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本句屬於說一切有部（毘曇部）之法義。
在阿毘達磨體系中，探討心、心所與物質色身的俱有與相依關係。
對於「有色界」（包括欲界與色界）的有情而言，其精神作用（心相續）無法脫離物質肉體（身）而單獨起作用，心與身是互相依託、互為俱有因的。
此與無色界有情僅依持命根、眾同分等而心相續轉的狀況相對照。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》承接前文的過渡句。
「乃至廣說」是論書常用的省略語標記，表示此處省略了與發趣論等根本論處相關的詳細問答文句，直接導引出核心論題，即探討造論的根本動機、因緣與目的。
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本句屬於阿毘達磨論書典型的問答體裁，用以說明立論或設問的意圖。
在毘曇部的論理框架中，「疑」屬於心所法之一，會障礙對四聖諦等法義的如實知見；而「決定」是指斷除猶豫不決，對諸法自相、共相產生確定不移的無漏智慧或正見。
此問答旨在透過細緻的法義辨析，清除修學者對教理的疑惑，使其生起堅固的決定解。
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本句屬於阿毘達磨部類的論辯語境，探討心與物質（色法）的依持關係。
此處提出一種對治性的懷疑觀點（或論敵觀點），認為在具有物質色法的欲界與色界中，心識的相續流轉必須依賴物質色法作為依託或所依。
大毘婆沙論藉由破斥此類觀點，用以確立心不相應行法（如命根、眾同分）或心法自身的相續機理，而非單純依附於色法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教論書語境。
探討核心在於無色界有情沒有物質肉體（色法），其精神主體（心、心所法）如何能夠相續存在與流轉。
說一切有部在此處為瞭解答「心無依憑如何運轉」的質疑，進而引入與證成宗派的核心法義（如「命根」、「眾同分」等不相應行法作為心法轉變的依持）。
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本句闡明論主造論之意圖，旨在破除對無色界心識「無依」的執見。
依據說一切有部（毘曇）義理，心法雖無色法為依，但仍須以心、心所法為等無間依（等無間緣），故稱「有依轉」。
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此句闡述毘曇學派中「心、色依持」的立場。
在欲界與色界中，心法的生滅相續並非獨立存在，而是必須依託於所依的色身（根身）為其住處或所依處，方能展轉生起。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討無色界有情的依處問題。
無色界有情既無色身（色蘊），對於其心識活動（心相續）如何生起與延續，論師旨在論證心法於無色界並非無依，而是依託於「命根」與「眾同分」等不相應行法為所依。
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此句為論中針對有情壽命延續與同類性狀歸屬的問答。
命根指維持有情生命活動的實體（色、心相續），眾同分指有情之間性質相似的共性，兩者皆為毘曇系論典中用以解釋有情現象的基本不相應行法。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）術語體系中，「心不相應行法」是指既非物質（色法）、亦非精神主體（心法）或精神作用（心所法），卻又具有生滅變異等有為法特徵的法（如得、非得、同分、無想果、滅盡定、命根、生、住、異、滅等）。
此處指出除了前文已列舉者外，還包含其他同種類的心不相應行法。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討部派佛教阿毘達磨中「心不相應行法」（citta-viprayukta-saṃskāra）的分類。
在此語境下，「餘不相應行」是指在前面已經列舉、論述過的幾種主要心不相應行法（如得、非得、同分、無想定、滅盡定、無想事、命根等）之外，其他尚未被詳細論及或尚待界定的其餘心不相應行蘊所攝之法（例如生、住、異、滅等四相，或名、句、文身等）。
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本句出自說一切有部（阿毘達磨）的核心論書。
說一切有部主張「有為四相」（生、住、異、滅，在此「老」指異相，「無常」指滅相）是實有自體的「心不相應行法」。
當任何一個有為法生起時，必有相應的「得」與「生老住無常」等四相共同作用，使其能獲得並展現出這四種有為法的生滅特徵。
此處語境依毘曇部教理，強調法體實有與四相的具體作用，而非大乘空宗的幻化無自性義。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論「心相續轉」依憑何種實體法支撐的問難。
在說一切有部的毘曇體系中，心念的連續生起（相續轉）在欲界與色界是必須依賴「命根」（維持壽命的實體力）與「眾同分」（同類有情的共通同質性）等心不相應行法來維持與限制的。
此問旨在引出無色界與欲色二界在心念相續依憑上的異同考察。
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本句屬於論書問答體裁，探討諸法生起或心法作用的依止關係（依身與依彼轉）。
阿毘達磨（毘曇部）極為重視心法與色法（身）的相依關係及運作因緣，此處論主先提出設問，質疑為何經論在探討某種法性或心理作用時，只單方面強調「依身」，而未論及「依彼轉」（心心所法隨逐於境或隨逐於其他心理要素而運作）。
這是為了引出後續針對施設、依緣等微細法相的抉擇。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，此句為說一切有部論師評破或抉擇諸家觀點時的術語。
當論書評註某種觀點並非最終、最圓滿的究竟定論，或者該論點未能完全窮盡義理時，便會評為「是有餘說」，暗示背後仍有更徹底或更符合本部的正義（即「無餘說」）。
此語體現了毘曇部論書嚴密辨析教理、區分究竟與非究竟說法的思維特徵。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論辯引言語句，用以導出某個論師或學派的特定見解，通常隨後會進行義理的剖析、評破或印證，屬於毘曇部論書標準的論題鋪陳語境。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義辨析語境，通常用於解釋為何某種法相、名詞或觀點會有諸多不同的解說、分類或施設，強調其背後所涵蓋的法性理致極為多面且豐富，故須從多種義理角度加以成立。
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本句依據阿毘達磨說一切有部的觀點，論述欲界與色界因具有物質色法，其心法之相續與轉變，在極大程度上必須依賴於所依的物質肉身（身根）。
這與沒有物質形體的無色界心法運作有所不同，故稱依身之義較多。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部之辨析。
論題探討界、處、陰等法之生起與相續依據，於此說明並非以「命根」等不相應行法作為主要所依。
毘曇宗強調諸法因緣生滅，法之轉變與相續有其特定的所依根基，此處論證「非以命根為主要所依」的義理更具說服力且符合多數宗義。
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本句依據阿毘達磨論書術語體系，闡述五根（色法）與五識（心法）之間的依持關係。
說明眼根等物質性的淨色諸根，是眼識等精神性心識得以生起並發揮了別作用的俱有依（所依）。
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本句屬於毘曇部論書中常見的「有餘師說」，用以列舉部派論師對於諸法生起依緣的不同觀點。
在阿毘達磨的俱生與依止關係中，此處探討特定心所或法何以偏說「依身」，論師指出是因為身根、色身相較於心法更為粗顯、易於施設的緣故。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論義。
此處探討諸法之可見性與自性，強調命根等法屬於細法，非如色法等粗法易於辨識或透過感官直接示現，故在法義辨析中需依賴邏輯推理與聖教量來建立其存在。
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本句闡述說一切有部關於眼識生起的俱有依與等無間依。
在欲界中，眼識現前生起時，必須依託兩種依：一是作為同類依或俱有依的「眼根」（即此處的『眼』），二是作為等無間緣依的「無間滅意」（即前一念剛謝滅的六識心王）。
論典在此區分了普遍的『依』與特定作用的『所依』，展現毘曇部對心法生起因緣的嚴密心理解析。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的俱有因與所依關係探討。
眼根、身根等色法必有其所依的「大種」（四大地水火風）作為能造色；而眼根依附於身根，身根又依附於能維持生命壽量的「命根」與同類相屬的「眾同分」（有情同分）。
此處展示了有部對於色法、心不相應行法（命根、眾同分）相互依持關係的微細分析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討「得」與「有為相」（生、住、異、滅/老、無常）之間俱生依止關係的論義。
在說一切有部教理中，「得」（獲成就）本身亦是有為法，必須依賴「生、老、住、無常」等有為相的生起而得以成立（為依）；然而「生、老、住、無常」等有為相，其生起並不以「得」為其所依託的基礎（非所依）。
此處釐清了能依與所依的因果與俱生關係，避免將「得」誤認為是能生起一切有為相的根本依處。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部義理。
在探討感官與認識對境的生起因緣（如根、境、識三者之關係，或界、處之界限）時，若已詳細論述了眼識的運作機制與法相性質，則同屬前五識的耳識、鼻識、舌識，其生起與界定之理皆與眼識類同，故可依此類推。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法的生起與作用。
在毘曇部脈絡下，「現在前」指法從未來位步入現在位，正發揮其作用。
此處指身根、觸境為緣生起「身識」的當下，用以建立五識與意識等法在時間與生起序列上的精確關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理，闡釋身識產生的俱有依（身根）與等無間依（無間滅意）。
在說一切有部阿毘達磨中，六識的產生必須有所依的根。
身識生起時，以物質性的「身根」（身）為其同時代的俱有依，並以剛前滅去、引導後念識生起的「意根」（無間滅意）為其等無間依。
此處「依」與「所依」在阿毘達磨中具有細微的定義區別，通常指涉「俱有依」與「開導依（等無間依）」。
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本句源自說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義，探討有情生命存在與根律儀等色法得以維持的根本因。
身根為五色根之一，屬於有執受色，它不能單獨存在或維持作用，必須依賴「身根所依大種」（造色所依的四大種）為物質基礎，並透過「命根」（維持生命壽命的體性）與「眾同分」（使有情類別相似的同類因，即不相應行法之一）的共同維持、支持，才能持續存在並發揮作用。
此處體現毘曇部對心不相應行法與色法因緣依持關係的微細分析。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的法相辨析。
有部主張「得」以及「四相」（生、老、住、無常）皆有其實體（心不相應行法）。
這些法不能單獨起作用，必須依附於其他的「本法」（如色法、心法等）之上而生起，因此它們是「能依」（依附他者之法），而不是「所依」（被依附的自體或根基）。
這展現了有部在分析有為法生滅造作時細緻的能所關係與俱有因義。
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在阿毘達磨（說一切有部）的法相體系中，「現在前」（pratyutpanna-mukhībhāva）指的是心、心所法等有為法，從未來世轉入現在世，正發揮其認識境況、領納或造作的作用。
本句指第六意識正處於現行、起作用的狀態。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對於意識「所依」的定言判釋。
在說一切有部的俱舍與婆沙體系中，心法之生起必有其所依。
眼等五識以眼等五色根為所依，而第六意識無有色根，是以剛剛過去、無間謝滅的意處（即無間滅意）為其所依。
此處「依及所依」意指無間滅意同時扮演了開導依（等無間緣）與俱有依（所依根）的關鍵角色，此為毘曇部探討心意識生起機制的核心論點。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之教理。
此處正探討色法與非色法（不相應行法）如何相互依持或定義有情的存在。
身根為五色根之一，屬內色；大種（地水火風）為能造色，是身根所依憑的物質基礎；命根與眾同分則屬於心不相應行法，命根維持有情的一期壽命，眾同分則使同類有情具有共同的生理與心理特徵。
此諸法共同和合，構成有情身心的相續與存在。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對於「得」與「有為四相（生、住、老、無常）」之關係的極細微法義辨析。
有部主張「得」是能使有情獲得法、成就法的實有勢力。
此處探討「得」與其相的依存關係，指出「得」本身作為有為法，也需要依止於「生、老、住、無常」等本相來使其產生作用（得是能依，四相是所依）；相反地，「得」並不是這四相的所依處，因此說「為依非所依」（以彼等為所依，而非彼等之所依）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討有情受生、煩惱隨增或界地有漏法的論述。
此處以「生欲界」作為類比或立論之論據，用以說明有情在特定有漏界地中，其心品、結使或感果的狀態與法則。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，承接前文論述眾生投生欲界之結生、繫縛、隨眠等因緣與運作機制。
論主在此指出，眾生結生、投生於色界時的煩惱隨增與界地繫縛關係，其運作軌則與投生欲界時是完全相同的。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論書過渡語，用以承上啟下，引出對於諸法性相、因果或修證層次等法義的細部辨析與分類差異，體現毘曇部法相分別的論議特徵。
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本句依據阿毘達磨教理，闡明無色界有情的心識現行狀態。
無色界已無色法（物質），故依託於物質色根的前五識（如鼻識、舌識）皆不生起，此時有情唯有第六意識現起運作。
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本句闡述阿毘達磨（說一切有部）對於「意識」產生機制的界定。
在俱舍與毘婆沙論的術語體系中，心識的升起必有其生理與心理的依憑。
此處的「此識」特指「意識」（第六識），而意識的「所依」（即意根）並非如前五識有色法（如眼根、耳根）作為俱有依，而是以「無間滅意」（即前一念剛剛滅去、讓出空間引導後念升起的心識）為其依與所依，這體現了有部「無間滅意即是意根」的唯心所依原理。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，「命根」與「眾同分」皆屬於十四種「心不相應行法」。
此句指出有情的生存、生命相續以及同類相近的現象，皆是憑藉此二法的支持與規範。
其中「以」字在此表示依憑、因由之義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理探討。
在有部教義中，「得」（獲成就）與「四相」（生、住、異、滅/無常）皆屬於「心不相應行法」。
此處辨析其「能依」與「所依」的關係：「得、生、老、住、無常」等法必須依附於其他色法或心法而作用，故說它們是「以他法為依（能依）」；然而，它們自體虛妄、無有實體作支撐，不能作為其他法賴以建立的根本「所依」。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「有作是說」是極為常見的論式用語，用以引入其他論師、部派或不同傳承的觀點。
這展現了部派佛教在研討法相與教義細節時，客觀記錄並列各種不同學說的嚴謹態度。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討有情受生、結生相續與諸法界繫屬的論述。
欲界是以淫慾與食慾為主導的有情生存領域。
論書在此探討當有情投生於欲界時，其心法、心所法以及所繫屬的煩惱與煩惱隨眠，如何隨其界地而產生相應的結生與繫縛關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的根本論書語境，探究心、心所法的生起機制。
「現在前」指法從「未來世」進入「現在世」而起作用的狀態。
在阿毘達磨中，眼識的生起必須依託眼根、色境等因緣，當因緣和合，眼識便在當前剎那顯現、生起作用，這是不帶有主觀靈魂或自我主宰的因緣法。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的部派佛教哲學。
此處探討眼識生起的俱有依與等無間依。
說一切有部主張「識」之生起必須有其依託。
「依」與「所依」在毘曇中有細微區別：眼識以「眼根」為其特有的不共「所依」（具有親近、發識的作用），而以過去「無間滅意」為其「依」（意根作為等無間緣引導後念心識生起）。
這表明心識的產生，必須同時具備生理感官（眼根）與心理前後唸的相續關係（無間滅意）。
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此處羅列了說一切有部（Sarvāstivāda）用以分析有情生命在特定狀態下（如胚胎發育初期或欲界生命的存在形式）所攝持的物質（色法）與非物質（心不相應行法）要素。
身根與色、香、味、觸（四境）構成基本的色法物質基礎，而命根與眾同分則維持了生命的存續與同類有情的特徵。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的法義體系。
此處在探討諸法的「能依」（依附於他法者）與「所依」（被依託的自體或根基）之差別。
說一切有部主張「得」與「四相」（生、老、住、無常）皆屬於「心不相應行法」。
這些法必須依附於特定的有為法自體（如色法、心法等）才能生起並發揮其作用，因此它們是「能依之法」，自身不能作為其他法生起或賴以存在的「所依」（所依通常指六根、心王等具備依託功能的法）。
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此處運用類推法，說明六識中的耳、鼻、舌三識，其識的生起與運作機制（如根、境、識三法和合）與眼識相同，皆為依根緣境而生。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法的俱生與作用關係。
在說一切有部「三世實有、法體恆有」的架構下，法體雖恆常存在於三世，但必須在「現在世」由因緣和合而起用，稱為「現在前」（現前作用）。
「身識」為五識之一，以身根為所依，觸境為所緣，此處探討其在當下生起作用時的俱生心理狀態與心所配置。
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本句闡述毘曇義理中的識支依止。
識之生起需具備依處，即色法之身根（眼、耳、鼻、舌、身）與名法之無間滅意（即前念意根）。
此為依緣生識之基礎，旨在說明識非孤起，必有其生理基礎與心理前驅作為所依。
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此句說明特定法（如無表色）的自體組成。
在《大毘婆沙論》的部派論義中，將此六法歸納為該法的實質組成要素，屬於法體分析範疇。
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此段探討意識之緣起與依止關係。
論中釐清「依」與「所依」的差別，意識雖以四相（生老住無常）作為生起或存在的現象依據，但四相本身並非意識直接的物質或功能所依（如根）。
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此句說明在說一切有部（毘曇）的法義中，意識的產生依賴於前一剎那滅去的意根。
這裡的「無間滅意」即意根，作為意識生起的開展點與所依之處，強調了心法生起在時間序列上的直接因果關係。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於有情生命自體與界處物質構成的法體列舉。
此處探討在特定生處或受生狀態下，有情具足的色法（身根與四境）以及心不相應行法（命根、眾同分），用以分析有情色心諸法的俱生與相互關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法相辨析。
在有部教理中，「得」與有為四相（生、住、異、滅/無常）皆屬於「心不相應行法」。
此處辨析「得」與「四相」之間的依待關係：「得」能令諸法成就，故為「生、老、住、無常」等有為相起作用的「所依」（依止處、前提）；而「得」本身是獨立的實法，並非依附於彼等有為相而起的「能依」。
此乃說一切有部極為細微的法體與法相因果、能所依關係之判定。
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本句為論書在論述有情受生、隨眠煩惱相應或界地依止時的舉例說明。
毘曇部部派佛教以法相組織嚴密著稱，此處依「如生欲界」之法理，用以比況或引出有情在欲界受生時，其心品、隨眠、業力等法的生起與成就狀態。
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本句承接前文論述欲界中有情生起諸法或修證階位的界系關聯與法相規則，表明色界有情在相同的法理條件下，其生起、成就或斷證的規律與欲界完全相同。
屬於毘曇部對三界諸法細微法相與生滅成就的細緻揀擇。
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本句為《大毘婆沙論》承接上文論述、用以引出不同法相或觀點之間具體差異的過渡性標題語。
在毘曇部的論書語境中，強調以細緻的法相辨析（阿毘達磨）來釐清諸法的自相與共相，此處即是針對前述概念進行法體、作用或名義上的具體差別解析。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的界系判讀語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，色界天人已斷除對段食的貪著，因此在色界中，雖然有鼻、舌二根（作為莊嚴身相之用），但由於缺乏香、味二境作為所緣，因此不升起鼻識與舌識。
故說彼處無有鼻識、舌識，以及香、味二境。
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本句屬於阿毘達磨論書的典型論述風格。
在探討有情眾生於三界受生、結生相續的脈絡中，對於「如何投生至無色界」的具體細節、業力因緣或結生過程，此處不再重複贅述，而是直接指引讀者參照前文已詳細抉擇並確立的論點。
依說一切有部主張，無色界無物質色法，其受生不經「中有」（中陰身），直接於彼處結生，此等細節皆依前文之定論。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有餘師說」常用於引述正統主流（評家）以外的其他薩婆多部論師，或持不同見解學派的觀點。
這反映了阿毘達磨論書在確立正義前，廣泛列舉、比對各家異說的嚴謹論辯風格。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在毘曇宗義中，「生欲界」指有情依報、受生於欲界（包含人類、欲界天等）；「現在前」指法從未來世升起至現在世，並發揮其認識作用（起現行）。
此處探討在欲界生起的有情，其眼根對色塵時，眼識如何生起與運作的界地關聯。
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本句闡述阿毘達磨（說一切有部）對於眼識生起之「俱有依」與「等無間依」的界定。
眼識生起時，必須以同時代的「眼根」為其淨色依（俱有依），並以剛過去且謝滅的「無間滅意根」為其心法依（等無間依）。
此處「依」與「所依」在毘曇學術語中，通常區分「所依」為具備特殊親近、增上決定義者（如眼根之於眼識），而「依」則為泛指一般的因緣依託，以此顯發心、心所法生起的根源條件。
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在阿毘達磨體系中，此句探討「依」與「所依」的差別。
俱生四蘊（受、想、行、識）在同一心剎那中互為伴侶，彼此作為「依」（緣力），但並不構成「所依」（根等能持種子或生起之義）。
此處釐清俱生法中互依而不互為所依的關係，以確立因緣生法的嚴格界定。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之論述，依據說一切有部之阿毘達磨法義框架，探討前五識（眼、耳、鼻、舌、身）之自性、因緣或所緣。
此處以眼識為例，說明其餘四個感官識（耳識、鼻識、舌識、身識）在法性、生起機制或破執的論證上，皆具備完全相同的運作規律與定義，展現毘曇部嚴密的法相分類與類推邏輯。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探究心、心所法的俱生與作用關係。
「現在前」為毘曇部專業術語，指法從未來世生起於現在世，正發揮其體用之狀態。
此處依阿毘達磨教理，探討意識在具體心識活動中現起時的因緣與相應關係。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於意根與意識之因緣依止關係。
在阿毘達磨體系中，心法不得並起，故意識（此識）必依前念剛剛滅去的意（無間滅意）為開導依（等無間緣）。
論中區分「依」與「所依」：「依」是指與心同生或前滅的助伴，範圍較廣；「所依」則指心、心所法親所依憑、有決定作用的根（此處即意根）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的極微與心、心所法生起之細微辨析。
在阿毘達磨義理中，「俱生四蘊」指除色蘊外，同時生起且互相依持的心、心所法（即受、想、行、識四無色蘊）。
論中區分廣義的「依」（依憑、互為因緣）與狹義特定的「所依」（如眼根為眼識所依）。
此處指出無色界心法或特定心所生起時，是以同時生起的四蘊為一般性的依持，而非指六根與六識關係中那種決定性的、不共的「所依」根。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，以「如生欲界」作為譬喻或界系受生之論證，說明有情依其業力與煩惱，感得並受生於欲界器世間與眾生世間的具體生命狀態，用以對比或界定心、心所法於各界、各地的繫縛與顯現狀況。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之細微法相分析。
此處承接前文關於有情投生（結生）於欲界時的諸根、心所或隨眠等法之現起與成辦情況，類推說明有情投生到「色界」時的法相運作規律（如染污心、結生受生等因緣）亦與前述欲界投生的法理相同。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論書體裁中的問答與法相辨析語境。
在論述完共通點（「無差別」）之後，隨即以「差別者」引出對不同概念、法相或主張之間的特徵差異進行微細剖析，用以顯發法義的決定性與精準界說。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇學說中，色界天人雖有鼻、舌二根（感官實體），但因色界已離段食之慾，無有香、味二境可緣，因此不生起鼻識與舌識。
本句即是闡述色界眾生缺乏鼻識與舌識的界繫心理特徵。
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本句闡述阿毘達磨毘曇宗對於界趣生起的心理活動解析。
無色界有情已斷除色蘊，無有物質性色身與前五識（眼、耳、鼻、舌、身識），唯有受、想、行、識四無色蘊。
因此，投生於無色界之有情，其精神活動唯有第六意識能夠現起並引導現前運作。
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本句闡述說一切有部等毘曇部對於意識（第六識）生起因緣的法義。
依據阿毘達磨觀點，心法不能並起，後念意識若要生起，前念心所（意根）必須先滅去並讓出位置，此即「無間滅意」。
此「無間滅意」既是後念意識生起的「依」（所依之緣），也是其不可或缺的「所依」（根基）。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心、心所法或四大種等色法與無色法在俱生（同時生起）關係中互為因果、互為所依的毘曇部法義。
在無色界或無色蘊的俱生關係中，如四無色蘊（受、想、行、識）彼此同時生起。
若以某一蘊（例如受蘊）為主體，它必須以與之同時生起的其餘三蘊（想、行、識蘊）作為存在與生起的支持（所依）；然而，若單從這一個受蘊的立場來看，它是以彼三蘊為依，而非彼三蘊反過來以它為其唯一不共之所依，蓋因四蘊是互相資助、交織生起，不能單一主宰。
此處界定「俱生三蘊」在生起時彼此之間「誰依於誰」的微細法相特徵。
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本句為《大毘婆沙論》探討心不相應行法中「命根」體性的問啟。
毘曇部部派佛教（說一切有部）主張諸法各有其實體（法體恆有），此處論辯焦點在於「命根」作為維持有情生命相續的法，其體性是單一的獨立自體，還是由多種物質或精神要素複合而成的多重實體。
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此句為阿毘達磨論書中常見的辯證設問語。
在毘曇部對法相的細密思擇中，論主或問難者用以提出假設，引導進行反詰、層層推理，以檢驗某種法義主張是否會導向理論上的邏輯謬誤（過失）。
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本句為說一切有部針對「身與命是否為一體」的問難。
依毘曇部部派佛教義理，此處旨在透過經驗事實（斷肢而神識不滅、生命延續）來證成「命根」（生命力）與「色身」（物質肉體）為截然不同的法，否定「身命合一」的粗顯我執，用以建立法體各別的五蘊與心不相應行法體系。
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本句為《大毘婆沙論》中探討「命根」與「身根」關係時的問難或設問。
論中以此生理現象來論證命根、身根與心識之滅盡次第，探討色法（物質）毀壞時，心法與命根何者先斷，用以精細解析有情生命的死亡過程與物質形體的依存關係，屬於阿毘達磨毘曇部對生命現象的微觀法義辨析。
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本句為說一切有部毘曇討論「命根」與「身根」之關係。
此處提出詰難：若主張身命非單一實體、是由多個物質（多物）或法和合而成，那麼當手足等部位被砍斷、分離身體時，那些斷離的部分應該也保有組成生命的法，為何卻不再具有命根、不被視為有生命（無有命）？此乃用以論證命根與身根之不可離性與其獨特的自體存在（即命根是一實物）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部義理，探討命根的體性。
有部主張「三世實有，法體恆存」，認為命根是屬於心不相應行法中的一個獨立「實法」（一物），具有決定眾生壽命長短的實體功能，而非僅是假立的名相。
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此為阿毘達磨論典中探討有情生命運作機制的設問。
旨在探究「命根」與實體色身（如手足等支分）的關聯，質疑若生命依附於身體，為何截斷部分肢體不會導致命根斷絕而死亡。
後文將藉此進一步辨析命根的本質及其與色身之別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在此脈絡下，「命根」是指維持有情壽命、體溫（暖）與心識（識）互相依持並存續的法。
論主在此回答關於命根的分類，指出命根有兩種（如區分為業異熟所引之命根，與隨順現前身心而轉的命根等分類），用以剖析生命存續的微細機制。
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本句屬於說一切有部毘曇論書討論引發特定功德、戒體或禪定等法義之處。
在阿毘達磨體系中，論述證果、受戒或修持特定法門時，常將「身器」作為首要的依止條件，強調必須依憑諸根具足（無殘缺、非黃門等）的清淨身器才能依教修證。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討有情身心狀態或修持依止之辨析。
在毘曇部術語中，「不具足身」通常指有情因業報導致諸根殘缺（如盲、聾、喑啞或男根女根損壞等），此類身心狀態在生起特定善法、律儀或證果上會有所障礙，以此與「具足身」相對應。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部義理中，探討有情眾生在遭受肢體截斷等外傷而死亡時，其「命根」（維持生命存在的非色非心法）究竟是在何處壞滅。
論中界定，當手足被斬斷時，命根的斷滅仍是依於原本有情眾生主體、具有完整諸根與身根的「具足身」而滅，並非依於已經分離出去、失去知覺的無情殘肢。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨法義，探討心、心所法或諸行生起的依緣關係。
身根與命根為有情生存與感官的根本，若其缺損、不圓滿（不具足），依之而起的相關法亦隨之受到制約或相應而起。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在毘曇宗義中，「命根」屬於心不相應行法，必須依託於物質性的「身」（色法）才能維持發現。
此處指出命根所依持的色身可以分為兩種（即同分色身與異分色身，或有執受身與無執受身等依上下文而定的論書分類），用以抉擇命根、壽量與色身之間的俱生隨轉關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部語境，在論述色法或諸根具足的定義。
此處「未斷」指生理上的完整無缺，並非斷除煩惱的「斷」，而是指手足等諸根沒有殘缺、截斷，方能稱為結構完整的「具足身」。
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本句出自大毘婆沙論，討論具足與不具足之判定。
此處之「不具足」指依身體器官（根）損毀導致功能缺失，在毘曇體系中常作為受戒條件或業果判定之依據。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論，主要闡述業報與諸根具足或殘缺之生滅關係。
在毘曇部語境中，「斷手等已具足者」指某些眾生因過去業力，在受生或感果過程中已完全具備了肢體殘缺（如斷手、斷足）的果報狀態；當該惡業受盡或此階段果報過去時，此種殘缺之苦及相續的業力即行「滅」盡，不復再生。
此處非指斷除手腳，而是指業報的顯現與謝滅。
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在《大毘婆沙論》的語境下，「不具」通常指根器、性向或資糧未具足。
此處指因修行條件或德行尚未圓滿具足，故而於生死流轉中受生。
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此句說明命根與身根（色身）之間的關係。
在毘曇學派中，命根為二十二根之一，具維持壽量之功用，與物質性的色身互相依持。
命根若滅，色身即隨之喪失生機；反之，若無色身，命根亦無所依託。
此處強調二者在生命運轉中的共生依賴性。
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此處探討命根與身根斷絕導致壽命終結的因緣。
依毘曇義理，壽、暖、識三法相依而住，頭、腰為身命維持之樞紐，此部位斷壞致身根毀損，無法支持識住，故命根隨之斷絕。
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此處涉及「斷支分是否即命終」的論題。
於《大毘婆沙論》毘曇語境下，討論「命根」與「支分」之異同，論證斷除部分肢體並不等同於命根斷絕（即死亡），旨在辨析色法與命根的運作機制。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論有情命根、身根與身分受損時的界限。
論中以問答體裁分析眾生身分被截斷時是否會立即喪失命根，指出頭部與腰部是維繫生命最重要的骨節關鍵處，一旦斷裂，命根與身根便無法相續而引發死亡。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部論書。
上下文主要探討根、塵、識之關係與極微物質的積聚性質。
此處以「手等不然」對比說明，論證「眼根」等能感官的運作機制或物質積聚形式，與一般肉眼可見的手、腳等粗顯肢體器官不同，手等肢體不具備如內五根那般微細、清淨且具發識功能的「色根」特徵。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對有情生存條件的法義闡釋。
依阿毘達磨教理，一切有情皆依食而住。
四食（段食、觸食、意思食、識食）中，「段食」（以變壞為相，分段而食）為欲界有情所特有。
本句旨在說明欲界眾生的生理與生存特徵，其肉體生命必須依賴分段受取的物質食物才能維持，以此與無色界、色界等不食段食的 higher realms 作出區別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，正分析欲界有情的生理構造與段食的運作機制。
在阿毘達磨中，『段食』是指分段、有質礙且能滋養身根的物質食物。
此處明確界定『喉嚨』在生理功能上的定義與作用，即作為輸送、吞嚥段食的管道，用以支持有情色身的存續。
詮釋時應嚴格依循說一切有部的阿毘達磨物理與生理學分析，不應引入大乘象徵義或唯識轉依等後期教理。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，此句論述有情身心的界限與依存關係。
此處的「腹」指物理性的肉體空腔與消化系統，「食」則指段食（物質性食物）。
論中討論諸根、色法之所依時，指出食物進入體內，必須依託於腹腔（腹），腹部為食物的貯存與消化提供依處，藉以維持肉體生命，以此彰顯色身與四食的依存關係。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論典，從毘曇部部派佛教的角度，探討有情生命中「命根」與肉體依持處的關係。
此處指出命根在肉身中有其特定依持的要害（如心臟或咽喉等兩處），若此二處受創或斷絕，則與之相依的命根（生命同分、壽煖識之依持力）便會隨之熄滅、壽終，展現了有部對物質身與精神生命機能相依相待、因果決定的細微分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之分析語境。
此處以四大造色所成的生理構造進行說明，論述「頭」作為眼、耳、鼻、舌等「四大造色淨色根」的主要依託物理處所（依處）。
若作為總體支持結構的「頭」被截斷，依附於其上的眼等諸根（物質性與功能性的淨色）亦將失去依託而隨之壞滅。
這體現了毘曇宗對於色法（物質）與根身（生理官能）相互依存、有生滅因果關係的細微剖析，不涉及大乘圓融或唯識轉變，純屬原始及部派佛教對色法因緣的實相分析。
。
本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，在闡述持息念（阿那波那念）修法中，關於「息風」（呼吸的氣流）在體內運行與依止的處所。
毘曇宗著重於法相的細微觀察與色法（物質）的生理構造分析，指出修習數息觀時，應了知腹部為息風入出、依持的主要部位，以此輔助觀照風界的生滅與無常。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之宗義。
此處從生理與風相（呼吸）的依託關係，論述生命存在的物質基礎（色法）。
在俱舍與毘婆沙教理中，入出息（呼吸）屬於風界所攝，必須依託於特定的身根與根依處（如腰腹等肉體結構）才能運轉。
若腰腹等身體中段被截斷或嚴重毀壞，呼吸風便失去賴以生起的生理依託而斷絕，隨之引發命根的斷喪。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討生命機能與生理結構關係的法義。
在《大毘婆沙論》中，命根（生命維持的根本功能）有其依託的關鍵肉體部位（通常指心臟或頭腦等根本處，即文中的「二處」）。
若此關鍵部位受損或斷絕，有情眾生的命根即隨之謝滅；而四肢（手等）並非命根所依的主體要害，斬斷四肢雖致殘，卻不至於立刻斷絕命根，因此反對者不能用「斷手亦是斷，何以不死」來詰難阿毘達磨的命根依處理論。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引述其他部派或論師對於同一議題的不同見解，體現部派佛教對法義細節的辯證與整合。
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此句說明命根（jīvitendriya）的體性非一，在阿毘達磨法義中，命根係隨色、心各別起，並非統一於一處。
此處強調命根於身體諸支分中各別安住，維持各部位的壽命。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
此處討論的是「能依」（能依託、能產生之法）與「所依」（所依託、所憑藉之基質）之間的關係。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，色法、心法等諸法的生起與顯現，皆須依憑特定的所依（如根、大種等）。
此處說明「能依」之法會因為其自身在數量、特徵等維度上的差別與侷限，而呈現出不同的存在狀態。
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此為《大毘婆沙論》探討「命根」與「身根」之俱生隨轉關係。
外難者針對說一切有部「有身根處即有命根」的論點提出質疑，認為若命根遍周全身，則手足被斬斷離身時，理應也保有命根，但事實上斷肢並無壽命，以此詰難有部的命根定義。
此處語境屬於毘曇部的「法相辨析」，探討色法與心不相應行法的依持關係。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境。
此處討論色法與心法、命根的依待關係。
論中依據說一切有部的阿毘達磨義理，闡明四肢手足等色法必須繫屬於整體「身根」與「命根」，方能發起諸根的功用與覺受；一旦分離，缺乏有情生命力的執受，該部分色法即失去根的作用，不再興起諸根所引發的觸覺或運動功能。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法相分析。
有情數（具有情識生命者）與非有情數（無情物）的判別，在於有無「根」的依託。
手足等色法在未離主體身根時，作為身根之依處（扶塵根），共成有情之生命體，故名「有情數」；一旦截斷或脫離肉體，該手足即喪失身根，轉為純粹的無情色法，不再屬於有情數。
。
此處承接上文關於法處所攝諸色或心不相應行法的討論。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，『命根』被列為心不相應行法之一，是維持有情一期生命壽量、暖與識相續的實體。
本句旨在說明命根的生滅、自相或其於三世中的存在狀態，亦如同前述諸法一般，具有相同的自性、因果或生滅法則。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之核心教理。
論中探討心、心所法（精神活動）與色法（物質肉體）、命根（壽命）的俱生共存關係。
有部主張「身」與「命」是心與心所依託而起的前提，若無色身（根身）與命根的支持，有情識的精神作用（彼）便失去所依，無法再度現起。
這體現了有部對於心色相依、因緣和合的微細分析，不涉及大乘法界圓融或如來藏等後期教理。
。
「評曰」為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中極為重要的論述標誌。
此論匯集了諸大論師、各部派對同一教法、法相的多種異說。
在列舉完諸家異見（如「有作是說」、「復有說者」）之後，作者（結集者）會以「評曰」作為引言，提出最符合說一切有部正宗（迦濕彌羅國毗婆沙師）的折中、評判或最終定論。
此處用以引出論師團體的評判觀點。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在有部教義中，『命根』被視為『心不相應行法』之一，具有真實的自體（實法）。
此處論主確立『命根』的體性是單一的實體法（一物），而非像某些法由多法和合而成，用以維持有情眾生的壽命與同分相續。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部的阿毘達磨教義。
有部主張「命根」（即維持生命、體溫與識存在的實有實體）是實有的「心不相應行法」。
此處論釋指出，之所以能被定義、稱呼為「有命者」（具有生命的眾生），是因為該眾生執持著這個實有的「命」法（命根）。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「心」的自性與分類。
在阿毘達磨（毘曇）部類的語境中，此處探討的是心與心所、定力狀態（如「有心定」與「無心定」）的相對關係，或是指心王與相應心所法俱起的「有心」狀態。
毘曇學派透過對心法的極細微分析，以此句作為討論有心與無心界線的開端，用以確立心法、心所法與心不相應行法的自相與共相。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論「無心」定義的諸多異說之一。
在毘曇部部派佛教（說一切有部等）的語境下，此處探討的是「無心定」（如滅盡定、無想定）或「無心位」的本質。
有部論師在此列舉他宗或異說，說明某一種主張認為心法滅盡、不相續的狀態，即可界定為「無心」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討心、心所法相應與俱起關係的論述。
在毘曇部的法相體系中，心王起時必與心所相應，受、想、思等大地法，在一個心識剎那中，各別皆是唯一、不相並起的（即一心頃，一受、一想、一思與心相應，無有二受或二想並起之情況），故云「亦然」，承接前文論述之法相原則。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的說一切有部阿毘達磨語境。
此處討論「有命者」的定義。
在說一切有部的法義中，否定實我有情，而主張「命」是指「命根」（即與心、心所不相應的「心不相應行法」之一，能維持有情一期生命的相續與壽量）。
因為有情具備這種命根法，所以在名言上被假名為「有命者」，並非承認有一個不生不滅的靈魂或補特伽羅。
。
本句闡明說一切有部對於「命根」的體性界定。
在阿毘達磨體系中，命根（維持壽命與體溫的精神與肉體連繫力）並非心法或色法，而是屬於「心不相應行法」之一；且其性唯是「異熟」（由過去善惡業所感得的果報），非通於三性或隨意改變，以此確立有部法相的精密分類。
。
此句闡述阿毘達磨（說一切有部）關於「心與心所」在單一有情相續中不能並起的原理。
在同一個生命體（有情身）的同一個極短時間單位（一剎那）中，只能有一個心王或同類的某種心所（如感受）起作用，不可能在同一瞬間同時生起兩個心王，或並存兩種相衝突的感受。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之語。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「眾同分」（sabhāgatā）屬於「心不相應行法」之一。
它是指有情眾生在各別的類別、品類中，彼此具有相似性、共同特徵的自性或內在因。
此法能令有情眾生彼此相似、趣向一致，分為無差別同分（如一切有情皆具「有情同分」）與有差別同分（如人與人、天與天之個別同分）。
本句旨在引出後續對於此心不相應行法之定義與體性的詳細論證。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理。
有部主張「心不相應行法」具有實體（極微或實有法）。
此處討論「有情同分」（使有情類別相似的法）的體性，指出有觀點認為有情同分與「命根」（維持生命壽命的實體）相似，其自體是一個獨立的實有物（一物），能周遍作為該類有情所有身心分位（身分）的共同依據。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
在五蘊的劃分中，「行蘊」分為「相應行」（與心王相應起作用的心理活動，即心所）與「不相應行」（不與心王相應，但本質上非色、非心的有為法，如生、住、異、滅、得、非得等）。
此處指出所討論的法（如得、非得或命根等）在界限歸屬上，屬於「心不相應行蘊」所攝受、包含的範疇。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
此處對特定法的自性進行「三性」（善、惡、無記）、「漏無漏」與「界繫」的抉擇。
該法不障礙聖道（無覆），亦不感召可愛或不可愛之異熟果（無記），故為「無覆無記」；其與煩惱相應且能增長漏，故「唯有漏」；此法在欲界、色界、無色界中皆能生起，故「通三界」。
這是毘曇部對名相法體極為嚴密的屬性界定。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之語，旨在探討與辨析說一切有部不相應行法中「眾同分」的體性、分類與功能。
在說一切有部的教理中，眾同分是使有情能獲得與其同類有情相似身心狀態的實有法體。
。
本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
在探討色法、心法等諸法的生起與維繫因緣時，區分其效用與性質。
「長養」是指由飲食、睡眠、修行、梵行等外部條件對色身或善根的滋養與增益；「等流」則指因果性質相類同的相續流轉（同類因引生等流果），即前念與後念在性質上相似、相續不斷。
此處用以判定某種法的生起與存在，究竟是屬於長養作用，還是屬於等流性質。
。
在說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的因果論中，此處指特定的因緣在成熟後，會轉變或顯現為「異熟果」。
這是業報理論的核心概念，強調善惡業因最終引發無記性的果報。
。
本句為說一切有部毘曇論書的問答體。
在分析諸法的因果關係或法體性質時，論主解答該項法所屬的果報類別。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「異熟」指由過去善惡業所感得的無記果報（異熟果）；「等流」指與因同類相似、延續發展的果報（等流果）。
此處明確定性該法兼具此二種果的體性。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，色法（物質現象）的生起與增長依原因不同可分為「異熟生」、「長養」與「等流」等類別。
「長養」是指由飲食、衣服、睡眠、梵行及修定等後天長養因所增益的色法。
此處「非長養」是用於簡別或定義特定的色法或心所特性，說明其本質並非源於後天的滋長燻修。
。
此句說明某法不具備色法（rupa）的特質，即不具備變礙或佔有空間之性質，為心法、心所法或不相應行法等非物質範疇。
。
此處為論書展開法義辨析或定義之發端。
在阿毘達磨（毘曇）部類語境中，「異熟」特指由過去世的善、惡業因所招感之無記（非善非惡）果報。
因其因（善惡）與果（無記）性質不同，且需歷時成熟，故名「異熟」。
「異熟者」即以此概念為標的，準備進行後續的界說與問答。
。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「同分」（sabhāgatā）屬於心不相應行法之一，是使某一類眾生具有共同特徵、種類相似的實有法。
「趣同分」專指同一趣（如人趣、天趣等輪迴道）的有情眾生所共有的同分性質。
此處的「等」字則涵蓋了界同分、地同分或處同分等其他類別的同分。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討趣類有情的共同特徵。
意指在地獄道的有情，因其業力感報之共通性，其外形、相貌呈現出高度的類同，缺乏個體間顯著的差異。
。
此句於《大毘婆沙論》中用以類推法義。
意指前述所討論之某種現象或因果法則，不僅適用於特定類別之有情，對於天趣等其他眾生亦同樣適用，旨在說明該法則具普遍性。
。
此處標舉「等流」一詞，旨在引導出對等流因、等流果的論述。
在毘曇學系統中，等流果指果與因在類別上相似，或功能上相續，屬於六因中的同類因與遍行因所感之果。
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此處探討說一切有部（Sarvāstivāda）所立「心不相應行法」之一的「同分」（sabhāgatā）。
「同分」是令眾生在各個層面上顯現出同類相似性的實有體性。
其中，「界同分」特指同一「界」（三界）內眾生相互類似的共同特徵。
句末「等」字，則概括了趣同分、處同分、生同分等其他種類的同分法，皆是決定眾生類別與特徵相似的形而上基礎。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論述。
說明在欲界生存的有情，由於共同擁有對段食、淫慾等粗重煩惱與業力的執著，因此在五蘊身心結構、生命形態及業報表現上，會呈現出前後相續、互為因果或彼此類似的特徵。
這體現了同界有情因相同的「同類因」而感得「等流果」的相似業報規律。
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本句承接前文，依阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的觀點，說明某種煩惱、隨眠或心理作用的運作法則，不僅適用於欲界和色界，向上推論乃至於最微細的無色界有情眾生，其法理與運作模式也是完全相同的，以此展現三界染污法的普遍規律。
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本句屬於《大毘婆沙論》中探討諸法因果關係或法相定義時，引述某派論師或異說的觀點。
在說一切有部的毘曇體系中，「異熟」特指由善、惡業所感召的無記果報（異熟果），因其性質與因不同（變異而熟），故稱異熟。
此處用以引出不同的論點進行辨析。
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本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨（毘曇）的法體構造與三世實有體系中，論及諸法「得」（prāpti，一種令法繫屬於有情的非色非心法）的成就時，區分了不同的獲得時劫。
此處「初生時得」是指有情在投生（結生相續）的最初一剎那（生有），隨著新生命的存在狀態而自然獲得某些與生俱來的法（如肉眼、男女性根、或隨順彼趣的界處），與後天修得或隨因緣轉變而獲得的「後時得」相對立。
詮釋時應嚴格依據毘曇部「法稱、法有、得與非得」的俱有因緣與三世法相判讀，不牽涉後期大乘的轉依或本具佛性說。
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此句以父母與子女的特徵相似為喻，說明有為法在因果相續的過程中，前因與後果、前念與後念之間具有遞相隨順的關係。
在阿毘達磨語境中，此比喻常用於闡述諸法相續（如色法或心法之相續）雖屬剎那生滅，但後念隨順前念而生，因而呈現出前後同類、展轉相似的相續相。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討因緣果報之論述。
等流是指由同類因所產生的同等流類果報（等流果）。
在阿毘達磨體系中，因與果在性質上是相似、相續的，如善因生善果，惡因生惡果，此種前後相續、因果性質均等的流類，稱為等流。
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此句語境涉及修行果位之證得時間點。
依毘婆沙論之論理，修證過程或果位之獲得，有時非當下即能成就，而須待相關因緣具足之特定後時方能證入，此處強調證果之因緣時節性。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，多用於比喻或推論中「展轉相似」（彼此互相具有共通性或相似特徵）的狀態。
此處應依說一切有部阿毘達磨的法相分析與邏輯推導來理解，說明兩者或多者在性質、定義或作用上呈現相類、不相違背的關係。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》對「有情同分」（眾生同質性、類別共通性）的具體範疇界定。
有情同分是說一切有部主張的「心不相應行法」之一，指促使有情眾生分類成同種、同類的無形實體或勢力。
此處指出，依據居住的地理環境（洲渚、方土）或社會階級、血緣（族姓），有情之間會形成各自對應的共同類別與特徵。
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本句屬於阿毘達磨論書的抉擇語氣，提示讀者應依循正理、法相進行如實觀照與思維，斷除謬誤的推論，以符合諸法實相的邏輯與因緣法進行思辨。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派佛教論書中常見的引文論述標記，用以泛指本師或本計（說一切有部正統評家）之外的其他論師、部派或異說。
在毘曇部語境中，多用於臚列不同的阿毘達磨觀點以供辨析，但其重要性通常次於正統的「評曰」或「應作是說」。
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本句闡述說一切有部「心不相應行法」中「同分」（nikāgha-sabhāga）的性質。
同分指使有情眾生呈現相似類別的法。
在說一切有部毘曇體系中，有情同分並非僅限於無記性，而是依據有情所造作的業行與感得的果報，通於善、不善、無記三性。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的法義探討。
說一切有部主張「同分」（nikābhāga）是心不相應行法之一，為使有情呈現出同類相似狀態的實體。
此處特指「四向四果」（即聲聞乘初果向至阿羅漢果共八種聖者階段）的有情同分。
由於這些聖者所成就的「同分」是由無漏聖道或與之相應的善業所引發，因此其「有情同分」在善、惡、無記三性中，唯獨屬於「善性」所攝，而不通於無記性或惡性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
在說一切有部的法相體系中，「有情同分」（簡稱同分）是屬於「心不相應行法」之一，指有情眾生彼此之間相似、共同的類別特徵（如同類相。
在此特指造作五逆重罪眾生的共同類別性質）。
此句指出，造作五無間業的有情同分，其自體性質是屬於「不善性」（惡法），而非無記或善性。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）法相分析。
在探討「同分」（眾同分，指有情或法的共同特徵、類別性）的自性善惡歸屬時，除了前文已判屬善或染污的同分之外，其餘一切無關乎道德屬性、不感召苦樂果報的同分（如無色界、色界的部分同分，或非情法同分），皆判定為「無記性」。
這體現了毘曇部對法相界限的嚴密界定，避免引申大乘圓融或象徵義。
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此為《大毘婆沙論》極具代表性的論著結構標記。
在列舉諸多論師、學派的不同觀點與諍論後，以此「評曰」引出撰述論師（或結集者）最終的評判、折衷或正義（正確的論點）。
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此句為論書中常見的駁斥用語。
在《大毘婆沙論》的思辨脈絡中，用於指出論敵（如他部論師或持異見者）的觀點、推論或詮釋不符合阿毘達磨的正理或契經本意，判定其說法不合理且不成立。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「有情同分」（即有情眾生之間的共通相似性，屬於心不相應行法之一）的自性。
在阿毘達磨中，一切法依其倫理屬性可分為善、不善、無記等「三性」（即句中的「法雖有三種」）。
論主指出，儘管萬法具備這三種屬性，但「有情同分」的功能在於令各類有情產生共同的類別相似性，其自體本身並非引導善惡的力量，因此在三性中，唯獨被歸類為「無記」（非善非惡）。
這符合說一切有部對於心不相應行法之法體屬性的精確抉擇。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）探討「得」、「非得」與「眾同分」（有情同類相類的法體）的關係。
此處藉由問答判定前文的設問為「善問」（極佳且切中核心的提問），探討有情在受生或轉變界系、趣向而獲得新一期的眾同分時，是否必定伴隨著對舊有眾同分的捨棄，藉此釐清眾同分的生滅與得捨機制。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中論辯或抉擇法義的問答格式。
在阿毘達磨（毘曇）的邏輯論法中，常以「四句」（順前句、順後句、雙亦句、雙非句）來釐清兩個概念之間的邏輯關係。
「順前句」指若符合前者的定義，則必然符合後者的定義（即「若是A，則是B；若非B，則非A」之邏輯關係）。
此處指示應以此邏輯關係來建立正確的法義判定。
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此句出自《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨不相應行法中「眾同分」的得捨關係。
說一切有部認為，有情在界、趣、生處流轉受生時，若成就、獲得了新一期生命類別的「眾同分」（如人趣同分），則必然在同時或此前，已捨棄了前一期生命類別的舊「眾同分」（如天趣或旁生趣同分），兩者不可並存。
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此句探討說一切有部關於「眾同分」與生死轉世的法義。
依《大毘婆沙論》的說一切有部觀點，此處指有情在入般涅槃時，捨棄了最後的眾同分（即斷絕了有情的生命類別與果報），由於不再受後有，因此不會再獲得任何新的眾同分。
這說明瞭無餘涅槃的狀態，而非一般的死此生彼。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇宗義，探討阿羅漢捨壽之際的狀態。
在此語境下，「般涅槃」特指阿羅漢於今生因緣已盡、即將入滅之時。
此時阿羅漢斷盡一切有漏煩惱，其五蘊身心即將徹底歸於滅盡（灰身滅智），由有餘依涅槃正式轉入無餘依涅槃，不再受生於三界。
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本句為《大毘婆沙論》探討有情生命流轉與不相應行法中「眾同分」之關係。
主要論述在生死交替、捨報受生的剎那，有情是否必然發生舊有同分的謝滅與新同分的生起，涉及說一切有部對於生命類別與體性界定的微細法義抉擇。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中極為常見的論辯與判釋語境。
在面對特定法義提問（如兩種法性關係的交集或相攝）時，論主採用部派佛教嚴密的邏輯分析方法，將兩者的關係劃分為四種範疇（即：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B）來作窮盡性的解析與回答，稱為「四句分別」。
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本句探討有情命終轉世時，「眾同分」（有情類的共通身心特徵與類別）的捨得關係。
在毘曇部《大毘婆沙論》的部派佛教觀點中，此處特指趣生未改（如同在同一趣或同一層級的界天中轉生），故其有情共性（眾同分）並未發生本質上的改變，因而屬於「不捨原本同分，亦不獲得新異同分」的特殊範疇。
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本句屬於毘曇部有部阿毘達磨的諸趣有情生死相續討論。
此處以「地獄死還生地獄」為喻或論點，說明有情因特定惡業未盡、或同類因果業力相續，在有情世間的六道輪迴中，命終之後仍於同一趣（地獄趣）中再度受生，展現業報受苦的連續性與有情命終受生的因緣法學。
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本句語境屬於說一切有部阿毘達磨的諸法因緣與生死流轉分析。
此處的「乃至……等」為舉隅修辭，意在賅攝六道輪迴中依業受生的各種業果相續型態，特別指出「天死還生天」用以說明即使在善趣中的上品果報（天界），其生命依然處於有漏皆苦的生死輪迴輪轉之中，並未解脫。
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本句闡述說一切有部關於「眾同分」這一心不相應行法的轉變現象。
在有情生命流轉中，當一個有情從某一趣（如人趣）死已而轉生至另一趣（如天趣）時，會捨棄原本屬於人趣的眾同分，並同時獲得屬於天趣的眾同分，說明生命死生轉折時眾同分捨與得的無間斷生滅過程。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處探討的是十二因緣、業力與生死的相續關係，強調生命在生死流轉中的本質。
在阿毘達磨無我、唯法因果相續的框架下，說明生命的轉折並非有一個固定不變的主體（如靈魂、神我）「在此處死後，又移動到彼處投生」，而是依因緣法，前滅後生、無常相續的顯現。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語。
在《大毘婆沙論》的體系中，「正性」指涅槃或見道，「離生」指遠離能生生死趣之煩惱（特別是見惑）。
「入正性離生位」即是指修行者斷除見惑、斷絕異生（凡夫）性，正式證入聖者階位（即見道位）的階段。
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此句論述眾生在輪迴轉世過程中，「眾同分」並非恆常不變，而是隨業力在不同趣生中更替。
當有情於此處命終，即捨離該生命體特徵之類別（同分），隨即於他處受生，並獲得該趣生相應的同分。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法義。
此處主要在闡述有情於生死輪迴中，依業力而在地獄、餓鬼、畜生、人、天等不同趣生之間，歷經死有與生有的轉變過程，強調生死相續與諸趣受生的差異性。
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此段探討「中有」（中陰）階段，有情在死亡與下一生受生之間，其身心依止之「眾同分」狀態。
論中旨在說明，中有階段雖具備化生身形，但其類別歸屬的同分性並未改變，故不言捨舊或得新，仍屬前世所依之類別。
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此句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇諸法自相、共相或修諸觀行時的論辯語境。
「除前相」意指在心念作意或法義辨析中，將先前已成立、已觀照或前文所提及的特定法相、所緣相予以排除、捨離，以顯發後續的法義或進一步的轉進修持。
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本句引發毘曇學中關於「無有愛」（不願存在、希望斷滅之愛）的斷除位次之爭。
在部派佛教論書中，煩惱依斷除的方式分為「見道位所斷」（見所斷）與「修道位所斷」（修所斷）。
此處正透過質疑，考察無有愛屬於理迷（見惑）還是事迷（修惑）。
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此句為論書中常見的省略語，意指前文已詳盡列舉或解析之內容，此處不再贅述，引導讀者參考先前已論述過的義理範疇。
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本句為說一切有部論書常見的設問發端，旨在說明造論的因緣、目的與宗要。
在阿毘達磨（毘曇）部類語境中，造論是為了抉擇法相、分析發智經義，並破斥諸外道與異執，使正法久住。
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本句為阿毘達磨（論書）的核心宗旨說明。
毘曇部的特點在於對佛陀所說的「契經」進行精密的法相辨析、分類與抉擇（分別），以此開顯經文深隱的教義，建立定性與定量的阿毘達磨教理體系。
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此處「謂契經說」為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引證佛陀所說經典（契經）的標準論式語句。
毘曇宗重視「經為定量」，在進行法相辨析（如蘊、處、界等法義）時，常以此語引出佛陀在阿含經等經典中的根本教示，作為論證與抉擇的聖言量依據。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，主要探討有情煩惱中「愛」的分類。
在阿毘達磨毘曇體系中，「愛」（taṇhā/tṛṣṇā）是生死流轉的根本動力，於此通常指：一、欲愛，即對欲界五欲塵境的貪愛；二、色愛，即對色界禪定境界與自體的貪愛；三、無色愛，即對無色界禪定境界與自體的貪愛。
此三愛對應三界，是推動有情於三界中輪迴的根本繫縛。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨論書。
此處的「一欲愛」為對三愛（欲愛、有愛、無有愛）或多種愛支進行分類定義之其一。
在毘曇宗義中，「欲愛」特指與欲界煩惱相應的貪愛，特別是對色、聲、香、味、觸等五欲，以及男女欲之執著，是繫縛眾生於欲界受生流轉的根本動力。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）。
此處在剖析「三愛」（欲愛、有愛、無有愛）的定義與內涵。
依說一切有部之教理，此處的「有愛」特指與「常見」相應的貪愛。
眾生由於執著於自我、世間為常恆不變（常見），進而對色界、無色界等定境或未來世的生存狀態（有）產生強烈的染著，此種執著與執取即稱為「有愛」。
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本句屬於「三愛」（欲愛、有愛、無有愛）的定義與解析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，「無有愛」是指與「斷見」（主張死後一切歸於斷滅、無所有）相應的貪愛。
眾生因畏懼痛苦或心生邪見，生起希望自身死後徹底斷滅、不再受生的強烈渴望與執著，這在本質上仍是一種束縛解脫的貪愛。
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本句體現毘曇部（阿毘達磨）論書的根本立場。
阿毘達磨（對法）的主要功能即是將佛陀在契經（修多羅）中化導聽眾、未及詳述的法相與義理，進行系統化的分類、界定、論證與廣泛分別，以顯發佛陀經教的深意。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於煩惱分類與斷除界限的細緻討論。
在阿毘達磨體系中，「無有愛」（對虛無、斷滅的貪愛）本質上是由於「斷見」所相應而起。
根據有部教理，與邪見相應的煩惱通常屬於見所斷。
然而，此處論及在特定契經語境中，並未特別去將「無有愛」條分縷析地歸類為「純粹是見所斷」或「純粹是修所斷」，而是從其本質與相應關係來探討其斷除的屬性，避免對經文進行片面或機械式的判讀。
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本句闡明論書與經藏的關係。
在阿毘達磨（毘曇部）的語境中，諸阿毘達磨論書是對佛陀所說「契經」的抉擇、詮釋與系統化組織，因此契經是論典發展的根本依據與權威源頭。
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此句為《大毘婆沙論》承前啟後的論述標幟。
毘曇部論書注重法相的嚴密抉擇與無遺漏的解說。
由於論本《發智論》文字凝練，部分義理未盡完全開顯，故論主在此明示，針對前文或論本中所未提及、未周全開演的法義，於此處展開詳細的辨析與補述，以完備阿毘達磨的論宗體系。
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本句屬於阿毘達磨論書標準的論述動機句型。
毘婆沙師（說一切有部）在抉擇法相時，藉由提出「復次」，引出立論的另一層重要目的：一方面為了破除或止息其他部派（如大眾部、分別論者等）或外道的錯誤執著（止異執）；另一方面為了闡明、確立佛陀契經的真實本義（顯經義）。
這體現了毘曇部論書折衝諸說、彰顯正理的論辯風格。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說或他宗觀點時的常見過渡語。
在說一切有部的阿毘達磨討論中，常用「或有說」或「謂或有說」來引出非正統、其他部派（如大眾部、化地部等）或持不同見解論師的說法，隨後再進行破斥、辨析或抉擇正義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨論書）語境，旨在對佛經（契經）中所提到的三愛（欲愛、有愛、無有愛）之中的「無有愛」進行定義與抉擇。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「無有愛」特指與「斷見」相應的貪愛。
修行者或外道因怖畏痛苦，或誤認死後一切歸於斷滅，因而對這種「死後不復存在（無有）」的狀態產生執著與希求。
此處正欲對該經典術語展開細緻的法相分析。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的諸法門分類判釋。
在「三斷」（見所斷、修所斷、非所斷）的法義架構中，有些隨眠、煩惱或法，其性質既非單純屬於見道時斷除，亦非單純屬於修道時斷除，而是兩者皆通，故判定為「通見修所斷」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異部觀點的典型過渡句。
在毘曇部論書中，論主常引入「分別論者」（Vibhajyavādin）的論點進行辨析、抉擇或破斥，以彰顯說一切有部自身的正宗義理。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執論書）的論證語境。
論師在破斥他宗（如分別論者或其他外道部派）的偏執或錯謬見解後，說明本論立論之目的，是為了破除、止息那些錯誤的執著（止彼執），並進一步彰顯佛陀在契經中所開示的真實義理（顯經所說）。
這體現了論書「依經立論、顯正破邪」的毘曇學術規範。
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在阿毘達磨毘曇體系中，煩惱（隨眠）被區分為「見所斷」（見道所斷）與「修所斷」（修道所斷）。
「無有愛」是指希求自身斷滅、不欲死後繼續存在的愛執，與「無有見」（斷見）相應。
雖然無有見本身是見道所斷的邪見，但與其相應的「無有愛」本質上屬於愛的煩惱，在毘曇部中被判定為唯有在修道階段才能被斷除，而不屬於見所斷。
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本句為毘曇部論書中常見的結語或闡明造論因緣之詞。
大毘婆沙論旨在抉擇迦多衍尼子所造《阿毘達磨發智論》之深義，此處總結前面所述的種種法義問答或破斥外道、異執的理由，申明之所以要撰述這部論典的原因。
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本句為《大毘婆沙論》探討煩惱斷除類別的問句。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，煩惱依據其斷除的階段分為「見所斷」（見道時所斷的迷理煩惱，即見惑）與「修所斷」（修道時所斷的迷事煩惱，即思惑）。
此處針對「無有愛」（欣求離開世間或斷滅的貪愛）進行抉擇，辨析其屬於何種斷除的範疇。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答辨析。
在毘曇宗的阿毘達磨體系中，煩惱與所斷法依其斷除的階段分為「見所斷」與「修所斷」。
此處依據前文所問之法的自相與因緣，判定其不屬於見道時所斷的迷理煩惱，而是屬於在修道位中反覆修習聖道才能斷除的迷事煩惱。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇諸法有無之毘曇部宗義。
在阿毘達磨的法相分析中，「無有」用以遮遣非真實存在、無實體或不合邏輯的法，說明某種性質或實體在特定的因緣與法性觀察下是不存在的。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
眾同分為有部所立的「心不相應行法」之一，是指使各類有情或法體產生彼此相似、同等類別的非顯著實體力量。
有部主張一切有為法皆具生、住、異、滅四相，眾同分作為有為法（心不相應行法）之一，自然亦屬無常，隨因緣生滅，不可視為恆常不變的主體或靈魂。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨（毘曇）體系中，三愛之一的「無有愛」（vibhava-tṛṣṇā）是指與「斷見」（主張死後一切歸於斷滅、不復存在的偏執見解）相應的貪愛。
此處「緣此愛」意指「以『無有（斷滅）』為所緣境界而升起的貪愛」，凡夫因執著於死後歸於虛無，或渴望徹底消滅自我以求免除痛苦，對此狀態產生愛著，在法義上即界定為「無有愛」。
。
在說一切有部阿毘達磨的煩惱分類中，諸煩惱分為「見所斷」（於見道位見四聖諦時所斷）與「修所斷」（於修道位反覆修習聖道所斷）。
此處根據阿毘達磨論義，指出該種「愛」（貪愛）的性質屬於俱生或微細隨眠，無法單憑初見諦理而頓斷，必須在見道後的修道階段中，經由長期修持無漏聖道方能漸次斷除。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，探討「眾同分」的性質與斷障階段。
眾同分（指有情或無情的共同生理、心理或存在特徵的同質性）並非見道所斷的邪見，而是伴隨煩惱在修道階段才能逐步斷除的「修所斷」法。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的引導句，用於引述論師或他派不同的觀點。
在毘曇部的論書中，論師們透過「有作是說」引出多元的觀點進行論辯，以求對法義進行最精確的釐清與抉擇。
。
本句依說一切有部阿毘達磨（毘曇部）義理判讀。
說一切有部將一切煩惱（隨眠）依斷除的階段分為「見所斷」（見道所斷）與「修所斷」（修道所斷）。
「愛」（貪愛）作為根本煩惱之一，在三界五部中必定屬於見所斷（如迷於四諦理而起之愛）或修所斷（如迷於事相而起之愛），絕對不存在非此二者所斷的貪愛。
此句即是在論證或重申「愛必定為見修二道所斷」的決定性。
。
此處提問在「見道」位中，須藉由正確智慧觀察並斷除的煩惱類別。
在說一切有部（毘曇）教義中，見所斷指涉的是迷於四聖諦理，需透過見道位（見道）之現觀力量方能斷除的煩惱，包含身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見及相應之疑與無明等。
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本句源自說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討隨眠（煩惱）與所緣境的關係。
此處之「無有而貪」，意指「不對其產生貪愛（無有貪）」，而非「對不存在的事物（無有）產生貪愛」。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，行者若已斷除見所斷法，或在特定法義脈絡下，對此類「見所斷法」之所緣境，即不再隨增、不起貪染。
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此處探討「修所斷」之定義。
在部派佛教論書體系中，斷煩惱有二道：一是「見所斷」，即透過見道智慧斷除分別起的煩惱；二是「修所斷」，指在見道之後，於修道位中透過不斷修習無漏智，以對治並斷除俱生起的煩惱及其他隨眠。
。
此句說明修所斷惑之相。
在毘曇學術語中，凡夫執著於修所斷法的實體，認為其真實存在而起貪，此貪愛即為修所斷惑，需透過後續修行之對治道加以斷除。
強調對境本無實體，卻因愚癡而生執。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式。
透過提問以追溯說法的來源，目的是為了釐清該觀點屬於哪一家部派、哪一位論師，或是為了檢證教證依據。
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本句為《大毘婆沙論》論主針對「分別論者」（Vibhajyavādin）所提出的觀點或質疑進行駁斥與解答。
在說一切有部的論書語境中，分別論者常持與有部不同的教義立場（如主張「現在實有，過去未來無體」等），論主藉由解答其質疑，來顯正宗派自身「三世實有，法體恆存」等核心毘曇義理。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，本句探討「意言」的本質。
依據阿毘達磨毘曇宗義，此處「意言」是指與意識相應的「尋」與「伺」心所。
因為意識在運作時，會藉由尋、伺心所對境進行粗細的思惟與分別，猶如意中的語言，故名「意言」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
在此語境下，「無有」並非指絕對的虛無（撥無因果的斷滅空），而是指三界法皆是「無常」的，其本質是不恆常、遷流變異的，沒有一個恆常不變、獨立自存的「實有」自性。
論書以此來破除眾生對三界常恆不變的執著，建立無常、苦、無我、空的正見。
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此句探討三愛（欲愛、有愛、無有愛）中「無有愛」的界定。
在說一切有部阿毘達磨教理中，「無有愛」是指與「斷見」（執著死後一切歸於斷滅、不再受生之邪見）相應的貪。
能攀緣這種「無有」（斷滅）狀態並對其產生執著的貪心，即被定義為無有愛。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「無常」是苦諦四行相（無常、苦、空、無我）之一。
此處探討無常行相在斷除煩惱時的對治範圍，指出無常行相不僅能對治「見道所斷」（見惑）的煩惱，也同樣通於對治「修道所斷」（修惑）的煩惱。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨對「愛」（貪愛）心所的能緣、所緣關係分析。
此處指出，作為主動去攀緣、執取特定對象（彼）的「能緣之愛」，在法義分類上也同樣通於兩種（例如染污與不染污、或與不同界地相應的兩種類別），用以精準界定煩惱在認知運作中的屬性與範疇。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的細微義理抉擇。
論主在辨析某種特定煩惱或法性時，指出在此處的定義與語境中，並不包含對存在（有）的貪愛（即「有愛」），而應當單純將其歸類為在修道位中所應斷除的煩惱（修所斷）。
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此處強調阿毘達磨論典的權威性與依據，主張本論論義必須完全隨順、契合佛陀原始契經的教旨，以此作為衡量論說是否正確、無顛倒的基準。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理研討。
在有部的煩惱分類中，『無有愛』（對自我斷滅、不存在的希求與貪愛）屬於三愛之一。
依據有部宗義，無有愛與「斷見」相應，其本質是貪，而一切貪愛（包括有愛、無有愛）在斷惑階位上，皆屬於修道所斷的煩惱（修所斷），而非見道所斷（見所斷），因此說「但應言修所斷」。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的論辯導引語。
用於引述其他論師、學派或部派對當前討論議題的相左見解，隨後通常會對該觀點進行破斥、評析或以此辨明說一切有部之正義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理討論。
在《大毘婆沙論》中，探討「無有愛」（對自我斷滅、無常的貪愛，即斷見相應之愛）究竟是通於見道所斷與修道所斷（見修所斷），還是僅為修道所斷。
此處指出，若直接依據某些契經的字面義理，會主張「無有愛」唯獨是修道所斷（修所斷）。
阿毘達磨論師在此開展見道、修道所斷煩惱的細緻判然。
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本句出自說一切有部的《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨體系。
在探討「愛結」的斷除分類時，論師指出若依據法相的真實義理剖析，「無有愛」（對斷滅、無存在的執著與貪愛）並非僅限於某一類別，而是同時存在於「見所斷」（經由現觀四諦理而斷除的見惑）與「修所斷」（經由數數修習而斷除的思惑）之中。
此為說一切有部精細抉擇煩惱斷障所屬的宗義。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承上啟下，引出下文針對前述論點、施設或界說的因緣與理據進行詳細的法義辨析與因果解釋。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，多用於探討諸法自相、共相以及因緣生滅的條理說明。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「謂契經說」是標準的引經公式。
論師在抉擇法相、開顯宗義時，以此語引導出佛陀於契經中的聖言開示，作為最根本且具權威性的教證基礎。
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本句屬於阿毘達磨部類的論述語境，分析有情眾生在面對身心痛苦感受（苦受）時的心理運作過程。
當眾生遭到強烈的苦受逼迫時，內心會生起畏懼恐懼（恐怖），並在這種煩惱與痛苦的交織下，隨之引發特定的思維或錯誤見解（作如是念）。
這體現了毘曇宗派對於心所相應與緣起受、想、行等心理生起次第的微細解說。
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本句為佛教所批判的「斷見」（斷滅空）之典型觀點。
在說一切有部等毘曇部語境中，凡夫執著有實我，並認為此「我」在命終後便歸於斷滅、不再相續，此為墮入「斷見」之邪見，違背了因果業報相續的十二因緣法性。
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此句為論書中用以加強語氣的詰問句，在阿毘達磨大毘婆沙論的論辯語境中，多用於證成某種法義論點後，所得出符合聖教或正理的欣慶之詞，或是反詰對手若依此正理斷惑證真，理應獲得解脫之樂。
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本句闡述說一切有部對於「眾同分」這一心不相應行法的法相判釋。
有部主張眾同分是使得有情能有相似類別（如人同分、天同分）的實有法，但它仍屬有為法，因此在有情生命的後續階段或謝滅時，必然隨印法印而歸於無常。
此處強調其「後時無常」之特性，用以證成有為法的生滅本質。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書中，此句通常用以抉擇「名」（即施設、言說概念）與「實法」的關係。
此處指出「名」僅是世俗假立的言說，就勝義或極微、心、心所等自相實法而言，名本身並沒有實在的實體或自性（即「無有」）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理。
在《大毘婆沙論》的煩惱與隨眠判別中，探討何種法由「見所斷」或「修所斷」所斷除。
此處指出在特定的論述脈絡下，不存在「僅僅只屬於修道所斷除（唯修所斷）」的法，因為某些看似修所斷的隨眠或煩惱，在見道位或與見所斷法相應、共伴的關係中，也與見所斷的性質有著深刻的關聯與影響。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘曇部）的阿毘達磨論義。
此處探究煩惱（隨眠）的斷除界限。
在有部的修行理論中，「有愛」（對存在、生存世間的貪愛）主要屬於對三界（特別是色界、無色界）生存狀態的執著。
本句論證指出，「有愛」的本質和其相應的謬見，皆可經由現觀四聖諦的智慧（見道）來徹底斷除，強調見道智慧在破除生死根本（有愛）上的決定性作用，否定了有愛不能被見道所斷的說法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）論書的論述語境。
在《大毘婆沙論》等論典中，論主（造論之大德，如迦多衍尼子等）在解釋佛經法義時，會區分不同的解說立足點。
此處指出論主的立場是完全「隨順契經（經藏）的本義」來進行開演，而非依據特定的阿毘達磨宗派自宗不共義或推論，展現出論典對佛說經教的崇高尊重與依循。
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本句描述說一切有部部執與「分別論者」在經義理解上的諍論與交鋒。
在《大毘婆沙論》的毘曇學術語語境中，有部常與分別論者（如分別說部或大眾部等）就經文字句的法相、因果及解脫義理進行細緻的辨析與論難，此處呈現了當時各部派之間競相建立自宗經義解釋的歷史學術背景。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇語境。
在有部教理中，三界的三愛（欲愛、有愛、無有愛）之斷除界限有其特定規範。
此處「無有愛」（對死後斷滅的貪愛、欣樂無有）被判定為「唯修所斷」（唯獨透過修所成慧、修道階段才能徹底斷除），因為它屬於修惑（修所斷煩惱）的範疇，而非僅靠見道（見四諦理）即能全數斷盡的見惑。
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此句屬於阿毘達磨論書中常見的引導句。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「實義」指諸法的勝義、自相或究竟真實的法性，相對於世俗的假名施設。
此處表示若要探究不共、究竟的真實法義，在後續的論文中將會有更詳細、嚴密的抉擇與申論。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
毘曇宗義強調「擇滅是常，有為無常」。
此處「無有」並非指虛無或外道所執的斷滅無，而是指「無有恆常不變的自體」。
因三界一切有為法皆屬無常、剎那生滅，無有自性堅實，故在阿毘達磨的法相分析中，將此無常之相判釋為「無有」（非實有常住之自體）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
三界一切有為法皆是無常，而這些無常法（有漏法）作為被斷除的對象（所緣），普遍通於「見所斷」（見道時所斷除的煩惱與隨眠）與「修所斷」（修道時所斷除的貪、瞋、癡、慢等隨眠及有漏法）兩種類別。
此處「二所斷」即指見所斷與修所斷。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之法義辨析。
在《大毘婆沙論》論及三愛（欲愛、有愛、無有愛）的界系或相應煩惱分類時，此處指出「無有愛」（即對生命斷滅、無所有的愛著與執取）同樣通於前後所述的兩種分類（如通於見斷與修斷，或通於自地與他地等，依上下文脈絡而定），以此論證三界愛結的細微相狀與俱生、分別之關聯。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中常見的句型，用於引述其他論師（異師或異部）的不同見解，以便後續進行探討、會通或評破。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，正對「無有愛」（即對無生、斷滅或自身消滅的貪愛，常用於說明三愛之一）進行定義與辨析。
論師在此指出，要探討「無有愛」的定義，可以從「隨實義」（依阿毘達磨所抉擇的真實法體，如與斷見相應的貪）或「隨經義」（依佛經表顯的字面文義，如愛著無有、無生存的境界）這兩個層面來剖析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的見解討論，主要探討煩惱或法處的斷除分類（見所斷、修所斷、非所斷）。
「俱應說言唯修所斷」意指在特定法義的簡擇比對中，所涉及的兩者（例如某些與煩惱相應的心理活動或隨眠）都應歸類為「修所斷」（即在見道之後，於修道位中方能斷除的煩惱與隨眠），而不屬於初見道時即可斷除的「見所斷」。
這符合說一切有部阿毘達磨對於煩惱斷除次第的細緻判別。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇宗義，闡述「三界無常」的表現形式。
在阿毘達磨體系中，無常通常分為「念念無常」（剎那滅）與「相續無常」（一期生死或成住壞空之變異）。
此處指出欲界、色界、無色界這一切有為法所攝的空間與狀態，其無常轉變的特徵皆共通於這兩種無常的範疇，用以彰顯有漏皆苦、有為皆悉無常的毘曇部基本教義。
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本句闡述毘曇部關於煩惱斷除界說的根本義理。
在阿毘達磨體系中，煩惱（隨眠）依其斷除階段分為「見所斷」與「修所斷」。
此處指明「愛」（貪愛、渴愛）的生起，若就其自相與主要現行而言，非屬見道時斷除的迷理見惑，而是必須在見道後，於修道位中反覆觀照、修習聖道才能漸次斷除的修惑（修所斷）。
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此句語境涉及毘曇部對於修行次第的分析。
指若無貪愛存在，則修行者能依據對苦的如實厭離，進而引發對治貪愛的修道作用，以此斷除諸煩惱。
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此句依阿毘達磨毘曇宗義，闡述貪愛（愛結）的心理行相與對境。
此處的「愛」指對未來生命的執著。
在面對未來的生死苦難時，眾生生起不希望未來五蘊苦器再度產生的欲求，屬於「無有愛」（vibhava-taṇhā）的行相，或指引發斷見、希望身心永滅的貪愛。
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本句為說一切有部毘曇宗義的法相辨析。
修所斷（bhāvanā-heya）指見道之後，在修道位中反覆觀修四聖諦理，所斷除的迷理、迷事之粗重煩惱（如貪、瞋、癡、慢等隨眠）。
相較於見所斷，此類隨眠性質微細且根深蒂固，必須歷經長期的修習聖道方能究竟斷除。
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此處運用譬喻，說明五取蘊（或指受報之身）如同容器般，能招致、容納並承受無量痛苦。
在毘曇部語境中，強調五蘊身是諸苦所依，非我、非我所。
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此處論述有愛（對三有的貪著）的斷除性質。
在毘婆沙論的修道次第中，斷除煩惱需依據其斷位，此處說明該煩惱並非見所斷，而是屬於修所斷範疇，即需透過修道位之功行方能斷除。
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此句論述斷見（執著斷滅的邪見）的所緣。
在毘曇學體系中，斷見雖以五部（見苦、集、滅、道及修所斷）之法作為攀緣的對象，但因斷見本身是虛妄的執著，故說其所緣之體並無實義。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，探討心、心所法的所緣境。
在毘曇部義理中，「愛」（貪愛心所）本身也是有為法，屬於苦諦、集諦所攝。
既然是有為法，就能成為其他能緣心（如慧、識或後唸的貪愛）的所緣對象。
因此，沒有任何一種愛是不能被通達攀緣、作為所緣境的。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的部派義理。
在討論斷除煩惱或結縛的所緣境時，指出此處並非緣於過去或現在已生起的眾同分，而是僅以未來世當生而未生的有情自體類別（當來眾同分）的斷滅、不生作為觀照與斷惑的所緣境。
這符合說一切有部三世實有、法體恆存，但依據「得」與「非得」來建立斷惑的理論架構。
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本句為論書引證句，用以引述說一切有部大德尊者妙音的觀點，作為論證某法義的權威依據。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，三愛（欲愛、有愛、無有愛）是推動生死輪迴的根本煩惱。
此處指墮入「斷見」的有情，因恐懼痛苦或執著虛無，進而對「死後身心完全斷滅、不再受生」的狀態產生執著與貪愛，此即「起無有愛補特伽羅」。
這符合說一切有部對於煩惱與補特伽羅分類的精細解讀。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討心、心所法所緣境的論述。
在阿毘達磨體系中，「執受」指有情生命體根身中，心、心所執為己體並能感受苦樂的部分。
此處說明某種特定的識或心所（如薩迦耶見等染污見），其生起時，唯獨只能以具執受的蘊、界、處（即有情的身心自體）作為攀緣的對象，而不會緣不具執受的器世間等外物。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
此處探討的是眾生在面對現世逼切的苦受（如身心重病或極度痛苦）時，如何產生煩惱。
眾生因不堪現前痛苦的逼迫，期盼未來生命得以解脫、斷絕或壞滅，並對這種「斷滅」的狀態產生了希求與執著。
這在佛教中屬於「壞愛」或與「無有愛」（與斷見相應之愛）相關的煩惱運作機制。
阿毘達磨強調依因緣與心所相應來剖析煩惱，不引入大乘如來藏或法界圓融等玄理。
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此處解析修惑（思所斷）中，透過對受境的逼迫感而生貪愛的機制。
非見所斷，意指非由見道位所滅除的煩惱（即修惑範疇），而是指透過受蘊的領納，對順逆境產生愛執的過程。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的煩惱分類探討。
在有部教理中，煩惱可分為「見所斷」（見道所斷）與「修所斷」（修道所斷）。
「無有愛」（梵語：vibhava-tṛṣṇā，又譯為無有貪、無有愛，意指緣於「斷見」而生起的愛著，即執著於死後歸於斷滅、空無的愛著），因為它不屬於與見解（邪見）直接相應的見所斷煩惱，而是對斷滅狀態產生的染著，屬於修惑，因此只能在修道位（即修道階段）中，透過修習九地無漏道或世俗道來逐步斷除，故稱「唯修所斷」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
在《大毘婆沙論》的煩惱與斷障系統中，三界煩惱分為「見所斷」（見道所斷）與「修所斷」（修道所斷）。
「無有愛」（梵語：vibhava-tṛṣṇā，又譯無有希求、無有貪，指執著於自我死後完全斷滅斷滅見所相應的貪愛）在此被判釋為唯獨在修道階段才能斷除的煩惱，故稱「唯修所斷」。

本句為《大毘婆沙論》中用以引出不同部派或學派觀點爭辯的過渡句。
毘曇部論書著重法相分析與諍論。
此處指出在前面的法義討論之後，接下來將展開「應理論者」（即持正統阿毘達磨法理、言應正理的說一切有部論師）與「分別論者」（泛指持分別說觀點、非有部正統的其他部派論師，如分別說部或大眾部等）之間的激烈辯論，雙方立論互不相通。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的教理討論。
依《大毘婆沙論》的煩惱判斷體系，『無有愛』（即斷見、欣求無有的愛著）的性質屬於唯修所斷。
因為無有愛是由有身見（我見）所引發的對自身斷滅的迷戀，屬於修道位中方能對治斷除的修惑，而非初見道時即可斷除的見惑。
此處廣顯其僅屬修所斷的道理，不涉及大乘圓融或真如等義理，純依說一切有部法相阿毘達磨的次第判讀。
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本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）在論辯三界煩惱（結使）的斷除界繫。
此處針對論敵的主張進行破斥或質疑。
在毘曇部的術語體系中，煩惱區分為「見所斷」（見道所斷）與「修所斷」（修道所斷）。
「無有愛」指對死後虛無的執著（即與斷見相應的貪愛），論敵認為它唯獨屬於修所斷，而有部論師對此提出質疑或辨析其究竟是見所斷還是修所斷。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難或設問語。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「預流者」（須陀洹）已斷除見惑（見道所斷煩惱），但尚未全斷修惑（修道所斷之貪、瞋、癡、慢，此處指「愛」）。
此句以此法理提出詰問，探討預流果聖者在修道位上對於特定愛結（如欲界或上二界修惑之愛）的斷除狀況與修證層級。
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本句為論書中辨析學說源流與論點歸屬的過渡句。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「分別論者」通常指與說一切有部持不同見解的部派（如大眾部、化地部、飲光部，或廣義的分別說部）。
此處指出後續的質難或問題是由分別論者所提出，用以展開有部與分別論者之間關於法相義理的論辯。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯語境中常見的論式結論，用於在經歷了破斥、答辯或多方論證後，再次重申、鞏固或判定最初所建立的自宗論點，使其成為無可動搖的定論。
。
本句體現阿毘達磨論書嚴謹的論辯法則。
在進行法義辨析時，論師必須先準確、客觀地界定並確立論敵（他宗）的理論主張與核心立場，然後才能針對其漏洞進行破斥或指出其過失。
若在未釐清或歪曲對方論點的前提下進行批評，其論證在邏輯與因明規則上皆不能成立。
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此句為論書中解答問難的印可、確認之詞。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯結構中，當問方提出某種符合法相義理、契合阿毘達磨教體的問題或論點時，論主以此句作答，表示完全贊同問方所言，用以印證其所述的因緣、法相或法義完全正確無誤。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論辯語境中的判屬。
「應理論者」是指在探討法相與阿毘達磨義理時，主張應當符合正理、順應道理進行思擇與答覆的論師。
此處用以標示某種特定觀點或解答的立場歸屬，顯示論書中對於法義論辯的嚴謹分類與抉擇。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「如是」一詞的阿毘達磨式釋義。
此處將「如是」解釋為「順契經」與「無顛倒」，強調論書中所建立的法相、義理，必須完全順應佛陀根本教法（契經），且在邏輯與實相上毫無謬誤（無顛倒）。
因其所立之宗義決定、真實、不改，故以「如是」來表詮其印證與肯定。
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本句為論書中進行問答與義理辨析的設問語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處探討證得預流果（初果）的聖者，在心念、煩惱斷除或認知上，是否還會生起某種特定的世俗妄想、微細煩惱或錯誤作意。
論書藉由此類問答，極為嚴密地界定聖者與凡夫在心意識運作上的本質差異。
。
此句反映了外道或愚癡凡夫所持的「斷見」（斷滅空）觀點。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，這是對「我」與「生死」的錯誤認知。
持斷見者誤以為有一個真實的「我」存在，並以為死後這個「我」徹底斷滅、不再受後有之苦即是「安樂」或涅槃。
然而，佛教主張「無我」與「業報因緣相續」，指出這類「執死後斷滅為安樂」的想法是落入邊執見中的斷見，並非真正的解脫安樂。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對「分別論者」論點的破斥與評註。
說一切有部在論辯中，指出分別論者（主要指持不同法義的部派，如大眾部、化地部或法藏部等）提出質疑的意圖，是為了確立其自身的學說宗義（所宗），但說一切有部認為其主張在邏輯與法義上皆違背了真正的阿毘達磨正理（正義）。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》經典的問答體論辯語境。
在論式中提出反問或反駁後，以此句「不爾（不是這樣）」來否定前述的錯誤假設或對手（外道或異執）的觀點，用以引出後續正確的阿毘達磨教理闡述。
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本句屬於毘曇部論書常見的論辯語境。
在《大毘婆沙論》中，論師為了維護阿毘達磨的根本正理，會針對反對者（彼）所提出的非理詰問進行「遮」（否定、駁斥），藉此闡明自宗的主張在邏輯與法相上皆能自圓其說，毫無前後違背之處。
。
本問難承接前文關於特定煩惱（此愛）生起條件的討論，探討預流者（初果聖者）在斷除見惑、見所斷結後，為何不會再生起特定種類的貪愛，藉此釐清見所斷煩惱與修所斷煩惱在聖者身上的作用差異。
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在說一切有部（阿毘達磨）的語境中，「見法性」是指修行者以無漏智慧如實觀照並證悟諸法真實的自相與共相（如無常、苦、空、無我），或指現證涅槃。
此處的「法性」並非指後期大乘的如來藏或真如，而是指諸法恆常不變的法爾規律、本相與本質。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨（說一切有部）義理。
此處闡述「預流者」（初果聖者）因已斷除「見惑」（尤其是薩迦耶見、邪見等），得清淨法眼，現觀「諸法性」（萬法的自體與法性）皆是依因緣、因果相續流轉，無有常恆不變的自我，但也非流於虛無。
由於如實了知因果不壞、相續流轉的道理，因此預流者絕對不會起「斷見」（執著死後歸於無有的斷滅空），故說「不愛斷」（不喜愛、不執著於斷滅見或無因無果的解脫）。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學派的法義中，「信」為十一種大善地法之一，其本質為令心澄淨、對四諦與三寶等真理生起深信與樂欲。
此處強調「信業果」是修行者生起諸多善法與清淨自體的重要因緣。
毘曇宗極為重視因果法則（六因、四緣、五果），深信業與果的必然關係，是確立正見、斷除惡業並進一步修持戒定慧的根本基石。
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本句從阿毘達磨毘曇部的觀點，說明初果聖者（預流者）斷除三結（我見、戒禁取見、疑）後，對四聖諦與因果業報具備堅固的淨信。
因為了知有情依業力在過去、現在、未來三世前後相續，故絕不傾向或生起認為人死如燈滅、無因無果的「斷見」（不愛斷）。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的系統。
在說一切有部的義理中，「了達空」是指修行者透過智慧，如實觀照並徹底通達「無我」（人無我、法無我，或以無我、空行相觀五蘊），斷除執著，從而引發後續的解脫或斷惑功德。
此處作為論書中解釋某種修行境界、斷惑因緣或立論根據的諸多理由（復次）之一。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的部派阿毘達磨觀點。
預流者（初果聖者）在斷除見惑後，能以「空解脫門」為方便，現觀諸法緣生無主，進而斷除我見與我所見，如實徹知無我與無我所的自相與共相。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討煩惱斷除機制的語境。
在說一切有部的法相體系中，煩惱的「斷」並非令已生起的法消失，而是藉由對治道的生起，獲得「離繫得」，使未來的煩惱永不生起（不起）。
「後斷故不起愛貪後斷滅」意指藉由後續無漏聖道的斷除作用，防範未來的愛貪使之不再現行，從而實證後續的擇滅無為。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論典。
依毘曇宗義，三愛（欲愛、有愛、無有愛）與諸見相應。
此處指出「無有愛」（對非存在、斷滅的貪愛與執著）與「斷見」（執著世間、我及我所死後完全斷滅無餘的邪見）具備相依長養的關係。
修行者若起斷見，便會引生對徹底斷滅、無存在的執著與渴望（即無有愛），此與大乘後期解脫義或象徵義無涉，屬阿毘達磨對煩惱心所相應關係的微細分析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的修行斷證次第。
有部主張「見道」與「修道」有嚴格的先後順序。
見惑（迷理之惑）屬於見道所斷，其性質粗猛易斷；修惑（迷事之惑）屬於修道所斷，其性質微細難斷。
修行者必須先以無漏智徹底斷除一切見道所斷的煩惱，此後修道所斷的煩惱（或修道位中的無漏對治道）才能現起並進行斷除，此即「先斷見惑，後斷修惑」的決定決定次第。
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此句說明預流果聖者斷除身見後，不再對世間產生違背因果的斷滅見，因此不會生起相應的愛欲執著。
本論依據部派佛教教義，精確界定斷除煩惱與不起愛染的因果關係。
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本句論述預流果（初果）聖者斷惑之理。
預流果聖者透過修證，能斷除部分煩惱。
此處指證得「非擇滅」，即藉由得果之力，使得某些煩惱因緣不具足而自然不再生起。
在毘曇學系統中，非擇滅屬於無為法，指煩惱因缺乏生起因緣而永不生起。
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此處論述修惑（修所斷）的性質，強調若無有愛執，此類煩惱必須透過修道位（修所斷）的對治力方能滅盡，體現毘曇部對煩惱斷除次第的細分。
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此處論述預流果（初果）聖者於見道後雖斷除見惑，但於修道所斷之愛欲（如欲界修惑所攝之愛）仍未全斷，須進一步修行以求證斷。
此屬毘曇部對於聖者斷惑次第之客觀剖析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨語境，探討已斷除見惑、初證聖果的「預流者」（初果聖者），其心識隨眠、起心動唸的限制與可能性。
此處以說一切有部的阿毘達磨法相為框架，論述預流者是否還會生起某種特定的煩惱或心念，用以進行教理的抉擇與簡別。
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本句為外道或凡夫執著「斷見」（斷滅空）的邪愚想法。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書的語境中，這是對「我」的錯誤計著。
生前因執著有真實的自我而受諸苦，因而誤以為死後自我若是「斷壞無有」（徹底消滅），就能擺脫痛苦而獲得安樂。
此思想屬於大邪見中的「斷見」，未能了知諸法因緣生滅、業果相續的真實義理。
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本句闡明說一切有部毘曇學說中關於聖者斷惑與心念生起的決定性。
預流者（初果聖者）已斷除見惑（如我見、疑見、戒禁取見等），在心念與見解上，絕對不會再退轉或生起與凡夫相同的邪見、根本煩惱或執著心。
這是依據部派佛教阿毘達磨聖道階位與斷惑證真之修學次第來判讀。
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此句反映了外道或愚癡眾生所執持的「斷見」（或稱斷滅論）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，這是對「我」與「世間」的錯誤執著。
持有斷見者誤以為肉體與心識在死後完全消滅（斷壞無有），並將這種「無知覺、無受報」的狀態錯誤地執為真正的涅槃或安樂。
佛法對此進行批判，指出這是不明因緣果報、輪迴流轉的邪見。
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本句源於說一切有部之阿毘達磨論義，探討煩惱的斷除界限。
在說一切有部教理中，煩惱依其性質分為「見所斷」（由見道所斷，多屬迷理之惑）與「修所斷」（由修道所斷，多屬迷事之惑）。
「無有愛」（梵：vibhava-tṛṣṇā，即對斷滅、無常之執著而生的愛著，常與斷見相應）含有對邪見的執取。
若依論中某種邏輯推論，無有愛應與見道所斷之惑相關，因此不能單純將其歸類為「唯修道所斷」。
此句展現了毘曇部對煩惱分類與斷障次第的嚴密論證。
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依說一切有部（阿毘達磨）教理，預流果（初果）聖者僅斷除了「見所斷惑」（見惑），但對於「修所斷惑」（修惑）中的貪愛（如欲界修所斷之貪愛）尚未能斷除。
此處明確指出預流者在斷惑階段上的界限，其仍保有尚未斷盡的修所斷愛結。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的結語或承接語，用以引述前文所論定之法義，確立論述之傳承與依據。
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此句為《大毘婆沙論》進行論辯時的評判語。
「俱不應理」意指前文所提出的兩種學說或觀點，在阿毘達磨的法相體系與邏輯因果推導下，皆存在漏洞或矛盾，因此雙方均不能成立。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論辯語境。
文中「分別論者」指持不同見解的部派論師（如分別說部等），他們在與說一切有部辯論時，針對論題的「前」與「後」兩重邏輯關卡，設下雙向進退的兩難詰問（兩關），反覆（翻覆）進行辯駁，試圖破壞說一切有部的立論。
此處反映了部派佛教時期極為嚴密的阿毘達磨邏輯論辯風格。
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此處為《大毘婆沙論》抉擇阿毘達磨法義時的論證邏輯。
透過「順宗違義」與「順義違宗」兩種「關」（論證關要、範疇），來辨析在複雜的法相思辨中，論說與宗派定義、客觀法性義理之間的相符或衝突關係，以達顯正摧邪、建立正確無謬的阿毘達磨自宗觀點之目的。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的思辨抉擇。
在破斥異說或窮盡法義的可能選項後，若發現兩種假設或相對立的主張（二俱）都有邏輯上的瑕疵或不符聖教之處，便以此句進行總結破斥，申明此等主張在毘曇阿毘達磨的法相與因明邏輯下皆不成立。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）論書語境。
在論辯或抉擇諸法自相、共相的過程中，論師在評判或調和前述諸家異說後，提出符合阿毘達磨正理、能通達經教與論義本旨的評斷或解釋。
這體現了毘曇部論書注重法相辨析、論證條理與正理符合的特點。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（我宗）的細微法義辨析。
有部主張「三世實有，法體恆存」，但煩惱（隨眠）的「得」（得與非得的「得」）未被斷除，並不等同於該煩惱在此刻或未來必定會「現前」（現行、起用）。
煩惱的現前需要具備相應的因緣（如境現前、不正修行等），若因緣不具足，即使隨眠未斷，亦不會現起。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討隨眠（煩惱）之「斷與未斷」以及「現前與不現前」的四句分別。
在毘曇部說一切有部之義理中，煩惱即使未被無漏聖道斷除，其中「種子」或「隨眠」在沒有因緣和合的情況下，也不一定會時時起現行，此時即屬於「未斷而不現前」的狀態。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
此處探討煩惱「已斷」與「現前」的關係。
在說一切有部的過未現在三世實有體系中，即使某種煩惱在位階上已被對治道所斷除（例如得擇滅），但由於法體恆有，且在特定因緣、界地或退法阿羅漢等退失果位的情況下，該煩惱的同類勢力或隨眠仍有被引發而現行的可能性（即「退法」現前）。
此處用以解釋「已斷」亦有「現前」之可能性的細微法義區分。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處討論的是煩惱（隨眠）的隨增與現起機制。
在有部教理中，凡夫或未證得相應斷德的聖者，其未斷除的煩惱種子（隨眠），一旦遇到相應的境界與因緣，就必定會起現行、現前運作。
這說明瞭斷除煩惱的必要性，唯有透過無漏聖道徹底「斷除」煩惱的得繩（使之非得），才能免於煩惱再度現前。
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此句為論書中進行法義辯證的破斥或反詰用語。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，若承許了某種不合理的邪執或錯誤主張（例如執著有常恆不變的自我，或執著煩惱不可斷除），將會導出「眾生永遠無法斷惑證真、無法獲得涅槃解脫」的荒謬結論。
因此以反詰「是則應無解脫出離」來證明前述主張的錯誤。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處探討有情在生死輪迴中，其所繫縛之「未斷法」（主要指隨眠、煩惱、有漏法等）在空間、時間與數量上皆是無邊無際的。
由於引發流轉的因（未斷法）無量無邊，因而其果報與生死輪迴亦無有邊際。
這符合阿毘達磨以法相因果、實法未斷分析輪迴流轉的嚴密邏輯，不可套用大乘空宗或真常唯心繫之圓融或玄妙詮釋。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討煩惱（結使）斷除時位之問辯。
在阿毘達磨的俱生或分別煩惱斷證框架中，探討煩惱是在何時、何種心品生起時能被有漏道或無漏道對治並引向滅盡。
此處「起之可盡」指該煩惱的生起正是被正智對治、斷除而趨向斷滅的時機。
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本句屬於論書中的結構過渡與論證說明。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義辯證中，說一切有部（論主）在面對其他部派（如分別論者）的質疑時，先陳述對方的反對意見，隨後展開反駁。
此處說明接下來的論證方向是透過「反破」分別論者的主張，來圓滿解答前面所留下的理論難題，確立說一切有部的正理。
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本句指出在佛教論理學（因明）中，若要破除、駁斥他宗的錯誤主張，在立論與辯論的論證過程中存在三種基本的途徑或方法論。
此處依毘曇部論書語境，強調思維與論證的邏輯規範。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的抉擇與論辯脈絡中，此句意指論敵的立論若存在任何一處猶豫不決、遲疑或無法確證之點，其整體主張便無法安立，僅憑這一點「疑」或不確定性，即可將其論點徹底駁倒。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，論理要求極其嚴密，不容許任何遊移不定的灰色地帶。
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在《大毘婆沙論》的辯證論破語境中，此句屬於總結性判詞。
意指前述所列舉的兩種主張或學說，在邏輯、教理或實證上均存在難以自圓其說的破綻（過失），因此在阿毘達磨的法義思辨中，這兩家學說皆被評破而不予採用。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論證方法。
在破除「我執」或分析法體時，論師常使用不同的破除、遣除方式。
此處「除遣破」是指透過「若此法不存在，則彼法亦不成立」或「逐一排除五蘊等法中皆無作者、受者」的邏輯推導，來遣除、否定外道或異執所主張的實有自性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
論中在探討如何建立自宗、破斥他宗的邏輯與論證方法。
此處指出佛陀在經典（契經）中早已明示，要破除他人的邪執或錯誤觀點，同樣有三種論證的切入點或論法（三路），這展現了佛法具備嚴密的論理學（因明）思維與破邪顯正的軌範。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書中常見的辯證、抉擇論法。
「一勝彼破」是指在面對外道或異執的詰難時，論師提出多種反駁、破斥方案中的第一種（「一」），即直接以更勝一籌、無懈可擊的法義邏輯去摧破對方的謬執（「勝彼破」）。
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本句屬於論書推論中的遮遣語句，指前述的兩種主張或見解，同樣會被上述所提出的相同理據、邏輯所破除，在《大毘婆沙論》中常用於總結破斥外道或異執的觀點。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的論辯邏輯術語。
在抉擇法義與破斥外道、異執時，論師會歸納對方論點的謬誤。
「違宗破」是指論辯者在立論或申辯時，其論點與自己所隸屬宗派的根本教義（宗義）相違背，因而產生自相矛盾，直接被對手抓住破綻而宣告論敗。
這在毘曇部的嚴密論理體系中，是屬於立論因明上的重大過失之一。
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此處指在毘婆沙論的辯論語境中，討論能超越或勝過對特定「破壞性力量」（破）的認知或對治。
在阿毘達磨體系中，破壞（破）通常指對善法、戒律或正見的破壞。
本句討論何種狀態或力量具備更強的對治能力，使其能勝過彼破壞力。
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此句為論書引用經典的引言，用以引證長爪梵志（俱絺羅）與佛陀對話的公案。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，常引用此公案來辨析「一切我皆不忍（不接受一切見解）」等執著與邪見的法義，探討其在阿毘達磨教理體系中的性質與斷惑過程。
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此處「忍」指「忍可」，即心對於所緣境生起的認可、領納或決定。
在毘曇部語境中，強調心識對於境的不認可、不接受，意指不對諸法生起妄執或決定性的見解。
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此句為論中引述佛陀對請法者或論辯對象的教誡語句之起首。
在毘曇部論書中，此句常用於引入佛陀對特定法相或道理的論斷與開示，確立言說之權威性。
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此段引述論辯情境，描述透過詰問使對方體認到見解偏頗，進而令其捨棄執見而自行折服。
在阿毘達磨語境中，強調正理對治邪見的辯證功能。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於「毘曇部」辯論體裁。
論中運用邏輯推演對異議或錯誤見解進行破斥，當論證結構與前文已破之觀點完全一致時，便以「等彼破者」概括，意指援引相同的破斥理由即可成立，無須贅述。
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本句引述《阿含經》中波吒梨外道（Patali）與佛陀論對的典故，用以印證或對比毘曇部論書中所探討的法義、論點。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，引用外道與佛陀的問答，多在於釐清實相、破除邪執，並顯正理。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於外道或質疑者對佛陀（以其本姓「喬答摩」稱呼）的質問，探討佛陀是否能識破世間的幻術、幻法，或以此測驗佛陀的智慧與神通。
在毘曇部語境中，此處涉及對「幻（māyā）」之本質的討論，即有情心識如何看待無實而現的幻相，以及佛陀作為一切智者，對一切有為法虛妄如幻的現觀與了知。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理。
依毘曇宗義，「一切智」必須對一切存在（一切法，包括有為法與無為法）皆能遍知、無一遺漏。
若仍有法不能了知，便不能成立「一切智者」的定義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對「我」與「法」的辨析。
在阿毘達磨的語境中，一切法皆是因緣和合、瞬息萬變的（五蘊無我）。
若主張有一個恆常、獨立、能主導認知作用的「知者」（主宰性的自我），這種主張是違背法性的，其所執著的「知者」本質上只是虛妄不實的幻相。
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本句為佛典中常見的敘事過渡句，用於引導出佛陀對特定對象的開示。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此類敘事多用於引述契經（阿含經）中的緣起故事，作為後續分析法相、論證阿毘達磨教理的契機與依據。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，此處引述佛陀時代的具體事件或地方人物作為論證、教化之例證。
敘述俱茶邑中有一名為藍婆鑄茶的惡人，其行為毀破戒律且多行不善，以此詢問對方是否知曉此人此事，用以引出後續關於業報或戒律持犯的法義討論。
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此處為論書中常見的辯論敘事語句，意指對方（論敵或被問者）在問難或陳述過程中，表達自身對所論法義已有確認或認知，隨後通常緊接對該法義的辨析或否定。
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此句為經典中常見的對話啟動語，顯示佛陀在說法過程中與對象進行直接互動，引導聽者進入教義的教學情境。
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此句出自說一切有部之阿毘達磨大論書，屬於教理諍辯或案例論述中的假設、詰問或定罪語境。
在毘曇部語境中，『破戒』指毀犯了所受持之別解脫戒（波羅提木叉）等律儀，致使戒體毀損、不淨。
此處依因果與法相體系，直指行為不符戒法者之本質，用於釐清學人或諍論對象之行持與果報關係，不涉後期大乘之圓融玄談，純從戒律與業報角度定性。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨之討論。
在修持與煩惱對治的脈絡中，「自伏」指心意或煩惱因內在作意、正知見或定力而自然折伏、調伏，不再現行，而非依賴外在力量制伏。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯語境中，「違宗破」屬於因明或論軌中論證謬誤的範疇。
這指的是立論者在論辯過程中，所提出的論據或輔助論點，與自己原本所依守的宗派根本教義（自宗）相衝突，因而導致自己的論點無法成立，被對方藉此矛盾進行反駁與破除。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部之核心論書）引述經典中鄔波離長者與佛陀問答的起頭。
在《阿含經》及論書毘曇語境中，此類引證旨在藉由具體事例或尊者與佛陀的對話，來論證、釐清佛法的法相定義與修持理路，屬教說的實證引導。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論難討論。
在佛教正法中，佛陀主張「意業最重」，因為一切身、口活動皆由意念發起與主導；然而，尼乾子（耆那教）等外道則主張「身罰最重」，認為身體實際產生的行為（身業）所造成的罪報，遠大於單純心意所造的惡（意業）。
此處論書引用此語，旨在進行部派或外道的義理辨析與破斥，理解時必須置於「身、語、意三業何者罪重」的論辯脈絡中，不可誤指為佛教自身的主張。
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此句為經典中常見的敘事銜接語，用於引出佛陀對特定問難者或對話對象的開示。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類引文多用來引證阿含經等契經源流，以建立阿毘達磨的法義論證，此處之「彼」需依上下文脈絡指涉具體的對話者。
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本句語出《大毘婆沙論》探討身、語、意三罰（三業）何者最重之語境。
藉由提出彈宅迦林、羯凌伽林等廣大森林與聚落毀滅的公案，詰問其毀滅的起因，以此論證「意罰」（意憤）在三業中具有最深重的毀滅力與果報。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部。
語境探討外道仙人發起惡意、瞋心之業力與果報。
此處以反問語氣，點出外在的災異或毀滅性事件，實際上是由於仙人內心生起強烈的惡意（意業）所感召而致，強調業果不失以及心念力量的關鍵作用，不假外在自然之神力。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中問答論辯之過渡性敘述，表示被問者對前述問難或觀點表示認同、肯定。
在毘曇部論書中，此類簡短答話常用於確立前提，以便展開後續細緻的法相辨析或因明推導。
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本句為引述世尊說法的啟始語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，此句常用於引證契經（阿含經）中佛陀的開示，以此作為阿毘達磨法義辯證與分析的根本聖教量依據。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於業果與心法、非心法相應關係的詰問。
在毘曇部極為嚴密的法相分析中，探討特定法（如心所法、不相應行法等）的生起與作用時，辨析這是否能透過外在的身業（身體動作、表色與無表色）來直接成就與展現，用以釐清身業的作用界限及其與心、心所法的依導關係。
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此句在論書的問答結構中，屬於極簡的否定回答。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨語境中，通常用於表示某種施設、定境、斷惑或心所運作在特定條件下是「不可能成立」或「無法達成」的，用以釐清法相與定慧修持的界限。
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此句為論書引述佛經對話的過渡句，用以引出佛陀對特定問難者或弟子的開示。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此類引文多用以抉擇聖教量，作為阿毘達磨論師辨析法相、證成理論的契經依據。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論辯質問語，用以指出對方當前的論點與先前所確立的宗義或前提存在邏輯上的前後違嫌。
毘曇學派極為重視論證結構的嚴密性，此處透過反問來迫使對方審視自身論述的矛盾，以維護法相思辨的一致性。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，描述修行者或有情在面對特定因緣、煩惱或論辯詰問時，心意或行為自然調伏、止息的狀態。
體現了阿毘達磨對於心法、心所調柔與自我剋制過程的客觀描述。
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此句為阿毘達磨論書中進行法相抉擇時常見的銜接語。
承接上文所提出之三種概念、法或範疇（如三受、三性、三界或三無為等），進一步對其體性、因果或關聯進行細緻的分析與界定，體現毘曇部嚴密的邏輯與組織架構。
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本句屬於阿毘達磨的論辯語境。
當面對反對者提出的理論詰難時，重視理路邏輯的「應理論者」採用了「等彼破」（即指出對方的宗義同樣會陷入完全相同的邏輯困境或過失）的論證策略，以此證明對方的質疑不具建設性，從而化解、通達了前述的理論困難。
這在因明與阿毘達磨論戰中屬於常見的「同過」論法。
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本句屬於論書中的承前啟後語，說明所討論的法義、法相具有三種類別，而詳細的辨析與展開論述，將會在後續的論文中詳細說明。
符合說一切有部（毘曇部）在論述阿毘達磨時，層層剖析法相、有系統分類並於後續詳細解析的論書風格。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理辯論。
此處探討「愛」（貪愛）的斷除界限。
在阿毘達磨體系中，煩惱分為「見所斷」（由見道斷除，多屬迷理之惑）與「修所斷」（由修道斷除，多屬迷事之惑）。
此處指出論敵（如分別論者等）亦同意，針對地獄、傍生（畜生）、鬼（餓鬼）這三惡趣之異熟果報所產生的愛結，因為是屬於對具體事相果報的著迷與執著（迷事之惑），因此在煩惱分類中，唯獨屬於「修所斷」，而非「見所斷」。
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本句屬於《大毘婆沙論》中探討聖者斷惑狀況的設問。
預流者（初果聖者）已斷盡一切見所斷煩惱（見惑），但尚未完全斷除修所斷煩惱（修惑）。
此處以問答形式，辨析預流者對於特定範圍的「愛」（如修所斷之慾界貪愛或色、無色界貪愛）的斷除界限與修行位次。
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本句為《大毘婆沙論》在辨析法義時，引入「應理論者」的觀點或提問。
在毘曇部的論戰脈絡中，「應理論者」通常指其學說契合阿毘達磨正理、主張契合因果與法相實義的學者。
此問旨在澄清或抉擇前文關於法相、心所或業相的細微義理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
在論辯與法義抉擇的過程中，論主透過嚴密的邏輯與阿毘達磨教理，對其他部派（如大眾部、法藏部等）或外道（如數論、勝論等）的觀點（他宗）進行審查、辨析，並給予最終的評判與定論，以顯正摧邪，確立自宗的正確性。
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本句展現阿毘達磨論書嚴謹的論辯法則。
在進行教理問答或破斥外道、異執時，必須先精準、客觀地界定並確立對方（他宗）的主張與立場，然後才能針對其邏輯漏洞進行駁斥。
若未釐清對方真實義旨便草率論斷其過失，屬於無的放矢，不符合毘曇部量論與辯證的合理程序。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯問答格式。
在提出假設性的問難或質疑後，論主以此句「答：如是者」作為開頭，肯定前述問難中所預設的合理性或某種特定教理狀況，並於其後展開進一步的論證與法義細節分析。
在毘曇部論書的問答結構中，這是一種承上啟下、確立論辯前提的標準表述。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在討論教義爭點時，標示特定學說立場來源的過渡句。
此處指出該解答屬於「分別論者」（Vibhajyavādin）的觀點，用以區別說一切有部自身的正宗主張或其他部派的見解。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據論理邏輯對已確立之義理進行確認。
論主或辯論方在確定所探討的法相或義理後，以「如是」一詞總結，表示所問之旨趣符合論證事實。
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此處以反詰方式論證預流果聖者已斷除對三界異熟果的執著。
預流果雖未斷盡三界煩惱，但已證得聖道，不再發願趣向欲界天或鬼界等劣處受生，故不會起意樂追求成為龍王或鬼王等有漏果報。
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此段反映阿毘達磨論師在辯論邏輯中的嚴謹態度。
意指在辯論中若論證不當，反而會使自己的主張陷入矛盾或違背教理，強調因明辯論中推論必須嚴謹，不可因設難而自損宗旨。
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此處為《大毘婆沙論》典型的問答辯論格式。
「答不」即對前文所提之疑問進行否定回答；「爾者」為辯論慣用語，意指「若執持前述觀點為真，則將導致後續論述的結果」，用以引出對方論點的過失或推導出相違之處。
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本句描述毘婆沙論中，分別論者針對對方的質難，透過否定的方式，以維護自身教義邏輯的一貫性，顯示其論說並無自相矛盾或與聖教相違之處。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之語。
主要探討預流果聖者在斷除見惑、初證聖位後，為何對特定的煩惱（此處指特定階位的貪愛，如順隨眠之愛或引發惡趣之愛）不再生起。
毘曇學派以此辨析聖凡之別，以及斷惑的微細界限。
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此段依據毘曇部論義，解釋聖者與凡夫在造業或趣向受生上的差異。
凡夫因無明覆蔽，造作諸業，趣向生死，稱為「愚」；聖者因具備如實智，通達苦諦等，故能離過，不作凡夫之趣向。
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本句源自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學體系中，「彼趣是異生」意在抉擇、辨析「趣」與「異生」的性質。
毘曇宗認為，所謂的「趣」（如六道輪迴中的人、天、地獄等生處）在本質上是由有漏業所感得的異熟果，而處於這些「趣」之中的有情主體，在其未證得聖道（無漏法）之前，皆屬於「異生」（即凡夫）。
此處用以釐清凡夫有情與其所墮生處在法相上的等同或對應關係。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部語境中，『聖』與『異生』（凡夫）是兩種截然不同的法性狀態。
凡夫因為具有『異生性』（一種使其保持凡夫狀態的非色非心法，即不相應行法），故未能斷惑證真；而聖者已生起無漏聖道，斷除了異生性，證得聖性。
因此，聖者與異生在體性上完全相違，聖者絕非異生。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「趣」指五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）之投生去處，亦可指「趨向、追求」之造作過程；「意樂」指心所相應的志向、意圖、樂欲。
此處指出該特定趣向（或起惑造業的趨向）伴隨著不善、染污的意願與動機。
依阿毘達磨法相分析，眾生因「惡意樂」而發起染污心、造作諸惡業，進而感召相應的惡趣果報。
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在說一切有部（毘曇部）的義理體系中，此處探討聖者（已證得見道位以上、斷除部分或全部煩惱者）的心理狀態。
聖者由於已伏除或斷盡染污的煩惱，其內心深處的志向、意願與傾向（即『意樂』），必然是與無漏清淨或與世出世間善法相應的，不會再退回或發起惡劣不善的動機與企圖。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述特定趣（如人趣、旁生趣或地獄趣等投生境界）中眾生的業力特徵。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，眾生依其過去所造之有漏業投生於相應的「趣」中，若該趣眾生多造作破戒、不善之惡業，則會感召相應的苦果與未來劣界之受生。
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本句詮釋「聖者」的定義。
在毘婆沙論語境中，聖者之建立，關鍵在於持戒之清淨，此戒非僅指世俗道德，更涉及解脫道中斷除煩惱、趣向涅槃之戒支，為證得聖果之基礎。
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本句闡述聖者斷除對輪迴的貪愛理由。
依大毘婆沙論義理，非擇滅是不由修習擇滅而得的法滅，意指聖者由斷除煩惱，使得某些染法未來不再生起，稱為證得非擇滅。
聖者既已斷除煩惱，對於任何趣位皆無愛著，故不再耽溺於生死。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討聖者（已斷除部分或全部煩惱的見道位以上修行者）在面對惡趣境界時，是否仍會起「愛」（貪愛、愛結）。
在毘曇學術體系中，聖者已斷除見惑，且對惡趣的染污「愛」有明確的斷證界線（如阿羅漢已斷盡三界修惑，初果、二果、三果聖者亦依據其所斷煩惱，不復退墮惡趣，故不於彼處起生緣之愛）。
此問旨在引出後續關於聖者對惡趣境界是否起自地或他地煩惱的微細法義辨析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於煩惱與繫縛的細微辨析。
阿毘達磨將愛結區分為「生彼愛」（對生命自體、生處的貪愛，即自體愛）與「資具愛」（對生存所需之物質、環境、眷屬等受用物的貪愛）。
此處論證眾生雖因修行或界地差異，對某些低劣或特定的生處不生起自體愛，但對於該處所屬的殊勝資具、眷屬、坐騎等，仍可能生起貪愛，並以此申論煩惱繫縛的差別。
此判讀依循阿毘達磨大毘婆沙論之法相定義，不引入後期大乘的法界圓融或如來藏說。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇語境。
此處探討阿羅漢、預流果等聖者是否仍有煩惱或情感殘留。
在有部的教理中，預流果（初果）聖者雖然已經斷除了見惑（三結：有身見、戒禁取見、疑），但尚未完全斷除修惑（即欲界貪、瞋、癡等）。
因此，當他們得知父母等至親墮入三惡道時，由於欲界修惑中的「愛」（對親屬的染著、眷戀）尚未斷盡，依然會生起世俗的愛戀與憂念之情。
這反映了聲聞乘次第證果中，初果聖者仍保有部分修惑的心理實況。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
在論述中，為了防止修修行者對特定法相（如禪定、漏盡或特定境界）產生執著與愛染，故以「不爾」（否定、非如此）來釐清法義，破除其潛在的愛結與妄執。
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本句為《大毘婆沙論》中的詰問與論證語境，探討「異熟愛」（對惡趣果報的貪愛）是見所斷還是修所斷。
若依彼宗（或對手）所言，認為此愛「唯修所斷」，則已斷見惑的初果聖者（預流者）因未斷修惑，仍有此愛，應會起心希求生為惡趣身（如龍王屬傍生趣）。
然而聖者絕不造往生惡趣之業，亦不起此希求心，以此反證此愛非唯修所斷，或預流者已不造生惡趣業。
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此為阿毘達磨論書中常見的省略標記，用於簡化重複的文句或已廣為人知的法義論述，其背後隱含了該論題在部派毘曇體系中完整的條理化展開。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）體系。
在有部的修道論中，預流者（初果聖者）已斷除一切見所斷惑（如身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等見惑），因此在法理上，預流果聖者絕對不會再退轉或生起與見惑相應的染污心、謬誤見解或違背四諦法性的顛倒心念。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處敘述特定有情（如龍王）依其神通力或願力，發心變現為特定身相以供奉事（如帝釋天出戰時變現為座騎）的情境。
阿毘達磨文體著重法相與因緣變化的精確記錄，此處「作」意指神通之變現。
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此為阿毘達磨論書中常見的省略語。
意指在此處省略了與前後文相關、且在其他章節或經文中有完整開演的詳細法義或教理，讀者可依例類推參照廣說之內容。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論義。
論中在探討「愛」的斷除界限。
若主張某種對惡趣異熟果報的貪愛（異熟愛）僅是「修所斷」（唯修所斷），在論理上將會產生過失。
因為依阿毘達磨教理，若該愛染涉及邪見或對四諦的迷暗，則亦應通於「見所斷」；此處以反詰、反證的邏輯，說明不應將此等異熟愛窄化歸類為唯獨修所斷。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
預流者（須陀洹）已斷盡三界見惑（見所斷煩惱），但尚未斷盡欲界修所斷煩惱（修惑）。
此處所指的「此愛」屬於修所斷的貪愛（修所斷愛），因預流果聖者仍須於人天往返受生（極七返有），故其尚未斷盡欲界修惑之貪愛。
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此句為論書常見的結語或承上啟下語，用於總結前文的論點、引述某家學說，或承接下文的詳細論辯。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，多用於引述諸阿毘達磨論師、譬喻師、分別論者等不同學派的觀點，以作為覈實法相、辨析義理的論據。
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此為《大毘婆沙論》抉擇諸家學說或不同觀點時的評破語，表示前述所提出的兩種主張、對立觀點或因果關係，在毘曇阿毘達磨的邏輯推導與法相辨析下，皆無法成立，都不符合法爾道理或論書的解脫正理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
「應理論者」指依循正理、契合正確論理的論師（或指符合論宗正理的觀點）。
「前後兩關」指在邏輯推導或因果關係中，從「前因」與「後果」或「前題」與「後結」兩個層面的關鍵節點。
論師透過這兩端的相互推驗，反覆設問詰難，以顯明法相的決定性與正確因果，破斥外道或異執。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯、決擇法義之語境。
在論式對辯中，針對前文所提出的難問，論主指出該問難（或論點）實際上是在顯示、順應並證成己方（說一切有部）的宗義（顯順宗）；然而，若作其他偏離的解釋或反對此說，則會違背阿毘達磨的正確義理（違義）。
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此處屬於《大毘婆沙論》論辯語境。
在論及特定法相（如結、縛、隨眠等阿毘達磨教義）的相對關係或因果、相應等關聯時，論主評破某種觀點：指出該觀點在後半段的邏輯關聯上，雖然看似能夠自圓其說（顯順義），但其立論的前提或推導出的結論，已經違反了說一切有部（本宗）的根本教義與法相系統。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的思辨論證語境。
在對特定法相（如因果、染淨或界繫等關係）進行二分法（例如「是此」或「是彼」）的破斥後，論主指出這兩種極端或假設在阿毘達磨的因果與極微等法理分析下皆無法成立（二俱不可），因此在文末進行總結，判定對手所主張的這兩種說法皆不符合阿毘達磨的正確教理（俱不應理）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的細微義理討論，探討煩惱的「未斷」與「不現前」之間的關係。
在毘曇宗義中，初果等聖者雖然尚未藉由修道完全斷除欲界的所有煩惱（包括引發惡趣的貪愛），但由於聖者已斷除能引生惡趣的邪見等煩惱，且其淨戒與定慧力，使得這類惡趣貪愛失去了現起（現前）的因緣與勢力。
這說明瞭「有隨眠（種子未斷）卻不一定起現行」的毘曇心理學與業果結構。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在此毘曇語境下，係探討三愛（欲愛、有愛、無有愛）的定義、界系與心所相應關係。
此處承接前文對於「欲愛」或「有愛」之自性、修斷等法相的論述，表明「無有愛」的判然與條理亦應採取相同的邏輯理路來類推適用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的辨析語境。
這是論師在駁斥他宗或外道的觀點後所作的判斷，指出對方所提出的質疑與詰難（彼所難），在法相邏輯與佛法實相的論證上，皆不順應、不符合正確的因果與論理法則（正理）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論辯煩惱斷除階位的語境。
論主針對反論者（如分別論者或大眾部等）的觀點提出質問，探討「殺害父母（五無間罪）」的起因——「纏」（現行煩惱），究屬「見所斷」或「修所斷」。
若主張此「纏」是唯修所斷，則已斷除見惑、證得預流果（初果）的聖者，因尚未斷盡修惑，將演變成聖者仍可能生起此纏而犯下殺父母罪的理論困境，以此詰難對方。
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此句為《大毘婆沙論》承接上文的論辯語境，說明前述問題是由「應理論者」（即持合理論點、依循教理進行思擇的論師）所提出，用以引出隨後對法相義理的深一層抉擇與思辨。
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此句為論書常見的省略語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當後續法義的思擇、分類或論證邏輯與前文重複時，便以此句帶過，以避免文字冗長，屬於阿毘達磨法相分析中的層次性省略。
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此句指出該特定論點或回答模式，屬於「分別論者」所持有的立場。
在毘婆沙論的語境中，分別論者常被視為非正統論師，其對教理採取分別、細分或折衷的解釋，與說一切有部主張的「一切有」立場有所區別。
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本句為論書中常見的省略語，表示後續論點或理據與前文已詳述的論理相同，無須贅述，旨在精簡論述以避免重複。
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此處運用阿毘達磨辯證法，確認預流果聖者是否會造下五無間業中的殺父母罪。
依據毘曇部學說，證得預流果者已斷除見道所斷煩惱，不墮惡趣，故不可能造作殺害父母等定業。
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此句描述論辯過程中，論者因立論邏輯不嚴謹，在試圖構建論難以破斥他宗時，反而因該論難的前提或邏輯架構，推導出導致自身所持宗義崩解的結果，暴露其立論矛盾。
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此句為論書辯證中的答覆句，用於否定前文提出的假設或見解，強調所論法義不符合該假設的邏輯或實相。
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此句描述毘婆沙論師對於「分別論者」（Vibhajyavādin）所提出的辯駁進行回應。
「遮」意指防遮或反駁對方的論點，「顯義無違」則強調其所主張的義理與契經、律藏中的正理沒有抵觸，以此維護宗派論義的純粹性與正當性。
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此句為論書中的問答體，討論煩惱斷除的次第。
「纏」指能繫縛身心使不得解脫的煩惱。
預流果（須陀洹）已斷盡見惑，此處論究的是為何特定層次的煩惱不會在已證預流果者心中現起，涉及毘曇體系中斷惑的階位與煩惱性質。
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此句論述能生起特定「纏」（煩惱）的條件。
依毘婆沙論義，纏為隨煩惱的一類，能繫縛身心。
此處強調「上品惡意樂」作為生起纏的心理契機，意指深重的惡劣傾向或強烈的染污意志是引發纏煩惱的必要動力。
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此處闡述預流果聖者（初果）的心境特質。
由於斷除了見道所斷煩惱，其心識相續不再造作惡業，故自然而然地樂於修習、增長善法，此為初果聖者斷惑後心性轉向之必然。
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此處闡述煩惱生起的心理條件。
在大毘婆沙論的架構中，無慚與無愧常被視為導致惡行增長的重要心理狀態，此處特別指稱當這兩種心理狀態達到「上品」（強烈）程度時，足以構成引發「纏」（繫縛身心的煩惱）的內在因緣。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處探究初果聖者（預流者）的心理狀態與修行德行。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「慚」與「愧」屬於「大善地法」（即一切善心起時恆相應的心理因素/心所）。
預流者已斷除見惑、初入聖流，其內心具有深切的慚愧心所，能自省、尊重賢聖（慚），並對惡行產生羞恥、畏懼因果與世間譴責（愧），因此絕對不會再造作惡業、毀犯根本戒律。
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本句闡述煩惱（纏）與不正見（邪見）之間的輾轉相依關係。
在說一切有部部派佛教的毘曇語境中，「纏」指現行的煩惱。
此處說明現行的特定煩惱是由於過去的邪見所薰染、滋長，而此煩惱現行之後，又會作為後續邪見升起的因緣，形成惡性循環的惑業因果鏈。
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本句依據說一切有部阿毘達磨教理，說明見道位聖者（預流者）的煩惱斷除情況。
預流者已斷除見所斷的隨眠（如邪見），因此由該隨眠所引發的相應、粗重煩惱（纏）便永不現行。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部論書語境，闡述預流果聖者斷除特定煩惱與惡業的機制。
有部主張聖者雖未以擇滅斷除所有修惑，但對於某些不會再生的煩惱（如見惑所斷的煩惱現行），能得「非擇滅」，使其緣闕不生；同時，聖者得聖無漏律儀（不作戒），從根本上令相關惡業畢竟不起。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨論書。
此處探討「害父母命」（殺父母之無間業）是由何種煩惱（纏）發起。
在有部教理中，殺生等業道是由「修所斷」的煩惱（如瞋恚、貪愛等）所發起，而非由「見所斷」的迷理煩惱直接發起。
因為見所斷煩惱（如邪見、疑等）屬於認知層面的偏執，而直接推動殺害父母等惡業的，是屬於修所斷的強烈情緒與煩惱纏縛（如貪、瞋、癡、慢等）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對聖者斷惑與造業可能性的論辯。
預流者（初果聖者）已見道、斷除見惑，但修惑未盡。
此處以反詰或設想的論證結構說明：如果預流者尚未完全斷除某種特定的煩惱纏縛，理論上他就應該會生起這種煩惱，進而做出殺害父母（五無間罪）的極重惡業。
然而，根據阿毘達磨教理，初果聖者決定不起造逆罪之煩惱，亦決定不造五逆罪，由此反顯預流者必定已斷除或不現起此等能激發逆罪之粗重煩惱纏。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討預流者（初果聖者）是否可能犯下殺父、殺母等無間地獄罪（五逆罪）。
依說一切有部毘曇宗義，預流者已斷除一切「見所斷」的煩惱（即見惑），但尚未斷盡「修所斷」的煩惱（即修惑）。
此處論證：若認為預流者不可能發起能導致殺害父母的煩惱纏（因其已斷除見惑、不造逆罪），則不應泛稱造此逆罪者皆是由於所有修所斷的纏縛所致，因為能發起此等惡業的特定煩惱纏，在見道位中雖未全斷，但聖者因智慧見道，絕不復起此等能感無間業的重惑。
此處藉由邏輯推論，釐清預流者所餘修惑與凡夫修惑之差別，以及煩惱斷除的次第與造業的關聯。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）聲聞乘教法語境。
預流者（須陀洹）已斷除三結（薩迦耶見、戒禁取見、疑），見道圓滿並初入聖流，但尚未斷盡欲界修所斷的煩惱（纏）。
此處指出預流者對於特定「纏」（如嫉、慳、忿、覆等修惑）尚未徹底斷除，用以釐清初果聖者在修道位上仍須對治的煩惱範圍，符合說一切有部漸漸斷惑的修證次第。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以評破異說的論辯用語。
在毘曇部的論書論證體系中，論主（或正統說一切有部）在列舉並分析了幾種不同的觀點、解釋或論點後，指出這些說法在法理、邏輯或阿毘達磨的教義框架下皆無法成立，故以「俱不應理」總詰之，以便隨後提出正理、正義。
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本句展現毘曇部論書嚴密的辯證風格。
在阿毘達磨的論議中，「應理論者」（或指持正理論者、符合理法之論師）為了釐清法相真義、破除部派異執，針對前後相承的兩個關鍵論題或邏輯關隘，採取正面與反面的反覆詰難與推導，以確立無謬的阿毘達磨正理。
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此句為論書常見之結語，意指在論證某項法義或修習次第時，若論式與先前已證成之項目相同，則援引前文以省略重複推論，體現論書結構之嚴謹與簡練。
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「應理論者」指稱在毘婆沙論中，依據道理、正理進行論證與判釋的論師立場。
本句是用來引導對前文內容的邏輯闡釋，明確指出該觀點是依循論理體系所作的詮釋。
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此處闡述聖者雖未證得滅盡煩惱之果，但因具備正知與戒行，某些粗重的煩惱（如殺生纏）已不復現行。
依《大毘婆沙論》毘曇語境，此乃聖者離染與煩惱隨眠斷除之分際討論。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述「愛」在諸法生起或遷流中的因果關係。
意指若無「愛」作為助緣，法之生滅遷變亦應當維持前述的特定狀態，藉此論證「愛」對於有情生命流轉的具體影響力。
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此句為論書中常見的破斥用語，指責對方提出的論難（論點或質疑）與量、教、理不相符，無法成立。
在阿毘達磨語境中，強調言說必須符合因果邏輯及聖教量。
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本句為說一切有部在論辯中針對他宗（如分別論者等）觀點的詰難或轉述。
論題涉及「緣無之惑」，即對於已經滅過去、不存在的「修所斷法」，有情是否仍能以此為所緣而生起貪煩惱。
說一切有部主張三世實有，過去法亦有其體，而他宗則認為過去法無體，故有此論辯。
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在說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的煩惱分類中，一切煩惱（隨眠）依斷除的階段分為「見所斷」（見道所斷）與「修所斷」（修道所斷）。
本句指出此處所討論的特定「貪」煩惱，在性質上不屬於見道時斷除的迷理煩惱，而是必須在修道階段，藉由反覆修習無漏聖道、數數對治才能斷除的迷事煩惱。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中的尊者問答或論辯脈絡，用以探討預流果聖者所應斷除與未斷除的煩惱界限。
預流果（初果）已斷盡三結（我見、戒禁取見、疑見），亦即斷盡一切見惑，但對於欲界修惑範圍內的「貪」尚未全斷，故以此發問來引出後續關於各類煩惱隨眠斷與未斷的細部阿毘達磨法義抉擇。
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本句屬於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯語境。
「應理論者」是指立論符合阿毘達磨正理、契合教理的論師。
此處表示接下來的提問是站在符合正理的角度所發起的合理詰問，用以釐清法義、破除不合理的觀點。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論書中常見的省略語。
在闡述某些法相、問難或論義時，若其後續的分析、分類或推導過程與前文已詳細說明過的部分完全相同，便會以此句帶過，避免文字重複，展現阿毘達磨論書結構嚴密、行文精簡的組織特色。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯答釋簡語。
在前面提出詰問或設問後，論主以此句作答，承接並肯定前述的論點或現象確實如彼所說，隨後通常會展開具體的因緣、法相分析，符合毘曇部論書嚴謹的問答與邏輯抉擇風格。
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本句為《大毘婆沙論》中辨析部派觀點的敘述語，明確指出當前引用的論點或解答乃是出自分別論者，用以區隔說一切有部自身的正宗主張與他宗的見解。
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此為論書中常見的省略句式。
表示在當前討論的法相或義理中，其餘未詳細鋪敘的論點、推導過程或論辯內容，皆與前文相關章節所闡述的原則一致，故不再贅述，以保持論書結構的嚴密與精簡。
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本句屬於阿毘達磨論書的法相辨析。
毘曇部將煩惱與染污法嚴格區分為「見所斷」與「修所斷」。
此處「修所斷法」是指在見道位之後的修道位中，必須藉由反覆修習聖道才能斷除的迷事煩惱或細微隨眠，論典在此正欲對其內涵與範圍進行界定。
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本句源於說一切有部《大毘婆沙論》對部派佛教中其他異執的破斥與討論。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，法被分為「有漏」與「無漏」，且皆有其真實自性。
若有人主張「有漏善法無有」，即是全盤否定世間善法（如施、戒等世間有漏善行）的真實存在或功德，此觀點在說一切有部的阿毘達磨法義中被視為錯謬或需加以辨正的異執。
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本句出自說一切有部的代表性論書《大毘婆沙論》。
在說一切有部（毘曇部）的義理體系中，「斷善根」是指有情因邪見極為深重，使現行的善根（如無貪、無瞋、無癡等）相續斷絕，無法生起任何善法。
然而，此時並非將善根的「體」（自性）徹底消滅，而是使其「得」（成就法）斷絕，使其失去生起善業的功用，未來因緣具足時仍可「續善根」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「成就（得）」與「不成就（非得）」之法義辯證。
在有部三世實有、法體恆存的框架下，「起貪」是指貪心所現前運作（纏），而「無有貪」是指在特定界地或斷惑位階上，不成就（非得）該類別的貪隨眠。
此處探討的是現行與成就之間的對立或轉化關係，說明現前起貪的當下，對某種特定層次的貪而言，正處於不成就的狀態。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇學說中，『斷善根』是指眾生因造作極重惡業（如撥無因果的邪見），使得相續中的生得善根暫時失去現起與生起的作用。
此處的『斷』並非指善根的種子或體性徹底被消滅，而是指其在相續中被障礙、無法再產生作用，使其暫時失去生起善法的能力。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「繫縛判斷」與「斷界」理論。
在阿毘達磨義理中，法依斷除的階位分為見所斷、修所斷與無斷（無漏法）。
若某法本身屬於修所斷（即在修道位中所斷除的染汙法或有漏善、無記法），那麼以該法為所緣境而升起的貪煩惱，其性質與所緣之法一致，同樣歸屬於修所斷。
此為「所緣隨眠」與「相應隨眠」在斷障判別上的決定原則。
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本句為《大毘婆沙論》中論辯阿羅漢或聖者是否會退轉、是否仍會生起煩惱的問答語境。
此處以「預流者」（初果聖者）為例，詰問對方在義理上的主張（何所欲），探討預流果聖者是否仍會緣於特定的境或因緣而生起愛結（貪愛煩惱）。
在毘曇部論書中，此類問答用以釐清斷惑與證果的法相界限。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘達磨部類中論辯法義的語境。
論中透過「應理論者」（持正理、符合法相邏輯者）與他宗進行問答辯駁。
此處說明應理論者在進行法義辯論時，藉由提出詰難（設難）來反向確立並彰顯自身體系的正宗（所宗），進而揭示對手學說不符合阿毘達磨的正理（正義）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的問答體例。
在提出某種假設性的詰問或外人難問後，論主以此句進行否定，表明前述的假設、推論或質疑是不正確的，隨後將展開詳細的法義辨析與對理論據。
此處應依說一切有部之阿毘達磨毘曇體系，進行嚴密的邏輯與法相判釋。
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本句屬於阿毘達磨論書的論辯語境。
此處「分別論者」代表採取細緻分析、逐項辨析立場的論師，他們透過否定或駁斥對方不正確的提問方式（遮彼所問），來顯發、澄清正理，以確保阿毘達磨法相系統的嚴密性與不矛盾性（顯義無違）。
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本句屬於《大毘婆沙論》探討煩惱斷除與證果差別的設問。
在說一切有部阿毘達磨體系中，預流者（須陀洹）已斷盡一切見所斷煩惱（見惑），但尚未完全斷除修所斷煩惱（修惑）。
此處提問在於釐清，為何特定類型之「愛」（如與邪見相應之愛，或能招感惡趣之愛）在預流果階段已不復起，以此辨析聖者所斷除之煩惱界限。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨（對法）論書語境。
此處解答「聖者為何與善法必定相隨、不會失卻」的問難。
在薩婆多部（說一切有部）的法相體系中，「成就」指的是「得」（prāpti），即法與有情相續之間的繫屬關係。
聖者藉由無漏聖道的修證，斷除惡法，對於清淨善法生起深切的樂欲與堅固的繫屬關係（得），其心恆常希求善法相隨，不願退失或遠離善法的繫屬。
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本句闡述說一切有部關於「斷善根」的教義。
在毘曇部中，斷善根是指有情因邪見至極，使得相續中的現行善根（無貪、無瞋、無癡）暫時斷絕，無法引發未來的善法，處於與善法完全疏遠隔絕的狀態，但其善根種子（得繩）並非永久滅失。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
依毘曇宗義，聖者已斷除煩惱隨眠，對於一切有漏、無漏法皆能如實了知其無常、苦、空、無我。
此處「緣起」指依因緣和合而生的有漏有為法；聖者因徹照諸法實相，心不隨境轉，故於因緣生滅之法（緣起）不會生起貪愛與執著。
這體現了聲聞聖者斷除愛結、證得解脫的境界。
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本句闡述毘曇部關於聖者（阿羅漢或已入見道位以上者）的心理特徵與修證狀態。
聖者由於已斷除煩惱障礙，見道或修道體證真理，故其對無漏善法或斷惑增證的清淨修持，具備恆常不斷的希求心（欲樂）與精進力，不會退轉或耽溺於現有成就。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
論中探討「善根斷」（斷善根）的法相與性質。
聖者（已證入見道、修道的漏盡或無漏聖者）之所以「不緣起愛」，是因為善根斷代表善法的極度損減衰退，屬於無記或不善的染污境界，聖者對此境界已斷除相應的煩惱，不以此為所緣而生起愛染。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部阿毘達磨大毘婆沙論）的義理抉擇。
論中探討善法與煩惱（如「有愛」與「邪見」）的相應或俱起關係。
此處強調特定善法的清淨性，指出其性質並非屬於「有愛」（對三界存在的貪愛），亦非由「邪見」所增長（長養）或在邪見之後相續生起（後起）。
這展現了說一切有部對於善、惡、無記等法性，以及煩惱相隨、相生關係的嚴密分析。
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本句依據說一切有部阿毘達磨體系，闡明聖者斷惑的階位與心理機制。
預流者（初果聖者）在見道位時，已藉由現觀四諦斷盡一切見惑（如身見、邪見等）。
由於「邪見」等不正見已徹底斷除，由邪見所引發、相應的特定粗重愛結（此處指與邪見共隨眠的染著）便失去了滋生的因緣，故預流者絕不再起此類貪愛。
這符合毘曇部判定斷惑階位與心所相應關係的嚴密論理，不可混同於修惑所斷的欲愛。
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此處闡述「非擇滅」的體性。
非擇滅乃是透過外緣障礙，導致某些法因緣不具而無法生起，並非依據智慧揀擇斷除，但一旦獲得此種滅位，該法即不再現行。
論中強調聖者若證得某法的非擇滅，該法便確定不再起，說明瞭非擇滅作為一種擇滅之外的滅盡類別，具備決定性的遮止作用。
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此處解析「貪」與對境的關係。
依據說一切有部（毘曇）義理，修所斷法乃透過修行過程方能斷除之惑，若於此類法中不具備真實自性（無有）卻妄生貪染，即是無明顛倒。
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本句闡述說一切有部部派佛教的煩惱斷除理論。
阿毘達磨體系將煩惱分為「見所斷」（見道時所斷）與「修所斷」（修道時所斷）。
此處明確判定該特定隨眠或煩惱的性質，其粗重或細微之貪，不屬於見道時斷除的迷理煩惱，而屬於必須在修道位中反覆觀修才能漸次斷除的迷事煩惱。
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本句出自論書，討論「預流者」（初果）的斷惑狀態。
論義指出，若預流者對特定對象尚存貪欲，則其愛欲之生起必有緣由。
此處強調惑與緣的相應關係，體現毘曇部對煩惱斷滅與生起過程的細緻分析。
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此句闡述預流果（初果）聖者對於特定緣境的心理反應。
預流者雖未斷盡一切煩惱，但已斷見惑，此處論述其在面對特定對境時，不會如同凡夫般生起愛染貪執，說明聖者對煩惱的調伏與斷除程度。
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此處論述破斥貪愛對象之實有性與修習斷惑之關係。
在毘曇部論義中，若謂「修所斷法」本身完全不存在，則貪愛無由生起，故駁斥主張「因法無故而生貪」的謬誤。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部教理，煩惱斷除分為「見所斷」與「修所斷」。
此處指特定的貪煩惱，其性質非屬迷理之見惑，故不須透過見道，而是於見道之後的修道位，藉由不斷的修習聖道予以斷除。
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此處指預流果（須陀洹）雖已斷除見道所斷之煩惱，但對於修道所斷之部分貪欲，尚未能徹底斷除。
在毘曇學系統中，區分見惑與修惑，預流果僅斷除見惑，部分修惑猶存。
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此句為論書中常見的破斥用語，指先前論述的兩種主張或立場，在邏輯推演或義理上均不成立。
在阿毘達磨大毘婆沙論語境中，強調對法之辨析應嚴格依循因果與實相，若觀點違背因緣法或產生矛盾，即應予以駁斥。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》中的論辯語境。
「應理論者」指遵循正理、如理思惟的論師（此處通常指說一切有部自宗或符合正理的論詰者）。
「前後兩關」指在論辯邏輯中，針對前一設問與後一設問所設立的雙重邏輯關卡或論點。
「翻覆設難」是指從正反、前後多個維度反覆進行詰難與推敲，以顯明自宗並破斥他宗。
此句用以總結或引導論辯的論證結構。
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此句為《大毘婆沙論》承接前文破斥異執或辨析諸說後，提出符合阿毘達磨正理之論師（應理論者）的最終評破或核心主張。
意在闡明在上述種種詰難或分析之後，論師們所建立的正確教理與義趣。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的部派佛教毘曇語境。
此處以「善法」與「愛（貪愛）」的關係為喻，闡明煩惱在特定心境下雖「未斷」但「不現前」的法相。
在有部的「三世實有、法體恆有」架構中，聖者（如初果至三果聖者）雖未完全斷除修惑之貪愛（「雖未斷」），但在其現起善心、定心或無漏聖道時，因為善與染污的愛心所不相應且相互違逆，故此時貪愛並不會生起作用（「不現前」），如同善法本質上就不與愛相應伴隨。
這說明瞭得（繫屬）與現行（現起）的區別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義思辨。
在探討三愛（欲愛、有愛、無有愛）的煩惱自相、共相或斷惑界繫等法相時，此處承接前文關於欲愛或有愛的論證邏輯，指出「無有愛」在相同的法理推導下，亦具備相應的煩惱性質與論理結論。
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本句屬於論書論辯語境中的總結判斷。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，立論者透過嚴密的阿毘達磨法相分析與邏輯推導，一一破斥他宗（或外道、或異部）的質疑，最終得出「對方的責難在法理上無法成立」的結論，以彰顯說一切有部部派教義的正確性與無謬性。
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此為阿毘達磨論書中常見的類推與辯證論述句型。
在對向分明、法相抉擇的語境中，論師藉由「彼」處已成立的阿毘達磨正理，來推論並規範「此」處相應的法相或義理亦必須符合相同的法爾道理，用以維護部派論書義理結構的自相一致性。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
「應理論者」指立論符合阿毘達磨正理的論師。
此處說明立論者透過總括提撕前面所辨析的三種法或三種理論狀況，來總結並論證自己宗派所主張的正確義理，使自宗論點圓滿成立，免受外人或異執的詰難。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論辯語境。
此處「初中後三」指在特定教理討論中，某種法、階段或順序的初、中、後三者。
論主以此為前提，指出對方（或某派學者）所建立的初中後三種分類或論點，既然能契合阿毘達磨的「正理」（符合因果、法相與無我等法性），則後續的推論或難問便有了合理的立論基礎。
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本句屬於論書中反駁對方詰難或申明己方論點無誤的論辯用語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部義理語境中，論師通過邏輯思辨與法相分析，強調先前所確立的法相定義或因果論理在邏輯上完全能自圓其說（理亦應然），對方的詰問或責難（為難）並不能成立。

本句闡述毘曇部阿毘達磨的法稱（名）與法體關係。
在說一切有部的存在論中，一切存在（法）皆有其對應的名（名法/名身），名能顯現法體，故世間不存在有法而無名的情況。
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此處回應三界是否常住的問題。
依據毘曇學系統，三界（欲界、色界、無色界）攝含了一切有漏法與無漏法中的有為法，由於一切有為法皆由因緣和合而成，具備生、住、異、滅四相，故判定其本質為無常，非真實常住。
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此處提出「立論必要性」的提問。
在阿毘達磨論典的敘事結構中，通常在解釋完特定法義後，會針對整部論著的成立背景、目的與必要性進行釐清，即「造論緣起」的討論。
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此句說明論述設問與回答之目的。
在阿毘達磨論義中，針對「疑者」提出解答，旨在透過論證與分析，掃除修學者對於佛法義理的猶豫不決，使其對於法義產生明確、不二的正確知見，即「決定智」。
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此處記述對造論者資格的質疑。
在毘曇學術語中，「隨經義」指僅能依隨契經文字作解釋，而無法進行更高層次的阿毘達磨（對法）分析與組織。
這反映了當時論師對於造論者需具備廣博學識與深厚論證能力的嚴格標準。
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此處探討對於「隨實義」的認知能力。
在毘曇學中，真實（實義）通常指法相的自性或客觀存在的法體，對於此類與諸法實相相應的義理若不能理解，則無法破除對假名與世俗諦的執著。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部根本論書）。
論中透過問答辨析法義，此處說明之所以進一步設問、辨析或引用經教，是為了斷除修行者或論議者對於特定法相義理（如五蘊、十二處、十八界等法體、因果關係）的猶豫不決，使其產生決定性的無漏智慧或正見。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在印證前文所作的法義抉擇符合經教。
論主強調「無有愛」（對斷滅、無存在的執著愛染）在煩惱分類中，屬於「唯修所斷」，必須透過修道位（修所斷惑）的數數修習聖道才能斷除，以此呼應並成立阿含契經的本意。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的細微法相辨析。
在《大毘婆沙論》的語境中，討論煩惱（如「愛」）的斷除界限。
有部的正宗主張是「隨增」與「所斷」有其確定性，見所斷與修所斷的界限不容混淆。
此處強調依據阿毘達磨的「實義」來審視，並沒有一種名為「愛」的煩惱可以同時通於見所斷與修所斷這兩種性質。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部義理。
在阿毘達磨中，探討有漏法（此指三界無常法）的斷除分類。
一切有漏的三界無常法，其本質有兩種斷除：一者是由「見道」所斷的煩惱（見所斷），二者是由「修道」所斷的煩惱（修所斷）。
因三界無常法皆包含這兩類有漏隨眠與相應法，故說其通於二斷。
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本句展現《大毘婆沙論》中不同部派或學說之間的論辯對立。
「分別論者」通常指大眾部或化地部等持分別說的部派，而「應理論者」則指說一切有部中持正統阿毘達磨觀點的學者（毘婆沙師）。
在此處，分別論者針對特定的教理向應理論者提出質難，以釐清法相定義與法義細節。
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本句體現毘曇部論書注重法相辨析與邏輯審定的風格。
在阿毘達磨的語境中，「實理」指諸法真實的自相與共相；「審定」指透過智慧對法義進行精確的抉擇與斷定。
此處強調單憑言語上的辯論勝負，並不等同於真正通達或證知諸法的實相，必須依循正理作確切的審察與斷定。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的論義。
論中正在抉擇「三愛」（欲愛、有愛、無有愛）的斷惑界限。
依據說一切有部的阿毘達磨教理，愛（貪）一般通於見所斷與修所斷。
此處論師提出詰問或抉擇，探討「無有愛」（對無常斷滅的愛著，或與斷見相應之愛）為何在特定的論述語境中被說為「唯修所斷」，以此開展細緻的法義辨析。
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此句為《大毘婆沙論》中不同學派進行辯論的引言標示。
「應理論者」即說一切有部阿毘達磨論師的自稱，認為己宗之說契合正理；「分別論者」則泛指與說一切有部持不同見解的其他部派（如大眾部、化地部、法藏部等，或指分別說部），此處展開兩者對法義的問答論辯。
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此句屬於論書中尊者或論師間思辯對話的結語，展現出論諍中「以義為準」的特質。
即使在言詞辯論的技巧上勝過對方，若對方的實質觀點符合契經所說的無漏法印或阿含正義，仍應承認並成就對方符合經義的立場，不以勝負心掩蓋佛法正理。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之論述，探究煩惱（隨眠）的斷除界系。
依據說一切有部阿毘達磨的真實義理，『無有愛』（對趣向斷滅境界的貪愛，亦即與斷見相應之愛）並不侷限於某一類煩惱，而是同時包含了在見道時所斷除的迷理煩惱（見所斷），以及在修道時所斷除的迷事煩惱（修所斷）。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨的煩惱斷除理論。
在《大毘婆沙論》的語境中，「二所斷」指「見所斷」（由現觀四諦理而斷的見惑）與「修所斷」（由思惟修習而斷的修惑）。
此處論證「無常」作為有為法的共相，普偏存在於欲界、色界、無色界之中，而能引發這三界隨眠煩惱的無常法，其性質通於見所斷與修所斷的範疇，必須透過見道與修道來徹底斷除其引起的執著與隨眠。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論辯過渡語，用以引入其他學派、論師的不同主張（即「異說」）。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，引出此類觀點後，隨後通常會進行法義的辨析、評判或駁斥，以顯明說一切有部的正統義理。
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本句為《大毘婆沙論》抉擇諸法相狀之論辯語境。
阿毘達磨以法相之有無、相應、繫縛等斷障層次進行極微細之考察。
此處係承接前文對「愛」（貪愛、愛結）之自相與共相論述後，進一步從反面或無漏對治角度，辨析「無有愛」之法位或斷障狀態，屬於部派佛教阿毘達磨對煩惱及其對治法的定義考察。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教論書語境。
在部派佛教的煩惱斷除體系中，煩惱與其相對應的法被分為「見所斷」（見道所斷）與「修所斷」（修道所斷）。
此處論主旨在說明所討論的兩種對象，在斷惑層級上皆屬於修道位所應斷除的範疇，而非初見道時所斷。
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本句屬於毘曇部的論述語境，用以抉擇契經中所宣說的「三界無常」義理。
阿毘達磨體系強調一切有為法皆具生、住、異、滅之四相，三界內之色法與心法皆在剎那遷流變異中，藉此引導修行者斷除對三界有漏法的執著，趣向涅槃寂靜。
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在說一切有部（毘曇宗）的義理中，「眾同分」屬於心不相應行法，是指使有情彼此相似並歸為同類的法。
此處論文指出，相關討論僅限於有情在欲界、色界、無色界中一期生命同分的謝滅（即生死輪迴中的界趣轉變），並非指所有法或一切無漏法、無情法同分的徹底消滅。
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「評曰」是《阿毘達磨大毘婆沙論》中極具代表性的術語，用於在列舉諸多論師的不同見解（或異說）後，由結集者（或撰述者）提出最具權威性、符合說一切有部正宗（迦濕彌羅國毘婆沙師）的最終評斷與正義。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「為善」或「作是說者為善」是常見的論辯結語，意指在綜合比對多種部派或學者的觀點後，評定前面所引述或建立的某一特定論點是符合法理（正理）的。
此處並非指世俗道德上的行善，而是指教理判斷上的正確與圓滿。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論法義。
論主在解析契經所說「三界無常」的定義與範圍，強調此處的「無常」是通指欲界、色界、無色界的一切有為法，在教說上是普遍性的原則（無簡），而非針對特定界地或特定法作個別的限定或排除。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
論中探討的是「緣彼（所緣）而斷煩惱」的機制。
修行者在以「善法」為所緣對象而進行斷惑時，由於該善法（如未至定、憂根等）仍可能是引生「見所斷」煩惱（如邪見、疑等）的所緣（即緣見所斷諸法），因此在斷障過程中，心識對其仍有起愛的可能性。
論師藉此進行反問與論證：對能引發見所斷惑的善法尚且會起愛，那麼面對最容易引生貪愛的「無常」有漏法，眾生更必然會起愛。
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本句闡述阿毘達磨（說一切有部）對於斷見（斷滅論）如何產生的微細心理機制與法義分析。
依有部教理，執持斷見者並非不執著我，而是將「五部」（苦、集、滅、道四諦所斷及修所斷的一切法）總計執為「我」與「我所」。
他們認為這個「我」在未來死後將完全斷滅、不復存在。
在預期自身即將斷滅的同時，內心對這個「即將斷滅的我」反而隨之生起深重的貪愛（即「隨起愛」，特指與斷見相應的「無有愛」）。
這說明瞭斷見本質上仍是以我執、我愛為根本的煩惱。
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此句闡明阿毘達磨毘曇部對於「愛結」生起相狀的微細分析。
心法生起必有其所緣，此處指出眾生執著貪愛時，其心識運作並非在同一剎那中總括、普遍地攀緣一切世間法，而是隨著心念的相續，在面對個別、特定的所緣境時，一一針對該對象分別生起相應的貪愛煩惱。
這符合說一切有部強調心念「前後相續、一一別緣」的心理學體系。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯反問用語。
在毘曇部論書的思辨過程中，論主在論證某個觀點、法相定義或因果關係後，以此句反問質難者，用以表明該主張在阿毘達磨的法相與因果法則（理）上完全合理，沒有任何邏輯漏洞或教理上的過失。
。
本句為說一切有部論書標準的問答體。
在阿毘達磨毘曇語境中，此問旨在探討「無漏法」與「無常」的相應關係。
說一切有部主張「諸行無常」，除了無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）是不生不滅的常法之外，一切有為法（包括有漏有為法與無漏有為法）皆由因緣所生，具足生、住、異、滅四相，因此皆屬無常。
此處發問是為了釐清無漏法中的「有為無漏」（如道諦、聖道）是否同樣具備無常性。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答體裁，旨在探討於特定教法或論題中，為何僅建立「三界」而不列舉其他分類的法義緣由，符合毘曇部依據法相進行嚴密論辯與解析的風格。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
此處探討的是煩惱（特別是「愛」）與所緣境（「無常相」）之間的關係。
在毘曇部中，探討心、心所如何緣慮對境是極為精細的。
若主張愛以無常相為所緣，則需探究此時愛結是否能引發相應的執著與染污。
。
此句為論書常見的轉折語或承啟語，意指在該論述的範圍內，將對前述課題進行進一步的解釋與定義，體現了毘曇部論書嚴謹的組織結構與釋義範疇。
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此句依《大毘婆沙論》毘曇部語境，論證「愛」煩惱的所緣境。
愛（貪煩惱）僅以有漏法為所緣，對於無漏法（如涅槃、滅盡定等）不起貪愛，故無漏法中的無常法（如道諦、滅諦之剎那生滅屬性）不成為愛的所緣。
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此處為論書中常見之結句，表示針對前述之議題或義理，依據毘曇學的立論原則，此處無需或不應展開說明。
。
本句闡述煩惱隨增的機制。
在毘曇學體系中，愛為煩惱之本，若對於無常的行相起貪愛執著，此「愛」便會隨之增長，導致染污相續。
此處強調的是對無常境界生起的染著，而非對無常本質的覺知。
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指引讀者後文即將針對前述議題展開論述或說明，為論書中常見的導引句，顯示論理邏輯的承接關係。
。
此句依阿毘達磨論義，探討「無漏法」與「愛隨增」之關係。
無漏法（如涅槃、道諦）本身是恆常寂靜，不具備令愛煩惱增長的體性，故不隨愛增。
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此處為論主依據先前的論證邏輯，判斷該議題無須在論中探討或未達探討標準，故採取不予以論說的立場，體現毘曇部論書嚴謹的揀擇與分類理路。
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此句為論師引用佛陀經教作為立論之依據。
在毘曇部論書中，凡引證佛語以證成論義，皆標此語，顯示論議並非杜撰，而是基於聖言量。
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此處闡述心識透過修行力量，斷除或遠離貪、瞋、癡三種根本煩惱的繫縛，達成離染的解脫狀態，屬於毘曇部中對於離染對治與心所轉變的論述。
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「乃至廣說」是阿毘達磨論書中極為常見的縮寫省略用語。
當論述遇到重複性的格式、眾所周知的教理定義，或在其他章節已有詳盡說明的法義時，為了簡化篇幅，會略去中間的推演與列舉，直接銜接至該段落的總結或下一個論點。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問發起。
毘曇部論書多以「問答體」展開，此處提出「為何造論」的質問，旨在闡明撰述《發智論》或本大論的根本宗旨與因緣，下文隨即展開造論因緣的詳細論釋。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體式。
論主回答設立該問答的動機，在於對佛陀所說的「契經」（經藏）進行細緻的辨析、闡釋與抉擇（分別），以彰顯經文所隱含的真實法相與法義，此為阿毘達磨（對法）的核心功能。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨論書，依毘曇部部派佛教之「實相法體」語境判讀。
此處引經證明「心解脫」之法義。
在阿毘達磨體系中，心與煩惱相應，當修持聖道，斷除與心相應的貪、瞋、癡三不善根時，心便遠離縛著，此狀態稱為「心解脫」。
此解脫屬「慧解脫」或「俱解脫」之核心，強調斷惑證滅的具體心理轉變。
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本句指出佛陀在某些契經（修多羅）中雖然開示了某種教法或觀點，但並未在該經中進行細緻的法相辨析、分類或論證。
這正是說一切有部編纂《大毘婆沙論》等論書（阿毘達磨）的目的，即為了將佛陀簡要的教說進行「廣分別」，以確立嚴密的法相術語體系。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的問答體例，旨在探討「心解脫」的具體法相與機制。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，修行者斷除煩惱、證得解脫時，需釐清究竟是過去心、未來心還是現在心解脫，抑或是何種相應的心王與心所獲得解脫。
這涉及到有部關於三世實有、心與心所相應以及擇滅無為的精細法義討論。
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本句為《大毘婆沙論》探討「心解脫」定義的設問。
在阿毘達磨毘曇部語境中，此處探討修行者獲得「心解脫」的當下，其心識是仍與貪瞋癡煩惱相應（有貪瞋癡），還是已經離繫、不與煩惱相應（無貪瞋癡）。
此設問旨在釐清解脫的自性與相應關係。
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本句闡明修行之核心目的與解脫之定義。
在說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，解脫特指心遠離煩惱縛纏的狀態。
透過修習戒定慧，斷除根本煩惱「貪、瞋、癡」（三毒），使心不再為煩惱所繫縛，即名為「心解脫」。
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本句闡明阿毘達磨（論藏）與契經（經藏）的關係。
在說一切有部的毘曇語境中，阿毘達磨並非獨立於佛說之外的發展，而是依據佛陀所開示的契經內容，進行法相的組織、抉擇與系統化闡釋。
因此，契經是論書成立的終極依據與源頭。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，『分別』通常分為三種：自性分別、隨念分別、計度分別。
五識唯有自性分別，而無隨念與計度分別。
此處『彼所不分別者』係指不屬於隨念分別與計度分別所攝的對象或心識狀態，須置於阿毘達磨心分、心所法與認識論的脈絡中理解，強調諸識對境時有無尋、伺等微細分別運作的差異。
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此句為論書常見的轉折語，用於結束前段論議後，正式引入下文所欲探討的法義內容，體現了毘曇論典嚴謹的組織結構與次第說明之風格。
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此句說明論書編纂的宗旨在於破斥異宗錯誤見解，從而確立本宗法義。
在大毘婆沙論語境中，強調透過對論證與對辯，釐清教法內涵，以維護毗曇法義的純正性。
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此處引述異師執見。
在大毘婆沙論的毘曇語境中，心性本淨論常被視為非本論立場之異說，用於辯析心之染淨乃由客塵煩惱所附，非心體自性即淨，旨在釐清心性與煩惱的相待關係。
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此處引述「分別論者」（Vibhajyavādin）的見解，旨在與《大毘婆沙論》所依據的說一切有部義理進行辨析或對照。
分別論者通常主張對問題應加以區別、分析後才作答，與有部強調一切法實有的主張存在理論差異。
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本句敘述某部派對於「心性本淨」的觀點。
在說一切有部（毘婆沙論）的語境中，討論心性清淨與煩惱染污之關係，強調「客塵」為外在污染源，非心之本體。
此論述於毘婆沙論中多用作破斥或分析之對象，須注意不得將此處的「心性清淨」與大乘「如來藏」思想混為一談。
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本句體現說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的經典立場。
有部反對「心性本淨」說（如分別論者或大乘如來藏系的觀點），主張心性（心的體性）並非本來自性清淨，心之不清淨是因與客塵煩惱相應而顯現染污之相。
此處旨在破斥他宗對心性本淨的執著，確立有部隨眠與心相應、心性依因緣而有染淨的毘曇法義。
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本句為《大毘婆沙論》引述「心性本淨」說（分別論者或大眾部等主張）進行思辨的假設定。
說一切有部（毘曇部）本身不承認「心性本淨、客塵所染」之說，主張心與煩惱相應或不相應是隨因緣而生，並非心性本自清淨。
此處依毘曇部論書脈絡，作為破詰對手論點之發端，用以辨析「心性」與「染污」之關係。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對心性本淨、客塵隨煩惱等部派爭議的問難或設假說。
論中此處在探討煩惱與心相應時的體相變化，說明反對者或外道、大眾部等提出「心性本淨，為客塵染」之主張時的思辨邏輯，即質疑煩惱與清淨心相應後，其相是否隨之清淨。
說一切有部則主張心性非本淨，煩惱與心體相應時，心即成染污。
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本句出自說一切有部之《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討「心性本淨，客塵所染」之議題。
說一切有部主張「心性本淨」是指心之自性（或指無漏心、施心等特定範疇，依有部義通常不承認有情心體本來即淨而能與染污相應，故於此進行法義遮遣），強調煩惱（客塵）與心相應時，煩惱自性仍是染污，不能因與清淨心相應而自相清淨。
此處依毘曇部之部派哲學「法體恆有、一一法自性不改」的語境進行判讀，說明心與煩惱相應時，二者性質與相狀的界分。
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本句源自說一切有部《大毘婆沙論》，在討論大眾部等主張「心性本淨，客塵所染」的觀點。
說一切有部（毘曇部）本身主張心性非本淨，心與煩惱相應即成染污，在此處是以論辯語境呈現他宗觀點或進行破詰。
依毘曇部部派論書語境，此處探討的是心性本淨與客塵煩惱相應（相、相應、相合）之間的法相關係，指出若心性本淨，則不應因客塵煩惱而改變其本質。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句屬於論書探討諸法名相、界限、功能或自相共相時的論證邏輯。
指出不同的法或名相，因其背後所表徵的法性、定義或作用具有「義相似」的共通性，故在特定法義分類或論述中，可以歸為同類或相互引證。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部針對分別論者（或大眾部）所主張「心性本淨，客塵所染」進行的義理詰難。
有部在此處剖析「本性淨心」與「客塵煩惱」的時間先後關係：若認為心性本淨，那麼此淨心究竟是先於煩惱而生、後於煩惱而生，還是與煩惱同時俱生？此處的「先生」指「在時間上先起、先產生」，有部以此論法來抉擇心性與煩惱的相應關係，反駁對手「心性本淨」在法相生滅上的邏輯困境。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義抉擇。
在毘曇部的論書語境中，「俱時生」探討的是心與心所、或法與法之間是否存在「同時生起」（俱生因、相應因）的關係。
說一切有部主張諸法各有其體，在特定因緣和合下，心與心所等法可以於同一剎那俱時而生，此與經量部等主張的「前後相續生」有所不同。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸法生滅、因果順序或心心所法相應關係的論辯語境。
「先生」指在時間或順序上先升起、先成就法體。
此處從毘曇部的諸法實有、三世實有立場出發，研討若某法先於他法而生時的法相與因緣關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討心與煩惱相應、相隨、相待關係的微細心法分析。
在有部的三世實有、法體恆有體系中，探討心法的生、住、異、滅四相。
此處指出「心生已住待煩惱」，是指心法在生起並處於「住位」的階段，與後續或同時相應的煩惱（或隨眠）產生待緣、相應的關係。
有部論書極為重視法與法之間在時間、空間及相應關係上的極微細辨析，此處即在界定心法發揮作用與煩惱生起的決定性剎那關係。
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本句為《大毘婆沙論》探討有為法「生、住、異、滅」四相中「住相」與「滅相」關係之論難。
說一切有部主張「諸行剎那滅」，任何有為法皆是隨生隨滅，僅能存活一剎那。
若法在第一剎那生起並停留（住），又在第二剎那才滅，則該法便會跨越兩個剎那，這將違背有部「剎那生滅」與「無常」的核心教理，故以此設問論難來進行思辨。
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此句屬於阿毘達磨論書中進行論辯、破斥異執的典型論理用語。
在《大毘婆沙論》的問答論證中，若論敵或立論者所提出的觀點，與其自身宗派所傳持的根本教義（宗）相衝突，即會被判定為具有「違宗」的邏輯與教理過失。
此處依毘曇部論書語境，特指立論不合乎說一切有部等自家宗義的過難。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）討論心、心所法或因果關係的語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，並探討諸法在何種條件下是「同時（俱時）生起」並具有相應或俱有因的關係。
此處以假設語氣「若」開頭，用以辯證諸法若在同一剎那俱時生起，其因果、伴隨關係及作用應如何運作。
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本句為說一切有部（毘曇部）站在其法相立場，對大眾部等所主張的「心性本淨，客塵所染」之觀點提出詰問或論辯。
有部主張心性非本淨，心與煩惱相應即成染污，藉此釐清心法與客塵煩惱的相應關係。
。
本句為毘曇部論書中的破斥或問難語境。
說一切有部主張「三世實有」，心性本非清淨，而是隨煩惱相應或解脫而有染淨。
此處針對主張「心性本淨」的宗派（如分別論者或大眾部）進行論辯，指出若依對方宗義，在尚未生起的未來位中，並不存在一個可被稱作本性清淨的「未來心」，以此審檢其立論的邏輯漏洞。
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本句說明《大毘婆沙論》的造論宗旨。
毘曇部論書注重辨析法相、遮破外道與異執，以確立說一切有部（自宗）的阿毘達磨正理，屬於論書體系的破邪顯正語境。
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本句引述佛陀教說，闡明「心解脫」的定義。
在說一切有部（阿毘達磨）的法義系統中，心王與煩惱（隨眠）相應而受繫縛。
當修行者以無漏智慧斷除根本煩惱時，心與貪、瞋、癡等不善心所離繫，不再受其染污與支配，即稱為「心解脫」。
此處強調藉由斷除三毒來達到心境的澄淨與自由。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處以問答形式，探討在修證過程中究竟是何種分類或狀態的心（如過去、未來、現在，或善、染污等心）得以契入或成就「心解脫」，展現了阿毘達磨對於心法與解脫機理的微細辨析。
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本句為《大毘婆沙論》探討心與煩惱相應、隨眠等關係的論辯設問。
從說一切有部（阿毘達磨毘曇宗）的觀點來看，心可分為與貪、瞋、癡相應的「染污心」，以及不與其相應的「不染污心」。
論書透過此設問，深入剖析心性的本質、煩惱（隨眠）的繫縛狀態，以及心在不同情境下如何與貪瞋癡等自性煩惱相應或不相應。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中的問難或抉擇句，依毘曇部部派佛教哲學語境，此處探討特定心王或心所的相應狀態。
在論書問答體系中，旨在辨析「心」於何種界繫、何種斷位或何種定地中，是否已徹底分離或不相應貪、瞋、癡三不善根。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部語境。
在部派佛教的教義體系中，貪、瞋、癡為一切煩惱（結使）之根本。
修行者透過斷除此三毒煩惱，心便不再受其繫縛，從而證得阿羅漢果，此即為「心解脫」（相應於「慧解脫」）。
這符合阿含與毘曇體系中實修斷惑、依因緣法次第證入涅槃的基礎教理。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討心究竟如何得解脫的問啟。
毘曇部部派佛教（說一切有部）立足於「三世實有、法體恆有」與「生滅因緣」的立場。
此處「本來解脫」並非大乘如來藏系的「自性清淨、本自圓滿」之意，而是探討當心遠離三毒時，其解脫究竟是法體本然的狀態，還是透過斷除煩惱的修證過程才顯現的因緣法。
論書隨後會依此展開「心過去解脫、未來解脫、現在解脫」等斷惑證真的細緻抉擇。
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本段屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
有部主張「三世實有，法性恆住」，就法性而言，煩惱與心識並不相應，其本性非結合，故稱「本來解脫」。
然而，就實踐修行而言，煩惱會隨有情的心識相續而起作用，並在三世（行世）中遷流。
必須透過聖道的修行，斷除當下相續中的煩惱，使未來煩惱不生，此時在時間的維度與有情的相續上，才能成立「今得解脫」的建立。
這反映了有部在維持法性自體不變的同時，又必須解釋修行斷惑現實過程的嚴密論證。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對阿毘達磨法相的微細分析。
此處討論「煩惱未斷」但「心未行世、不在相續」的狀態。
在說一切有部的過未無體或三世實有、法體恆存體系中，煩惱的「隨眠」或「種子」（勢力）雖存在於有情身中（未斷），但若與之相應的染污心識尚未興起（未行世、不在當前相續中顯現），則此煩惱此時僅處於潛在的未起狀態（成就而未現行）。
這反映了有部對於煩惱「成就」與「現行」的精細區分。
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本句依說一切有部（阿毘達磨）的法義，闡明「解脫」的定義。
在毘曇學說中，有情的心識被煩惱、業力所繫縛，在生死世間的五蘊相續流轉中，無法隨心所欲地自主運作，而是處處受制於因緣與染污法，因此不能算作證得漏盡、離繫的解脫狀態。
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此句說明修行證果的要件，即透過戒定慧修行，使染污心相續中的煩惱種子或現行被徹底斷除，達到煩惱不生的狀態。
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本句闡述心法在世間顯現作用的因緣。
依據毘曇部義理，心法非單一靜止，而是剎那生滅的相續過程。
心之所以能展現自在的作用，即在於這種因果連續而不斷絕的動態特性，方能產生造業與受報的相續現象。
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此處論述解脫的判定標準。
在毘曇語境下，解脫意指透過修習聖道，斷除相應的煩惱隨眠，從而獲得遠離繫縛的果證狀態。
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此句為論書中常見的引述用語，用以引入異師或他宗的觀點，隨後論主通常會針對該觀點進行辨析、破斥或確認其義理是否正確。
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本句依據部派佛教毘曇論書之義理，探討解脫與煩惱心相應之邏輯。
在此語境下，解脫指心與煩惱相應之狀態的終止或心之離繫。
論中探討心若與貪瞋癡等不善心所同時存在，是否可定義為「解脫」，旨在辨析心、心所與離繫得之關係，論證解脫不應與煩惱相應之自性同時存在。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論式，用於釐清特定觀點的提出者或所屬部派，以明確法義歸屬及異議來源。
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此處回應對於特定教義觀點持有者的質問。
分別論者（Vibhajyavādin）在此論書語境中，特指主張於法義應作「分別」判斷，而非單一肯定或否定者，常被大毘婆沙論視為辯論對手，其宗義常與說一切有部之「一切有」觀點存在歧異。
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本句引述部派佛教中對心性論的異說。
在毘曇學系的語境下，討論心體是否具有恆常或不變的特質，或是染淨心是否為同一體性。
此論旨在批判將染污與不染污心視為同一實體的觀點，堅持心法的剎那生滅與自性各別。
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此句說明染污心的定義。
在毘曇學體系中，心與心所法相應而起，若心所中的煩惱（隨煩惱、根本煩惱）未被斷除，其所相應的心即被煩惱所染，名為染污心。
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本句基於毘曇部論書觀點，從斷惑角度定義「不染心」。
若心與煩惱相應則為染汙，反之，若該心所相應之煩惱已斷，即名為不染心，體現了煩惱與心是否相應作為染淨判準的論理。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨體系）的譬喻論述。
在探討心、心所法、四大種或物質現象的生滅、積聚與相依關係時，以「銅器」等外在器物為喻，說明諸法雖由多種元素（如地水火風四大種）和合而成，或呈現為粗顯的個體，但其本質皆是無常、無我、依緣而生，且具有可毀壞與變異的物理特性。
此處藉由世間常見的銅製器皿，來輔助說明微細的色法或心法之聚散與體相關係。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處以「有垢器」等世俗器物為喻，說明心識或法性在尚未斷除煩惱（垢）時的雜染狀態。
在說一切有部的法相體系中，強調實法恆有，修行重在透過對治道斷除煩惱、顯現清淨。
此比喻用以釐清法在「有漏／有垢」與「無漏／離垢」不同階段的定義與稱呼。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
以「器」喻指有情之身心或修學佛法的載體。
當有情透過修行斷除惑障（垢）之後，其身心即轉化為能盛裝清淨功德法財的清淨容器（無垢器），以此說明斷證位次的轉變與法器的清淨性。
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本句承接上文的譬喻，闡明心法（心王、心所）的生滅、無常或相應運作法則。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派毘曇語境中，強調心、心所法皆是依因緣而生，具有剎那生滅、無常無我的自相與共相，其生起與轉變之規律與前述之法同理。
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此句為阿毘達磨論書中常見的破斥、駁斥用語。
在論辯過程中，用於否定論敵（或持不同見解者）所提出的不合理觀點或非理推論，指出其說法在法相與邏輯上皆不能成立。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）論書的論辯語境。
在《大毘婆沙論》中，此句多用於破斥他宗（如分別論者、大眾部或外道）的不合理主張。
若對方的論點不符合阿毘達磨的法相與因果義理，在論理上即應當予以反駁、不予承認。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，此句為常見的設問句型，用以承上啟下，引導出對前述法相或論點的原因解釋與詳細抉擇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境，旨在辨析「心究竟如何因惑而不解脫」。
毘曇宗（特別是說一切有部）主張「心性非本淨」，心與煩惱（貪瞋癡）是透過「相應」等關係同時具起而相互繫縛。
此處以反詰或否定句式（非……而……）指出，心的不解脫並非單純因為心與煩惱在空間或現象上的「相合相雜」，而是因為心與煩惱具有內在法爾的「相應」繫縛關係，必須透過聖道斷除煩惱的縛得，心才能證得離繫解脫。
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本句展現說一切有部等毘曇部對於「心解脫」的定義。
依阿毘達磨教理，貪、瞋、癡為根本煩惱（三毒），當此三種根本煩惱被無漏聖道徹底斷除時，心不再受其繫縛，即名為得「心解脫」。
此處強調由斷除煩惱（斷界）而證得的擇滅無為，為修行證果的具體指標。
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本句源自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，依毘曇宗義解析「相應」與「解脫」的關係。
在說一切有部的俱生法中，心王與心所（此指煩惱）必定同時升起、同依一根、同緣一境、行相相似，此即「相應」。
若心與煩惱處於相應狀態，則心被煩惱所縛，便不具備證得擇滅（解脫）的義理。
必須透過修行令相應的煩惱斷除，心與煩惱分離，方有解脫可言。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，「對治」指能斷除、防範煩惱與雜染的修行智慧或無漏道。
此處「同對治故」意指不同的煩惱或法，因為是由同一個道支、無漏智所對治與斷除，所以在斷障的分類上歸為同類。
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此處語境討論斷煩惱之位次。
意指在煩惱尚未被對治道所斷除的狀態下，眾生持續受煩惱繫縛、隨惑造業。
在阿毘達磨語境中，此即指未入聖道、仍處於凡夫位或未至該品煩惱斷位之階段。
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此處闡述解脫的判定標準，即必須斷除煩惱（如見道或修道所斷之惑）方能建立解脫之名。
本論語境為毘曇，強調實證斷惑之次第與必要性，若煩惱未滅，則仍在繫縛狀態，不得名為解脫。
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本段論述「斷」的定義標準。
依毘曇義理，斷煩惱須具備二條件：一者須與相應的解脫法門相應，二者須具備「遠離伴性」的實質功能（即煩惱不再與心法伴行）。
若僅在形式上說斷，而未改變心法伴隨之性，則非真正的「斷」。
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此處運用推論語氣，指在先前論述的基礎上，前述法義已屬殊勝，更何況是達到名為「解脫」的境地。
在毘曇部論書中，解脫通常指涅槃，即滅盡煩惱與業障，獲得自在。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「解脫心」指與離繫、解脫相應的心王。
當心得到解脫（如證得阿羅漢果時），與其相應、共伴的煩惱（使、纏等）已被永斷，故此時的心王必定不與任何煩惱相應。
這體現了說一切有部對於「解脫」與「心」相應關係的嚴格界定：解脫之狀態與煩惱在心王中互不並存。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，此句用以提示或總結關於「本相應」（諸法自體與自身相應，或心、心所法在特定因緣下的相應關係）的論述核心與義理界說。
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本句為說一切有部論書的典型論證過渡句。
在阿毘達磨（毘曇部）的論辯框架中，論師在提出宗義或分析名相後，必須依據「聖言量」來印證其論點的正確性，故引述佛陀親口宣說的契經作為核心核心依據，以確立該法義符合三法印與正理。
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本句為引證聖教的發端語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，此句用以引述佛陀（世尊）過去對僧團（苾芻）所宣說的契經開示，作為論證阿毘達磨法相與義理的根本教證來源，體現論書依循聖言量進行抉擇的特色。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的宇宙觀與法相討論。
此處承接上文討論日月運行與蝕變之因緣，指出日月之光輪會受到五種特定障礙（即五翳）的遮蔽而產生變異或黯淡。
依阿毘達磨教理，此為客觀器世間的物質現象與因緣法，應實事求是依論書本義解析，不融入後期大乘的象徵或心法隱喻。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之教義。
此處在論釋特定「慧」或「智」（如劣慧、染污慧等）在對境時的侷限。
毘曇宗將「明」、「照」、「廣」、「淨」視為智慧在觀察法相、斷除煩惱時的特徵。
若智慧未達圓滿（如未得無漏、或受煩惱障蔽），其體性與作用便會呈現「不明」（不夠顯明、闇昧）、「不照」（無法洞照境相）、「不廣」（所緣狹隘，不能廣大遍緣）、「不淨」（仍與惑染、雜染相應，未得純淨）的狀態。
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本句為論書常見的提問、徵起之語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，多用於引出後續針對特定法義、心所、結使或蘊處界等特定「五法」分類的詳細界說與抉擇。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述不同部派或論師異說時的固定標誌語。
毘曇部論書注重法義辨析，在討論特定阿毘達磨義理（如本卷涉及的結使、隨眠等煩惱法）時，會詳盡列舉當時各家的不同主張，「一雲」即是用以引出平行或相對立的另一種解說，以供審查與評破。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述法相因果、表色或地水火風四大種所造色之情境。
在毘曇部語境中，此處通常是用以比喻或分析「因果相應」、「微細法相」或「業相」的過程。
在此作為分類或次第論述的第二項要素，指稱物質現象中的煙。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「塵」即是眼等六根所對的六種境界（色、聲、香、味、觸、法）。
此處「三塵」依本論上下文法義與處所界限之論述，特指香塵、味塵、觸塵這三種唯屬欲界所繫、需由鼻舌身三根對變而引發執著的粗顯境塵。
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此處為論書標示法相數量的名目，以「四霧」總攝或引出後文關於四種阻礙日月光輝或障蔽行者慧眼之「霧」的法義討論。
在阿毘達磨語境中，通常依據法相進行分類與定義，此處作為列舉法數之用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十七，屬於討論欲界諸天、阿素洛（阿修羅）等身量或日月薄蝕因緣之語境。
此處提及的「曷邏呼阿素洛手」為度量或譬喻之名稱，意指「羅睺阿修羅之手」，在毘曇部論書中常作為論述宇宙器世間或特殊巨大身相之名相標記。
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本句為《大毘婆沙論》在解釋特定經文或契經頌本時的提問或標示語，用以引出對於「雲」這一譬喻或名相在阿毘達磨論義中的具體指涉與法義解釋。
在毘曇部的論書體系中，此類句式常用於逐字或逐義解析經文。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處以「盛夏微雲須臾遍覆虛空」為喻，通常用來比喻微細的煩惱、隨眠或不善法，若不加以防護，會在極短時間內迅速增長、蔓延，最終障蔽清淨的心性或慧眼。
在毘曇部中，強調對法相的細微剖析與修行上的隨眠斷除，此比喻警示修行者應防微杜漸，不可輕忽微小的惑業。
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本句屬於毘曇部對器世間現象的討論。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，此處多指特定有情（如羅睺阿修羅王）以其巨大身形或神力遮擋日輪與月輪，從而引發日蝕或月蝕等天文異象。
說一切有部以此類現象解釋世間器世間的運作與有情業力之關聯，不涉入後期大乘法界象徵義。
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本句出自《大毘婆沙論》，以日常可見的林野焚燒草木生煙為喻，界定與說明「煙」的物理性質與生起狀態。
在說一切有部（毘曇部）的極微與色法理論中，「煙」屬於眼根所對的色處（特別是顯色與形色之一），由四大種（地水火風）所造，隨緣因應而「率爾」突然現前，並在虛空界中蔓延分佈。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之法義討論，依毘曇部毘婆沙宗的說法，此處多指阿修羅王等大威神力者，以其身量或神力遮障日月天子的光明運行，使日月輪俱時不現，用以說明世間物質（色法）相互障礙或變異的因緣現象。
詮釋應立足於說一切有部的阿毘達磨法相，不涉及大乘象徵義。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇部語境。
「塵」在毘曇術語體系中，通常指的是「六塵」境（色、聲、香、味、觸、法），即六根所緣慮、對應的客觀對象；亦可指其能染污、障礙自心清淨的極微物質（色法）。
本句為論書中對特定術語進行定義或展開辨析的發問與標題。
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此句出自《大毘婆沙論》，是以世間「大旱之時狂風揚塵」的自然現象，比喻有情煩惱（如瞋、貪、慢等）猛烈熾盛時，其勢力迅疾暴烈，能夠瞬間發起並障蔽行者的清淨心與智慧，使行者失去正念，如虛空被囂塵遮蔽一般。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於世間物質現象或障礙物（如煙、雲、塵、霧等四翳）的法相定義。
論中依據其能遮蔽日月光輝的實然功能來界定「霧」的體相與作用，展現部派佛教對器世間物理現象的微細分類與抉擇。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，常以現實自然現象作為喻體，用以比喻諸法因緣和合而生、或煩惱與障礙對清淨自性的遮蔽與染污。
秋冬之霧具備「因時節轉變而生」與「遮蔽山河使之不明」的特性，用以論證心理法（如隨眠、煩惱）或物理法在特定因緣具足時，必然現前發起的作用。
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此句為《大毘婆沙論》引述世間現量或異國風俗的譬喻或例證。
在毘曇部論書中，常引用「外國」（指印度以外或罽賓以外的區域，此處多指西域等乾燥或特定氣候區域）的自然現象（如雨後初晴時的空氣、景緻或塵埃狀況），來比喻或說明心理狀態、微細色法或心所法生起時的特定情境與剎那變化。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，多用以作世俗現量或物理現象的譬喻（如比喻陽光照射下產生的陽焰、空花等錯覺，或用以說明四大物理極微的變異）。
此處以日光照射川原導致地氣上升的自然現象，來說明因緣和合所顯現的物理狀態，不應隨意套用大乘常樂我淨或唯識法界等玄理，應依說一切有部極微與因緣法進行實相物理的解讀。
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此句描述物質（色法）在虛空中的運動與分佈狀態。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此類對自然現象（如雨、雪、霧等大種造色）的描繪，多用於論述極微（物質最小單位）的相續、積聚、運動，或作為比喻以闡明諸法無常、生滅與因緣和合之理，說明有漏色法在虛空界中的生滅相續。
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此句描述遮擋日月光明的現象。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨宇宙論中，常以此描述五種障蔽日月光明的現象（如雲、霧、塵、煙、羅睺阿素洛王），或特指羅睺遮蔽日月（即日蝕、月蝕），亦可用於形容某些強大神力對物理光明的遮蔽。
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本句出現於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述阿素洛（阿修羅）相關法數或譬喻的語境中。
此處「曷邏呼」為對應 Rahu 之音譯，指稱阿素洛名，論中以此名指代特定類型的阿素洛或其身體部位（手），以作為法數辨析或名相解說的標的。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處是在討論阿修羅與天眾（主要指忉利天帝釋天等）交戰的因緣與情境。
在有部阿毘達磨的宇宙觀中，阿修羅常因嫉妒與瞋恚而與欲界天眾發生戰爭，論書以此作為分析界趣、業報或心理狀態的實例。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對器世間構造與諸天生活相狀的客觀描述。
在俱舍與毘婆沙的宇宙觀中，日月等天體運行於虛空，其光明與形相除了照亮世間，亦作為欲界天眾（如四大王眾天、三十三天等）出巡或對戰時的威德標幟與旗幟，不可將其擴大詮釋為大乘法界圓融或象徵隱喻，應依阿毘達磨器世間法的寫實語境來理解。
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此句出自《大毘婆沙論》對天界與非天等界限或勢力消長的討論。
文中強調「日月威」，意指日月運行所展現的天文與界域規律，此力量具備制約或壓制他方的效能。
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本句描述阿素洛（阿修羅）與日月的對立狀態。
在毘曇學術語中，這是欲界眾生因嗔心而引起的執著與破壞行為，並非大乘經中象徵性的法界境界，而是作為欲界現象世界的實有描寫。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨部類）的法義體系。
在毘曇學說中，「業增上力」（或業力增上）是解釋器世間（物質世界）成、住、壞、空以及有情世間種種果報顯現的核心因果法則。
一切外在環境的器界變遷與內在根身的受用，皆是由有情過去所造的業因，形成一種強大且具支配性的勢力（增上緣力）所感召而來，非由大自在天等外神所創造，亦非無因自然而生。
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此句多用於論述特定法體或業力之堅固性。
在毘曇學派中，說明某些極端法性或障礙，非一般智巧所能改變或破除，強調因果與法相的確定性，非藉由智術運作可隨意扭轉。
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此處描述透過身體行為（以手遮擋）影響感官對象的顯現狀態，在毘曇體系中涉及根、境、識運作及礙（障礙）的相關討論，屬於對色法顯現與遮蔽的現象觀察。
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此句為論書常見引用格式，用於引述釋尊所說的經教（契經）來作為論述理據，以顯示論義契合佛陀聖教，具有權威性與正統性。
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此為論中導引聽聞者或研習者注意重要法義的慣用語。
在毘曇體系中，此類用語用於提示後續所說法義為正理、法相，應專注聆聽。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，正論述阿修羅（阿素洛）的形體特徵。
在諸多阿修羅中，羅睺阿修羅以身形無比巨大、端正莊嚴且奇特微妙著稱，此處用以作為身相巨大且具威嚴的極致對比。
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在《大毘婆沙論》（說一切有部阿毘達磨體系）中，『變化』特指依止禪定（特別是第四靜慮）所發起的「變化心」或「變化事」，即修行者以定力化現出種種色、聲等外境或自身幻化的能力。
此句用以判釋或界定前文所述的特定現象，明確其屬於阿毘達磨所定義的「變化」範疇，而非實有的本質轉變。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法義辨析。
在《大毘婆沙論》的語境中，多用以抉擇「生身」與「法身」、或「父母所生身」與「所依自體」之虛妄與真實。
此處指出凡夫所執著的四大色身或某種不實的法體，並非真正究竟、常住或具備勝義自性的「實身」，用以破除對色身或特定法自相的實有執著。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨心法與心所法辨析語境。
此處以「日月輪不與五翳相混」為喻，用以說明某些法爾如是的自性或狀態，在自性上與煩惱、遮障是互不相應、互不雜亂的。
毘曇學派強調諸法自相與共相的分明界定，法與法之間的「相應」有嚴格的伴隨定義（如五義平等），此處藉由自然現象的譬喻，論證特定清淨法或本體法在生起或運作時，本質上不與障礙法產生實質的「相合」、「相應」或「相雜」。
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此句以「日月被雲翳遮蔽」來比喻心識被煩惱、隨眠或障礙所覆蓋時，心性本具的智慧與光明便無法顯現。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處通常用以說明修行者若未斷除特定的煩惱（翳），相應的法性或智慧（日月輪）便會受到限制，無法發揮其原有的「明、照、廣、淨」等功德。
必須透過修行斷惑、遠離障礙，才能使心法與智慧回復其本具的光明與清淨用。
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此句以日輪、月輪被雲翳等遮蔽物所覆蓋為喻。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，常以日月的「翳離」來比喻心識或自性在斷除煩惱、障礙後的顯發狀態，說明遮蔽物（如煩惱、客塵）本身與本質（如淨心、慧光）是可分離的，強調修證過程中遠離障礙的客觀現象。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境，通常用於描述禪定（如色界定、光明想）所引發的光明相，或是智慧（明）照見諸法實相時，其自性或相狀是無瑕、寬廣且離染清淨的。
在修行體系中，此狀態對治了昏沉與微細的煩惱遮蔽。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對「心性本淨，為客塵染」或「心與煩惱關係」的部派義理辯析。
說一切有部主張「心與煩惱相應」，而非心與煩惱本質一體或心自性不淨；此處「如是非此心與...相合相應相雜」旨在釐清特定心念與貪瞋癡等煩惱在時間、空間及法體上的具體關係，否定不符阿毘達磨教理的錯誤結合方式，強調諸法自相與共相的界限，不可混淆心法與心所法的自性。
。
本句展現毘曇部（阿毘達磨）的核心解脫論。
在說一切有部的教義中，心解脫的關鍵在於斷除根本煩惱（即貪、瞋、癡三不善根，或稱三毒）。
若此三種隨眠煩惱未透過無漏聖道徹底斷除，心便會持續受其繫縛，無法證得離繫的涅槃解脫。
這強調瞭解脫必須建立在斷除煩惱的實在工夫上。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨的核心解脫論。
依《大毘婆沙論》等說一切有部觀點，貪、瞋、癡為一切煩惱之根本（三不善根），透過修習聖道斷除此三毒煩惱之隨眠，心識即能擺脫煩惱之繫縛，證得擇滅涅槃，即為「心解脫」。
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論書中用於引導解釋或開展論述，旨在確立前述經文或論點的正確意涵，確保義理詮釋精準，不生雜染或歧義。
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此句以日、月比喻清淨自性或無漏智慧，以五翳比喻煩惱障蔽。
強調清淨體性與染污煩惱在本質上是分離的，不相應、不混雜，藉此闡明煩惱非自性所有，亦不能染污清淨本體。
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此句描述心識修習轉變的過程，指在修行過程中，心識狀態由原本具備「明照」與「廣淨」的特質，轉變為不再維持該狀態，屬於對心相生滅與修證次第的論析。
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此處承接前文對法的分析，指出「心」法在相關邏輯或定義上也具有同樣的性質或運作模式。
在毘曇語境下，強調心法與相關法相在對應結構上的一致性。
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此段探討染污法與心識的關係。
在說一切有部（毘曇）的語境下，否定「染污心」是無始恆有的，旨在說明心識本性並非染污，煩惱是透過相應作用而生起，非心之本體。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修證論述。
在毘曇部語境中，修行者於修行過程中先依止「名」（名身、文身等名言概念或所緣境的名相）來修習止觀，至後續證果階段，則必須超越並遠離對這些名相的黏著與依賴，斷除相應的煩惱，方能證得最終的無漏解脫。
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本句依阿毘達磨毘曇部之教理，闡明解脫的依憑與次第。
修行者必須透過修持對治，令心遠離貪、瞋、癡三毒煩惱。
當此等煩惱被完全斷除、相續不再生起時，即契入擇滅，此狀態稱為得解脫。
這符合原始佛教與部派佛教依因緣斷惑證真、次第修證的解脫論。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派毘曇語境中，「決定」意指諸法之自相、共相或因果業報的必然性與不易性。
本句用以強調前述之阿毘達磨法義理路完全符合諸法實相，具備無可爭議的必然性，不容動搖。
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本句為《大毘婆沙論》的問句，旨在探討阿毘達磨術語中「心解脫」的定義。
在毘曇部義理中，心解脫主要指心遠離貪愛或煩惱之繫縛而獲得解脫的狀態，常與「慧解脫」並舉，用以釐清斷除煩惱的具體心所與解脫境界。
。
本句為《大毘婆沙論》引用或開展《發智論》提問的句型，屬於阿毘達磨毘曇部的論書風格。
此處提出三世（過去、未來、現在）的詰問，作為引導後續詳細抉擇諸法三世屬性及發揮廣說的契機，探討法體在時間序列上的存在狀態。
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此為阿毘達磨論書中常見的設問體例（造論因緣門）。
在進入法義抉擇前，先透過問答來闡明撰述、結集本論的宗旨、根本動機與必要性，用以彰顯對法（阿毘達磨）顯正宗、破異執的關鍵作用。
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本句體現了《大毘婆沙論》作為論書的論辯與破立功能。
論主在提出問答時，藉由「止他宗」（破除其他部派或外道的執著、偏見與錯謬學說）來達到「顯正義」（建立並彰顯說一切有部視為符合佛陀本意的正統法義），是毘曇論書中常見的立論宗旨與結構性答話。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「無明」或「不共無明」的體性定義。
依部派佛教說一切有部的觀點，對於過去、現在、未來三世的雜染與清淨因果（如四聖諦、十二因緣）無法正確思擇與了別，即是無明的核心表現，也是生死流轉的根源。
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此句記述了說一切有部所批判的異執觀點（如大眾部、飲光部等或分別論者）。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，認為過去、現在、未來三世之法皆有其決定之體性；而反對者則主張「現在實有，過未無體」，此處「撥無」即是指否定、排斥過去法與未來法之真實有性。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的部派毘曇立場。
有部核心主張「三世實有，法體恆存」，此處旨在對破「現在實有，過去未來無體」的「過未無體論者」（如大眾部、法藏部或譬喻師等執著），以確立有部自身「過去與未來法皆有實體」的理論架構。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯過渡語。
在說一切有部（毘曇）的論書中，此句用以引入其他部派、論師或外道的不同主張（『執』指執著、執持特定見解），以便隨後進行法義的剖析、對比與駁斥。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）討論「生、住、異、滅」四相的脈絡。
說一切有部主張有為法在發揮作用時，有「正生時」（未來將入現在的剎那）與「正滅時」（現在將入過去的剎那）的實體作用；而「譬喻者」（譬喻師，後發展為經量部）則持反對意見，認為時間只是依附於色心諸法前後相續而假立，並沒有一個實體存在的「正生」或「正滅」階段，法僅是剎那生滅。
此處正是在援引或駁斥譬喻者的主張。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討時間（時分）的本質與分類。
在毘曇部的語境中，各派論師對「時間」之存在性（實有或假有）與分類有諸多辯論。
此處指出某種學說主張時間僅能歸納為兩種（如過去與未來、或現前與非現前等分類），用以破除或釐清時間的自性。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對諸法存在狀態或因緣生起階段的分類解析。
「已生」在毘曇部術語體系中，通常與「未生」相對，指法已從未來位進入現在位，具有實體且已起作用的狀態。
此處依論書語境，作為分類或定義的開端。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的細緻法義分析，探討「生」與「未生」等法相的存有狀態或因緣。
此處承接上文的分類，指出第二種範疇為尚未生起的狀態。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，在探討法性、得與非得等關係時，常將法區分為「已生」與「未生」等不同時態進行抉擇。
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此句承接前文對阿毘達磨法義（如諸法分類、隨眠、因緣等）的論述，開示另一種二分的法義分類框架。
屬於毘曇部典型的層層剖析與分類窮盡的論書風格。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論三世（過去、現在、未來）或諸法生滅相狀的毘曇學術語。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，分析「滅」的狀態或時間維度時，「已滅」特指法已落入過去世，其體雖有而作用已息。
此句為列舉多種「滅」或諸法分類中的第一種情況。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨毘曇體系。
在探討煩惱（隨眠）的隨增、斷除與未滅界限時，論書常進行細緻的因緣與法相分析。
此處的「二者未滅」意指在特定心念或境界的隨增關係中，所對應的兩種特定煩惱（如自界、他界，或同部、異部之隨眠）皆尚未藉由無漏對治道而獲得斷滅，因而依然具有隨增、繫縛的勢用。
本處應依部派佛教煩惱論與斷證因果之語境理解，不套用後期大乘的圓融或唯識義理。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的法義。
有部主張三世實有，並詳細剖析法（dharma）在時間遷流中的作用。
所謂「正生」（正在生起）是法從未來世即將轉入現在世的關鍵剎那；「正滅」（正在滅失）是法在現在世即將轉入過去世的關鍵剎那。
除了這兩個特定的剎那作用階段外，其餘狀態皆非「正生」或「正滅」，藉此論證諸法生滅作用的精確位次與剎那性。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
有部主張「三世實有，法體恆存」，並認為事物在「正生」（即將產生而未生的剎那）與「正滅」（即將滅盡而未滅的剎那）的位段（階段）皆有其實體與作用。
此處論述是為瞭解釋立論的意圖，旨在遮遣反對者（如經量部等主張無過去未來、生滅無實體者）的執著，以顯發有部宗義中生、住、異、滅四相作用於實法之上的真實性。
。
本句承接上文，進一步探討先前經論中所提出「心脫離三毒（貪、瞋、癡）即得解脫」的教理。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，此處探討的是心與煩惱相應的斷除關係，即透過斷除根本煩惱而證得無漏心解脫的機制。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論探討「心解脫」的問難或抉擇起首。
毘曇部部派佛教極為重視三世（過去、現在、未來）的實有性，以及心、心所法的運作機制。
此處針對心在何種時間狀態（三世）以及對治何種煩惱（界、繫）而得解脫進行細緻的阿毘達磨法義辨析。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，此句屬於承前啟後的過渡性文本銜接語。
論師在前面提出某個待論述的法義、問答或不同部派的觀點後，以此句表明接下來將正式展開詳細的思擇、辨析與宣說。
。
本句為闡明結集或撰述論典的根本目的與因緣。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，論師們透過辨析諸法性相、抉擇阿毘達磨之正理，旨在顯正摧邪、續佛慧命，使佛法正理得以久住，故於辨析因緣後總結其造論之由。
。
本句為論書的發問設問。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處旨在探討「心解脫」的定義與自性。
阿毘達磨教理通常將解脫分為「心解脫」與「慧解脫」，此處特指心遠離貪愛等煩惱的繫縛而獲得離繫、解脫的狀態，後續論文將依此展開對心解脫自體、相應法及因緣的詳細法義抉擇。
。
此句為論書中常見的「三世」辨析問句。
在阿毘達磨毘曇體系中，此處透過提問將現象或法安置於時間軸的三個向度，藉以考察法之生滅、去來之實有性，為進行「三世實有」或「去來有無」法義辨析的基礎語句。
。
本句討論阿毘達磨法數中關於「無學」狀態在時間範疇上的定義。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的體系中，認為心法具有三世實有性，「未來無學心」指尚未生起但具備無學聖位特性的心法。
此處強調當此心法生起時，即標示著成就瞭解脫一切障礙（煩惱障、所知障等）的狀態，並以此時間上的未來相來指稱此位。
。
本句針對說一切有部（Sarvāstivāda）關於「三世實有」的立場進行闡述。
意指若有人認為過去與未來並非真實存在的法，即落入撥無三世實有的邊見，論主以此駁斥此類執見以維護三世實有之宗義。
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此處指證得四沙門果中第四果——阿羅漢果，斷盡一切煩惱，無需再修習學道的聖者之心。
在毘曇學體系中，無學心具備已斷漏、不更造業、不受後有之特性。
。
此處闡述解脫的界定，指證得無學果位（阿羅漢果）之聖心，即是解脫的狀態。
在毘曇部語境中，解脫強調的是斷除煩惱的果證，即盡智與無生智所攝之無學心。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語。
在有部「三世實有、法體恆存」的架構下，有為法從未來位至現在位，必須藉由「生」此有為相的引發。
所謂「生時」，特指法已離開未來，但尚未正式入於現在的極微細剎那。
此時「生」用正顯，使法朝向現在位，是探討四相（生、住、異、滅）作用時的關鍵概念。
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本句針對譬喻師（Dārṣṭāntika）的謬執進行破斥。
譬喻師主張「一類障礙斷即全斷」，論主透過辨析「正生、正滅」（緣起正理），指出解脫障礙需依具體因緣與對治，並非斷除部分即等同於斷除一切，以此確立正確的修行斷障次第。
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此句說明修道位中，斷除三界最頂端——有頂天（非想非非想處）之修惑的過程。
在毘曇學術語中，煩惱依斷除之難易分為九品，此處指九品修惑中最後、最微細的一品。
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此句論述修行者斷除煩惱的範圍。
三界指欲界、色界、無色界。
五部障則指見苦、見集、見滅、見道所斷之見惑，以及修道所斷之修惑（合稱見修五部）。
透過對治此五部煩惱，行者證得解脫，不再受三界生死束縛。
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此處論述聖者斷煩惱之理，指能對四聖諦中的「集諦」生起真實的現觀與遍知，以此無漏智慧斷除相應的煩惱。
在《大毘婆沙論》語境中，強調此遍知對於斷惑的因果作用。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的論書語境，探討斷除煩惱、成就解脫時，證得「擇滅」等無為法的狀態。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處「總得諸無為」是指在特定的聖道位中（如阿羅漢果或特定斷惑階位），能同時、總體地生起對諸多無為法（主要是指隨順各品煩惱斷除而顯現的擇滅）的「得」（獲取與成就）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析。
此處探討修行者在現前證得解脫的當下時刻（爾時），其尚未生起、存在於未來世的種種心識（未來心），是否也在這個時刻一併獲得了解脫。
這涉及說一切有部「三世實有」的理論，辨析「得」與「非得」以及「離繫得」在不同時間維度上的成就與運作關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探究「三世實有、法體恆有」之生、住、異、滅四相作用的論難。
在說一切有部的過未無體或三世實有體系中，「生相」的作用僅限於「未來世」正要進入「現在世」的臨界點（即「生時」），一旦進入現在世則生相作用已息。
此處論主設問，探討為何在諸多作用中，唯獨針對未來法正要生起的階段來作理論闡述。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討法性與三世（過去、現在、未來）關係的論辯語境。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而法之作用的顯現則有賴於「生時」（將生而未生之際）。
此處「為門」是指以此作為切入點、論述範疇或切入的視角，用以解釋諸法如何在未來世得生起並發揮作用，從而建立其法體與作用的因果關係。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部討論。
在論書的法義脈絡中，是以特定修行成就者（如獨覺或聲聞極果）的斷惑證真作為典型示例，以此「類推顯現」（類現）其餘同等根器或依此修行法門的一切有情，皆能斷除諸漏，徹底成就涅槃解脫。
此處強調毘曇學說中因果修證的法性決定與依理類推。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，探討斷除煩惱、證得解脫的剎那心行。
「在身行世」指伴隨有情身心運轉的世間諸法（如色、心、心所等有漏法），「得自在」指以無礙道斷除煩惱後對這些法不再受其束縛；後文「生時心是解脫道」則指在無漏聖道「正生」的未來世剎那（說一切有部主張三世實有，法於未來世「正生」位起用），該心行即發揮斷惑證真的解脫道功能。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處探討阿毘達磨法義中特定法門（如禪定、智慧或某一聖道支分）的殊勝功德。
「上首」指其在諸法或諸修行階段中具導引與最勝的地位；「離一切障」指能斷除妨礙顯現聖道與解脫的煩惱障與解脫障，展現出該法在斷惑證真過程中的關鍵決定性作用。
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在說一切有部（阿毘達磨）的義理體系中，此處強調因果決定性。
指出依憑特定的修持、斷惑或聖道之因（即「由此」），有情能於未來世中，斷除煩惱繫縛，證得擇滅無為的解脫境界。
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此句為阿毘達磨論書中辨析教理、回答設問時的常用語。
意指並非否定其他層面或教法，而是基於特定脈絡、因緣或論述重點，因而特別側重、限定在某個角度進行深入闡述。
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本句承接上文，進一步開顯「解脫」的分類。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部義理框架中，解脫通常指脫離煩惱障礙或漏盡證滅的狀態，依據上下文可分為慧解脫與俱解脫，或有為解脫與無為解脫等二種分類，用以嚴密抉擇修證階位與斷惑的體性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語體系。
在有部教理中，「世解脫」是指依世俗道（有漏道、欣厭道）折伏煩惱而獲得的世俗解脫（非究竟涅槃的「勝義解脫」）。
「一行」指修行者專注、依憑單一的禪定階位（如初靜慮、第二靜慮等）或特定的世俗修行法門，藉此斷除下地的修惑，從而獲得對應界地的世俗解脫。
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此處指稱「相續解脫」，在毘曇體系中，係針對煩惱斷除後，生死相續之力已斷絕，故稱解脫。
此解脫非僅指現前斷惑，亦指生命形態之因緣相續不再牽引受生。
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此處指修行者於受生位，心識同時成就「心解脫」（離貪愛）與「慧解脫」（離無明），這是阿毘達磨對於解脫成就狀態的精確定義，並非指稱兩種不同的解脫門，而是心與慧的具足。
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此句為論義之結語。
意指在前文論述中，因應特定的義理探討或分類需求，而未窮盡列舉一切相關法相，僅針對其中某一部分進行側重、專門的論述。
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此處論述未來諸心相續之解脫狀態。
所謂「相續解脫」，指未來心與過去心、現在心在因果生滅流轉上之斷絕；而「行世解脫」則指該心識能實踐於世間作用，或具備引發世間果報之功能。
未來心雖能於相續流轉中獲得解脫（即未來位無造作），但因其無實體作用，故無行世解脫之功能。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書常見的結語或簡略語。
在論師辨析種種法相、因緣或論點時，若某些細節已在其他章節中詳細討論、或是不屬於當前核心議論的範疇、又或是其義理過於繁複且非屬急務，皆會以「故不說之」省略，避免行文冗贅，以保持論書義理結構的嚴密與精要。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的問答體例。
此處探討在證得解脫（如無餘涅槃或阿羅漢果）的特定時刻，構成有情身心的「五蘊」（色、受、想、行、識）是否同時、一併獲得解脫。
這涉及到有部對於「擇滅」、「離繫」以及有漏、無漏法在解脫過程中的體性判讀。
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本句為《大毘婆沙論》探討阿羅漢聖者於無學位時，何以在諸多解脫（如慧解脫、俱解脫等）中，特別偏向或僅提「心解脫」之問難。
毘曇宗義重在釐清「心解脫」（心離貪愛等煩惱縛）與「慧解脫」（慧離無明等愚癡障）在斷惑與證果上的差別，此處以問答體例發起對法義細節的辨析。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）之阿毗達磨大毘婆沙論語境，探討心、意、識的生起與修持因緣。
文中以「舉心」（發起心念、提起心相）作為切入法義或禪觀修持的管道（門），強調心法在法相判釋與行門中的樞紐地位，非指大乘圓融之萬法唯心。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處論釋依循「三世實有」與「因果修證」之法相。
經由現前或特定法義的開顯，以此類推（類顯）來論證、闡明凡是屬於未來世的一切有漏五蘊，在因緣具足、斷除煩惱（得離繫縛）之時，皆能證得解脫。
這體現了說一切有部對於三世五蘊法性及斷障證滅的嚴密邏輯推論。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「就勝說」是常見的論理解釋法則。
當經文或論述中出現看似不普遍、或僅列舉某類法義的情形時，論師常以此句解釋：這是因為該法在諸法中性質最為殊勝、顯著或具有代表性，故特舉之。
此處從毘曇部的法相分析語境出發，說明論題是依據最殊勝的層面或對象來作抉擇與闡述。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，闡明在色、受、想、行、識五蘊中，作為精神主體的心王（識蘊）具有主導與最為勝妙的地位。
說一切有部強調心與心所的相應關係，而心法在引導有情造業與認知流轉中起著核心作用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，依據說一切有部義理，心為諸法之主導。
當修行者斷除一切煩惱而令「心」證得離繫解脫時，與心相應的諸心所法以及所斷的諸漏法，皆於此時得到究竟的觀照與隨順解脫。
因此，論述心的解脫，在義理上即已總括了所有相關法界的解脫。
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此句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）常用的世俗譬喻。
在毘曇部的論理語境中，「王來」通常用以比喻「主體或核心法的生起，必然伴隨著侍從或相應法的隨行」。
例如心王生起時，心所法必隨之相應而起；或生相顯現時，隨相亦伴隨而生。
此喻旨在說明諸法因緣和合、相應共起的關係，雖看似只有主要者（王）彰顯，實則有其眷屬（侍從）相隨。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處是在界定、解釋特定名相的內涵與範圍。
論書中透過「即說」來精確指涉其所對應的具體對象，此處指涉的是「臣妾」，即在世俗社會關係中處於隸屬、被支配地位的臣屬、奴僕或婢妾，用以說明有情世間的差別相或執著之處。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理。
在探討心與心所（相應法）的關係時，有部主張「心王」與「心所」是俱生、相應且不可分離的實體。
然而，在某些特定的教說或論述情境中，雖然心所法同時存在，但由於心王具有主導性，是一切相應心所的依止處（心所皆依心起），因此論典或契經中常會採用「極略說」或「主導說」的方式，僅單獨稱呼「心」，而不一一列舉心所法。
這體現了心王與心所在俱生相應關係中，心王作為「所依」的主導地位。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對「大地法」（mahābhūmika）的字義與法義解析。
在毘曇部術語體系中，「地」指心（為心所行之依處），「大」指寬廣與周遍（指一切心）。
「大之地」即「大地」，意指「一切心」；而恆常與一切心相應、屬於此大地所擁有的一切心理要素（心所），即稱為「大地所有」或「大地法」，如受、想、思、觸、作意等十種法。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論觀點。
探討心所（心所有法）與隨轉色（如身表業、語表業）及心不相應行法（如得、非得、同分等）之間的生起因果關係。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，心所為心之相應法，具備引發特定色法與不相應行法的作用力。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇學說，探討在建立法義或修行觀察時，何以特別強調「心」的主導地位。
因為心所（相應法）與心不相離，皆依於心王而起，心王具有主導與樞紐的作用，故經論中往往偏向以「心」來代表或統攝其餘有漏、無漏的五蘊法，並非否定其他四蘊的存在，而是從因緣依託的主次關係上，作偏重性的闡述。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
在探討心、心所法的關係以及業力升起的機制時，強調「心」具有主導與支配的地位（即「心是主」）。
說一切有部主張「心王」與「心所」相應俱起，但心王在認知與造業的過程中扮演最核心的主導角色，支配其餘伴隨的心所法，故說「心是主」。
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此句闡明五蘊相應俱起的染淨法則。
依阿毘達磨教理，心王（識蘊）與心所（受、想、行蘊）相應俱起。
若心王處於清淨（善或無漏）的狀態，與之相應的其餘諸蘊必定同樣清淨，顯示心王與相應法在染淨性質上的一致性。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，用於抉擇法義時的「偏說（側重說明）」。
在對治、因緣或特定教理架構下，為了強調某一核心概念或針對特定根器、問難，而選擇性地側重（偏）闡述該面向，非指不圓融，而是論書中因應特定義理辨析所作的強調。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處討論修習「他心智通」在「無間道」（即正斷除煩惱、引發神通的斷惑階段）時的所緣對象。
依《大毘婆沙論》的教理，修他心通的無間道時，所緣的範圍極為嚴格，僅能以「心」王本身為所緣對象，而未能同時緣及「心所」（心理作用），必須到了「解脫道」（證得神通的完成階段）時，才能心與心所兼緣。
此處體現了阿毘達磨對於禪定認知過程中，所緣對象與心識作用的微細分析。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的常見思辨語彙。
在《大毘婆沙論》中，當面臨不同經教、論說之間的表相衝突，或在進行諸法分類與界說時，論師常會指出某一段文句並非窮盡一切可能性的「圓滿說」，而是因應特定脈絡、針對特定對象或法義所作的「偏說」（側重之說、非普徧說）。
這有助於釐清教理的層次，避免學人以偏概全。
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此句為阿毘達磨論書中常見的互引句。
論導師在闡述特定法相或義理時，若該內容於前文已有詳盡論述，便會以此句引導讀者參照前文，以避免篇幅繁複重疊。
此處所指的「初品」，即本論的第一品〈雜蘊〉。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對於心識如何證得解脫的微細抉擇。
在部派佛教的術語系統中，心依修行階位分為「學心」（有學聖者之心）、「無學心」（阿羅漢等無學聖者之心）與「非學非無學心」（凡夫心，或指有漏、無記的世俗心）。
此處提問：除了已圓滿的「無學心」之外，「學心」與「非學非無學心」在斷惑證真時，是否也能稱為「得解脫」？這涉及瞭解脫當下心識相應與煩惱斷除的因果關係。
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此句為論書設問。
在阿毘達磨（說一切有部）的法義體系中，修行階位分為凡夫、有學與無學。
此處探討在特定法義脈絡（如成就、得、或是某種心念的相續）下，為何論典僅針對「無學心」（阿羅漢等已斷盡煩惱之聖者的心識）進行辨析與說明，而不提及有學心或凡夫心。
這是為了釐清無學位心識在無漏、無學法中的特殊自性與成就界限。
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此句為論書中常見的答辯抉擇語。
在阿毘達磨的法義辨析中，當經文或前文提出某種看似不共或特殊的定義時，論師以此語說明該定義並非涵蓋所有情況，而是為了凸顯其中最為勝妙、主要的法相或功能，故作此偏勝的論述。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討阿毘達磨（對法）定義或自相之語境。
在毘曇部術語體系中，「勝法」特指阿毘達磨或無漏清淨智慧，因其能超越、勝過其餘世俗法。
此處強調若所論述或宣說的是此等增上、殊勝的法，即與阿毘達磨之名義相符。
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本句屬於阿毘達磨（論書）語境，探討「學法」（有學法，sekha-dhamma，即尚未證得漏盡、仍須修學的聖者法，如初果至三果的無漏五蘊）與「無學法」（asekha-dhamma，即已斷盡煩惱、不需再修學的阿羅漢等聖者法，如阿羅漢的無漏五蘊）之間的勝劣關係。
在毘曇部中，無學法因已證得最終解脫、漏盡圓滿，故其功德較有學法更為殊勝、清淨與圓滿。
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此處涉及毘曇體系中對於「有情」（sattva）的界定與類別。
在論書脈絡下，「勝有情」通常指具備特定殊勝功德、修行層次或果位的人，相對於凡夫而言，是用以分析有情差別的術語。
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本句基於毘曇部的聖者位次建立。
無學位指阿羅漢果，已斷盡一切煩惱，無復修學之必要；非學有情則涵蓋異生（凡夫）及有學聖者。
此處論述勝劣，係以斷惑證滅的位次作為判斷依據。
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在阿毘達磨的語境中，此句是用以界定論述的對象範圍。
無學位指斷盡三界見修煩惱、不再受輪迴後有的阿羅漢果位，相對於尚須修行的有學位（前三果）。
此處強調論議僅針對無學，是為了釐清法義討論的層次與範疇。
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本句從論書的角度，說明某種現象或法義產生的原因，在於「無學心解脫」者數量眾多。
無學心解脫是指證得阿羅漢果，心離煩惱障，不受後有之聖者。
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此處論述法之所以能成為「勝」或被稱譽，皆因其自身具備了殊勝的德性與功能，符合毘曇論義中以法相屬性定義勝劣的邏輯。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇語境，討論諸法或聖者行相，因遠離煩惱過患，故能成就對應的功德或清淨狀態。
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此句為論書中常見的引導句，指示接下來的論述將針對前文所提之議題進行細部開展或證成。
在《大毘婆沙論》的語境中，意指當下內容即將展開對前述法義的詮釋。
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此句出於《大毘婆沙論》，運用毘曇部嚴謹的論證方式，針對特定心法的作用範圍進行界定。
此處否定了前述對「餘心」的類推解釋，強調在論理架構下，不同心體或心所的運作特性具有各自的法相與界限，不能混同。
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此句為論書引述語，用以引證尊者妙音對於前述阿毘達磨法義的觀點與論述。
在大毘婆沙論中，常用此句式來引證諸大論師的權威見解，以覈實教理。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（論書）語境，用以釋顯法體或法相之成立因由。
「多故」指數量、功能或顯現極其廣大；「勝故」指自體最為殊勝、無可比擬；「無諸過故」指其遠離一切染污、煩惱或過非。
在毘曇學體系中，此三種因緣常被用來論證某種無漏法（如聖道、涅槃或佛功德）的絕對合理性與卓越性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨法義。
在毘曇學體系中，唯有完全斷除一切煩惱、究竟證果的無學聖者之心，因其永離束縛，才被定義為真正的「解脫」；有學位之心尚未斷盡漏惑，故不得此名。
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本句闡述阿毘達磨中關於無學聖者（阿羅漢）所得果位之特相。
在毘曇部語境中，「無學心」指已斷盡一切煩惱、入無學位的漏盡心。
此時聖者已離貪愛之縛，亦離無明之障，故同時具足「心解脫」與「慧解脫」。
此非後期大乘圓融義，而是依阿含及毘曇部之聖果次第，說明無學聖者煩惱斷盡、慧證清淨之解脫狀態。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的部派佛教語境。
此處的「自性解脫」與「相續解脫」是阿毘達磨探討「解脫」時的兩種核心定義：『自性解脫』是指無漏智慧（道諦）在生起的當下，其體性本身即是離繫、不與煩惱相應的（即道自性）；『相續解脫』則是指出家修行者的心念相續（五蘊相續），透過無漏道斷除煩惱的繫縛後，使後續的相續身心獲得清淨與自由。
此處的「自性解脫」切勿混淆為後期大乘如來藏學派所指「眾生本自具足、不待修行」的自性清淨解脫，在此毘曇語境中，兩者皆是由修慧斷惑所顯的阿毘達磨義理。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的答釋語彙。
在進行法相辨析時，針對諸法諸性能顯、最勝或最易理解的特定維度，論主會以此句說明為何不平均敘述，而選擇偏重或特別強調某一側面來論述，以顯明法義之決定性。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的法義思辨語境。
在探討特定心所或心理狀態與相應心王生起的關聯時，此處用以界定或限制論述範圍，說明除了當下所論及的特定「心」之外，其餘種類的心（如其他三性、其他界系或不同相應關係的心）並不具備上述的性質或運作模式，體現了毘曇學派對心理現象與法相分別的嚴密論證風格。
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本句屬於毘曇部論書常見的邏輯判斷方法。
在阿毘達磨的法義辨析中，當遇到兩個概念或法相進行交叉關係對比時，為了窮盡所有可能、釐清其界限，通常會建立「四句」來進行料簡（即：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B），以達到論證的嚴密性與確定性。
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此句探討解脫之性質，區分「自性解脫」與「相續解脫」。
自性解脫指心體本淨，不被煩惱所污；相續解脫則指在生命流轉的持續過程中，透過修行斷除煩惱，使煩惱不再相續生起。
在毘曇語境下，強調解脫作為斷除煩惱的位次，與自性本淨的體性不同。
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在阿毘達磨體系中，「學」指尚未斷盡一切煩惱，仍處於修行階位者（學位）。
「無漏心」指遠離煩惱漏習的清淨智慧心。
此處定義學位行者所持有的清淨心，為聖道修習過程中未究竟者。
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此處依《大毘婆沙論》毘曇體系，論破「自性解脫」之見。
解脫是指心與障礙離繫，而非指心體本具解脫之自性，心本身仍是無常相續之法。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的細微心法與解脫論。
有部主張，已證得無學果（阿羅漢）的聖者，其心中雖仍會生起與煩惱不相應的「有漏心」（如善、無記等世俗心），但因為此有漏心的自性本不與煩惱相應，故稱「自性解脫」；同時，由於無學聖者已永斷一切煩惱，其心識相續已徹底脫離煩惱的繫縛，故亦稱「相續解脫」。
本句旨在說明無學有漏心同時具備此二種解脫維度。
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此句說明「無學無漏心」的定義。
在毘曇部語境中，無學指斷盡一切見修煩惱，不再有生死流轉之果。
無漏心即與無漏智相應之意識或心所法，此心不為煩惱所漏失，具備解脫之體性。
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本句屬於說一切有部對「心解脫」的四句料簡之一（即雙非句）。
說一切有部將解脫分為「自性解脫」與「相續解脫」：自性解脫指心本身即具無漏清淨之體（如無漏心）；相續解脫指有情在心念前後相續中已斷除煩惱。
本句「非自體、非相續」解脫，即指異生（凡夫）的染污心或有漏無記心，其自身既非無漏（非自性解脫），其相續中也未證離繫（非相續解脫）。
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本句依說一切有部阿毘達磨的觀點，界定特定心所或心理狀態的所依與相應範疇。
在說一切有部的部派毘曇體系中，「學心」指已入聖位但尚未證得阿羅漢果的有學聖者之心，其心有漏與無漏兩種，此處限定為其「有漏心」；「異生心」則指尚未證入聖位之普通凡夫的心，凡夫之心皆屬有漏。
此二類心涵蓋了所有未解脫者的有漏精神活動。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）的論述語境，探討心解脫的層次。
「全分解脫」指完全斷除某種煩惱障礙（如慧解脫或俱解脫的究竟狀態），相對於只斷除一部分的「少分解脫」。
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此句為論書常見的承啟語，意在指出針對前述所提的法義、問題或宗派觀點，將在當下的文本或隨後的論述中展開具體的解析與辨析。
在《大毘婆沙論》的毘曇阿毘達磨語境中，此語通常用於引導出對某一法相或因緣的細緻抉擇。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）阿毘達磨教理中，「學心」（有學位之無漏心）此時所證得的解脫，主要是「彼分（一分）解脫」或「斷解脫」，而非無學位所圓滿證得的「究竟解脫」（離繫解脫之圓滿顯現）。
學人隨其所斷之障、所證之理，僅能在相應的品類上獲得局部的、侷限於特定範疇的解脫（一分解脫），必須至無學位（阿羅漢）方能成就全分解脫。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討「非學非無學心」與「解脫」的關係。
在毘曇部術語中，「學」指有學（初果至三果向、果的聖者），「無學」指無學（阿羅漢）。
「非學非無學」則指凡夫（異生）的心，或指聖者所起的有漏世俗心、無記心等。
此類心識伴隨煩惱未斷、障礙未除時，在某些界地或法處中是處於完全未得繫縛解脫（全分不解脫）的狀態。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討聲聞聖者斷證階位與解脫程度的論辯語境。
阿毘達磨阿羅漢漢傳說中區分「慧解脫」與「俱解脫」，或在斷除修惑時有分證、漸次的抉擇。
此處「一分不解脫」是指在特定的斷惑或證果階段中，眾生或修行者對於某一部分的煩惱（如見惑、修惑的某些品類）或障礙（如定障），尚未完全斷盡、尚未獲得解脫的狀態。
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在阿毘達磨論書的論證語境中，論師對諸法進行極為細緻的分類與抉擇。
當遇到重複、非當前討論核心、或義理已含攝於他處的狀況時，為求論述架構的嚴密與精簡，會選擇省略不提，故言「故不說之」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨思辨語境。
此處是在探討心與解脫、繫縛、智慧、無明等心所的相應關係。
有部主張心與心所相應，此句假設若「心」的本質或狀態僅能單一地被定義為「解脫」、「無縛」與「有智（無無智）」，則不符合法相實理，因為心於凡夫位仍有染污與繫縛，於聖位亦有相應的心所法，不能單以「唯」來偏概全體。
必須依據有部法相因緣、心心所相應的架構來作法義辨析。
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在阿毘達磨論書的對答與論辯脈絡中，「此中說之」為常見的引導與銜接用語，用以指明對於前文所提出的法義、問難或名相定義，將在此處（或本論段）展開具體的解析與闡釋。
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本句源自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的細緻法義分析中，此處用以界定及限制特定的心理狀態（心、心所）或修證境界。
指出除了前文所列舉、具備特定自性或相應關係的「心」之外，其餘一切未提及的心識皆不具備該種運作特徵或染淨性質，展現部派佛教極為嚴謹的法相判然與排他性論證風格。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的論辯總結語。
在《大毘婆沙論》的法義辨析中，當某種主張或界說在邏輯、教理或法相上存在瑕疵、矛盾，或不符合契經的本義時，論主便會以「是故不說」來否定該錯誤觀點，表明佛陀或聖者之所以不建立某種說法的根本原因。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在《大毘婆沙論》中，「五部」指隨眠（煩惱）與諸法的五種分類：即見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷，以及修所斷。
此處探討心識如何從這五部的隨眠（煩惱）以及相應、伴隨的五部法（五部所攝的染污法與有漏法）中獲得解脫，達到無漏的解脫狀態。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的過渡性引導語，意在指出某一細部義理、論題或問答，將在後文或本論的特定章節中予以詳細剖析與論述。
符合毘曇部論書嚴密組織、條分縷析的論證體系。
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在說一切有部的阿毘達磨分析中，此處用於界定與對比法相。
當闡明瞭某一種特定心王或心所（如特定界繫、相應或具備特定特徵的心）的性質與運作方式後，以「餘心不爾」來明確指出，除了上述所討論的特定心之外，其餘的所有心識、心念皆不具備這種特徵或不如此運作，以此確立法相的差別界限。
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此為《大毘婆沙論》對阿毘達磨教理進行抉擇時的結論性語句。
在毘曇部論書中，當探討某種法相、因緣或論點不符合阿毘達磨的嚴密邏輯體系、法性本質，或者該論點在先前的聖言量與邏輯推導中已被否定時，便會以「是故不說」來作結，表明該主張在宗義上不成立，故不予立論。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在《大毘婆沙論》的語境中，『五部』指修行者隨其斷障階段所劃分的五類隨眠煩惱（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷）。
『五部障礙』指這五類煩惱本身對心識造成的繫縛與阻礙；『五部所緣』則指這些煩惱所攀緣、執取的對象境。
心得到完全的解脫，不僅要斷除內在煩惱的障礙，也要對煩惱所緣的境界不再生起染著，如此方為徹底的心解脫。
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此句為論書常見的承啟與導引語，意指特定的義理、論題或抉擇，將在論著的當前段落或隨後的內容中進行詳細的闡述與解析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，這類用語通常用於指出阿毘達磨論師對特定法相、因緣或界限的決定性說法。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部對於心、心所法引發身心狀態的微細辨析。
文中的「餘心不爾」是用以進行簡別，指出除了解說中所指定的特定類別的心（如某種特定相應的染污心、善心或無記心）之外，其餘種類的心並不會產生上述相同的相應、隨眠或造作功能，以此確立心法在法相定義上的精準邊界。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的抉擇語氣。
在論辯或法義分析中，當某種假設、界說或分類不符合法相的真實定義、因果邏輯或阿含經教時，論主以此結語來判定該主張不成立，說明不作此說的原因。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論議語境。
在毘曇宗義中，「解脫」以離繫、斷障為體，唯有斷除煩惱、證得擇滅的無漏狀態方能稱為「正解脫」。
所謂「邪解脫」，是指外道等執著非因計因、非果計果的虛妄解脫（如以無想定、生天為究竟涅槃），這在實質上並非真正的解脫。
因此，從唯有「正解脫」是真實解脫的角度來看，心若真正解脫，即不存有所謂的邪解脫。
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此句出自《大毘婆沙論》，在毘曇部的阿毘達磨語境中，係用以抉擇阿羅漢或聖者之功德。
聖者已斷除一切煩惱與邪見，故「有正智無邪智」；其心常住平等、慈悲與空性，不與世間諍論，亦無能為怨障之法，故「無怨敵」。
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此句為論書常見之過渡或指引語，意在指出某一法義、教理或細節，將在後續或特定的論述段落中得到詳細的抉擇與闡釋。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，論師常以此語連結不同的義理範疇，引導讀者至相關章節對照閱讀。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）《大毘婆沙論》論述心、心所法相應及作用關係的論證。
在辨析特定心法、心所法的生起與運作時，指出只有當下所討論的特定心（心所）具備此種自相或共相特徵，其餘的心（心所）則不具備同樣的運作規律（不爾）。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》之論述，旨在闡明修行者之心念若能安住正道，便不為八邪支（邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定）所調伏或牽引。
於毘曇部語境中，此處強調心、心所法與煩惱（或邪道）相應時的能所關係，說明不為煩惱惡法所制伏的解脫契機。
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此句為論書常見的連接詞，用於指涉當下論述的段落或文義，屬論證結構中的指示語，提示讀者本論對前述議題的正向探討。
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此處運用毘曇論典的分析法，指明在特定心所法或心性狀態的辨析中，除了前文所論述的法之外，其餘的心法並不具備該種特性或運作模式，以此界定諸法的自性與作用範圍。
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此處論述「學心」（有學聖者之心）雖已透過修行斷除八邪道（八正道的反面），但因尚未證得阿羅漢果，仍未徹底斷盡一切隨眠與煩惱障，故在修道過程中仍可能受其他障礙（如餘殘煩惱或未斷之結）所牽絆。
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本論在此處討論「伏」的語意與功能，指煩惱被壓制或降伏的狀態。
在毘曇教法中，「伏」通常指透過對治法暫時抑制煩惱，使其不起現行，而非斷盡。
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此段探討「非擇滅」與「斷後有」的關係。
在說一切有部（Sarvastivāda）的毘曇體系中，非擇滅（apratisaṃkhyā-nirodha）是指因缺緣而令法不生之滅。
此句論述若心能達到畢竟斷除後有（受生之因）的位階，則對一切法自然成就非擇滅的狀態，意指諸法因緣缺滅而不再生起。
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此句為論書常見之指引語，用於引領讀者對前文論述之重點進行總結或詮釋，強調該論題於本論脈絡中之說明。
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在說一切有部阿毘達磨的法相分析中，此處用以進行對比論證。
意在指出除了當下正在討論、界定的特定心王或心所之外，其餘的心識運作規律、相應關係或自性特徵並不相同，藉此釐清諸法之間的差別與界限。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的法義探討。
在毘曇部語境中，「心解脫究竟圓滿」特指阿羅漢聖者斷盡一切煩惱障（尤其是貪愛），心從煩惱中徹底解脫的無漏狀態。
此處作為論述因緣、界限或定義的假設前提，用以界定何等補特伽羅或何等心境已臻至無學位的究竟解脫。
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此為毘曇部論書常見之承啟或指引語句，用以標示某一法義、教理或廣辯之內容，已在當前的論文段落或特定脈絡之中有所說明與闡述。
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此句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的細微心性與心所相應討論。
在探討特定心王、心所相應（如某種特定煩惱或善法相應的狀態）時，指出除了正在討論的特定心王或心所之外，其餘的心識狀態（餘心）並不具備這種特定的性質或運作方式（不爾）。
這是毘曇學派進行法相辨析、界定法體特徵時常用的對比、排除性語句。
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本句以印度國王登基時的灌頂儀式為喻。
在說一切有部阿毘達磨的語境中，此處指修行者證得阿羅漢果，心已徹底斷除煩惱，獲得究竟解脫，在諸法中得自在，如同國王登基受灌頂，以「解脫絹繫頂」象徵究竟無學位的成就。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引導、指引性過渡句，用於指出某個特定的法義、名相或問答，在論典的當前段落或後續章節中將會予以詳細闡述與論釋，符合毘曇論書條分縷析、結構嚴密的論辯風格。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法相辨析。
在探討特定心王、心所的生起、相應或運作規則時（如特定煩惱、禪定狀態或識的相應），論主用以界定所討論的範圍僅限於前述特定心識，指出其他不相應或不同類別的「餘心」並不具備同樣的性質或運作方式。
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本句出自《大毘婆沙論》，以「摩魯多」（Maruta，此處指風神或以此為名者）耽溺於愛欲、心念相續不斷的狀態為喻，說明若修行者過度執著、心僅唯在追求「解脫」，其執著之深與繫縛之緊，就如同凡夫執著於愛欲一般。
此處依毘曇部法義，強調修行應斷除一切形式的攀緣與執著，即使是對「解脫」本身的微細法愛、法執，若流於偏執、念念相續，亦會成為證入究竟涅槃的障礙。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論說指引語，用於承上啟下，預告或指明某個教理、法義將在當下的段落或後續相關論題中展開詳細論述，符合毘曇部論書嚴密、條理分明的思維與結構特點。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）語境，用於細緻剖析與界定諸心、心所法的自相與共相。
在探討特定心識（如某種具特定相應、界繫、繫縛狀態的心）的特徵後，以此句說明該特徵僅為該心所獨有，其他種類的心識並不具備此等性質，展現毘曇學說法相辨析、界限嚴格的論書特質。
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此處以「剃除鬚髮」譬喻斷除煩惱的徹底性。
在毘曇學派的語境中，強調對煩惱的斷除需要達到「究竟」的境界，即透過修道斷盡三界煩惱之繫縛，不留餘習，如同剃髮後不留絲毫。
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此句為《大毘婆沙論》常見的論書連接詞，用以承接前文所引之經文或義理，指出下文即將進行分析與解釋，體現毘曇論典嚴謹的組織結構。
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此處論述斷惑進程。
有頂即非想非非想處，為三界最頂端之處，此處煩惱最為深細難斷，故稱「煩惱頂」。
本句指出若心能斷除此等至位之煩惱，即是斷除了三界煩惱的最高頂峯。
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此句為論書常見的指引句，意指論主將先前已探討或解釋過的法義，連結至當前討論脈絡，說明該問題先前已處理。
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此處論述定心相應之輕安（praśrabdhi）。
輕安指身心遠離粗重、獲得調暢之狀態。
論中以此說明定中之樂非世俗淺薄之樂，而是具備廣大與微妙之勝義特質，為修行禪定時身心調適的顯著現象。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部瑜伽論書體系）中常見的承啟式論述用語。
意指對於當下所提及的法相、義理或問難，在接下來的特定章節、段落或本論的其他相關部分中，將會進行更詳細、完整的抉擇與闡釋。
此處不宜視為一般無意義的敘事句，而是論書結構中引導讀者查閱後續廣論的指引語。
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本句出自說一切有部之大論《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）部類語境中，「學」指尚未斷盡一切煩惱、仍需修學的「有學聖者」（相對於已證無學果的阿羅漢）。
「學心」指有學聖者與漏盡未滿之無漏心、或與戒定慧相應之善心。
此處指出，雖然有學位修行者在禪定中也能生起調暢適悅的「輕安樂」，但因其尚未完全證得無學果，其輕安樂與無學聖者之究竟寂靜仍有層次上的差異。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的說一切有部阿毘達磨語境。
此處以「怨敵」比喻「煩惱」，說明修行者在尚未證得無學果（阿羅漢果）之前，由於尚未斷盡所有隨眠煩惱，因此仍會受到煩惱的侵害與束縛，無法獲得究竟的解脫與安穩。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部。
在阿毘達磨的分析中，此處乃是依據法相的自相、共相或因果關係，嚴格判定特定法（如凡夫的世俗有漏法、或未達究竟的修持狀態）不具備真正無漏、圓滿的功德，因此在定義與名相上，不能被稱為「廣大」與「微妙」。
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此句為說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以說明「煩惱未盡」或「惑種猶存」的譬喻。
在毘曇部的論書語境中，常以「國王怨敵未盡」來比喻修行者尚未完全斷除所有隨眠煩惱，若怨敵（煩惱殘餘）未盡，則隨時有復發或作亂的危險，以此強調必須徹底斷惑，證得無漏解脫。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處以世間轉輪聖王或國王征服天下的譬喻，來論述「究竟安樂」的界定。
在佛教有部的阿毘達磨體系中，論述煩惱的斷除或障礙的消滅必須達到「徹底、無餘」的狀態，才能稱作究竟的解脫與安樂。
若僅是主要怨敵已滅（主煩惱已斷），但邊國未朝（隨眠、餘習或細微障礙未盡），則仍存在隱憂，不能稱為獲得最極圓滿的「大快樂」（涅槃或究竟無漏樂）。
此譬喻嚴謹地彰顯了有部對於斷證層次與漏盡境界的細緻判讀。
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此句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，說明「有學」（Sekha）聖者的心行狀態。
在聖道修行階位中，已證得預流果、一來果、不還果以及阿羅漢向的聖者稱為「有學」，其修學尚未圓滿，心中仍有殘餘的隨眠煩惱未斷盡，必須繼續修習無漏戒定慧以斷除餘惑，故稱其心尚未盡煩惱。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處的「修」指阿毘達磨修道論中的「得修」或「習修」，意指有情在證得聖果或進入特定定階時，由於尚未對欲界、色界、無色界的所有善根進行全面的引發、成就或修習，因此尚未達到完全圓滿的斷證狀態，以此說明漏盡或善根成就的階段性與因緣。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之部派佛教毘曇宗義。
輕安為欲界或初禪等特定定地所發之善心所，雖能帶來身心調暢的樂受，但在論書的微細層次辨析中，相較於更高級別的禪定（如四禪以上或無漏定）之寂靜與無漏功德，此處所證的輕安樂仍屬侷限與粗顯，故評為「不得名為廣大微妙」，旨在揀擇定境的層次與究竟與否。
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此處闡述說一切有部阿毘達磨中關於「輕安」心所的修行效益。
輕安（prasrabdhi）為大善地法之一，能對治身心粗重。
當心與輕安相應時，便能遠離煩惱所帶來的沉重障礙（即「重擔」），使心調柔堪能，因此不易受到煩惱的纏縛與幹擾。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，解析「牟尼」（寂默）的字義與修持內涵。
在此語境下，修行者透過戒學與定學，徹底制伏、調御心意（意）與言語（言）的粗漏與過失，達到寂靜無為的狀態，故稱「牟尼」。
這強調了身口意三業中，意業與口業的寂靜與伏除煩惱。
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本句屬於阿毘達磨論書的論述銜接語，用於指引或承接上下文的法義辨析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，論師依循嚴密的邏輯與阿毘達磨部類架構，在探討特定法相（如因緣、心理造作或諸法自相共相）時，以此句明確指出該核心義理將在當前的段落或相關的品類中進行具體的抉擇與闡述。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨語境，論述心念狀態的轉變。
此處以「熱惱處」比喻有漏煩惱（如貪、瞋、癡等結使）對身心的逼迫與灼燒；以「清涼處」比喻煩惱息滅後的無漏寂靜狀態（即擇滅或涅槃）。
論書透過「捨熱惱」與「得清涼」的對比，客觀分析修行者心識從有漏縛結走向無漏解脫的心理轉折與實證過程。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與婆沙部關於「得」（prāpti）與修行轉依的法相性質。
在斷惑證真的過程中，有情透過修行聖道，斷除、捨離了煩惱種子及其相續的依憑（染污依），進而成就、獲得了無漏善根或殊勝善法的法體依憑（清淨依），體現了從染污轉向清淨的關鍵機制。
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本句闡述阿毘達磨中關於轉凡成聖的體現。
在說一切有部的毘曇體系中，「雜染蘊」指凡夫所具有的有漏五蘊（與煩惱相應並能滋生煩惱者）；「清淨蘊」則指聖者所成就的無漏五蘊（如無漏五分法身，或聖者心不相應與無漏法等）。
斷除有漏的雜染蘊，即能獲得無漏的清淨蘊，這是從有漏轉向無漏的解脫關鍵。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨系統。
此處探討斷惑證真、轉凡成聖的成就界限。
所謂「捨染有情聚得淨有情聚」，是指修行者在證入聖道（如初果見道）的剎那，徹底捨棄了屬於凡夫、有漏、雜染的「有情聚」（眾生類別/數），進而獲得並成就屬於聖者、無漏、清淨的「有情聚」。
這體現了有部關於「得」與「非得」在法體轉變上的生滅機制。
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本句體現《大毘婆沙論》等阿毘達磨中對於「牟尼」（Muni，意譯為寂默、賢聖）的法義詮釋。
在毘曇部術語體系中，「意言」指與「尋、伺」相應的心意活動與隨之產生的言語意向。
當斷除有漏的尋伺與言說，心靈達至無漏的永恆寂靜狀態，即是成就了最究竟的「牟尼（寂默）法」與「牟尼行」的圓滿（包含身牟尼、語牟尼、意牟尼，尤以意之無漏寂靜為核心）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論書常見之指引語、銜接語。
用於承上啟下，預告或指引讀者某項法義、細節、教理的具體辨析或詳細論述，將在當前章節或本論後續的相關段落中展開闡述。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的義理探討，辨析「福田」的界定與分類。
此處論及若依最究竟的「勝義」層面來計數與歸納福田，則唯有契入無漏聖道、證得解脫果位的聖者（如阿羅漢等）方能稱為真正的勝義福田，用以區別於僅具世俗善法的世俗福田。
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此句為論書常見的承啟語，用以指引讀者該特定教法、義理或問難，將在當前的論文脈絡或隨後的章節中進行具體的展開與辨析，符合阿毘達磨論書條分縷析的思維與論證風格。
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本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》，探討阿羅漢與有學聖者在福田性質上的差異。
在毘曇部語境中，『勝義福田』特指已斷盡一切煩惱、證得無學道的阿羅漢。
有學聖者（如初果至三果）雖已見道，但因修惑未斷盡，仍有漏落煩惱的可能，故在嚴格的毘曇義理中，尚未能列入最究竟的勝義福田之數，此處突顯了無學道與有學道在功德圓滿度上的判分。
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此句為論書引證語，用以引導出後文所引用的佛經偈頌，作為論證教理的聖言量依據。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，論師頻繁引用契經偈頌來覈實法相、抉擇諸法性相。

本偈源自《大毘婆沙論》對佈施因果與「功德田」的分析。
以「田」喻眾生之心田或施田，「穢草」喻貪欲等煩惱。
煩惱雜草會障礙善法、毀壞善根，使功德無法增長。
阿毘達磨語境強調，佈施的果報深淺與受施者的清淨程度（田的優劣）密切相關；若施予已斷除貪欲的無漏聖者，因其心田無染，施主所得的異熟果報最為殊勝圓滿。

本句屬於阿毘達磨毘曇部之業因果系統討論。
在《大毘婆沙論》中，探討何種特定的殺生行為會構成「無間業」（即五無間罪，如殺父、殺母、殺阿羅漢等）。
「彼」通常指代特定具有特殊恩德或證德的對象，殺害此等特定有情的生命，方會感召直接墮入無間地獄（阿鼻地獄）而不經中陰、無有間隔的決定受報。
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此句為《大毘婆沙論》等毘曇論書常見的引導或承接語，用以指出某項特定的法義、難題或細節，將在當下的段落或後續的相關章節中進行詳細的剖析與抉擇。
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此段探討業果或心所的運作性質，強調在毘曇部對法中，功德（善法）與過失（不善法）的屬性界限。
在心法運作時，善心所與不善心所性質互斥，不相雜行即指不共存於同一剎那的心理活動。
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此處為論書中常見的引導句，意指在當下的論述段落中，將對先前提及的法義進行具體說明或引證，體現了毘曇論書嚴謹的分類與結構。
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此段描述修行者在止觀修持中，透過對治力達到解脫境界的狀態。
「執著」指煩惱纏縛；「堤塘」隱喻如堤防般防護煩惱增長、阻礙聖道開展的防禦性障礙；「障」指阻斷善法修行的障礙。
此處應依毘曇部論義，將其視為針對修道位或斷煩惱過程的具體描述，不宜以大乘圓融義解釋。
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此句為論書常見之指引語，用於指涉前文已闡述之義理，確保論證邏輯的連貫與參照明確，體現毘曇部論書嚴謹的分類與詮釋結構。
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本句闡述阿羅漢證果之位所成就的解脫功德。
斷四食（段、觸、思、識）指滅除欲界至無色界的染污滋養；破四魔（蘊、煩惱、死、天）指破除障礙聖道的根本；離四識住（住於色、受、想、行）指滅除識的四種染著；超越九有情居（欲界、四禪、四無色處）則指解脫三界九處的繫縛，證入涅槃。
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此句描述阿羅漢果位滅除惑業，斷盡三界五趣之結生，不再受生死流轉。
在毘婆沙論語境中，強調的是煩惱業力之徹底寂滅，使身心遷流之生老病死終止。
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此句為論書常見之指引語，指示後續內容將針對前文所引之觀點或問題進行具體的論述與辨析，屬於論書結構中用以承接上下文、開展法義討論的連接語，不含深層義理。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
在論書中，當面對經義的細微差別、分類界說或理論推導中可能產生的疑難與詰問時，論師指出不應將這些法相範疇的限制或教理上的難題歸咎於造論者，因為造論者只是依據佛陀的本教與法的法爾軌則進行抉擇記錄，而非隨意自創。
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此句說明論典（阿毘達磨）與經藏（素怛纜）的根本關係。
在毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的語境中，佛陀所說的「經」是法義的根本源頭與權威（教量），而「論」則是後世論師為了抉擇、釋明經中密意與法相而作的系統化整理。
造論者不能自創教義，必須完全依憑契經作為立論依據。
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本句體現阿毘達磨毘曇部的阿羅漢觀與斷惑論。
依說一切有部教理，唯有證得無學道的阿羅漢，因已永斷一切煩惱障（染污無知），其心才得決定解脫（漏盡解脫）；而初果至三果的有學聖者，因尚有餘惑未斷，故其心未得究竟解脫。
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本句屬於論書中常見的釋難語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，當諸法雖具多種特徵或成因，但因特定語境、勝顯（作用明顯）或對治需要而僅提其一，或為瞭解答「何以聖典中只強調某一方面」的質疑時，便會以「故偏說之」來進行抉擇與會通，說明這只是著重於某一特定層面的偏說，而非全面性的否定其他面向。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》中的問答。
探討在證得阿羅漢果的「盡智」之時，修習三界（欲界、色界、無色界）的善根是否也伴隨得「擇滅解脫」或「離繫解脫」。
在毘曇學體系中，此問涉及修道、斷惑與得解脫的精細關聯，尤其是「修」與「解脫」在不同界地、不同漏與無漏屬性下的法相辨析。
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本句為《大毘婆沙論》問答體裁中的解答。
在毘曇部部派佛教的法義框架下，探討特定修持、斷惑或特定根器的聖者在特定條件下，是否同樣能證得斷除煩惱的漏盡解脫（擇滅）。
論主對此予以肯定，指出該情況亦能達成解脫的果位。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
在阿毘達磨體系中，「永離障」特指通過無漏聖道（如擇滅無為）徹底斷除煩惱障、解脫障等染污與非染污障礙，使其永不再起。
此處以「永離障」作為確立某種清淨無漏狀態或證果因緣的論證理由。
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本問答探討阿羅漢果之「退法」與「還得」的可能性。
在說一切有部（大毘婆沙論所屬部派）的義理中，阿羅漢依根基不同有六種分類（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法），其中前五種「時解脫」阿羅漢因遇到不具足的因緣，有退失阿羅漢果的可能。
此處提問在退失該果位後，是否能藉由修持再次重獲（還得）阿羅漢果。
說一切有部認為退法阿羅漢雖會退果，但因其善根與先前修持力，仍能在現生或未來生再次修證重獲，本句即為此論題的起問。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討在解脫道斷惑證真的關鍵剎那（如無間道進入解脫道時），究竟是哪一個剎那的心（如過去、現在、未來，或相應的心王心所）在名義上或實質上達成了「得解脫」的狀態。
在毘曇學體系中，此問題涉及心與煩惱得繩（得、非得）的關係，以及無漏智起作用的當下心態。
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此句出於阿毘達磨論議，針對法之三世（過去、現在、未來）體性進行辨析。
此處論究某法之體性究竟是攝屬於過去世，還是攝屬於未來世，以釐清法的存在狀態與時間向度的關係。
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此處涉及毘婆沙論中關於「得」與「解脫」的時間性討論，主張解脫的獲得必須指向未來法，意即尚未生起但即將生起的法，透過修道斷惑而獲得未來法的離繫，稱之為得解脫。
不涉及大乘圓融或如來藏語境，嚴格限定於部派毘曇的時間體系。
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此句為針對「法」的時間相進行抉擇，指出當下所論述之對象，不屬於「過去」的範疇，即非已滅法。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，討論世間建立之因。
依毘曇體系，否定「身」（色身）與「行」（造作或行蘊）作為世間建立的根本因，旨在辨析因緣法，破除對世間生起原因的邪見。
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此句多用於說明聖者已斷除煩惱障與所知障，不再受有漏業繫縛。
在《大毘婆沙論》語境中，強調由修證而得的離縛狀態，即因煩惱徹底斷除而離繫。
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此句源於說一切有部《大毘婆沙論》探討「得」、「非得」以及煩惱斷除、解脫之法義。
在阿毘達磨毘曇體系中，「解脫」或「擇滅」之成就，通常是指藉由無漏聖道徹底斷除煩惱（生起「離繫得」）。
若先前已藉由世俗道或初果等階段暫時伏除或斷除部分煩惱，後續於更高聖位中「重得」此斷隨眠的狀態，這只是「得」的重現、重得（如退失後重得，或修所成之重得），在其最初斷惑的決定性意義上，不再重複將此「重得」命名為新得之「解脫」，因為唯有初次真正斷除繫縛、顯現擇滅時，才名為真正的「解脫」。