數量的精密論證。
在論述名相、法體或心所等分類數量時，將先前已成立的七十六種項目，與當下論及的新增項目（二十四種）相加，從而具足、成就了一百種的圓滿範疇。
這體現了說一切有部（Sarvāstivāda）在分析諸法法相時，極度嚴密且層層遞進的數論與歸納方法。
。
此處論述修行者透過思惟四靜慮的修習，觀照其心所法的造作（諸行）在本質上是不生不滅、寂靜的，藉此破除對諸行生滅的執著。
在阿毘達磨語境下，這是觀諸行滅的修法之一。
。
此段描述修行者在修習「諸行靜息」觀（寂止）時，透過思惟定中諸行（有為法）的寂滅相，以對治對上界定境的執著。
在毘婆沙論語境下，這是將較高層次（定）視為較低層次（定）的寂靜，依序漸進觀察諸行之生滅，以證得離欲。
。
本句描述修觀者透過厭患作意，觀察特定定境中的有為法（諸行）是無常、苦、空的，進而修習滅定之觀行。
此處指引觀察者對第三靜慮至識無邊處的諸行，運用止觀力量斷除其生滅執著，達到諸行寂滅的體悟。
。
此處論述修行者觀修三界諸行之無常與寂滅性。
透過對從第四禪至無所有處（四無色定之一）境界的觀察，體證其為有為法，終歸於寂滅，以此破除對禪定境界的執著。
。
此處指修習四無色定中的第一定，即空無邊處定。
行者厭離色界諸有，透過加行觀察色蘊虛妄，進而捨棄色相，專注思惟虛空無邊之相，以此引發無色界定。
。
此句語境為三界修行的次第與解脫的範疇。
非想非非想處為無色界最高境界，此處諸行（一切有為法）雖極細微，但在解脫道中，仍需透過滅盡定或見修道的智慧，使其歸於寂滅，方能達到真正的不生不滅。
。
此處論述修行者在觀四聖諦時的次第，先具足修習苦、集、滅、道各諦下的四行相（如苦諦下的非常、苦、空、非我），再於這些行相中隨機攝受或專注於其中一行相進行觀修。
。
此處指修行者經由滅盡煩惱、斷除見修二惑，最終證入聖道，獲致無學位的果報，於三界中不再受生。
。
此處運用算數譬喻以說明法數或位次，屬於阿毘達磨論典中常見的論證手法，用以界定數量範疇，並無隱晦之宗教義理。
。
此句語境出自《大毘婆沙論》對法數的論證。
在毘曇體系中，討論數目之積累或類別劃分時，常以「足」作為基礎量，「前百」指已計數之百法，「成百二十」意指在該基礎上增益或歸納後，總數構成一百二十法。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處探討的是修行者在修持「滅建（即滅諦）觀」或作「滅行相」等修法時，如何思惟有漏世間法的寂滅。
四靜慮（色界四禪）與空無邊處（無色界第一處）皆屬於三界中的有漏行法，修行者透過思惟這些處所中的「諸行」（有為法）之滅，來引發無漏聖道或進行斷惑的觀行，符合說一切有部強調分析諸法性相與次第斷惑的修行框架。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
文中探討修行者在修習止觀時，如何思惟不同禪定境界中「諸行」（即一切有為法、造作遷流的五蘊法）的滅諦。
此處的「第二靜慮乃至識無邊處」，涵蓋了色界之第二、第三、第四靜慮，以及無色界之空無邊處、識無邊處。
修行者藉由思惟這些定地中諸行的無常與滅盡，來契入涅槃寂靜之理。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討的是修行者在修持「滅離」或進行「止觀」時的所緣對象。
修行者透過思惟從色界「第三靜慮」（第三禪）開始，乃至無色界「無所有處」（無色界第三空處）這中間各個禪定天界中，有為造作、遷流變異的「諸行」之滅盡，以此來引發無漏智慧或證得擇滅。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨論書）語境，闡述在禪修觀行中，修行者如何針對色界最高禪定（第四靜慮）乃至無色界最高禪定（非想非非想處）的「諸行」（即一切有為法、五蘊等伴隨禪定狀態產生的心理與物質現象）進行「滅諦」的觀照（思惟其寂滅、涅槃）。
此處的「乃至」省略了無色界的前三處（空無邊處、識無邊處、無所有處）。
在說一切有部修行體系中，觀察上二界有漏諸行的寂滅，是修習十六行相中「滅諦」行相（滅、靜、妙、離）的重要觀行步驟。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
此處探討修行者在斷除煩惱、證入阿羅漢果（究竟漏盡）時，於見道、修道、無學道等階段，是以何種「行相」（心識審慮客體之相狀）來作意觀察。
說一切有部認為，修行者觀察苦諦時有四種行相（無常、苦、空、無我），在最後證入阿羅漢果（或無學果）的解脫道中，修行者不需要同時具足觀察四行相，而是各隨其根器與先前修持的因緣，以這四種行相中的任意一種，相應觀察而證得究竟解脫。
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本句出自說一切有部之核心論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在毘曇學的法義分析中，「四四成十六」屬於典型的名相乘數推導（如四諦各有四行相而合成十六行相，或身、受、心、法四念住與四種觀行方式的配對等）。
論書中常以此種幾何級數遞增的方式，將心所、行相、或修行階位細分歸納，此處指在特定因緣法或行相分析中，四個要素與四個要素交叉組合，共有十六種差別相。
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本句為《大毘婆沙論》說明阿毘達磨部類與卷數增減的結算或評析語。
毘曇部語境中，「足前」指迦多衍尼子所造的《阿毘達磨發智論》（舊稱《八犍度論》，被視為身論或足論之前導基石），此處探討其原本的一百二十卷（或特定章節）如何被《大毘婆沙論》的廣解或改編而集成一百三十六卷之規模。
論書體系重視法相名數的推導與傳承歷史的精確對應，不可視為淨土或空性之隱喻。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
此處「思惟初靜慮」是指在修持禪定或進行阿毘達磨式的法義抉擇時，修行者以初靜慮（初禪）作為所緣境，或依止初靜慮的定力來觀察、思惟其相狀、自性與相應法，用以斷除煩惱或引發無漏智慧。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部部類語境，論述無色界定「識無邊處」的諸行滅盡狀態。
此處的「諸行」指識無邊處地所攝的一切有為法（五蘊）。
在部派佛教毘曇體系中，此處探討的是隨眠、結使或有漏諸法在修證次第中斷滅、息滅的過程，屬於因緣與次第的法相辨析，不涉及後期大乘的象徵義理。
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本句闡述說一切有部毘曇的禪修觀行。
修行者在修習厭離諸行的修法時，不僅觀想低層次的禪定，亦可向上思惟、觀察第二靜慮（二禪）以上，乃至無色界的無所有處中，所有諸行（一切有為法）的滅盡狀態，以此引發無漏聖道，導向涅槃。
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此處指修行者於禪修過程中，將第三靜慮（離喜妙樂地）之自相、共相或特徵作為所緣境進行觀察與思惟，屬於禪定修習之加行或正修過程。
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此句說明修習滅盡定者，其心與心所法滅盡的範疇達到無色界最高處——非想非非想處，此處的諸行亦悉皆止息。
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此處指修習苦、集、滅、道四聖諦時，各有四種行相（如苦諦有苦、空、無常、無我等）。
修行者不必同時遍修所有行相，僅需隨順其中一種行相深入觀修，即足以斷除煩惱、證得阿羅漢果。
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此處運用乘法規則說明緣起支或數量累積的計算，在毘曇論典語境中，常見於分析法數積累或因果構成的邏輯結構，強調數量依緣構成的必然性。
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本句論述修習靜慮處之加行，指修行者以十六行相等思惟方式，針對初靜慮至無所有處之諸行進行觀修，體悟其無常、苦、空、無我等性，從而證得諸行寂滅之理。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，語境屬於阿毘達磨（毘曇部）的分析。
此處的「諸行滅」是指修行者透過智慧，斷除三界中最高天界（非想非非想處天，即有頂天）的所有有漏有為法（諸行），達到究竟無餘涅槃的境界。
在毘曇部中，『行』（saṅkhāra）特指一切有為、遷流變異、因緣和合之法，此處特指非想非非想處的微細五蘊。
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本句出自說一切有部部派佛教的根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處討論的是修行者在證阿羅漢果時，對於四聖諦（苦、集、滅、道）各別對應的四種行相（例如苦諦之「苦、空、無常、無我」等，四諦共十六行相）。
修行者於見道、修道乃至證果之際，是由觀照十六行相中隨一特定的行相，而最終斷惑證入阿羅漢果。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法分類或數量的算數推導。
在毘曇部的論書中，論師們常透過嚴密的法相分類與數量對應來剖析精神與物質現象，此處是以簡單的「二四為八」之算數比例，來說明某特定法義分類在數量上的相應或加倍關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十八，屬於毘曇部對極細微名相、法數與成就界趣的精密推算。
文中「足」為添加、滿足、加上之意。
「足前百四十八成百五十六」是指在前面已經算得的「一百四十八」種成就法（或法數分類）之上，再加上特定的法數（通常為八種），進而集成「一百五十六」種成就狀態。
此為阿毘達磨（毘曇）分析諸法成就、不成就界趣時的數量計算語境，非大乘圓融或象徵義，需嚴格依循論書數論邏輯理解。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）修行觀法的討論。
修行者在修持厭離或止觀時，藉由思惟「四禪四無色定」（即初靜慮至非想非非想處）這八等至中「諸行」（一切有為造作、生滅流轉的法）的寂滅，來趣向涅槃。
大毘婆沙論在此語境下，強調以無常、苦、空、無我或滅、靜、妙、離等行相，審察諸地有為法的滅盡。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修持法要。
在四諦觀行中，每一諦皆具備四種行相（例如苦諦具苦、空、無常、無我）。
修行者在觀察特定諦理時，是專注修習該諦四種行相中的某一種，以此引發無漏聖智。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的修道論語境。
阿羅漢果為聲聞四果中的極果（究竟果位）。
在阿毘達磨體系中，修行者斷盡欲界、色界、無色界的一切煩惱（五順下分結與五順上分結），於金剛喻定後，生起盡智（或及無生智），即正式證得此果，從此解脫生死輪迴，不受後有。
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此為《大毘婆沙論》論述諸法數量或阿毘達磨教法中法數範疇、頌文、生因等法義相加的計算。
此處的「四足」指當前論述的四個法數或頌文項目，與先前累計的一百五十六個項目相結合，總共達成一百六十個項目，以此展示法義的分類與嚴密的數量相攝。
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本句屬於說一切有部毘曇部論書中關於見道、修道聖智引發與所緣境的微細思擇。
主要探討修行者在獲得「道類智」（斷除上二界道諦下惑的聖智）時，其心所思惟觀照的對象，可以涵蓋欲界及色界、無色界等九地之中，所有屬於類智所攝的道諦法。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的修行理論中，修行者於見道、修道位中，需對苦、集、滅、道四聖諦各別觀修四種行相（共十六行相）。
當修行者達到修道的最後階段，在即將斷盡一切煩惱、證入阿羅漢果（無學果）的無間道與解脫道時，是以觀照四諦中某一個諦的某一種行相來證入。
此處指修行者於四行相（通常指某一諦下的四種行相）中，隨修其一即可證得無學阿羅漢果。
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此處屬於《大毘婆沙論》對金剛喻定（Vajropamasamādhi）數量與差別的分析。
金剛喻定是斷除一切煩惱（尤其是最後微細隨眠）的最後無間道。
論中依據不同的界地、行相、根器等分類方法進行細分。
此句指出，在原本已論述的一百六十種金剛喻定基礎上，加上特定四足（如依四諦或特定善根所修之行），合併集成一百六十四種差別。
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本句為說一切有部論書中討論斷惑、發智或引發無漏聖道的依地示例。
在說一切有部毘曇體系中，「未至定」（又稱未到地、未到定）是指初禪近分定。
修習者在尚未證入初禪根本定前，以此近分定為依據，發無漏慧以斷除欲界煩惱。
論書在此以此定為例，說明斷惑或入聖道的心理與禪定依據。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）的論述語境，討論修行者依止不同禪定狀態（靜慮）以斷除煩惱或引發無漏聖道的過程。
此處「亦爾」表示第四靜慮在相關的斷惑、作證、或生起無漏慧等法相上，其運作機制與前述的初靜慮、第二靜慮、第三靜慮相同。
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在說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境中，金剛喻定是修道最後階段、用以斷除最後微細煩惱以證得阿羅漢果（或盡智）的決定性禪定。
此處依「空無邊處」（無色界第一地）為所依地，根據所斷除的煩惱品類及對治關係，細分為五十二種金剛喻定。
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在說一切有部阿毘達磨的學說中，此處探討修行者心識所依的定境。
此句說明以「空無邊處」這一無色界定為所依（依據），在此定境中修持觀行，或者依此定引發相應的隨眠煩惱與無漏聖道。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討見道修行中，修行者如何以『苦類智』（即觀照色界與無色界苦諦的無漏智慧），去思惟和審慮三界最頂天（非想非非想處）的諸行（一切有為法），以斷除見惑。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處探討修持「無常、苦、空、無我」等四行相（或特定四諦行相）時，修行者如何依據其中任一行相作為入道的切入點，進而斷盡煩惱，證得聲聞乘的最高果位——阿羅漢果。
這體現了說一切有部對於見道、修道與證果過程中，行相與觀慧相應的精細分析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的修行與斷惑理論。
修行者在修習十六行相中的「集、因、生、緣」時，以「集類智」（針對色界、無色界修習的後得無漏智）來觀照三界之頂（非想非非想處）中諸行（有為法）的生起原因，藉此斷除對非想非非想處的愛結與見惑。
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本句出自說一切有部代表論著《大毘婆沙論》，探討修行者證果時的作意與斷惑過程。
在毘曇部瑜伽修行的架構中，四聖諦各有四種行相（共十六行相，如苦諦下之無常、苦、空、無我）。
修行者在最後證得阿羅漢果（金剛喻定無間道後之解脫道）時，是專注於十六行相中的某一個特定行相，並依此無漏作意而現證漏盡。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》對「盡智」與「無生智」二特種無漏智之分析。
在此毘曇體系中，二智皆以四諦為所緣，各具四諦下之行相。
此處指出此二智共具八種行相，即是指苦、集、滅、道四聖諦下所對應的無漏行相（如苦諦下的苦、空、無常、無我等），是用以抉擇並斷除煩惱的根本無漏智慧之具體作意顯現。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的見道與修道斷惑論述。
修行者在修習聖道時，以「滅類智」（針對色界、無色界修習滅諦所生的無漏智慧）為觀照工具，去思惟與觀照無色界「空無邊處」中一切有為諸行的滅諦（即滅、靜、妙、離四行相），以此來斷除上二界的煩惱。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨論書，論述聲聞乘修行者於修所成慧中，觀照四諦（苦、集、滅、道）之十六行相。
於最後無漏無間道中，修行者不需具足觀照所有行相，只需藉由觀照四諦中某一個行相（如苦諦之「無常」、「苦」、「空」、「無我」等），即可斷盡煩惱，證得阿羅漢果。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教阿毘達磨（毘曇）語境。
此處討論的是行者在修持禪定與觀行時，如何逐步向上作意、思惟。
非想非非想處是世間禪定的最高天（有頂天），「諸行」在此特指非想非非想處所攝的一切有為法（五蘊）。
行者在此層次，不論是依世俗道或是無漏道，皆需藉由觀察此處五蘊（諸行）的生滅、無常與寂滅（諸行滅），以生起厭離、趣向解脫。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處探討的是修行者在斷除煩惱、證入果位時的觀修路徑。
根據說一切有部義理，修行者在見道、修道乃至無學道的過程中，需觀修四聖諦之十六行相。
在修持特定諦（如苦諦或滅諦）的四種行相時，不需同時具足四種，只要隨順並深修其中任何一種行相（例如苦諦下的非常、苦、空、無我中的一者），即能斷惑證真，證得阿羅漢果。
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此句於毘曇論義中，多用於計算或開展十六行相（四聖諦各四行相），強調法數累積與位次的邏輯關係，並非象徵意義，而是數量運算的定論。
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此處語境為阿毘達磨論書中針對法數的累計與演算。
論中依循毘曇部體系，對諸法名目、數量進行精確歸納與推演，此句即為論述過程中對法數加總的確認。
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本句描述修持無色界定時，針對「空無邊處」與「識無邊處」進行止觀修持。
透過思惟此二處定中行蘊（諸行）的生滅無常，以達到厭離與離染，屬於世間禪定觀察。
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此處論述修習無漏智以斷惑時，對定境中「諸行滅」的觀照。
論主討論觀修者如何針對不同無色定階次，思惟由粗至細的行相止息，係屬阿毘達磨中關於定聚與滅盡定的修證邏輯，強調透過思惟定境中造作行相的止滅，以達離欲與斷惑之目的。
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此處論述四聖諦下各有四種行相（共十六行相），修行者不需同時具備所有行相，僅需隨順十六行相中的任一行相深入觀修，即可斷盡煩惱，證得阿羅漢果。
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此處語境為毘曇論書，正討論數目累計與法數分類之邏輯。
論中以算術乘法方式說明法數的構成，「三四」指三乘四的運算結果，用以確立特定法數範疇（如十二緣起或其分支的歸納方式）。
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此段文字屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對數法或類別的計算分析，論述各類法數相加後的總和，反映了毘曇部對法相分類的嚴謹數理結構，無隱喻或圓融之義。
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此句論述行者如何透過思惟無色界之三處及滅盡定（諸行滅），以達成對三界之厭離。
在毘曇語境中，「諸行滅」即指想受滅定，亦即滅盡定，為無色界之外的寂滅境界。
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此處論述修行者對無色界定進行「厭患」修持，透過觀想該定境中諸行（造作）的生滅，進而生起出離之心，導向寂滅。
此為毘曇學中對定境修止觀的次第分析。
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此段描述「八忍八智」的證果過程。
行相指四聖諦下之十六行相。
修習苦、集、滅、道四諦各有的四行相，於無間道證得八忍，於解脫道證得八智。
此處指修行者依此十六行相中之隨一，皆能證得阿羅漢果，總計八種位次。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十八，屬於毘曇部阿毘達磨（對法）的細微法義析辨。
此處是在計數、推演法相的分類數量（例如界、入、陰、根等法相之分析）。
「足前」即「加上前面」，透過將前文已成立的三十六種法，與後續論述的要素相加，論證其總數合為四十四種。
此為阿毘達磨論書中常見的計數與法數歸納特徵。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨毘曇體系。
此處探討修行者在定中作意的過程。
「如是或思惟空無邊處」是指修行者在厭離第四禪的色界物質後，以此作意方式，進一步思惟無邊的虛空，以此為所緣，從而引發無色界的第一個定境——空無邊處定（ākāśānantyāyatana）。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
此處「諸行滅」是指透過修行達到滅盡定（滅受想定）或證得無餘涅槃時，有漏諸行的息滅。
在有部的行法體系中，非想非非想處為三界（欲界、色界、無色界）之頂，又稱有頂天；此處強調即使是三界中最高、最微細的非想非非想處，其一切由因緣和合、遷流造作的「諸行」（包括心、心所法及非色非心法）也必須完全滅盡，方能契入寂靜。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部術語體系中，四行相特指苦諦的四種觀行相狀，即「非常（無常）、苦、空、非我」。
修行者在最後斷除一切煩惱（金剛喻定無間道後，解脫道現前）而證入阿羅漢果時，其心識所緣苦諦之境，必然是這四種行相中的某一種。
只要隨順觀照其中任一相狀，即可究竟解脫，證得阿羅漢果位。
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本句屬於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸法分類與數量的論述。
此處是在計算某特定法義（如雜蘊、隨眠或結縛等法）的品類、支分或相狀，將當前論及的「四」種，與前面已成立的「四十四」種相加，總計為「四十八」種。
此為毘曇部論書中極為嚴謹的法數計數與分類法，展現說一切有部阿毘達磨對一切法進行微細分析、歸納並統計數量的特徵。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與毘婆沙論中關於「智」的所緣境與思惟分別。
此處探討修行者在修行觀行時，能否以無漏的「道類智」，來思惟觀照屬於三界九地中（主要指色界、無色界等上二界）的類智品道法。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處「四行相」特指道諦底下的四種行相：道、如、行、出。
部派佛教說一切有部主張，修行者在最後證得阿羅漢果（究竟漏盡）的「金剛喻定」無間道中，必須觀照四聖諦的行相。
於道諦的「道、如、行、出」四種行相之中，修行者只需相應並觀行其中任一種行相，即可斷盡最後的修惑，證入阿羅漢果。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論金剛喻定分類之語境。
金剛喻定為斷除最後微細煩惱（修行至阿羅漢果前之最後無間道）的禪定。
論中依據不同的修行層次、煩惱類別及對治法，將金剛喻定細分為不同的數目。
此句指出「四足」（最後的四種學處或四無礙解等特定斷惑法）與「前四十八」（前面已列舉之四十八種）結合，總成五十二種金剛喻定。
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本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的觀點中，修行者在斷除煩惱、證得阿羅漢果或斷除見思二惑的最後無間道中，所入的禪定稱為「金剛喻定」，因其質地堅固能破一切煩惱。
此處指出，若修行者依止無色界第二地「識無邊處」的定力作為所依，由於其自地與下地的修斷煩惱（見惑與修惑之九品）各有不同的斷惑無間道，總合計算，在該地所發起的金剛喻定共有三十六種（即依此定力，針對九品煩惱由粗至細逐一斷除，於見道與修道等不同層級所展開的斷惑無間道之定）。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處討論的是無色界四空處定中的「識無邊處」（識無邊處地）。
在修持禪定時，修行者超越了「空無邊處」的作意，轉而作意於無邊之「識」，以此識為依止而入定。
毘曇部對此依止進行了細緻的法相分析，用以說明心識、所依、所緣在不同定境間的相續與轉變關係。
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此處論述修習「類智」以斷惑的過程。
行者運用「苦類智」（即緣欲界或色無色界苦諦為境的類智），觀察無色界最高層次「非想非非想處」的諸行，以斷除該地之惑。
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此句說明在修觀時，行者透過對四諦行相（苦、集、滅、道各有四行相）的觀修，只要能隨順契入其中任一行相，即能斷惑證果。
此為毘曇學中對於修觀證果之精確描述，強調行相觀對修行的具體作用。
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此處論述修行者如何以智力觀察定境。
非想非非想處為有頂天，屬無色界最高層次。
修行者藉由「集類智」（於欲界、色界、無色界三界中，思惟諸法集起之因的智慧），思惟此處諸行法生起的因緣，以破除對該處境界的執著，證得道果。
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此句說明在修習四聖諦觀法（十六行相）時，無需全數同時圓滿方能證果；修行者若能於四諦中，就其中任一特定的觀察行相達到極致，即可斷除相應煩惱，證得聖果。
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此處指法智與類智，依據毘曇學說，二智各具四行相，合稱為八行相，是用於觀察四聖諦之修行位階。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的修行觀行語境。
此處討論修行者在修持見道與修道時，如何觀照無漏聖諦。
修行者在修習「滅諦」時，若針對上二界（色界、無色界）的漏盡寂滅進行觀照，所生起的無漏智慧即為「滅類智」。
此處提到「以滅類智思惟空無邊處諸行滅」，即是依此無漏聖智，去觀照、思惟無色界第一重「空無邊處」之有漏諸行（五蘊）的斷滅、寂滅狀態（滅諦）。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
毘曇學派認為，修行者在證入無漏聖道（特別是修道與無學道）時，是藉由觀察四聖諦的「十六行相」來斷除煩惱。
此處特指在修作苦、集、滅、道四聖諦相關的行相中，於最後金剛喻定現前、斷盡修惑而證得阿羅漢果之際，修行者必定是安住於十六行相中的某一個具體行相（例如無常、苦、空、無我等）而入無學道，非同時並起多個行相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境，探討行者如何修行觀慧。
此處的「思惟非想非非想處諸行滅」，是指行者在修持觀行時，以三界中最高的無色界天「非想非非想處」（有頂天）所攝的五蘊（諸行）之滅諦（寂滅、涅槃）為所緣境，生起無漏觀慧。
這代表行者不執著於世間最高的禪定境界，而是以其滅盡為目標來作思惟觀照，藉此斷除有頂天的煩惱。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的修行理論中，修行者在觀照四聖諦（苦、集、滅、道）時，每一諦皆有四種行相（共十六行相）。
例如觀苦諦時，需修作「非常、苦、空、非我」四種行相。
本句指出修行者於此四行相之中，應隨順其修行進程與根器，專注於其中任何一種行相來進行觀照。
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本句為毘曇部論書中常見的證果敘述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，「得阿羅漢果」意指修行者完全斷除三界一切煩惱（尤其是最後的修惑），徹底解脫生死輪迴，成就聲聞四果中的最高果位，即無學位。
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此句出自《大毘婆沙論》對「十二有支」（十二因緣）結構與數量的論述。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，論師們常透過不同的範疇分類（例如將因果分析為「惑、業、事」三雜染，或依三世兩重因果等四分架構）來剖析生命流轉的十二個環節。
此處指出透過三與四的分類與相乘關係，便能完備地證成與開顯十二有支的整體結構。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中討論「二十二根」互相成就與否的毘曇宗義。
論中在分析有情於諸根的得與成就時，指出若眾生在具足前面八根（通常指眼、耳、鼻、舌、身、意、命根，以及某種受根或性根）的條件下，依因緣法理，將會同時成就二十種根（通常除去三無漏根中的特定聖根）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討的是修行者在修持無色界定（特別是識無邊處與無所有處）時，如何透過「思惟諸行滅」來修觀。
在阿毘達磨體系中，「諸行」指一切有為法；「滅」是指有為法的滅諦、寂滅或擇滅。
修行者藉由觀察無色界高深定境中的心、心所法等有為行也是無常、趨於滅盡的，以此引發無漏聖智，斷除對細微定境的愛著與愛結。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果或修斷結過程中的觀行語境。
此處的「思惟」指依據對法（阿毘達磨）的觀照，思惟無色界高層禪定（無所有處、非想非非想處）中一切有為法（諸行）的斷滅、滅諦，屬於斷除高地修惑或成就漏盡的作意修持。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的修證理論。
在聲聞乘的修行階位中，修行者在觀察四聖諦（苦、集、滅、道）時，每一諦皆有四種特性的觀察（即「行相」，如苦諦下的非常、苦、空、非我）。
此處指出，修行者在最後斷除一切煩惱、證得阿羅漢果的關鍵時刻（金剛喻定與盡智交界處），是依循其所觀四諦中，某一個特定諦的某一種行相而契入並證果的。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述蘊、處、界等法數分類或相攝關係之論證過程。
透過數量的倍增（兩個四）來成立八法（如八聖道支、八解脫、八賢聖等，依上下文法義而定），展現毘曇部以極度嚴密、量化的分類學與分析方法來釐清名相、成立法數的特色。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論隨眠（煩惱）成就與否的毘曇宗義。
此處探討在特定界地或斷惑階段中，若有情眾生具足了前述的二十種隨眠，依因果業報與煩惱相應的法理，必然會同時或隨之成就總數二十八種的隨眠。
這是諸法相望、煩惱體性及其隨增關係的量化辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討定地、所緣境或修持禪定的上下文。
論述行者在修持無色界定或進行特定思惟時，依循前述的觀修次第，進一步將心識所緣專注於無邊的識相，即進入「識無邊處」的禪定狀態。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的法義框架，闡述解脫有漏生死的究竟境界。
在三界九地中，非想非非想處是世間最高的定境（有頂天），此處的「諸行」指該地所屬的一切有為法（五蘊）。
此句強調修行者證得阿羅漢果或入滅盡定、涅槃時，不僅斷除下地的煩惱，乃至連有頂天最微細的五蘊諸行也徹底滅盡，不復流轉，以達究竟涅槃。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的義理系統。
此處探討修行者在斷除煩惱、證取阿羅漢果的關鍵時刻（如金剛喻定），其心所相應的行相。
在毘曇宗義中，觀四聖諦各有四種行相（共十六行相）。
修行者於最後無間道中，不需同時修作所有行相，只需相應並隨順作「苦、空、無常、無我」等四種行相中的任意一種（此處特指觀苦諦之四行相，或泛指聖諦行相中的特定四者），即可斷盡修惑，證得阿羅漢果（盡智、無生智）。
這展現了毘曇學派對於證果剎那心念與行相相應的極精細分析。
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本句為毘曇部論書中關於修行位次（如三十七菩提分法等增數法門）的算數推導與法相開合。
此處是指在前面已經確立的二十八種法義基礎上，再加入「四神足」（欲、勤、心、觀四三摩地），總計集成三十二種名相或修行階段，用以彰顯阿毘達磨法相組織的嚴密性。
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本句探討阿毘達磨中諸智的所緣關係。
在說一切有部體系中，「道類智」是觀照色界與無色界（上二界）道諦的無漏智慧。
此處說明能觀之智為「道類智」，其所觀之境則是九地（三界九地）中屬於「類智品」（觀上二界之無漏智範疇）的無漏道，展現了無漏智相互思惟、觀察的極細微心理與法性關聯。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論，屬毘曇部。
此處探討聲聞聖者在修持苦諦四行相（無常、苦、空、無我）時，如何引發無漏聖道而證果。
依有部教理，修持者在加行位觀苦諦，至最後見道、修道斷惑時，只需專注修作四行相中的其中一種，即可於金剛喻定後，引生盡智，證得阿羅漢果。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對斷惑證果過程的微細分析。
毘曇宗將斷除三界結使的「金剛喻定」（能斷除最後微細煩惱而證阿羅漢果或聖道的決定性禪定）依所斷的惑與加行階位，細分為三十六種。
此處的「四足」與「前三十二」是指在特定的斷惑次第中，不同階位所含攝的定心數目，前後相加共成三十六種金剛喻定，以彰顯無漏智斷惑的圓滿。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的修行階位與斷惑理論。
金剛喻定是即將證得阿羅漢果、斷除最後修惑時的關鍵禪定。
說一切有部認為，依止無所有處定（無色界第三天），在斷除有頂天（非想非非想處）的九品修惑時，每一品修惑皆有「無間道」與「解脫道」，合為十八種；若加上斷除無所有處自地九品修惑中的部分無間道等，於此特定地中修行共有二十四種金剛喻定（具體依部派對斷惑「九品無間」之細分而立），用以徹底摧毀微細煩惱。
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本句語境源於《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）系統。
此處探究修持、斷惑或發起特定禪定、神通時所依止的定地。
此處之「依無所有處」，指修行者以無色界第三定「無所有處」為所依，在此定境中作意修持，或以此為基礎引發後續的智見與斷惑功德。
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本句出自說一切有部的代表論書《大毘婆沙論》，探討見道中「苦類智」的所緣境。
在毘曇學體系中，「類智」是觀察欲界以上（色界、無色界）四諦的無漏聖智。
修行者在見道位中，以苦類智來思惟、觀察無色界最高天「非想非非想處」的五蘊諸行，了知其皆是無常、苦、空、無我，藉此斷除對有頂天的煩惱執著。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的修行理論。
在有部教理中，修行者於見道、修道、無學道階段，需觀修四聖諦。
每一諦各有四種行相（如苦諦有非常、苦、空、非我），合為十六行相。
此處指出，在證入阿羅漢果（無學果）的最後證得階段，修行者只需觀修並相應於十六行相中（特別是針對四聖諦的核心行相）的任一行相，即可斷盡煩惱、證得阿羅漢果。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的細緻義理對勘。
在分析十六行相、八智（法智、類智等）與四諦的關係時，探討修行者是以何種無漏智來斷除上二界（色界、無色界）集諦下的煩惱。
此處特指以「集類智」作為現觀與斷惑的智見基礎。
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在說一切有部阿毘達磨的修行體系中，此處指修行者以智慧觀察三界之頂（非想非非想處）中，所攝一切有為法（諸行，即名蘊等）的生起因緣（如集諦之因）。
這是為了對治、斷除有頂天的微細煩惱而進行的因緣觀照。
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此處指修習四聖諦時的十六行相。
修行者不必遍修所有行相，僅需針對其中一種行相深切體證，即可斷除煩惱，證得阿羅漢果位。
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此處指稱特定的智（如法智、類智）在阿毘達磨體系中，各自涵攝四諦之相，合稱八行相（苦、集、滅、道各有二相，如苦諦之非常、苦等），是毘曇學中界定智體內涵的標準論式。
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此段論述證得阿羅漢果的修行路徑。
涉及滅盡定或無所有處定境的觀修，透過觀察行相（如苦、空、無常、無我等四行相）來斷除煩惱，證得聲聞最高果位。
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此處屬於修習四聖諦中「滅諦」的觀行，特別是指對無色界最高層次「非想非非想處」的境界，觀察其行蘊等有為法皆屬無常、終歸於滅，以破除對該處定境的執著。
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此處涉及毘曇部論義，行相（ākāra）是指觀智對境的狀態。
修觀者觀察四聖諦，每一諦各有四行相（如苦諦有非常、苦、空、非我），透過這些行相作為觀察與思維的切入點，當觀慧成熟，即可斷惑證果。
原文強調不需具足所有行相思維，即能隨取一行相契入聖道。
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此句論述修行者透過觀想無所有處與非想非非想處之定境，思惟並觀察其中諸行（有為法）為寂滅性質，藉此作為修習厭離與解脫的方便。
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此句說明在修習四聖諦的行相（如苦、集、滅、道各有四行相，總稱十六行相）時，行者不需同時遍修所有行相，僅需針對其中一種行相修習達到圓滿，便能斷除煩惱，證得阿羅漢果。
這是阿毘達磨中關於修道證果的簡捷路徑。
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此句出於阿毘達磨論書，係針對數量概念之總結。
在毘曇教法中，對於數量的累加或類別的歸納，常採此種簡要算式表達。
此處指涉的是將三個『四』的數量單位進行聚合，而得出總數為十二的邏輯歸納，在論書中多用於解釋諸如十二支、十二處等法數的構成方式。
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此為阿毘達磨論典中法數歸納與累加的常見表達方式。
論主在細分煩惱（隨眠）、諸根或心所等法相數目時，將當前論述的項目與前文已列舉的八種合併計算，得出總數為二十種的結論。
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此句論述《阿毘達磨大毘婆沙論》中對於修道次第的觀法。
「道類智」是無間道中，對無漏道類智所攝諸道進行觀察。
此處指行者透過類智（屬於後智，緣無漏道），來思惟、抉擇屬於九地（欲界至無所有處地）的類智品道，以證入更高位階。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的修證理論。
在阿毘達磨系統中，修行者於見道、修道及無學道時，需以「行相」（心識審慮客觀境界所顯現的影像或作意方式）來觀察四聖諦。
每一諦各有四種行相（共十六行相），如道諦有「道、如、行、出」四行相。
此處指出在最後證入阿羅漢果（無學果）的無間道與解脫道剎那，修行者是以觀察某一諦之四種行相中的任意一種，來斷盡煩惱、證得果位。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
論中在討論「金剛喻定」的分類與數量，說明如何透過不同層級的定力來斷除九地思惑。
「四足」與「前二十」是特定斷惑位次（如見道、修道等各階位）之合稱，兩者相加總合為二十四種金剛喻定，用以比喻能破除一切微細煩惱、堅固不壞的無間道禪定。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
在探討諸法生起、斷惑或得果的依止時，此處特指依據無色界四空定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）而修行或安立相關法義。
毘曇宗極重法相分別，在此強調所依之定境為無色定，以區別於欲界定或色界禪。
此非大乘圓融或象徵義，純屬部派佛教論書對定境與所依關係的細微法相判釋。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的聲聞見道與修道框架中，「法智」是專門用來斷除欲界煩惱的無漏智慧（如苦法智、集法智等）。
此處指出在特定的觀修或斷惑階段中，心識不生起針對欲界煩惱或四諦進行直接斷除、印證的「法智」，而可能處於類智或其他定慧相應的狀態。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心、心所法所緣範圍的毘曇部教理。
在三界九地的境界中，高地界（如上界）的有漏、無漏心識在特定狀態下，並不以較低地界（下地）的苦、集（即下地有漏諸法）以及下地所斷之滅諦（擇滅）為其所緣。
此處體現了阿毘達磨對於「所緣」極其嚴密的界地、漏無漏區分與智見流轉論述。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在無色界四空定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）中，修行者所修持的無色界定，其所緣的境界（對象）有嚴格的界限限制：它只能緣慮自己當下的界地（自地），或者是比自己更高的界地（上地），而絕對不能回頭去緣慮比自己低下的界地（下地）。
這是因為下地的粗重障礙已被厭離，故無色界定不緣下地法。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的細微義理討論，指前面所討論、論述的「金剛喻定」，是依據在欲界得度並生起此定的補特伽羅（修行者）來作說明的。
金剛喻定是斷除一切隨眠、證得阿羅漢果最後無間道的禪定，此處特指依欲界身（生欲界者）所起之金剛喻定。
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本句為說一切有部阿毘達磨之核心術語。
「上二界」指的是三界（欲界、色界、無色界）中，處於欲界之上的色界與無色界。
在探討業果、煩惱隨眠或禪定修證時，修行者若斷除欲界煩惱並修得相應禪定（四禪八定），其命終之後便會往生至上方的色界或無色界。
此句屬於毘曇部對於界繫、生處及修行果報的界定，不應引入大乘淨土或法界圓融等後期教理詮釋。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》阿毘達磨法相分析之語境。
意指修行者或論師在觀察、辨析諸法（如心、心所法或漏、結等煩惱）的現起時，應當依循法爾如是的特相與因緣，準確無誤地了知其生起的具體數量與範圍，不增不減，以此作為建立法相與斷惑修證的基礎。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）阿毗曇的教理。
在說一切有部的修行理論中，「法智」是專門用來斷除欲界煩惱、觀照欲界四諦的無漏智慧。
而色界與無色界（合稱上二界）的修行者，因為已經遠離、超出了欲界的粗重煩惱，所以在彼處修行時，只會起觀照上二界四諦的「類智」，而絕對不會再生起針對欲界四諦的「法智」。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論，討論修道者在「欣上厭下」（欣求上地靜妙、厭離下地粗苦）的禪定修持或斷惑過程中，若已對下地（如欲界相對於色界初禪，或初禪相對於二禪等）的苦、集二諦產生極深的厭離，其作意便會專注於尋求上地或更勝妙的法，而不欲再回頭重觀下地已被厭棄的苦、集粗漏之法。
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此處指修習四聖諦時，若行者未具備相應之觀察能力或尚未進入該階段，則無法如實知見欲界（下界）之「苦」與「集」二諦。
在大毘婆沙論的語境中，這是分析聖道修習次第與類智觀察對象的論證。
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本論為阿毘達磨大毘婆沙論，依毘曇部教義，於修習四諦觀時，觀法需隨界別而異。
此處論述修行者在特定修觀層次中，不針對下界（如下地，如欲界）的滅諦與道諦進行觀察，以符合修道次第之嚴謹規範。
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此處闡述四諦智的次第與作用關係。
在修道過程中，通常先透過對苦、集二諦的觀察（苦集智），作為基礎與引導（上首），進而證得對滅、道二諦的體悟（滅道智）。
這是阿毘達磨論典中分析觀法次第的標準結構。
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本論段討論「離染」的修證機制。
說明在修習禪定斷煩惱時，若已生至較高地（如色界或無色界），即不必仰賴下地禪定作為離染的基礎，因上地禪定力強，能直接對治該地及下地的煩惱。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
在討論諸漏、隨眠、結使的斷除或界繫得捨時，「除生非想非非想處」是用於界定討論範圍的簡別語。
非想非非想處為三界（欲界、色界、無色界）之頂（有頂天），其定地最為微妙。
在此處，論書透過「除生非想非非想處」來排除該地特殊的繫縛與解脫狀況，以便對其他地（如無色界前三處或色界、欲界）的惑障斷除與生緣進行精確的法相辨析。
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此為說一切有部阿毘達磨的論理語境。
在三界九地中，如欲界、無色界的有頂地（非想非非想處地）等特定界地，缺乏能夠直接斷除煩惱的「自地無漏定」（有頂地唯有有漏的「昧劣定」，不能引生無漏智）。
本句以此因由來論證或簡別某種法相或界地斷惑的侷限性。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討斷除三界中最高「有頂天」（非想非非想處）煩惱的修行路徑。
由於非想非非想處定本身極為微細，無法於其自身直接發起能斷惑的無漏定（即「有頂無無漏」），因此修行者必須依止其下一地——「無所有處」的世俗近分定，以此為基礎修持「無漏定」（九地中唯此等能起無漏），進而斷除有頂天的餘下煩惱。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）探討界地與煩惱斷證的脈絡。
說一切有部將色界分為四靜慮地，上靜慮地指相對於下地而言的較高禪定層次（如相對於初禪，二、三、四禪皆為上地）。
於阿毘達磨義理中，若生於上地，則下地的煩惱已斷除、不現行，且在上地不染污下地之法，此涉及九地九品思惑之斷障與繫縛關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在論及諸地煩惱斷除或禪定所緣的限制時，指出較高地（上位地）的心理狀態或聖道，必定不會回頭去攀緣或觀照比它更低層次（下地）的靜慮地所屬的苦諦、集諦與滅諦。
這是因為上地的心相勝妙，不以粗劣的下地法為所緣境，且斷惑的觀照有其特定的所緣界限。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部義理框架。
修行者於見道、修道位中，藉由觀照苦諦、集諦之過患，生起深切的厭離心（厭作意），進而能斷除煩惱、趣向滅諦與道諦。
此處之「彼苦集」指涉生死輪迴中作為果報的苦諦，以及作為苦因的集諦（煩惱與業）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書的論證語境。
此處「法智」並非指一般意義上的智慧，而是指「法智」這一特定的無漏智（對應於欲界四諦之理的無漏知見），或是引用論書中關於法智的相關學說、定義進行印證，表明其論點符合阿毘達磨中關於「法智」之教理。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇學說中，此處指心識仍與煩惱、隨眠相應，尚未證得漏盡解脫的狀態。
論書中通常依據心是否與縛相應、是否斷除諸漏，來區分「已解脫心」與「未解脫心」，藉以釐清修行者在不同果位或禪定階位中的心識狀態。
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本句為說一切有部阿毘達磨在進行名相辨析與法體抉擇時的判斷語。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，旨在針對特定漏盡、斷惑或證滅的心理狀態或法性，依據阿毘達磨的定義明確判定其是否屬於「解脫」的範疇，不涉及大乘圓融或常樂我淨之意，而是聚焦於煩惱繫縛的解除。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨語境中，「已解脫心」指阿羅漢等聖者，其心識已徹底斷除煩惱（特別是漏煩惱），處於與「解脫」相應的狀態。
此處特指「心」與煩惱得離繫，屬於有部「擇滅」或「離繫」的實有法體現，強調煩惱已斷、心得自在的現證狀態，而非心本自解脫的唯心或如來藏義。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸法性質時的設問，用以抉擇特定法或狀態在阿毘達磨法義體系中，是否能被界定為「解脫」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的論義答辯。
此處的「已解脫心」是指已斷除煩惱、不再受繫縛的心王（或與無漏解脫道、無學道相應的心），用以界定或辨析特定法相在解脫狀態下的自性與相應關係，符合說一切有部對於心性與解脫階段的嚴格定義。
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此句屬於阿毘達磨論書在進行法義抉擇時的判定性用語。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，強調以分析與問答來確立諸法的定義。
此處指出在特定因緣或斷惑的斷道狀態下，應當將其判定為「解脫」，用以明確區分染污與清淨、繫縛與離繫的法性邊界。
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本句為《大毘婆沙論》中常見的設問啟後句型。
在阿毘達磨（毘曇）論書的體例中，造論者通常會在開頭或各章節關鍵處，以自問自答（設問）的方式，闡明造論的宗旨、因緣與必要性，用以彰顯發揮阿毘達磨教法、顯示正理、破除外道邪執的根本目的。
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此句為論書中的答辯之辭，承接前文關於「心解脫」的討論。
在毘曇部阿毘達磨的法義框架中，心解脫主要指心遠離貪愛（或斷除貪瞋癡等煩惱）而得自在。
此處作為論辯的引導，說明雖然前面章節已對貪瞋癡的心解脫有所闡述，但後續仍有未盡之義或需進一步抉擇的法相細節。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討阿羅漢得果時「心解脫」的剎那。
毘曇宗義強調三世實有，此處探討當未來世的「無學心」（即與無學果、阿羅漢果相應之無漏心）正要升起（生時，即「正生」位）的剎那，即能令修行者斷除一切煩惱障與解脫障，證得究竟解脫。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義思辨。
此處探討「心解脫」的精準定義與剎那生滅。
論師在此提出詰難或論點，指出前文在定義「解脫」時，並未明確釐清：究竟是那顆「正處於未解脫狀態（將要解脫、正趨向解脫）」的心被稱為解脫，還是「已經完成解脫狀態」的心才被稱為解脫。
這涉及到說一切有部對於「三世實有」以及「正滅正生」等法相的細微抉擇。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》承前啟後的說明。
在毘曇部論書中，「此論」指正在撰述的阿毘達磨論典。
造論者在辨析、簡擇前述諸多法相與學說異見後，說明之所以要造此論的原因，是為了能正確、無誤地宣說佛法實義，令正法久住。
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本句為設問，探討「心解脫」的定義與判定標準。
在阿毘達磨毘曇語境中，心解脫是指心遠離煩惱（如漏、結、縛等）的繫縛。
此處依循說一切有部法相分析，從心與心所相應、斷惑離繫的心理結構，來探討心在何種條件下才能稱作「已解脫」。
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此處屬於毘曇部的說一切有部論義。
說一切有部主張「本性解脫」，通常是指某些特定法（如擇滅、無為法，或心性清淨之本體）其自性本來就與煩惱不相應，不為貪瞋癡所繫縛，而非指眾生心垢不待斷惑即自然解脫的大乘如來藏義。
此答意在從諸法自性或無為法的本質出發，說明其遠離三毒的根本狀態。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難或設問之始。
在阿毘達磨（毘曇部）的語境中，「解脫貪瞋癡」特指阿羅漢等聖者，已永斷三界的一切煩惱繫縛。
此處以此設問作為前提，用以探討已證得解脫者的心念狀態、所成就的無漏功德，或其是否還會退轉等法義辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問難或抉擇語體。
在毘曇部的語境中，此處通常是在探討斷除煩惱、證得擇滅的時相（如無間道與解脫道的關係），或是針對某一果位、某一階段的「解脫」定義進行重疊性或更深層次的設問，用以釐清法相的決定性與修證的次第。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
此處是在辨析「解脫」的精細定義，說明所謂的「已解脫」是相對於「煩惱」的繫縛而言。
修行者藉由斷除、離繫相應的煩惱，在煩惱不復現行的狀態上，安立「已解脫」之名。
這體現了說一切有部在名相分析上，主張依託具體法（煩惱的斷除與擇滅的證得）來施設概念的嚴密論理風格。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部派佛教論書）的法義探討，從三世狹義與相續的視角來界定「解脫」的時態屬性。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處說明若從諸行有為法的遷流（行世）以及有情生命的前後相續（在相續）來論述，當下斷除煩惱、證得離繫的狀態即被稱為「今解脫」（現在的解脫）。
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本句出自《大毘婆沙論》對有情生命分位（如胎外五位或十二因緣分位）的論述。
說一切有部（毘曇宗）主張「分位五蘊」，將生命的發展劃分為不同階段。
此處闡明在特定的生命階段（如感官功能漸趨健全的童子位），有情才開始真正具備與外在器世間進行互動、造作諸業（行世）的能力，而這一切活動的基礎，皆建立在五蘊因果相續、念念遷流不息的生命流（相續）之上。
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此句描述在論辯中，針對尚未明瞭特定義理者，為了破斥其錯誤觀點或引導其進入正確軌道，而向其提出難問的語境。
在毘曇體系中，此類難問通常旨在釐清名相、破除邪執或確立正見。
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此處涉及毘曇論體系對於語詞施設與實體運作的辨析。
論主指出，當解脫的狀態已經實質成就，對該狀態作「解脫」之名的指稱已屬多餘，旨在破除對於名言概念的執著，避免將施設名句誤認為實有的解脫本體。
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本句出自《大毘婆沙論》，主要論述修道階位與證果的客觀性。
依毘曇體系，聖者對於自我證果的判斷，非基於主觀的「我執」宣告，若執著於「我已解脫」之概念，即是未離我慢與法執，故論主以此破斥修行者在未達實證前，不可產生證果的增上慢。
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此段引自阿毘達磨大毘婆沙論，討論「心」與「解脫」的關係。
論義指出，若心已處於解脫狀態，則不應再以「解脫」作為心的屬性或修飾語，因解脫是狀態的完成，而非心本身具備的常恆特質。
此處辯證在於釐清心性與離繫果的差別，反對將果位混同於因位，強調現象與屬性在邏輯上的區分。
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此處運用阿毘達磨論書中常見的辯論結構，指經由前文所建立的教理邏輯，足以化解論敵或假設情境中提出的過失（難）。
「遣」即遮止、破除之意。
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此句為論師在辨析法義過程中，為了窮盡義理、增強論證說服力，採取進一步舉證的方式，屬論書常見的推演論證方法。
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此語句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以引述佛陀的原始教說（契經），作為論證法義的依據，體現毘曇部論書以經為根本權威的立場。
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此段引述論中對名實相違的詰問。
透過指陳對象已至而仍言「來」的矛盾，釐清「去、來、住」等概念在實體論證上的謬誤，顯示世俗名言與實際行為之間的語言邏輯差異，此為毘曇部辯論中常見的破斥手法，旨在說明行為與名相所指的時間性差異。
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此處運用於論理推導，意指前述的道理或法義，於當下探討的對象中同樣適用，體現了毘曇學中對於因果、法相建立的普遍性與一致性。
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此處語境指在論辯教學中，應遵循邏輯理路，不應為了辯論而辯論，或設置無謂的邏輯陷阱，以維持論究真理的純粹性。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的釋難或解釋立論意圖之銜接語。
論主（此處指《阿毘達磨發智論》作者尊者迦多衍尼子，或造《大毘婆沙論》之諸阿羅漢）為瞭解答前文提出的疑問、釐清法相的差別，或為了彰顯某一特定法義，因而建立此說或作此論述。
此句重在指出論說之旨趣與目的，符合毘曇部條分縷析、釐清法相的論證風格。
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本句屬於論書中進行法義辯論的論證步驟。
在闡述、抉擇阿毘達磨法相時，論師藉由引用其他佛說經典中的定義或例證，反過來對提出異議、質難的論敵（反詰難者）進行詰問與論破，以彰顯自身宗義的無謬與自洽。
。
此句為論書中常見的論辯過渡語。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教論書語境中，這是論主準備對異執（其他學派或部派之觀點）提出難問、質疑的發問起手式，用以釐清法義並破斥對方的不合理主張。
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此句為論書引述佛經聖言量之常見標幟。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部論書中，論師在建立宗義、抉擇法相或反駁異執時，多引阿含經等「世尊所說」作為根本依據與最高判準，以彰顯論所依循的教證功德。

本偈頌出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇語境。
此處以「蓮花處水」喻指修行者雖生於世間（水），但因徹底斷除三界貪愛（斷愛無餘），而不為世間煩惱所染污；以「蛇脫故皮」喻指比丘透過修持聖道，徹底捨棄對「此世」（此）與「彼世」（彼）的生命（五蘊）及世間執著，從生死中解脫。
此詮釋完全契合聲聞乘中觀照四聖諦、斷愛解脫、證阿羅漢果的原始與毘曇教義，不涉及後期大乘的常樂我淨或圓融說。

本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，為毘曇部論書中常見的辯證、詰問句式。
「善說」於此語境中指符合佛法正理、無謬的論述。
論師以此提問引導對方思維，藉由確認對手是否認同某一特定主張，進而展開細部的法相辨析與破立。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的論辯或問答銜接語，用以引出論者、他宗或被詢問者針對前述問題的具體回答內容。
在《大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，此句扮演釐清義理、結構化呈現不同學派觀點或問答攻防的起頭語。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論典型的部派論辯問答。
論主針對「捨」（斷除煩惱或捨離執著）的定義與時相進行詰問。
在毘曇部的論理框架中，探討法稱爲「捨」的生滅與得成就狀態，究竟是在過去已滅的狀態（已捨），還是在未來未生的狀態（未捨），藉此釐清斷惑證真時的法相與剎那作用。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇部的論辯語境中，「答已捨言捨」是指論辯的一方在完整回答對方的質問或論點之後，便不再繼續糾纏於該言論，立即放下、收回或終止該言說的狀態。
在阿毘達磨的法相分析中，這涉及了說話者在完成特定表意功能（語業）後，其相應的「言捨」（捨棄言說或言不相應行法）的心理與行為狀態，呈現出論辯論法的嚴謹論理過程。
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此句為論書中發言者（如造論者、佛陀或引述之聖者）在闡述法義、剖析阿毘達磨教法前的勸聽之詞，旨在促使聽眾專注受持隨後將展開的細緻法義與思辨。
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此句語境在於論辨捨斷煩惱之定義。
若煩惱已然斷除（已捨），則該煩惱已不存在，故不應再將其描述為當下進行的「捨」動作。
此處強調「捨」作為一種斷惑過程，當果位達成，動作本身即不復存在，以此破除對「捨」這一過程性行為的執著。
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此句強調言語須與客觀事實相符，在論辯中若身心尚未斷除某種煩惱或法，不得妄言已斷。
此為阿毘達磨中對於「成就」與「捨斷」等概念在實證修行上的嚴謹邏輯要求。
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此句說明「捨」的名義建立於「已捨」的果法之上，依造業或煩惱已斷離的狀態，施以此名稱。
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此句多用於毘曇論典中，用以破斥他宗主張或錯誤論點。
所謂「正理」，在部派佛教論書語境下，係指符合因果律、名言定義及論辯邏輯的正確道理。
若主張無法通過現量、比量等標準驗證，即稱「不應正理」。
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此句描述論辯技巧（轉依），論主透過「反詰」（Prati-codana）的方式，使異議者察覺其見解在因果邏輯或名相定義上的矛盾，從而自我修正或撤回其主張，這是阿毘達磨論典中常見的破邪顯正方法。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境。
論中在抉擇諸家學說或不同部派、論師對教法的解釋時，指出某一類論釋（是等彼釋）是各依其特定的理解角度（如彼所解）而進行的會通與論釋（釋通）。
這體現了毘曇部對法義進行微細辨析、會通不同釋義並彰顯正理的論辯特色，強調論釋背後有其特定的理解脈絡與詮釋立場。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，在分析特定偈頌的結構與所顯義理。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「捨」多指斷除煩惱（斷捨）或捨離諸退轉因，此處指出偈頌前二句的功能在於開顯、闡明已經成就「捨」的法義狀態。
。
本句闡述說一切有部（毘曇部）關於阿羅漢等聖者斷惑證真後的生存狀態。
依據《大毘婆沙論》的說一切有部教理，聖者雖已藉由無漏智徹底斷除三界隨眠煩惱（即「已斷煩惱」），但其過去世業力所感召的現生有漏五蘊色身（苦果）尚未滅盡，因此依舊留存、住持於世間（即「處在世間」），此狀態屬於「有餘依涅槃」。
。
本句出自說一切有部之阿毘達磨大論書，以「蓮花不著水」喻心不染著。
在毘曇學體系中，此處描述的是聖者阿羅漢「心無所著」之解脫狀態。
心不再與貪、瞋、癡等隨眠煩惱相應，對三界萬法皆無黏著，其清淨無染之相，猶如蓮花雖生於泥水之中，卻不為泥水所沾染。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之討論。
在分析特定偈頌結構時，論主指出後兩句的論述重點在於闡明「捨」的含意與特質。
此處的「捨」需依毘曇部法相分析，指阿毘達磨中關於斷除煩惱、捨離諸惑，或特定心所法（如捨受、行捨）的法義判釋，而非一般性的大乘佈施或空性無執。
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本句依阿毘達磨（毘曇）部類語境，分析心法與心所法斷除繫縛的狀態。
此處的「不住」指心不染著、不繫縛於內六根（眼耳鼻舌身意）與外六塵（色聲香味觸法），亦即超越對主觀感官與客觀環境的執著，屬於遠離諸漏、不與煩惱相應的解脫境界。
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本句以「蛇脫皮」比喻修行者斷除煩惱、捨棄執著時的心態。
在阿毘達磨的法義框架中，此處強調證果或斷惑時，對已斷除的煩惱、五蘊或世間漏法，生起決定捨離的智慧，不生起絲毫的染著與顧戀。
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此句探討諸法在三世（過去、現在、未來）中的時間關係與名言施設。
在阿毘達磨毘曇部（說一切有部）的語境中，強調「三世實有，法體恆存」。
此處指出，雖然所指向的「事」（所緣境或發生的事件）屬於過去世，但能夠詮表、言說該事的「聲」（名句文身及語業）則是屬於現在世現前的作用，用以論證因緣與法相在時間軸上的個別獨立與不相雜亂。
。
此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的辯證結語。
在提出種種詰難、答辯或對部派見解進行抉擇後，用以總結並肯定前述的論點或解答在邏輯與法體判然的毘曇體系中是完全正確、沒有理論缺陷的。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中常見的類推與法義判決語。
意指當前所討論的法相、因緣或論證邏輯，其原理與前文已經具體論述過的某個案例相同，故不重複贅述，直接類推適用。
。
本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，探討「解脫」在三世、得與非得等阿毘達磨範疇下的時間界定。
有部主張「三世實有，法性恆存」，斷惑證滅雖是在過去因中已成之「已解脫」，但在現前「得」重現、顯化或在行者當下契入此狀態時，仍可依據當前法性之顯現，稱之為「今解脫」，在阿毘達磨義理邏輯上並無違背或過失。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）論書的論辯語境。
在論證特定法義（如極微、心所、因果關係等）時，論主為了徹底瓦解反對者（難者）的觀點，並確立己方宗義的無誤，會再次引述佛陀於其他契經（阿含經）中所說的聖言量，作為鐵證，以此「反詰」的方式，令難者暴露出其主張與聖教相違的邏輯紕漏。
。
此句為論書引述佛經的前導語。
在《大毘婆沙論》等部派佛教論書中，凡欲引證佛陀所宣說的根本教法（契經）以作為論證依據或進一步抉擇法義時，常以此過渡性語句引出聖言量。

本偈頌出自說一切有部《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的修行論義。
其核心在於「斷慢」與「定心」的修持。
說一切有部強調依循三十七菩提分法等次第修行，透過斷除「我慢」等煩惱，使心安住於「善定」（禪定與善法）之中，從而達到心解脫。
後半句「一靜居不逸」則指出具體的實踐生活方式，即獨處閑靜處（阿蘭若），保持「不放逸」的警覺，以此斷除生死輪迴（越死），最終成就阿羅漢果（到彼岸）。

本句屬於說一切有部論書中常見的問答辯詰語境。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，論師常透過「汝許此說...耶」的設問方式，來詰問對方（或外道、或異部、或自宗內部持不同見解者）是否承許某種教義或學說為「善說」（即完全符合佛法正理、無懈可擊的論說），以此展開進一步的法義辨析與破立。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，在進行問答辨析、引述某方觀點或論師論點時的過渡性結語，用以引出或承接上文的回答內容，符合說一切有部（毘曇部）論書中嚴密的問答論證結構。
。
此處為論書中進行法義辯證的問難語句。
在阿毘達磨的論辯脈絡中，論主或問難者藉由雙關、兩難的提問，剖析「已到」與「未到」在時間、空間或修證位次上的法相定義，要求對方釐清其立論的真實意趣，避免名實混淆。
。
此處屬於《大毘婆沙論》對修證位次、得果、或三界邊際之論辯語境。
文中「已到言到」意指已證得沙門果、或已達到無漏、無學等解脫境界者，方作此「已到達」之真實答覆，無增上慢，亦非妄語，符合毘曇部論書實事求是的法相辨析。
。
此句為論書中提示聽眾或讀者專注聆聽的引導語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論辯語境中，常用於引出隨後即將展開的核心法相定義、宗義論述或關鍵性教理抉擇。
。
此句源自《大毘婆沙論》探討運動與時相（已去、未去、去時）的三世思辨。
在毘曇部的極微與剎那論述中，探討「去者」與「去時」的關係。
若一個動作已經完成（已到），其狀態即屬於過去，不應將其與現在正在進行的動作（正在到）混為一談。
此處用以破除對「運動」具有實體、實法跨越三世的執著，確立剎那生滅、無實施設的法性。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中的因明與法義思辨。
在毘曇部的論理中，探討法（dharma）的生、住、異、滅以及「至」與「未至」的關係。
若一個法已經到達了它的自相或特定境界（已辦、已得），則其「到達」的動作已經完成，不應重複建立「已到」的施設，否則會陷入無窮迴圈或名言重疊的邏輯謬誤。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述風格，用以釐清法相在時間、因果或修證位次上的名實關係。
此處以「已到」之事實來確立「言到」之施設，旨在精準判定諸法生滅、得失或斷證的現起狀態，避免名實不符的論理邏輯謬誤。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的破斥用語。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境下，旨在評破他宗或異執之說，指出其主張在法相的因果規律、自相共相、以及阿毘達磨的嚴密邏輯推導中，無法成立且不符合無漏的正確理路。
。
本句屬於論書中常見的簡筆，指明當前針對特定詰難（即「釋難」）的解答邏輯、論證意趣或理由，與前文已詳細論述過的某項釋難原理相同，讀者應當對照前文的論理框架來理解，此處不再贅述。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書分析。
論主在此處針對特定偈頌的結構與義理進行判釋，指出該偈頌的前半部分（前二句）旨在表顯或論證修行者「已達彼岸」或「已證果位」的「已到」狀態與功德。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的細緻文本釋義。
在分析特定偈頌時，論師指出後面的兩句偈頌，其核心宗旨與法義在於顯明、闡釋修行者「如今已經證得或到達」某種決定性的解脫境界或法性狀態（今到義）。
。
此句出於《大毘婆沙論》對於語音與時間對應關係的探討，闡明「聲」作為一種感官對象，其生起與能詮表之內容在時間性上的差異，用以辨析言說名相與客觀事實之分別。
。
此處論述旨在釐清論議中特定法義或作法是否違背教理。
當論者指出某種觀點或實踐「無有失」時，是指其未違背經論所建立的因果準則或法性邏輯，即在阿毘達磨的法義結構中，此法是成立且無矛盾的。
。
在阿毘達磨的論辯邏輯中，此句用於類推。
當前論述的法義、法相或判斷標準，與先前已論證的案例性質相同，故結論亦應一致，具備相同的解釋或判定規則。
。
此句為論書常見的結語或承轉詞，用於將前文繁複的定義、辯證或分類進行概括與歸納，以確立結論。
。
此處屬於《大毘婆沙論》論辯過程中的邏輯承接語。
在論析有部阿毘達磨的法相與教理時，當論敵或某種主張被論證為符合正理、無懈可擊時，便以此句作結，用以確立該項教理的正確性，並作為後續推論的立論基礎。
。
此處用語常見於論書辯論之中，表示前文所論述的法義、道理，亦同樣適用於當下討論的對象，顯示出論理的邏輯一致性與推論的正確性。
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此句為論書常見之結語，意在指出本處之論述與前文或他處之定義、解釋一致，旨在釐清法相定義的統一性，避免義理歧義。
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此句強調研讀經教時的辨析關鍵。
了義經是指語義已經究竟圓滿、不再需要隱喻或進一步解釋的教說；不了義經則指為了適應眾生根器，運用方便權巧、隱喻或未竟之義的說法。
作為辯論者，若不能分辨此二者，便容易產生誤解與偏執，導致辯難失當。
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此句為論書常見的連結詞，用於引出對前文的補充說明、異說歸納或辯論中的進一步主張，顯示論義結構的嚴謹開展。
。
本句體現說一切有部（毘曇部）重視阿毘達磨（對法）的核心精神。
在部派佛教中，佛陀所說的契經常有「意趣處處處處不同」或未顯了的情況。
因此，不能僅依字面意思（文）執著，而必須透過阿毘達磨的法相分析、抉擇，來開顯、分別其背後的真實義理（義），如此才能正確理解佛陀的本懷。
。
此句為論書引述佛經教法的前導句。
阿毘達磨（論書）的宗旨在於抉擇、顯發契經的真實義理，故常引用世尊於阿含經中的聖言量作為論證的根本依據與權威源頭。

此偈頌出自《大毘婆沙論》，以「獸歸林、鳥歸空」比喻世間萬物各有所依歸之處，進而指出修行與佛法的核心歸宿：聖者修行的終極指向是「涅槃」（寂靜無為），而一切佛法、名相、界處的解析，其本質與目的皆在於「分別」（即以無漏慧進行法義的抉擇、思擇與辨析），體現了說一切有部阿毘達磨以「擇法」為核心的學術與修行特色。

本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教法體系。
此處探討眾生求取依歸以脫離怖畏的教理。
經文指出有四種特定類型的眾生或修行者，其心散亂怖畏，必須真正達至「所歸處」（通常指佛、法、僧三寶，或涅槃等究竟安穩處），方能永離驚怖，獲得真正的解脫安樂。
此處依毘曇部論書注重法相分析的語境，強調唯有在法義與證德上達到究竟的歸依，方是實質安樂的成就。
。
本句出自說一切有部之代表論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的語境中，「分別」並非大乘唯識或禪宗所批判的虛妄分別，而是指「阿毘達磨」本身的核心功能——對法（dharma）進行精細、系統化的觀察、分類與抉擇（簡擇）。
論書強調，修行者（智者）不能僅僅停留在契經字面上的聽聞，而必須透過阿毘達磨的方法，對經中隱密或未了義的法相、因果與義理，進行善巧、無謬的析難與釐清，如此方能獲得無漏的智慧。
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此句在《大毘婆沙論》的思辨語境中，強調對佛陀教法或阿毘達磨論義進行「如實、正確的解會」。
在毘曇部的論義思辨中，往往會先提出某種對經文或法相的誤解（非如說而解），隨後再以本句引出正確的理解與合理的論證，說明若能契合佛說本意而理解，則不會產生義理上的矛盾或過失。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的邏輯思辨與法義抉擇語境。
在探討法相因果或宗義建構時，若採納了錯誤的論點或未能釐清微細法相，將會導致佛陀所宣說的至高聖教在前後義理上產生矛盾與衝突。
此為論書中用以破斥他宗或修正不圓滿見解的論證理據，強調阿毘達磨必須維持聖教內在邏輯的嚴密性與一致性。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，心法與心所法相應而起。
此處指因特定煩惱或非理作意之因緣，使自體心識與「顛倒」及「妄執」等心所相應，從而對所緣境產生不符實相的倒錯認知（如於無常計常、於苦計樂、於無我計我、於不淨計淨）。
。
本句為阿毘達磨論典中常見的引經公式。
論師在建立或辨析法相義理時，引導出佛陀在契經中的聖言量（阿含經文）作為根本依據，以此證明論點符合佛意，展現毘曇部重視經教聖言量的論證傳統。
。
此為論書中常見的警策語，用以提示聽聞者對於接下來宣說的法義應保持專注，並透過思惟與觀察，契入真實的法性與因果理路。
。
此處闡述修行的次第，修行者藉由對生死輪迴諸法生起厭離心（厭背），進而引發離染（離欲），最終達成斷惑的修持目標。
。
此處闡述解脫的修證機制。
離染指斷除貪欲等煩惱，透過修習對治道，使心從煩惱束縛中解脫出來，達到相應的解脫果位。
。
在此論述語境中，強調修證次第或教法依據，解脫指脫離煩惱縛結的狀態，涅槃指寂滅苦因的境界，兩者為修行終極目標，作為論證之準據。
。
此乃論書中常見之省略語句。
意指該處所引經論或法數，前文已詳細剖析或定義，為避免贅述而以「乃至」標示其餘細節皆依前義推展。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的設問發端，用以闡明造論的宗旨、因緣與必要性。
在《大毘婆沙論》的語境中，此問旨在引出後續針對說一切有部核心阿毘達磨教理（如《發智論》等）的詳細抉擇、釋難與正義建立，屬於論書結構中的發問序啟。
。
此處「謂契經說」為說一切有部論書中常見的引經標記，用以導出佛陀於修多羅（契經）中的開示，作為阿毘達磨（對法）論證、決擇其法相定義與修持階位的根本聖言量依據。
毘曇部極為重視契經與論義的對應關係，藉此證成論書所立之宗義不違佛說。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
「厭」指厭背（對有漏生死的過患生起厭離心），「離染」指斷除煩惱（尤指斷除貪愛）。
在部派佛教的修行次第中，觀五蘊等有漏法之無常、苦、空、無我，能生起深切的「厭」；由「厭」而能生起「離染」（離欲），進而證得解脫涅槃。
此處強調「厭」是「離染」的依憑與前導因緣。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的常見論述轉折語。
意指前文雖然已經確立了某種法義原則或開示了基本立場，但因為該處並非討論焦點，或者是為了文字簡練，因此未在該處進行更深入、廣泛的微細法相辨析（廣辨）。
這體現了說一切有部極其重視法相細節與嚴密論證的學風特色。
。
本句探討毘曇部中「厭」與「離染」的修持次第與因果關係。
在阿毘達磨體系中，「厭」指對生死苦迫生起厭惡、驚懼的心所作用（多指厭作意），「離染」指斷除對三界的貪愛煩惱。
此處旨在辨析如何藉由對苦諦、集諦的厭離，進而引發斷除貪染的智慧與解脫功德。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討修行階位與因果依止關係的問答。
在毘曇學體系中，行者如何透過特定持戒、觀行、定慧等修持因緣，依止並證得離繫縛的「解脫」與擇滅無為的「涅槃」，是界定修行法要的關鍵。
此處「依」指修行實踐上的依持、依憑。
。
本句闡明「經」與「論」的依持關係。
在阿毘達磨（毘曇）的語境中，佛陀所宣說的「契經」（Sūtra）具有至高無上的尊性，而系統化整理法義的「阿毘達磨論書」並非憑空杜撰，其一切組織、思辨與抉擇，皆是依循、解析並發顯契經的真實意旨。
因此，契經是論書成立與推論的終極法統依據。
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此處屬於毘曇論書的思辨語境。
在前文未能詳盡解說或略而不談的法相義理，論師於此處依據阿毘達磨的分析方法，展開進一步的微細分別、定義與論證，以補全教法義理。
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本句為論師表明造論之宗旨與正當性。
阿毘達磨大毘婆沙論屬於說一切有部的核心論書，其撰述目的在於系統化整理、解釋阿含經與根本論書《發智論》的微細法相。
此處強調「如世尊說」，意指本論雖然是論師們的集體撰述與討論，但其法義完全契合佛陀聖言量，並非自創或違背佛陀的根本教導。
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此句為佛陀對弟子們的警示與呼喚語，用以提起聽眾的注意，隨後將開示核心的法義或因緣。
在《大毘婆沙論》等說一切有部論典中，引述此佛說阿含經句，旨在為後續的法相分析、因緣辨析提供契經依據。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
在毘曇部術語體系中，「厭」指厭作意（對有漏生死起厭惡想），「離染」指斷除煩惱。
此處闡明修行的次第：修行者必須先對世間生死、五蘊生起深切的「厭」心（厭離），以此為依憑，才能進一步生起「離染」的無漏智慧，從而斷除貪愛繫縛。
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本句源自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬阿毘達磨（毘曇）語境。
此處「離染」指藉由修習無漏聖道，斷除三界諸惑（煩惱）之染污；「解脫」指斷惑後所顯現的擇滅無為（離繫果）。
在阿毘達磨體系中，修行者必須依循十六行相、三十七菩提分等次第，逐步斷除見惑與修惑，方能依此「離染」而證得「解脫」。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，其法義框架屬於毘曇部阿毘達磨體系。
此處「依」指修行者在觀行或抉擇修證時，以「解脫」（有餘依涅槃界，斷除煩惱障礙後的自在狀態）與「涅槃」（無餘依涅槃界，滅盡一切有漏蘊處界的寂靜狀態）為所依憑、所歸趣的終極目標，說明修持四聖諦、三十七菩提分法皆是以證得寂滅涅槃為其根本依歸。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部執之阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討心與心所相應（即「一心聚」）的俱有關係。
問難者提出：在同一個心聚（即同一剎那的心與相關心所集合）當中，是否會同時存在「厭」（厭惡生死）、「離染」（遠離煩惱）與「解脫」（證得無為或與解脫相應）這三種法。
這涉及有部對於心所相應、俱起以及修行斷證位次的微細法相辨析。
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本論此處在探討修持斷惑的「厭、離染、解脫」之次第。
依阿毘達磨毘曇體系，修行者依「厭」而生「離染」，依「離染」而得「解脫」，此為順次相生。
本句針對反向因果（逆次）提出詰問，並解答這是因為修道位上的功德生起具有「隨順相生」的決定性（勝），必須前道成就才能引發後道，因此不說逆向的依持關係。
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本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《大毘婆沙論》。
在此毘曇部語境中，「三法」指「名身、句身、文身」這三種心不相應行法。
說一切有部主張「名、句、文」有其獨立於色、心之外的實體（法體），且這三者在語言表述時雖然「俱生」（同時生起、伴隨存在），但其各自發揮的顯義功能（文顯名、名顯句、句顯義）與法體特徵仍有差別。
此處依毘曇宗義，闡述這三種不相應行法同時生起、相輔相成的關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討「厭」與「離染」之間的次第關係。
在說一切有部的毘曇體系中，修行者依於「厭」（對生死苦迫之厭離）而能生起「離染」（斷除煩惱染污）。
「厭」雖然不是直接斷惑的道，但能為「離染」作前導，故說「厭於離染生隨順勝」，意指厭離心對於引發離染之生起，具有強大的隨順與增上作用。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的法相辨析。
主要抉擇「離染」與「厭」、「解脫」之間的隨順關係與層次差別。
在修行的因果次第中，「厭」（對生死世間的厭離）是離染的初階或前導，故離染相對於厭而言，其隨順引發的力道較為侷限（劣）；而「解脫」是離染的終極究竟果位，離染能直接隨順導向涅槃解脫，故其功德效用極為殊勝（勝）。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討「解脫」與「離染」之關係。
此處之「解脫」特指修道者在斷除特定煩惱（離染）時所證得的無為擇滅或有為解脫。
其「隨順劣」意指此類解脫是依隨並順應於較低劣的斷界或離界而生，亦即在斷除下地染污時，隨順於該下地（劣）的無間道與解脫道而生起。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的俱生緣起與心所相應理論中，主張「心與心所」以及「心所與心所」是同時俱起（俱生）的。
雖然觸與受在十二因緣的流轉次第中常被列為「觸緣受」的前後因果步驟，但在具體的心作用發生瞬間，觸心所與受心所是同時生起、彼此相應的。
此處即以此「俱生」的法理作為論證的譬喻或例證。
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本句闡述十二因緣中「觸緣受」的支分關係。
依毘曇部部派佛教阿毘達磨之語境，這是說明緣起流轉的決定先後次第，強調六根、六境、六識三事和合的「觸」心所，是生起苦、樂、不苦不樂等「受」心所的必備依憑與直接因緣，用以遮破無因論或非因計因的執著。
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在阿毘達磨十二因緣的順逆觀中，佛陀通常宣說「觸緣受」（因為觸碰、接觸而生起感受），但並不成立反向的「受緣觸」（不說因為領受而生起接觸）。
此句在論書中用以釐清因緣生起的決定先後順序與因果關係，強調生起順序的決定性，屬於阿毘達磨毘曇部對於緣起支的嚴密思擇。
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此為毘曇論書中常見的類推與法義印證用語。
在阿毘達磨的細緻論證中，當完成某一種蘊、處、界或法相的因緣、過未現在、繫縛與否等性質辨析後，對於其他具有相同法規、邏輯結構的法相，便以「此亦如是」直接類推，顯示其在法性與系統架構上具備一致的軌則。
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本論在此處探討「依」的定義，在毘曇體系中，依通常指依止、所依，用以界定法與法之間的作用關係，如六因中的「依處」或相關的緣起架構。
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此處語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，針對「能生」作法義界定。
在毘曇學術語中，能生指能產生果法之因緣條件，係解釋因果相續與生滅運作之基礎範疇，非指稱實體之造物主或神格化生主。
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此處解析因果關係與法性作用。
在毘曇學體系中，「能得」指能令法生起或證得的因緣（如得繩、得根），「能生」則指促成法體顯現的生起作用。
此語境旨在說明特定的因果功能分類。
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本句指出修習離染（斷煩惱）的依據。
在毘曇教義中，厭離（Nirvid）是對有漏法生起厭患、不樂之心，此心理狀態是引發「離繫」（斷除煩惱）的必要加行或基礎。
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此句強調「離染」與「解脫」的因果關係，依據說一切有部之論義，解脫需以斷除煩惱染污為因，此處指證得無學果位之必要前提。
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此句語境出自阿毘達磨論典，論述修行所緣或修道之所依。
在毘曇學體系中，涅槃即是滅盡煩惱障礙的解脫狀態，修行者以此滅諦作為修行的依據與趣向目標，而非象徵性的圓融境界。
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在毘曇論典語境中，此處論師為了辯證法義，依據論式的邏輯結構，針對特定的前提或條件，建立「順後句」進行推演或反證，以釐清法相之間的因果或定義關係。
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此處探討「依」（依處，如四依）與「緣」（緣起之增上緣等）的定義範疇是否重疊。
依論典語境，需釐清兩者在因果關係與作用上的異同，判定是否互為包攝或相離。
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本句闡述因緣與依處的體性關係。
在毘婆沙宗的法義架構中，緣（pratyaya）側重於能引生果法的功能，依（āśraya）側重於作為他法生起或住持的基礎。
此處論述意在指出緣與依在特定法體上的重疊性，說明具備生果功能的緣法，同樣具備作為他法所依的屬性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討阿毘達磨（毘曇部）中「依」（所依）與「緣」（所緣）的四句辨析。
「依」通常指五根、意根等心與心所升起的依憑（如眼根為眼識的所依）；「緣」則指境界、對象（如色境為眼識的所緣）。
有些法只能作為「依」而不能作為當下相應心識的「緣」（例如與當下心、心所法同時起用的倶有依、無間滅依，在特定心識活動中只作依憑，而非其認知之所緣），以此釐清「所依」與「所緣」在俱生與境界上的定義邊界。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理。
在此語境中，「解脫」偏指「有為解脫」（即斷除煩惱的無漏道，或指抉擇斷煩惱的無礙、解脫道）；「涅槃」則指「無為解脫」（即擇滅無為，煩惱永斷之究竟處）。
此處闡明須依憑無漏聖道的解脫功德，才能證得最終的擇滅涅槃實體，二者具有依因克果的次第關係。
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本句為《大毘婆沙論》中論述蘊、處、界等法在法相或法性上具備「相順」之特性的說明，屬於毘曇部對一切法分類與關聯性的微細辨析，指出諸法之間存在互相隨順、不相違背的內在關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
此處「二者相似」是在論述法義、行相、或因緣關係時，指出前後兩種觀點、法相或論據在自相與共相上具有類同性，用以論證兩者在法理上適用相同的評判標準或因果法則。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇宗義中，「相順」多指法與法之間在自相、共相或因果關係上的隨順相應（如隨順發趣、無漏法隨順涅槃、或善法隨順解脫等）。
此處作為論書的標題或定義起首語，用以開顯特定法義範疇間的相容與隨順關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
在修行斷惑的過程中，「厭」與「離染」是關鍵的修道次第。
修持者藉由觀察諸受的過患而生起厭離心（厭），進而斷除對三界煩惱的貪著，達至解脫（離染）。
此處強調修行必須以對治煩惱、生起厭離為依託與出發點。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之說一切有部教理。
在有部實相體系中，「離染」指斷除對三界諸法的貪愛與煩惱（染污），而「解脫」則指透過斷惑而證得的擇滅無為。
本句強調修行者必須依憑、起用斷除煩惱（離染）的無漏道，方能成就證入解脫的果位。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
「相似」（Sabhāgatā 或 Sādṛśya）在毘曇語境中，通常指諸法在自相或共相上具有共通、同類的特徵，或特指「眾同分」這一不相應行法，使有情或諸法展現出同類的相似性。
此處為論文中釋義或提問的起首語。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部的毘曇部體系。
在有部阿毘達磨中，『解脫』與『涅槃』通常指向擇滅無為，即藉由智慧斷除煩惱繫縛後，所顯現的究竟離繫與寂滅狀態。
此處強調修行及一切善法的最終導向與依託，皆在於趨向寂滅的涅槃境界，而非世俗的善趣果報。
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在阿毘達磨（毘曇）部類語境中，「厭」（梵語：nirveda）是指修行者透過智慧觀察，深切了知有漏五蘊與生死世間的過患（如無常、苦、空、無我），因而對其產生厭倦、排斥與背離的心理作用。
此心所是引導修行者進入「離欲」以至證得解脫涅槃的關鍵前導階段。
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本句界定「厭」（nirvid）的定義。
依阿毘達磨論義，厭並非一般情緒上的反感，而是聖者觀察有為法（諸行）具有無常、苦、空、無我之本質後，生起如實知見，進而對於染污有漏法產生離欲向上的心所轉變，此處特指無學聖者之厭。
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此處探討「厭」（厭離）此心所的通攝範圍。
在部派佛教論書語境中，「學」指見道位至阿羅漢向，「非學非無學」指異生（凡夫）位。
本段意在辨析厭心所是否僅限於特定位次，或通攝於學位與異生位。
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本句為論書常見的問難格式，針對前文論述僅以「無學」作為討論標的，提出質疑以引出後續釐清範疇或理由的論證，旨在確保法義邊際明確。
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此處回應關於補特伽羅證果位次的討論。
在阿毘達磨體系中，學、無學與非學非無學為三類補特伽羅：學指前三果的有學聖者；無學指第四果阿羅漢；非學非無學則指未證聖果之凡夫。
此句意在補充說明在分類中亦須納入此兩類。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的釋難與簡擇語彙。
在《大毘婆沙論》等部派佛教論書中，當論主在抉擇、分類種種法相（如蘊、處、界等）時，若有部分細節或分支並未在當前脈絡中詳盡列出，便會以此句作結。
其意在於說明「在此處省略未說，並非該法義不存在或不正確，而是因為在其他章節或論題中已有、或將有更詳盡的抉擇」，展現出阿毘達磨極其嚴密、互補的法相組織體系。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
在論釋諸法性相或修行位次時，若有教導看似與一般通則不符，論師常以「就勝說」來會通。
意指經文或論會特別指出某種狀況，是直接以「最殊勝、最卓越」的作用或對象來代表說明，而非泛指一切一般情況，以此釐清教理上的簡擇差別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之阿毘達磨（毘曇）語境。
「勝法」於此論典中多指「阿毘達磨」（Abhidharma）本身，蓋「阿」（Abhi）有「對、向、增上、勝」之義，「達磨」（Dharma）為「法」，合譯為「對法」或「勝法」。
此處在論述宣說殊勝無漏之法或能引領至解脫、超越世俗之對法。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處討論諸法的勝劣差別。
相較於有漏法或有學法，無學法（即阿羅漢等無學聖者所成就的無漏智慧、解脫及相應法）因已斷盡煩惱、不受後有，於法體與作用上皆更為清淨、超勝，故評定為「勝」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）之阿毘達磨論書。
語境在於研討有情（眾生）的分類與定義。
此處「勝有情」指相較於一般有情，在諸根、智慧、果位或善根上較為殊勝、優越的眾生（如聖者或具足善根者），論中依據阿毘達磨的法相分析，探討其定義、界限與法性特徵。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之部執論辯，依說一切有部義理，在阿羅漢等無學位中，因無學聖者已斷盡諸惑、所作已辦，於一切有情中最為殊勝，故特以「無學」之名來彰顯其功德殊勝。
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此句承接前文《大毘婆沙論》對諸法自性、因果或法相之辨析。
在毘曇部的論書語境中，強調諸法自性決定、不相雜亂。
若從根本理體或決定法相而言，其自性為一，或其論證之決定理唯一，因此結歸「不說有二」，以避免法相混淆或徒增冗贅。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理探討。
在阿毘達磨體系中，「無學法」指的是阿羅漢等已斷盡煩惱、圓滿修學的無學聖者所成就的無漏法。
此處強調無學法是一切善法的最極致、最穩固的依止與根本，能生起、攝持或引導其他一切世出世間的善法。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的義理探討。
此處的「偏說」指在特定論題中特別強調某一側面。
在有部毘曇的因果與修證體系中，無學位（即阿羅漢果，已斷盡一切煩惱、無可再學）是修行的終極果位。
此處闡明，一切修行善法（包括有漏善與無漏善）的圓滿成就與增長，若從最殊勝的依持與究竟果位來看，都是以「無學」為最終的依憑與歸宿，故說一切善法依無學得生長。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，探討修行聖道時的心理心所相應狀態。
在修持四諦觀或生起出離心時，「厭」（厭惡生死生死過患）與「欣」（欣樂涅槃功德）通常是相輔相成的。
此處進行法義辨析，設定一種只有「厭離心」卻缺乏「欣樂心」的心理結構或修行階段，用以剖析心所的相應關係與修證層次。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的說一切有部部派法義。
其核心在於探討「斷」與「證」的抉擇定義。
在有部法相體系中，「離染」與「解脫」是通過聖道斷除煩惱（結使）後所顯現的擇滅無為法。
若行者成就了離染與解脫的體性（「有」），則在其心理相續與所緣境上，便不再生起相應的「染著」與「繫縛」等煩惱作用。
此處強調法性的存在（有）與煩惱斷除（無）的因果對應關係。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法體判然與人法二空（或說法有我無）的論證語境。
在說一切有部的術語體系中，「智慧」與「無知」（無明）皆是心所法，其自相與法體是真實存在的（有法）；然而，在這些生滅的因緣法中，並沒有一個能被稱為「無知者」或「智慧者」的真實補特伽羅（主體、靈魂或實我）。
這體現了「法有我無」的毘曇宗義。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論述過渡與指向用語。
意指對於當前所提出的教法、疑問或法義細節，將在後文（或本論的相關章節中）進行具體的剖析與解答。
符合毘曇論書條分縷析、前後引證的論體風格。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，探討修行位次中「厭」（厭離心）與「不復厭」（不退轉）的關係。
在毘曇部義理中，修行者若藉由修持不淨觀、持息念等，對生死、五蘊生起真實的「厭離」，達到特定斷惑階位時，其厭離心便堅固不退，不會再次退墮到對諸法產生貪著、不厭離的境界。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討阿羅漢等聖者在斷除煩惱（離染）時的修證界說。
在毘曇部義理中，若某種煩惱已透過無漏道或世俗道徹底斷除、並已證得擇滅（斷界），則對於該層級的煩惱而言，即是「已離染」且「不需、亦不可再次重複進行離染的操作」。
這體現了有部對於斷惑、證滅之「得」與「非得」的嚴格法相辨析，說明修道證果的決定性與不退失性（在特定煩惱層級上）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇語境。
此處討論「解脫」的分類與性質。
在阿毘達磨體系中，解脫可分為「時解脫」（鈍根阿羅漢，待時而後能入，有退失之可能，需重複獲得解脫）與「不時解脫」（利根阿羅漢，不待時，無退失，故不復需要再次得解脫）；或者指已得「慧解脫」者不一定兼得「心解脫」（雙解脫），或是指已得究竟涅槃「無學解脫」者，其解脫已作訖，不復需要重新修得解脫。
此句旨在釐清不同根基聖者在解脫證量與退與不退之間的差別。
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此句為論書常見的引導與指引語，意在指出某一特定法義或論點，將在當下的篇章或後續的論述中得到進一步的開展與詳細解釋。
在《大毘婆沙論》的繁複思辨中，此語常用於承上啟下，預告即將進行的法義抉擇與詳細論證。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討聲聞禪修中「厭作意」等心所與作意的修持階段。
在說一切有部毘曇的修行框架中，修行者透過修習「厭」（厭離生死）、「欣」（欣求涅槃）等作意來對治煩惱，此處特指對於這類修法已達圓滿成就、善根成熟的修行位次。
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此句為論書常見的承啟過渡語，意指針對上述提及的義理、問難或法相，將在下文或本論的特定章節中予以詳細論述與釋義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此類語句常用於指引讀者注意後續更具體的法義辨析與論證。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述說一切有部四大論師之一「妙音尊者」學說之常見起引句。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此句用以引出妙音尊者對於特定阿毘達磨法相、名義或教理的獨特論釋或宗義主張。
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本句屬於阿毘達磨論書的答辯或論證語境。
在毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論中，此處在解釋某一法義的施設或抉擇時，說明之所以如此安立，是因為「無學法」（即阿羅漢等聖者所成就之無漏法）在功德、體性上多數具有決定性的殊勝性，以此作為論證依據是完全正確且沒有邏輯過失的。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部體系中，此句屬於論書辨析法義時的結語。
論師在抉擇諸法自相、共相或因果關係時，為了強調某種特定核心概念、或針對特定根器的問難，會在種種相應的法相中，特別提撕、側重某一方面來進行闡述，此稱「偏說」，旨在顯示論題的特定側重點，而非否定其餘。
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本句為《大毘婆沙論》引述西方師或論代尊者觀點的常見發語詞。
在《大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，「大德」通常專指「大德法救」（Bhadanta Dharmatrāta），他是上座部、譬喻師的代表人物之一，此處用以引出其對前述法義的評特或不同主張。
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本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討生死輪迴與涅槃斷滅邊界的阿毘達磨思擇。
在毘曇部術語體系中，界、趣、生、老病死涵蓋了三界有情生存的所有範疇（如十八界、五趣、四生、十二因緣的生與老死支）。
此處探討若這些法完全滅盡時的法相狀態與解脫界限。
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此句為論書常見的連結語，指示後續內容將針對前文所提之議題進行細部的教理剖析或界定，屬於論書結構中的說明指引。
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此處論述「學等」即「學位者」與「無學位者」，指出其位次特徵或法義運作與前文所論述的對象有所不同。
依據《大毘婆沙論》語境，此乃區分聖位與凡位或不同果位之修行狀態。
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此處語境為阿毘達磨論議，指對於某些無關乎證悟聖道、或非邏輯定義所必需的概念，論主依循法相解析的節制原則，不予贅述或置而不論，以聚焦於正理的辨析。
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此句為《大毘婆沙論》針對「厭」（nirvid，厭離、厭患）進行法體分析。
在毘曇學系統中，必先確立該心所法的自性（體），方能進一步討論其作用與相應法。
此處詢問厭之自性，旨在界定其在心所法中的本質定義。
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此段源於《大毘婆沙論》對於善心所或特定法性所屬範疇的論辯。
毘曇體系嚴格界定各心所之自性與功能，此處透過提問方式，釐清某項法理究竟應歸類為「慧」（般若）的範疇，還是「無貪」的範疇，旨在探究其體性與造作之差別。
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此句為論辯中常見的詰問句。
論師在破斥異見或論證己方觀點時，詢問對方若堅持其論點，將導致何種邏輯矛盾或法義過失。
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此處「慧」指能分別諸法自相、共相的慧心所。
在毘婆沙論語境中，強調透過正智對緣起、無常、苦、空、無我等法相進行正確的觀察與簡擇，為解脫之基礎。
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此處為《大毘婆沙論》常見的問答體例。
問者提出對後文邏輯或義理的疑問，要求論主建立相應的解釋架構，以達成教義之圓融與貫通，避免理論矛盾。
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此句為論書常見之語句，用以指引讀者參照前文已論述過之義理，旨在承接上下文邏輯，確認義理連貫性。

此句出自大毘婆沙論，討論修道次第。
厭離指對有漏世間法生起反感、不貪求；離染（離欲）則是指進一步斷除對貪愛染著的煩惱。
論中以此問答展開對修證心理過程的辨析，旨在建立精確的修行範疇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在此脈絡下，「厭」是一種與苦、集二諦過患相應的心理狀態，能引導修行者走向解脫。
當「厭」與「無貪」善根相應起時，心生厭離，自然能對治、消滅染污性的「等貪」（即平等遍著於境界的貪煩惱）。
此處論釋旨在釐清心所相應與斷惑的微細心理機制。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處「無瞋無等瞋」是在抉擇與分析心所或煩惱的細微差別。
在前文論述特定煩惱或心所的脈絡下，「無瞋」指不生起瞋恚心所（或指無瞋善根），而「無等瞋」則指不伴隨或生起與之程度相等、性質相同的相應瞋恚。
毘曇部重視極其精細的法相析難，故將煩惱的自性（自相）與相應（共相、等流）作嚴密的無、有區分。
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本句為說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
在三善根（無貪、無瞋、無癡）中，『無癡』本身即是善根之一。
此處從自性與等流等角度，確立無癡作為善根的本質，並說明在善法中，不存在其他能與『癡』之不善勢力相對立且同等立名的其餘善根。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理分析。
在說一切有部的修道次第中，行者透過觀察諸行無常、苦、空、無我，對三界生死產生「厭離」，進而引發斷除煩惱（染污）的斷德。
此處的「依」指修道的依止或方法通路，透過厭離的心理狀態來達成斷惑證真的果位。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處是在辨析特定的心所、相應法或善根，論主或造論者在此處判定，若將該法或狀態解釋為與「無貪」、「無瞋」相應，在義理上是成立且可以被接受的。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對心所法進行定義與抉擇的問啟。
在毘曇部阿毘達磨體系中，「無癡」是十大善地法之一，屬於善心所。
此處發問旨在引導出對「無癡」之體性、自相及其在俱生法中作用的詳細定義與法義辨析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的術語體系中，主張「心所」各有其獨立的體性。
此處「無癡即慧」是指在十種「大善地法」中的「無癡」心所，其自體就是「慧」心所（或以慧為自體）。
說一切有部認為，在善心起時，無癡與慧體同而名異，或說無癡的本質即是無漏或善的智慧，用以對治愚癡。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之宗義辯析。
此處正探討特定心所（如「厭」）與三善根中的「無癡善根」在俱起相應上的關係。
在說一切有部阿毘達磨的體系中，探討心、心所法的相應關係是理解心性運作與修行斷惑的關鍵，此處以問詰形式釐清「厭」這一心所是否必然與「無癡」善根俱起相應。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）法義辨析語境，探討特定法體或心理狀態的自性。
在《大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨體系中，「無貪」為十大善地法之一，是一切善心生起時恆常相應的自性善心所。
此句用以揀擇或界定論題中某種心理成分的自體是否屬於「無貪」心所。
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此處為論書中常見的辯論結構。
問句「次後所說當云何」為舉出對方觀點或先前經文內容要求解釋；「通」字意為「通釋」、「開通義理」，即論主在此對該疑難進行解說，使其義理圓滿無礙。
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此句為論書常見的指引詞，意指前文已對某個法義、定義或論題進行過論述，此處僅為回溯或引用，以保持論證邏輯的連貫性。
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此處探討「染」如何建立在「厭離」的基礎上。
在毘曇教義中，若修行者對現象生起厭患心，卻未能正知無常、苦、無我，反而對厭離本身產生執著或染著，即為「依厭離染」，此為修道過程中的一種心理執著現象。
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此處運用毘曇義理辨析心所性質。
「厭」在此處指厭離惑染之心所，與之相應的「無貪」屬於善法，故與貪性不類，不名為等貪。
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此乃論書中常見之省略語，意指前文所引經論理趣，於此處省略，後文尚有相關細節之廣泛開演，讀者應參照相關部類之完整論述。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境，以問答體式發問，旨在釐清三善根之一「無貪」的自性、定義與修法功能。
此句為提問，用以引出後文對無貪法體的詳細抉擇。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論心所法之間的差別與體性。
此處探討「厭」（對生死過患的厭離心）與「無貪」（對三界不生貪著的善根）兩者在法體上是否等同。
依說一切有部毘曇宗義，諸法體性各別，「厭」與「無貪」雖在修行作用上密切相關，但其自相與行相仍有差別，不應直接將兩者混同為一體。
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本句出自說一切有部之代表論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
此處探討心所與善根之「相應」關係。
在阿毘達磨法相體系中，「無貪」為三善根之一，而「厭」（厭離）則是一種背離生死過失的心所狀態。
此處以問答體例，研討無貪心所與厭作意如何在同一心識活動中相伴相應、共同運作，以對治對世間的貪著。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討諸法相應的定義。
在毘曇部部派佛教哲學中，「相應」是指心、心所法之間，在時間（同一時）、依處（同一根）、所緣（同一境）等條件上同等、相伴運作的關係。
依阿毘達磨法相，某法的自性不能與其自身的自性產生相應（如同刀不自割、指不自指），必須是不同的法與法之間，才能建立相應關係。
因此，「自性與自性」不具備相應的義理。
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本句為阿毘達磨論論辯中的典型設問。
當論前所立之義與說一切有部其他根本論書（如《發智論》或《施設論》中的〈見蘊〉篇章）之文句產生表面衝突時，論主便會提出此問，進而透過法相分析將兩者進行「會通」（即解釋其不相違背的真正意趣），以維護說一切有部教理系統的一致性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中，「如說」或「如契經說」是標準的引經語，用以承前啟後，引導出佛陀在阿含經中所開示的法義，作為論證、辨析或建立自宗觀點的聖言量依據。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的細緻義理分析。
在毘曇部中，「厭」（厭患、厭離）與「離」（離欲、離繫）是不同的修行層次。
「厭」是指對苦、空、無常、無我等境界產生厭惡與遠離的心（通常與苦諦、集諦之觀行相關）；而「離」則特指斷除煩惱、證得擇滅（涅槃）的「離欲」或「離繫」。
有些境界或有漏法（如苦受或不淨境），修行者能對其生起厭惡之心（能厭），但僅僅「厭」並不等同於斷惑證真的「能離」，必須透過無漏聖智徹底斷除煩惱，才能真正稱為「離」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的見道與修道論。
在說一切有部的義理中，見道位「八忍八智」的修行中，「忍」（無間道）是正斷煩惱的因，而「智」（解脫道）是證得擇滅、不起煩惱的果。
此處討論特定語境下「苦集忍智」與斷惑的關係。
依據有部教理，忍是無間道能斷煩惱，智是解脫道不能斷煩惱，此處「苦集忍智不斷諸煩惱」乃是在特定難問或偏駁觀點的辨析語境中，指出苦、集諦下的忍與智在特定界繫或隨眠的斷除上，不具有「直接斷除一切煩惱」的功用，或指智位本身不斷隨眠，需依經典脈絡作毘曇部細緻的法相判釋。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在論典討論「厭」與「離」的差別與關聯時，指出某些特定的「事」（指所緣的境界或法）是既能引發「厭」（厭惡、不樂著的心理狀態），也能引發「離」（斷除貪欲、得解脫的狀態）。
阿毘達磨體系中，厭與離有其特定的修持次第與俱有關係，此句說明瞭部分境界在修行上同時具備這兩種對治功能。
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本句闡述說一切有部見道階段之修行機制。
在見道位中，修行者依序對欲界與色無色界的四諦（苦、集、滅、道）生起無漏的「忍」（見道聖諦的智慧，為無間道，正斷煩惱）與「智」（決斷聖諦的智慧，為解脫道，證得離繫）。
此處特別針對苦諦與集諦（即迷於迷執之因果）的忍智進行說明，指出正是透過這四諦中前二諦的聖忍與聖智，來斷除相應的見惑煩惱。
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本句探討阿毘達磨中關於「厭」（厭離）之心理要素（心所）的自體（本質）。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，分析「厭」這一心理狀態時，探究其究竟是獨立的自體，還是其他根本善心所的作用。
此處提出詰問：為何在教法中會判定「厭」的體性就是「無貪」心所，而非另有獨立的自體。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師或部派不同見解時的常見過渡語。
在毘曇部的論辯體系中，此句用於帶出另一種異說（通常為非正義或旁支學說），以進行法義的比對與辨析，展現說一切有部極為嚴謹的論理與學說整理風格。
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此句為論書中常見的設問、釋難語氣。
在《大毘婆沙論》的阿毘達磨（毘曇）語境中，當前文與後文的論點、定義或經教出現看似矛盾之處時，論師會以此句提起疑問，旨在透過細緻的法相辨析（如區分性相、約位、約義等）來融會貫通前後論說，消除義理上的衝突。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引證聖典前的常用銜接語。
在阿毘曇部（論書）體系中，此語用以引導出佛陀所說的契經（修多羅）或其他權威聖教，作為論證某項法相或義理的根本依據，展現論書依經立論的次第。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的修行次第中，修行者依循「厭」（對生死過患生起厭惡、遠離的心）與「離染」（藉由修習對治道，漸次斷除三界諸惑、離於貪染）的順序前行。
此處以問答體式，探討修行者如何生起對世間過患的厭惡，並以此為依憑、起點，進而修道以斷除種種煩惱染污。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心所相應與法義辨析的語境。
問答中旨在釐清「厭」與「無貪」及「等貪」之間的關係。
當修行者發起與「厭」（對於生死過患的厭離心所）相應的「無貪」善根時，其心深切求出離，此時絕不會有與其性質相反、偏向執著的「等貪」相應起用。
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此為阿毘達磨（論書）中極為常見的省略語。
在進行法義辨析、分類或列舉時，為了避免文字繁複，僅列出開頭與結尾，中間重複或常規的推導、分類過程則以「乃至廣說」簡略帶過，指引讀者參照前後文或其他篇章的完整論述。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》針對經文組織與三善根等法相進行抉擇的討論。
論主在辨析某段經文的對應關係時，指出依據法義與論理，該處經文的論述範圍應當僅限於「無貪」與「無瞋」二種善根，而不需或不應列入其他要素，用以釐清法相的正確邊界。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》對心所法與善根的微細辨析。
在說一切有部的毘曇體系中，「無癡」為三善根之一，其體性即是「慧」。
在特定的法相分析或部派詰難中，論主指出於該特定心態或心所俱起的情況下，不應當主張或宣說有「無癡」的存在。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論辯語境。
「誦者」指負責誦持、傳承論典的論師。
在法義討論或抉擇過程中，誦持者因應當前的論題脈絡，順勢（便乘）提出相關的教法解釋或補充說明，用以釐清法相定義或破除異執。
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此為論書中常見之問起詞，用以針對前文所立之觀點或論證，提出質疑或要求進一步解釋，常見於「破執」或「釐清邏輯矛盾」的辯論環節。
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此處為《大毘婆沙論》中常見的問難語。
在面對不同經文或論義似乎存在矛盾時，必須尋求一致的解釋框架，以維護毘曇義理的邏輯一貫性。
「通」在此指理路暢通、解釋無礙。
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此句為論書常見之引文指代用語，用於連結上文已敘述之義理，避免重複冗贅，顯示論典前後邏輯之連貫性。
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本句出自大毘婆沙論對治與煩惱義理之辯。
在毘曇部論義中，探討「厭離」作為心理狀態或修習過程，若未能如實知見或依序斷惑，反可能作為染污生起的依託，即對厭離本身產生執著或轉生邪見。
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此處為論書常見之省略詞句，意指前文所引之理趣、法數或事相，於其餘經論中有更為詳細之闡述，在此處僅略舉綱要，故以「乃至廣說」概括其餘部分。
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此處探討三善根的論述語境。
在特定修行層次或相應法討論中，論師指出經文在指涉善心所時，應排除無貪，僅論及無瞋與無癡，以精確界定該情境下的法相範圍。
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本論在此處詮釋無貪善根之義。
於阿毘達磨體系中，心所法各有其所依之體或位，此處指出名為「無貪」的善法，是為了顯示該善法生起及安立的所依根據。
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此處闡述解脫的對治路徑。
透過修習無貪之行相，作為對治貪煩惱的因緣，使心不被貪欲所染、所繫，而達到離貪的解脫狀態，屬於修習對治斷惑之理。
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本句論述對治法門。
藉由修習「無瞋」這一善心所，對治心識中屬煩惱範疇的「瞋」，使心達到暫時或究竟的瞋煩惱解脫。
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此句探討修行的離染過程。
行者透過觀智證得「無癡」（即明、正知），與此對治力相應，心即可擺脫「癡」（無明、無智）的纏縛。
在毘曇教義中，這是心與心所透過對治力，斷除煩惱障的具體現象。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之法義。
此處討論「心解脫」的分類與因緣。
依有部阿毘達磨教理，「無貪」能對治貪愛，使心從貪縛中解脫。
此處的「二」是指兩種心解脫（如時解脫、不時解脫，或性解脫、相解脫等論中所辨析的二種心解脫範疇），強調修行者藉由修持「無貪」這一善根，能證得此二種心解脫。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部類對心解脫機制的微細分析。
此處討論修行者依持「三善根」（無貪、無瞋、無癡）使心解脫煩惱的差別。
文中「二」指貪與瞋二種煩惱。
依據阿毘達磨對法體系的判釋，當修行者依「無癡」善根證得解脫時，無癡（即智慧）能對治並斷除與其相違的煩惱，從而令心不為貪、瞋等相應煩惱所縛，達到心解脫的狀態。
。
本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
此處探討「心解脫」之因，在毘曇論書的體系中，心解脫是指心遠離煩惱繫縛而得自在。
依「無貪」而得心解脫有其特定的數量與因緣分類，通常對應於斷除相應煩惱（如貪欲、瞋恚、愚癡等）之對治過程，此處指出依無貪而成就的三種心解脫類別或階段。
。
本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，探討「心解脫」之所依善根。
論中討論心如何擺脫煩惱繫縛，有不同的學說：有主張依「無貪」而心解脫者，有主張依「無瞋」而心解脫者，而此處則指出第三種主張，即認為依於「無癡」（即與智慧相應的無漏善根）的力量，方能徹底斷除愚癡及一切隨眠，使心得到真正的解脫。
這符合毘曇部在微細法相上，對於三善根如何相應並作用於解脫過程的嚴密剖析。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
此處探討心所相應與修行斷惑的心理狀態。
「厭」（厭離心）與「無貪」善根相應起時，心中便能對治並止息與其相對立的「等貪」（普遍或同等程度的貪愛纏縛）。
在此毘曇語境中，強調的是心法與心所法之間的相應關係，以及透過厭離修行來止息貪煩惱的心理機制。
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此句為論書常見的省略語，意指此處省略了與前文或相關經論中相似的詳細論述，讀者可依此類推，以避免文字繁贅。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部部派佛教心所法與心相應論之辨析。
論主指出，在修行過程中產生的「厭」（厭離心），其本質即屬於善根的顯現或與善根相屬，並非在一般的無貪善根之外，還存在一個單獨與「厭」相應的、不同體性的無貪善根。
此處強調諸法體性與相應關係的精細辨析，避免學者誤解心所法的體空與共相。
。
本句屬於阿毘達磨論書中常見的設問。
此處的「通」是指會通、通達，意即在面對不同章節或教理之間表面上的矛盾時，如何進行調和與辨析，使其在毘曇部的論理框架中能夠自圓其說、互不相違。
這反映了阿毘達磨論師在建立宗義時，對於經典論述一致性的嚴密要求。
。
本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）術語體系中，「厭」（厭離心所）與「忍」（於法審慮忍可）、「智」（決斷抉擇）是不同範疇的心所法。
問難者質疑為何將「厭」與「忍、智」混同，論主在此回答：厭本身雖然不是忍和智的體性，但因為厭離煩惱、生死時，必定伴隨著忍與智的相應作用（相應俱起），故在特定語境中依相應的關係，方便立名為忍、智。
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此處探討「厭」之屬性，依據毘曇學派論理，厭離心所的生起與顯發，繫屬於因緣法的相雜關係。
論中所稱「能厭性」指厭離相應的法性，因與雜染法共相交雜，故而能引發厭離。
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此處為論書體裁之術語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「評曰」通常標示論師在綜合各家說法後，確立最終見解或進行總結性的論議，體現了論藏中對法義辨析的嚴謹程序。
。
此句出自《大毘婆沙論》對心所法的辨析。
文中旨在釐清「厭」（厭離）作為一種心所，其體性與「慧」（正見/般若）及「無貪」有所區別，藉此釐定厭離心所的獨立地位及其於修道次第中的屬性。
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本論在此處指出「心所法」與「心」的相應關係，屬於阿毘達磨中關於心、心所法攝受與相應門的探討。
相應義指心王與心所法在所依、所緣、事、時上完全一致，此處為論述結構的預告。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨體系中，此處探討特定心所或法（如「厭」與「離欲」等）的自相與自性區分。
本句指出所討論的法，其自體構造與本質屬性並非「厭」心所本身，不能將其與「厭」的自性混為一談，必須細緻區分諸法的自相與共相。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，「厭」（厭離）可分為有漏與無漏。
此處特別界定所討論的「厭」屬於「無漏厭」，即與無漏智慧（無漏十一智等）相應、能徹底斷除煩惱並趨向涅槃的清淨厭離心，而非僅是世俗有漏禪定中對下地粗苦障的厭離。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨阿毗曇體系。
此處「有漏厭」指修行者依於有漏的世俗智（如苦、集二諦的作意），對三界有漏世俗法生起厭離心，以此作為修持厭作意、進而斷除煩惱的階梯。
這與無漏作意所生的「無漏厭」相對，是部派佛教阿毘達磨探討修行心所與作意分類時的重要概念。
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在說一切有部阿毘達磨教理中，不淨觀（aśubha-bhāvanā）是極為重要的修行法門，主要用於對治貪欲（特別是對於色身的淫慾與執著）。
它與「持息念」（阿那波那念）並稱為「二甘露門」，是修行者修習顯現五停心位、進入定境的基石。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨體系中，「持息念」（安那般那念）與「不淨觀」並稱為進入涅槃的「二甘露門」。
此法門藉由將正念繫於呼吸的入息與出息之上，主要用以對治多尋伺（過度思考與雜念）的散亂心，是令心安住、引發禪定，並進一步修習四念住、證得解脫的關鍵修行基礎。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「念住」（念處，smṛtyupasthāna）依據其體性與修持層次，通常區分為「自性念住」（以慧為體）、「相雜念住」（與慧相應之俱有法）以及「所緣念住」（慧所觀照之對象：身、受、心、法）。
此句即在標示、引出念住的三種體性與義理分類，作為開顯四念住修行本質的基礎。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的修行綱要，指修行者應修習「七處善」（又作七處善觀、七處符合）。
這是指對五蘊（色、受、想、行、識）進行七種面向的如實觀察：一觀五蘊本身、二觀五蘊之集、三觀五蘊之滅、四觀趣五蘊滅之道、五觀五蘊之味（愛著）、六觀五蘊之患（過失）、七觀五蘊之離（出離）。
透過這七處觀察，能生起無漏真智，斷除煩惱。
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本句闡述與「四善根」（燸、頂、忍、世第一法）這四種順抉擇分位起作用時，相應的心王與心所法關係。
在阿毘達磨毘曇部體系中，此四加行是見道前的準備階段，皆是有漏的世間善根，彼此具備特定的相應因與俱有因關係。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「隨其所應」為常用的論理與論述公式（相當於梵語 yathāyogam），意指在分析諸法的屬性、相應、因果或對治關係時，必須依據具體的法體或情境進行相應的配對與適用，不可一概而論，體現了毘曇宗對法義思擇的嚴密性與具體性。
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本句出自說一切有部之論書，討論與「現觀邊世俗智」相應的法。
「現觀邊世俗智」是指在見道（聖諦現觀）後，隨之產生的世俗智，其能了知世俗的事相。
凡是與此世俗智同時興起、相應作用的心王與心所，即是此處所指的「相應」法。
這屬於毘曇部中對於心、心所法以及見道後續修道位心路歷程的精細剖析。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的細微法義辨析。
在探討特定煩惱斷除、得果或修行心所生起時，依據修行者當時的具體證量與界地，隨其所應得的無漏禪定，並合併其餘共生的有漏靜慮（即與有漏心相應的禪定狀態）一同作意或斷惑。
毘曇宗強調法法各別、因果相符，故云「隨其所應」。
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本句為阿毘達磨論書中系統化歸納禪定修行範疇的術語，臚列了修持禪定的幾種重要法門。
其中包括：無色界定、四無量心（慈悲喜捨）、八解脫、八勝處、十遍處。
這些是聲聞乘與大乘共修的禪定階位與觀想成就，用以對治貪著、調伏心意並引發神通。
。
此為阿毘達磨（毘曇部）中觀照五蘊等有為法皆是「苦」與「無常」的經典譬喻。
五蘊身心敗壞、不得安穩猶如「病」；煩惱與苦果淤積、隨時可能破裂流膿猶如「癰」；煩惱深入身心並帶來劇烈痛苦猶如「箭」。
修行者依此觀行，能深切體會五蘊之過患，從而生起厭離，尋求涅槃解脫。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語體系。
在探討心、心所法的關聯與運作時，強調心法與心所法在「相應」時，會隨其所面對的特定境界、根基或煩惱狀態，而有種種不同、無量無邊的「行相」（心識顯現的認知狀態與作用方式）與之共同伴隨、契合運作。
。
此句體現阿毘達磨（毘曇部）論書極其嚴格與客觀的法相分析態度。
由於諸法心所與微細因緣極其複雜，論師在分析法義時，表明此處僅能先就粗著、易於辨識的面向（隨麁）進行局部且代表性的闡釋（少分），而非窮盡一切微細的究竟法相，以此示學人治學之嚴謹界限。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論述語境，通常用於比喻某種法義、名相的分別、事例或諍論之多，若要廣泛地一一開顯說明，其篇幅或數量將會超越四大海的容量。
體現說一切有部阿毘達磨對法相分析的繁複與極致細微。
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本句為《大毘婆沙論》探討「能厭」與「所厭」之關係。
在阿毘達磨（說一切有部）部派佛教的法相分析中，修行者生起「厭」（厭離、厭作意）的心理作用時，其主體心、心所法為「能厭」，而其所緣的苦、集等法為「所厭」。
此處問難旨在釐清：能起厭離作用的法（能厭的事體），是否就是被該厭離作用所對治、所厭惡的對象（所厭的事體）？這牽涉到能緣與所緣、能對治與所對治的界限，探討「能厭」與「所厭」是否必然為相應或相異的法。
依說一切有部義，能厭自體不自厭，故「能厭」與「所厭」在同一期心識運作中，其自體與所緣是不同的。
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在阿毘達磨（毘曇部）的論議傳統中，論主針對問題，經常採用「四句分別」的邏輯分析框架來進行嚴密辨析。
透過四種邏輯排列，窮盡諸法概念之間一切可能存在的關聯性，避免任何遺漏或偏頗。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的細微法義辨析。
探討「能厭」與「所厭」的自性與對境關係。
在阿毘達磨體系中，並非所有法都是「所厭」（應當被厭離的雜染苦諦、集諦法）；例如「能厭」的無漏慧、厭作意等，它們自身是清淨的、修道所攝的法，能生起厭離有漏煩勞的作用，但其本身（事）並非修行者應當去厭離的染污對象。
這區分了修行中的「主動能厭功能」與「被動所厭對境」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「厭」（厭離）是指對於生死過患產生心不樂著的心理狀態。
此處「無漏厭」特指與無漏聖道（如無漏慧、無漏觀）相應的厭離，能徹底斷除煩惱，不同於世俗伴隨執著或苦受的有漏厭。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，此句屬於探討「厭」（厭離）之能所關係。
說一切有部將法區分為「能厭」（具有厭離煩惱、捨離執著作用的無漏慧或相應心所）與「所厭」（被厭離的有漏生死苦法、五取蘊等「事」）。
本句指出，存在著僅作為被厭離之對象（有事所厭），其自身並非能發起厭離作用的法（非能厭）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的「隨眠」或「結縛」等煩惱與所緣關係之微細辨析。
此處討論在修持厭離行（厭作意）時，修行者以特定有漏法為對象產生厭離，除了該被厭離的「有漏厭」（能引起厭離或正被厭離的特定有漏法）之外，其餘一切未被此時直接厭離的有漏法，皆屬於「餘有漏法」。
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此處論述厭心（厭離之修習）與所厭對象的關係。
在毘曇部語境中，厭心是對治苦、集等有漏法的修持，而該等有漏法本身既是厭心的所緣，亦在厭離的範疇內，體現了對有漏法的觀修與斷離。
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在此論典語境中，「有漏厭」指對有漏法（煩惱隨增之諸行）生起厭棄與遠離之心，是修行過程中對治貪染、轉向離欲的重要心理狀態。
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此處探討「厭」之作用與對象的界限。
在阿毘達磨體系中，「厭」通常指對苦、無常等法生起的厭離心（厭患）。
此句說明有些法（如無記法或特定的無漏法）在分類上不屬於能產生厭離心理的工具，也不屬於會被生起厭離心理的對象，顯示了在法相分類中對於「厭」這一心理作用的嚴格定義。
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此處論述旨在界定特定無漏法的範疇，透過遮除（除）「無漏厭」（厭離有漏法的無漏心所）這一特定法，以界定其餘所有無漏法的總體。
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此處指修習「非我」隨眠的行相。
行相（ākāra）為心心所法觀察境界之特定相貌。
在毘曇學體系中，行相是智慧區分境的類別，觀一切法為非我，即是將觀察對象與「我」的屬性脫鉤，以破除對法的執著。
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此句在論述心法之緣境。
指心識雖能緣取所厭惡的對象作為所緣緣，但此處強調的是心識對境的取向與認識作用，即「緣」的運作機制，而非指心對該境產生貪瞋愛染。
在毗婆沙義理中，心的生起必須有其所緣，即使是厭惡之境，亦可成為心識運作的客體。
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在阿毘達磨論典的脈絡中，此處論述心所法對所緣境生起欲求、喜樂的心理狀態，「欣行相」指涉對於善法或特定目標所產生的欣樂、愛樂傾向，屬於心性作用的範疇，而非純粹的行為描述。
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此句說明特定心法或境界的性質，指出其與「厭」（厭離心、出離意願）在心理活動上不相伴出現。
在毘曇學體系中，「相應」指心與心所法在時、依、所緣、事四方面平等，此處意指該法未伴隨厭離的心理作用。
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此句為論書常見的結語或承接語，旨在指示讀者參考前文已論述過的義理，以維持論述的邏輯連貫，避免重複贅述。
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此處探討解脫道中「厭離」作為修習對治、離染的所依機制。
論中「依厭離染」指修行者透過對生死過患的厭厭，引發離欲之修法，進而達成離染之目的，是毘曇體系中修行次第的實踐邏輯。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對心所相應關係的問答。
此處明辨在特定修行心理狀態（厭）下，與之相應的善根範疇。
此「厭」是指對生死過患產生厭離的心所（屬於修慧或與其相應的心所），當此心所現前時，與之俱生並相互扣合的，即是清淨的無貪、無瞋、無癡三善根及其展現。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的修道論語境。
在聲聞乘的修行次第中，修行者透過觀照諸行無常、苦、空、無我，對三界生起「厭」（厭惡、不樂著），以此「厭」為基礎或前導，進而引發「離染」（斷除貪染、解脫煩惱）。
這是從厭到離欲、進而證得解脫的關鍵修持步驟。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的術語釋義。
在分析心所、禪定或根律儀等法義時，論書常以「等」字來標示程度最為圓滿、強大且無所不包的「上品」狀態。
此處解釋「等」字的義理功能，說明其並非指一般的平等，而是指最上等的法力或勢力，其作用周遍、無缺漏地涵蓋一切，故以「等」字來彰顯此特德。

本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理框架，旨在定義「等持」（三摩地，Samādhi）或相應心所中「等」的含意。
在此語境下，「等」是指心或心所法在緣取境慮時，能夠平等、周遍且不偏頗地專注於其所對應的所緣境，而非後期大乘的法界平等或圓融無礙義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引出下文論釋的過渡句。
在說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系中，「貪、瞋、癡」被視為根本煩惱（三不善根），是隨眠煩惱的核心。
此處「復次」用於承接前文對煩惱、隨眠或相應結縛的討論，進一步從不同角度剖析貪、瞋、癡三者的自性、相狀與界繫差別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語。
在探討心、心所法的所緣（對象）時，區分「有情數」（屬於有情眾生、有心識的法，如眾生自體、心心所法等）與「非有情數」（如器世間、山河大地及無情物）。
「緣有情數等」意指心識是以有情類或與有情相關的法作為其攀緣、認知的對象。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部義理，探討煩惱（如貪、瞋、癡等）的所緣對象。
此處指出「貪等」某些特定的煩惱或心所，其所緣慮的界限或對象是「非有情數」（即無情物，如衣服、飲食、房舍等外在器世間事物，而非具備心識的有情眾生）。
依毘曇宗之法相分析，煩惱依所緣之不同而有差別，以此建立精確的俱舍、婆沙心學體系。
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本句屬於毘曇部的論書語境，承接上文討論名相定義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的術語體系中，「等」代表平等、共同、普遍之義。
此處指出某法之所以被冠以「等」字，是因為該法並非某一特定法所獨有，而是其他相關法所共有的特徵或性質（共法），以此闡明阿毘達磨中法相分類與命名的依據。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，此句為引述不同部派、學者或異說時的常見過渡句。
用以呈現多種學說、論點的並存，以便後續進行辨析、評破或折衷，體現毘曇部論書嚴密論證與彙整諸家異說的體裁特色。
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本句屬於說一切有部毘曇論書的法相辨析。
在討論特定煩惱對治、得繩或善根引發的脈絡中，論主指出在此特定論題範圍內，僅需針對「無貪善根」進行闡述，即可足夠說明該法之自性或對治關係，無需雜贅其餘善根。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據毘曇學派的對治理論，說明「離染」一詞的定義。
離染是透過修習特定善根，對治煩惱，使染污性法無法現行，屬於修行證道過程中斷除煩惱的定義說明。
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本句語境出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論誦經的行為。
所謂「乘便而誦」，指誦經者在修習過程中，隨緣順便將無瞋（慈心）與無癡（智慧）這類善法作為所誦之內容，以此安住正念，非特指特定儀軌之修法。
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本句討論「離染」的體性。
於毘曇語境中，「離染」通常指能引發對治、斷除煩惱的功用。
此處論師主張無瞋、無癡雖屬善法，但並非直接具備斷除煩惱功能的「正離染」法，其意在釐清各善心所的功能區別。
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此處論述某種法或條件對於「離染」（斷除煩惱）具有輔助、資益的作用。
在毘曇部語境中，「助」指作為能生、能顯或修習斷惑的資緣，強調該法對修道進程的促進功能。
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此句為論書論證之連接詞，意指前述法義已成立，故承接論述以說明相關內容。
於《大毘婆沙論》語境中，常見於引述契經後，進一步闡釋其義理或分類。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，用來引述、列舉其他阿毘達磨論師或部派之不同觀點（異說）的常見論辯過渡語。
在《大毘婆沙論》中，通常隨後會列出該派論師的具體主張，以進行法義的比對、分析與抉擇，展現說一切有部對種種法相、教理的細緻探討。
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此句依《大毘婆沙論》毘曇部之說，闡明阿毘達磨術語中「染」的定義與範疇。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，凡是能染污心性、障礙聖道發展的法，皆稱為「染」。
「染言通說一切煩惱」即指出「染」或「雜染」此一概念，能普遍、共通地指稱所有一切結、縛、隨眠等煩惱，是極為寬廣的通稱。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的法相辨析。
在阿毘達磨語境中，討論特定名相的內涵與外延。
「離染」一詞在此處作為廣義的定義，用以總攝、包含一切在有為界中遠離雜染、趨向清淨的善法，而非單指斷除某種煩惱的無為擇滅。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
此處在探討諸法對治或善根相應的差別。
論中指出，在諸多心所或善根中，因為「無貪」等心所作用最為強大、顯著，因此在建立法相或對治時，隨順此強者而偏重宣說「無貪」、「無等貪」等，並非否定其他共起的心所。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問啟之語，探討「依離染解脫」之定義。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，解脫可分為「離染解脫」（或稱離繫、擇滅無為）與「彼分解脫」等。
此處提問在於辨析如何透過徹底斷除煩惱（離染）而證得究竟的涅槃解脫，探討其體性、因緣與相應的修持作意。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的問答。
在探討心、心所法的關聯時，解答若處於「離染」狀態（即斷除煩惱或遠離染污），此時與之相應並共同起作用的心王，即是離染相應心。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，主要從「三世」（過去、現在、未來）的維度，說明有情對於所緣境或四聖諦等法，於過去、現在、未來三世中皆能生起不謬、決定、印持的「勝解」心所作用。
在毘曇學中，勝解為「大地法」之一，此處強調其在三世中展現的決定性心理作用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇語境。
此處闡釋「解脫」之建立，強調必須依憑「離染」（斷除煩惱隨眠）方能證得。
在阿毘達磨系統中，「離染」為因，「解脫」（擇滅無為）為果，唯有透過修習對治道，徹底斷盡染污性的煩惱，方能成就究竟的解脫。
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此句在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書的論辯中，常用於判定或界定在特定的禪定階位、斷惑次第或因緣法觀察中，何者屬於真正的「解脫」。
說一切有部（毘曇部）極為重視解脫的具體定義與界線，強調必須在特定的無漏智或斷障過程中，徹底斷除相應的煩惱繫縛，方能稱為「此中解脫」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的語境。
論中探討「解脫」的性質，指出在一切存在（一切法）之中，可以歸納出兩種解脫：一者是「性解脫」（有為法中無漏心、心所法，本性清淨無繫縛），二者是「障解脫」（無為法中的擇滅，即由斷除煩惱障礙而顯現的解脫寂靜）。
這區分了有為、無為不同層面的解脫體性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書中，此句屬於對諸法分類或定義的說明。
說一切有部將一切存在（諸法）分為「有為法」與「無為法」兩大類。
此處「一者無為」是指在特定分類架構中，首先指出不受因緣造作、無生住異滅四相遷流的「無為法」（如虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的核心概念。
在《大毘婆沙論》與說一切有部教理中，『擇滅』是三無為（擇滅、非擇滅、虛空）之一，指以無漏智慧（擇）簡擇四聖諦，斷除煩惱後所證得的無為解脫、涅槃實體。
有部主張擇滅體性真實、恆有，每一隨眠煩惱各有一擇滅體，此處為法義定義之判斷。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義系統。
有部將一切存在（法）分為「有為法」與「無為法」兩大類。
此處指出第二種範疇為「有為法」，即具備生、住、異、滅四相，由多種因緣聚集造作而成的現象。
在阿毘達磨語境中，有為法涵蓋色法、心法、心所法及心不相應行法。
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本句出自說一切有部核心論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，此處之「勝解」為大地法心所之一。
在毘曇學系中，「勝解」是指對所緣境有審確的、確定的印持決定作用，使心對境不猶豫、不疑惑，這與後期唯識學派對勝解的定義基本一致。
本句在論中用於界定或指稱特定的心所法或心理作用。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）語境，承接上文的法義討論，將所論述的法或現象，依其性質進一步區分為兩種範疇。
在毘曇部中，這種分類通常是為了進行更精細的法相分析，如區分生與無生、有漏與無漏、有為與無為等。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨中，此句屬於對法處、法界或諸法屬性的分類解析。
此處「染污」指與煩惱相應或由煩惱所引起的心、心所法及相關法，其性非善，能障礙聖道並污穢自體。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨體系中，「勝解」（adhimokṣa）為大地法之一，指對所緣境相作決定印持的精神作用。
當此決定印持的作用與謬誤、染污的見解相應，對非真實之法產生錯誤的決定性認知時，即稱為「邪勝解」。
本句處於對種種煩惱、心所或雜染法進行界說與分類的毘曇論書語境中，直接指出其體性即是邪勝解。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）對諸法性質的分類討論。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，心、心所法及諸法依其與煩惱（惑）的相應關係，分為「染污」與「不染污」兩大類。
此處「不染污」指該法在體性上不與煩惱相應，不障礙聖道，屬於善或無覆無記的範疇，展現了阿毘達磨對法相進行嚴格分類與定義的特徵。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨系統對心所與修行位次的微細分析。
此處的「正勝解」特指在修持無漏聖道或正性離生時，伴隨聖心所產生的無漏勝解心所。
勝解以「印持」為性，即對所緣境作決定性的審慮與確認，使其不再動搖。
在聖道中，此勝解與無漏正見相應，故稱為「正勝解」，是斬斷疑惑、趣向解脫的關鍵心所作用。
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承接前文對特定法義（諸法分類或體性）的論述，進一步將其細分為兩種法，用以做更精細的法相抉擇與思辨，符合阿毘達磨逐一分析法相的體裁。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
有漏（sāsrava）是指與煩惱（漏）相應、隨增，能增長生死流轉的法。
在《大毘婆沙論》的五位百法體系中，除了擇滅、非擇滅及虛空這三種無為法之外，其餘一切有為法皆屬於有漏法，因為它們會引發、助長有情內心的煩惱執著。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「不淨觀」與「持息念（阿那波那念）」為聲聞佛教修行「五停心觀」中最主要的兩種入道方便（合稱二甘露門）。
此處「相應」是指心與這些特定的禪修作意、慧數及共生心所同時俱起、互相契合的心理狀態，用以界定或說明某種特定法相的伴隨心理成分。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，諸法分為有漏與無漏。
此處指出第二種範疇為「無漏」，指不與煩惱（漏）相應、能斷除煩惱，且不為煩惱所增長的清淨法，如四聖諦中的滅諦與道諦（除苦、集二諦與有漏有為法外之法）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，探討見道位中心法與心所法的相應關係。
在有部教理中，『苦法智忍』是見道十五心中，觀察欲界苦諦而斷除迷理煩惱的第一個無漏無間道。
此處指出該狀態是與苦法智忍等心所法處於同依、同緣、同時等相應（相應因）的關係。
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此處運用毘曇體系中的分類法，針對前文所論述之對象或範疇，進一步劃分為兩種區別，以利後續對於法相的細緻辨析。
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指尚未證得阿羅漢果，仍須進一步修習聖道以斷除殘餘煩惱的聖者。
依毘曇體系，有學包含從預流向至阿羅漢向之間的聖者。
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此處闡述聖者果位建立的位次與修行的相續性。
四向指預流向、一來向、不還向、阿羅漢向；三果指預流果、一來果、不還果。
七補特伽羅則為除預流向外，其他七種修行者階位（預流果乃至阿羅漢），此說明聖法之生起皆依據修行者相續的身心位次。
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此句說明「無學」位之定義。
在毘曇學系統中，無學位特指已斷盡一切煩惱，無需再進修斷惑之阿羅漢境界，其心法相續中生起的法，即稱為無學。
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此句為論書常見的分類導語，用以承接前文所論之法，並進一步將其細分為二，為毘曇學體系中典型的論證結構，旨在窮盡諸法差別。
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此處指稱五種阿羅漢中，依時節因緣而得解脫者。
因宿業或其他順緣條件尚未具足，須待特定時節因緣成熟，方能發起無漏智而證得解脫，故名時解脫。
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本句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論心法生起的基礎。
說明五種特定心所或障礙並非無因偶發，而是於個體生命（相續）的自性過程中相應而生，強調心法與生命流轉的因果相續關係。
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此處論述五種阿羅漢中之「不時解脫阿羅漢」。
其特點為根性猛利，不需待時節、處所等因緣，隨時能入滅盡定或獲解脫，不受外緣限制。
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此句說明不動種性（即得證第四禪或無色界定，而不退失的能力）於行者心相續中引發。
在《大毘婆沙論》語境中，強調此為聖者修證過程中，斷惑或得定後，種性轉變的次第與相續作用。
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此處論述阿羅漢果位（無學位）的解脫內涵。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境下，解脫區分為「時解脫」與「不時解脫」，係依據是否需要等待特定機緣（如外緣、具足支）以入定滅煩惱或證取現法樂住而分。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書語境中，修行者斷除煩惱的解脫通常分為「心解脫」與「慧解脫」。
此處「心解脫」指心遠離貪愛（或一切煩惱）的繫縛，使心性離染而得自在，為二解脫之一，屬於定學、意學相關的果證層次。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的教理體系中，「離貪」常被定義為「心解脫」的關鍵。
貪結能繫縛心，使心不得解脫；當行者修習止觀，斷除對三界諸法的貪著，即能令心解脫貪縛，證得心解脫。
此句為對某項法義或經文進行論理抉擇時，指出其本質在於遠離貪煩惱。
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本句出自說一切有部之代表性論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）部類語境中，「慧解脫」為阿羅漢之分類之一。
修行者雖未證得滅盡定或四無色定等深妙禪定（即未得「雙解脫」），但已憑藉無漏智慧斷除煩惱障（尤其是愛、見等煩惱），徹底解脫生死，此狀態稱為慧解脫阿羅漢。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，在抉擇諸法因緣與斷惑證真之理。
此處以「離無明」來闡釋特定法義的因由，在說一切有部的阿毘達磨體系中，「離」通常指透過斷除煩惱（無明）而證得擇滅無為。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的問答結構。
此處探討「解脫」（尤其是八解脫、有為解脫等範疇）的自性與體得。
有部阿毘達磨在分析心、心所法時，主張諸法皆有決定之自體。
此處「勝解為體」是指「解脫」此一法，其本質（體性）是十大地法中的「勝解」心所。
此問句為後續法義辨析、確立解脫真正體性的論證起點。
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「如說」為阿毘達磨論書中常見的引文簡稱，意指「如契經所說」或「如佛陀所說」。
此處用以引證佛陀所宣說的契經法義，作為論書論證或成立自宗的聖言量依據，體現毘曇部論書嚴格依循經教、以聖言量為定量來分析法相的嚴謹學風。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的系統。
此處探討二解脫（心解脫與慧解脫）之原理。
依毘曇宗義，心為貪所繫縛，若能修習奢摩他（止），斷除、遠離貪欲，則心便能從貪縛中獲得解脫，稱為「離貪故心解脫」。
此與「離無明故慧解脫」相對應。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法相分析。
在俱舍與婆沙論中，無貪與貪欲為直接相對的法相。
無貪善根是心所法中的「大善地法」之一，其自性與貪相反，在修持過程中，能直接作為能對治法，斷除或抑制所對治的貪欲煩惱。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理討論。
在阿毘達磨體系中，心解脫與慧解脫通常相對應：離貪欲故心解脫，離無明故慧解脫。
此處提出設問，探討藉由徹底斷除、遠離「無明」這一根本煩惱，如何使無漏智慧得以顯現、免受障礙，從而證得慧解脫的成就狀態與因果關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析。
此處闡明「無癡善根」的直接功能與定義，即在心所法中，無癡作為一種善的心理構造，其作用正是用來克服、斷除與其體性相反的惡不善法「愚癡」（無明）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的心理學架構中，「勝解」屬於別境心所，其功能是對境印可、審決。
三善根則屬於善心所，為一切善法之根本。
論義指出勝解本身非善根，故不被三善根所攝，以此區分心所的功能類別。
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此處探討「心解脫」與「慧解脫」作為善根的分類理由。
在毘曇部義理中，善根指能產生善法之因，此處依論書語境，探討二解脫如何構成修證次第中的善根法義。
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此處探討解脫之因緣，強調「離貪」即是導致「心解脫」的必要條件，意指透過斷除對境界的染著（貪），心識從繫縛中出離，達到心不被動搖的解脫狀態。
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此處論述解脫之性質，說明心與無貪善根相應，能對治貪欲，故得解脫。
在毘曇學體系中，心所法與心相應為論證核心，此處強調由無貪善根作為轉依解脫的內在基礎。
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本句屬於論書中常見的設問答語境，承接上文探討某種法相或義理時，解釋佛陀或造論者在特定情境下之所以隱而不說、未予標顯的深意或理據。
依據《大毘婆沙論》的毘曇阿毘達磨法義框架，此處通常是用以釐清教法抉擇中的隱密與顯了、或遣除聽者執著的論辯脈絡。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「有餘說」是論師用來進行會通與判教的重要術語。
當某些經文的表述與根本教義或系統化的阿毘達磨教理看來有所出入，或者其語意未完全揭示終極法相時，論師會判定該文為「有餘說」（即未盡之言、非究竟說），而必須結合其他教法來圓滿理解，以此維護佛法教理系統的一致性。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法相辨析。
此處指出「心解脫」（心離貪欲而得解脫）與「慧解脫」（慧離無明而得解脫）雖然是解脫境界與無漏勝德，但從法體自性來看，它們並非「善根」（無貪、無瞋、無癡三善根）。
因為心解脫以「識」為自性，慧解脫以「慧」為自性，皆非善根之體，故說「實非善根」。
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本句屬於說一切有部毘曇語境。
此處探討心所與相應法的關係。
某些法（如與善根同伴的相應心所、心不相應行法或身口業等）其自性雖非善根自體，但因其與無貪、無瞋、無癡三善根密切相應、俱起，在法體上具有相應或隨轉的關係，因此在名相施設上，亦隨順冠以「善根」之名來作說明。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之論述。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，「解脫依處」指修持聖道而證得涅槃解脫所依憑的禪定境界（如初禪至第四禪、無色界定等，即所謂的「依地」）。
此處旨在論證或顯明何種定境、心所法能作為證得解脫的真實依託。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理。
在此論書脈絡中，闡述修行者「心解脫」（即心遠離貪愛、不為煩惱所縛的狀態）並非無因無緣而生，而是必須依憑三善根之一的「無貪善根」作為所依與因緣，才能令此無漏、清淨的心解脫得以生起並逐步圓滿增長。
這體現了說一切有部強調因緣生法、功德法必須依善根而得成就的實踐次第。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
此處闡明「心解脫」的成就機制，是透過修持「無貪善根」作為對治法，直接斷除、伏除相對應的「貪欲」煩惱。
在毘曇學系中，善根具有強大的對治功能，當無貪善根生起並作用時，能令心遠離貪欲的繫縛，達成相應的心解脫狀態。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，展現典型的阿毘達磨（毘曇）北方俱舍、婆沙教理。
在阿毘達磨體系中，修行者依「無漏慧」斷除煩惱障而證得「慧解脫」。
此處強調，慧解脫（以智慧力斷除煩惱障的解脫狀態）並非憑空而生，其生長與顯現，必須依賴「三善根」（無貪、無瞋、無癡）中的「無癡善根」作為直接的因緣與支持力量，因為無癡正是慧的自性與根本。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的阿毘達磨大毘婆沙論語境，說明慧解脫的成因。
在阿毘達磨體系中，無癡善根是「慧」的自性，為三善根之一，能直接對治愚癡（即無明）。
當修行者以無癡善根（智慧）徹底斷除愚癡煩惱時，便能證得不與貪、愛相應，而純粹由智慧斷惑的「慧解脫」。
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在阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）語境中，探討法相時常有「能依」與「所依」的關係。
此處指出，雖然在字面上看似有矛盾，但實際上是以「所依」（如根、處、界等所依處）來顯現或說明「能依」（依託於其上的自體），這種「以所依說能依體」的詮釋方式在阿毘達磨法相辨析中極為常見，故彼此的論義並不衝突違背。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討修行者如何以「解脫」（有餘依涅槃界、擇滅無為等）與「涅槃」（無餘依涅槃界）為所依或所歸趣。
在阿毘達磨毘曇體系中，此處探討的是修行者在斷除煩惱、證得解脫的過程中，如何依循、契入並安住於無為法界，而非後期大乘法界圓融或如來藏的常樂我淨義。
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本句依阿毘達磨（毘曇）語境，以「貪、瞋、癡」三毒的永盡無餘來定義涅槃或解脫境界。
說一切有部強調煩惱的「永斷」並非令法空無，而是透過無漏聖慧的修持，徹底斷除煩惱隨眠的繫縛（即斷除煩惱的「得」），從而證得不生不滅的無為擇滅。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在《大毘婆沙論》等說一切有部論典中，「永斷」特指藉由無漏聖道（如見道、修道）證得擇滅無為，使煩惱種子（隨眠）究竟不生，而非僅是暫時的伏除。
此處強調斷除的徹底性（永）與普遍性（一切），為證得阿羅漢果或涅槃的究竟狀態。
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本句語境屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在《大毘婆沙論》的修行解脫次第中，強調修行者發起諸種善根（如順解脫分、順抉擇分），其最終的依歸、導向與所緣，即是斷除煩惱的「解脫」狀態，以及證得有餘依、無餘依的擇滅「涅槃」。
此處闡明一切善法、行持的終極歸宿與依持。
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本句為《大毘婆沙論》設問，探討「隨斷一法（隨一煩惱）之斷」是否皆可稱作涅槃。
在阿毘達磨（說一切有部）義理中，斷除個別煩惱所顯現的「擇滅」皆是無為法，而涅槃即是擇滅的總稱。
此處探討斷除一分煩惱所證得的個別擇滅，其法體與究竟涅槃的關係與界定。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答體例，旨在探討與抉擇「涅槃」或「擇滅」的定義。
在毘曇學說中，煩惱的斷除有其先後次第與特定對象，此處透過問難來釐清為何在定義「永斷」時，要從「貪」開始說明，乃至涵蓋到「一切煩惱」的究竟斷除，藉此顯示修道與證果的決定性關係。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，探討「斷」與「涅槃（擇滅）」的對應關係。
依有部宗義，每一個煩惱（結法）的斷除，都各自得到一個「擇滅」無為，因此「一一法斷」皆各自得一涅槃擇滅。
然而，論中接著探討為何不能以此一一法斷的差別，來建立各別不同的沙門果，而是要建立總體的沙門果。
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本句屬於說一切有部部派佛教（毘曇部）的義理討論。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，涅槃的界定有其嚴格的阿毘達磨術語體系。
此處強調「圓滿涅槃」，通常指無餘依涅槃，即不僅斷除一切煩惱障（有餘依涅槃），且生死的異熟苦果、蘊界處等器世間與有漏身心皆已徹底息滅，無有遺餘，方稱之為「圓滿」。
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本句屬於阿毘達磨（論書）典型的答辯語境，用以總結或回應對方的質難。
在闡述有部等阿毘達磨法相義理時，若論點已在理證或教證上成立，或者對方的質疑不符合法相因果規律，則以此句結語，表明前述說法或立論在邏輯與法義上皆無過失，對手不應再以此為由進行責難或詰問。
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此句為《大毘婆沙論》展開「涅槃」字源釋義的引導句。
說一切有部（Sarvāstivāda）在此處依據梵文字根（如 vā 織、vāna 稠林等），將「涅槃」（Nirvāṇa）詳細解讀為「無織」（不隨煩惱業風穿織）、「無林」（遠離三毒稠林）、「無趣」（脫離生死諸趣）等諸多無為法之特質，用以彰顯擇滅無為的究竟體性。
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此句探討特定功德或法性的生起依止界地。
在阿毘達磨聖賢體系中，「無學」指斷盡一切煩惱、無須再修學斷惑的聖者果位（如阿羅漢）。
此處強調該特質、功德或修證狀態，唯獨在無學位中才能具足或生起，有學位或凡夫位中皆不具有。
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此處「學位」指佛教修行中「有學」（Śaikṣa）聖者的階段。
在阿毘達磨體系中，斷盡煩惱而證得阿羅漢果之前，尚有法須修學，稱為有學。
本句指修行者尚未斷盡應斷的煩惱，還沒有完成有學階段的修證，尚未證入無學位。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部派佛教論書）的法義抉擇。
在說一切有部的毘曇體系中，涅槃特指「擇滅無為」，即依據無漏智慧的簡擇力，斷除諸漏所顯現的究竟離繫狀態。
若不具備此種本質或未達到完全離繫的狀態，在法相定義上皆「不名涅槃」，以此嚴格區分有為法與無為法、世俗善與勝義解脫的界限。
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此句為論書常見的結語或承接詞，用於引出前文論證的結論，或表示此說法乃是依據特定的教證或理證而成立。
在毘曇部語境中，意指因前述的邏輯推演或教理根據，故而確立此項定論。
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此處進入毘曇學對於「涅槃」概念的語源分析與界定。
在《大毘婆沙論》的論述中，對術語的定義皆需具備明確的義理根據，此提問旨在引出涅槃名義之具體內涵（如滅盡煩惱、遠離熱惱等）。
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此句採取「滅盡」觀點詮釋涅槃，意指涅槃並非實有之處所或存在，而是煩惱繫縛經修行斷盡後所顯現的寂滅狀態。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，涅槃屬無為法，為擇滅無為。
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本句指出涅槃的定義之一是「三火息」。
三火即貪、瞋、癡，為煩惱之根源，藉由道智修習令其滅盡，煩惱之火不再熾燃，即是涅槃的狀態。
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此處依據說一切有部（毘曇）義理，說明涅槃之名源於有為法之三相（生、住、異、滅，論中常歸納為生、住、滅）不再現起，即諸行遷流之相止息，證得無為寂滅。
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本句以「離臭穢」來釋「涅槃」之名，依毘曇學體系，此處的「臭穢」指煩惱障與異熟果的過患，強調涅槃作為滅諦，其性質為離染、清淨、無雜，體現了滅盡煩惱惑業後的斷德。
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此處闡述涅槃的「離過」義，即涅槃作為滅諦，其特性在於永離六道輪迴之果報。
在毘曇部語境中，涅槃被定義為諸惑斷盡、不再受生，故以離諸趣作為立名依據。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對名詞釋義之段落，解釋「槃」（vana，梵語譯音）在特定語境下對應的意義為稠林，即密林、叢林，體現毘曇部對語言名相進行明確界定的詮釋風格。
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此處引論詮釋名相，「涅」是「涅槃」（Nirvana）的略稱。
在阿毘達磨語境中，涅槃被解釋為出離生死之苦，因此將「涅」訓釋為「出」。
這是基於詞源義對涅槃含義的語意辨析，強調其脫離三界輪迴的特質。
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此句依毘曇部義理，以「蘊」譬喻為「稠林」。
五蘊在輪迴中相續生起，如茂密森林般難以穿越，具備障礙、纏縛之意。
涅槃之意，即是滅盡此蘊之纏縛，故名出離。
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本句為毘曇部論書對「涅槃」（Nirvāṇa）字根與字義的詞源學（Etymology）解析。
此處將「槃」（vāṇa）解釋為編織，用以比喻業與煩惱相互交織，如同織布的經緯線一樣，能編織出流轉生死的生死苦報。
而「涅」（nir）意為超離或滅除，故「涅槃」即指永恆斷除煩惱與業的交織，解脫流轉生死。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》對「涅槃」（Nirvāṇa）字源與法義的解說。
在毘曇部的阿毘達磨語境中，論師通過拆解梵語音譯字來詮釋涅槃的寂滅、解脫義。
此處將「涅」（nir）解釋為否定詞「不」或「無」，用以引出後續對於「不織」、「不生」、「不趣」等種種遠離煩惱、出離生死的義理闡釋，強調涅槃即是徹底否定、斷除一切因緣造作與痛苦的狀態。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇）的語境，以字源與譬喻解析「涅槃」（Nirvāṇa）的字義。
此處將「槃」（vāṇa）釋為「織」或「縫紉」。
煩惱與業如針線，能編織、連結生死苦果；而「涅」（Nir）代表「無」或「否定」。
因此，「無織」（不織）意指斷除煩惱與業的編織連結，不再流轉生死，此即為涅槃的本質。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
論中以「有縷便能有所織」作為譬喻，說明事物必須具備先決的因緣或實體元素（如「縷」之於「織」），後續的法（如「所織」之布）才能得以成立或顯現。
這強調了因果、條件依存以及法體實有的毘曇學說特徵。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）論辯脈絡，用以進行邏輯反詰或遮遣。
意在說明若缺乏所述之因、緣或法，則其相應的法相、果報或論點便不能成立，以此確立因果決定或自相、共相的必然關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
論中以「織」為喻，說明生死輪迴的成因。
在有部教理中，有情若未斷除煩惱（惑），並由此造作諸業（業），兩者和合就會像織布一樣，不斷編織出後有的生死（苦）。
這闡明瞭惑、業、苦三道的因果相續關係，強調煩惱與業是繫縛眾生於輪迴的根本動力。
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本句出自說一切有部代表論著《大毘婆沙論》，依毘曇宗義解析。
阿羅漢等「無學」聖者已斷盡一切煩惱，亦不造作能感召未來受生的新業（有漏業），「織」在此比喻如織布般相續不斷地造作、累積業力與煩惱而招致受生。
因無因（業與煩惱），故無果（生死輪迴），此即證得涅槃、永離生死的法義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇「涅槃」字源義與名義的結論句。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，涅槃（nirvāṇa）被定義為「擇滅無為」，即藉由無漏慧的簡擇力，斷盡煩惱、永不相續，達到貪瞋癡永熄、生死流轉止息的實有、常住狀態。
此處依前文論證各種字義、語源（如「槃」譯為趣、織、林等，而「涅」為無，合指無趣、無織、無林等）後，總結其名為涅槃之由。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，此處正進行名相的字源與義理辨析（詮釋「涅槃」之「槃」的字義）。
在說一切有部的毘曇體系中，『槃』在此處被釋義為『後有』（即未來世的生死存在）。
而『涅』（nieh）意為『無』。
因此，『涅槃』合譯即為『無後有』，意指徹底斷除、不再受生於未來的生死輪迴。
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本句出自《大毘婆沙論》對「涅槃」名相的字源與義理釋義。
毘曇部論書在解析「涅槃」（nirvāṇa）時，常將其拆解為「涅」（nir）與「槃」（vāna）分開詮釋。
「涅」在梵語中為否定前綴，故論書將其譯作「無」；而「槃」則可指趣、路、稠林、織、臭穢等。
在此語境下，「涅名為無」即是確立「涅」字具有否定、無、離的語義，用以開顯涅槃「無趣」、「無稠林」、「無臭穢」等遠離生死繫縛的寂滅狀態。
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此句基於毘曇語境，從「斷除後有（後世之身）」的角度定義涅槃。
於部派佛教觀點，涅槃即是滅盡煩惱與業，使得未來不會再有結生相續之五蘊身，故以「無後有」作為涅槃之基本定義。
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此處闡釋「槃」（bandha）一詞的語源義。
在毘曇論典語境中，「槃」作為術語，直接對應於「繫縛」（binding/bondage），意指煩惱或業力使有情受制於生死流轉中，無法解脫。
此解釋旨在界定名相，確立其作為論辯中負面概念的定義。
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此處解釋「涅」（Nir）字之含義。
於毘曇語境中，「涅」義為離，指離開煩惱繫縛、離開造作之業果，以此解釋「涅槃」一詞中斷除繫縛、解脫生死之義。
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此處依阿毘達磨論義，從斷除煩惱與業之繫縛（離繫）的角度定義涅槃。
涅槃即「離繫果」，指證得滅諦，徹底斷滅生死流轉的因緣束縛。
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本句解釋論中特定術語的定義。
在此毘曇部語境下，將「槃」（可能是梵語 bandhana 或類似詞彙的音譯，意指束縛、繫縛）直接對應解釋為生死之苦難，強調生命在輪迴中受到束縛的本質。
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本句出自《大毘婆沙論》對「涅槃」字義與法相的析釋。
在阿毘達磨毘曇部語境中，論師們透過字根、音譯與字義拆解來彰顯涅槃的修持與解脫意涵。
此處將「涅」字解釋為「超度」，意指修行者藉由聖道力量，超越三界生死的瀑流，度脫一切煩惱與苦難的繫縛，達到究竟安穩的彼岸。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
論中從字源與義理角度對「涅槃」進行多重釋義。
此處依毘曇部「擇滅無為」之體系，將「涅」解為「超、度」，「槃」解為「一切生死苦難」（或生死諸趣之「稠林」）。
超越、斷除一切因緣所生、流轉不息之生死苦難，即是涅槃的實體與體現，符合說一切有部視涅槃為真實有體、能令有漏因果永不復生的核心教理。
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本句出自說一切有部核心論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語辨析。
此處提問旨在釐清修行次第中「厭」（對生死過患生起厭離心）、「離染」（斷除對諸法的貪染）、「解脫」（擺脫煩惱之繫縛）與「涅槃」（煩惱永滅、究竟寂靜的無為法體）四者在名相定義、自性、修持階段及所屬範疇上的具體差異，是阿毘達磨抉擇法相、建立修行位次的重要關鍵。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，依毘曇部（阿毘達磨）的系統，解脫是指心遠離一切煩惱染污（垢穢）的繫縛。
當心與煩惱、隨眠等染污法（垢穢）徹底分離時，即獲得擇滅無為，稱為心解脫。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，依毘曇部（阿毘達磨）語境，此處是以「捨重擔」來詮釋「涅槃」之定義。
在原始與部派佛教中，五取蘊被視為重擔，而「永捨重擔」即是指徹底斷除對五取蘊的愛染與執著，斷盡煩惱，不再招感未來的生死，得致究竟寂靜的解脫狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部語境。
在此論題中正在抉擇「厭」與「離」等心所、行相的差別。
「厭」的特相在於對煩惱生起嫌惡、毀呰之心，透過觀察煩惱的過患、粗重與不淨，從而生起排斥與嫌棄，這是修行者引發「離欲」的前方便。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨語境中，「離染」通常指斷除煩惱（染污）。
此處將「毀呰（譴責、厭惡、排斥）惡行」定義或等同為「離染」，意在說明修行者透過對煩惱、惡業的深刻過患作意，產生厭離與斥責之心，以此發起斷除染污、趨向清淨的修行功德。
這是從對治、厭離惡行的角度來闡釋「離染」的實踐內涵。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇語境。
說一切有部主張「極微實有，三世實有」，修行者無法消滅外在的所緣境，也不能讓所緣境本身消失。
因此，所謂的「解脫」並非消滅所緣境，而是透過修持無漏聖道，斷除能緣心對所緣境所產生的煩惱（如貪、瞋、癡等隨眠繫縛）。
一旦與所緣境之間的「繫縛」關係斷離，即稱為解脫，即「於緣離繫」。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬阿毘達磨毘曇部語境。
在此脈絡下，「諸蘊」指有漏、無漏的一切有為法（五蘊）。
「永寂」指有漏有為法生滅相續的徹底斷絕，不再受生受死。
有部主張「擇滅」為涅槃體，即是藉由無漏聖慧的簡擇力，斷除煩惱障礙，使有漏諸蘊永遠不生，呈現自性寂靜的狀態，此即「諸蘊永寂」之義。
這不流於後期大乘的法界圓融或常樂我淨詮釋，而是立足於聲聞乘實相論中，有為五蘊斷盡、無為擇滅顯現的解脫境界。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
在聲聞乘的修行次第中，欲界以粗重、多諸過患為特徵。
修行者為求離欲、證得初禪等上界定，必須透過思惟欲界的過失來發起「厭離心」。
「訶毀欲界」即是透過慧觀，訶責、毀嫌欲界的五欲與不淨，以此心理作意作為趣向離欲修行的動力，此種作意修行在阿毘達磨中界定為「厭」的體相。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論書，依毘曇部之術語體系，此處的「離染」特指斷除、脫離特定界系（在此為色界）的煩惱（染污）。
在三界九地的修行次第中，修行者依據「離染」的漸次修證，逐步斷除欲界、色界乃至無色界的修惑，此句即是在定義與論述「離色界之縛」即為色界的離染。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
在毘曇學說中，「解脫」有多種層次與定義。
此處特指擺脫三界中最高界——無色界（包括空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的隨眠煩惱與繫縛。
當修行者斷除無色界的見惑與修惑，不再受無色界生死所繫，即稱為「脫無色界名解脫」。
這也代表最終徹底證得阿羅漢果，出離三界輪迴。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，依毘曇宗義解析：「永寂靜」指永恆息滅一切雜染因緣、生死輪迴與煩惱熾然的狀態。
涅槃（Nirvāṇa）在此處特指「擇滅無為」，即透過無漏智慧的簡擇、斷除煩惱障礙後，所顯現並證得的究竟寂滅實性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處是在界定「厭」與「欣」等心理狀態的差別。
說一切有部將煩惱依斷除的階段分為「見所斷」（見道所斷）與「修所斷」（修道所斷）。
在此語境下，「厭」特指對「見所斷」的煩惱（即因執著四諦理不清而起的迷理煩惱，如邪見、疑等）產生深切的厭惡與遠離之心，是修行者生起無漏聖慧、趣向見道的關鍵意向。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理，闡明「解脫」的決定性階段。
在聲聞乘修行階位中，斷盡一切煩惱、不需再行修學的階段稱為「無學位」（即阿羅漢果）。
此時，修行者徹底斷除煩惱障，證得離繫，故在證得無學果之位時，方得「解脫」之實名。
這符合說一切有部對於斷惑證真、次第成渡的修證框架。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，依毘曇部部派佛教語境，涅槃即是「擇滅無為」。
修行者以無漏聖智斷除一切煩惱，生死的因果鏈條從此永遠止息，這種不生不滅的永恆寂靜狀態，即是實證涅槃。
此處非大乘如來藏或法界圓融義，而是指煩惱與苦果永遠寂滅的解脫境界。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一「妙音」尊者對於特定法義見解的開場語。
在毘曇部的論書中，此句型常用於引述諸大論師的不同學說以進行辨析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的聲聞乘修行階位與心所判釋。
在毘曇部的術語體系中，「厭」（厭離）與「薄地」密切相關。
此處的「薄地」是指「順決擇分」中，或聲聞四向四果修行中，使煩惱（特別是欲界貪瞋癡）漸漸微薄的階位（如三界九地中欲界修道之「薄地」，即相當於一來果向之位）。
在此階位，修行者生起強烈的「厭」心，令煩惱勢力折伏、減損而變薄，故將「厭」與「薄地」相互對應解釋。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的義理，界定「離染」的具體法義。
在阿毘達磨體系中，「染」特指染污的貪愛或煩惱，「離染」即指通過修習對治，斷除特定界地（在此指欲界）的煩惱，從而證得超越該地之「離欲地」狀態。
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本句依說一切有部阿毘達磨的法義，定義「解脫」的具體位階。
在修行階位中，尚未斷盡煩惱、仍需修習戒定慧者稱為「有學地」；當證得阿羅漢果、斷盡一切煩惱，不再需要為了斷惑而修學時，則稱為「無學地」。
此處將「解脫」等同於「無學地」，顯示此解脫特指究竟無漏的漏盡解脫（阿羅漢果）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理系統。
在毘曇學說中，『地』指修行者所處的界地（如三界九地，或見道、修道、無學道等階位）。
此處將『涅槃』界定為在這些不同界地中，斷除煩惱、超越障礙後所證得的擇滅無為之果，亦即諸地修行所圓滿的解脫果位，並非指單一抽象的終極實體，而是對應於諸地斷證功德的果實。
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本句敘述迦多衍尼子尊者在造論或論述時，其思想與所立之說乃是完全依循、符合佛陀所說經典的根本義理。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，強調論書的成立必須「隨順經義」，以此彰顯阿毘達磨教說的權威性與正統性，即論議乃為顯發經藏之深意，而非自立偏離經教的邪說。
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本句列舉修行次第的基礎要素。
由守護根門（眼耳鼻舌身意）防禦煩惱起，進而依止戒律儀，依戒生無悔心，由無悔產生歡喜，由歡喜產生安樂，最後入於等持（定）。
這是論典中說明戒定慧次第開展的基礎架構。
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在此毘曇語境中，「見地」特指修道位中見四聖諦的位階。
如實智見即依無漏智對四聖諦如實觀察，是通往聖道的必要認知與觀照基礎，屬於見道位的核心義理。
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本句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據四沙門果修行的位階與煩惱斷除的次第進行界定。
「薄地」指修行者於欲界修道位中，煩惱雖未全斷，但已轉薄的階段（如斯陀含果）；「離欲地」則指已斷除欲界煩惱，進入色界定或更高修行的境界。
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此處闡述解脫與無學地的對應關係，即斷盡一切煩惱、不再受學的聖者果位（如阿羅漢果），在毘曇語境中被定義為真正的解脫位。
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此句依據毘曇部論義，說明涅槃作為修道位（諸地）的終極果實。
在說一切有部架構中，諸地指修道過程中次第進階的階位，涅槃為透過斷惑、離染所顯現的寂滅境界，故稱之為果。
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此句說明在阿毘達磨體系中，用以界定修行證果或對治煩惱的不同階段。
厭（nirveda）是對有為法的生厭，離染（virāga）是貪欲止息，解脫（vimukti）是離繫，涅槃（nirvāṇa）則是滅盡煩惱的境界。