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此句闡述十二緣起支中的兩個環節。
無明為過去世惑，引發造作行為（行）；取為現在世惑，引發未來受生之業果（有）。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，強調此為因果輾轉相生之必然理則，為有情輪迴之核心機制。
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此處為論議體裁中的提問句，旨在引發對法義細部差異的辨析，屬於阿毘達磨論書中定義與區分法相的標準格式，用以確立不同法類間的界限與內涵。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論釋十二有支（十二因緣）時的標題性回答或導言。
「無明緣行」為十二有支的前兩支關係，意指以「無明」（對四諦等法義的無知、愚癡）為緣，而引發「行」（能招感後世果報的善惡造作、身口意三業）。
本論依說一切有部阿毘達磨毘曇體系，對此因緣生起之因果關係、三世兩重因果等細節進行嚴密的法義辨析。
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此句為《大毘婆沙論》等毘曇部論書常見的簡筆用語。
意指此處所涉及的法義細節、分類或諍論，與前文已詳細展開論述的內容完全相同，為了避免文句重疊冗長，故予以省略，直接指引讀者參照前文。
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此句源自說一切有部阿毘達磨論書，在論述因緣、業果的關係。
此處的「業緣」依毘曇部語境，指能生起或助成業報、業行發展的因緣與輔助條件（如境界、煩惱等），強調有漏業必須依賴特定緣起條件方能感果或現行，而非單一孤立存在。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
此處依毘曇部之論書術語體系，論證煩惱之分類。
世尊於經中依據不同的教化情境，對煩惱進行不同數量的歸納。
此處「說一煩惱」是指將所有煩惱（結、縛、隨眠等）以其「能雜染、障礙修行」之共同自性或單一特質，總括為單一範疇來進行闡述。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，探討十二有支的因緣依發關係。
依阿毘達磨毘曇宗義，此處係在抉擇緣起各支之間的「緣」關係，討論「無明」與「取」如何共同或分別作為因緣，引發能招感後有業力的「有支」（即業有與生有），此屬阿毘達磨實相與因果範疇，不涉及後期大乘常樂我淨之說。
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此為阿毘達磨論書中常見的簡省用語。
意指此處所涉及的法相分類、義理分析或論證步驟，在先前的篇章中已有詳盡完整的開演，此處不予重複贅述，指示閱讀者應直接參照前文的詳細論述。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部部派佛教語境中，「此業緣」指促成特定果報產生的業力因緣。
此處多指有情造作諸業（身口意三業）後，成為引發未來生死輪迴與諸種苦樂果報的決定性條件與助力。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論典，屬論書系統。
此處承接上文，探討世尊如何定義、分類及抉擇「一切煩惱」的體相與隨眠機制。
有部強調法體實有，探討煩惱非為抽象指涉，而是針對引發有情流轉生死之種種結、縛、隨眠進行名相與自性的精準界定，以達斷惑證真之效。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）語境中，『取』（upādāna）是指強烈而熾盛的煩惱執著。
此處『謂諸取』是用於定義或解釋某個法義範疇（如緣起支中的『取支』，或與煩惱相應的範疇），指出其本質與範圍即是眾生所生起的種種執取。
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此句為論書結句，用以總結前文所論述諸法異同之定義與分類，確立體性或作用上的區別。
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本句為《大毘婆沙論》等阿毘達磨（論藏）書中極為常見的設問公式。
此問意在探討：在先前已有相關教說或論述的情況下，為何仍需特別展開當前這段法義的詳細辨析。
其目的在於藉由問答，闡明後續論述在釐清微細法相、排除異執或破除外道邪見上的獨特必要性與宗旨在。
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本句為《大毘婆沙論》中的答辯之詞。
在毘曇部阿毘達磨的業相討論中，發業之「自性」通常指表業（顯露於外能被看見或聽到的身語行為）與無表業（由表業引發，存在於體內看不見的防非止惡或造惡的力量）。
此處回答旨在承前啟後，指出雖然前面已經辨析了所發起之業在自性（體性）上的差別，但此處需要進一步討論其伴隨生起、相應或相關的其他法，故作此答。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的三世實有、法體恆有論述。
此處在探討業因與果報的時間關聯，指出引發後續果報的「前業」（先前的業），其存在與作用是在「過去生」（過去的生命歷程）中。
說一切有部主張過去、現在、未來三世皆有其實體法性，因此過去生所造之業，雖在時間上已成過去，但其法體仍然實有，能作為因力而感召現世或未來的果報。
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此句探討說一切有部關於三時業（順現法受業、順次生受業、順後受業）的感果與受生關係。
此處指出「順後受業」（即需要在第三生或更久之後才受報的業）在「現在世」這一生開始生起其果報（或生起受生之作用），用以釐清業力在時間序列上受報的決定與顯現機制，符合阿毘達磨對於業果相續與三世實有的細微析論。
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此句探討說一切有部關於「業因與果報」的關係。
在阿毘達磨的業因果體系中，已受果報之業（前業已與果）不復能再感召其餘果報。
此論述用以釐清業因在過去、現在、未來三世中，其「與果（給予果報）」或「受果」的決定性，強調因果業力的差別性與不相雜亂。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討業報受取的時間與狀態。
在此毘曇學說語境中，「後業」指「順後受業」（即於第三生或更往後的未來生才受報的業）。
此時該業尚未感得其異熟果，其勢力仍處於未受果的狀態，用以論證業力在因果序列中的作用與感果時限。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的因果論與業感緣起說。
論中探討有情生命之受生、根缺、果報等差別，皆由過去世所造之業（前業）為因，方招感今世之果報。
此處「前業是故」為簡潔之論證句，指出凡此種種差別，皆因前世業力使然，用以排除無因論、非因論（如大自在天造物說、自性說等外道論點）。
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本句源自《大毘婆沙論》，探討業報的時間先後與性質定義。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，分析業行常以時間先後來區分「前業」與「後業」，或「舊業」與「新業」。
「後業是新」意指相對於先前已造、已成熟或已存在的「前業（舊業）」，後續新造作、尚未受報的業行則定義為「新業」，用以釐清業果相續與三世因果的承接關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論議語境。
在探討諸法（如表業、無表業、定等）的生起時，除了說明其自相，還必須進一步釐清「能發」（能發起、能引發該法的因或心所）是以何為「所緣」（緣）、其「自性」（自體性質，如善、惡、無記等）為何，以及其「差別」（種種類別與細微差異）。
此處指出先前的論述尚未對此「能發」的所緣、自性及差別進行詳細辨析，因而展開後續的細緻討論。
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此句屬於論書的發起因緣說明。
在阿毘達磨毘曇體系中，造論者為了顯明阿毘達磨的真實義、開顯佛陀教法之法相，並破除異執，因而發起論述。
此處的「說之」指前文所提及的特定法義（如極微、法相或蘊處界等阿毘達磨核心法義），「此論」指《阿毘達磨大毘婆沙論》。
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本問難出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討十二有支中「無明緣行」的教法。
在三世兩重因果的架構下，過去因雖包含「無明」與「行」（業），但在此處發問：為何在探討過去世發起造業的根本緣起時，僅特別標舉、偏說「無明」這一支？這是為了釐清惑、業、苦三道中，過去世如何以煩惱（惑）為首導而引發諸業的微細阿毘達磨教理。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，探討「業」與「煩惱」之間的因果緣起關係，具體辯證是否所有煩惱的生起都必須以現在世的業為因緣或緣。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，此類問答旨在釐清惑、業、苦三道的生起先後與俱有、相應等因緣關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討三世（過去、現在、未來）與業力造作關係的問答。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處「造過去業時」是指，在造作某一業因的當下（站在後續果報或現前審視的角度，該業造作的時刻已被視為「過去」），即是確定其為過去業之時。
此回答旨在釐清業因在時間軸上的定位與造作關係。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因明與認識論討論。
在論證「非現量」或「推度」等認知過程時，說明眾生由於感官、時空或煩惱遮蔽，對於世間及法界的多種法處、隱微事物，無法以現量直接觀照、證知，因此必須藉由比量或其他認識路徑來理解。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此處探討認識論或法相之有無、性質。
「不可知故」作為一種因明論證的「因」（理由），說明某種事物因其不具備可被識知、證驗的特徵，或超越了有限認識主體的認知範圍，故無法成立其存在或某種特定的法相。
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本論此處在詮釋十二因緣的發起與開展，強調在討論緣起支節時，單指出「無明」為發動後續諸支的因緣。
此處語境嚴謹，聚焦於因緣和合之條件分析，非涉及大乘圓融或如來藏語境。
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此段列舉大毘婆沙論中常見的十種觀察或辨析法義的範疇（十門）。
論師以此十門周遍抉擇諸法自性與作用，屬阿毘達磨體系中分析法相的結構工具，旨在詳盡釐清各種惑業及果報的運作機制。
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此處語境為阿毘達磨論議，意指該等法類之自性或類別，因不具備能認知之條件或其體性不可證知，故言皆不可知，體現了論書對於法相辨析的嚴謹界定。
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此處定義毘曇體系中的「界」概念，特指欲界、色界、無色界這三種存在層次，是依據有情的生存環境與果報差異所建立的分類框架，非大乘唯心之意義。
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此句探討凡夫對於「業」之異熟因果流轉的認知侷限。
在毘曇部語境中，眾生因無明覆障，無法遍知業力流轉之時處，強調業果報應的複雜性與個體認知能力的有限。
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此處定義「趣」（gati）為五種，即地獄、餓鬼、畜生、人、天。
在毘曇學術語中，趣為眾生輪迴往生之處所，依造作善惡業力而感得相應果報之處。
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此句說明凡夫受報時，由於宿世記憶受隔陰之迷影響，無法確知所受之果報，源自過去世於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中的哪一道所造之因。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理系統。
此處針對「生」進行法相定義與分類，指出有情眾生在三界六道中流轉投生的方式共有四種（即卵生、胎生、濕生、化生）。
說一切有部透過「四生」來總括並窮盡一切有情眾生的受生型態，是研究生死流轉與緣起法的重要基礎概念。
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本句體現部派佛教毘曇宗對因果業報的分析語境。
此處討論有情由於凡夫的無明執著，無法了知自己過去生中在何處、何時造作了導致現前果報的特定業因，強調有情對過去因緣的不知（無明）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）對器世間結構的定義。
在毘曇學體系中，「洲」是指在鹹海之中、被海水所環繞的陸地，共有四處，即環繞須彌山外圍鹹海中的四大板塊，是人類等有情眾生的居住處所。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
此處探討業因與果報的關聯，說明在有情輪迴的因果體系中，雖然承受了當下的果報，但眾生以有限的凡夫智慧，無法了知該項業因究竟是過去生在四大洲（如贍部洲、勝身洲等）中的哪一處所造作。
這展現了阿毘達磨對於業果微細、非一般智慧所能悉知的嚴謹法相分析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，分位（avasthā）是指色、心等實法（有為法）在生、住、異、滅過程中，呈現出的種種差別相狀。
此處旨在界定分位假立的性質，即分位並非實有自性，而是依附於實法而假立的概念。
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此處指稱有情在母胎中，從受精開始至出生前，依據受胎發育過程所劃分的十種生理階段。
毘曇論典以此說明有情生長次第及業力轉化之細節。
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此句討論業果之「不可知性」，在毘曇部中，對於過去所造業之具體分位（位次、時段）難以遍知，強調因果業感在時間序列上的複雜性與凡夫感知之侷限。
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在此論典語境中，「依處」指涉事物生起、安住或被觀照的基礎與條件。
本句旨在引出對該名相的界定，為毘曇論書常見的定義式句型。
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本句依據毘曇部論義，探討身、語、意造作善惡業時，所依之身（即身根、身表等物質與心理結構）或所依之處，強調業道並非無因自生，必有其生理與心理的依止處。
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本句討論業果之不可知性，針對過去造業的具體緣起與所依處（如身、語、意三業之所依），若無特殊神通或聖智，凡夫難以遍知。
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在此毘曇部語境下，「加行」指為達到特定果位或功德而進行的預備性修行，如暖、頂、忍、世第一法等四加行位；「加行者」即指正處於此類前行修習階段的修行者。
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此段探討有情（生命體）的生起本質，依阿毘達磨論義，主張有情的業力造作與生起，非由非有情的物體（如地水火風的極微）作為直接能動者所引發，強調有情相續的因緣具備其特殊性與造業主體性。
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此句論述於因果業報中，對於宿世造業之具體作意與作業過程（加行）缺乏知見。
在毘曇教義中，加行指造業過程中之準備、運作與促發行為。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對術語進行定義的徵問句式。
在毘曇學體系中，「等起」（samutthāna）指引發身語業及相關心法的原因或條件，是探討行為生起機制的基礎概念。
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本句源自說一切有部核心論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，貪、瞋、癡為根本煩惱（三不善根），是引導一切有漏造業與輪迴生死的核心動力。
「等」字指代與其相應、伴隨生起的其他隨煩惱、心所或結使。
此處應依說一切有部「法體實有、三世實有」的阿毘達磨教理，將其理解為實有、可分析的心所法，而非後期大乘之象徵義。
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本句語境屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的業感緣起與因果論。
此處探討眾生對於過去生造業之「因」（如起惑、發心之動機）若未能如實了知，則難以斷除惑業相續。
有部強調三世實有、法體恆存，造業必有其相應的起因（如貪、瞋、癡等煩惱），此處在說明對過去業因之無明不覺。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書中，「相續」（saṃtati）是一個核心的論理術語。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而有情生命的流轉或有為法的生滅演變，並非有一個不變的主體（如靈魂、我）在跨越時空，而是由極微細、剎那生滅的精神與物質現象（心法與色法），依因果律前後緊密相承、無間斷地延續。
此處「相續者」乃是針對此一概念進行定義或開展論述的發端。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之阿毘達磨（毘曇）教義。
此處「男女等」之「男女」，在說一切有部阿毘達磨的脈絡中，並非指一般的「男人與女人」，而是特指二十二根中的「女根」與「男根」。
「等」字則指代其餘的有漏根或與之相應、伴隨的法。
在毘曇學說中，女根與男根具有使有情界分化出男女相貌、言音、乳房等差別的「增上」勢用，故立為根。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討業果與心識相續的關係。
毘曇宗義不主張有獨立不變的「自我」或「靈魂」作為造業與受報的主體，而是以「相續」（citta-saṃtati，五蘊或心識的前後因果相續）來解釋生命流轉與業力傳遞。
此處指眾生在不明白過去生是處於何種相續狀態（如五趣中的哪一趣、何種煩惱相應）的情形下，造作了相應的業力。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系中，心與心所法的生起必有其對境，此對境即稱為「所緣」。
說一切有部主張「極微實有」與「三世實有」，心識必須藉由實有的「所緣」作為對象才能生起，此處「所緣者」為提問、標示或界定該術語定義的發端語。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）探討「三世」實有之核心法義起點。
在《大毘婆沙論》等毘曇語境中，主張「三世實有，法體恆存」。
過去、未來、現在三世的劃分，是依據「作用」的起迄來定義：諸法作用已滅名為過去，作用未起名為未來，作用正起名為現在。
此處僅列出三世之名，用以展開後續對時間本質與法體關係的精細思辨。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨（對法）語境。
此處列舉的「色、聲、香、味、觸、法」為「六境」（又稱六塵），是六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）所對應的客觀認識對象。
在阿毘達磨的法相分析中，此六境涵蓋了世間一切有為法與無為法（法境中包含無為法），是構成有情眾生認識經驗的客觀物質與精神範疇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的業感與因果探討。
在阿毘達磨體系中，有情造作諸業，必由相應的「心」、「心所」發起，而心起必有其所緣之境（所緣緣）。
此處探討在不知過去能造業之心是緣何種對境（如緣名、緣色，或緣自地、他地等）的情況下，如何建立或判斷該業的性質與因果關聯。
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此處屬於《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書的論證語境。
在論及微細極微、極隱蔽事或心行等法時，雖然這些法無法透過凡夫的眼等感官直接現量證見（不現見），但可以透過聖言量或比量（合理的邏輯推理）來了知其存在與自相，因此說「亦不可知」（此處「亦不可知」之「亦不」為雙重否定，意指「也不是不能知道」）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣業感學說。
在討論有情如何由惑造業的過程中，指出凡是發起能招感後世異熟果之「業」的決定階段（即發業位），必然有煩惱中的根本「無明」相應並起，故說「發業位皆有無明」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十二有支「緣起」關係的抉擇。
此處「總說彼無明為緣」，意在總括、通盤地闡釋「無明」如何作為「行」之生起因緣。
依說一切有部觀點，無明是與染污慧相應的實有煩惱，能障礙真實智慧，並作為發起後續諸業（行）的根本依仗。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討業與「事」（對象、所依、伴隨法等）的關係。
阿毘達磨教理認為，有情在造作當下的現在業時，並非孤立發生，而是必須依託、伴隨或針對多種不同的「事」（如處所、根、境、相應法等）方能成立。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨論法風格，強調「現量」與「可知性」的邏輯關聯。
在說一切有部的認識論中，凡是能夠在當下被根塵相接、現前覺受（現見）的法，都具備客觀的、可被智所認識（可知）的自相與共相。
這排除了臆測與純粹思辨，強調修行與法相觀察必須建立在現見與現觀的堅實基礎上。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在緣起與因果體系中，探討煩惱（惑）如何作為引發業力、後有及其他染污心所的『緣』（pratyaya）。
『具說』表示此處是全面且詳盡地剖析一切煩惱如何普遍發揮緣起條件的作用，而非僅侷限於特定或個別的煩惱支。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中展開新一輪論述或定義的起頭語。
在說一切有部（毘曇部）的法義框架下，主張「三世實有，法體恆存」。
因此，「過去業」並非徹底歸於無有，而是指已經造作、謝滅但法體依然實有，且在因緣成熟時仍能感召異熟果報的業力。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「衰朽」是指有為法（特別是色法與心法）在時間遷流中，經歷「住、異、滅」三相的物質與精神退化過程。
此處指事物已經度過強盛階段，呈現出變異、敗壞與趨向滅亡的狀態，用以說明諸行無常、有漏皆苦的實相。
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此處「受用」在阿毘達磨毘曇部語境中，特指心、心所法對於所緣境的「領納」與「體驗」，或指業因已經感得對應的果報並被眾生受享完畢。
於《大毘婆沙論》論究諸法生滅、業果或三世關係時，「已受用」表徵該法、該業或該所緣，已於過去世或已起的作用中完成了領納與資益的過程，其體用已落入過去。
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在說一切有部阿毘達磨的因果論中，此處探討因（如六因）與果（如五果）之間的交互關係。
當某一因的作用已經顯現，並使其所引生的果法得以生起，此狀態即稱為「已與果」，與尚未顯現其果的「未與果」相對，用於精準判別法在三世中的因果作用狀態。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》在抉擇、辨析「業」的定義與自性時的總結或推論之詞。
毘曇宗（說一切有部）極為重視法體的定義，此句承接前文對造作、思量、造作之用等論證，得出「因為上述緣故，所以此法即是業」的結論。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的體系中，「勢用」與「作用」有別，常指法在過去或未來世，雖無當下能生果的「作用」（如眼見色），但仍保有能引生自果或為他法作緣的「勢用」（功能、勢力）。
「無勢用」指該法不具備這種引發結果、展現法效的功能與力量。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）體系中，「不明瞭」通常指心、心所法在緣慮境時，未能生起決定、清澈、無謬的認知（如無明、懷疑或不染污無知），導致對諸法自相、共相或四聖諦無法如實通達。
本句用於論述某種認知偏差、煩惱生起或法義抉擇不決定之因。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討十二有支中「無明緣行」的脈絡。
依說一切有部阿毘達磨教義，諸行（有漏造作）的生起實際上需要眾多俱有與相應的因緣共同作用，並非僅有單一條件；然而佛陀在契經中「但說無明為緣」，是為瞭解顯無明在生死流轉、雜染生起中具有最根本、最關鍵的障礙與主導作用。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，時間被劃分為過去、現在、未來三世。
此處「現在業」是指於現在世已造、正造，或者其作用、勢力正於當下顯現的業。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，因此特別強調過去、現在、未來三世諸法的定義與法體作用的區別。
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在阿毘達磨語境中，此處指有情之根、壽、暖或特定法體，尚未進入功能退化、趨向壞滅的衰敗階段，仍維持其完整的自相與作用。
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此處語境指於諸法或境界尚未生起「受用」的識知與領納作用。
在毘曇部論義中，受用通常指根、境相接而生起覺受，若法尚未進入此領納過程，即稱未受用。
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此句語境為論述因果關係的發起與作用，指因雖然已存在，但尚未進入產生果報的階段，即因果功能尚未成就。
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此處依《大毘婆沙論》語境，針對業之時間屬性進行辨析。
新業指當下造作、尚未受果之身語意行為，與已受果或處於積集狀態的舊業相對。
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此處探討諸法生起時是否具備「有勢用」。
依阿毘達磨教義，指諸法當生起時，具足能引發果法生起的勝用，並非無效之法。
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此句多用於論述「智」或「現觀」之特相。
在毘婆沙論語境中，強調對所緣境的認識達到了極致清晰、無有混淆的狀態，是抉擇慧與現觀成就的必要條件，以此彰顯智體之明晰性。
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在阿毘達磨的因緣論中，此句旨在闡述煩惱在心法生起過程中的資助作用。
煩惱作為緣，意指其對有漏心、心所法的生起具有引發或增上的功能，屬四緣中之因緣、增上緣等範疇。
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此句強調「業」的運作軌跡深細，即便在毘曇體系中，因果的複雜性與微細度超乎凡夫及未得神通者的知覺範圍。
此處「難覺」指業果報應的複雜因緣，非凡夫心識所能輕易通達。
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本句依《大毘婆沙論》之阿毘達磨（說一切有部）認識論語境，探討「現見」（即現量、直接感知）的範疇。
在論辯某些極微、心法或隱祕法時，若其「自體」與「他體」（或自身與他身）都無法被感官直接現前覺察，則不能歸為現見，而需藉由「比量」（推論）或「聖言量」來證知。
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本句語境屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》之說一切有部阿毘達磨體系。
在探討業力與煩惱的相應關係中，分析特定業因、心所或行為時，指出在當前審察的狀態下，無法明確判斷該心所或行為是由哪一種具體的根本煩惱（如貪、瞋、癡、慢、疑、見等）所發起或推動。
有部極為重視業與煩惱的因果發起關係（即「煩惱發業」），此處即在辨析其具體動機與發起因緣。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）的俱有因與相應法義。
於毘曇部語境中，一切煩惱（染污法）結使生起時，必定有「無明」與之相應（俱起）。
無明為一切煩惱之根本，無論是貪、瞋、慢等何種煩惱現行，皆與無明（愚癡）共起，兩者在心王心所的運作中，具有「相應一致」的關係。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對十二緣起支的論釋。
論中探討為何在「行」支之前，不列其他法，而僅立「無明」為緣。
蓋因無明具有覆蔽實相、引發染污業行的關鍵決定性，為顯其勝緣之義，故世尊於此處僅特別標舉無明作為生起後續諸行的因緣。
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此段論述關於「業」的可觀察性。
從毘曇部論義來看，此處強調「現在業」處於現行活動狀態，具有顯著的特徵，故不論是自體的動作，或觀察他人的動作，皆為感官可直接對境觀察之對象。
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此句強調行者對有為法應具備「審察因緣」的智慧。
在毘婆沙論的語境中，意指對於各種心所法或行為，能依據緣起法則，準確判斷其背後的具體煩惱根源，即所謂的「知因緣」。
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此處依據說一切有部論義，說明煩惱作為生起諸法之緣（特別是作等無間緣或所緣緣等），對染污法之生起具有關鍵作用。
在毘曇教法中，緣為因緣法之基礎，煩惱能作為引生後續煩惱或染污行之條件。
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此處探討業力的性質。
業性指業的種類、造作方式或感果力量。
論述「不猛利」意指該業非由強烈煩惱或深重動機所驅使，因此其招感果報的力量較為和緩或微弱。
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此段解釋十二緣起中以「無明」作為行之緣的緣由。
論中指出，若某法與無明之體相相同，皆屬闇昧，則該法即為無明所攝，故在立緣起支時，不需另立名目，僅言無明為緣即足。
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此句強調「現在」即「現前起用」的業，具有強大的感果功能。
在毘曇部語境中，指造作完成後正處於招感異熟果之時，其功能強盛。
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本句論述「取」的特性。
依毘曇義理，此處「順諸取」意指該法性狀與貪、見、戒禁、我語等四取隨順相應，故稱其相明顯。
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此句指出在因緣法中，一切煩惱皆具備作為緣（因緣、增上緣等）的功能，能引生或助成其他有為法的生起。
在阿毘達磨體系中，此處強調煩惱不僅是修行的對治對象，亦是構成生命流轉的關鍵緣起因素。
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本論旨在探討已斷盡煩惱的阿羅漢，其身口意活動是否仍具足業之功能（特別是感果功能）。
毘曇體系區分業之造作與招感異熟果之關係，阿羅漢雖無煩惱障，但仍有威儀路與工巧處等無記心攝之行為。
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此句說明十二因緣中，無明為行之所緣。
在毘曇學體系中，無明為三界一切染污之根本，因有無明導致對四聖諦等法無知，進而造作身、口、意三業，稱為「行」。
此為生死輪迴之起點。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的因緣觀與十二支緣起法義討論。
此處探討在緣起支的流轉中，是否可以說「名」（五蘊中之非色四蘊，即受、想、行、識）與「取」（執著、煩惱增盛）共同作為因緣，而生起「有」（未來世的業報與存在）。
毘曇部強調名相的精準定義與因果、緣起的次第剖析，此問句旨在釐清名、取與有支之間的俱生或相依關係。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）對十二因緣支的細緻思擇。
此處「答」為論主的判定，指出在特定情境下（如某些心所、俱生法的關係中），不能直接套用「無明緣行」這一道特定因緣支的定義。
有部強調因緣各守其自相與特定生起序列，非一切與無明相應、俱起者皆可直接冠以「無明緣行」之名。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣分析。
此處正依十二因緣中的「取緣有」進行法義辨析。
論中探討在特定的惑、業、苦流轉過程中，並非所有的染污法或相應狀態都能直接定義為「取緣有」。
必須是符合「因執著（取）而引發能招感後有之業（有）」的因果決定關係，方得此名。
若不具備此等決定性的招感生業功能，則「亦不名取緣有」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因緣觀與斷惑論。
此處在論述阿羅漢等聖者因已斷除根本煩惱，故不復感召後有。
無明為過去感生生死之主因（能引因），取為現在潤生之主因（能生因）。
若二者皆無，則生死鏈條斷絕，不復受生。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部執之毘曇部語境。
此處討論「業」與「果」的因果關係。
在有部業感緣起的義理中，業若已「與果」（指已生起現行、給予異熟果等實際果報），其勢力與性質便與「未與果」之業不同。
此句正是在對已經受果的業之自相、作用進行法義揀擇。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析，用以判定特定法（如思心所等）在十二有支中的歸屬。
在《大毘婆沙論》的十二緣起體系中，「行支」以「思」心所為體，能招感後有。
此處指出某法在法相分類上，應歸入十二因緣的「行支」所攝，不應與其他有支混淆。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部的阿毘達磨教理中，此處討論的是業因與果報的關係。
「未與果」特指業力因緣尚未感得異熟果或等流果等報應的狀態。
有部主張「三世實有，法體恆存」，已作之業在尚未感果之前，其勢力（得）依附於有情相續中，直至因緣成熟而給予果報。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）探討十二有支（十二因緣）的分支歸屬與攝屬關係。
在此論書語境中，是將特定的法（如某種業或惑）判定其在因果連鎖中，應歸屬於「有支」（表示能招感未來果報的業因）的範圍內，以此確立其在三世兩重因果中的位處與作用。
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此句在《大毘婆沙論》的法義辨析中，是用於論證諸法分類、法相屬性或因果同類的論據。
屬於阿毘達磨（毘曇）體系中，依「自相」與「共相」來建立「同類因」（sabhāga-hetu）或法體分類（如界、處、陰等）的論證邏輯。
說明某法因與彼法本質屬性相同，故歸於同類。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的法義辨析。
在討論諸法分類與因緣關係時，指出某特定法（如某些心所、無為法，或非屬生死流轉因果的範疇）雖然與生死流轉有間接關係，但其自身在定義上，並不直接歸屬於十二有支（無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死）的系統所收攝。

本句為阿毘達磨大毘婆沙論探討緣起支關係的問難之語。
在阿含與毘曇部類語境中，『行』為十二緣起之第二支（指身口意三業），『無明』為其生起的直接緣（無明緣行）。
此處提問在於探討行支的生起是否具有排他性的緣起關係，即是否僅由無明所發起，而絕對不會由『明』（即無漏智慧、正見）所引導或產生。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的省略用語。
在論述中，當遇到前面已經重複出現過的推導模式、法相分類或經文引徵時，為了節省篇幅、避免冗長，便以「乃至廣說」來指代、省略中間相似的法義推導與詳細內容，指示讀者可依循既有的論述軌範類推完整義理。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答體例。
在此毘曇部語境下，「明」與「無明」是解脫與生死的關鍵對立範疇。
論主在此提問，旨在引導出後續對於為何要特別抉擇此二法（如明能對治無明、明與無明在十二因緣及心所法中的體性與作用）的阿毘達磨式細微分析，屬於阿毘達磨論書中抉擇法相的根本問答法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的答辯語。
在論書進行阿毘達磨的細緻教法抉擇時，常設問「為何經典或前文如此施設，而非彼設」之難，論主最終常以「作論者意欲爾故」作為根本性回答。
意指造論的阿羅漢或論師，為了契合特定根器的眾生、彰顯特定教理抉擇，或因其自身的智慧觀照與造論旨趣，而作此特別的行文、分類或定義安排，具有阿毘達磨論書強調邏輯與論師權威的毘曇部特點。
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此句為阿毘達磨論書中標準的省略代稱，意指中間省略了讀者已熟知的諸多對應法相或論證步驟，直接連結至最詳盡的說明。
這反映了說一切有部論師在編纂龐大論書時，為避免文字繁複而採用的結構性省文法。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨抉擇語境。
論主在此解釋為何將特定二法並列討論，其原因在於「此二者」（依上下文脈，指特定並列的二種核心法，如無明與愛，或特定煩惱）皆具備「根本」的特質，是生起其他染污法或相應法的關鍵樞紐與因緣基底。
說一切有部極為注重諸法自相與因果體系，以此論證其在法相建立上的決定性地位。
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在說一切有部阿毘達磨的義理中，所有能令人流轉生死、障礙解脫的不清淨法（即雜染品法，包含惑、業、苦）皆由因緣所生，而這一切染污現象的發端與核心依憑，即是「無明」。
無明是一切煩惱與生死流轉的根本根源。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的理論體系。
在毘曇部中，一切諸法分為「染污品」與「清淨品」。
染污品法（生死流轉）以「無明」為根本，而與之相對的清淨品法（涅槃還滅、無漏聖法）則以「明」（無漏慧）為根本。
這體現了阿毘達磨對於流轉與還滅因果的嚴密抉擇，強調唯有依憑斷除無明的智慧，才能成就一切清淨功德。
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此句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論議語境，用以論證某二法（如無漏慧與相應法，或定、慧等二法）為何在特定範疇中被同等立為核心。
在毘曇學系中，「上首法」指在諸心所或修行位次中，具有引導、殊勝、首要作用的法。
以此二法皆具首要性，故作並列或同等之論述。
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此處「如說」為論書中常見的引經公式語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，通常用於引證契經（阿含經）或前文已確立之聖言量，以作為論證阿毘達磨法相義理的根本依據，體現「論依經立」的傳承原則。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之語境。
在探討雜染因緣、煩惱生起或生死流轉的過程中，「無明」（對四聖諦、因果等法之無知）被視為所有煩惱與惡法的核心與引導者。
毘曇宗義強調無明在十二因緣及煩惱隨眠中的主導、發起作用，是一切染污品法的「上首」（即領頭者、首要支配者）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處闡述在惑、業、事的生起因緣中，「無明」（對四聖諦、因果等法之無知）扮演著前導、先鋒的角色，是一切煩惱與不善法得以生起的首要根源與先決條件。
這與阿含及毘曇經論中「無明為前相，生諸不善法」的緣起法義相契合。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之說一切有部教理。
在說一切有部的法相體系中，「惡」與「不善」指能招感愛非愛果、障礙聖道的染污法。
此處強調特定煩惱或因緣一旦發起，將會相續引發、滋生無數的惡法與不善法，重在依因緣業果、心與心所相應之次第，剖析煩惱生起的增長相狀，不涉及後期大乘之圓融或心性本淨說。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義。
此處在探討特定煩惱（如見惑、修惑等）相應或伴隨生起的心所。
「無慚」與「無愧」在說一切有部中，屬於大不善地法（大不善地法唯與不善心相應），此處指隨順特定煩惱而俱起的無慚、無愧心所，說明其生起與運作的相應關係。
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在阿毘達磨大毘婆沙論的說一切有部教理中，「明」（vidyā）指無漏慧，能對治無明。
此處強調在特定善法或解脫道的修行心所與相應行中，無漏智慧居於最首要、主導的地位，引導其他相應心所生起並趨向解脫。
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在此毘曇語境中，「明」指智，「前相」指先行之因或引發之相。
此句說明在修道次第或因果關係中，智慧之生起往往作為後續善法或解脫的先行條件。
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此句描述心或修行者於相應位中，能引發出無量差別的清淨善心所或善根。
在阿毘達磨語境中，強調善法之生起需具足特定因緣，此處「無量種」指善法的類別與數目極多，且皆具備遠離煩惱垢染的清淨特質。
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此處論述心所生起之過程。
在毘曇學中，慚與愧屬於大善地法，指對罪惡感到羞恥而避免作惡的心理狀態。
文中的「增上」意指此類慚愧心行在此情境下更為強盛或殊勝。
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此處闡述「明」與「無明」的對治關係。
在毘曇學術語中，「近相治」指二者互為違品，體性相違，性質如同光明與黑暗，有明則無無明，有無明則無明，二者不能並存，互為消長。
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此處依阿毘達磨法義，說明無明與明（智）為直接相違的體性。
在修行次第中，以明（智）為能治，無明為所治，兩者不能並存於同一所緣，故稱無明為明的近對治。
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在阿毘達磨體系中，明與無明互為違品。
明（慧）的生起，能直接破除無明的闇蔽，故稱為近對治，意指在斷惑過程中具備直接破除該煩惱的功能。
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本句出自說一切有部阿毘達磨大毘婆沙論。
毘曇語境講求諸法自相與共相之法體判然。
此處從法體與作用上論述，「明」（無漏慧、學無學慧）與「無明」（根本煩惱、障蔽障礙）互為反對關係，不可並存於同一心念。
明起則無明息，兩者性質與效用互相違逆排斥。
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此處論述「無明」與「明」在體性上的互違（對立與排斥）關係。
在說一切有部阿毘達磨的系統中，無明與明如同明與暗一般，是本質完全相反且互相對立的二法。
無明（愚癡、不達實相）的存在會障礙明的顯現；而當明（無漏智慧）生起時，必然會斷除並違逆無明，二者在同一心念中絕不並存。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的法相辨析。
此處以「相攝」門辨析諸法關係。
在阿毘達磨體系中，「相攝」是指諸法在體性（自體）上的包含關係。
由於「明」（智慧、無漏慧）與「無明」（愚癡、心所法中的無明）兩者體性不同，各自擁有獨立的自體，因此在法相上互不相入、互不包含，故稱「互不相攝」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
在探討心、心所法的認識論時，說明不同的認識作用（或相應法）之所以在特定關係中能夠建立關聯，是因為它們所觀照、攀緣的客觀對象（所緣境）在法性、法相的分類或範疇中具有互相融攝、相互隸屬的關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討心識「所緣」範圍的論題。
在說一切有部等阿毘達磨體系中，探討特定智慧或心識能否在同一剎那中「俱緣」（同時以多個對象為所緣境）。
由於四聖諦中，苦、集二諦屬於世間的有漏法，滅、道二諦屬於出世間的無漏法，因此若能「俱緣四聖諦」，即必然等同於「俱緣有漏無漏」法，此句即在釐清這兩種同時攀緣認知狀態的對應關係。
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此處闡述心識與心所法的所緣境性質。
在阿毘達磨論義中，凡心、心所生起，必有其所緣。
論中旨在說明該心法能緣慮的範圍，不僅止於生滅遷流的有為諸法，亦包含寂滅不動的無為法（如擇滅等）。
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此處論述「諸行」一詞在不同語境下的攝法範圍。
在毘曇部義理中，行法（samskara）有廣義與狹義之分：廣義泛指一切有為法，狹義則專指五蘊中的行蘊，此語句旨在釐清名相定義之界限，以防義理混淆。
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此句引用契經，闡述十二因緣支中，無明作為行的緣起支條件，屬於有為法的生起次第，即無明引發身、口、意三業之造作。
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此處引述「阿毘達磨論師」的觀點，在《大毘婆沙論》中，此類稱呼通常指稱說一切有部的持論者，用於引介該部對於法義的傳統見解與論證。
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在《大毘婆沙論》的語境中，緣起有多種分類，此處正要討論的是「分位緣起」（即十二緣起各支，為有情生死流轉之分位差別），以別於剎那緣起或連縛緣起等分類。
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在阿毘達磨（毘曇）的語境與名相系統中，名詞（聲，śabda）的指涉範圍極其嚴格。
此處闡明「行」（saṃskāra）這一術語在此特定脈絡下，並非單指五蘊中的「行蘊」（行蘊僅是五蘊之一），而是作為有為法的廣義代稱，用以指代包含色、受、想、行、識在內的一切有漏有為法，即「五取蘊」。
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此句為論書中引用尊者妙音（Ghoṣaka）的觀點，用以論證特定法義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，引述諸尊者之見解，是為了釐清阿毘達磨各項法相之界說。
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本句出現於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據毘曇部論義語境，針對該段論述範圍所作的界定。
意指該篇章之內容，僅專注於對「業」（karma）之性質、分類及運作規律進行分析與說明，而不涉及其他法相。
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此處為論書中常見的引述語，用以指涉先前已論述、建立的教理觀點或經文引據，藉此保持論證的一致性與前後呼應。
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此處論述行為之性質。
在毘曇部語境中，行為（行）若具有損害自身或他人的特質，即歸類於損害行，是造作不善業的基礎，屬於能招感苦果的因緣。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討諸業的自性與界繫。
在此毘曇部部派佛教語境中，『行』指十四種不相應行法（或心所法中的不善行），『聲』指不善語業所引發的聲處（聲塵）。
此二者（行蘊、聲處）因其自性或與不善心相應，故被說為是不善業（非表業與表業之所依）。
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此處為阿毘達磨論書中常見的引經公式用語，用於承上啟下，準備引入契經（修多羅）原文以作為論證之教證（至言量）。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此語展現了論書依循佛說契經為根本，進而開展法相分析的傳承特點。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部教理中，「無損害行」是指不與瞋恚、惱害等煩惱相應的清淨身口意三業。
修行者透過思惟與抉擇，發起不惱害一切有情的善行，此行能感得可愛樂的異熟果，為趣向解脫的資糧。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在此脈絡下，探討「行聲」（「行」字之聲，或指造作、遷流之語詞）所表徵的法體。
此處判定「行」之音聲在此語境中是用以彰顯或說明「善業」的體性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，「如說」或「如契經說」為引證經文的常用論式過渡語。
用以引導出佛陀於契經中所開示的法義，作為論證、抉擇或顯正的根本依據，符合毘曇部重視聖言量與經教結合的論議體例。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義語境。
在毘曇部中，「有為行」指因緣造作、生滅遷流的一切法。
此處強調心、心所法等因緣聚會，能動轉造作，形成具有生、住、異、滅四相的造作物，即是造作種種有為法的過程。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的法相辨析。
在《大毘婆沙論》的語境中，「行」字（sāṅkhāra / saṃskāra）具有多種含意，如行蘊、行支等。
此處在探討特定經文或特定脈絡下的「行」字時，指出該處所使用的「行」聲（即「行」這個名詞），唯獨是指「思」心所（cetanā），而非指一切有為法（行蘊）或其他的行。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中極為常見的引經公式用語。
表示下文將引證契經（佛經）之明文，來印證、支持前文所闡述的阿毘達磨教理或法相判釋。
此處體現毘曇部論書「以經為量」與對契經教導的嚴謹歸敬。
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本句為說一切有部（毘曇部）對存在現象（諸法）的分類。
有部將一切法歸納為五位，此處提及其中三位：『色法』（物質現象）、『心法』（心王，即精神主體）與『心所法』（與心相應、依附於心王而起的精神作用）。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，此三類法皆屬有為法，具有各自的自相與共相，是分析法界構造的基礎術語。
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本句為說一切有部阿毘達磨的核心名相。
在五位百法中，「心不相應行」指既非色法、亦非心心所法，但其性生滅有為，依色、心、心所分位假立的法，如「得」、「無想報」、「命根」等。
其特色是不能與心、心所相應（無相應之五義），故名「心不相應」，同時屬於遷流造作的有為法，故名「行」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，「無為」特指不依因緣造作、無生、無滅、無去、無來的法。
說一切有部將「無為法」定為五位百法之一，並細分為三種無為：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為。
此處依毘曇部脈絡，指其體性恆常不變、非因緣所生之法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的精確辨析。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，五蘊的「行蘊」分為「心相應行」（與心王相應的種種心所）與「心不相應行」（不與心王相應，但屬於物質與精神之外的非色非心法）。
論主在此特別釐清，經文或前文某處所提及的「行」字，並非泛指一切行蘊，而是特指「心不相應行蘊」。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「如說」或「如契經說」是標準的引經語式。
用於承前啟後，引導出佛陀在阿含經或相關契經中的聖言量，作為論證與解析法義的根本依據，體現了論書「以經為量」的嚴謹論證風格。
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本句為說一切有部阿毘達磨的核心名相「五蘊」。
蘊（skandha）有積聚、類別之義。
阿毘達磨以此五種聚類來歸納、分析一切有為法，藉此破除凡夫執著有真實、單一、常住之「我」的愚癡。
色蘊指一切物質現象；受蘊指領納境之苦樂憂喜捨受；想蘊指取像與認知；行蘊指除受想之外的一切心所法及心不相應行法（以造作為主）；識蘊則指心王，即對境之了別。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的法義解析。
在阿毘達磨體系中，「行蘊」分為兩大類：一是與心王相應的「心相應行」（如受、想以外的各種心所法），二是與心王不相應的「心不相應行」（如得、無得、同分、命根等）。
此處指出經文中所言之「行」，乃是總括此二類行蘊而言。
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本句引經說明「五取蘊」（色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊）。
在說一切有部（阿毘達磨）的語境中，「蘊」通漏無漏，而「取蘊」則專指有漏的五蘊，即與煩惱（取）相應、由煩惱所生的染污與非染污有漏法。
此處強調「取蘊」之定義，旨在釐清有漏生死的現實構造，為修行斷惑提供精確的觀照對象。
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在阿毘達磨毘曇學派的義理體系中，此處進行名相語境的嚴格界定。
此處指出該脈絡下的「行」字（行聲），其指涉範圍極其狹義，僅限於「有漏」的行蘊範疇，這包含了與心相應的諸心所法（排除已獨立立蘊的受、想二法），以及與心不相應的諸行法（如得、命根、生、滅等），並不包含無漏的行蘊成分。
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此句為論書中常見的引經標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，「如說」常用於引證佛陀所說的契經（阿含經）或其他權威聖典，以作為論證、辨析法義的根本依據，體現毘曇重視經教契合與阿毘達磨（對法）不違本經的嚴謹學風。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，在毘曇學體系中，「行」指造作與遷流。
身語意三行，在阿毘達磨中有多重定義。
若依一般教義，即身業、語業、意業，亦即依身、語、意三業所發起之有為造作；若依經典（如《中阿含經·達率多經》或論中特定探討），則指呼吸（身行，與身體運作直接相關者）、尋伺（語行，發言前的言語造作與思維過程）及受想（意行，與心相應的心所法）。
論書中對此三行進行了細緻的法相辨析，用以確立有情生命的造作機制與解脫次第。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討「身行、語行、意行」之定義。
依據阿毘達磨（說一切有部）教理，入息與出息是依附於肉身、與身體運作密切相關的風大，能支持、維持肉身的存續，因此在經論中將「入出息」定義為「身行」。
論中特別釐清，當經典中使用「身行」這個名相（聲）時，它實質上所指稱、說明的對象，就是呼吸（入出息）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教阿毘達磨（毘曇）語境。
在說一切有部的教理中，「尋」（粗思惟）與「伺」（細思惟）是發動言語的根本心所，故稱之為「語行」（語之造作、語言的發動者）。
本句旨在透過言語的造作過程（語行）與實際發出的聲音（聲），來定義、剖析或說明尋、伺二種心所的體相與功用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的術語辨析。
在阿含經中提及身行、語行、意行，此處探討何為「意行」（意之行，亦即意之發起與造作）。
依有部毘曇教理，意行主要是與意相應、能發起意業的心所法，即「想」與「思」二法。
想能取像，思能造作，此二心所活動即是意行。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之法義辨析。
在探討「行」這一術語時，論主指出此處的「行」字並非指部分或少數的行法，而是含攝了除了色、受、想、識四蘊之外，所有一切非色非心的「相應行」（心所法）與「不相應行」法，亦即代表整個「行蘊」的全部範疇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相、法體範疇的精細判分。
在阿毘達磨（毘曇部）的分析法義下，「少分」意指不包含該範疇的全部自相，而僅指其中特定的一部分。
此處指出某個法、概念或界限僅屬於五蘊中的「二蘊」之「少分」（部分），通常出現在對特定法入、法界或某些心所、色法之處、界、蘊三科歸屬的細緻抉擇論辯中，表明其不完全等同於該二蘊的全部。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「如說」為極常見之論文銜接與引證術語。
其承接上文之義理討論，用以引證佛經原文或阿毘達磨根本論（如《發智論》）之成文，以作為立論、判斷或釋難之聖言量依據。
此處採取毘曇論書之嚴謹語境，直譯為『如經所說』或『如論所說』，一般以引經為主。
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此處論述三種感招三界業果的行為。
罪行即欲界惡業，感招惡趣苦果；福行即欲界善業，感招欲界善趣；不動行指色界、無色界定共業，因定力堅固，不再受欲界善惡心念所牽動，故稱不動，感招色無色界果報。
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此句紀錄毘婆沙論對他宗觀點的批判與辨析。
所謂「行聲說」，指稱將「行」與「聲」視為業之本質或相關範疇的論師主張。
論主在此處釐清該宗將「業」侷限於「有漏善」與「不善」，忽略了無漏業的存在，以顯示其論證之侷限。
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此句為論書常見之轉承語，用於指涉前文已論述過之義理或法數，以維持論證前後之連貫性與一致性。
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此處「諸行」指一切有為法。
論中指出有為法受因緣生滅變異影響，具有無常、苦、空、無我等性質，因此對於修行者而言，貪著或執取諸行會帶來五種過失，此為毘曇學中對有為法觀過患之論述。
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此句描述有情在生死流轉中，因執著於五蘊所引發的心理反應與生理覺受。
怖與畏均屬憂苦之行蘊，苦觸則指對違逆境的觸覺經驗，屬於苦受相應的觸法。
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本句為說一切有部毘曇宗義之核心。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派佛教語境，此處闡明「五蘊皆空、無有自體」之法印。
修行者應觀照世間萬法皆由因緣和合而生、隨緣而滅，其中實無一個能主宰、恆常不變的「我」（Atman），亦無因「我」而延伸出的「我所」（屬我所有、為我所支配者），藉此斷除執著、證入涅槃。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論典的語境中，「行」指能招感生死苦果的造作（如非福行、罪行等業行），「見」於此處意指「造作」或「行持」（此為說一切有部之阿毘達磨常用釋義，如「不見此行」意為「不作此行」）。
有智慧的人明信因果、了知雜染因緣，故能防護三業，絕不造作會導致墮落的惡性業行，非指肉眼不看或定中不觀照。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的語境中，「諸行」指一切有為法（具有生、住、異、滅四相的遷流造作法）。
「能離」是指藉由修習聖道、斷除煩惱，從而證得涅槃擇滅，脫離三界有為生死流轉的繫縛。
本句核心在於彰顯有為與無為的對立，以及修行解脫的終極指向。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「有說」是常見的論辯論述標記，用於引述、臚列當時部派佛教其他論師、學派的不同觀點或異說，以進行隨後的辨析、論證或抉擇。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義分析。
此處的「行」指修行者或造作的主體，「聲」指口業之言音，此句旨在說明主體透過發聲說話（語業）來宣讀、彰顯或議論不善（惡）之法，探討業用與聲顯的關係。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部義理。
此處的「行」是指「有為行」（一切因緣和合的有為法），其本質是無常生滅的。
因為無常，所以本質是苦。
修行者若以智慧觀察這些「行」，便會明瞭其具有令人恐怖、畏懼的自相與共相，且與「苦觸」（即與痛苦、逼迫相應的觸受）相應，以此來確立「行苦」的教法。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「有說」是極為常見的論述格式，用以引述其他論師、學派或部派的不同見解。
這體現了說一切有部在編纂論書時，廣納並條析各種阿毘達磨觀點的治學態度。
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此處是在闡述「行蘊」在論典語境下的定義。
在五蘊分析法中，為了釐清概念，論主指出「行」此一名稱，其所指涉的實體內容即為五取蘊。
這是針對名相與實法對應關係的釐定。
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本句屬於毘曇部語境，強調修行者透過觀察，體認五蘊諸法中並無實體的「我」（補特伽羅），亦無屬於我之「我所」（如受、想、行、識等法）。
這是對治身見與我執的關鍵修法。
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本句強調行無常性，於毘婆沙論語境中，凡是屬於有為法的「行」，皆為緣起造作，無法以一種造作去斷滅另一種造作，因緣生滅之法無法自性離散。
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此句於論書中常見，為指示引用或呼應前文之用語，藉以連結前後義理，確保論證邏輯之一貫性。
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此句闡述「行無常」之理，為毘曇學派中關於現象界（有為法）存在規律的基礎定義。
意指一切因緣和合而生的有為法，其本質即具備生滅遷流，無法恆常住世。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引出不同的學派觀點、師承說法或補充辯論意見，體現論書對於義理探討之嚴謹與廣納異議之特點。
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論中依毘曇義理討論名身、句身、文身之作用。
此處指出「行」蘊作為能詮之名身等，其功能在於表顯、宣說一切有為法，即展現諸行生滅轉變之義。
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此處闡述《阿毘達磨大毘婆沙論》對於有為法本質的分析，強調有為法之所以存在或呈現特定現象，是因為具備「生」與「滅」的遷流特性。
這是毘曇體系分析諸行無常的核心觀點，非指實有獨立之物。
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在《大毘婆沙論》等論書中，「有說」是為了呈現不同論師或派別對特定義理的詮釋，用以展示論辯的廣度，並非確定該說法即為正義，而是作為參照或異說。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處是在抉擇佛經中「行」（saṅkhāra/saṃskāra）這一術語的特定含義。
阿毘達磨探討「行」有多種層次（如行蘊、十二因緣的行支、諸行無常的行等）。
此處經由論義辨析，指出在特定契經脈絡中，彼處所稱的「行」，其法體範圍並非單指行蘊，而是通指「五取蘊」（色、受、想、行、識五種有漏蘊聚），以此成立一切有漏有為法皆是苦、無常的阿毘達磨義理。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理。
在探討「四諦」或「修道斷惑」的語境中，辨析「無漏法」與「擇滅（涅槃）」的差別。
有漏法的對立面雖是無漏，但無漏法包含「無漏有為法」（如道諦、無漏五蘊）與「無漏無為法」（如擇滅涅槃）。
此處論釋指出，第四句所稱的「寂靜之樂」，專指斷除煩惱後顯現的「擇滅無為」，並非指涉道諦等無漏有為法，因為無漏有為法本身並非擇滅的體性，其自性仍是遷流造作，唯有擇滅纔是真正的寂滅無為之樂。
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此處為論書中引用契經（或前文已引之經教）作為教證的過渡語，用以承上啟下，證成前述阿毘達磨法相之立論不謬。
在毘曇部論書中，「如說」常指代佛陀於阿含等經中的聖言量。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處「有罪行」指與煩惱、惡業相應而會招感苦報、障礙聖道的身口意行（染污行）；「無罪行」則指不與煩惱相應、不招感苦報，甚至能契向涅槃的身口意行（清淨、無染污行）。
阿毘達磨以此二範疇，嚴格區分染污與不染污法之行相與造作。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，討論業的體性時，「聲」通常被歸類為無記（非善非惡），但若伴隨著造作的意志（行）而發出的言語（語業），則被視為由意業激發而能表顯善、惡性質的「語表業」。
此處「彼行聲」指與思（行蘊、造作）相應或由思所發動的音聲，因此在界定業性時，會被宣說為善業或不善業。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，「如說」或「如契經說」是極為常見的引經公式。
此處用以引證佛陀所說的契經（Sūtra），作為論證法義、確立阿毘達磨教理的根本依據，體現毘曇學派「以經為量」與對佛說聖言量的尊重。
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此句為說一切有部阿毘達磨中對於業（行為）的基礎分類。
依據行為的道德性質與果報，將眾生的造作分為「妙行」與「惡行」兩大類。
身、語、意三者若與無貪、無瞋、無癡等善根相應，即為三妙行，能感得可愛樂的善報；若與貪、瞋、癡等煩惱相應，則為三惡行，會招致非可愛樂的惡報。
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本句語境屬於《大毘婆沙論》探討聲處、語業或名句文身之生起因緣。
此處指依憑眾生所發出表彰意義的「行聲」（即相續所發之言語聲），來闡明與簡別善業、不善業的自相與共相。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，此處在毘曇部語境下，屬於對煩惱、隨眠或不善業道的細緻分類剖析。
貪、瞋、邪見為十不善業道中的意三業，亦是隨眠煩惱的主要成員。
在阿毘達磨法相分析中，此三者是繫縛有情、引發漏染生死的核心心理要素。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，在阿毘達磨毘曇體系中，「無貪」、「無瞋」、「正見」屬於心所法，此三者是構成「三善根」（無貪、無瞋、無癡）或與善心相應的重要清淨法。
在此特別強調以無貪、無瞋之道德防護為基礎，配合「正見」（即抉擇四諦、因果之無漏或有漏智慧）來引導修行，是成就一切善法與解脫的根本依據。
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本句為論書中常見的引經過渡語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，「如說」常用於引證佛說之契經（經藏），以作為論證阿毘達磨法相與義理的聖言量依據，體現「論依經立」的論書撰述傳統。
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本句展現原始佛教與說一切有部（毘曇部）的核心教理「三法印」之首。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「行」（saṅkhāra/saṃskāra）特指「有為法」（一切由因緣造作、具生住異滅四相的法）。
此處強調凡是由因緣和合而生的萬事萬物，皆在剎那間生滅變化，本質上不具備恆常不變的自性。
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此句為阿毘達磨（說一切有部）的核心法印。
在毘曇學派中，「一切法」包含有為法與無為法。
有部雖主張「三世實有，法體恆存」，但堅決反對有主宰性、常恆性的「補特伽羅（人我）」存在。
一切法皆由因緣和合，其中並無恆常、獨立、能主宰的「我」。
此處解讀應嚴格限於「無補特伽羅我」與「無實法我（就法體無主宰義而言）」，不可套用大乘中觀或如來藏系之「空性」或「真我」等概念。
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本句為佛教四法印（或三法印）之一。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的語境中，涅槃是指擇滅無為。
它是透過無漏智慧斷除一切煩惱繫縛後，所顯現的生滅永息、絕諸戲論的真實寂靜狀態，而非虛無，是實有的無為法。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
在五蘊（色、受、想、行、識）中，「行蘊」通常指除受、想之外的一切心相應行法與心不相應行法。
然而，在更廣義的語境中，「行」字（saṅkhāra / saṃskāra）亦指涉一切因緣造作之法（即有為法）。
此處論師明確指出「行」這一聲名（言說、名稱）所涵蓋的範圍，即是用以指稱和代表所有的「一切有為法」。
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在阿毘達磨的分析中，探討了「行」（saṃskāra）這一術語的多重含義。
此處指出，在此特定脈絡下，「行」之名言（行聲）並非單指五蘊中的「行蘊」，而是用以總括指稱所有依因緣造作而生的「一切有為法」（即色、受、想、行、識五蘊），用以闡明有為法皆具無常等共相。
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本句出自《大毘婆沙論》探討緣起支的脈絡。
在阿毘達磨毘曇體系中，不僅「無明」能作為緣（如「無明緣行」），「明」（無漏慧或世俗正見）同樣能作為緣來引發後續的清淨法或善法。
此處強調「明」與「無明」兩者在因果生起關係中，皆具備作為「緣」的法性功能，用以釐清因緣生起的差別與共同特徵。

本句為《大毘婆沙論》探討十二因緣中「無明緣行」關係的問難或設問。
毘曇宗義旨在嚴格界定「行」（造作、行業）的生起因緣，探討「行」是否僅由「無明」（愚癡、無知）所引發，還是亦能由「明」（智慧、無漏慧）所引發。
此處「頗有……耶」為阿毘達磨論書中常見的詰問句式，用以開展法義的細緻辨析與定義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》經典的設問答體例。
承接前文對於某種法性、法相或極微、補特伽羅等存在性的詰問，此處以毘曇部「實法恆有，假法非實」的阿毘達磨論書語境，直接給出否定回答「無」，並隨即提起詰問「何以故無（為什麼沒有）」，以此展開後續詳細的因緣與法相辨析。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》對十二因緣中「無明緣行」的法義辨析。
在此「毘曇部」脈絡下，論主旨在論證「行」（此處指與無明相應、能感招後有生死之業行）其發生的決定性因緣（增上緣與相應緣）唯是「無明」，而非清淨無漏或有漏的「明」智慧。
有明則行滅，故行生起必然唯以無明為緣。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之法義問答。
此處探討的是十二因緣中「無明緣行」的關係。
論中在此並非討論因緣生起（生起依持關係），而是探討「緣」在阿毘達磨中作為「所緣」（認識對象）的語義。
意即：在一切心、心所法（行）中，是否有某些「行」是以「明」（無漏慧、智慧）為其所緣境，而非以「無明」為所緣境。
這反映了說一切有部精細分析心法、心所法與所緣境之間關係的特點。
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此句為《大毘婆沙論》中針對特定問難或法義辨析的決定性判斷。
在說一切有部（毘曇部）的論理語境中，透過「答無」直接否定某種法性的存在或某種假立的可能性，用以確立諸法自相與共相的界線，避免極端或錯誤的法義推論。
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此句為論書中常見的設問。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）論典中，論師常透過「何以故無」來啟動對特定法體、極微、心所或三世等法義存在與否的思辨，隨後即進行嚴密的邏輯剖析與阿毘達磨義理抉擇。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對緣起支的微細抉擇。
通常十二緣起中說「無明緣行」，但對於阿羅漢或修持無漏聖道者而言，其當下的造作（行）不再源於根本愚癡（無明），而是相應於無漏智慧（明）。
此處抉擇了特定性質的「行」其所依憑的緣，並非一概皆由無明所發，依毘曇宗義，聖者之身口意業或無漏相應行，是以「明」為增上緣或相應緣。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
此處探討十二因緣中「無明緣行」的關係。
論題以設問形式提出：行（造作、業）在生起時，是否可能同時具備「無明」（愚癡無知）與「明」（無漏智慧或正確知見）這兩種互斥的因緣。
依有部教理，明與無明在同一心王中互不相應、性質相違，此設問旨在釐清行支生起的緣起決定性與心所相應關係。
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此處為《大毘婆沙論》的問答格式，針對所討論的法（dharmas）是否存在實體（實有）給予肯定答覆，符合說一切有部「三世實有，法體恆存」的法義立場。
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此為論中常用之徵問句，旨在引發對前文所立論點之理由闡釋，係論辯結構中用以探究因果關係的必然程序。
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此處論述「諸行」的分類範疇。
在阿毘達磨論典體系中，行法通常指一切有為法（色、受、想、行、識五蘊中，除受、想、識以外的諸心所法及不相應行法，或廣指一切有為法）。
此處標示十一種類別，旨在窮盡諸行的分類。
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此處指欲界所攝之眾生或生存空間的分類，依據《大毘婆沙論》毘曇體系，欲界主要包含四大類別（如四洲或四惡趣等分類之語境）。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對術語定義之範疇界定。
在毘曇部語境中，「善」指能招感可愛果報，或於義利有益之法，具備防非止惡、清淨離染之自性。
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在《大毘婆沙論》的法數分類體系中，此處指與煩惱相應、感招苦果之法。
不善法具有違背正理、擾亂身心之性質，屬三性（善、不善、無記）之一。
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在說一切有部（阿毘達磨）的業力與法相體系中，法依其性質可分為善、惡、無記。
「無記」是指非善非惡、不感召果報的中性法；「有覆無記」則指在無記法中，伴隨著煩惱（如薩迦耶見、邊執見或俱生無明）而起的心理狀態。
雖然它本身微弱，不致於感召未來的苦、樂異熟果，但其本質染污，會遮蔽清淨智慧，障礙聖道的產生，故稱為「有覆」。
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此處指稱一類法，其性質既非善亦非不善，名為「無記」；且此類法不屬於會障礙聖道、招致煩惱的「有覆」法，故稱「無覆」。
在阿毘達磨體系中，此類法主要涵蓋異熟生、威儀、工巧、變化等無記心及色法等。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，依毘曇宗義解析「色界」的分類。
此處的「三」是指色界可依據不同的施設標準分為三種，例如：依「處」而言可分為初禪、二禪、三禪、四禪等諸天處所（此處特指因其等流或修證程度，於處所、繫縛、或對治上歸納為三類）；或指色、聲、觸等色法分類。
在說一切有部阿毘達磨中，對界、地的劃分有極嚴密的定義，此句為開展色界法義分析之綱要。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相、性質進行分類抉擇的問答。
在毘曇部語境下，「善」指的是能感得愛樂受（樂報）並能趨向涅槃、本質上自利利他的法（如無貪、無瞋、無癡等）。
此處以極簡的論書體例，直接定義或判定所討論的對象在三性（善、惡、無記）中屬於「善性」。
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在說一切有部（毘曇部）的業力與煩惱分類中，諸法依善、惡、無記分為「三性」。
無記（不能記為善或惡）又分為「有覆無記」與「無覆無記」。
「有覆」之「覆」指「覆障」或「遮蔽」，意指此類心、心所雖不具足招感惡趣苦果的強大惡業力（故屬無記），但其性質與煩惱相應，會障礙聖道、遮蔽慧眼，故稱有覆無記。
例如：欲界的身見、邊見，以及色界、無色界的一切煩惱。
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此處指稱法性之一。
無覆，即「無覆障」，謂此法非煩惱所依，不障礙聖道與生起善法；無記，即「無記別」，謂此法性質中性，非善亦非惡，不能引生可愛或不可愛之異熟果。
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此處是指無色界天依照修行證量的深淺，細分為空無邊處、識無邊處、無所有處這三種等級，不包含非想非非想處（因論中對於有無四處有不同解說框架）。
此論依據毘曇學派對於三界區分之法數，明確界定其組成層次。
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此句為論書常見的引用與指代語，意指目前討論的對象或義理，與前文關於色界法的分析邏輯一致，讀者應參照前述色界之法義定義與歸類。
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此處論述「無漏行」的類別。
在阿毘達磨體系中，無漏行指與無漏智相應或由無漏智所引發的善法，此處將其細分為十一種，是對無漏法分類的一種特定論述，意在歸納無漏道的具體構成。
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本論論述欲界所攝的善業道或善法，指出在欲界層次中，諸有情所造作之符合善性的行為，即指引向善趣的行為。
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此處運用毘曇部類分析法，闡明特定法（如異熟果等）之生起，非以明（智）或無明（癡）為直接因緣，藉此釐清因果關係中不同法相的軌則。
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此處論述心、心所法生起時，依據阿毘達磨教義，僅與三種緣（通常指因緣、等無間緣、所緣緣）相應而生，強調法生起的條件限制。
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在此論述脈絡中，解釋心、心所法能生起次唸的因緣。
前念心與心所謝滅，對後念心與心所開闢空間並給予無間隔之引導，使其生起，故名為「等無間」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境下，所緣指心、心所法依之而起的對象。
作為認識論範疇，強調心識作用必有其緣起的境相，為諸法生起之必要條件。
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此處指「增上緣」，即諸法生起時，對於生起結果不產生障礙、且能提供有力幫助的條件。
在毘曇學系統中，增上緣的範圍極廣，除了體自相外，餘一切法皆可為增上緣。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）阿毘達磨語境中，「行」指「造作」或「有為法」（特別是與心相應、不相應的思與心所法）。
「不善行」特指由貪、瞋、癡等不善根本煩惱所發起、能招感愛別離等苦果的造作（包含身、語、意三業之不善造作）。
在阿毘達磨體系中，此處應嚴格從「有為造作、業行」的角度解析，不宜作大乘玄學式的發揮。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，探討心、心所法與諸惑的因緣關係。
此處指出「無明」在特定脈絡下（如煩惱的產生或十二因緣的流轉中）扮演了四種因的角色。
說一切有部主張「六因」說（相應因、共有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因），此處之「四因」即指無明在特定法體生起時，具備了其中的四種因作，用以論證無明在生死染污法中的關鍵主導與生起作用。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部之根本論書）。
在阿毘達磨（毘曇）的術語體系中，「相應」（saṃprayukta）特指心王與心所（心所有法）之間極為緊密的結合關係。
有部主張「相應法」必須具備五平等（同依、同緣、同行相、同時、同一事），亦即心與心所在同一個剎那、依於同一個根、緣於同一個境、生起相同的行相，並且各自只有一個自體，彼此不相離地共同發揮作用。
此處「謂相應」即是開示或定義某種法性或因緣關係屬於此種心與心所共起、互為伴隨的特殊關聯。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書語境中，「俱有」指法與法之間在時間上同時存在、互為因果或相應伴隨的關係。
例如「俱有因」，是指心與心所、或四大種等同時起作用且互相依存的因果關係。
此處依論書結構簡答「俱有」，指稱該法或該狀態屬於「同時存在（相應伴隨）」之範疇。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇部論典中，「同類」通常指「同類因」（sabhāga-hetu）或指「同類法」。
同類因是指前因與後果在性質上屬於同等、同類（例如善法生善法、惡法生惡法、無記法生無記法），它是說一切有部所立「六因」之一，用以說明因果相續的規律性。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，「遍行」通常指「遍行因」或「遍行惑」。
這類煩惱不侷限於特定的部類，而是普遍能作為同界、同地中一切染污法生起的共同原因，其所緣境與影響範圍皆極為普遍。
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本句源自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，探討諸法生起時的緣起機制。
在毘曇部阿毘達磨體系中，分析心、心所法或諸行生起時，除了六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）之外，亦可歸納為四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）來作說明。
此處是指特定法在因果關係中，亦扮演、運作著四緣的角色。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）法義討論。
在分析諸法因緣關係時，若某法相對於另一法而言，不具備六因（相應因、共因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）中的特定因之關係（此處指非其親因），則其在四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的架構下，無法作為「因緣」，而僅能作為「所緣緣」（成為認知對象）與「增上緣」（不障礙或起間接助力）這兩種緣起作用。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，在分析諸法生起之因緣條件。
阿毘達磨（毘曇）體系立「四緣」說（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）。
此處「所緣增上」為「所緣緣」與「增上緣」之合稱，闡明特定心、心所法生起時，必須具備所觀照的境界對象（所緣），以及不障礙其生起或起增上助力之條件（增上）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的術語。
在欲界中，煩惱與隨眠（如薩迦耶見、邊執見）雖能障礙聖道（有覆），但其性質微弱，不能招感異熟果報（無記）。
此處之「行」指與此類煩惱相應的心行、造作或心不相應行法。
說一切有部以此釐清欲界中煩惱的性質分類。
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本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《大毘婆沙論》。
論中在分析諸法因緣生起時，探討「無明」如何作為其他法生起的因。
依阿毘達磨毘曇宗義，此處「四因」是指無明在六因（相應、俱有、同類、遍行、異熟、能作）中，依特定語境（如與相應法、俱有法等關係）所具備的四種因：即相應因、俱有因、同類因與遍行因。
此處屬毘曇論書之法相辨析，故依前文既立之規律，直接引用而不重複鋪敘。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇部論義。
論師在辨析諸法因果關係時，除了直接論證某些法不具備「六因」的因果關係之外，也可以轉從「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的架構切入，證明某法在四緣中皆不成立，藉此徹底闡明、否定其具有因的性質。
此為說一切有部嚴密的法相分析方法。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）阿毘達磨大毘婆沙論中關於「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的判分與論述。
有部的義理認為，並非所有法都能同時具足多種緣的作用。
對於某些特定的法或關係，它們不具備親因、無間開導或直接所緣的性質，而僅能以不障礙或間接助成的形式發揮作用，因此在四緣分類中，僅能被歸類為「增上緣」。
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在阿毘達磨（毘曇）部類語境中，「無覆無記」是指性質非善非惡（無記），且不障礙聖道、不遮蔽涅槃解脫（無覆）的法；「行」在此指有為法（遷流造作之法）。
欲界的無覆無記行，主要包括異熟生（果報）、威儀路（行住坐臥）、工巧處（技術造作）以及變化心（神變）等四種無記心所伴隨的有為法，這些現象既不招感未來的善惡果報，也不會障礙解脫修行。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義討論。
在分析業因與果報的關係時，特別指出應排除「無明」本身所感召的「異熟果」（即由過去世無明煩惱為緣，所招感今世的苦樂果報受體），或指在特定因果範疇中不將無明的異熟納入討論，符合說一切有部對心所法、業果相應與異熟因果的精細析難。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之教理討論。
在分析諸法因果關係（如六因、四緣或十二因緣的流轉）時，論及特定法（如明、無漏法或非由無明所生的特定心所等）的生起，指出「無明」並非該法的直接因或等無間緣等，旨在微細確立諸法法相之間的因果決定關係，避免混淆因果。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨系統對「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的法相辨析。
此處指特定法在關係中，因其自身特性的限制（例如不作為心、心所法的認識對象），故在四緣中僅能成立其中的「三緣」（即扣除「所緣緣」），以此釐清諸法生起時的因緣結構與法性邊界。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的論理語境。
在探討諸法生起的「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）時，此處是指在特定法處或論題的分析中，將「因緣」（能作因以外的其餘五因：相應因、共伴因、同類因、遍行因、異熟因，其體性即是因緣）予以排除，僅就其餘三緣進行論述或界定。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，承接上文的法義辨析，旨在簡明判定、釐清某些特定法與法之間並不具備因果關係（例如非六因、非五果的對應關係），藉此破除對因果關係的錯誤執著或謬誤推論。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部部執之阿毘達磨毘曇體系。
在探討一切法之因緣關係時，若某法對另一法的產生，無法充當因緣、等無間緣或所緣緣，而僅具不障礙其生起之助益作用，則該法對於該生起法而言，僅能歸為「增上緣」。
說一切有部主張「五因」皆可納入「增上緣」之範圍，故其涉入最廣，若他緣不適用，則僅作增上緣。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的因果論探討。
在《大毘婆沙論》探討六因（相應、共、同類、遍行、異熟、能作因）與五果（異熟、等流、離繫、士用、增上果）的脈絡下，此處指出「無明」與其所引生的「異熟果」之間的關係。
在同類因的層面，無明之異熟（即由無明惡業所招感的果報色心等法），若就其能作同類因引生後果的角度而言，僅以無明為其唯一的同類因。
這反映了有部對於染污法、無記法在因果相續中，「同類因」與「等流果」等細微心路構造的嚴格法相界定。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的核心法義。
在六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）中，『異熟因』特指能招感來世異熟果（無記性的果報體）的善、惡有漏業因。
毘曇宗強調因果不失、因果異類而熟的自相與共相。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的法相分析。
在四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的框架下，探討特定法在特定心、心所法生起時所扮演的緣。
此處指出該法此時只具備三種緣的作用，必須排除「所緣緣」（即不能作為心識認知、攀緣的對象）。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的論書語境，探討無明與異熟果的屬性關係。
有部主張五識相應的五根等是五識地（或前五識）的異熟，而「意地」特指第六意識的相應境界。
因此，無明所引發的某些特定異熟果報，並不歸屬於意地，而是屬於前五識地的範疇，以此來釐清法相在「五識地」與「意地」之間的界限與歸屬。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境，旨在簡明判定、釐清特定法與法之間不具備因果關係（例如非因緣、非六因等），以此破除外道或異執的妄計，確立諸法因果的真實相狀。
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此句說明在阿毘達磨四緣論中，某些法相僅能作為「增上緣」，而不具備因緣、等無間緣或所緣緣的功能。
增上緣之義為不障礙、有助益或不排斥他法生起，其適用範圍在諸緣中最為廣泛。
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指依止色界禪定所攝的善業。
在大毘婆沙論體系中，此類善行屬於有漏善，與色界定心相應，能招感色界異熟果報。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，運用毘曇部嚴謹的因果分析，論證特定法（如煩惱或造業）的因緣。
此處否定「明」（智慧）與「無明」（愚癡）皆可作為該法的直接因，旨在釐清因果關係的範疇，排除不相應的因。
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此處論述心所法或諸法與緣之間的生起關係，強調特定條件下，僅能構成三種緣（通常指因緣、等無間緣、所緣緣等毘曇體系範疇），而不具備其餘緣之性質。
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本句出自阿毘達磨論典，在論述因果生滅法時，將「因緣」作為生法的核心條件，此處「除因緣」意指在因緣之外的餘法，用於界定相關法義的涵蓋範圍，避免混淆因緣與其他助緣或非因緣之法。
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此句說明色界系中，存在屬於「有覆無記」性質的造作（行）。
有覆無記，指雖非善非惡，但會覆蓋聖道、障礙清淨心性的無記法，如色界中煩惱相應的無記心法等，依阿毘達磨論義，此為色界特有的行法類別。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討諸法因緣。
在此毘曇部語境下，此處是指分析「無明」這一心所，在有部特殊的「六因」學說中，它能充當哪幾種因。
依據阿毘達磨教理，無明與相應心所同時生起，故為「相應因」與「俱有因」；其能引生後來的同類染污法，故為「同類因」；且無明本身屬於遍行煩惱，能遍助一切染污法生起，故亦為「遍行因」。
故說無明具足此四因作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，在探究諸法因果關係的脈絡下，指出此處所涉及的因。
說一切有部將「因」歸納為六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）。
此處特定指涉其中的前四種因，用以說明特定心、心所法或相應俱有法之間的因果決定關係。
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在說一切有部阿毘達磨的緣起理論中，分析諸法生起與轉變的因果關係時，指出特定的法在特定情境下，可以同時具足或扮演因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四種緣的角色，用以說明法與法之間多重、複雜的相互依存關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義辨析。
在探討因果關係（如六因、四緣）時，此句旨在簡別、排除不正確的因果關聯，釐清某法與某法之間不具備因果相生的關係，以正顯諸法實相與正確的因果建立。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的因緣論探討。
在分析諸法生起、作用與相互關係時，判定此特定法或狀態在「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）中，只能充當其中的兩種緣，而非四緣具足。
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在阿毘達磨系統中，此處論述四緣之一的「增上緣」，特指所緣之境對心、心所法能產生助益或制約的作用。
心法生起時，以所緣之境為增上緣，指該境界對於心法的產生具備無障礙或助發的功能。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》論義，界定色界（初禪至四禪）中，屬於無覆無記性的業行。
無覆無記指不障聖道、不感異熟果，且無有善惡之記別者。
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在阿毘達磨的因果論中，雖然無明是生死流轉的根本，但此處指出某一特定法（依上下文而定）並非以無明為其直接生起之因。
此句旨在嚴密界定諸法生起的具體因緣關係，不將所有結果皆泛泛歸結於無明。
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此句於毘婆沙論中論述因緣生法之機制，強調特定法僅具備四緣中之三種（如因緣、等無間緣、所緣緣等，視具體所論之法而定），非圓滿具備四緣。
此為釐清諸法生起時，緣之具備情形，以正確識別因果法則。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，意指在分析法義或分類時，將「因緣」作為排除項或獨立項來處理。
在毘曇學系統中，因緣是法生起的必要條件，此處視論式需求將其單獨列出以作辨析。
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本論係針對因果緣起之辨析，主張「明」（智慧）非生起特定法之因，意在否定此法與明之間存在因果關係，依毘曇部論書嚴格之因果邏輯判斷，排除以智慧作為生起該法之親因或助緣的可能性。
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此段依據《阿毘達磨大毘婆沙論》對四緣的義理分析。
在因緣與果法之關係中，增上緣的範圍最廣，於諸法生起時，具備不障礙之條件即名增上，故若隻立一緣，便攝於增上緣中。
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此句為論書常見的連結語，用於引述、指涉前文已建立的法義論點，以確保論證結構的一致性與連續性。
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此處「行」指行蘊，即造作之義。
在色界中，由於離欲界麤重，其造作義依據所處禪定與果報，分為三類，即福行、非福行、不動行，特指色界有漏善業與定力所感之造作。
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此處承接《大毘婆沙論》對有為法中「行蘊」的分析。
論中依據不同界（欲界、色界、無色界）討論行的類別，此句說明無色界同樣具備三行（福行、非福行、不動行），分析架構與前文論述色界或欲界時一致，體現毘曇體系對法義定義的嚴謹對稱性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨之義理。
探討無漏行與無明之間的因果關係（因緣）。
在說一切有部教理中，除了「初無漏明」（即初生起的無漏聖智、見道之初）以及與其同時俱生的「得」（俱生得）可以作為滅除無明的對治因之外，其餘一切無漏行法（已斷惑之無漏狀態或後續無漏法）皆不與無明形成因果相應的直接染淨關聯（非其因）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之法義。
在探討四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）對諸法生起的作用時，此處判定特定法與他法之間，僅具備「所緣緣」（作為認知對象的條件）與「增上緣」（不障礙或起助力之最寬泛條件）兩種關係，而不具備「因緣」與「等無間緣」。
這符合說一切有部極其嚴密的因緣組織分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之核心教理。
此處探討「明」（vidyā，即無漏慧）在六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）中，如何依其性質與關聯，在特定語境下建立或充當其中的三種因。
毘曇學說重視名相的精確定義與因果關係的細緻分析，此處之「三因」需置於有部對「明」之自性、相應及因果生起的論述中來理解。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》對佛教因果論（六因）的討論。
此處指出心、心所等法在運作時，彼此間所具有的「相應因」、「俱有因」與「同類因」三種因果關係，用以說明諸法生起時互為條件與同類相續的運作機制。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸法生起之因緣關係（因緣法）。
本句指特定法在特定心、心所法或不相應行法的生起過程中，同樣具備並運作因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四種緣的關係，從而生起諸法。
此為毘曇部論書分析一切法因果關係的微細判定。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對因緣法的細緻抉擇。
此處「初明」指在論述特定法（如特定支分或心所）的因果關係時，首先釐清「無明」與該法之間不具備直接因果的關係，用以辨析十二有支或法法之間的生起界限與緣起法相，避免混淆因緣關係。
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本句源於說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討諸法生起時，特定心、心所法或其他法在四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）系統中所扮演的緣助角色。
此處指出在特定因緣構造下，某些法無法作「因緣」或「等無間緣」，僅能作為認知對象（所緣）及不障礙或助力生起（增上）的兩種緣。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部義理中，探討的是諸法生起的因緣關係。
本句指出，「明」（智慧）並非「無明」的生起之因。
因為「明」與「無明」在性質上是相違、對立的，明起則無明滅，明並非無明的同類因，亦非其俱有因等，兩者不具備生起與被生起的因果關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨／毘曇部）的因緣論體系。
在探討諸法（如心、心所法、色法等）生起的因緣關係時，說一切有部立「四緣」：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
此處是指特定法與他法之間，無法構成親因（因緣）、前導（等無間緣）或所緣對象（所緣緣），而僅能發揮不障礙其生起、或廣義上給予助力的作用，因此判定其「僅作一緣」，即四緣中的「增上緣」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果與得（prāpti）之判釋。
此處探討在特定位次上，修行者同時成就「明」（智慧）與「無明」（此處指與明相應斷除之無明，或指兩者之得同時存在）時，此二法在六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）中，不互為彼此之因。
阿毘達磨分析諸法生起與成就之因果關係極為嚴密，此處旨在釐清明與無明在「俱得」狀態下的因果屬性。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討諸法生起時的「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）關係。
在毘曇宗義中，除法自體外，一切法對於其他法的生起，只要不障礙，皆能作為其增上緣，故其範圍最廣。
此處指某法（依上下文脈絡）與他法的關係，僅具備增上緣的作用，而不具備因緣、等無間緣或所緣緣等其他三緣的性質。
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本句為《大毘婆沙論》在探討特定教法或論點後的總結語。
「毘婆沙」（Vibhāṣā）意為廣解、廣說或種種說。
此處論師在繁複的義理討論後，以「略毘婆沙」標示對該主題的討論暫作一簡要的總結與抉擇，符合說一切有部阿毘達磨論書的寫作體例。
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本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「行」指一切有為法；「明」指無漏慧或與善法相應的智慧，「無明」則指障礙真理的染污無知。
此處探討一切有為法的生起因緣，論證不論是清淨的善法還是染污的惡法，其生起皆與「明」或「無明」的推動與制約密切相關，故說「一切行皆得以明無明為緣」的道理在邏輯與法相上是完全成立的。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的因緣論體系。
在四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）中，增上緣的定義最為寬廣。
除了自身以外，一切有為法與無為法，只要不對某一法的產生造成障礙，皆可作為該法的增上緣。
因此說增上緣「無不遍」，其法體與作用範圍是周遍一切法的。

本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的問答抉擇體系。
此處探討十二因緣中「行」的緣起關係。
在阿含與毘曇部中，「行」指能招感後有生死受報的造作（身、口、意三業）。
通常「無明緣行」，但論師在此提出假設立論，詢問是否存在既不以「無明」（愚癡、無知）為緣，也不以「明」（無漏智慧、對四諦的如實知）為緣而產生的「行」，藉此細緻剖析各類造作業的緣起性質與歸屬。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》中論師針對特定法義問難的簡明斷然回答。
在說一切有部（毘曇部）的論書中，常以此類極簡的問答體例來釐清法相的有無、自性、相應與否。
此「無」字乃是在阿毘達磨精密的名相辨析語境下，否定了某種假設性或錯誤的法相關係。
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此句為論書（阿毘達磨）中極常見的設問、徵起之詞，用以引導出下文對於前述論點、法義或修定界說的因由解釋與詳細論證。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此問旨在探求諸法之決定因、緣、自相或共相，為展開阿毘達磨分析的關鍵過渡語。
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本句體現說一切有部（毘曇部）「無我」與「諸行無常」的核心義理。
在阿毘達磨的法相分析中，所謂「有情」僅是五蘊和合的假名，並沒有一個常恆不變的「自我」或「靈魂」從過去穿越到現在。
生命在每一剎那都在生滅變化，因此說「無一有情從久遠來」。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，在毘曇部的語境中，此處探究的是「不邪見」或「正見」的具體內涵。
修行者在成就決定信解或見道時，對無漏聖道生起堅固不壞的淨信，因此絕不會生起邪見去毀謗、否定能證得涅槃的八支聖道。
這是確信因果、確認聖道功效的無漏正見表現。
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本句探討邪見有情的心理造作與業道發展。
在說一切有部阿毘達磨的脈絡中，『謗道』是指起極重邪見，撥無或否定能斷惑證真的「道諦」（如八支聖道）。
此句論及有情在此前已造作了誹謗聖道的邪見惡業，因而障礙聖道的修持，甚或構成斷善根之因緣。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討業力的造作與感果。
「造作增長業」是毘曇部論書中關於業力成熟的重要範疇，指不僅是思惟造作，更透過反覆發起或事後隨喜，使業力勢用增長決定受報。
「感大地業」指感得生於人趣（欲界大地）的業報，在此語境中特指有情轉生於此界大地的業緣。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨有部教理。
此處探討業力的「造作與增長」（即決定受報的業）。
修行者或有情在後續的階段中，因特定的煩惱與動機，造作並使其行為的業力轉為決定性、增長，最終招感成為世俗中「小王」（如地方君主，相對於轉輪聖王或大國王）的異熟果報。
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本句屬於說一切有部關於業力理論的討論。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，「造作增長」是指不僅造作了身語意業（作），且該業的勢力得到累積與堅固（增長），成為定受異熟果的「作已增長業」。
而「感大王業」則是指能招感未來世成為世間大王、享有尊貴富樂之異熟果的殊勝善業。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的說一切有部阿毘達磨系統。
此處探討業力的「造作」（思）與「增長」（思已業），指出特定因緣會成為後世造作並令其成熟、增長能感得「轉輪王」尊貴果報之業的契機。
在說一切有部業相體系中，造作與增長是業能感果的重要階段，此處強調依前因而引發後續造業與增長業力的因果連鎖關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的業感與因果論。
此處闡述「聖道」（無漏道）雖然以斷除煩惱、證得涅槃為直接因果，但透過修行聖道、淨化心識的勢力，能輾轉（間接）感得外在器世間（城邑、聚落）及共處的有情世間（人、非人、畜生）等殊勝依報與順益福報。
這體現了有部關於主因（聖道）與隨順增上果（展轉感得）的精細因果辨析，而非將聖道直接等同於世俗有漏業因。
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此句列舉草木類，在毘曇論典語境中，多用於定義色法範疇或依止處所，屬「外色」或「無情物」之範疇，作為認識論或世界構成解析的對象，不作象徵性或華嚴式的圓融解釋。
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此處描述現象或法相的發展狀態，指事物由微轉著、由少至多，呈現興盛充盈之相。
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本論在此討論心法相續的生起機制。
在說一切有部的緣論體系中，前一剎那的心法（前心）與後一剎那的心法（後心）之間，若從四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的攝屬來看，前心對後心並不具備因緣、等無間緣或所緣緣的條件，因此僅能建立增上緣（不障礙生起之緣）的關係。
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本句指出論書在該段落的論題範圍，透過對「無漏聖道」的闡述，反顯「謗道」與「邪見」對修行的障礙，屬於阿毘達磨對於善惡見及業果基礎的法相辨析。
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此處闡述的是「緣」的運作機制。
指某一法（如心、心所等）對於有漏善業及善果，能產生引發、支持或增上的作用，在緣起論中稱為「作緣」，即作為因緣法的一種功能表現。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
此處探究「行」（行蘊、心所法等）與「明」（無漏慧、明）及「無明」的所緣關係。
論主指出，一切「行」在作意、起心動念時，其所緣慮的對象範圍極廣，必定會緣慮到「明」或「無明」這兩類法，無一例外。
此處非指十二因緣之「無明緣行」，而是指「行」以「明、無明」為所緣（境）的阿毘達磨認識論探討。
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此處闡述四緣中的「增上緣」。
依毘曇義理，諸法生起不僅靠親因緣，亦需增上緣。
意謂諸法互為資助或不障礙，使其餘法得以生起或存在，故謂之「增上緣展轉相望」。
此論強調一切現象界存在，皆有此互為緣起的增上關係，無一法例外。
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此處依據毘曇部論義，解釋導致「大地」生起果報的業因。
在阿毘達磨體系中，大地非無因而生，乃是眾生共同業力感招而成的器世間果報。
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此處論述有情眾生業力感果的作用。
眾生依造作之業，能感召外在物質環境（器世間）的形成與現起，此為毘曇學中業感緣起之具體說明，強調心與物質環境的依報與正報關係。
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此處描述主體對特定境界或對象（彼）具有主導性與領納性。
在毘曇教法中，這涉及心法對境的運作與對資具之領受，強調主體處於支配地位，能隨心所欲地進行統攝與使用。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處探討的是有情眾生因過去所造作的業因，而招感不同層級王權果報的業力差別。
論中區分能招感大王（如轉輪聖王或統一四天下之大王）與招感小王（如邊地小國之王、地方首領）的業力不同，本句專指能感得小王果報的特定業因。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的業果與因緣分析。
此處的「能感」是指特定業因所能招感的果報。
論中將王位區分為不同層級，自「據堡塢王（割據一方或防守寨堡的邊地小王）」至「轉輪聖王」不等。
此處特別指稱，某種特定的善業或福德力量，其界限與果報僅能招感得統領「堡塢」（小型城堡、要塞或邊防營寨）的割據王位，而非廣大國土的統治權。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處探討的是特定果報的業因。
大王業是指能感得轉輪聖王（或大王）這種殊勝世間果報的善業。
阿毘達磨探討業與果報的因果關係，強調有漏善業感得世間尊貴果報的因果法則。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的業報與果報討論。
此處在解釋能感得世間大富貴或王位等增上果的因緣，意指修行特定善業（如不殺、不盜、佈施等）所感召的異熟果或增上果，能令其在現世中統治肥沃、便利的川原土地，成為一國之君。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部系統。
此處探討的是能招感轉輪聖王果報的「業」（karma）。
在說一切有部的業報體系中，轉輪王業屬於能感得世間最上極妙欲界果報的善業，具有特殊的因果機制與自性限制，此句為引出後續關於轉輪王業之性質（如是否唯是善、是否唯色界、是否唯欲界等）的論辯。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的細微業果與階位討論。
論中在探討特定業力或功德（如轉輪王、菩薩等）所能感得的果報與勢力。
所謂「感據一主地」，指依其業力能感得並宰制某一個特定的世界或層級（如一四天下之主、初地或特定禪定地等）；「力輪等位」則指具備轉動或支配該處的力量與輪寶等功用，處於該特定果位與修行、威德的階段。
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此處引述天子名號作為論證範例，在毘婆沙論的語境中，通常是用來舉例說明特定天道的存在狀態或業力果報的現象，並無涉及後期大乘象徵意義。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述業果類型的段落。
此處論述各類「感果」之業，即說明眾生為何會受生為統治局部區域或小國的君主，闡明業因與果報的因果關聯，符合論典對於業力感報細節的分析。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係論述轉輪聖王之福報。
轉輪王依其過去所造之善業力，感得統領天下（川原）之權位，體現了業感緣起的因果法則。
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此句於《大毘婆沙論》語境下，旨在探討業感緣起，指涉由於大王之造作而招感相應之果報，屬於因果關係之範疇，非指稱特定人物身分，而是描述業力感召之主體。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨業因果報之論述。
語境在討論「業」與「果」的感應關係。
此處探討為何某些強大、殊勝的果報（如大梵天王、轉輪聖王等「主地位」），不能由多個有情共同招感（共業共受），而只能由單一有情的別業所感得。
因為「主」具有唯一性與支配性，故其能感之因業，性質特殊，唯能令單一有情獲得、據有此尊貴之位。
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此處引用外道名詞或特定異俗稱號作為譬喻，依《阿毘達磨大毘婆沙論》語境，旨在論述對於名句文身或特定概念之定義與分類，常以世俗慣用語作為指涉對象以利討論。
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此句為論中針對轉輪聖王身分果報之業因進行探討的標題或開端。
在毘曇部論典語境中，強調由過去所造作之善業，感得轉輪聖王之殊勝果報，涉及業感緣起的具體歸納。
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此句說明業感果報的差別，指眾生依據自身業力，感得並領受相應的受用果報位置。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境下，係針對有情於不同生處、洲域所顯現的依報差別進行定義，強調業力與果報位次之對應關係。
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本句為《大毘婆沙論》中探討業果差異的段落。
此處「小王」指統治小國之君，屬於異熟果的一種。
論中探討業力如何決定眾生受生時的社會地位與果報差別，強調業力對於感召特定身分（如小王）的直接影響。
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此句出自《大毘婆沙論》，探討業果或因緣如何感得同一果報、同一主導地位的論議。
在毘曇部的術語中，「主地位」或「一主地」多指能作主、支配（如主導一聚落或一處）的統治地位。
此處說明因力能引導、感召，使其升至同一主導權的支配地位。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
在探討「業」與「果報」的關係中，討論到是什麼樣的業力能招感成為「大王」（如轉輪王或一般國王）的殊勝依報與正報。
阿毘達磨強調因果業感，此處即是釐清招感大王果報的具體業因與業性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的業因果報討論。
此處在論述修持特定福業（如施、戒等）所感得的世間尊貴果報。
在佛教宇宙觀中，世間有東勝神洲、南贍部洲、西牛賀洲、北俱盧洲等四大洲，若造作相應的殊勝善業，便能感得統治其中一洲的轉輪聖王（即鐵輪王）果報。
此論述依循說一切有部業果相應的毘曇學說，不引申為大乘法界象徵義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書系統。
此處「轉輪王業」是指能招感轉輪聖王殊勝果報的特殊有漏善業。
在說一切有部的業感緣起與阿毘達磨教理體系中，轉輪聖王的果報雖極為尊特，但仍屬於欲界的人天善業所感，尚未解脫生死輪迴。
此處論書正欲對此業的自性、因緣與果報進行法義上的微細抉擇與定義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的業因與果報系統。
此處探討輪王（轉輪聖王）等因業力而感得統治四大洲、三洲或二洲之果報。
在有部毘曇的語境中，「感」指業力感果，「據」指據有、統治其領地，而「等位」則指相應的業報階位或功德階位，說明眾生因修持不同層級的福業，而能感得不同範圍（如鐵輪王感得一洲，銅輪王感得二洲，銀輪王三洲，金輪王四洲）的輪王果位。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論眾生因何種業力招感不同的果報。
在此論題中，辨析能感得「轉輪聖王」大果報與感得「粟散王（小王）」小果報的業力差異，說明因業力的勝劣、強弱不同，所得的王位權勢與領土範圍亦有大小、尊卑之別，體現了毘曇部業感緣起與因果相應的嚴密論證。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨體系，討論業果與輪王福德之差異。
在佛教宇宙觀中，閻浮提等四大洲各有人王，修行十善業等福德者，依其業力深淺，可招感並據有其中一洲、兩洲、三洲乃至四洲的統治權（輪王）。
此處「能感據一洲王位」指的是最低階的輪王（如鐵輪王）所感得的果報。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
在此語境中，討論的是業果關係。
此處的「業」是指能招感生為大王（轉輪聖王或世間大國王）這種尊貴果報的殊善業因。
毘曇宗強調因果不失，一切有情之依報、正報，皆由相應的業力所招感。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）討論業果與轉輪王果報的語境。
此處「能感」是指特定的業因能夠招感相應的果報；「據二三洲位」是指處於統馭四大洲中之二洲（如二洲轉輪王）或三洲（如三洲轉輪王）的王位與福報。
這體現了阿毘達磨對於不同福德業力所感得之具體依報與正報邊界的精確抉擇。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部之阿毘達磨（毘曇）體系。
此處「轉輪王業」是指能感得轉輪聖王尊貴果報的特殊有漏善業。
在毘曇學說中，業力是決定有情界與器世間感果的關鍵，轉輪聖王的福德與王位皆由其過去世所修集的殊勝業因所感得。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
此處探討特定業因（如施捨、持戒或修福）所能感得的殊勝異熟果報，說明其福德之大，足以感得統治四大洲（東勝神洲、南贍部洲、西牛賀洲、北俱盧洲）的轉輪聖王之位。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯過渡句，用於引介當時部派佛教其他學者或論師的不同觀點、異說，以進行法義的比對、分析與釐清。
在毘曇部論書中，這類句子體現了嚴謹的學術論證與多方觀點並存的討論風格。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的業因與果報討論中，此處指修行或造作某些相對輕微、侷限的善業，其所得的果報是成為世間的小王（地方性統治者），而非招感統治四天下的轉輪聖王之偉大福報。
這體現了毘曇部對於「業果相應」的細緻分析，強調因果業力的差別性。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨語境，論述特定業力所感得的勝妙果報。
意指此等殊勝善業的力量，能使有情招感並實際登上位處世俗頂點、統轄四天下的轉輪聖王之位。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處是在分析能招感特定高貴果報（如大王、轉輪王等）的業力性質（如順現受業、順次受業或順後受業，以及其是由何種煩惱或善根所感）。
在說一切有部的業感緣起與阿毘達磨術語體系中，強調「業為因，果為報」，「感大王業」即是探討能決定眾生受生為大王之因的特定造作與業力。
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本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨（毘曇部）的業果與因緣論述中，探討特定善業、福德或相好所能感得的尊貴世間果報。
此處強調特定淨業能招感世間最尊貴的王族後裔身分，即轉輪聖王的嫡長子位，以此彰顯業力因果的殊勝感應。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論業品之語境。
本句立論於說一切有部之業力系統，探討轉輪聖王之福德與業因，說明能感得轉輪聖王殊勝果報的特定造作與業力屬性。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的業果與報應討論。
在《大毘婆沙論》的語境中，特定的善業（如佈施、持戒、修福）能作為因，感得人天中最殊勝的異熟果報，即「轉輪王位」。
此句旨在說明因果業力相感應的關係，修行何種業因，則感得相應的尊貴果報。
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此為《大毘婆沙論》等論書中極為常見的評破與討論格式，用以引述說一切有部內部非正統（非評家主流）的論師意見，或部派佛教時期其他持不同見解者的觀點，藉以對比、抉擇，最終顯明本論之正義。
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本句語境出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討業果與報應的差別。
此處所指的「小王業」是指眾生因修持中下品的十善業或相應的福德，死後招感生為世間小王（非統治四天下的轉輪聖王，而是割據一地、勢力較小的國王或首領，即粟散王）的業力果報。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）體系。
此處在探討特定善業或福德所感得的果報。
在此論書的因果論中，論述了修行某些殊勝善業能感得極為尊貴的世間異熟果。
其中，「轉輪聖王太子」尚未行灌頂禮的階段，在世間已是極其尊貴、僅次於輪王本身的果報，以此來具體說明善業所感召的殊勝果報範疇與限度。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》中討論業果相應的脈絡。
阿毘達磨（毘曇部）強調業因與果報的精細分析。
這裡的「大王」特指「轉輪聖王」（Cakravartin），而「感大王業」是指有情修持殊勝的十善業道，其功德力量足以招感未來世成為統治四天下的轉輪聖王之尊貴果報。
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本句出自說一切有部之論書，說明特定業力或功德所感得的勝報。
此處以世間極為尊貴的「輪王太子已灌頂位」為喻（或指其實際感得之果報），在毘曇部語境中，灌頂位是指已受灌頂禮、確刻繼承王位的長子，象徵決定不退、必定繼承尊特果位的狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部。
此處「轉輪王業」是指轉輪聖王所成就的殊勝福業、善業及其感得的果報（如輪寶、千子、四兵具足等）。
在說一切有部的業相、果報討論中，轉輪王業雖是世間最上、具足大福德的善業，但仍屬有漏、不離輪迴的世俗福報，以此與出世間的無漏聖業進行對比與抉擇。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討業果感報的語境。
論中在抉擇特定善業（如佈施、持戒等殊勝因緣）所能引發的異熟果或增上果時，指出該善業的力量足以感得世間最尊貴的轉輪聖王之位。
這體現了有部「業果不失」與「因果相應」的毘曇學說框架。
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此處屬於《大毘婆沙論》論述諸法因果關係、俱有因或相應因等因緣論之論證脈絡。
「由此因者」意指承接上文所探討的特定法之因力、因緣或決定因素，以此作為推導後續果相或結論的論據。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨系統。
在此脈絡下，「由此所造善業」是指依持特定的心所、根基或外在因緣，進而發起、造作並成就的善性業因（包括身、語、意三業）。
有部極為重視業果的因果相續與實有性，強調「業」是由思心所及其相應的身語表、無表色所構成，以此作為招感未來世樂果的直接因緣。
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此處為論書中承接前文論點的連接詞，指出前述因果條件或依據是建立隨後議論的關鍵，屬於毘曇部類分析因緣關係的標準論述語。
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此句語境為論述業感與煩惱。
謗道邪見指否定因果、否定修行道路的錯誤見解，此類見解為斷善根與造惡業之根源，於毘曇部中屬於毀謗正法之重罪。
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此處指稱聖道（聖諦、八聖道）為達成斷惑、證果或修習階位之關鍵因緣或所依基礎，強調聖道之勝能。
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此處論述因毀謗聖道而造下的惡業。
在毘曇學派中，聖道指八聖道支，具備解脫導向的功能，毀謗聖道即是撥無因果或障礙解脫正見，屬於嚴重惡行。
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此句說明在修行進程中，除具備特定因緣外，必須契合八聖道等聖法，才能成就相應的解脫或果位，強調了因緣與聖道的交互作用。
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此句闡述有為法透過因緣和合，輾轉相生，最終感得果報的過程。
在毘曇學派觀點中，有情世間與器世間（無情）皆為業力所感。
異熟果指由善惡業招感，有受苦樂之報的異熟生體；增上果則指除了自身果報外，對於其他諸法生起或生存具有輔助、不障礙作用的果報。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論辯用語，用以引導讀者或聽聞者進入對特定法義或現象的詳細定義與分析，旨在釐清名相定義或論點內涵。
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本句描述外道（非佛教修行者）的常見偏差，即在面對世間現象時，缺乏中道正見。
不是產生極端的厭世心理，就是落入「增益見」（認為有恆常實體）或「減損見」（否定因果業報的虛無見）。
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此處屬於阿毘達磨對有情心所與厭離修行的分析。
修行者藉由深刻思維世間無常中，怨憎者相聚（怨憎會）與所愛者分離（愛別離）之逼惱，從而生起不樂生死、希求涅槃的厭離心，這是趣向解脫的關鍵修持步驟。
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本句體現部派佛教（毘曇部）強調出離心與厭離欲界的修行基調。
論中以「迫迮」與「牢獄」形容在家生活的種種束縛與煩惱，說明在家身分因世俗事務纏縛、五欲追求，難以專注於解脫道的修持，藉此勸導修行者生起出離心，欣樂出家清淨無礙之聖道生活。
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此處描述修行者捨離世俗家庭生活與欲樂，加入僧團的過程。
在說一切有部（毘曇部）的觀點中，出家代表正式受持「別解脫戒」（波羅提木叉律儀），這是不退轉於解脫道、修持戒定慧三學的重要轉折與基礎。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述修行階位、戒律或出家身分轉變之脈絡。
「既出家已」表示已經完成出家儀軌、具足出家身分，以此為起點進修戒定慧等有漏或無漏功德，在說一切有部的毘曇體系中，代表其表色與無表色的戒體已經成就，成為進一步修持沙門果行的基礎。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書語境中，修行、持戒或觀察諸法，其終極目的皆是為了「解脫」（離繫縛、證涅槃）。
此句強調行法的根本意趣在於斷除煩惱、永離生死，而非追求人天福報或世俗利益。
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論述外道所執之「苦行」為無益於解脫之非理行為。
在毘曇學語境中，苦行若非建立在正見與戒律基礎上，僅屬虛妄執著，無法引發出離世間的聖道。
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本句指出凡夫因執著錯誤的修法或行相為「清淨」，遂引生能證解脫的錯誤知見，屬於受見取所惑的行相，常見於論述非理作意及顛倒見的段落。
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此處論述邪見與邪道之特徵。
苦行若非建立在正見與正道之上，單純執著於自苦身心之行為，於解脫道而言皆歸類為邪道，無法證得真實涅槃。
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此處「如是如是」為強調句首，意指隨順前述因緣，聖道（八正道）日益衰微、遠離世間。
在毘曇學術語中，形容聖道遠離現象，強調法住滅盡與世人根器轉鈍的過程，屬世俗諦中對法滅之感嘆，非涉大乘圓融義。
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此處論述解脫之因果。
證得解脫必須修習八聖道等聖道，若遠離聖道（即未修證聖道），則無法獲得涅槃解脫。
這是毘曇部關於修道次第與解脫因緣的客觀論述。
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指依據前文所緣之境，於心相續中引發相應的尋思與分別，為心所法中「思」或「作意」的表現。
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此處涉及「解脫」與「聖道」的區別。
在阿毘達磨語境中，解脫（vimukti）可指暫時的遠離障礙（如世間禪定所獲之離染），但若無聖道（āryamārga，即見道、修道等無漏智），則無法達到斷除隨眠、證得聖果的究竟解脫。
此句強調無漏聖道對於斷惑證真之必要性。
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此句出於《大毘婆沙論》探討法之有無與得失的論辯語境。
文中運用因果邏輯詰問，若某一法具備未來必然生起的自性（當有），則應當在現前因緣具足時被行者證得或觸及，若無法得之，則顯示該法並非「當有」。
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此處論述菩薩於因位期間，為證得無上菩提而修習異於常人的艱苦行持，強調苦行之「難」在於超脫凡俗之執著與精進程度。
在毘曇語境中，苦行多被視為助道之資糧，但非成佛之絕對因，論中探討此類行持是為了說明菩薩行履之殊勝。
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本句語境涉及修行者透過長時間的實踐以驗證法義之可行性。
在部派佛教論書語境中，若修行者經長時間修習仍無法證得預期果位，則透過此實踐經驗，反推該路徑（道）不存在或非正道。
強調以實證結果作為判斷道體是否真實的邏輯依據。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨語境。
此處討論「邪見」或「謗法」的心理機制與業果。
在毘曇學體系中，毀謗正道（特別是聖道、四諦或因果）是極重的邪見，當此邪見生起並發起謗道言論時，會直接破壞、捨棄先前所成就的無漏戒、有漏善法或所受持的律儀（即捨「所受持」）。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）中探討有情心意識活動或聖者、行者入觀、生起尋伺等心所時的常見敘述。
「思惟」（cintā / manasikāra）於阿毘達磨中，係指心法、心所法的相應作用，特指對境界之省察、思量與抉擇，為引發後續智見或定境之關鍵意業活動。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的語境中，「福業」屬於三業（福業、非福業、不動業）或三福業事（施、戒、修）的範疇，指能招感欲界可愛樂世俗善果的思業及與之相應的法。
此處「修福業者」旨在指明修行、積累此類善業的主體或其修行過程，須依阿毘達磨教法之業相、因果關係來理解，不應擴大解釋為後期大乘的無相福德或純粹的超越性法界觀。
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本句出自說一切有部之代表論著《大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
論中依「苦諦」與「無我」之法印，剖析有情在生死流轉、業因果報的支配下，身心受縛於煩惱與業力，根本無法獲得自主（如意自在）與恆常的安樂，揭示生死本質皆苦、無常與無我之理。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部語境。
此處以「況不修福」進行反問或遞進推論，論證在因果法則下，若連修福者尚且會面臨特定業報限制或因緣流轉，則不修福、不積善業之人，其果報與處境必然更加堪憂。
此體現了說一切有部極為重視「業果決定」與「有漏福德」之業感緣起論框架。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨論書的論述語境，描述行者在進行法義或法相的禪觀與抉擇思惟後，進入下一個修持階段或得出決定性結論的心理過程。
「思惟」在此特指與修慧、思慧相應的觀照與抉擇心所作用。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，多用於描述世俗凡夫因貪愛、執著，而發起種種身口意業（方便）以追求世間財富的現象。
在阿毘達磨（毘曇）部類中，此類追求屬於「愛俱」或「貪相應」的欲界有漏法，是助長生死流轉的因緣。
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此句描述在舉行大規模供養佈施（大施會）的場合，行者藉此功德殊勝之緣，發起殊勝誓願。
在毘曇部論義中，強調佈施與發願結合，作為成就善業果報的助緣。
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此處屬於發願之文。
在說一切有部的毘曇體系中，福（福德）是指與善心相應、能感得可愛樂果報的白淨業（特別是能引生樂報的思業及其眷屬）。
修行者在造作善業或體現佈施、持戒、修慧等善行後，迴向發願將此善業（福）作為趣向解脫或成就殊勝果報的因緣。
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本句源自說一切有部的阿毘達磨教理，探討業因（如共業與不共業）招感果報的運作機制。
在毘曇語境中，「能感」指業力具有招感、引發果報的力量。
這種業力不僅能感得有情眾生自體內在的根身（內物/正報），也能感得外在器世間的山河大地及種種環境物質（外物/依報）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
在此部論書的因果與業報體系中，此句描述修持特定善業（如微細的佈施或持戒）所感得的世間有漏果報。
在人趣的果報中，依業力大小而有不同層級的王位尊榮，此處指感得「粟散王」或「小國之王」的福報，尚未達到四天下之轉輪聖王的功德。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘曇部）的系統。
此處在探討有情在生死輪迴中，因過去所修福業因緣的不同，而感得不同層級的尊貴果報。
在世間的王權果報中，「大王」指一般的割據君主、地方國王；「輪王」（轉輪聖王）則是指具足三十二相、以輪寶統治四天下的至高世間帝王。
這體現了有部對業果感報與世間器界王統的細緻分析。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，主要描述在特定的定力、神通或殊勝功德（如主導性、支配力等「自在」特徵）下，有情對於所緣境或法性能夠達到「統攝」與「支配」的圓滿狀態。
此狀態下，意念與願力不受障礙，凡所希求、發願者，其相應的果報或成就皆能如期成熟而獲得圓滿解決（果遂），展現出修持所得的勝用。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
此處以「內道」（佛弟子）對世間八法（此處特指壽命與財位的盛衰、增減）皆持「厭患」態度，來論證修行者對於有漏世間的無常本質有深切的覺察。
無論是壽命延長、財位增長（順境），或是壽命縮短、財位衰減（逆境），本質皆是無常、苦、空、無我，因此皆應生起厭離心，不生貪著或憂戚。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之阿毘達磨（毘曇）語境。
此處闡述修行者發起出離心的心理機制，藉由觀照世間「八苦」中的「怨憎會苦」（與違逆己意者相遇的痛苦）與「愛別離苦」（與順己意者分離的痛苦），深感世間皆苦而產生希求涅槃解脫的厭離心。
毘曇學派強調對名相與心所運作的精確解析，此處「厭」即是對有漏世間生起非愛樂的作意，為修持解脫道的關鍵起步。
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此句承襲原始阿含經教的觀點，論述「在家」與「出家」之優劣。
阿毘達磨論書強調，世俗家庭生活因財產、眷屬及種種世務纏縛，使人身心不得自在，難以修持清淨梵行，因此將其形容為狹窄且充滿束縛的牢獄，以勸導修行者欣樂出家解脫。
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本句闡述有情眾生因惑、業、苦之連鎖，在三界六道中流轉輪迴，無法自主，因而恆常遭受生、老、病、死等各種極為劇烈的痛苦。
此處契合說一切有部（毘曇部）強調「苦諦」之實有性與迫切性，說明流轉生死的本質即是無常與多苦。
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本句體現部派佛教（阿毘達磨語境）的核心修行宗旨。
出家的本質與終極目的在於斷除煩惱、證得涅槃解脫，而非謀求世俗名利、供養或逃避社會責任。
在《大毘婆沙論》的架構中，唯有抱持清淨的「求解脫心」而剃度，其出家律儀與隨之修持的戒定慧三學，才能成為達致漏盡涅槃的真實資糧。
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此句銜接前文，描述修行者完成出家儀軌、正式取得出家身分後的階段。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，出家不僅是身相的改變，更意味著領受了「別解脫律儀」（無表色），從而正式進入依循聲聞戒法、修習解脫道的修行實踐階段。
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本句闡述聲聞乘修行者的生活態度與修持實踐。
在說一切有部（毘曇部）的修行框架中，『少欲』與『喜足』是修行者立足的根本德行，能對治貪欲，為「四聖種」的基礎（對衣服、飲食、臥具之喜足）。
在此清淨的生活基礎上，修行者進而『精勤苦行』，以勇猛精進的力量克服肉體與心靈的懈怠，藉由頭陀行等苦修來斷除煩惱、趣向涅槃。
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本句描述修行者精進修持「常勤寤瑜伽」（不睡眠守意）的狀態。
佛教將夜間分為初夜、中夜、後夜三時，修行者僅在中夜（約當夜間十點至凌晨二點）作適度休息，而於初夜與後夜皆專注於禪修、經行，剋制睡意以淨化其心。
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此句出自《大毘婆沙論》，描述修行者或特定有情依止於荒郊山巖等自然環境中，就地排泄大小便的原始簡樸生活狀態，反映出遠離人間城邑、隨順自然而住的頭陀行或隱修特徵。
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本句描述阿毘達磨（說一切有部）所主張的禪修基本身心儀軌。
「結跏趺坐」與「端身」是調身的基礎，使身體穩固不散亂，藉此支持「靜慮」（dhyāna，禪定與智慧的審慮）的開展。
在說一切有部的修行次第中，調伏身儀是入定修觀的先決條件。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨之時間度量或律儀、界說論述，用以明確界定「夜間」的時間範圍。
在毘曇部文獻中，一日一夜的時間常作精確劃分，此處明確界定自日落（日沒）至日出這段時間為夜，用於界定持戒（如八關齋戒之夜分）、計算時分或論述法相時的時間基準，不作任何大乘玄學、象徵義或心性法界之延伸解說。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系，論述修行者在修持禪定時，應當如何攝心專注。
此處強調「所受定相」，意指修行者在入定、住定過程中所領受的禪定狀態（如尋、伺、喜、樂、一心等相狀），必須透過定中的正知與專注思惟，才能令定心穩固並引發後續的觀慧，避免失念退失。
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本句出自《大毘婆沙論》，描述修行者（如菩薩或聲聞修道者）在因位修行時，其精進之相極為勇猛、毫無間斷，猶如猛火熾燃。
毘曇部強調修行位階與時間的累積，說明要證得聖果或成就佛道，必須在極長的時間內（如三阿僧祇劫）保持毫無懈怠的強大精進力。
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本論在此處探討修行者無法契入聖位的障礙。
指修行者因特定條件的欠缺或障礙，致使無法成就見道位，無法證得預流果等聖者果位。
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此處論述善根（如信、精進、念、定、慧或無貪、無瞋、無癡）尚未達到成就位。
在阿毘達磨語境中，善根成熟與否攸關修行者能否入見道位或證得果位，反映修行次第的因緣條件。
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此處論述加行（修行過程中的方便功用）的偏差態樣。
邪加行指與正道相違背的精進、努力或手段，在毘曇論典語境中，特指偏離解脫正見與正戒的錯誤修持作為。
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指修行者在世間善根（暖、頂、忍、世第一法）或出世間善根尚未達到成熟轉變的階段，亦即尚未契入聖道或具備進入聖道的資糧。
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此處指成佛或證果之時程，依據《大毘婆沙論》毘曇體系，討論資糧位至果位之時劫，指出在佛法教義中，三生為修行解脫或證果之極速限度。
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在阿毘達磨修道體系中，行者必須依循次第，確實斷除相應的煩惱（如見惑與修惑），徹底滅除身心繫縛，才能證得究竟的解脫。
此句點出斷惑與證滅之間嚴謹的因果先後關係。
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此句說明在修行初期階段，於生命相續中種植順解脫分善根。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，這是入道加行之始，指行者於見道位前，修習能感未來解脫果報的善法資糧。
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此處論述行者於三世因果中修習善法之次第。
修行需經由修習加行，使所修之善根具足成熟，方能感得後續之果報，此係毘曇部關於修道次第與因果成熟的因果律說明。
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此處指稱在修習佛法之過程中，經過前二生的積累，至第三生時，其善根已達成熟之位，即將證得聖果或趨向解脫的狀態。
論典語境中強調善根修習之階段性與因果累積。
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本句依《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）義理，闡述「修行因果」的決定次第。
世俗有漏的「順抉擇分」等善根（暖、頂、忍、世第一法），能作強有力因，引發、起現前無漏的「聖道」（見道、修道）；一旦無漏聖道生起，便能斷除隨眠煩惱，進而證得「擇滅無為」，即涅槃解脫。
此處強調「聖道」為能證之因，「解脫」為所證之果。
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本句展現說一切有部（阿毘達磨）的修行道次第理論。
在有部體系中，「順解脫分善根」是邁向解脫的最初資糧，必須透過聽聞正法、思惟四諦並發起真實希求涅槃的心來培植。
此處指出該有情在過去生中尚未種下此類善根，因此尚不具備進入解脫道的根本因緣。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討有情修行階位與善根成熟與否的法義。
在阿毘達磨體系中，修行者見道或得解脫，必須仰賴過去世所種植的善根（如三無漏根或順解脫分、順抉擇分善根）成熟。
若此生善根尚未完全成熟，則仍處於積聚資糧或暖、頂、忍、世第一法等加行階段，未能於此生即證得聖果。
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在阿毘達磨體系中，業的造作過程通常分為加行（準備）、根本（正作）與後起（完成）三個階段。
「邪加行」指不符合正理的錯誤努力，或指造作惡業前的準備行為。
此句指生起不正當造作或錯誤修行的人。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「受持」指心識領納並保持不失；「顛倒對治」指能夠斷除常、樂、我、淨等四顛倒的無漏智慧或修行法（如四念住等）。
本句意指行者藉由受持這些對治之法，來斷除與實相不符的顛倒妄執。
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此處闡述障礙證得聖道的因緣，指修行者若存在特定的煩惱、惡行或不正確的見解（事），將導致其無法生起對治煩惱、證入涅槃的無漏聖慧。
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此句描述在意識相續中，因緣具足而生起特定思慮的心理過程。
在毘婆沙論的語境下，此處強調「念」作為心所法，依於因緣而生起，非無因或單一靜止狀態。
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此句說明在修行階位中，如無漏智所攝的聖道（無間道、解脫道）尚未現起，雖有世間定所引發的暫時離染（心解脫），但並非證得聖果，故稱無聖道。
在阿毘達磨語境中，強調聖道為離煩惱之根本，若缺此道，則所得解脫非究竟。
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此處運用邏輯推論檢驗法之有無。
若謂某法於現在世實有（自性有），則該法應可為行者所證得或把握。
若行者無法證得，則反證其所執之法於當下並非實有，以此破除對於實有法的執著。
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此句描述菩薩在因地修行時期，為求證悟而實踐的勤奮精進及折磨身心的苦行。
在阿毘達磨語境中，精進屬四正勤或五根五力之範疇，苦行則為外道或菩薩因地常見之摧折煩惱、磨鍊意志的手段，旨在說明修行之艱難與勤苦。
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此句基於毘曇論師對修行體驗的檢證，指出修行者若長時間精進修習而未能產生相應的聖果或功德，根據因果律，可推論所修之法並非正道。
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論述業道或修行斷滅之過患。
此句強調謗道之行為將導致對先前受持戒法的破棄，體現了正見對於維持淨戒的重要性。
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指修行者在禪觀或論究過程中，針對所緣境或法義進行特定的推論、簡擇或審察，為正智產生的前行心理作用。
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此處指稱造作福業之主體。
在毘曇學系統中，福業指能招感可愛異熟果的善業，如施、戒、修等所攝之有漏善法。
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此句說明在六道輪迴的生死流轉中，有情眾生受業力牽引，身心受到五蘊與煩惱的束縛，無法達到主宰生命、離苦得樂的自在境界。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇論書語境，旨在論述業果、修福之重要性或對比修行與不修行的果報差異。
在因果業報的嚴格邏輯下，若連修福者尚且需面對因果業力之展現，何況是不修福、不造善業之人，其後果必定更為堪憂。
此處強調福德因緣對有情生存與修行解脫的基礎支撐作用，依毘曇學派觀點，福業是達致善趣及解脫的重要助伴。
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此句在論書語境中表示行者完成了特定階段的法義思維或觀照（如對苦、空、無常、無我的思惟），進而準備引發後續的無漏聖智或深一層的禪觀。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部中，強調依循「聽聞、思惟、修習」的次第，思惟（思所成慧）是契入修所成慧的關鍵過渡階段。
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本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇部的論書語境中，此處多用於描述有情眾生因貪愛、執著或世俗希求，而發起種種身、口、意業（方便）去追求世間財產與寶物。
論書以此說明凡夫之慾求與造業因緣，展現有情流轉生死的現實狀貌。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之阿毘達磨（毘曇）語境，闡述能感得殊勝善業（如長壽、大財或勝妙果報）的具體福業事。
論中強調透過「設大施會」（廣修佈施）、「供侍病者」（悲田修行）、「敬養有德」（敬田修行）等實際行持，且不僅「自作」還要「教他」共同修習，以此具足自他兩利的清淨福因。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨論書。
在毘曇學體系中，「隨喜」是一種與善心所相應的心理狀態。
當修行者見到他人行善（作）時，不生嫉妒、不屑，反而發起清淨的隨順欣悅之心。
這能令自身也獲得相應的善業功德，是調伏自心、積累資糧的重要修行方式。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之語境，論中探討修行者（如菩薩於過去生中）積集福德資糧之相。
修行「福業」（能感得欲界善果之思業及彼相應、起等諸法）時，其精進之勢如同熾烈燃燒的火焰，極為勇猛且恆久不息，無有疲厭。
這體現了聲聞乘及大乘在因位修行時，對福德資糧的積極修持與精進不退。
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此處屬於說一切有部部派佛教（毘曇部）的義理脈絡，說明修行者或菩薩因見特定因緣（如見佛相好、聞法，或體悟生死無常等因緣）而在心識中引發特定的期許與誓願。
毘曇學派強調「願」作為一種心所（與意樂、勝解等相應），其生起必有其所依的因緣與緣起條件。
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本句出自《大毘婆沙論》，反映阿毘達磨中有關業力感果的理論。
佛教認為，有情的善惡業（福業）能感召相應的果報：『內物』指有情自身的根身（正報），屬於不共業所感；『外物』指器世間的山河、草木等外在環境（依報），屬於共業所感。
此處表達修行者誓願以自身福德，感召內外依正二報皆悉圓滿。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，正討論業果、生處或善根感得的世俗福報。
在佛教的宇宙觀與業報體系中，「小王」（粟散王）相對於統領四天下的「轉輪聖王」，是指僅統治一洲、一國或少數部族的首領。
此處指修行特定善業（如微少佈施、持戒或部分善根）所感得的下等王位福報。
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此句探討有情在生死輪迴中的業報受生狀態。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，眾生因過去所修造的福業輕重不同，在人趣中會獲得不同等級的尊貴果報。
福業次者受生為地方性的大王（如粟散王、國王）；福業極殊勝者則受生為具足七寶、統治四洲的轉輪聖王。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨系統。
此處之「統攝自在」與「隨願果遂」，在毘曇語境中多指成就特定禪定、神通（如神境智通、願智等）或阿羅漢、諸佛所具備的「自在此用」與「無礙能起」。
這表示修行者在對心、心所及外界法界法塵的掌控上，已達心隨念轉、事隨願成的定慧成就，而非世俗神話式的萬能，而是法界因果法爾如是的定慧力顯現。
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本句描述轉輪聖王或具德君王登基後的治國原則。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，強調「以法治國」即是依循十善業道、正法與世間公義來引導臣民，而非依仗暴力、偏私或非法手段，以此成就世間的安樂與秩序。
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本句源自《大毘婆沙論》，在毘曇部的阿毘達磨教理體系中，探討心、心所法或四大種等因緣法對有情（內物）與器世間（外物）的生成與增長作用。
「內物」指有情眾生的根身、生命體；「外物」指山河大地、草木等器世間。
此處強調特定因緣、大種或法的作用力，能普遍使有情身心與外在環境皆獲得滋養與增盛。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
此處闡述「邪見」與其「所緣境（對象）」的對應關係。
在毘曇學說中，邪見（如撥無聖道、撥無涅槃的邪見）的生起必須以其實際存在的所緣境為前提。
正因為「聖道」是真實存在的實法，否定聖道的邪見纔有所針對、才得以生起；如果根本沒有聖道這個實法，那麼「誹謗、否定聖道」的邪見也就失去了所依緣的對象而無從產生。
這論證了聖道與涅槃的客觀實有性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
此處探討的是「邪見」如何以「聖道」為所緣而升起。
當修行者或外道對無漏聖道產生謬誤的推度與執著，進而生起誹謗聖道（如認為無有聖道、無有修道證果之事）的撥無邪見時，該聖道即成為此邪見生起的「所緣境」，在六因五果或四緣系統中，扮演了鄰近且強大的「增上緣」角色。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討不善根（或染污心所）生起的因緣與心路歷程。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，心與心所的生起必有其特定的相應與因緣關係。
此處指出，若無特定與邪見相應或與佈施（此指引發邪見等染污行為的世俗施心，或相伴隨的特定心態）俱起的善/不善心所作為前提或因緣，某些特定的不善法（如不善根、邪見伴隨的染污法）便無從生起。
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依阿毘達磨（毘曇）教理，染汙法（如煩惱、惡行）與不染汙法（如善法、無漏清淨法）性質相反，但染汙法能作為引導、激發不染汙法生起的強大條件。
例如修行者因體驗到煩惱染汙的痛苦，生起強烈的厭離心，進而發心修持清淨不染汙的聖道。
此處的「近增上緣」指親近且具強大影響力的增上緣。
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本句體現說一切有部業果感發的因果法則。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，世間的尊貴果報（如王位）皆由過去世相應的善業（此處特指佈施之業）作為因緣而感得。
若無佈施之因，則無從招感世間大富大貴的異熟果報。
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本句出自《大毘婆沙論》，以「王位」（國王治理的世間秩序）為隱喻，闡釋「增上緣」的決定性作用。
在阿毘達磨語境中，萬物生起皆需依憑因緣。
若世間缺乏王權與秩序的維護，則有情眾生（內）與自然器界（外）皆會陷入混亂而無法順利存續或增長；以此類比，特定法（如心王或根本法）在諸法生起時，具有如同王位一般的支配性力量與主導作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的因緣業報體系。
此處探究有情（眾生）與外物（器世間、無情物）之間的因果關係。
在說一切有部的宇宙論中，外在物質（器界）的生成與變異，是由有情眾生的共業所感。
有情之業對於外物的產生，具有直接且強大的影響力，因此稱「有情數」（有情類）為「諸外物」（外在山河大地、草木等色法）的「近增上緣」，而非疏遠的間接因緣。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨法義，探討心、心所法之間的因果生起關係。
此處的「前心」指前一剎那已謝滅的心法（心王及其相應心所）。
依說一切有部教理，前心對後心而言，能具足「因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣」等四緣。
在此脈絡下，必須依《大毘婆沙論》俱舍、毘曇學派的「六因四緣」框架來解讀，不可混入大乘唯識變現或如來藏圓融說。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的因緣論體系。
此處探討與「邪見」這種煩惱相應而起的心、心所法，在生起之時，於佛教四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）中，必須同時具足此四緣，方能生起。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的因緣論體系。
此處探討的是「因緣」（六因中之相應因與俱有因，於四緣中即屬因緣）。
在說一切有部的法相體系中，心與心所（相應法）以及與其同時生起、互為因果的伴隨法（俱有法，如心不相應行、四大種等），在生起時彼此具有極為密切的相互依存關係，這些相應與俱有的諸法，即是構成彼法生起的「因緣」（因即是緣之意）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）心法與心所法相續發展的因果討論。
在阿毘達磨體系中，心、心所法的生起必依賴前一念心、心所滅去而作開導，此為「無間緣」（等無間緣）。
此處探討「疑」等煩惱或特定心所生起時，如何作為後續心、心所生起的無間開導力量。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
探討心、心所法在緣慮對象時的「四緣」之一——「所緣緣」（即認識客體）。
此處指出「聖道」（無漏智慧與相應法）能作為某種特定能緣心識（如觀待聖道而起的世俗智或無漏智）的所緣對象（所緣緣），以此確立心法與客觀對象之間的生起因緣關係。
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在阿毘達磨毘曇部中，「除彼自體」為論書探討諸法因緣、俱有因或相應因等關係時的常見簡約用語。
意指在作一切法或特定法的分類與關聯判定時，必須將該法自身的自體排除在外，因為一法不能以自身為因、不能與自身相應、亦不能自作自緣。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》之四緣義，說明「增上緣」的定義。
增上緣具有廣泛性，即除了與該法互為自體性（自性）或有直接因果關係的法之外，宇宙中其餘一切不障礙該法生起或有助於其存在者，皆可稱為該法的增上緣，即「不障義」。
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此句論述四緣中「增上緣」的特性。
在毘曇學體系中，增上緣的範圍最廣，即一切法對於後續法的生起，只要不產生障礙（不障礙即為有力），皆可稱為增上緣；相較於因緣、等無間緣、所緣緣，增上緣在非障礙的基礎上，僅具備助成的功能，並非決定生起的主因。
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本句論述心與心相續過程中的緣起關係，探討前念心對後念心具備何種因緣作用。
依據阿毘達磨教義，心法與心法之間，前念對於後念，通常具備等無間緣、增上緣等，但此處針對「施俱心」（與佈施相應的心）的特殊語境，指出其對後念心僅構成增上緣，排除親因緣（同類因）或其他緣的攝受。
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此處探討「後施」即後續的佈施行為時，與之相應的心識（心所法）是否同樣具備四種緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的構成條件。
在阿毘達磨體系中，此為檢驗心識生起之必然性與條件的論辯。
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在此毘曇部語境下，「因緣」為一切有部核心術語，指涉生成現象的必要條件。
論書通常於此處開始定義因與緣的差別，以建立其六因四緣的義理結構。
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此句引用《大毘婆沙論》論義，意在列舉因緣法中的重要範疇。
「相應法」指心與心所共緣一境且受、想、行、識相應者；「俱有法」則泛指同時存在且互為因果的諸法，此二者皆為界定因果關係的重要術語。
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此處定義四緣之一。
在前念心、心所法謝滅之時，無有間隔地給予後念心、心所法生起之助力，稱為等無間緣。
特指心法與心所法，色法無此緣。
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此句描述「次第緣」（等無間緣）的定義，即後念心識的生起，必以緊鄰的前念心識消滅為必要條件，兩者間無有間隙。
在毘曇論典語境中，明確指出因果相續的相鄰關係。
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此處為定義「所緣緣」的句式開端，屬毘曇部論義。
所緣緣即指心、心所法生起時，以之為對象的境。
一切法均以所緣之義，成為心與心所之緣。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析語境。
此處是在界定與分析「施」（佈施）之業道的具體構成要素。
在阿毘達磨的法義框架中，佈施的成立與圓滿，除了施主自身的施心外，還必須具備「所捨物」（佈施的物質或資源）與「受施者」（接受佈施的眾生境），以此三事具足來成就佈施之業用與果報。
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本句為毘曇部《大毘婆沙論》探討「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）之一的「增上緣」之起頭。
在說一切有部阿毘達磨體系中，增上緣的範圍最廣，除自體之外，一切有為法與無為法對於某一法的生起，只要不產生障礙，皆可稱為該法的增上緣，具有「不障礙」與「能輔助」的義理特徵。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在分析諸法因緣、相應、共伴或界限關係時，為了界定特定法的作用範圍，必須先排除該法自身的自體（自身），因為法不對自身起作用（如刀不自割、指不自指），故言「除彼自體」。
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此句承接前文論述，在阿毘達磨（說一切有部）的分類與抉擇體系中，於特定範疇（如某一界、處、陰或特定心所）被排除或界定後，以此總括其餘所有未被提及的有為法與無為法。
這體現了毘曇宗義在法相分析上「周遍無遺」的嚴密邏輯，確保所有法均能歸入對應的法性範疇中。
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依據阿毘達磨毘曇宗義，心念前後相續。
前一個心念（前心）對後一個心念（後心）而言，可扮演等無間緣、所緣緣或增上緣等。
然而，當前心生起時，後心尚未生起，故後心對於前心而言，不具有親因、等無間、或所緣的關係，僅在「不障礙其生滅」的廣義定義下，對前心成立一「增上緣」的關係。
此句展現了毘曇部對三世心念因果影響方向的極精密剖析。
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此處為論師自設問難，旨在探討為何在特定的論述脈絡中，省略了某些法義或內容的宣說，以導出後續關於契經或法義義理的抉擇與解釋。
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本句出現於毘婆沙論的問答語境，旨在辨析論義時對於理應闡述的法義，若未予說明，則需追究未說明之理據或過失。
屬於論式中對於「應說而未說」之狀態的檢證。
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在《大毘婆沙論》等論書語境中，「有餘」指論點未達到窮盡法相、義理未圓滿周遍的狀態，相對的是「無餘」或「極成」。
此處旨在標示前述觀點尚有未竟之處，非定論。
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此為《大毘婆沙論》引述異師見解之標準用語。
「有」指稱某種異說的持有者，「作是說」則引入該說的具體內容。
此句呈現論書辯論中對不同立場的客觀呈現。
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此句為論書常見的論證邏輯。
在毘曇學體系中，主張法義具有邏輯一致性與類比性，強調運用既有的法相定義或推論規則，推導出相關聯之餘義，以簡省論述。
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本句屬於論書中常見的簡省用語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨體系中，若某項義理、名相定義或論證邏輯在先前章節已詳細闡釋，或可直接類推適用，論主便會使用「故不復說」以避免冗長重複，維持論書結構的嚴密與精煉。
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此乃《大毘婆沙論》中常見的論證格式，用以引述其他學派或不同觀點論師的見解，展現論書對於多種異說的兼容與辯證。
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此句論述心與心所法相續生起時的「等無間緣」機制，前念心滅謝，開導後念心生起，故前對後具有順助之功能。
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本句旨在破斥因果次第中的「後生前」或「前生後」的錯誤執見，闡明因果法中，後位之法與前位之法並非前後相生之關係，而是依據緣起法則，釐清諸法生起的時間先後與因果作用之別，特別是在剎那滅與相續的討論中，否定了後法受前法支配而產生的觀點。
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此處為論證時的總結語，指出基於前文所列舉的理由或過失，故而不對該事項進行陳述或立義。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，常見於駁斥異說或論證法義時，因不符邏輯或聖教量，故而拒絕論述。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討心法前後相鄰時「四緣」生起與收攝關係的問難。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，分析「前心」與「後心」之間的因果關聯，必須依據四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的定義與作意來釐清其界限與相互隸屬、收攝的關係。
此處提問在於釐清後心四緣的範圍是否完全能被前心四緣所涵蓋。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）對四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的判釋。
增上緣的定義極為廣泛，指除了自身之外，一切不障礙該法生起或能給予助力的存在，皆是該法的增上緣。
在毘曇部脈絡下，此句用以指稱或定義特定法體在因緣結構中扮演的增上緣角色。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的法相辨析語境。
在探討某一法（或某一自性、範疇）的「自攝」與「他攝」關係時，論書常以「自體不自超」、「自性不自作」或「指不自指」的邏輯，說明一個法不能自己攝持自己為客體。
因此，在界定某法的對境或關涉範圍時，必須排除該法自體（自攝），去攝取其餘的一切法（餘一切法）。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨（說一切有部）中有關「心心所法」相鄰生起時的四緣關係。
在有部教理中，前念心與後念心生起時，若依個別關係來看，前心相對於後心，可具足「因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣」四緣的作用；然而此處問難或探討的是，在特定的法義脈絡下，為什麼前心對後心的作用被特別總結或論述為「只作一增上緣」的緣由與限制。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中極為常見的申論開頭語。
在提出問難（「問」）之後，論主以此句（「答：此中應說」）引導出後續的法義辨析與正理闡述，承上啟下，表明即將針對前述疑問進行詳細的論理解答。
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本句出自說一切有部部執根本論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法在前後相續時的因緣關係。
毘曇部主張「因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣」之四緣說。
前念心與後念心相續時，前心能為後心的因緣（相應心、心所間具有同因等關係）、等無間緣（前心避開位置引發後心）、所緣緣（後心可緣前心為對象）及增上緣（前心不障礙後心生起），因此前後心之間能具足四緣的交互關係。
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此句探討諸法因緣生起之理。
在阿毘達磨毘曇部中，一切有為法於其他諸法（除其自身外）皆可作為增上緣。
此處論述為何在多種因緣關係中，僅僅特別將其歸類或說明為一種「增上緣」，旨在辨析諸緣界說與增上立名的抉擇。
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在說一切有部的阿毘達磨體系中，因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣分析萬法生起的作用。
其中「增上緣」範圍最廣，除自體外的一切法皆可為增上緣。
在此論點中，特別區分「近增上緣」與「遠增上緣」，此處是指在因果關係或生起序列中，關係更為直接、親近的增上緣作用。
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本句出自說一切有部極重要的論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的因果與心法分析。
此處探討心念前後相續時的因緣關係。
「前邪見」作為「增上緣」，因其力量或性質的限制，並不會直接成為或作用於「後心」（後續生起的心王或心所）的內在質地，強調前後心念間因緣生滅的自相與界限，符合說一切有部對於心法與因緣的細微剖析。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）分析語境。
本句指出在特定法義關係中，前三種緣（因緣、等無間緣、所緣緣）能夠包攝或作為後續生起之「心所有法」（心所）的緣。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部體系中，探討心、心所法的因緣生起與時間先後關係。
此處指出，雖然「增上緣」的定義極其寬廣（除自體外的一切法皆可為增上緣），但在具體討論心念的前後生滅與緣慮作用時，時間上極為鄰近的後起增上緣（即後心或後起的法），並不能作為「前心」生起時的所緣或作用對象，因為前心已滅，或前心作意時後法尚未生起。
這體現了毘曇學派對於心念三世因果、心識生滅剎那性以及四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）作用界限的嚴密邏輯判讀。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》。
在分析諸法因緣生起時，通常依「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）來研討。
此處論主指出，關於前三種緣（因緣、等無間緣、所緣緣）所包含的體性與攝持範圍，已在論書中的其他章節（如〈結蘊〉或相關緣起章節）詳細抉擇，故此處不再贅述，直接引導讀者參照餘處之論說。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對於認識論中「眼識」生起之條件。
依據阿毘達磨大毘婆沙論與俱舍論等毘曇體系，心、心所法的生起皆須具備四緣，即：因緣（如眼根與眼識的同類因等）、等無間緣（前念心導引後念心）、所緣緣（眼識所認識的境界，即色境）、增上緣（除自性外，不障礙其生起或具助成作用的其他一切法，如眼根）。
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本句源自說一切有部阿毘達磨體系，闡釋「因緣」（六因中的相應因與俱有因）的定義。
在毘曇部義理中，心與心所法必定「相應」而起，同時「俱有」的法（如心所與心所、心與心所，以及伴隨生起的俱有律儀、隨說、四相）彼此互為因果，此種相應與俱有的關係即構成「因緣」的自體。
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此句說明無間緣（samanantara-pratyaya）的體性。
在說一切有部理論中，心與心所法具有相續生滅的特性，前一念心與心所法滅謝，能成為緊接引生下一念心與心所法的條件。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的因緣法義分析。
在俱舍與婆沙的術語體系中，「色」指具有質礙性的物質存在（色法）；「所緣緣」指心、心所法升起時所攀緣、認識的對象。
此處闡明特定心識（彼）是以色法作為其認知的客觀對象，成立所緣緣的關係。
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本句源自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨（毘曇部）的因緣論體系中，六根對六境產生六識。
以眼識的生起為例，眼根（眼）與色境（彼，即所緣境）皆為眼識生起的緣。
其中，眼根對眼識的產生具有主導、協助且不障礙的生理功能，故定義為「增上緣」（六根為六識的增上緣）。
此處不引入大乘唯識變現之說，而是依有部「極微實有、根境識三事和合」的法相框架，嚴格解析眼根作為增上緣的自性與作用。
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在阿毘達磨的因緣論中，增上緣（adhipati-pratyaya）的範圍最為廣泛，幾乎涵蓋一切不對果法產生障礙的法。
然而在特定論題的脈絡下，有時僅取關係直接、密切的「近增上緣」來作說明，而排除關係疏遠的「遠增上緣」。
本句即是在辨析論書中對於增上緣定義寬嚴不同的語境。
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本句為論書中常見的類推與結論語。
在《大毘婆沙論》的思辨脈絡中，用於表示當前討論的法義、論點或論證邏輯，與前文已成立的論式、法則或事例完全相同，具有同等的法理適用性。
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此句為《大毘婆沙論》在進行法義辯證、排除異議後的結論性語句。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，極為注重法相定義的嚴密性與邏輯的無謬性。
此處「無有失」是指在建立自宗的法義（如極微、三世實有、或法性自相）或批駁他宗（如分別論者、譬喻師）的論點後，確認己方的立論在邏輯、經教與現量上皆無任何過謬或理論缺陷。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說或他師意見時的常見過渡語。
在毘曇部論書中，為了釐清法義與論辯細節，常會羅列諸師的不同主張，「有作是說」即用以標示、引介另一種論點或流派的看法，展現說一切有部在論書中嚴謹比對、不輕忽異說的學術與論議風格。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨對於因緣與心念生滅關係的細緻討論。
論中探討某一特定心念或法，是否落入前一時刻已滅謝的、與邪見相應之「心」（前邪見心）作為「增上緣」所能決定或不障礙的生起範疇之內。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨教理中，探討心、心所法生起時與其他法之間的因緣關係。
此處指出在理論與事實上，前念心對於後念心（後心）的生起，能夠具足因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣的關係。
此為毘曇部探討心法生滅因緣的核心義理。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）學說。
在阿毘達磨體系中，除了「自體」不能作為自體的增上緣之外，其餘一切有為、無為法，都可以作為其他一切有為法的增上緣。
因為增上緣的定義是「不障礙（不障礙他法生起）」，故其體性與範圍最為寬廣，無處不在。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的釋難語。
在分析諸法性相時，論師常會遇到「法性本通，為何契經或前文只針對特定維度（如特定界、地、因、緣、果）進行論述」的質疑。
此處「偏說」意指為了突出特定法相、對治特定迷執，或因該維度性質最為顯著，因而作出的側重性論述，並非否定其他法相的存在。
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本句屬於《大毘婆沙論》探討四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）中「增上緣」適用範圍的問答。
在阿毘達磨（說一切有部）的因果與緣起理論中，諸法互為增上緣，但時間的前後關係是否影響增上緣的成立是討論焦點。
此處提出疑問：在時間序列中後產生的心（後心），對於先前已經產生並過去的心（前心），是否同樣具有「增上緣」的關係與效力。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇體系，闡述前念心（前心）與後念心（後心）之間法與法相依的緣起關係。
前念心對後念心既具足因緣等四緣，於廣義範疇中，皆攝入增上緣的無障礙作用之中。
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此處探討增上緣的成立條件。
依毘曇義理，緣與所緣之法必須有他體性，若法體與自身互為增上緣，將導致因果混亂，無法建立「能」與「所」的區別。
論中藉此辨析因緣關係之界限。
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此句多出現於論辯之中，指論主在引述或立論時，若主張違背了其所屬部派的核心觀點或根本教義，即稱為「違宗義」，是論辯中極嚴重的過失。
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本論在此探討心法生起之相續關係。
依據說一切有部之教義，前念心識生起時雖具備四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣），但對於後念心識的生起，僅能作為增上緣（不障礙生起之條件），而不能同時作為因緣等其他三緣。
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在阿毘達磨論義中，此句通常用於分析諸法或解釋因緣法時，藉由「除去自性」以釐清某一法（如特定心所）在某種因緣作用下，是否與其自體相合，或用以辨析異體相應與否的邏輯步驟。
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本句屬於論書論述結構中的省文交代。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，為避免文字冗長，對於已在前面章節詳細剖析過的法相、義理或問答，後續若遇相同脈絡，常以「先已說故」省略重複敘述，以維持論書結構的嚴密與精練。
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本句為論書常見的科判連結語，指引讀者回溯前文對心、意、識等諸識體性、作用的討論，屬於毘曇部論書嚴謹的章節銜接與總結架構。
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此句多出現於論議中，意指在討論某法與他法的關係或過患時，將該法自身所具有的本質體性排除在外，僅針對該法與他法的相應、因緣或其他關係進行分析。
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此句說明在六因論的架構中，除了特定的五因外，其餘法皆攝入「能作因」。
能作因之定義最廣，凡非彼法生起之障礙者，皆可稱為能作因，故無需對其餘一切法個別一一說明。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論辯語境。
此處是在進行法義諍辯時，論述證成理據的有效性。
若其他不直接相關的論書記載、其他蘊界處的討論，乃至其他時間所發表的言論，都可以被援引為成立自宗或破斥他宗的旁證，則當前主要探討的本論核心論說更應具備決定性的證明力。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境，用於加強論證的說服力。
論主強調，若是他處或他部派的觀點尚且需考量，更何況是「本論」（大毘婆沙論）、「本蘊」（指大劫或八蘊等編排結構中之同一蘊，如雜蘊等）中，就在不久前（次前品）才剛確立並宣說的法義，絕對具有極高的權威性與證量，應直接作為支持本論點的決定性鐵證。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是極為常見的論述結構，用以引述說一切有部內部其他論師、各別學派、或不同宗派的不同觀點與異說。
在論書的論辯體系中，此詞通常作為引入另一種法義解釋的標誌，以呈現多元探討或作為後續評破、折衷的對象。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的阿毘達磨（毘曇）體系中，分析諸法因緣時，常會遇到看似矛盾的教說。
本句說明此處的論點是基於「鄰近的強大力量（近增上緣）」來立論，而非普泛性的增上緣，因此在法相的邏輯推導上是完全嚴密、沒有過失的。

本句為論書常見的承上啟下句。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，「因緣」常指涉諸法生起的因果法則（如六因、四緣、五果）。
此處論師在探討某個法義或概念時，提供另一種從因緣生起、法與法之間條件關係角度切入的解釋路徑。
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此句闡述毘曇論書之詮釋方法，強調透過名言、語句的設定與定義（依言），來準確揭示、指涉所欲建立之法義框架（顯所約義）。
體現毘曇部對於名相概念精確界定之論式特徵。
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此處論述立論方法的分類。
在毘曇學的辯證語境中，強調對法必須依據因緣（條件與關係）進行歸納與分析，透過三句（句式或分類）來窮盡所論對象的邏輯關係，以展現法義的完整性與嚴密性。
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本句說明《大毘婆沙論》在解釋某法義時，為何僅列舉「俱句」（如俱有因之關係），是因採用「四緣」的分類架構進行論證所致，並非窮盡所有分類可能，展現了阿毘達磨論書對於立論範疇的嚴謹限定。
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本句針對十二因緣中「行」之緣起關係進行辨析。
依論師立場，討論行（造作）是由無明所起，還是亦由明（智慧）所起。
在此脈絡下，探討行是否僅依憑無明作為生起之因緣，而不以明為因緣，旨在界定煩惱性造作與清淨性造作的緣起差別。
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此為毘曇論書常見的問答體例，回應前文所問法體是否實存。
依大毘婆沙論主張「三世實有，法體恆有」之實有論立場，肯定該法體之存在。
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此句說明在特定教理架構下，煩惱雜染的因緣構成。
「無明」為惑，「染污行」為業，「異熟」則指由業所招感的果報，此三者共同構成輪迴之主體。
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本論在此處辨析無明的異熟果報。
依毘曇義理，無明為煩惱，屬能感果之業力所引，其異熟果報之生起，非單一因緣所能成就，故強調無明僅為造成該異熟果報之諸因之一，並非唯一因。
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此句說明六因之一的「異熟因」。
在阿毘達磨法義中，指能感得非愛或可愛異熟果之善、不善法，即具備引生異時、異類果報功能的因。
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本論在此處辨析因果關係，指出「明」（指智慧或與明相關的法）並非該特定法產生的直接因緣。
在毘曇教法中，對於因果的界定極為嚴謹，須依照六因、四緣之理論架構來判定法與法之間的生起關係。
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此句說明在毘曇體系中，染污行（不善業與有漏善業）的產生皆離不開無明的作用。
此處「四因」是指與無明相關的四類因緣，在《大毘婆沙論》的語境下，係指無明對於造作染污行為具有生起、引發的作用。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，在分析諸法因緣關係（六因、四緣、五果）的毘曇部學說語境中，此處指代「六因」中的其中四種因。
六因分別為：能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因。
原文在此處列舉了其中的相應、俱有、同類、遍行四種因，用以論證特定心、心所法或心不相應行法之間的因果關聯。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（阿毘曇部）之法義辨析。
在探討因緣生法的因果關係時，分析特定的法與法之間是否存在因果特徵，此處旨在遮遣、辨明某法並非另一法的「因」（如六因：相應因、共因、同類因、遍行因、異熟因、能作因），用以破除外道或部派間對因果關係的執著與誤判。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法義辯證。
此處探討十二因緣中「無明緣行」的決定性。
問難者提出是否存在「行」（身口意之造作、行業）並非由「無明」所引發，反而是由「明」（即智慧、無漏慧或與明相應之善法）為緣所生起的狀況。
依阿毘達磨宗義，此問旨在辨析「行」的性相分類，區分世俗染污之行與相應於清淨智慧之善行（如無漏行），進而論述因緣生起的決定與不決定關係。
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此句為《大毘婆沙論》中針對前文問難的決定性答覆。
在毘曇部阿毘達磨的論辯體系中，多以「問」與「答」的往復論證來確立宗義。
此處「答有」即是針對特定法體、心所、或法相之有無，明確判定其「存在」（實有或現有），展現說一切有部（Sarvāstivāda）主張「三世實有，法體恆有」之宗義立場。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨有部教理。
在討論聖道修行或諸漏斷除的生起次第中，『初明』通常指見道位最初生起的無漏慧（如苦法智忍或苦法智），此處指出在特定法義範疇或生起不相應的討論中，需要排除這最初顯現的無漏智慧。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「行」特指有為法（五蘊中的行蘊，或廣義的一切有為法）。
「無漏行」指不與煩惱（漏）相應、不增長煩惱的清淨有為法，如無漏五蘊（戒、定、慧、解脫、解脫知見蘊）或三十七菩提分法。
此處「諸餘無漏行」是指在扣除特定已討論的無漏法（如特定的無漏定或無漏慧）之後，其餘所有能斷除煩惱、趣向涅槃的無漏有為法。
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本句屬於阿毘達磨對無漏法因果關係的微細分析。
在此語境下，「明」特指無漏慧。
說一切有部認為，在無漏的心、心所法等運作中，除了無漏慧（明）本體之外的其他無漏行法（即餘無漏行），與「明」之間具備三種因的關係：一、相應因（心與心所同依同緣而相應）；二、俱有因（心與心所、行法同時起、互為因果）；三、同類因（前念無漏淨法引生後念同類無漏淨法）。
這反映了毘曇部精確剖析心法與心所法相依關係的特徵。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的因果論體系。
在有部教理中，世間與出世間的一切有為法是由「六因」所建立。
此處提及「相應因」、「俱有因」與「同類因」，是六因中的三種：相應因指心、心所法之間互為因果的關係；俱有因指互為因果、同時生起且不相離的法（如四大種，或心與心所）；同類因則是同類的前因引生後果，使法相續不斷。
此三因在本卷語境中，多用於論述心、心所法及與其相伴生起的諸法，在產生特定果報（如等流果或士用果）時的協力因緣關係。
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本句屬於《大毘婆沙論》探討十二因緣中「無明緣行」之因緣關係的設問。
毘曇宗將「因」與「緣」嚴格區分，此處探討在某些「行」（心、心所法或不相應行）不直接以「無明」為相應因或同類因（即無明非其因）的情況下，是否存在著同時受到「無明」與「明」（智慧）兩種對立力量所共同影響、牽引而產生的「行」。
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此處為論書中的問答體例，針對前文所提出的學說假設或法相存在與否進行斷然的否定回答。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「無」表示在特定法相分類、因果關係或自性研判中，該法、該關係或該自性並不成立，體現說一切有部以「三世實有，法體恆有」為前提，嚴格釐清法相有無、成不成立的論證風格。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句為極常見的設問、徵釋語，用以提起下文，針對前述的立論或教理進行因由、根據或義理的詳細抉擇與論證。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，『明』（無漏慧、智慧）與『無明』（愚癡、障蔽慧眼的染污無知）是性質完全相反、互相對立且互相排斥的法（法體）。
此處強調兩者在自性與作用上「相去遠」（相違、不相應），有明則無明滅，有無明則明不生，故以「相去遠」來論證其關係。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
毘曇語境講求極微與心心所法的精確因果對應。
此處探究心所相應與因果關係，強調同一剎那的單一「行」（心行、有為法）在因緣生起時，其相應或同類等因，性質是互斥或唯一的，絕不可能有同一個行法同時由兩種性質相違背的法作為它的因，用以確立因果不相雜亂與法體恆住的毘曇論理。
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此句為論書常見的引證過渡語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，用以引證過去諸師、契經或阿毘達磨中的偈頌，以證成前文所申之法義，符合說一切有部重視聖言量與阿毘達磨傳承之論證風格。

本偈頌出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，以世間四大物理空間的「極遠」為對比，旨在彰顯「正法」與「邪法」在義理、趣向、因果上的根本對立與本質差異。
虛空與大地、海之兩岸、日出日沒處，雖在世間法中看似無比遙遠，但在阿毘達磨毘曇體系中，彼等皆屬色法或空間，本質上仍處於同一器世間內；而「正法」能引導眾生斷惑證真、趣向涅槃，「邪法」則使人起惑造業、沉淪生死，二者在性相與解脫果位上具有不可調和的本質鴻溝，因此被形容為「遠中遠」。

本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的思辨語境。
此處探討十二因緣中「無明緣行」的關係。
論中以此問句發端，設問是否存在不以「無明」也不以「明」（無漏慧等）為緣而產生的「行」（思、造作）。
若依說一切有部教理，有漏的「行」皆由無明所生或受其隨增，無漏的「行」（如修道）則與「明」相應或以之為緣；此問旨在抉擇「行」的分類與其生起之因緣條件，不應以大乘圓融或唯識變現的觀點來過度解讀。
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此句為《大毘婆沙論》問答體元中的「答」語。
在阿毘達磨（論書）的思辨脈絡中，針對前文所提出的教法或法相存在與否之問難，論主以確定的立場回答「有」，用以確立阿毘達磨宗「三世實有，法體恆有」或特定法相決定存在的論點。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在討論諸法因果、業報或相應關係時，此處明確將「無明所引生的異熟果」予以排除，用以界定特定法體、因緣或果報的確切範疇，符合毘曇部嚴密微細的法相分析特點。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討諸法分類中的「三性」（善、不善、無記）。
無覆無記（anivṛtāvyākyata）指本性非善非惡，且不障礙解脫聖道的法。
此處的「行」特指五蘊中的「行蘊」（saṃskāra-skandha），此句是指在排除了前述特定性質的法之後，其餘所有屬於無覆無記性質的行蘊諸法（如威儀路、工巧處、變化心等相應及不相應行）。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對說一切有部阿毘達磨教理的細緻抉擇。
此處「初明」指在論釋某個教法階段、位別或修行次第的開端，首先闡明、界定「善有漏行」的自性、相狀與界繫。
「善有漏行」指本質為善（能感得愛樂可愛果報），但尚未斷除煩惱（與漏相應、隨順增長漏）的造作或五蘊行為，如凡夫所修的有漏善業（五停心觀、別相念住等），是通往無漏解脫的重要加行基礎。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的問答討論。
此處在探究修行過程中斷除某種「無明」時，該無明過去所造作、能引生未來果報的「異熟果」（業果報）具體是指何種法或何種生命狀態。
毘曇部重視名相的精確定義與因果分析，此問旨在釐清斷惑與受報之間的關係。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇學說，用以回答欲界所繫縛的隨眠（煩惱）數量。
在說一切有部的見解中，欲界見所斷與修所斷的隨眠總計為三十四種。
具體包含：見苦所斷十隨眠、見集所斷七隨眠、見滅所斷七隨眠、見道所斷八隨眠（共三十二種見惑），以及修所斷的貪、瞋（共二種修惑，欲界無慢、無明、癡等在修惑中的細分，或將慢與無明併入其他範疇，此處特指欲界三十四隨眠之數），合為三十四隨眠。
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本句出自說一切有部（Sarvāstivāda）阿毘達磨系統。
在探討業力與因果感應（異熟因與異熟果）時，有部極其注重法與法之間的精密關聯。
這裡指出，一個主導的業或心識在感召異熟果報時，不單是其自身起作用，連同與其同時興起、具備「相應」關係的心所法，共同存在的「俱有」法，以及這些法各自伴隨的「生、住、異、滅」等有為四相（即「生等」），都會協同參與，共同感得相應的異熟果。
這體現了有部對心與心所、心隨轉法等複雜俱起關係的細微剖析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨系統。
在此語境下，「異熟」（vipāka）特指由過去業因（此處為無明相應之惑業）所招感、在未來世成熟的無記五蘊果報（即有漏的生命個體）。
本句旨在定義或結示何等因緣與身心狀態屬於「無明」這一煩惱因所感得的具體果報體。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的論辯公式。
在《大毘婆沙論》中，用以引述其他論師、學派或不同的部派見解（異說）。
透過呈現多方觀點，再進行思辨、對比與抉擇（通常後續會以「評曰」或「作是說者」來作總結），展現說一切有部嚴謹且詳盡的論書編纂風格。
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此處討論毘曇體系下的業果關係。
隨眠即煩惱的異名，欲界煩惱因惑造業，依其造作不善業的力用，感招相應的異熟果（果報）。
三十四隨眠指欲界具足的三界煩惱數目，此處專指不善性者。
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在此毘曇部語境下，說明某些業果是由無明為因所感得，故稱此異熟果為無明異熟。
這是指煩惱（無明）作為能引支，導致感得相應的異熟果報。
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此句說明在有部（Sarvastivada）的法義中，能得（得）與所獲得的法（所得）在因果運作上是相應共生的。
當能得與所得和合時，它們在引生未來果報的功能上是共同參與、性質一致的，故稱為同一果。
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此句為阿毘達磨論典中常見的論式，用以引述非正義但具有參考價值，或持不同學派觀點之論師的看法，展現論書對於多種法義詮釋的匯編與釐清。
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本句闡述異熟果的因緣。
指個體因造作不善身業（殺、盜、邪淫）與語業（妄語、兩舌、惡口、綺語），而導致未來感得苦受果報的因果法則。
在毘曇學體系中，強調業因與果報在性質與時空上的成熟轉換。
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本句指出某法在論書術語體系中，可依其與無明（Avidyā）及異熟（Vipāka，即果報）之因果關係，立「無明異熟」之名，意指該法係由無明為因所感得之異熟果報。
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本段論述因緣法中「能起」（因）與「所起」（果）的關係，依據《大毘婆沙論》的毘曇義理，此處強調因果同時作用於特定果位，因果之間具有相應或助成關係，故結歸為同一果報之因。
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此乃《大毘婆沙論》中，針對前文眾多異議與論辯，最後匯集諸師觀點並由論主給出定論之標記用語。
在毘曇部論書中，此句常用於引導最後的總結性判斷。
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本句針對部派佛教關於因果、能作與所作關係的爭論進行破斥。
在毘曇學派論述中，探討心、心所法如何生起（能起、所起）以及補特伽羅或根法如何獲取果報（能得、所得），若將主動者與被動者視為絕對分離或實有，即落入不合邏輯的謬誤。
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此句論述俱有因的定義。
在阿毘達磨法義中，俱有因要求因與果必須同時存在且互相作為支撐。
若兩法之間僅是展轉相望的對待關係，而非同時互為因果，則不符合俱有因之定義。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇的因果論中，強調因果關係的差別與個別性。
此處意指不同的業或因，其所感召、引發的果報彼此相異，並非由同一個因共同成就同一種果，故說「不同一果」。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討隨眠（煩惱）之「得」（成就、繫屬關係）與身語業所感得的異熟果（果報）之間的關係。
說一切有部主張「得」與「非得」為實有的不相應行法。
此處辨析煩惱的繫縛（隨眠得）與有漏造業（身語業）所產生的異熟果報，在有情生命流轉與斷惑過程中的法相與繫屬關係。
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在阿毘達磨（說一切有部）的業果理論中，此處探討特定法（如某些無記法或染污法）的因果屬性。
指出該法並非由「無明」這一根本煩惱所直接感召、相應而生的異熟果報（異熟果通常是無覆無記的果報法，而無明本身是染污法，能招感未來的異熟，但其本身或其相應法不名為無明的異熟果）。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執論書）的論難辨析語境。
在探討特定法義（如法相、因果、界系等界限）時，論師們會提出不同的主張或假說。
經過層層論證與抉擇後，論主得出結論，判定最初提出的說法（初說）在阿毘達磨的論理與阿毘達磨法相體系中是最為契合、無懈可擊的，故稱「於理為善」。
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此句源於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）體系。
在探討諸法性質與分類時，除善、惡（不善）以及「有覆無記」（起染污執著但性質微弱、不障礙解脫之法）之外，其餘不感苦樂果報、且不障蔽聖道的有為法（行），皆歸類於「無覆無記行」（如威儀路、工巧處、變化心、異熟生等法）。
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此段定義異熟法範圍。
異熟指因果異時而熟，此處說明「善法」與「不善身語業」所引發的果報，並包含伴隨業力生起的相關果法，符合毘曇學對於業因果報細緻的分類。
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本句語境出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論業果與因果感應。
此處探討不善業（不善法）如何透過「得」成就，以及其所招感「異熟」果報的生起過程，屬於毘曇學對於業感緣起的細部分析，不涉及大乘圓融義理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就色法（物質現象）進行分類。
長養色指由飲食、睡眠、梵行等所滋養而生長的色法，與業所生之異熟色不同。
此處論述旨在界定色法之範疇與生起狀態。
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此處論述「等流」之概念，指由與其性質相同之因（同類因）所引生之果。
在毘曇體系中，等流法包含過去、現在與其餘同類因相應之法，此類法流轉性質相近，故名等流。
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此處「得生」指有情成就了生相，即結生相續而得果報。
在大毘婆沙論的語境中，討論的是法相與有為法相（生、住、異、滅）的範疇，此處是指涉那些具有「生」這一法相的有為法或有情。
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此句論述特定心所法如何與「異熟心」產生關聯。
威儀路與工巧處攝屬於變化心（通果心），即由異熟所生的心法，此處說明這些活動在運作時，與異熟心及其相應法構成俱有關係。
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本句討論身語二業與相應法數的關係。
依毘曇體系，「得」指成就諸法的功能性作用（獲法），「生」指諸法現前的狀態。
論中強調身語業作為因，如何引生與該業相應的成就（得）與現前（生），體現了法相層次對業力運作的嚴密分析。
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本論分析行（sankhara）的因緣，指出「明」（智）與「無明」（癡）皆非諸行之生因。
此處針對部派論師對於因果關係的辨析，釐清諸行生起之條件，不應將明或無明直接視為諸行之決定性起因。
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此處闡述因果論之必然性，強調諸法生起必待因緣，否則即墮入無因論之邊見，與論書中建立因緣果報之邏輯一致。
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此處進入對「因」之類別的探討，在毘曇體系中，因是能引生果法的主要條件，此處列舉四因，為廣開因緣法義之起首，旨在界定生果之機制。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論諸法因緣生起（六因、五果等說）的脈絡。
探討特定心、心所法或諸法生起時，依不同的存在狀態或範疇判定其具備幾因。
此句指出在特定範疇的法，其生起或成就僅由「三種因」所決定。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論諸法生起、因緣和合或結使生起等法義時，針對因緣數量的分類抉擇。
在毘曇部論書中，分析諸法因緣常有「或有一因、或有二因、乃至或有六因」等條分縷析的思維。
此句即是指出在特定法義脈絡下，某種現象的生起是由於兩種特定的「因」（如六因中的任意二因，或能作因、俱有因等）所致。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的因果判釋。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，無明屬於有漏、染污法，而無漏法（如無漏聖道、擇滅）在性質上是清淨且斷除煩惱的。
根據「同類因」等因果法則，有漏的染污法（無明）不可能作為無漏清淨法的因。
因此，論中以此句直接判定義理：無漏法不以無明為因。
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此處屬於毘曇部（阿毘達磨）探討諸法因果關係之論辯。
依《大毘婆沙論》抉擇無明、明與諸行等法之因緣關係，指出「明」（智慧、無漏明）亦非「無明」或特定染污法之因（如相應因、俱有因、同類因等），釐清染淨諸法不相為因之自相與共相。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述心、心所法或諸法因果、俱有因、相應因等關係時的極簡略論式。
「若俱若前」指的是探討法與法之間的生起關係或因果關係時，存在兩種可能：一種是兩者同時生起（俱），另一種是其中一法先於另一法生起（前）。
在毘曇部部派佛教哲學中，用以嚴密推導心法、心所法、隨行法等的俱生或前後關係。
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此句在阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（說一切有部）語境中，是用以論證或解釋心、心所法，或是惑業因緣等，其根源與根本煩惱「無明」密切相關，指出彼此皆以無明為共同之染污因、或皆伴隨無明而起。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的因緣論體系。
此處旨在闡明諸法生起必有其因，否定「無因論」。
在有部的「六因」學說中，心、心所法等法生起時，必定伴隨着與其同時相應、互為因果的「相應因」與「俱有因」。
因此，任何法的存在都必定有其因緣支持，並非憑空、無因地生起。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問。
在探討「明」與「無明」的得、非得以及因果關係時，論主設此問以釐清論書的編排結構與法義邏輯。
此處涉及阿毘達磨對於心所、相應法及因果（六因五果）的微細分析，追問在論述「明與明同時成就（俱得）」的脈絡下，為何要並列闡明「明與無明兩者皆非彼此之因（俱非其因）」的教理。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義探討。
說一切有部極力反對「無因論」（即認為世間萬物是無因無緣、自然而然產生的邪見）。
這裡強調一切有為法的生起、乃至於諸法的法爾呈現，都必定有其相應的因緣（如六因、四緣），絕非憑空、無因無端地出現，以此確立部派佛教的核心「因緣果報」與「諸法因生」之立論框架。
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此處屬於《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的因果體系探討。
根據有部教理，五蘊在生起時，心、心所法以及與其同時生起的心不相應行（如生、住、異、滅四相）等，彼此具有「互為因果」的關係，這種在同一時刻相互依存、共同作用的因即稱為「俱有因」。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯法義時的設問。
在毘曇部的論書中，論師常以「四句」（即：是此非彼、是彼非此、俱是、俱非）來窮盡事物關係的邏輯分類。
當論文在分析某種法義分類時，若僅列出前三句而未提及第四句，此處便以此設問來探討不建立或不解說第四句的理論原因。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部部執論書）常見的問難語氣。
在進行法相的抉擇、分類或建立「四句」等論理時，針對前文所提出的「第二句」（如四句判釋中的第二範疇），探討其為何不納入排除、捨棄或遮遣的範圍，藉此釐清法相定義與邏輯界線。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯體系中，此句為論主或問答者的回應語，表示針對前述提出的問題、疑難或範疇分類，在此處也應當予以同等的論述、辨析與說明，以完備阿毘達磨的法義抉擇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，主要進行法相的微細思擇與界限判定。
在論辯或論量蘊、處、界等法的因緣生滅、繫縛與解脫，或在計算特定行相、隨眠、根律儀的排除範圍時，此處承接前文的論證邏輯，指出「前者（先前所提及的某種法或範圍）也應當一併予以排除」，以確立論題在定義與分類上的精準性。
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本句屬於論書中評判不同學說或論點完整性的標準語境。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部論典中，若某一主張無法完全貫徹或存在邏輯漏洞，論師便會評判其為「有餘說」（意指不徹底、有保留或未盡究竟的論點），以此對比「無餘說」（究竟、圓滿且無懈可擊的定論）。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的定式引導語，意為「有人作如是說」或「有論師持此種見解」。
在《大毘婆沙論》的繁複議論中，此語用於引出某一學派、特定論師或異說觀點，隨後論主通常會針對該觀點進行評析、確立正義或進行折衷討論，反映了說一切有部對諸家異說的廣泛蒐集與辨析。
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此句屬於阿毘達磨論書在進行法義分類與邏輯辨析（如常見的「四句分別」）時的分析用語。
當論及某種法相或法義範疇時，若其性質已被先前的第二個命題或分類所涵蓋，即以此語說明已歸屬該處，無須重複建立新分類。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論義。
在說一切有部的發趣與見道框架中，「苦法智忍」（簡稱苦法忍）是見道位中觀兵苦諦、斷除欲界見惑的第一無間道心。
此處所說的「俱有法」，是指與苦法忍這一主心王同時興起、互為因果、共同發揮作用的所有伴隨法（包含相應的心所法如念、慧，以及不相應行法如生、住、異、滅四相及無漏戒等）。
論中以此來說明在苦法忍起時，其俱有法亦同步發揮無漏斷惑或引生後續聖智的作用。
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本句為論書中常見的駁斥用語。
在《大毘婆沙論》的問答與論辯脈絡中，當論主評破異執、不正義或他派論師的觀點時，以此語指明對方的立論在邏輯、教理或阿毘達磨的法相體繫上是不合理的，不應成立。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨的核心術語「得」（prāpti）。
在有部教義中，「得」是一種能使有情成就某法的「心不相應行法」。
雖然「得」與它所成就的法（所得法）通常會同時生起，但兩者之間並非「俱有因」。
因為「俱有因」要求法與法之間必須有互為因果、缺一不可的依存關係（如心與心所，或四大種彼此），而「得」只是令有情成就該法，該法並非依「得」才得以存在，故兩者不互為俱有因。
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本句屬於阿毘達磨（論書）典型的論辯與抉擇語境。
在探討特定法相（如煩惱、界、處、陰等關係或定義）時，論師透過評估不同的觀點（前說、後說或異說），最終以「前已說故前說為善」來判定前面的主張（前說）最為契合阿毘達磨的法相結構與正理，無須再重複贅述。
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此句為《大毘婆沙論》承上啟下的論辯過渡語。
在立論或釐清某一法相定義後，論師依據前述確立的法義（如是義）來展開設問（問）與解答（答），藉由問答來層層剖析、遣除疑難，以顯明說一切有部的阿毘達磨正理。
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本句為《大毘婆沙論》中的問答。
在說一切有部的毘曇體系中，「得」（prāpti）是一種不相應行法，指法與有情相結合的關係。
此處探討在特定的修行位次或入聖道的某一剎那，伴隨隨轉、隨順或煩惱斷除等，是否可能在同一時間點生起二十四個「得」的法。
這涉及有部極細微的法相分析。
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此處涉及毘曇體系中的智、忍定義。
在修證過程中，斷惑的「忍」與證理的「智」有相應關係，「苦法智忍」是見道位中斷除欲界苦諦下煩惱的無間道，與其相應的法隨後生起，此處強調兩者在時間與作用上的俱時性。
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本句界定特定法義的分類歸屬。
在說一切有部（毘曇）的修行階位中，苦法智忍是見道位第一剎那的無間道，此處說明該法具備類同或屬於苦法智忍的範疇。
。
本句探討毘曇學說中「因緣」與「心不相應行法」或「心、心所法」在見道位初起時的因果關係。
苦法智忍為見道位第一無間道之心，此處在論釋某一法（如得、隨得或俱有法）與「苦法智忍」之間，是否在六因（相應、共、同類、遍行、異熟、能作）的框架下互不為因。
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此句為論書問答體裁中的回答，針對前文所提之法（如實有法或特定概念）給予肯定判斷，強調該法具備體性或真實存在。
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此句說明入見道位（正性離生）所依止的根本定境。
依《大毘婆沙論》義，見道位必須由無漏定發起，而此處特指以第四靜慮（第四禪）為基礎，引發聖道而斷除煩惱，證入聖者之流。
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本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》。
在毘曇論典中，「苦法智忍」是見道位（八忍八智）的第一心。
修行者於見道時，首先以無漏聖智觀欲界苦諦，發起能斷除欲界見苦所斷煩惱（如身見、邊見等）之無間道智慧，此時的智慧階段稱為「苦法智忍」（簡稱苦忍）。
「現在前時」指此無漏聖忍於當前剎那生起並發揮作用，代表行者正式跨入聖者之流（初果向）。
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此處闡述修道過程中的心所法運作。
苦法智忍作為證悟苦諦之法忍，在欲界等六地（即四禪、未至定、中間定）修行中，每一地皆對應苦、集、滅、道四聖諦之十六行相。
此處特指苦諦行相，強調此忍智在同一地中能對應四行相同時現前，體現毘曇部對於心智活動與地界範疇的嚴謹結構化分析。
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本句討論阿毘達磨中關於「智」與「忍」之間的因果關係。
在見道位中，「苦法智忍」是無間道，為斷惑之功能，與其所對治的彼法（如苦集等煩惱），依據有部義理，兩者在因果構成上各有界限，不成立互為因果的關係。
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在毘曇部義理中，行（samskara）指有為法中除色、心、所之外的諸行。
此處指攝屬於善性，但因未斷煩惱而仍與漏（asrava）相應，會引生未來世生死的有漏法。
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此段探討善有漏法（如善心所引發之五蘊）的因緣性質。
在毘婆沙論義理中，善有漏法雖具「善」性，但因仍處於漏地（煩惱趨向），故其生起需有特定的等無間緣與所緣緣等，明（智慧）與無明（癡惑）皆非善有漏五蘊的必要生因。
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本句源自說一切有部之阿毘達磨大論，強調「一切法之生起必有其因緣」，反對「無因論」的邪見。
在毘曇部部派佛教系統中，萬法皆依「六因、四緣」而生滅流轉，因此特別指出任何法（不論是心、心所、色法、不相應行法等）的顯現或生起，絕對不是毫無原因而發生的。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之教理，主要探討諸法生起時的「因（hetu）」之數。
此處依毘曇宗之六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）學說，指出在特定法（如心、心所法或不相應行法）起作用時，其背後的決定性因緣可能由「三因」或「二因」所構成，修行與論議者應當契合阿毘達磨之法相與理路，如實分析並說明其因緣結構。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的義理分析。
在探討十二有支中「無明」與「行」的因果關係（因緣與因明）時，並非單純的一對一對等關係。
透過阿毘達磨的「四句」邏輯辨析，此處判定其關係僅符合「三句」（即有三種邏輯情況：是無明而非行、是行而非無明、是無明亦是行；或者依因緣與因明的定義，不成立第四句），用以精準釐清惑、業兩支在十二因緣流轉中的俱有、相應與因果關係。

本句為《大毘婆沙論》探討十二有支中「無明」支的問啟。
毘曇部論書採取法相問答體，透過提問來開顯「無明」的定義、體性與立名因緣，探究其如何作為障礙智慧、障礙見道的自性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之語，旨在發起對「無明」法相的定義與界說。
依毘曇部瑜伽阿毘達磨之語境，此處非大乘之如來藏或法界圓融義，而是探討煩惱心所的根本特徵。
在說一切有部體系中，無明並非僅僅是「沒有智慧」的無遮否定，而是一種具有實體的、與慧相違的心所（非作遮，而是明所對治的別有實體法），即「闇昧為性」，是障礙認識四聖諦、障礙見道的根本盲昧。
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本句出自《大毘婆沙論》，係就「無明」的體性進行定義。
此處強調無明作為心所法，其本質是不明的狀態，包含對於真理或現象無法通達與認知，即缺乏智慧（般若）的狀態，此為部派佛教對於煩惱心所的標準解釋。
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此處為論義展開，承接前文對無明與其他法（如煩惱、支分）之關係討論。
論主設問以釐清在特定義理範疇中，剔除無明後，其餘法之構成與界限。
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此處解釋「不達」之義，即心對境未能產生明確的認知與了別，於阿毘達磨語境中，指未能證得如實的智見與通達聖諦。
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本句出現於毘婆沙論關於法名定義的辯論中。
在論書語境下，針對特定煩惱心所，透過「何故不名」的設問，旨在釐清為何該法不具備無明（avidyā）的特相，或為何將其區分為獨立的煩惱心所，而非歸納入無明範疇。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇義理，界定無明（avidyā）的體性。
無明非僅是無知，而是具有「愚癡」這一法相（自相）的實體，具備遮蔽四聖諦、因果等真實相的功能。
此處定義強調無明的自性即是愚癡，屬煩惱之一。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相定義的辨析。
論中探討「無明」的獨特自相與作用，指出只有特定符合此種障礙智慧、覆蓋真理特性的法才被界定為無明，其他伴隨而生的心理活動（相應心所）或餘法，因不具備無明特有的愚癡、迷闇自相，故不能被稱為無明。
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此句為《大毘婆沙論》針對術語定義進行的設問。
依毘曇論書之教義架構，此處之「明」通常指涉無癡（無明之對治）、正智或相應慧之體性，論主透過問答形式，探討該名相建立之因由與所表徵之法義。
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此處進入毘曇論書慣用的「釋名」階段，旨在對「明」這一術語進行精確的定義與範疇界定，屬於阿毘達磨對於名相開展與釐清的邏輯步驟。
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本句摘自《大毘婆沙論》，係就論書中對「明」這一概念的定義進行說明。
透過「達」、「解」、「了」三個近義詞的疊加，精確定義「明」為一種具有通達對境、抉擇義理功能的認知作用，強調其在智慧範疇內的知解本質，符合毘曇學對心所法的細緻分類。
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此處引發關於「明」與「慧」定義界限的辯論。
在《大毘婆沙論》體系中，「明」通常特指無漏智，因其能斷除無明，故具備「明」之體性；儘管有漏慧對境亦有通達了知之功能，但因無法根除煩惱，故不立「明」名。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理。
在此語境下，「明」（vidyā）特指能對治「無明」的無漏智慧。
說一切有部強調以「四諦十六行相」為觀照對象，唯有真正徹照、通達苦空無常無我的四諦真理，方能斷除煩惱、證得解脫，此種如實了知四諦的無漏慧，即定義為「明」。
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本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》，依毘曇部阿毘達磨術語體系解析。
「有漏慧」指與煩惱相應、未能斷除漏惑的世俗智慧。
雖然有漏慧能對事物進行分析、理解（達解了），但它不具備現觀、證悟四聖諦（苦、集、滅、道）的無漏智慧力量，無法斷除根本煩惱，因此在阿毘達磨的嚴格定義下，不夠格被尊稱為「明」（明是指能斷除無明、直證四諦的無漏慧）。
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本句屬於說一切有部毘曇語境。
順決擇分是修行者在見道之前所修持的四種加行位（暖、頂、忍、世第一法）。
「決擇」指見道之無漏智慧，因這四種加行能順益並引導修行者趨向決擇，故稱「順決擇分」。
在此階段，修行者雖已能產生極其猛利、深細的智慧去觀察與推求苦、集、滅、道四諦，但由於仍屬有漏的「順決擇分」階段，尚未能真正斷除煩惱、現證無漏聖道，故論書在此探討其功用與侷限性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部之核心論書），依毘曇部之部派佛教語境，修行必須以現觀四諦作為解脫與斷除無明的根本。
論中強調，「明」（vidyā）指能斷除無明、親證四諦的無漏智慧，若尚未現觀通達苦、集、滅、道四諦，則無法被界定為發起真正的「明」。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，屬毘曇部語境。
此處以阿毘達磨教法定義「明」（vidyā）的自性。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「明」以慧為自性，特指對四聖諦（苦、集、滅、道）進行無漏的、究竟的現觀與通達。
這種能徹底斷除無明、照見四諦真理的智慧，即稱為「明」。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學派的術語體系中，「慧」通於有漏與無漏，但「明」（vidyā）專指與無漏聖道相應、能斷除無明的智慧。
有漏慧（如世俗智）雖有觀察、理解事相的「達解」作用，但其對四聖諦的認識僅停留在世俗層面，無法現觀斷惑、達到究竟通達，故不能賦予「明」的稱號。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「明」（vidyā）的定義。
在阿毘達磨體系中，「明」即是無漏智慧的別名。
此處強調「明」的生起必須經歷兩個階段：先是「達解了」（對四諦法義的理解與覺察），進而達到「決定通達」（於見道位中現觀四諦，斷除疑惑，得決定無退轉的無漏聖智）。
這完全符合毘曇部以四諦現觀為解脫核心的修行次第。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在阿毘達磨體系中，「明」（vidyā）特指無漏智慧，即直接證悟四聖諦、能斷除煩惱的無漏慧。
世俗的有漏慧（如聞慧、思慧、修慧中未見道前之慧）雖然對法義有通達理解、思擇的能力，但因其仍與煩惱隨增，未能現觀四諦、徹底斷惑，缺乏決定性的、無漏的證悟力，因此不能稱為「明」，僅能稱為一般意義的慧。
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本句闡明阿毘達磨說一切有部關於「聖諦現觀」與「見道」的教理。
修行者在見道位中，以無漏智現觀四聖諦。
一旦透過無漏聖智親見四諦真理，便徹底斷除見惑，此無漏智慧與所證聖果永不退失，因此稱作「見已非復不見」，強調聖者證量的決定性與不退轉性。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的法義探討。
在阿毘達磨法相中，「知」指無漏智（如盡智、無生智）或對四聖諦的如實了知。
一旦斷除煩惱、證得擇滅並成就智慧（知已），其法界性決定，已斷的煩惱不再起，已證的擇滅不退失，因此不會再回復到被無明遮蔽、不知不覺的狀態（非復不知）。
這體現了說一切有部關於聖道不退、智慧斷惑決定性的理論體系。
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本句闡述說一切有部修行者在進入「見道位」現觀四諦時的斷惑功德。
修行者藉由無漏智慧現前直覺觀照四聖諦（現觀），便能永斷見惑，因此心靈不再會被根本無明（無知）、對法義的懷疑（猶豫）以及顛倒的邪見（邪智）所動搖或支配。
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在《大毘婆沙論》（說一切有部阿毘達磨）的語境中，「明」（vidyā）指與無漏慧相應、能對治無明的智慧。
此處依據阿毘達磨論書的定義與論證體系，將特定法（如無漏慧、三明等）確立並彰顯其體性與功用，故說名為「明」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
有部強調「現觀」四諦必須依憑「無漏慧」（聖慧）。
「有漏慧」（如聞慧、思慧、修慧中的世俗部分，或世俗智）雖然在世俗法上具有極高的推尋、達解與了知能力，但因為仍與煩惱隨增相應，其本質是執著與分別，因此無法如實、現量地契入四聖諦的無漏實相。
只有無漏慧才能真正斷除煩惱、現證四諦。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語體系。
在毘曇學說中，「明」（vidyā）有其嚴格的定義，特指與無漏慧、聖道相應，能對治無明、抉擇諸法實相的智慧。
若某種認知或慧僅是世俗、有漏的，或無法直接斷除根本煩惱，則在阿毘達磨的嚴格定義下，不符合「明」的定義，故說「不名明」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討修行斷惑階段與智慧作用的語境。
論中論述修行者以無漏聖智「通達」與「解了」四諦時，能如實知何者為「所斷法」（即應被斷除的煩惱、縛結與隨眠），這是成就斷德與解脫的必要智見。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的語境，用以定義「明」（vidyā）的對治功能。
說一切有部主張「明」是一種與聖道相應的無漏智慧，其核心作用在於對治「無明」與斷除煩惱。
當無漏聖慧生起時，能使潛在的隨眠與染污法徹底失去勢用（究竟無力），使其在未來永不再現行或增長。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理體系中，「有漏慧」指與漏（煩惱）相應或能增長有漏法的世俗智慧。
雖然世俗智慧（如有漏的聞、思、修慧，或世俗正見）能對法進行觀察、抉擇、通達與理解，但因其本質仍屬有漏，故不具備「無漏聖慧」能徹底斷除隨眠、引發證得擇滅（涅槃）的斷惑力與無漏作用。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對「明」（vidyā）與「無明」等概念的辨析。
在毘曇部（阿毘達磨）術語體系中，「明」特指能斷除煩惱、契證真諦的無漏智慧，或與之相應的特定慧學範疇。
若某種認知或心所不具備斷惑、證真、照顯法性的決定性力量，則在阿毘達磨的嚴格定義下，不能被命名為「明」。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論的說一切有部（毘曇部）觀點，詮釋「明」（vidyā）的法相。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「明」即是無漏智慧。
修行者藉由通達四諦（達）、解了無我（解了），進而斷除三界諸有（欲有、色有、無色有）的繫縛（破壞諸有），這種能對治無明、斷除生死的智慧，即定義為「明」。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，區分「慧」與「明」的本質差異。
雖然一切有漏慧（如世間的聰明才智、有漏思擇）也具備理解與通達境象的作用，但因為有漏法與煩惱相應，其運作的結果會繼續滋長三有（生死流轉），無法徹底斷除煩惱。
因此，在嚴格的術語定義下，唯有能斷除煩惱、趣向涅槃的無漏慧，才具備「破除闇障」的決定性作用，而得以被稱為「明」（vidyā）；有漏慧則不名為「明」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）義理，探討如何透過智慧通達並了知能斷除輪迴的無漏法。
在說一切有部的因緣觀中，「續有」指生命在三界中相續不斷的「有支」狀態，「續老死」指老死的相續流轉。
修行者若能通達、了知可以斷除這些相續生死的道法（如四聖諦、八正道），便能趨向解脫。
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本句出自《大毘婆沙論》，依毘曇部阿毘達磨之教理，此處定義「明」（vidyā）的特相與功能。
在聲聞乘阿毘達磨語境中，「明」指無漏智慧（如三明、無學明等）。
其核心作用在於斷除引發三界生死輪迴的根本煩惱（特別是無明），當煩惱斷盡，惑業不再牽引，生死苦果即得以究竟斷滅，證得擇滅涅槃。
這體現了佛法中「由慧解脫、證得滅諦」的修證次第。
。
本句出自說一切有部代表論著《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
在阿毘達磨中，「慧」（prajñā）通於有漏與無漏，但「明」（vidyā）特指能斷除無明、引發解脫的「無漏慧」（如三明、六通中的明）。
有漏慧雖然對世俗法有審慮、推度與理解（達解了）的功能，但因為無法斷惑證真，缺乏無漏聖慧的決定性斷障力量，因此在毘曇語境下，不能被冠以「明」的稱號。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論釋中，用以承前啟後、開展另一重義理分析的過渡句。
「達」與「解了」在阿毘達磨語境中，特指修行者對諸法法相、因果、四聖諦等生起無漏智慧或決定性的認知，能斷除疑惑而通達無礙。
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本句源自阿毘達磨大毘婆沙論，語境屬於說一切有部的毘曇部。
此處「趣苦滅行」即是指四聖諦中的「道聖諦」（苦滅道諦），意指能導向徹底滅除生死苦迫（涅槃）的具體修行方法與道途，在經典中通常具體指代八正道或三十七菩提分法。
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本句闡述「明」的定義。
在毘婆沙宗義中，明主要指與四聖諦相關的無漏慧。
此處指出，不僅要知曉趣向諸有的因果，更核心的是指稱對於斷除世間生死、老死的滅道行持具有正確認知的智慧。
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此處闡述有漏慧的特性。
雖然有漏慧能通達諸法，並對所緣境產生解了，但因其與煩惱隨眠相應，故屬「有漏」，無法成為斷惑證真的解脫道。
在毘曇體系中，即使是世間智亦有其認識對象與功能，但因未具備無漏聖智的體性，無法引發轉依。
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此處「苦集」指苦諦與集諦，「行」指道體。
在毘曇學體系中，此句論述修行者若未斷除煩惱而修習與四聖諦不相應的行持，即為趨向於感招苦果與積聚煩惱的活動，與解脫道背道而馳。
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本句說明「無明」的定義與過患。
在此毘曇部語境中，「明」指對四聖諦與因果的如實知見，而此處描述的是導致生死流轉的無明作用，即因為執著於諸有（三界）並推動生死輪迴（老死集），故此種認識狀態與「明」完全相背。
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本句討論修行者對「非身見」境的揀擇與認知。
在毘曇部義理中，身見（薩迦耶見）是執著於五蘊身心為實有我、我所的妄見。
修行者需精確判別哪些心境或事物屬於非身見的範疇，方能不為虛妄見所染，達成對實相的如實觀照。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處否定某法屬於「隨眠」之範疇。
隨眠指煩惱之種子或潛在勢力，具有隨逐眾生、潛伏未現起之特性。
若法不具此特性，則不攝入隨眠事。
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在毘曇部語境中，此處指涉對象如實，非由虛妄計度或錯謬認知所引發的執著，故稱為非顛倒事。
此與四顛倒（常、樂、我、淨之謬見）相對，強調認知對象具備法性之如實性。
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此句依據《大毘婆沙論》毘曇體系，論述某種法性或狀態不屬於煩惱（隨眠）範疇。
指稱的事項不具備貪、瞋、癡、慢等根本煩惱的性質，用以釐清法相的定義界限。
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此句描述佛陀或聖者身行具足威儀與清淨，表徵其所處環境與行動皆具清淨特質。
依《大毘婆沙論》毘曇部語境，此處側重於展現聖者行止中對「清淨」戒法與威儀的體現，排除雜染。
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本句解釋「明」的定義。
在毘曇學中，明通常指智慧。
此處依據苦、集二諦的範疇進行界定，說明此智慧不屬於欲界、色界、無色界（諸有）的煩惱範疇，而是透過對苦、集二諦的正確認知而顯現。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
論中探討「明」（vidyā）的定義，專指能斷除無明的「無漏慧」（如盡智、無生智、無學正見等）。
而「有漏慧」雖在世俗上有理解、思擇的功用，但其本質與無漏慧的寂靜、清淨特質相違，無法徹底斷除煩惱，因此不具備「明」的資格。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
依阿毘達磨毘曇部語境，此處探討「明」與「無明」的對立與轉化。
說一切有部主張「無明」有其自體（即無明是真實存在的染污法），但修行者在證得無漏智慧（明）時，能徹底斷除無明、知無明已斷，此「達解了無無明」之智慧，即是「明」的體用。
論中亦常以此破除外道對於無明的實執，強調唯有徹照無明空無實體或斷除無明，方能成就明智。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，『慧』通於有漏與無漏。
有漏慧（如世俗智）雖然在世俗法上具有推度、通達、解了的作用，但因為它與根本煩惱『無明』相應俱起，無法斷除生死根本，因此在嚴格的阿毘達磨定義下，不能被稱為無漏的『明』（vidyā）。
唯有與無漏聖道相應、徹底斷除無明的智慧，才能稱為『明』。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
在此論中，正探討「明」（vidyā）與「無明」（avidyā）等心所與法義定義。
此處從世俗或共世間的定義出發，指出除了出世間的「三明」（宿命明、天眼明、漏盡明）外，在世俗法中，凡是具有拔除、消除病苦等特定功能與效用的實用咒術，也在此部類中被定義、稱作「明」。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論「明」與「咒」之別或世俗與勝義之辨的脈絡。
說明世間一般所謂的「明呪」（陀羅尼、真言或世俗咒術），具有清除鬼神障礙、驅邪療治的實用世俗功能。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在此語境下，「聖道」特指無漏聖道，其本質是以無漏慧為體。
煩惱被視為損害有情心性的疾病，而聖道（尤其是無漏慧）具有斷除煩惱、顯發真理的功能，猶如明燈破除黑暗、良藥醫治痼疾，故於阿毘達磨中，將此具備斷惑證真能力的無漏聖道定義為「明」。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，依毘曇部阿毘達磨語境解析。
有漏慧（與漏相應、未能斷除煩惱的智慧）因其本質仍受制於煩惱隨眠，無法如無漏聖慧般徹底斷除煩惱的種子，達到究竟涅槃。
在說一切有部的術語系統中，「明」特指無漏的智慧，能斷除無明；而有漏慧雖有抉擇、判斷的作用，但因不能根治煩惱，故在嚴格的法相定義下不名為「明」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
此處探討「有漏慧」（未斷除煩惱的世俗智慧）的性質。
在毘曇學說中，有漏慧雖然伴隨煩惱，但其特質是「隨順二品」：一方面它會隨順「雜染品」（生死的流轉），另一方面它也能隨順「清淨品」（趣向涅槃的修持，如順抉擇分）。
這展現了有漏慧在凡夫修行至聖者階段中所扮演的過渡與樞紐角色。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的法義討論。
論中在辨析何種法可立為「明」（無漏慧）。
因為某些法（如無漏法或特定心所）其緣慮或作用的範圍極廣，對於「染污品」與「不染污品」（二品）皆能作為「所緣緣」、「等無間緣」與「增上緣」（三緣）而起作用。
由於其作用通於染淨兩端，不具備唯獨契合無漏清淨的決定性，因此不能單獨被命名為「明」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，正在辨析「無明」的自性與作用。
此處以「怨家」與「親友」比喻不同的法（如明與無明、或染與淨）。
論中藉由否定這個比喻，說明無明作為一種煩惱心所，其性質具有決定性的染污與障礙作用，不能像一個圓融妥協的人那樣，既隨順逆境（怨家）又隨順順境（親友）。
它有其特定的所緣與相應關係，不能無著落、無定性地調和兩端。
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此句見於大毘婆沙論關於「中庸」或「中人」的討論。
在有情世間的觀察中，對於與自己非親、非怨的「中人」，其情緒反應處於相對中立的狀態，用以對比在貪、瞋等煩惱作用下對親、怨產生的不同心理取向。
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此處闡述「有漏慧」之所以不能稱為「明」（vidyā，即真智、正覺），是因為其屬有漏法，與無漏之明相違，具有妨礙、遮蔽無漏慧的作用，故論主依毘曇法相定義，否定其具備「明」的體性。
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本句闡述為何「有漏善慧」不稱為「明」。
在阿毘達磨體系中，唯有與無漏慧相應的法才能稱之為明。
有漏善慧雖在世俗層面具有向善的趨向，但因其未能斷除煩惱，隨時可能成為造作惡業與生起邪見的增上緣，如叛臣雖列朝班卻有害主之患，故不可立為明。
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本句出自說一切有部阿毘達磨的核心論書。
在毘曇部術語體系中，「無漏慧」指與無漏聖道相應、斷除煩惱的智慧。
此處說明無漏慧的體相與作用，在於能對四聖諦（苦、集、滅、道）產生毫無遮蔽、徹底明晰且遠離漏惑的現觀照了，是修行者斷惑證真的關鍵自性。
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此句引用世間經驗譬喻來說明「明」的定義。
在毘曇部義理中，眼根藉由光明（明）為緣，才能生起眼識從而了別諸色，故以具備能見色像之作用，作為「明」的定義依據。
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本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部語境中，慧分為「有漏慧」與「無漏慧」。
有漏慧伴隨隨眠煩惱，即便能思維、推求四聖諦，但因未能斷除惑障，其觀照力（見）依然混濁、不夠徹底、不能直接斷證，故稱「不明淨」。
唯有伴隨無漏聖道升起的「無漏慧」，才能現觀四諦、徹底斷惑並達到究竟明淨。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之法義討論。
此處以「夜間見色」為喻，說明雖有眼識之「見」，但因缺乏明相或智慧之光，故不能定義為「明」。
在毘曇部語境中，常以此類譬喻來辨析「眼根見色」與「慧眼明照」的差別，論證唯有與無漏慧、明（vidyā）相應之見，方能稱為真正的「明」，微弱或伴隨愚癡、暗鈍的見取，則不名為「明」。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答。
此處「明」代表「無明」（在阿毘達磨特定對治語境中，或譯為「明」即無明之對立，但此處脈絡為除「無明為因法」及「非無明法」）。
在毘曇部中，對於諸法因果關係、法相分類進行極其嚴密的邏輯抉擇。
此問意在釐清在排除上述兩類法後，還剩下哪些法的範疇，屬於阿毘達磨對諸法分類的微細辨析。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）論書中極為典型的「三科（蘊、處、界）門」抉擇問句。
在阿毘達磨分析法塵、心所或諸法時，通常會透過問答方式，來辨析某一特定法（如特定心所、色法或無為法）在五蘊、十二處、十八界之中的歸屬與攝屬關係，以此釐清諸法的自性與邊界。
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此為阿毘達磨（毘曇部）中，對特定法（如無表色或特定心所法）進行「三科分類」（蘊、處、界門）的典型論式。
此處指出該法在十八界、十二處、五蘊的框架中，僅各歸屬於其中的某一個界、一個處與一個蘊，用以釐清該法的自性與範疇界定。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，正對法義進行微細的抉擇與名相界定。
此處的「除明」意指在特定範疇中排除「明」（智慧、無漏慧或無明對治的明），而探討其餘作為因、緣或助伴的諸法（「為因法」）。
毘曇部極為重視法相的分類與因果關係，此句即是在辨析「明」與其他「因法」在心造作或生起過程中的差別與排除關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在部派佛教的見道與修道框架中，「明」指無漏智慧。
見道位的第一個剎那名為「苦法智忍」，此時現觀苦諦、斷除見惑，為無漏慧的起始，故稱為「初明」。
此處法義在定義某個特定範疇時，採取排除法，將無漏慧的起點（初明）扣除，專指其餘在見道後續、修道、無學道中所起的無漏智慧。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部類之細微法相辨析。
在阿毘達磨語境中，「明」（vidyā）通常指與無漏慧、學慧、無學慧相應的法（如三明、慧根等），能對治無明黑暗。
此處「非明法」指在諸法分類中，除了「明法」之外的其他一切有為法與無為法（如與無明相應之法、非明非無明之色法、心所法及無為法等），用以釐清法相的內涵與外延界限。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之界域分析。
在討論某特定法（如「見」或「慧」之範疇界定）的所緣或體性時，以此句限定其範圍。
其定義包含兩部分：一是「一切有漏法」（即與煩惱相應、能增長隨眠的世俗有為法），二是無漏法中排除「無漏慧」之後的其餘一切無漏法（如無漏受、想、行、識等其餘無漏五蘊，或無漏擇滅無為等）。
此界定體現了說一切有部對法相界限的極嚴密論理，嚴格區分有漏與無漏、慧與非慧。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，此句指在前面已特定論述的無漏法之外，其餘所有不與煩惱相應、不生起煩惱，且能斷除煩惱的無漏諸法（如無漏五蘊、擇滅、非擇滅等）。
有部將萬法區分為有漏與無漏，此處用以界定討論範疇的餘賸無漏自性。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨論書中，此句通常用於辨析諸法分類、界限或自相。
在界定或排除特定法（如特定煩惱、心所或五蘊之一部分）後，以此語引出其餘未被涵蓋的諸法，並對其體性、作用或範疇進行進一步的抉擇與界定。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相（界、處、蘊三科）收攝關係的精密辨析。
在佛教阿毘達磨論書中，分析某一特定法（如意根、色法等）時，會先判定其在「十八界」、「十二處」、「五蘊」的範疇中各自屬於哪一個。
此處「一界一處一蘊攝」即是界、處、蘊三科分類法中最基礎的「單一收攝」判定，用以確立該法的自性與範疇界限。
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在阿毘達磨的分析體系中，萬法皆依「蘊、處、界」三科進行歸類與界定。
此處說明特定的法（通常指除受、想以外的心所法，或心不相應行法）在三科系統中的定位：在十八界中屬於「法界」，在十二處中屬於「法處」，在五蘊中則被「行蘊」所收攝。
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本句為《大毘婆沙論》探討法相分類與因緣關係的問答。
語境屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的分析哲學。
此處透過「排除法」來界定特定法聚的範圍，釐清「心為因法」（以心王為因、與心相應或隨心轉的法）與「非心法」（色法、心不相應行法、無為法等）之外，所餘之法（即「心所法」中不以此範疇限制者，或特定相應、共伴關係中的心王與心所）的具體內涵與界說。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）論書中極為經典的「三科（蘊、處、界）門」抉擇問難。
阿毘達磨的核心方法之一，是對一切存在（法）進行分類與界定。
論師在此提出問難，旨在透過「攝」的關係，探討特定法體在蘊、處、界三科架構下的歸屬與定位，藉此釐清其法相本質與邊界。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的「三科（蘊、處、界）歸攝」問答。
在此語境中，「攝」是指以自性、相應、共伴等範疇來歸類諸法。
此處針對特定法（依上下文應為特定心所或法處所攝色、無為法等，此處特指「無表色」或「意界/法界」等範疇之論辨）進行界、處、蘊的數量歸納，判定其在十八界中佔二界、十二處中佔一處、五蘊中佔一蘊。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在此探討俱有因等因緣論述中，文中的「此中」指特定法體分類的範疇；「除心為因法」是指在探討某種特定因果關係（如相應、俱有等）時，必須將能作因的「心法」（心王）排除在外，僅就心所法、心不相應行法或色法等其餘「為因法」進行討論，以釐清心與心所、心與相應法之間的具體因果建立關係。
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本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處討論的是無漏心（無漏心不相應行或無漏心相應之法）的界定與分類。
在見道位中，首先起「苦法智忍」（現行），此句透過排除法，將「現行苦法智忍相應心」除外，以此來界定或指涉其餘所有的無漏心。
這符合說一切有部精細的法相分析與剎那心念的剖析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法相辨析。
此處的「非心法」是指在一切存在（諸法）中，排除「心王」（能認知的主體）以外的其他法。
在說一切有部的五位百法架構中，諸法分為心法、心所法、心不相應行法、色法、無為法。
此處「非心法」即是用以總括心法以外的色、心所、心不相應行及無為法等，特別是在探討生因、依緣或法性界限時，用來作排他性的界定。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）系統。
在討論「處」（āyatana）的分類時，此處依據特定論題脈絡（如討論「無漏處」或特定法處的分類），排除某一處後，指出剩餘的即是「十一處」。
說一切有部極重法相分析，此處之「處」指生長門，即心、心所法生長門徑的十二處，於此依上下文特指其中的十一種。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書對見道（darśana-mārga）過程的精細解析。
在見道十五心中，第一心為「苦法智忍」（即觀察欲界苦諦、斷除欲界見惑的無漏忍）。
當修行者現起此「苦法智忍」時，與此無漏忍心所（caitasika）同依、同緣、同時生起運作的心王（citta），在論典脈絡中即被界定為「餘法」，用以釐清見道當下心與心所的相應關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的界、處、蘊三科分類與攝法討論。
此處探討特定兩種「界」（如意界與意識界，或法界與意界等）在十二處、五蘊的框架下分類歸屬，指出此二界皆同樣被歸入某一個「處」與某一個「蘊」之中，用以闡明諸法名相間的寬狹相攝關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的分類與歸攝。
在佛教「蘊、處、界」三科的組織架構中，精神主體（心王）依據不同的分析角度，會被分別歸入五蘊的「識蘊」、十二處的「意處」，以及十八界中的「意界」與「意識界」（合稱心法）。
此處論述即是在對特定心法進行精準的界、處、蘊歸類說明，展現了北方說一切有部阿毘達磨論書對法相進行嚴密組織與攝屬的特點。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心、心所法因果關係的設問。
在毘曇學說中，「明」特指無漏慧（能斷除煩惱的智慧）。
此處問難的核心在於探討：凡是屬於「明」的法，是否在其因果體系（如六因中的同類因、相應因等）中，必然能作為其他「明」的生起原因。
這是為了釐清無漏慧在不同三世、界地與生起先後中的因果決定關係。
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本句為阿毘達磨論書中極為常見的論辯與分類法式。
當論主面臨兩種概念或範疇的相互關係提問時，若兩者非完全等同亦非完全無關，而是呈現互有交涉的關係，便會以「四句」來窮盡所有可能的邏輯組合（即：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B），以此進行嚴密且無遺漏的法相辨析。
此處依毘曇部邏輯，用以釐清法義的界限與歸屬。
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此句出自《大毘婆沙論》，討論「明」（智慧）與其因果關係。
指出某些屬於「明」自性的法，自身雖具明性，但在因果序列中，並非作為引生「明」的因緣。
此處強調「明」在心所法或智慧範疇中的自體與因果差別。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在三世的架構下定義「明」的生起時間。
依毘曇體系，明（般若或智）屬於有為法，依緣而起，故有其對應的時間範疇。
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本句出自《大毘婆沙論》，旨在辨析「能生起智慧之因」與「智慧（明）本身」的體性區別。
在毘曇學體系中，因果有別，具備引生明之功能者（如正思惟或善法）屬於因，而明之體性則是慧心所，二者不應混同。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析有為法的分類時，界定特定類型的「無漏行」。
此處將「無漏行」定義為排除「無漏慧」（即正見等無漏心所）之外的其餘無漏法，如無漏戒、無漏身業、語業等，強調了無漏法在時間（過去、現在）與類別上的區分。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論「俱有法」的範疇。
在毘曇學體系中，俱有法指在時間上同時生滅、互為果報或依託的法。
此處特指與「明」（無癡、慧）相應的法，強調其在未來世的剎那間亦具備同時共起的特性。
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此處探討「明」（vidyā）的體性與因緣。
依毘曇論義，法有時作為明之自性（如智體），有時則作為令明生起之因（如引發智慧的加行或順決擇分等），說明體用之別。
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此句依據阿毘達磨論義，定義無漏慧的攝屬範圍。
在《大毘婆沙論》的法數分類中，無漏慧（離染汙、不漏落三界之智慧）僅限於過去與現在二世，因為未來法尚未生起，不具備現行作用，故在特定論題討論中不計入此處的「諸無漏慧」。
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此處運用毘曇體系對法進行分類，討論「明」與「明因」的相應關係。
根據《大毘婆沙論》語境，「明」指慧心所，「明因」指能引發智慧的因緣；本句旨在界定某類法在因果範疇中不屬於此二者。
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此句多用於論書中的分類辨析，針對先前提及的法項、類別進行討論或敘述。
在毘曇學中，釐清法的類別（類）對於確立對象（所緣）與區辨性質（自性）至關重要。
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本句闡述「得」法在三世中的存在形態。
依據說一切有部（毘曇）論義，「得」是心不相應行法之一，具備實體。
此處指「未來世」中，尚未現前但已具備得法功能的無漏得。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對「有為法」與其「相」（有為相）的細緻分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，任何有為法起作用時，皆伴隨著伴隨其生的「生、住、異、滅」四相（即「本相」），而這四相本身也是有為法，又各自有其「隨相」（生生、住住、異異、滅滅）。
此處「及彼生等」意指除了法體本身之外，亦包含使其產生的「生」等諸相，體現了說一切有部「法與相異體」且同時俱起的細微法相分析。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）的論辯語境。
在分析諸法分類、界限或對治關係時，若不將特定的一類法（如某一界、某一地、或某一性質的法）納入討論或說明，則論證的完整性或對法相的抉擇將會產生缺失。
因此必須周延地說明該類法，以顯示法相之完備。
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在阿毘達磨（說一切有部）的分析脈絡中，此處論及在特定的禪觀、心所作用或法義辨析過程中，必須排除或捨棄前一階段所顯現、執持的心理表徵或境界（相，nimitta），以便引導心識進入更深細的狀態或進行更精確的定義。
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本句屬於《大毘婆沙論》探討因果與諸法分類的毘曇部論辯語境。
「明」在此通常指無漏的智慧。
此處探討的是「若法是明，彼法是否必以明為因」，即法本身的屬性（為明）與其生起之因（以明為因）兩者之間的邏輯關係與俱有因、相應因、同類因等因果關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中極為常見的論辯與分析格式。
當面對一個複合格局的法義問難時，論主通常會以「四句」來窮盡所有可能的邏輯關係（即：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B），從而對名相與法體進行精確的界定與分類。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論，探討「明」（智慧）與因果的關係。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，諸法因果關係極為微細。
此處指出「明」這類法（如無漏慧、學無學慧等），雖然其自性是明，但並不必然以明為因（如初起之無漏慧，其同類因非明），用以釐清法與因的屬性並不等同，避免將「法之自性」與「能生之因」混為一談。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇學系語境中，「明」指無漏無學的智慧，在此特指三明（宿住隨念智證明、死生智證明、漏盡智證明）。
「初明」即是三明中的第一明——宿住隨念智證明（簡稱宿命明），能如實了知自己及眾生過去世的種種生死相狀。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對因緣與法相的微細分析。
此處的「明」字依阿毘達磨語境與論書前文，實指「無明」（此處「明為因」之「明」常承接前文，於論書簡略語法中指代無明，或指明與無明之因果對應關係，此處特指以無明為因、但自身體性非無明的法，如無明所相應、俱有的其餘心、心所法及心不相應行法等）。
論書藉此辨析「因」與「法體」之間的自相與共相差異，說明並非凡以無明為因者，其法體皆是無明，用以建立嚴密的法相與俱有因、相應因等因果關係系統。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「明」相關法義的細緻辨析。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，分析「明」（即無漏慧）的俱有法與相應法時，必須精確界定其範圍。
此處特別指出要排除「初無漏得」以及與其並起的「生、住、異、滅」等心不相應行法（即「彼生等」），因為最初生起的無漏法之「得」與生等相，在有部的法相判釋中有其特殊的界限與不相應屬性，不列入此處的明相應俱有法之中。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）俱生起與相應關係的法義討論。
在有部教義中，當修行者成就無漏法時，不僅無漏法自體生起，亦會同時生起能令有情成就此無漏法的「得」（獲與成就），而此「得」自身作為有為法，亦有其伴隨生起的「四相」（生、住、異、滅）及「四隨相」（生生、住住、異異、滅滅）。
此處「彼生等」之「等」，即指與「得」俱生的本相與隨相。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
在俱舍與婆沙部論中，「明」特指無漏慧。
此處探討「明」與「因」的因果關係，指出某些無漏法（明）在俱有因、相應因或同類因等因果關係中，其自身是「明」，且其產生的原因（如前導的無漏慧）同樣也是「明」。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討隨眠或煩惱等相應法時，針對「明」的類別進行分判。
此處的「明」通常指涉慧心所，依據論書體系，需排除掉最初或特定的明，以釐清特定的修法或觀智層次。
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此處承接《大毘婆沙論》對慧的分類論述，指除了前文所列舉之特定慧類外，其餘具備無漏性質、能斷除煩惱障礙的智慧類別。
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此句出於《大毘婆沙論》，在探討「明」（Vidya）與法的因果關係。
論中依據毘曇學系統，分析非明之法（如無明、染汙法等）是否具備以明為因的特性。
此處指出某類法既非明本身，亦非以明為生起之因。
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此段解釋「得」與「生」等相應法如何作為「彼類」的內涵。
在說一切有部阿毘達磨體系中，無漏法生起時，具備特定的得（ प्राप्ति，prāpti）與生（ जाति，jāti）等四相，此處強調初次證得無漏法時，這些法相與無漏法俱時生起。
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本句闡述部派佛教阿毘達磨（說一切有部）中有關見道位聖者的修行根器分類。
「隨信行」是指鈍根修行者，憑藉對佛陀教法的信順而契入聖道；「隨法行」則是指利根修行者，憑藉自身對法義的思維與觀察而契入聖道。
在說一切有部的見道十五心階段中，此二行者分別對應鈍根與利根的見道聖者。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，探討聖道修行者在「隨信行」階段（見道位中鈍根者）的前後道支因果關係。
在毘曇學體系中，此處指「同類因」（sabhāga-hetu）或「等無間緣」的關係，即前一剎那的隨信行道是後一剎那隨信行道的因，兩者皆屬見道位，同質相續。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
此處討論的是修行位次與因果關係。
在說一切有部的修行階位中，「隨法行」為鈍根者（或指利根者，此處相對於隨信行而言，依據教法如實修行）於見道位時的修行。
此處闡釋某種法（如先前已生的善根或特定的道支）不僅能引導當下的修行，同時也是後續「隨法行道」（見道位中隨順法義而行的無漏聖道）產生的因（同類因或等無間因）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的因果判釋。
在《大毘婆沙論》的教義中，「隨法行」為鈍根者在見道位（或修行位）的無漏聖道。
依「同類因」（與後續同等或勝法為因）的因果法則，隨法行（鈍根）的性質較低，其無漏聖道只能作為同等「隨法行」的因，而不能作為利根「隨信行」聖道的因（因為鈍根不能感得利根之果）。
因此，隨法行道唯與隨法行道為因。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部部派佛教論書中，修行者依據根基利鈍，主要分為「隨信行」與「隨法行」。
此處論釋指明當前所討論的法（如特定無漏聖道或見道位中的特定階段），不屬於「隨信行」鈍根者所遊履之道，用以精細抉擇與判別聖道位中的不同修行進階與根性差別。
。
本句屬於阿毘達磨論書的論辯語境。
「以彼劣故」指因為某種法體、根性（如鈍根）或狀態較為低劣、微弱；「有作是說」則是《大毘婆沙論》評析各家觀點時，引用其他論師或部派異說的常見句式，用以說明該異說的提出背景是由於考量到劣等根性或較弱的因緣。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討因果相續的規律（等流因與等流果的關係）。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，修行者依資質分為「隨信行」（鈍根，依信解入道）與「隨法行」（利根，依自法觀察入道）。
此處闡明「隨信行道」與「隨法行道」的因果關係：鈍根的「隨信行」心所產生的無漏道，其勢力較弱，因此只能作為後一個「隨信行」無漏道的同類因（等流因），而不能生起根基更為利鈍不同的「隨法行」無漏道（因為下劣法不能為勝妙法的等流因）。
這體現了毘曇學派對於無漏聖道因果隨順、不相混雜的嚴密邏輯。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教義。
在有部義理中，見道（即八人地、觀聖諦的階段）極為迅速（僅十五心），在如此短暫的見道過程中，修行者的根器（鈍根的隨信行與利根的隨法行）已經決定，由於見道是不退轉且極速決定聖果的階位，因此隨信行者絕對不可能在見道中途轉變根器而成為隨法行者。
這體現了有部對於見道無漏聖位不相雜亂、根器不移的嚴格法相界定。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，論主（評者）在列舉並對比各家論師的說法後，進行最終判斷與破斥的常用論辯語式。
意在指出前面所引述的某派論師觀點並不正確，不符合阿毘達磨的正確教理。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在有部教理中，「相續」指有情生命心身因果相續不斷的流轉過程；「可得」指對某種法（如戒體、禪定、聖果等）的「得」（prāpti），即成就、不失。
此處強調在同一個有情的身心相續中，特定法有其「可得」的可能與義理，不混雜於他人的相續。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨論書之法義辯證。
此處探討「道諦」（勝道）在因果關係中的定位。
有部教理主張「道」能生「擇滅」（涅槃），兩者雖非親因緣生（因涅槃是無為法，不從因生），但勝道能作為「證得」涅槃的增上緣或能顯因。
故論主在此提出反問，詰難對手為何不承認勝道具有「因」的性質與功能。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）論書的論證總結用語。
在經過對諸多異說、諍論進行詳細剖析與抉擇後，論主以此句總結，表明前面所確立的自宗（說一切有部正義）觀點，在法相與因果理路上的推導是圓滿且無懈可擊的。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位論。
在聖者修道位中，鈍根者（以信為導向）所行之處稱為「信解道」，其果位為「信解」；利根者（以慧為導向）所行之處稱為「見至道」，其果位為「見至」。
此二者皆屬於修道位，相對於見道位的「隨信行」與「隨法行」。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論典，探討因緣與修行位次的關係。
此處依毘曇部因果體系，論述同類「信解道」前後相續時，前唸的信解道能為後念信解道作同類因，說明修行位次的因果相承與功德增長。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，此處探討的是諸法之間的因果關係（如六因、四緣）。
「見至」是指利根的聖者（相對於鈍根的「信解」），在修道位中生起無漏智慧而證得的果位。
此句說明某種特定的法（或前念之道）不僅能作其同類之因，亦能作為後續「見至道」（見至聖者所行之無漏道）生起的同類因或等無間緣。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部對「同類因」與修行根器因果關係的判釋。
在聲聞修道位中，修行者依根器有利鈍之分：鈍根者稱為「信解」，利根者稱為「見至」。
依說一切有部教理，已轉為利根的聖者（見至）絕不退為鈍根（信解）。
因此，利根的「見至道」在發揮同類因（sabhāga-hetu）的作用時，只能引生後續同為利根的「見至道」，而不能引生鈍根的「信解道」，故說「唯與見至道為因」。
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在說一切有部阿毘達磨中，修行者依根器利鈍分為兩大系統。
鈍根者在修道位稱為「信解」（隨信行發展而來），利根者則稱為「見至」（隨法行發展而來）。
本句指出某一特定的高勝修證或狀態不屬於「信解道」，因為信解道是鈍根者所行，相較於利根者的見至道而言，其智慧與根器顯得較為下劣。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的範疇，闡述阿羅漢因根器利鈍而產生的兩種修行解脫道。
隨信行等鈍根者，須待特定時節（如獲得好衣、好食、好處所等外緣具足時）方能證入解脫，故其無漏道稱為「有時解脫道」；隨法行等利根者，不待時節、隨時能入解脫，其無漏道稱為「不時解脫道」。
這兩者對應了時解脫（退法等五種阿羅漢）與不時解脫（不動法阿羅漢）的實踐路徑。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨體系中，「時解脫」指鈍根阿羅漢（信解能入者），必須待好時、好處、好伴侶等具足的外部「時」緣才能證得解脫，其所得之無漏聖道即名「時解脫道」。
此處釐清此句在論書脈絡中特指此類特定根基者的聖道修行，非泛指一切解脫道。
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此句探討說一切有部阿毘達磨中，因果與道果的關係。
此處指出某些特定的法或修持，能作為「時解脫道」（即鈍根阿羅漢，須待特定時節、因緣具足方能入定解脫之道）的因（如同類因或俱有因等），說明聖道引生、成就的因果相續關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書的義理討論，探究特定法（如退法、思法等阿羅漢的修持過程）與「不時解脫道」之間的因果關係。
在毘曇學說中，解脫道依修行者的根基分為「時解脫」（鈍根，需待時機具足方能入證）與「不時解脫」（利根，不待時機，隨時能入證）。
此處闡明當前的法或道，亦能成為利根者成就「不時解脫道」的同類因或能作因等因緣。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果論判定。
在《大毘婆沙論》語境中，解脫道依修行者的根基分為「時解脫」（鈍根阿羅漢，需待特定時節因緣方能解脫）與「不時解脫」（利根阿羅漢，不待時節、隨時能入解脫）。
此處探討等無間緣與同類因等關係，指出利根者所修的「不時解脫道」在因果流轉中，其勢力僅能引生同等或更勝的利根「不時解脫道」，而不會退墮引生鈍根的「時解脫道」。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討阿羅漢聖者中「時解脫」（待時解脫，屬鈍根）與「非時解脫」（不待時解脫，屬利根）的解脫道勝劣關係。
非時解脫者由於根器敏銳、智慧高深，不需等待特定時間或因緣（如好衣、好食、好處所等）即可證入或退入定慧，其解脫道的力量明顯勝過時解脫道。
因此，非時解脫道視時解脫道為低劣，而非其自身低劣。
此屬阿毘達磨（毘曇部）對於阿羅漢根性與果位差別的微細抉擇。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）的核心修行階段架構。
在毘曇學體系中，聖者之道的修行次第被劃分為三個主要階段：一、見道，指現觀四聖諦、斷除見惑的階位；二、修道，指在見道之後，數數修習以斷除賸餘修惑的階位；三、無學道，指諸惑斷盡，已證得阿羅漢果，無須再行修學的階位。
此三道總攝了聖道的因果與修證歷程。
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本句討論見道位中不同階段或心所法間的因果關係。
在毘曇學體系中，分析「見道」作為因與果的運作，旨在說明見道階段內部如何構成互為因緣、相資而生的修證過程。
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此處論述有為法中，「因」的廣泛作用。
在有漏與無漏法的修行進程中，修道（有學位）與無學道（阿羅漢位）亦需依仗特定之法作為因，以達成修行之增上或果位之證得。
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此句論述修道（加行道、無間道、解脫道之類）的因果關係。
在部派佛教毘曇體系中，討論法的生起與因緣，修道位之法可互為因（如等無間緣），強調道與道之間前後相續的因果構造。
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此句說明在毘曇體系中，某種法（如隨眠或業）能作為成就無學果位（阿羅漢果）的因緣。
在阿毘達磨語境下，因（hetu）與果的關係需嚴格依據六因、四緣等法則判讀，此處指該法對無學道具有資助或生起之作用。
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此處論述見道位（見諦位）之條件，強調非見道之法由於體性力用劣於聖道，故不能證得聖果，不具備斷煩惱之勝能。
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本句闡述阿毘達磨（說一切有部）中關於因果決定的義理。
無學道指阿羅漢等無學聖者心中與無漏慧相應的道法。
在六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）的框架下，無學道作為「同類因」時，其因果性質極為嚴格，只能引生同等或更勝的無漏法。
由於無學道已是聖道之極，其後無無學道可進一步修證，故無學道作為同類因時，唯能與其後續同等之無學道為因，而絕不可能退轉或引生低層次的有學道或有漏凡夫法。
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論主在此判定某些對治法不屬於見道位所攝，原因在於其功用較劣，屬於修道位所攝。
這是依據毘曇部對於聖道位次判攝的嚴格區分，見道（見所斷對治）與修道（修所斷對治）在功能及斷煩惱的層次上有別。
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本句指出依所證果位與所修法門之差異，佛教修行可分為三乘。
聲聞道依四聖諦法而證阿羅漢果；獨覺道於無佛法世獨自覺悟緣起法；佛道即菩薩乘，經由修習六度萬行以成就無上正等正覺。
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本句論述因果相續的規律，強調「同類因」的特性。
在阿毘達摩體系中，聲聞道的修持只能引發同屬聲聞道的後續道體，不會跨越體系直接成為大乘菩薩道或其他果位的因，體現了因果類別的嚴格對應。
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此處涉及毘曇部論義，討論修行證果過程中，對於所緣境界或斷惑對象的揀擇。
所謂「二道」通常指異於正道（如修道、無學道）的其他路徑，此處強調因為距離過遠而無法作為當下即刻證入或運作的對象，以此釐清斷惑與成道的次第。
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本句闡述阿毘達磨中關於「因果」與「道果」的決定性關係。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，諸道（聲聞道、獨覺道、無上佛道）的因果系統是界限分明的。
此處指出「獨覺道」（即獨覺乘聖者所修之無漏道）在因果關係（如同類因等）中，極其嚴格地「唯」與其自身同類的獨覺道為因，而不與聲聞道或佛道互為因果，彰顯三乘聖道之自性與修證路徑各自獨立不雜。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部教理體系中，修行者的根器與所趨之果位分為聲聞、獨覺與無上佛道。
聲聞道以聽聞佛陀聲教、速求自利解脫（證阿羅漢果）為目的。
相較於廣修自利利他、追求無上正等菩提的菩薩道（或佛道），聲聞道在智慧、慈悲與斷除煩惱習氣的徹底程度上皆顯得狹隘與不及，故論書中評其為「劣」，以此辨析特定殊勝功德或法性並非聲聞道所能範疇。
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本句為《大毘婆沙論》探討眼根等感官能否見色（或根境對接）之因緣，此處指「極遠」為阻礙正常認識、產生視覺或感知之障礙因緣之一。
依毘曇宗之阿毘達磨法義，根境之合或不合有其距離與界限，若所緣境過於遙遠，眼根則無法與之相應而產生眼識。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義語境。
此處討論的是修行果位與佛道的距離。
在說一切有部的教理體系中，聲聞、獨覺與佛道（無上正等菩提）有著嚴格的資質與修行時間的區隔，並非所有修行或特定的世俗禪定、外道道法皆能直接導向佛果，因其在因地修行與目標果位之間，存有極為漫長的時劫與法義層面的「極遠」距離。
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本句出自說一切有部阿毘達磨之代表作。
依毘曇之「因果、同類因」等義理框架，佛道（佛所成就之無漏聖道）唯是無漏清淨法，其性質極為尊勝。
在因果體系中，佛道作為同類因，唯能與其同等或更高層次的無漏聖道（佛道）為因，而不能作為有漏法或低層次凡夫法的同類因。
此處強調聖道因果的唯清淨性與同類相續性，而非一般大乘經論所指圓滿佛果的廣大因緣。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論議語境。
在探討特定斷惑、證果或修持的「道」時，指出所確立的並非其餘二道，這是因為其餘二道相較之下法相較為卑劣或非此處論述的勝妙、直接之對治道。
阿毘達磨常以「三道」（如見道、修道、無學道，或斷道、持道、有漏無漏等）進行法相辨析，此處即在抉擇並非其他二種道，因其功德、對治力或體性較劣。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部。
在討論眼根見色等感官知覺、或是心識對境的限制時，說明除了障礙物等因素外，「距離極遠」也是導致根境不能相合、或無法產生明瞭認識（不見、不聞、不知）的決定性因緣之一。
毘曇宗習慣以極其嚴密的因果與條件分析法塵與諸法特徵，此處即是從物理與空間限制的維度，論證認識不能成立的因緣。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
論中探討聖道的依止處，指出無漏聖道的生起與現前，並不侷限於單一性別，不論男身或女身皆具有依之修道、證果的因緣與能力，展現了有部在聖道修持資格上對於男女二性的平等抉擇。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，探討依止女身修起無漏聖道的因果關係（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣性質）。
在說一切有部義理中，女身雖有種種障礙，但亦能依之入見道、修道，證得聖果；此處論述旨在界定「依女身之聖道」本身，與「以此聖道為因」所引生之後續法（如後念聖道或所得擇滅）之間的法相因果關係，非指女身本身為聖道因，而是指依女身所起的聖道為因。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部探討因緣（六因、五果）之論理。
意在說明某種法（如依女身所起的聖道或特定無漏法）與依男身所修起的聖道之間，存在著因果關係（如等無間因或同類因等），強調男女身在修持聖道、引發無漏功德上，其法性彼此可為因緣，不因男女身相之異而阻隔無漏聖道的因果相續。
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此句出自《大毘婆沙論》，論述聖道因果之特定條件。
在此語境下，強調聖道之生起與延續，若依男性之身建立，則其因果關係亦限定於男性之身，即由男身聖道為同類因，引生後續之男身聖道。
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此處闡述《大毘婆沙論》對於成就聖道（四沙門果）之身心條件的界定。
依毘曇論部學說，證得無漏聖道需具備特定依身，論中認為女身具足垢染與障礙，於轉依聖道之能力上較男身劣弱，故主張聖道不於女身中生起。
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此句為論書常見之引述詞，用以引入異師或他宗之見解，作為後續辯論或檢擇之對象。
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此處論述加行道與見道等聖道之間的因果關係。
聖道運作取決於修行者根性的利鈍差異，根性利者轉進較快，鈍者則需更多次第因緣。
在毘曇學語境下，強調聖道修證的次第性與因果律，不宜以大乘圓融觀詮釋。
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此句為論書中常見的破斥用語，指責對方的論述違背因果、邏輯或阿毘達磨所建立的法相體系，無法成立。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部之論義，旨在探討根、身等法義。
在阿毘達磨語境中，男女二根或二身在功德、障礙、修法器量上存在著「勝」與「劣」的決定性（定）差異（如論中常以男身具多功德、能得種種尊位為勝，女身多障礙、執著為劣），此為法性決定或業報決定，用以建立立論基礎。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理討論。
論中在探討修證聖道時，修行者所得的果位、斷惑或功德，是否隨其所依憑的聖道（如無漏道的鈍根、利根，或無漏道本身的勝劣差別）而有所決定。
此處引述「有餘師」（其他論師）的觀點，主張聖道本身的勝劣（殊勝與劣等）決定了相應的果位與修證狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的破斥用語。
在論書中，論主用「非理」來評判他宗、他派或某種不符合說一切有部正理的觀點，指出其理論在邏輯、教理或法相組織上存在謬誤，不符合真實法相。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討證果與轉女成男的次第關係。
依毘曇部（阿毘達磨）觀點，女身雖能證得初果（預流果）等聖道，但因業障與根性限制，無法以女身成就佛、辟支佛、轉輪王、帝釋天、大梵天王等五種尊位。
因此，論中主張「先於女身入聖道，後轉為男身」，而非轉為男身後才入聖道，強調聖道之證得不因女身而受絕對阻礙，唯後續身相隨其證量與業力會產生轉變。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處是在進行破外道或異執的邏輯詰難（若無前因，則後果不生）。
依說一切有部「三世實有、法體恆有」以及「六因四緣」的因果體系，任何有為法（包括聖道）的生起都必須依憑相應的因緣（如同類因、相應因等）。
如果否定了前一階段的因或緣，那麼隨後所生起的無漏聖道就會陷入「無因論」的謬誤。
因此，論師以此「應無因故」來詰難對手，強調聖道的生起必有其決定性的因果軌則，不可無因自生。
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本句屬於阿毘達磨論書在臚列、對比諸多論師的不同觀點後，進行論議評判並確立正宗立場的結語。
毘曇部論書注重邏輯判釋與教理抉擇，此處的「善」意指在法義辨析上最為合理、無過失且符合說一切有部正宗教理的主張。
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本句探討聲聞、獨覺、無上正等菩提等解脫之「道」在體性上是一還是多的部派爭議。
主張「一道」者多從聖道之同質性、同以無漏、同證涅槃等核心體性立論；主張「多道」者則從修行的階位（如見道、修道、無學道）、根基（如鈍根、利根）或修行法門（如四念住、八支聖道）之差異進行區分。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇諸法自相共相時，探討道諦相狀的經典論題。
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在《大毘婆沙論》與毘曇部語境中，「一道」多指「一意趣道」或「決定無雙之道」，特別指引向涅槃的無漏聖道（如八聖道支）。
此處「說一道者」為論書中提出特定見解或經文名相時的發問、引言或標題語，用以展開後續對該術語的法義辨析與教理抉擇。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的三道義理辨析。
在阿毘達磨體系中，見道、修道與無學道代表斷除煩惱、證得解脫的三個不同階段與聖者位次。
此處旨在釐清，雖然三者本質上皆屬無漏聖道，但就其修證層次與斷惑階段而言，不能將「見道」直接等同於「修道」或「無學道」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在毘曇部語境中，修行者從凡夫到證果的解脫歷程被系統化地分為見道、修道與無學道。
此三道在性質、所斷煩惱（見惑與修惑）、所緣境界及階位上有著嚴格且本質上的差異，因此以此三道的差別來作為法義辨析與判斷的論據。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討聖道（無漏道）的依止身，主張唯有欲界的人趣男女身能起聖道、證聖果，排除天趣或非男非女、雙性等身。
此語境著重於蘊、界、處的法相辨析，不涉及大乘圓融或本具佛性之說。
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本句源自《大毘婆沙論》，探討佛之「二身」（生身與法身）。
在毘曇部的語境中，生身指佛祖父母所生的肉身，法身則指佛所成就的無漏戒、定、慧、解脫、解脫知見等五分法身（即聖道）。
此處論證指出，無論就生身或法身而言，其內在所依憑、體現的無漏聖道（見道、修道等無漏法）本質是同一無二的。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部論書。
在探討斷惑、證果與修道之脈絡中，「說多道」通常指在特定法義討論中，說明修行者證入聖果、斷除煩惱時，並非僅經由單一的無漏道，而是依據不同的根器、界地或所斷煩惱的層級，而有多種不同的修道、無礙道、解脫道之差別與開合。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討「聖道依身」的語境。
論中探討修行者成就無漏聖道時，依於不同之「身」（如佛之生身與法身，或天眾、人眾等不同存在自體）所展現的聖道性質。
因為所依的色身自體或心性根器之「類別」不同，其上所發起、展現的聖道功德與對治功能亦隨之各別，而非完全同一。
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本句承接上文對「道」的分類討論，指出在毘曇（阿毘達磨）阿毘達磨大毘婆沙論的語境中，進一步將修行者所趣向、實踐的「多道」或「多種道軌」區分為兩大類型，以釐清修行階位與道支的體性。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的引導句，用以引述諸多論師、學派或不同見解中的「其中一種說法」。
《毘婆沙論》作為說一切有部極重要的部派論書，在論述某一教理時，通常會並列多種不同的觀點、部派異說（如譬喻師、分別論者等）或有部內部論師（如脇尊者、妙音、世友、覺天等）的見解，以此句導入其中一方的論點，進行對比與抉擇。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討無漏聖道與所依身（女身）之關係。
依毘曇宗義，聖道（無漏五蘊）乃非色法，不佔空間，其與所依身之「於女身中」非指實體物質性的容納，而是依於該所依身而得生起、現行與繫屬。
此處依毘曇部「法性自相」與「所依繫屬」之語境判讀，說明依止女身所證得的聖道，即以此女身為其依處。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法體與得繩（prāpti）理論。
在毘曇學中，「得」、「在身」、「成就」與「現在前」各有其精確的定義與邏輯層次。
「得」指不相應行法中的『得』，是令法繫屬於有情的關鍵因；「在身」指法存在於有情相續之中（如生得的染污法或無覆無記法）；「成就」指有情擁有該法，即使該法在過去或未來，只要未被捨棄即屬成就；「現在前」則指該法此時此刻正在現起並發揮作用。
本句闡述某法在特定狀態下，這四種法理關係同時成立的情形。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討聖道（無漏法）之「得」（prāpti）與依身（所依身心）的關係。
說一切有部主張「法」與「得」可以依不同的所依身而存在。
若修行者前世依男身證得聖道，後世轉生為女身，此時其女身中仍能相續成就先前依男身所引發的聖道之「得」。
這體現了有部「三世實有、法體恆存」及「得、非得」的俱生法義，而非指現世肉體上的混雜，亦非後期大乘的融通無礙說。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「得」（prāpti）與「成就」（samanvāgama）理論。
在毘曇學體系中，「得」指的是法與有情相續的繫屬關係。
此處探討的是「得而不成就、不現在前」的特殊法相狀態，即雖然獲得了該法的得繩，但由於特定的界地、斷惑或退失狀況，該法並未在當前自體（身）中達成「成就」的狀態，且該法當下亦未升起作用（不現在前）。
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此句論述阿毘達磨中對於修道與果位證得之性別依止關係，強調聖道之修習與果證皆以各別之身為所依，此處特指依循男性之身相特徵及依止性，成就出世間聖法。
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此段引自阿毘達磨論典，討論法之「得」（獲得）與「在」（存在）以及「成就」與「現在前」之體性關係。
在毘曇部語境中，強調諸法生滅與成就之分位，需釐清法之自性成就與作用現起之差別，並非指稱實體之身，而是論證心心所法或色法在成就位與現前位之邏輯定義。
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此段探討聖道的身相依止問題。
在毘曇部義理中，主要論證聖道成就並非絕對受限於單一性別，討論修行果位與身形轉變的依止關係，強調聖道之生起可依憑先前女身修行之資糧，轉而於男身中成就。
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此句論述法之生起條件。
在毘曇學體系中，法的現前需具備相應的成就因緣；若該法未能在自身相續中具足成就，則無法於現實中生起作用或呈現。
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此處闡述毘曇部論義中關於證得聖道的生理與性別條件。
在部派佛教的論點中，男身被視為證得諸沙門果（聖道）的必要依處，此說法強調色身對於修證的生理限制與因緣條件。
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此句論述阿羅漢果或特定聖位修行者，已斷除惑業，證得不退轉，未來世不再受女身果報的道理。
依據《大毘婆沙論》語境，此處探討的是果報決定的必然性與無漏聖道的功能。
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此處論述禪定之修習與成效，指出若行者所依止之禪定本質低劣（如退分定或與煩惱相應之定），則無法引發殊勝功德或達到預期之修證果位。
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此句為論書中常見的論證格式，用於引出對同一義理的不同觀點或不同師長的見解，在毘曇論典中，通常代表對於某個法義的第二個層次或另一派別的解釋。
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此句論述修行者如何在女性身分下修證聖道。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，強調聖道之起與所依之身（身相）的關係，明確指出女身並不障礙聖道的證得。
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本句描述法（諸法）在部派佛教毘曇體系下的四種狀態。
這四者從獲得（得）、內在（在身）、實有（成就）到顯現（現在前），精確劃分了法在相續中的運作層次，強調法之實體與其顯現的功能區別。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，論及結生受胎與聖道依止的關係。
依毘曇宗義，聖道（即無漏智）唯能依止特定身心狀態而生起。
此處探討若入胎者已是證果聖者，其過去依男身所成就之無漏聖道，如何與現前入女胎之結生心（或女身）產生依託、現行或隨增的關係，涉及阿毘達磨中關於「依身」與「所依」的細微業感與界繫思擇。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的「得（prāpti）」與「非得」之義理探討。
有部主張「得」是一種使法與有情相繫屬的實有不相應行法。
若某法的「得」未曾生起或已被捨棄（即不在身中成就），則該法便不屬於該有情，進而無法在有情的身心活動中現起運作。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，用於進行法相的分類與辨析。
在探討諸法（如蘊、處、界或心所法等）的定義、自相、共相或因果關係時，論師常以「類別」（種類、品類差別）作為抉擇與立論的依據，以此說明諸法在體性或作用上的分類界說。
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本句承接上文對於男女身、根、得等法義的抉擇。
論中探討在男身中說有兩種情況（可能指染污與不染污，或得與非得等），並指出聖道的得、成就或現起，在男身中的道理也是一樣的。
此屬說一切有部阿毘達磨對於男身與聖道修證關係的細微法相分別。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨語境中，「彼說非理」是用於駁斥他宗（如分別論者、大眾部或其他外道）觀點時的標準論斷。
意指對方所主張的法相、因果或解脫步驟，不符合說一切有部所確立的法性真理（理）與阿毘達磨的嚴密邏輯（教理）。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討「依女身得聖道者，後轉為男身時，是否需重新得道」之論題。
依毘曇宗義，聖道之得（得、非得之「得」）與身相續、界地有關。
聖者轉生（或轉女成男）時，因身相續改變，需在新相續中再度生起對應聖道之「得」，使彼聖果於新身中成就，此非指重新修行證果，而是法義上「得」的重現與相續。
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此句為論書在對比或抉擇諸多異說後，做出總結判斷之語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，透過繁複的法義思辨、評破他宗或折中各派觀點後，最終以此句來肯定並確立先前（或最接近前述）論主所認同的論點、正理為最符合法相與阿毘達磨義理之結論。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》阿毘達磨毘曇部語境。
此處的「見道」指無漏聖道最初生起、斷除見惑的階段。
說一切有部主張，能引發無漏見道的所依地（處、身）共有九處，即：未至定（未單、近分定）、靜慮中間（中間定）、四根本靜慮（初禪、二禪、三禪、四禪）以及下三無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處）。
在此九地之「身」（在此指心所依之自體、依地）中，始能發起無漏聖道。
非想非非想處因微細黯昧、欲界因散亂，皆不能起見道。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對界、趣、生等界限的判釋語境。
在探討特定煩惱、學處、戒體或得果的依止處（所依身）時，論書常會界定哪些趣處的眾生具備此種功能。
此處指出「人三洲（排除北俱盧洲）」與「六慾天」的眾生，因為北俱盧洲眾生無福、無慧、無出離心且不修行，因此在許多法義判釋中，常將其與三洲及欲界六天作區隔。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部論典中，修行者要發起無漏聖慧以斷除見惑（進入見道），必須依止特定的禪定（所依定）。
本句指出「此九」（指未至定、靜慮中間、四根本靜慮、前三無色定等九地定境）皆具有足夠的止觀力量，能作為斷惑證真的依止，從而引導行者證入聖道。
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此處進入對論中特定名相「一道」的定義與辨析，在阿毘達磨語境中，需探討「一道」在解脫道或證果過程中的定義與運作。
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此句出自《大毘婆沙論》，討論依處（依止）的分判。
在論中對於諸法歸類的法數邏輯，若性質與作用（類）相同，則歸入同一依止處，以簡化法數之分類結構。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討有情身心運作的所依根身時，指出男女二身各有其同類相依之體性，強調色身結構與性別特徵在生理與法義上的分類原則。
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此處探討關於修行道的多樣性問題，指論師對於修道次第或道支數量的見解，通常用於評析各派對於解脫之道究竟為「單一」或「多數」的論辯背景。
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此處闡述「九依」的成因，強調身見（薩迦耶見）與道（修道或見道）在所依處（處、界、地）的差別，此為說一切有部關於見惑與修道斷惑次第的論證邏輯。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
「說多道者」為論書中常見的標題性或引導性語句，用以承接上文或開展下文，針對「多道」（多種聖道、修行路徑或見修位等差別）的定義、分類或對立觀點進行抉擇與詳細辨析。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》承接前文論述，針對法相、蘊界處、因緣或心所等法義進行進一步的二分分類。
毘曇部論書注重法相的細密解析與分類，以此深化對名相的抉擇與辨析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述諸多論師、學派不同學說時的常見過渡句。
毘曇部論書在探討法相義理時，常會並列數種不同的學說解釋（或稱「一說」、「有作是說」、「有餘師說」等），以展現義理研討的周延性，此處為引介其中一種論點的起頭語。
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本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的法義框架中，探討修行者依何等身（界、趣、生）入聖道（見道），以及其所斷的隨眠煩惱之所緣、隨增關係。
此處指出，修行者依憑南贍部洲（人類）的身體發起無漏聖道（見道）時，其所斷除的見所斷煩惱（身見等），即是依於這同等的贍部洲身中而生起並隨增的煩惱。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於「得」（prāpti）與「成就」（samanvāgama）等不相應行法的微細法義辨析。
有部主張「得」有法體，能令有情與法產生關聯。
「亦得、亦在身、亦成就、亦現在前」描述了特定法在生起或作用時，其「得」（初獲或再獲）、「在身」（於相續中不失）、「成就」（得之不失的狀態）與「現在前」（當下起用）四種狀態同時具足的法相關係。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處探討「身見」（薩迦耶見，即執著有我的邪見）生起的依處與空間界限。
依說一切有部義理，身見之生起必須依憑特定之身體部位（身處）。
在有情的生理構造中，除了特定的限制外，有情依憑其餘八處所產生的身見，會在南贍部洲（即我們所處的世界）的有情身中現起。
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此句出自說一切有部《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨的核心概念「得」與「成就」。
有部主張「得」（prāpti）是一種使有情成就諸法的非色非心法。
此處辨析「得而不在身」與「成成就而不現在前」的細微差別：「得而不在身」是指某法雖已獲得（如成就過去、未來法，或他身法、非情法之得），但該法本身並不在當前有情的自體（身）之中；「成就不現在前」是指某法雖已屬於有情所有（成就），但當下該法並未起現行（未現前起用）。
這反映了說一切有部區分「得」的獲得、保存（成就）與現行（現前）的精細法相分析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述不同部派或論師異說時的過渡性句式。
在論書結構中，針對某一法義（如某種煩惱、禪定或業相）的定義與分類，往往會並列數種不同流派或大德的見解，此處即是引介第二種不同的觀點與學說。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義討論，論述「見道」的依身與起處。
有部主張，若修行者依據南贍部洲（即我們所處的人間）的身體發起無漏聖道而證入見道，其見道的現前與成就，必定是在其當下的南贍部洲身中，而不像某些轉生或他處依身的情況。
這強調了人道、特別是贍部洲身在修持見道時的特殊重要性與現前性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論義中，「得」（prāpti）為說一切有部所立的心不相應行法之一，指法之生起、成就或繫屬。
此處「亦得」表示在特定教理、界地或修行位次的論證脈絡下，某種功德、法或煩惱的「得」同樣能夠成立或被成就。
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此為說一切有部阿毘達磨的「在身、成就、現在前」三種存在與得獲狀態之判釋。
說一切有部區分法之得、成就與現行：「在身」指該法在有情自體（相續）之中；「成就」指對該法具有「得」（prāpti），即使當下不現起亦不失其自體；「現在前」指該法於當下生起並顯現其作用。
此句說明在特定條件下，某法可以同時具備這三種狀態，即既在自體相續中，又具足成就，且正於當下現行起用。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的教義。
此處探討見道（證得聖果之初階段）的依止身。
雖然修行者可以依靠其餘八地（如色界初禪至四禪、無色界前三無色定等地，此處指「餘八處身」的依地或所依禪定）來發起無漏聖道以斷惑見道，但其發起此無漏見道時的實際現法身（現生受生之身），必須是在南贍部洲的身中，因為贍部洲人類意根猛利、能勇猛精進、具足見道的因緣。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的「得」（prāpti）與「不得」（aprāpti）範疇。
說一切有部主張「得」與「不得」是與心不相應行法。
其中，「不得」是非得的自體，其自性即是不成就。
因此，當「不得」存在時，代表某種法尚未獲得或已經退失，此時在有情身中，該法絕不會是「成就」的狀態，該法也絕不可能「現在前」（起現行、顯現於當下）。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的破斥、論難用語。
此論在抉擇與破斥外道或其他部派（如分別論者、大眾部等）的觀點時，會先敘述其執著之見解，隨後以「彼說非理」進行總結性否定，指出其主張不符合阿毘達磨所抉擇的諸法實相、因果法爾之理（即不合正理、非理）。
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本句屬於說一切有部毘曇的法義。
論中探討修行者證果的處所與依身。
南贍部洲（即我們所處的人間）因具有勇猛、憶念、梵行等特德，是極佳的修行與初次證果（入見道證預流果）之處。
一旦在此聖者之胎（依人身）中種下無漏聖道之因，證得初果後，即使隨業力或願力轉生至天界或其他處所（餘處），先前證得的聖道不失，且能繼續在彼處進修無漏道，進而證得一來、不還或阿羅漢等更高的果位。
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此句為《大毘婆沙論》在論辯過程中，對前述反論、異執或假設性推論進行徹底否定、標明其不成立的論斷用語。
毘曇部論書講求法相之因果、極微、自相與共相之析難，此處以「無此義」一語，直接判定對方的論點在阿毘達磨的法理邏輯中是不存在的。
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此句為《大毘婆沙論》中評判論辯的總結語。
在列舉並剖析不同的學說與見解後，論主判定緊接在前面所提出的論點才符合阿毘達磨的正理，最為圓滿妥當（為善）。
這展現了毘曇部論書透過嚴密思辨以抉擇正義的特徵。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨法義。
此處探討見道（即無漏聖道的初得）於不同有情身（如欲界身、色界身等不同依身）之中的修證與安立情況。
指出其餘八身的見道安立邏輯與前文所論述的「身」完全相同，展現毘曇學對漏無漏、依身與聖道關係的細緻分析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境，探討修道（對治修所斷煩惱之無漏道）的建立。
修行者雖依欲界、色界、無色界不同的五蘊身心（三界身）修行，但因其能共同對治修惑、趣向涅槃，故在法義上將其統攝合說為「一道」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（說一切有部）的阿毘達磨論書語境。
此處是在剖析與評破關於「三界身修道是一（或異）」的論題。
說一切有部主張「隨界、地、部、類」等差別，各界地所繫的煩惱不同，其對治的修道（無漏道與有漏道）在法體、相應、所緣上亦有差別，非單一無別；而此處「言三界身修道是一」則是提出某種「主張三界眾生修道體性是一」的異執或見解，論書隨後將對其進行細緻的辨析與抉擇。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的討論。
此處探討「道」是單一還是多種。
持「多道論」的學者（說多道者）認為，由於修行者所處的欲界、色界、無色界（三界身）生理與心理存在界地差異，其所修持、生起的無漏聖道，在體性與依地也各自不同，因此修道具有差別性，而非僅有單一不變的道體。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
此處是在分析修行、斷惑或解脫過程中所修持的種種「道」（路徑、方法或心道），並將所謂的「多道」進一步歸納、分類為兩種不同的類型，以進行更細緻的法相辨析。
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本句屬於阿毘達磨論書中諸師見解的論辯。
「一作是說」代表引述某論師或某學派的觀點。
此處探討修道的依止身與證果身之關係，該派觀點認為，若發心修行聖道是依憑欲界的身軀，則其後續的斷惑證果，也是在現前這個欲界身中完成，強調了修道與得果在身界上的同一性。
此為阿毘達磨毘曇部關於現證、界地與身依處的細緻法義思辨，不應引入後期大乘法界圓融或淨土思想。
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此句探討阿毘達磨中關於「得」（prāpti）與「成就」（samanvāgama）的法義區辨。
在說一切有部的過未若無體系中，論及有情對於諸法的關係時，區分了「得」（法初次生起或取得關係）、「在身」（於相續中存在）、「成就」（得的相續不失）以及「現在前」（法於當下正起現行）。
此處指出某法在特定狀態下，這四種屬性同時具足，說明瞭現行與成就之間的微細差別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之俱生、得、成就等法義討論。
依據《大毘婆沙論》的說一切有部觀點，有情在欲界身中，可以藉由過去在色界（上界）或無色界（次上界）曾修習的無漏聖道（修道位之法），透過「得」的繫屬，在現世欲界身中成就或現起該聖道功德。
這涉及了三界繫縛與聖道不繫法、界地依止關係的微細抉擇，表明修道所依之身與現行所依之身在阿毘達磨體系中的精細區分。
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此句涉及毘婆沙宗對於「成就」與「體」的辨析，論述某些法雖已獲得（如已斷惑或已得定），但在非自相續或非當下展現之時，不構成現前的成就狀態，藉此釐清法體與作用的因果關聯。
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此句為阿毘達磨論書中常見的辯論敘事格式，用於標示列舉多種異說時的第二個觀點。
在《大毘婆沙論》語境下，這類用語皆在引述各家對法相義理的不同判定或解釋，屬於客觀的論點呈現。
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本句闡述修道之依託基礎。
在毘曇學體系中，行者修習聖道必須依憑特定的生命狀態（即身），此處說明若行者具足欲界身，其修道之施行範圍亦侷限於該欲界身中，強調修道過程與身界屬性之關聯，並無離身或超越當下生命形式之修習。
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本句討論修行中「道」的修習處與依身問題。
說明修道者可依色界或無色界之身作為所依，但在欲界身中現起道果，探討不同界地身與修道現前的關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論的是法的獲取（得）、成就與顯現之因果關係。
在部派佛教論書語境中，「得」是相應於法的一種實體或作用，若無此「得」之作用，則該法無法在修行者身中生起成就，亦無法現前作用。
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此句為論師在辯論中駁斥他宗或異見的常用語。
在毘曇學體系中，「理」通常指契合因果法則、聖教量及正理邏輯。
若立論無法通過邏輯檢驗或與經論教義相違，則被判定為「非理」。
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本句討論阿毘達磨教義中，關於已證得「不還果」（三果）者，在捨離欲界身而生於上界後，於修道位中是否尚須經歷餘果之證得，屬於部派佛教對於修道次第與果位過渡的細緻析理。
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此處為論證時否定對方觀點之詞。
在阿毘達磨論書的辯論語境中，意指對方所提出的立論不合乎法相、因果或邏輯推演，故不成立。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的總結論證之語。
在論辯過程中，透過對各家觀點的剖析與抉擇，確立最終符合法義標準的結論，以此作為「善」（具備正當性、符合實相）的依據。
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此處指論述修道之二種差別（通常指修惑對治道與修證道，或依各論書對應之修道分類）於上二界身亦適用相同原則，即在毘曇體系中對於修道之階位、對治等理趣，於色界、無色界身皆具備對應之法相。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，承接前文對於特定道果、斷惑或聖道屬性之論述，指出聲聞乘與獨覺乘的「無學道」（即阿羅漢果與獨覺果之無漏道）之判斷標準、界系或生起性質，亦應準照前文所述的原則來類推理解。
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本句闡明說一切有部（阿毘達磨）對於證得「無上正等菩提」（佛果）的身心身分限制。
依《大毘婆沙論》等毘曇部觀點，唯有生活在「贍部洲」（即我們所處的南贍部洲，此處人心勇猛、有梵行、有佛出世），且在「人壽百歲」（或減劫至百歲）時期的佛陀色身，才能發心、修行並最終圓滿證得無上正等正覺。
這強調了特定世間時空與人身器質在成佛過程中的決定性與唯一性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部之阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討有情生命之「壽量」與「身量」的依持關係。
在有部的俱舍與婆沙體系中，劫初至劫減過程中，人類壽命最長可達八萬歲。
此處論述修行或結生相續時，色法與心法相互依持，乃至必須依託此具有八萬歲極長壽命的色身以支持其生存與法力之運作。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討諸佛成道的「身依處」與時間維度。
毘曇部討論諸佛出世的壽量與機感，『一道說』為薩婆多部（說一切有部）等論師所主張的一種見解，強調不論佛陀出世時的人壽是百歲（如釋迦牟尼佛）還是八萬歲（如彌勒佛），其成辦無上菩提的因緣、所依身與所證得的無漏法界本質並無差別，皆為同一道。
此論述用以破除因佛陀壽命長短而產生法義功德優劣的執著。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨論書中討論「道」（mārga）之性質的脈絡。
部派佛教論師常辯論通往涅槃的道路是唯有一道還是有多種道。
主張「多道」者，認為因應眾生根器不同而有聲聞、獨覺、菩薩等不同道，或在修證過程中有見道、修道、無學道等區分。
此處「說多道者」即是指持此「多道」見解的論師或學派。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部的毘曇語境。
此處討論的是不同時劫、不同壽量階段成佛時，其「無上菩提」（此處特指佛所成就的「盡智」與「無生智」等無漏五蘊）並非共用同一個實體，而是隨著各別佛陀所依的「百年身」或「八萬歲身」等所依身的不同，其無漏功德與菩提自體也是各別而有，並非一體。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部。
在分析修行「道」的分類與自性時，論師指出，所謂的「多道」（多種通往涅槃或斷惑的修行路徑）可以再細分為兩種不同的理論框架或分類體系，用以釐清道諦的差別相與自性。
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此句為論書常見的引文或異說標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，用以引述諸多論師、學派對某一法義的不同見解或假說。
毘曇部重視法相的細微辨析，常並列多種論說以求圓滿，此處即是引介其中一種論點的開頭。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
此處討論的是佛陀成道的「依身」（修行證果所依憑的身體與壽量階段）。
在有部教理中，佛陀是在人壽百歲的時代（劫減之時），依憑此時人類的色身（即「百年位身」），在這一生中斷盡煩惱、證得無上正等覺。
這體現了說一切有部對於佛陀歷史身與修行階位的實化、細緻的阿毘達磨法相分析，排除了在人壽無量歲或極長壽階段證道的可能性。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討「得（prāpti）」與「成就（samanvāgama）」之法相關係。
有部主張「得」與「成就」在體性上雖皆為心不相應行法，但在論釋中有時會有細微的差別。
本句指出在特定情況下，某法同時具備了「得」（生起得）、在自體（在身）、持續的佔有狀態（成就）以及當前正起作用（現在前）這四種特徵。
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此處論述菩薩修行證悟無上菩提之身相時節，指明依於特定的身分階段，在壽命滿百歲的身相中證得圓滿覺悟，體現毘曇部對於修行因果、時分與依身之嚴謹界定。
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此處探討「得」與「成就」的區別。
在說一切有部（Sarvāstivāda）義理中，法即使已被「獲得」（獲取此法之自性），若未達到「成就」（即此法法性之生起或具足狀態），則此法不於當下顯現。
「得」通三世，「成就」則限於現在，若僅有「得」而無「成就」，該法即不現前。
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此句為論書中列舉不同學派或異師觀點之常用語，「二」指代前文列舉的第二種論據或主張，用以引出後續的論點說明。
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此句說明修證菩提的時間與所依身。
在毘曇部論義中，強調此色身（百年位身）雖是苦法，卻是成就無上菩提之所依。
此處針對修行的時位與身相進行論證，主張在特定壽量（百年）的依身中，即可完成菩提資糧之圓滿與聖果之現證。
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此段探討修證果位與身相的關係，分析無上菩提在特定時位（百年位身）中，具備得、在身、成就、現前四種法相的狀態，強調果德與修持身位間的法義關聯。
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此句源自《大毘婆沙論》對說一切有部「得」（prāpti）與「非得」（aprāpti）範疇的精細討論。
「不得不」即是指「非得」的定義。
在毘曇學術語中，「得」是指法之成就、獲取與現前；而「不得不」（非得）則指與之相反的三種狀態：未曾獲得該法（不得不）、不存於身中（身不成），以及不處於當下作用的狀態（不現在前）。
這體現了有部將不相應行法「非得」視為一種具體法體的論書語境。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，此處探討諸佛功德是否存在差別。
若主張諸佛因地修行、發願、度化眾生等各有不同（如佛壽、身量、國土等有別），則會面臨《施設論》等根本論書所說「諸佛功德一切平等」的教理衝突。
此問旨在啟發後續如何圓滿會通「諸佛法身、斷德、智德平等」與「報化、願力等因緣差別」的毘曇學說。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，針對先前所提出的問難或教義疑問進行解答的開頭語。
毘曇部論書多採用「設問與解答」的論辯體系，此處明示將從三種具體的法理、事相或因緣（即三事）來解釋、證成該法義。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法分類、因緣或修行次第之開首。
論書中常以「一……、二……」等條列方式，系統性地抉擇修行階段、行相或所緣。
此句即是針對「修行」等相關法義進行第一項論釋的發端。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於佛陀成道因行的基本觀點。
依據《大毘婆沙論》等說一切有部論典，諸佛皆須歷經「三大阿僧祇劫」（三大劫阿僧企耶）的漫長時間，精勤修集「四波羅蜜多」（佈施、持戒、精進、般若，或以此四統攝六度），至行願圓滿，方能於最後身證得無上正等菩提（無上菩提）。
此處「四波羅蜜多」與大乘常見的「六波羅蜜多」在毘曇部語境中有所不同，反映了早期阿毘達磨對菩薩因行的系統化界定。
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本句出自《大毘婆沙論》，在討論佛雙身（生身、法身）或二種法身的脈絡。
於說一切有部毘曇宗義中，佛具有「生身」（父母所生、有漏的肉體）與「法身」（佛所成就的無漏功德法聚，如戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身）。
此處「二法身」或「二身」的討論，旨在抉擇佛身的本質與分類，強調除了隨順世間的生身外，佛的核心在於無漏功德所成就的法身。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處在論述諸佛於法性、功德上的平等與圓滿。
阿毘達磨體系強調法相的細緻辨析，認為佛與佛之間在斷德（斷除一切煩惱障與所知障）和智德（成就十力、四無畏等自利利他功德）上是完全平等且無有差別的。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部論典中，「三利益」常用以說明佛陀化導眾生或修行者實踐佛法時所達成的目標與功德。
其具體內涵在阿毘達磨語境中主要有兩種分類：第一種是從實踐主體劃分的「自利益（自身之解脫）、他利益（利益他人）、俱利益（自他雙方皆得利益）」；第二種是從時空果報劃分的「現法利益（現世的安樂）、後法利益（來世得生善趣）與畢竟利益（究竟證得涅槃）」。
此處「等」字用以概括與此三利益相類的種種修持果位與功德成就。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨論書。
此處語境在探討諸佛於種種功德、因緣上的「平等」性。
論中論證諸佛在「度生」與「根等（根基、功德等）」上的平等：每一尊佛皆度化無量有情令得解脫，並非某尊佛度得多、某尊佛度得少；且諸佛所成就的無漏諸根、力、無畏等功德皆是平等齊等。
此體現了說一切有部對於「佛佛道同」以及諸佛法身功德平等的嚴密論證。
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本句出自說一切有部的核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學體系中，根（indriya）有軟、中、上之分。
此處「上上根」是指在所有根器階位中，最為究竟、圓滿、無與倫比的根基。
諸佛之所以能證得無上正等菩提，皆因其安住於這最極上等的智慧與根性，論典以此來說明諸佛功德之平等與最極殊勝。
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本句屬於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討修行階位與法義的論述。
此處「復次」為論書中常見的承上啟下、開闢新議題的銜接詞；「戒等」則指以「戒、定、慧」三學或「戒、賢、聖」等修行次第為首的種種清淨功德法，用以說明修行者在趣向解脫時，戒律等法的特徵與作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的義理系統。
論中在探討諸佛於戒律、定力等功德的平等性。
此處指出，從「戒身」的角度來看，一切諸佛在因地修行圓滿後，所證得的無漏戒（如無漏律儀、道共戒）皆屬於最上等（上上戒），在清淨度與防非止惡的功德上並無優劣之分。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中討論諸法分類、相攝、相應或因果關係時的承上啟下句。
在分析完前述法（如「菩提分法」中的某些範疇）之後，論主指出「道」（即八支聖道、道諦，或能通往涅槃的無漏因）等其餘相關法類，其推導、抉擇、界定或與他法相應的論證邏輯與前文完全相同，故以「復次道等」簡略帶過。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，在毘曇部義理中，「上上道」是指最無上、最殊勝的解脫道與無漏智慧。
此處用以說明諸佛所成就的自利與利他功德，在道果的層次上皆是達到究竟、平等且最為極致的境界。
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在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「評曰」是極為關鍵的論戰程式性用語。
每當論中列舉諸多學派或不同論師的異說、難問之後，便會以此詞作為過渡，引出迦濕彌羅有部（Vaibhāṣika）官方正統論師的最終判定與正義結論。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的因果論探討（六因五果說）。
此處解釋為何前文中所說的法能稱之為「善」，是因為其生起的依據是「同類因」（同等性質的因引發同等性質的果），即善法必定依於善的同類因，從而引導、促成後續善法的相續生起。