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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理討論。
此處探討「身作證」與「慧見」的關係。
在說一切有部的修證理論中，修行者透過無漏聖道斷除隨眠煩惱而證得擇滅（涅槃），此時以「身」（此處指無漏得、非色身）親身體驗、契合並成就此滅，稱為「身作證」。
然而，在特定的禪定狀態或特定煩惱斷除的當下，修行者的擇滅雖已成辦（身作證），卻不一定同時生起能直接觀照、了知該擇滅的「盡智」或「無生智」等智慧（慧不見彼滅）。
這涉及阿毘達磨中對於斷惑、證滅以及能觀之智在時間與心理結構上的精細分析。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的典型論議風格。
「答應作四句」是論書中回答詰問、釐清兩法（或兩概念）之間關係時常用的論式。
透過「四句料簡」（即：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B），能嚴密且無遺漏地剖析法義的範疇與相涉關係，避免在法相上產生混淆。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的教義討論，探討斷除隨眠（根本微細煩惱）時，「身作證」與「慧見」的區別。
在特定的修行階位或定境中（如得滅盡定的「身作證」聖者），修行者能以身體親自體驗、證得煩惱息滅的寂靜狀態，但在該當下，其抉擇智慧並不一定同時現前去觀照或了知該隨眠的滅盡（擇滅）。
這體現了毘曇宗對於禪定體證與智慧觀照之不同層面的嚴密析論。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨系統。
此處探討的是「異生」（凡夫）依據世俗道（有漏道），漸次修持「離染」（斷除煩惱）的過程。
在佛教宇宙觀中，三界共有九地，此處「離欲界乃至無所有處染」是指凡夫修行者依世俗禪定，依序斷除欲界、色界四禪、無色界前三處（空無邊處、識無邊處、無所有處）的修惑。
凡夫最極只能以此有漏世俗道伏除無所有處以下的煩惱，無法以此斷除三界最頂端的「非想非非想處」（有頂天）煩惱，因斷有頂染必須依無漏聖道。
。
此句說明在修道過程中，當斷除煩惱時，是針對特定地（如欲界、色界等）及特定品（如見苦諦所斷、見集諦所斷等）的煩惱進行滅除。
這是阿毘達磨對於斷惑層次的精確界定，強調煩惱斷除的對治關係。
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此處指聖者在無漏智生起時，對「苦諦」境相進行直接、透徹的觀察與證悟，即所謂的「見道」位中對於苦聖諦的現觀。
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本句敘述斷惑的證果狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，煩惱（隨眠）依斷惑的階段而分，見苦所斷惑指修道者在見道階段，透過觀察苦聖諦的本質，能斷除相應的根本煩惱與隨惑。
。
此句說明在修道次第中，於集聖諦現觀的當下，能引發斷除苦諦與集諦所攝的見道所斷煩惱，即是透過對「集」之自性、因、緣、積、集、生等行相的如實觀照，令相應的隨眠煩惱隨之滅除。
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本句敘述見道位（道現觀）的斷惑功能。
在毘曇學系統中，隨眠即煩惱的潛在狀態，見道階段透過對四聖諦的真實觀察（現觀），能斷除見所斷的煩惱障。
。
此句說明在「修道位」（即見道後，已證得聖果者進一步斷除修惑的階段），聖者需對應相應的法門與智慧。
聖者以苦、集、道三諦為對境，並運用「世俗智」（指非證悟真實法性的世間智慧，但在修道過程中仍具輔助觀察作用）來調伏與斷除餘殘的惑染，此為阿毘達磨系統中對修道過程的精確程序界定。
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本句描述修行者透過四諦十六行相修習，逐漸斷除三界九地之煩惱（染）。
「離染」即是斷惑，透過修道次第由下而上，最終捨離有頂天（非想非非想處）之細微煩惱。
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此處闡述修道位斷惑的機制。
修行者在斷除煩惱時，是針對特定地（如欲界、色界等）及特定品（九品）的修所斷隨眠進行對治，當修道位勢力現前時，該地該品之隨眠方能斷滅。
。
此段論述關於「擇滅無為」的證得時機。
在修道過程中，依據苦、集、道三諦以及世俗智，修行者在成就相應的果位（如預流果等）或進行練根（如從信解脫轉入見至）時，能對治並斷除煩惱，隨之而證得煩惱滅盡之狀態，即「擇滅」。
此處強調滅（擇滅）是因斷除隨眠而證得。
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此句論述修行過程中，「慧」與「身作證」之差異。
修行者透過觀智對法滅之體（滅諦或剎那滅）已有認知與觀見，但在解脫道果證上，尚未達到「身作證」即透過現量感通而身心契入寂滅的果位。
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本句說明「滅現觀」（滅諦智）的作用。
修行者證得滅諦時，不僅斷除滅諦所斷煩惱，同時亦能通達苦、集、道三諦所斷之煩惱，以及修道所斷之惑皆已盡滅，體現了滅智對於三界煩惱的斷除效用。
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此處闡述修道位中，行者運用滅智（盡智）作為斷惑工具，逐次離染，涵蓋三界九地之煩惱斷除過程。
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此句語境多見於說明某種修行階位或特定修法之對象限制。
在毘曇教義中，「果位」指沙門四果（須陀洹乃至阿羅漢），此處強調修持條件或資格時，將已證果者排除在外，意指此法為預流向或未證果者所設。
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此句論述修行中對治隨眠（煩惱）的次第。
透過智慧觀察，區分隨眠是否已藉由無漏道斷除，並針對未斷者進一步修行，以達到煩惱盡滅的修證目標。
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此句說明在修行過程中，凡夫或聖者若未親證「擇滅」（因智慧簡擇而證得的涅槃寂滅），僅僅從觀修中見到滅相時的狀態。
此處強調「不證擇滅」與「見滅」的區別，即見到滅的境界並不等同於親證擇滅這一無為法。
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此句論述見道位中，針對「見所斷」煩惱（見道所斷惑）的滅除。
在毘婆沙宗義中，隨眠即煩惱之異名，「所見」特指見道所斷之隨眠，此句強調透過聖道證得該類煩惱之斷滅。
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此處闡述聖者斷除煩惱（隨眠）的實證過程。
文中強調「身作證」即透過定慧等持，將滅諦（隨眠滅）化為身心的實際體驗，而非僅是理論上的認知；而「慧亦見彼滅」則指在證得果位後，智慧反觀煩惱已滅的狀態。
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本句依說一切有部《大毘婆沙論》阿毘達磨語境，闡釋「滅現觀」的具體內涵。
在見道十六心或現觀過程中，行者於滅諦進行現觀，此時「見」到那些由見滅諦所應斷除的「隨眠」（即見滅所斷惑）不再起現行，證得擇滅無為，即為「見滅所斷諸隨眠滅」。
這屬於實證抉擇的過程，非大乘圓融之玄理。
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此處論述修道位斷惑之過程。
修道位需斷除欲界及色界、無色界各地的修所斷煩惱，此處運用「滅智」（即滅道智，能證知滅諦並斷惑之智）為能治，對治欲界至非想非非想處（九地）之染污（修所斷惑）。
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此句說明修證過程中的轉變。
指修行者在透過智力觀察並斷除隨眠煩惱後，隨著煩惱的滅除，能觀之智愈發純熟，並促成根器的轉變與成熟，這是毘曇部中對於斷惑證果後智力與根器變化的專業描述。
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本句敘述修道過程中，透過證悟聖理與如實觀察，能斷除一切隨眠（煩惱種子）。
隨眠即「煩惱」，因其隨逐有情、潛伏於心，故稱隨眠；滅即指斷除其繫縛與功能。
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此句說明在修行中，對滅諦（滅盡煩惱）存在兩種層次的未圓滿狀態：一是「身不作證」，指未達到現法體證（觸證）的境界；二是「慧不見彼滅」，指未具備如實知見滅諦的智慧。
此處依阿毘達磨語境，強調修行需身慧並行，方能斷除隨眠。
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此處論述修習止觀或禪定過程中，應如何對治特定心念或境界。
所謂「除前相」，指行者應摒棄先前所執取的境相，不令心識停滯於舊有的觀照對象，以進入更高階的禪定或智慧境界。

此處探討的是「現觀」與「煩惱滅」的關係。
在阿毘達磨語境下，討論證得聖果（如滅煩惱）時，是否必須伴隨對該滅盡狀態的智力覺知。
論中旨在釐清修證的認知歷程是否與證悟當下完全同步。
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此處指論師運用「四句分別」的邏輯格式，對法義進行窮盡性的分類，即：一、A是B而非C；二、C是B而非A；三、A與C皆是B；四、A與C皆非B。
這是毘曇論師分析法相名義的典型論證架構。
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本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的修行階位與斷惑體系中，修行者斷除欲界九品修惑中的前六品時，即證得一來果（斯陀含果）。
此處「以滅法智得一來果時」，特指在十六心（見道位）或後續修道位中，修行者現觀欲界滅諦、現起「滅法智」以斷除相應煩惱，進而契入、證得一來果的特定法性位與時間點。
此處必須依說一切有部「法智」對治欲界煩惱的嚴密毘曇義理來理解，不應混同於大乘圓融或空性見解。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，探討「隨眠（煩惱）斷滅」時，「身作證」與「慧見」的差別。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，斷除煩惱（隨眠滅）可透過得「擇滅無為」來身體證得（身作證），但修行者的智慧不一定在同一時刻現觀或直覺該滅法（慧不見）。
這涉及有部對於「滅諦」作證時，斷惑、得滅與智慧觀察之間的不同心理過程與成就界說。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學體系中，修行者在見道位（特別是十六心之第十六心「道類智」生起時）能完全斷盡三界（欲界、色界、無色界）的「見所斷」煩惱。
此處特指色界與無色界（合稱上二界）中，由見道所斷除的各類隨眠（即潛在的、根本的煩惱，如見、疑、慢等）獲得究竟斷滅，證得擇滅無為。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對聖者分類的討論。
在毘曇語境中，這指的是「慧解脫」阿羅漢。
此類聖者已憑藉無漏智慧斷除一切煩惱，徹見涅槃（彼滅），但因為尚未證得俱解脫關鍵的「滅盡定」（滅受想定），因此在身體層面上，無法像「身證」或「俱解脫」聖者那樣親自體驗、證驗定中的寂滅境界。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部類之嚴格術語系統。
欲界修所斷煩惱（修惑）共分為九品。
此處所指的「後三品諸隨眠滅」，特指滅除欲界修惑中第七、第八、第九品（下上品、下中品、下下品）的隨眠。
在說一切有部的斷惑證果框架中，斷除欲界前六品修惑即證阿那含向（不還向），而徹底斷盡欲界後三品修惑，即證不還果（阿那含果），此後將不再受生於欲界。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「滅」的證得狀態。
在毘曇部術語中，「身作證」指的是修行者在不依賴名言、分別的前提下，以純粹的自體體驗（無心定或無漏定之身）親自證知擇滅涅槃；「慧亦見彼滅」則是伴隨無漏慧（智慧）的現前觀照，清晰照見煩惱隨眠的斷除（滅諦）。
此句論述了修行者在斷除煩惱隨眠時，能同時具備身體的現量親證與智慧的抉擇照見。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理。
此處闡述欲界煩惱的斷除範圍。
「見所斷」指在見道位時，藉由現觀四諦所一次性斷除的所有欲界見惑（如邪見、疑、慢等）；「修所斷前六品」指在修道位中，將欲界九品修惑（如貪、瞋、慢、無明）依粗細分為九品，而此處特指斷除前六品（即粗品、中品），這也是證得沙門四果中「一來果」（斯陀含）或即將趨向「不還果」（阿那含）的關鍵斷惑指標。
「隨眠」在此指潛伏且隨增的微細煩惱。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討隨眠（煩惱）斷滅時的證知狀態。
在毘曇學說中，斷除隨眠需要「身證」與「慧見」。
此處指出一種特定情況：修行者在特定的隨眠斷滅（滅諦）中，既無法以無漏的「身證」（得滅法於身）來親自證得，也無法以無漏的「慧」（盡智、無生智等）來直接觀見、照察其斷滅。
這通常涉及漏盡與斷惑過程中，鈍根、漸斷或未具足諸禪定者在特定斷界中的侷限性。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬阿毘達磨（毘曇）教理系統。
此處闡述三界煩惱斷除的差別。
在說一切有部的斷惑架構中，煩惱依界地分為欲界、色界、無色界；依斷障方式分為「見所斷」（見道所斷）與「修所斷」（修道所斷）。
「隨眠」為煩惱之異名，此處特指色界與無色界（合稱上二界）中，須於修道位中漸次修習、對治方能斷除的微細煩惱（如上二界之貪、慢、無明等）。
「隨眠滅」即指這些煩惱斷盡後，所證得的擇滅無為。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討聖者證果與現觀斷惑的論述。
在「見道」或「修道」的過程中，修行者以無漏「滅法智」（觀欲界滅諦所起之無漏智）來斷除欲界修惑，進而證得斯陀含果（一來果）。
論書以此作為法義思辨的設問或論據，用以釐清證果剎那與無漏智作用的對應關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的細微法義辨析。
此處的「四句」（四句料簡）是毘曇宗常用的論書思維框架，用以對極微細時間（一剎那）內諸法的生滅、得捨等法相屬性，進行四種邏輯交錯組合（即：是此非彼、是彼非此、雙具、雙非）的精密抉擇，以彰顯有為法在極微細時間維度中的無常變異軌範。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
這裡討論的是聖者「轉根」（轉鈍根為利根）的修行過程。
在有部教理中，已證得沙門果（預流、一來、不還）的聖者，可以藉由再次修習無漏智來提升自己的根性（由信解趣向見至，或由時解脫阿羅漢趣向不時解脫）。
此處特別指明聖者是以「滅智」（觀察四聖諦中「滅諦」的無漏智慧）為加行或依止來進行轉根的時位與因緣。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的法義討論。
在分析諸法（如心、心所法、隨眠等）的生滅、相應或斷障關係時，論師常以『四句』（即：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B）來窮盡一切邏輯可能性。
此處強調即使在極其短暫的『一剎那』中，諸法的關係依然可以完整地用四句分別來作抉擇與剖析，顯現阿毘達磨對極微細時間與法相的嚴密思擇。

本句為《大毘婆沙論》探討斷惑機制之設問。
依說一切有部教理，斷除煩惱（或使識不復起、不相續）與其所緣之境有密切關係。
此處探討當識以某特定境為所緣時，如何透過對境的了知、斷除對境的染著，進而達成對相應識的斷除。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的見道修行次第討論。
在見道十六心（或相關觀行）的生起過程中，修行者依循「苦、集、滅、道」四聖諦的順序逐一修觀並斷除煩惱。
此處解答特定問難，說明在現觀四諦的特定階位中，對苦諦的無漏智慧（苦智）已經現前生起，但對集諦的無漏智慧（集智）則處於尚未生起的階段，用以彰顯見道過程中智證的先後次第與因果差別。
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本句探討毘曇部（阿毘達磨）中有關「心」與「緣」的繫屬與認知關係。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，煩惱（隨眠）依據斷除的見道階段，分為見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷及修所斷五部。
此處討論「若心緣慮見集所斷與見苦所斷的境」時，其相應的隨眠如何隨增、如何繫縛，屬於分析心法與所緣境之間染污關聯的極細微法義剖析。
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本句出自說一切有部代表論著《大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
此處討論的是「斷惑」的機制。
在有部阿毘達磨中，『識』（對境之認識或相應煩惱）的斷除，並非直接消滅該識的實體，而是透過斷除該識所觀察、攀緣的『境』（所緣境，即見道、修道所斷的諸法）。
當所緣境的縛結被斷除時，能緣的識便不再生起縛著，此機制稱為「因境斷識」或「所緣斷」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討「諸法如何被斷除」的阿毘達磨教理。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，因此外境（境）的法體本身是不可毀滅或斷滅的。
所謂「斷境」（境斷），是指當主體能觀照的心識（識）以及與其相應、能引發縛結的煩惱（因）被斷除時，該對境便不再能升起束縛，此時即稱為「境斷」（或稱所緣斷）。
此句在辨析識、因、境三者在斷惑過程中的相依關係。
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在說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理中，煩惱或識的「斷除」可分為兩種方式：一是「自體斷」，即直接斷除該煩惱或識的自體；二是「所緣斷」（即因境斷），即該識本身並非直接被斷（如非染污的無覆無記識或有漏善識），但因為它所攀緣的對象（所緣境）已被斷除，使它不再對該境起隨眠作用，因而隨之被名為斷。
本句即是在定義與界定這種「因為所緣之境已被斷除，而連帶被名為斷除的識」。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討說一切有部關於「遍行因」的定義與諍論。
遍行因是指能遍及五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）而起煩惱的因。
此處論述某派學者（如分別論者等）不認同「遍行隨眠及其相應、俱有法能作為同部其他法的遍行因」這一觀點，論師對此進行對立觀點的標舉以展開後續的破斥或辨析。
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此句為論書中常見的引述用語，用以引出某位論師、學派或反方觀點的陳述，在《大毘婆沙論》的思辨脈絡中，多用於引介異說、論敵意見或特定部派的觀點，以便隨後進行審查與破斥。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「見道」修行階位的細微心念分析。
在見道十五心或十六心的漸次現觀過程中，修行者對四聖諦的智慧是依序、次第生起的。
當修行者已斷除苦諦下的煩惱、生起「苦智」時，對於下一階段集諦的「集智」則尚在準備或未生的狀態。
這反映了說一切有部主張「四諦漸現觀」、反對「四諦頓現觀」的理論立場。
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本句探討阿毘達磨（說一切有部部派佛教）中關於「隨眠」與「心」的緣慮關係。
見集所斷的心（即因見集諦而應斷除的煩惱心）可以去攀緣、認識見苦所斷的法（即因見苦諦而應斷除的法）。
在說一切有部的三世實有、法體恆有框架下，不同性質的染污心與其所緣的對象（所斷障礙）有著極為嚴密的界限與相對應的攀緣關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討煩惱斷除、所緣境斷的阿毘達磨大毘婆沙論教義。
在說一切有部的過未實有、三世實有框架下，煩惱的斷除是藉由斷除「能緣的心」（因），進而使其所繫縛、所攀緣的「所緣境」（果）不再起縛，達到「境隨心斷」的解脫狀態。
這說明瞭斷除能緣的染污心，是斷除一切境界繫縛的根本關鍵。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義。
論中在討論「識」的斷除方式時，區分了「自體斷」與「所緣斷」（即因境斷）。
有些識（如見所斷的識），其自體內的惑種隨眠尚未直接被對治道斷除，但因為其所攀緣的對境（如苦、集等境）已被斷除，使該識失去生起攀緣的依託而不再起作用，這種斷除的形式稱為「因境斷」。
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本句討論毘曇體系中「心」緣境的分類。
依據四聖諦對應的斷障位，將所緣境分為「見所斷」與「修所斷」兩大類。
此處指心在觀察或緣取不同位次的惑或法時，依據其所屬的斷除性質（見道位或修道位所斷）進行相應的緣取作用。
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此處論述心法之生起與滅盡的條件。
在毘曇學體系中，心的生起需具備因緣與所緣境。
即便心的生起因緣（如業感或煩惱種子）已斷，若對境（所緣之相）未滅，則識心仍有相續現起的可能。
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本句針對識的生滅因緣進行辨析。
在說一切有部的毘曇體系中，識（尤其是眼識等）的生起雖須緣境，但識的滅除並不單純依賴於境界（所緣緣）的斷滅；識的生滅具有其自身的法性與前後剎那的因果關係，不可將外境的有無直接等同於識體有無的直接因果。
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此段探討「心」所緣之對象，依據毘曇學派的斷惑體系，區分見惑（見苦、集、滅、道所斷）與修惑（修所斷）。
此處強調心的緣慮對象與其所斷性質的相應關係。
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本句闡述毘曇部義理，心法與其所緣境、相應因之斷除與否並非同步。
因果雖具連帶性，但在修道位中，針對特定煩惱與對境之對治，因雖斷盡，所緣境之勢力或種類仍存差異，說明瞭斷惑證真之階位區別。
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此段出自《大毘婆沙論》，主要辨析「識」與「境」之因果關係。
在毘曇部論書觀點中，識的生起各有其相應因緣，並非單純依賴外境的有或無。
若外境斷滅，識依舊能緣過去境或其他法而生，故破斥了識隨境滅的斷見。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因緣探討。
在此討論「遍行因」（能普遍生起同地自部及他部染污法的因）的範圍。
有論師主張，不僅遍行隨眠本身是遍行因，連與遍行隨眠相應的心、心所法，以及與其共生的俱有諸法（如隨相、俱有因等），也應同樣作為自部（同部）染污法的遍行因。
這涉及有部對六因中「遍行因」界限的細微論辯。
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此句於毘曇論書中用於引述對方的見解或論點，作為接下來反駁或分析的標的。
在此語境下，「彼」指代前文論辯中提出某種觀點的一方，論者隨即引出其論點以進行審查。
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此處論述修行過程中對四聖諦證悟的次第。
修行者於見道位時，依序證得苦法智、集法智、滅法智、道法智。
本句描述行者已證得苦諦之智，但對於集諦之智尚未進入證得的階段，屬於見道過程中的相續位。
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此處涉及《阿毘達磨大毘婆沙論》對於斷惑次第與緣起關係的論辯。
在見道位中，針對苦諦所生的煩惱（見苦所斷）與針對集諦所生的煩惱（見集所斷）在斷除順序上有特定關係，此句探討心識在特定斷惑階位中，作為緣起法與所斷煩惱間的依持關係。
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本句討論斷惑修證過程中，「心」與「因」、「境」斷除的狀態。
說明在特定階段，心雖尚未斷除自部（自類）之因，但藉由修持，已能斷除他部（異類）之因，同時所緣之境亦不再現前，係闡述斷障次第的細密分析。
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此句說明「因境斷識」的命名由來。
在說一切有部（毘曇）體系中，因緣和合產生識，若能緣之識與所緣之境的相續未斷，則識之自體亦未斷。
此處藉由自體未斷的狀態，定義此種識的作用或名目。
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本論段落討論心與心所法作為緣的類別。
論述重點在於當心法歸屬於特定斷障類別（如見道位所斷或修道位所斷）時，它在因緣架構中與四聖諦及修所斷法的緣起關係。
此處依毘曇系統，界定心法在證悟過程中對不同斷障類別的緣起功能。
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本句論述心識與因、境之關係。
說明識之斷滅與否，關鍵在於煩惱（因）是否斷除，而非外境。
即便外境存在，若煩惱因已斷，心識亦不生起染著；反之，若因未斷，則境雖在，心識仍持續運作，因此不能說是因為境未斷而導致心識無法斷。
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此句論述心識與所緣境之關係，特別是當心識處於「見集所斷」煩惱相應時，其所緣境的廣度。
在說一切有部（毘曇）體系中，煩惱與心識被細分為「見所斷」（見苦、集、滅、道四諦所斷）與「修所斷」兩大類。
此處說明心若起見集所斷煩惱，其所緣不僅止於集諦，亦能緣四聖諦及修道中之所斷法。
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此處論述心、境關係與斷滅之理。
在部派佛教毘曇體系中，斷滅（特別是煩惱的斷除）是依據因緣法。
本句意在破斥「心識斷是因為所緣之境斷」的謬見，強調心與境在斷與未斷的位次上，不必然構成絕對的對應關係，需依具體的煩惱斷證位次分析。
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此句總結前文對於「因」、「境」、「斷」、「識」四法自性的辨析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，強調對於法自性的準確分別，是釐清因緣作用、認識對象、斷除煩惱及心識活動的基礎。
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此段承接前文，針對煩惱（隨眠）的運作機制進行論述。
在毘曇部論書中，「隨增」指煩惱與所緣境相應、隨逐增長，即煩惱在接觸相應境界時，其勢力得以加強或現行的過程，這是阿毘達磨對於煩惱運作的嚴謹心理分析。
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此處詢問的是「隨眠隨增」的法義。
在阿毘達磨體系中，「隨眠」即是煩惱的潛在勢力，「隨增」指煩惱隨順其所依之處（識或境界）而增長活動。
此句旨在探討識界與相應煩惱勢力之間的對應關係。
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此句為論書體裁中常見的問答結構標示，用以明確區分論主針對前文所提出的眾多問題中，當下所要回應的特定項目。
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此句為論書中針對法相進行辨析時的提問。
在毘曇學體系中，論師針對特定法是否具備單一體性或多樣性進行質疑，旨在釐清心法在該語境下的定義與範疇。
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此為毘曇論書中常見的辯論用語。
針對前文提出的論點或質疑，以「不爾」否定其成立，旨在嚴謹辨析法相，破除錯誤見解，以建立正確的理論體系。
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此為論中常見的問起句，意在引出後續對於前文所論述法相或事理的詳細說明與界定，以確保法義辨析的嚴謹性。
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指眾生或修行者尚未斷盡欲界的煩惱與貪愛。
在阿毘達磨體系中，若「未離欲染」，代表結縛未斷，仍受限於欲界生死，尚未能證得色界初禪，亦未達斷盡欲界九品修惑的阿那含果（不還果）。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨，描述見道位（見諦）無漏聖智漸次生成的極短暫修證階位。
依毘曇義理，見道乃是「見四諦」之無漏智漸次現前，依序為苦、集、滅、道。
在此修證次第中，修行者於欲界苦諦之下先後生起苦法智忍（無間道）與苦法智（解脫道），此時已完成欲界苦諦的斷惑證理；緊接其後者為集法智忍與集法智。
因此，「苦法智已生，集法智未生」正指明瞭介於苦諦見道已完成、集諦見道尚未開始的特定極微細剎那階段。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探究心與所緣對象在三界、五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）中的交互關係。
此處探討「欲界見集所斷」的「心」，去攀緣「見苦所斷」的「法」或「境」。
在阿毘達磨（毘曇）的「隨眠」與「所緣」理論中，這涉及了不同煩惱部類之間是否能互相成為所緣、進而互相隨增的法義分析。
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此句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部義理。
在探討煩惱與隨眠的斷除機制中，有部主張「能緣」與「所緣」的緊密關係。
當特定所緣之境（煩惱所繫之法）藉由修治而斷除其繫縛（境斷）時，對該境起能緣作用的隨眠心識也隨之被斷除（識斷）。
此非直接斷除識的本體，而是透過斷除其所緣之境的繫縛力，來達成「境斷識亦斷」的解脫效果。
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本句闡述說一切有部毘曇學說。
欲界「見集所斷」的煩惱共有七種隨眠（即：貪、嗔、慢、無明、見、疑、括除見取與戒禁取後的見，或依毘婆沙論具體開合指相應的七隨眠）。
當面對屬於欲界見集所斷的染污境時，這七種隨眠會隨逐並增長其煩惱勢力（隨增）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨之核心義理。
論述隨眠（煩惱）如何在心識中「隨增」（隨順增長）。
「相應隨增」指隨眠與心、心所法在同一心識中同生共滅、相互影響；「所緣隨增」指隨眠以特定心識為認識對象（所緣）而引發執著。
本句指出第四種情形，即隨眠同時具備這兩種機制而隨增。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，依據阿毘達磨毘曇體系，此處是在定義或分類煩惱（結、隨眠）的具體內容。
此四者（邪見、見取、疑、無明）皆屬於「見所斷」或特定隨眠的自性，論書藉由逐一標示這四種心所，來開顯惑障的體性與分類，不應作大乘圓融或象徵性的延伸解釋。
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此句為說一切有部阿毘達磨中討論隨眠（煩惱）隨增（增長其勢力）的經典論題。
有部將隨眠的隨增分為「相應隨增」與「所緣隨增」。
此處「唯有所緣隨增」指的是煩惱僅因心識所攀緣的境界（如他心、色法等）而使煩惱勢力增長，但由於該隨眠不與此「識」本身的心王、心所相應（共起），故無相應隨增。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之術語辨析，說明特定煩惱分類（如三結、三垢或特定隨眠）的具體內容。
在說一切有部阿毘達磨體系中，愛、恚、慢為構成惑業苦三道的根本煩惱，此處精準界定其名相範圍，用以解說有漏法的生起根源與繫縛機制。
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此句描述修行者斷除煩惱的階位狀態。
在說一切有部阿毘達磨體系中，指修行者已完全斷盡欲界的所有修惑（欲染），但尚未完全斷除色界的修惑（色染），通常相當於聲聞四果中的不還向，或正處於色界四禪定的修持階段。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的見道十六心觀行程序。
見道修行者在以無漏聖智觀察欲界及色、無色界（上二界）四諦時，會依序生起八忍八智。
此處正處於「苦類智」（見道第八心，對應上二界苦諦的智）已生起，而即將進入下一階段觀察集諦，但其「集類智」（見道第十二心）尚未生起的特定修證位次。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派哲學思辨，探究心識（心、心所法）與所緣（對象）之間的界系與斷惑性質關係。
此處設定的心識具備三個條件：第一，界系屬於「色界」；第二，斷惑性質屬於「見集所斷」（在見道位觀察集諦時所斷除的煩惱）；第三，其所緣境為「見苦所斷」的法。
這是在大毘婆沙論中，用以分析心與所緣是否存在「同界、同部」或「異界、異部」等隨眠、相應、所緣關係的基礎設問句型。
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在阿毘達磨（毘曇）的教義體系中，此處涉及「所緣斷」的法義。
當心識所攀緣的境界（對象）被斷除、不再生起縛結時，以此境為所緣而生起的心識（或與之相應的煩惱）亦隨之被斷除。
這說明瞭心識與所緣境之間緊密的依存與斷除關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的煩惱分析。
色界的煩惱在五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）中，其「見集所斷」部類共有六種隨眠（即貪、慢、無明、見、疑、相應隨眠，此處「見」特指邪見、見取見等見集所斷之見）。
這些隨眠會在其所緣的境上或與其相應的識中隨順增增長，稱為「隨增」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討「隨眠」（潛在煩惱）如何隨增（增長勢力）的四種理論維度之一。
在阿毘達磨中，心識與煩惱的關係密切：若心識生起時，與其同時相應起行的隨眠（相應隨增），以及該心識所觀照攀緣的對象（所緣隨增），兩者的潛在煩惱都會隨之增長。
此處為相應與所緣雙重隨增的狀態。
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此句為論書中常見的簡略指引語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的細緻分析中，當色界、無色界等其他界處的某些法相、因緣或心所相應情況，與先前已經詳細論述過的欲界情況完全相同時，論師便會使用「如欲界說」來承前指後，避免文字重複，以保持論書結構的嚴密與精簡。
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此為說一切有部阿毘達磨論書探討煩惱（隨眠）如何於心識中增長（隨增）的法義。
煩惱的隨增可分為「相應隨增」與「所緣隨增」兩種。
此處說明在第二種分類或情況下，煩惱僅透過作為所緣（認識對象）的渠道在此識中產生隨增作用，而不與該識直接相應。
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本句源自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處簡要指出特定煩惱結縛或隨眠的具體內容為「愛」（對生命的貪著與執取）與「慢」（心生高舉、與他人比較而產生的傲慢）。
在說一切有部的分析中，愛與慢是繫縛眾生、流轉生死的關鍵根本煩惱（隨眠）。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，探討「未離欲染者」（即尚未斷除欲界貪惑的修行者）在特定法義或禪定、依止的狀態下，是否也能成立相同的論點或表現。
這屬於說一切有部（毘曇部）探討修行階位與煩惱斷證關係的細微法義思辨。
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本句為《大毘婆沙論》中的問啟之語。
在說一切有部的毘曇論書語境中，修行者斷除煩惱、證得果位有其特定的層次與因緣。
此處針對特定法義或修行位階，提問探討「為什麼在此處或針對此對象，要特別說明其已經斷除並遠離了欲界煩惱（欲染）」的背後原理與教理依據。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯過渡句型。
在提出設問（問）之後，以此句引導出論主或造論者的解答、立論或經典依據。
在毘曇部論書的問答體例中，承上啟下以釋出法義。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處討論諸法（如禪定、煩惱或無漏法）在各「地」（九地）現起活動的條件。
修行者若要在較高層次的禪定或心理狀態（上地）中讓特定的法現行，必須先透過修行斷除、遠離較低層次（下地）的欲貪與染污，方能成就上地的法。
此為說一切有部探討「界地劃分」與「現行」關係的重要原則。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理分析。
在有部的三界九地架構中，修行者在斷除下地煩惱、得昇上地時，或者探討不同地界隨眠與纏的相互關係時，指出「上地」（較高禪定境界或界地）的煩惱必須在其對應的界地（或相應狀態）中才能現行。
有部以此說明煩惱的起現行條件與繫縛關係。
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本句出自說一切有部之代表性論書《大毘婆沙論》，在毘曇部術語中，「色」指色界（色法與色界天），「染」指染污之貪愛。
「已離色染」特指修行者已斷除色界之修惑（即色界之修所斷煩惱，主要為色界貪），超越了色界之束縛，其證量與界繫判定相應。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，描述見道十五心（或十六心）隨信行、隨法行者在現觀（見道）過程中的特定剎那狀態。
在見道十六心中，修行者依序觀行欲界與色界、無色界（上二界）的四諦。
當進行到第九心『苦類智』已生起時，代表已圓滿觀行色、無色界的苦諦，並斷除相應的見惑；而第十心『集類智』則處於尚未生起的過渡階段。
這屬於毘曇宗對於見道次第中，智與智之間剎那生滅、因果承接的微細心所剖析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的細微法義分析。
此處討論三界中隨眠（煩惱）與心識的相應、所緣關係。
意指當無色界的「見集所斷心」起作用時，它能以「見苦所斷」的法為所緣境，探討的是見惑在無色界中的因緣與所緣範圍。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於煩惱斷除機制的探討。
有部主張「斷」有兩種主要形式：一、自性斷（斷除煩惱自體）；二、所緣斷（因所緣境被斷，使能緣的煩惱識失去依憑而不再起作用，即「境斷識斷」）。
此處即是說明藉由斷除所緣境，進而使相應的能緣心識得以斷除的運作機理。
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本句論述無色界中，針對「見集所斷」類別的煩惱（即因見道之苦集二諦所斷之惑），具有六種隨眠（貪、瞋、慢、無明、見、疑，於無色界除瞋）會產生相應增長的作用。
依毘曇體系，此說明煩惱與其所緣境或相應法之隨增關係。
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此句說明隨眠（煩惱種子）增長運作的機制。
在毘曇學中，隨眠隨增於識，不僅包含與識相應的法（心所），亦包含識所緣取的對象。
意指煩惱不僅存在於心，亦與心理活動及對境產生連結而加深。
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此處解析心識與隨眠（煩惱）的關係。
指出在某些特定心識（通常指非相應的識）中，煩惱並非與心相應而生，僅是作為心識的所緣對象，透過此種緣縛關係而產生隨增作用。
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此處運用論典常見的「例同」原則，指示讀者將先前對色界（rupa-dhatu）性質、分類或相關法相的定義，直接引申應用於當前討論的對象上，以省減文字重述。
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此句描述在修行階位中，欲界、色界貪愛已斷，但尚存無色界貪愛（即三界修道斷惑之狀態），此類有情尚未徹底證得阿羅漢果，仍處於修道位中。
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此處涉及毘奈耶或修行規範中對特定法教或禁忌的持守。
在阿毘達磨語境下，指明對於不當或未經許可的教法、祕密事項或特定違規情境，行者應保持緘默，不可對外傳播，以維護戒律尊嚴與法流清淨。
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此處解析修證位次。
在無學道或特定階位，若智慧尚未現前，即表示行者對無色界之煩惱（無色染）仍未斷盡，依據智之有無與斷惑之位次進行判定。
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此段引出論辯，探討「修所斷」惑是否具備與「見所斷」惑相同的四種建立條件（即能生起煩惱的因、對象之境、斷惑之證智、以及相應之識），旨在釐清見道與修道斷惑的結構差異。
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此句說明九無間道對煩惱的斷除。
在阿毘達磨體系中，煩惱（主要是修惑）依粗細程度分為九品：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。
此處說明已能斷除其中特定品類煩惱的證果狀態。
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此處論述修惑斷除的次第。
修惑（修所斷惑）共有九品，隨著修行的深淺，惑心漸次斷除。
此句指修行者尚未完全斷盡九品修惑，仍殘餘八品、七品，乃至於最後一品惑心未斷的階段。
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此段探討修道位中，心緣取煩惱對治的情況。
在毘婆沙宗的修行體系中，指修行者在進入道位後，其心識所緣取的對象為先前修行所斷除之煩惱品類，以此顯示對治相續的過程。
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此處涉及毘婆沙論中關於煩惱斷滅之論證。
指在修道過程中，透過智力斷除特定品類的煩惱，既然造成煩惱生起的因已經斷滅，則該品類的煩惱不再現起。
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此句說明在修道位中，透過對特定「境界」（所緣）的觀察與辨析，能夠斷除相應的煩惱心識，強調心識斷滅與所緣境的因果關聯。
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此句為論書中常見之問難語句，用於詰問為何某項義理或法數未被論述，旨在引出對該法的判定根據，或是檢驗其是否符合毘曇教義的分類邏輯。
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本句語境為《大毘婆沙論》針對論議中遺漏的項目進行補充說明。
論書討論應說法與不應說法之分類，此處是指在應當闡述的法義範圍內，因故未予討論的部分，亦須補述以求周延。
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「有餘」在毘曇教法中，指論主判斷前述對該義理的分析或定義，尚未窮盡所有層面或細節，暗示尚有其他教理依據或論述需待補強。
這是論典中常見的論證規範，用於指出論述的廣度與深度的未竟之處，非指佛法本身有殘缺。
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此段論述「異部識」與其「因、境」在斷滅時的先後關係。
在毘曇部論義中，探討識與其相應法或所緣境在滅盡定等狀態下的相續斷滅問題，強調識體（自體）與其因境（因緣、所緣）在滅盡時間點上的差異。
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此句為論書常見的指引語，用於指示讀者後續的議論內容將於本書中進行解釋或闡述，體現了論書對於法義次第與架構的嚴謹編排。
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此句說明在阿毘達磨體系中，「修所斷」煩惱或相關心法，其因緣與所緣境皆不越出與其同類的「部」（部類，指九地、三界或相關品類），體現了法義分類的嚴謹性。
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此句論述識別生起的因緣與名目定義。
在毘曇部論書中，討論心、心所生起之「因」與「緣」時，強調名目須符合教理定義。
儘管某種識的生起是基於境界的中斷（如滅受想定等語境），若此類識在教理定義上未被歸類為「因境斷」，則不能隨意冠以此名稱，以防概念混淆。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，承接上文詳細抉擇六因（相應因、共有因、同類因、遍行因、報因、能作因）的定義。
此處特指在當前討論的脈絡下，所指稱的因即是能遍染一切染污法的「遍行因」。
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此處討論因緣法。
論中主張，唯有當心性處於染污狀態時，其所對應的因緣關係才具有不確定性；若心性非染污（如善或無記），則其因緣條件多具備確定性。
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此句引用「識者」（論師主張以識為染污體）的觀點，說明染污心的定義。
在毘曇語境中，強調心若與「隨眠」（煩惱的潛伏狀態）相應，則此心必然具有染污性，不得作為無記或淨心。
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此處論述識的生起與斷滅與境界（境）的關係。
在阿毘達磨語境中，識依於根、境而生，當境界不現前或因緣斷絕時，識的活動即告停止（斷），說明識的生滅具備條件依賴性，非獨立存在。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之教理，討論諸法（特別是特定惑、隨眠）的界繫與斷隨。
依《大毘婆沙論》之法相，此處指特定的煩惱（如特定隨眠）其所屬範圍僅在三界（欲界、色界、無色界）中，且其斷除的時機與方法，唯在見道位中觀「集諦」時所斷（即見集所斷）。

本問答旨在闡明《阿毘達磨大毘婆沙論》立論與編排章節的因緣。
在說一切有部部派佛教哲學中，「因」（六因、五果）是說明諸法生起與相互關係的共同軌範，而「隨眠」（潛在的煩惱隨增）則是導致有情流轉生死的雜染主因。
此處探問為何在建立諸法因果關係後，隨即開展對煩惱隨眠的細緻剖析，用以揭示生死流轉與還滅的具體雜染因緣。
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本句出自說一切有部極具代表性的論書《大毘婆沙論》。
此處依據毘曇部的法義框架，說明若要圓滿、正確地通達阿毘達磨（對法）所闡述的萬法體相與無漏智慧，必須透過「十四事」來進行覺察與了知。
這是說一切有部用以系統化解析、論證佛法義理的特定綱領與方法論，不能以大乘圓融或空性無分別的語境來含混帶過。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，探究諸法的法相與範疇分類。
論中以「六因」、「四緣」、「相應」、「成就」、「不成就」等法，總合為十四種考察、抉擇諸法屬性與關聯的事相，用以建立嚴密的阿毘達磨法相體系。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）語境中，「覺知阿毘達磨無錯謬」強調修行者或論師透過對法（阿毘達磨）的簡擇與修證，徹底證知諸法自相與共相，明瞭阿毘達磨體系所闡述的四諦、緣起等法理真實不虛、毫無謬誤，以此確立對法門的深切淨信。
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本句指出專門研究、通達、抉擇「阿毘達磨」（對法/無比法）的法相學者或修行者，在說一切有部等毘曇學派中被尊稱為「阿毘達磨師」（即論師）。
此處強調依據阿毘達磨的方法論來剖析法相、斷除疑惑者的特定稱號。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之論述，強調修行或理解佛法不能停留在表面文句的誦讀與記憶，而需進一步思惟其深層義理。
阿毘達磨（毘曇部）極為重視法相的精準析論，在此語境下，修行者若僅停留在「文」的誦持，並不足以引發真正的無漏智慧或斷除煩惱，必須結合對「義」（義理、法相實質）的如實觀察與修證。
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「有餘師說」是說一切有部論書中極為常見的術語，用以引述主流觀點（或說一切有部內部權威觀點，如評家、脇尊者等）之外的其他論師、學派或異說。
在《大毘婆沙論》中，這種引述方式通常是用來對比、補充說明或作為討論不同義理觀點的背景，展現阿毘達磨論書對各種學說進行細緻辨析與彙整的學術風格。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處指出，欲通達阿毘達磨（對法、無漏慧）之義理，非單一維度可盡，必須透過七種特定的考察面向（七事，即界、相、得、相應、裝束、因、果）來周遍覺察了知。
這是說一切有部用以分析法性、組織教理的嚴密論證框架。
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本句出自說一切有部之核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
此處的「因善巧」與「緣善巧」是針對能生起諸法之因、緣進行如實了知與分辨的無漏智慧。
在說一切有部的教理中，區分因（六因）與緣（四緣）的特相與作用，能斷除對於諸法無因生、邪因生（如大自在天造物說）的愚癡與執著，是修習解脫道的關鍵智慧。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）語境中，「自相善巧」指修行者能正確無誤地照了、辨識諸法各自獨特的本質屬性（即「自相」，如地大的堅相、火大的熱相、色處的變礙相），這是建立法處、蘊、界、處等觀照的基礎，也是邁向現觀的必要智慧。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨之術語系統。
阿毘達磨修行觀法中，強調「自相」與「共相」的觀察。
「共相善巧」指修行者在修持觀法（如四念住）時，能善巧通達、如實觀察諸法普遍、共同的本質（如一切有為法皆具備「無常、苦、空、無我」等共相），這是引發無漏聖慧、斷除煩惱的關鍵智慧步驟。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對修行善巧的論述。
此處的「攝不攝善巧」是指修行者在面對諸法或自身心念時，能清楚觀照、抉擇何者應當攝受（如善法、正念、能助成無漏聖道的因緣），何者不應當攝受（如惡法、染污法、障礙修行的執著），並對此具備通達無礙的抉擇與調伏能力。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義分析。
在《大毘婆沙論》語境中，「相應不相應善巧」指通達心王與心所法相伴起作用（相應）及不與心王相應法（不相應行法）之自相與共相的智慧；「成就不成就善巧」指通達有情在何種界地、位階及修行階段，能獲得（成就）或失卻（不成就）特定善、惡、無記諸法的智慧。
這四種善巧是修行者在斷惑證真過程中，用以精密觀察心理狀態與法性得失的重要智慧。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，強調以特定的「七事」（即論中所開展用以檢驗、抉擇法相的七種評判標準或事相）來審查、覺知阿毘達磨論義的正確性。
毘曇學派極為注重法相的精確性與論證的嚴密性，以此確保教法在傳承與解析過程中毫無錯謬。
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本句指出「阿毘達磨師」（論師）的真實定義。
在說一切有部等毘曇宗派中，真正的阿毘達磨師不能只停留在對論文字句的死記硬背（誦持文），而必須進一步通達阿毘達磨的真實義理、深入觀察諸法自相與共相，並將其運用於抉擇無漏智慧與修行斷惑之中。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的論辯語境。
論主在回應對手對當前法相定義的詰難時，進行論點申明：雖然當下的文字表述可能引發疑慮，但結合後文對「隨眠」（潛伏性根本煩惱）的進一步抉擇與詳細釋義，整體論述在法義邏輯上依然圓滿，並無過失。

「補特伽羅」為佛教重要術語，於說一切有部（毘曇部）之阿毘達磨體系中，多譯作「數取趣」或「人」。
此處「一補特伽羅」指一個單一的個體、有情或眾生。
有部主張「法有我無」，認為補特伽羅只是依五蘊和合而假名安立的個體，本質上並無常住不變的實我主宰，但為施設教法、說明業果輪迴之承攬主體，故立此假名。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之討論。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，此處指在特定的法、因緣或心意識生起之當下，完整具足、生起十二支緣起（如論中討論分位緣起或剎那緣起之語境），說明緣起諸支的依託與生起關係。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的「三世門」抉擇問答。
屬於毘曇部的論書體系，其核心在於透過「過去、未來、現在」三世的分類，來剖析與釐清諸法（法體）的時間屬性，用以說明「三世實有，法體恆存」等阿毘達磨的核心宗義。
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本句為論書在闡述特定教理、章節結構或問答段落後的承上啟下之語。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「章」多指論文的綱要、標題或法義總綱，「解章義」則是對該綱要進行的細緻抉擇與開演。
當行者或論師將這些法義章目及其深刻內涵徹底領會、理解之後，才能進一步探討後續更為微細、深入的法義分支。
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此句為論書中常見的過渡導語。
在提出綱要、簡短標宗或列出契經原文後，論師依循阿毘達磨的論議體例，表明隨後將展開詳細的剖析、抉擇與問答釋難，以彰顯法相之細微義理。
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本句為《大毘婆沙論》經典的設問啟後句。
在毘曇部（阿毘達磨）論書中，常以「設問」形式引出撰述本論的根本宗旨、因緣與必要性，用以開顯法義、破除邪執，並確立阿毘達磨教法的正統性與傳承依據。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的根本論書《大毘婆沙論》。
有部的核心教義為「三世實有，法體恆有」。
在此問答中，論主表明立論宗旨：一方面為了破斥主張「過去未來無體」（如大眾部、化地部、飲光部等，或後來的經量部）的「他宗」觀點；另一方面為了顯明有部自身「過去、現在、未來三世法體皆是實有」的「正義」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部的毘曇語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，在討論「現在」這一概念時，通常指有為法在時間維度上的當下呈現。
然而在此特定論辯脈絡中，為了釐清法相，指出有一種「現在」並非指時間流轉中的有為法，而是指超越三世、無有造作的「無為法」（如擇滅或非擇滅），其體性恆常，雖於當下顯現、可被體證，其本質卻是無為法，不落入三世遷流。
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本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》。
說一切有部核心教義為「三世實有，法體恆有」，主張過去、現在、未來三世的法體皆是實有。
此處闡明論述之目的，在於破斥反對三世實有（如主張過去未來無體、唯現在實有）的「彼宗」（如大眾部、法藏部等或經量部前身之主張），以確立自宗「過去未來體是實有」的毘曇學說。
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此處闡述「現在」之所以被歸類為「有為」的依據。
根據大毘婆沙論的時分觀點，三世皆攝於有為之中。
此句強調「現在」法作為有為法的一種，其定義在於受「世」（時間流轉與生滅變異的範疇）所攝持與規定。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，在論書語境中，通常是用來引出不同學派或論師對於特定法相的觀點差異（執，即執著、見解）。
此處「執」指對法義的特定定見或理論主張，而非一般性的貪執。
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本句敘述「分別論者」（Vibhajyavādin）的主張。
在毘曇部論書的語境中，分別論者將「緣起支」或「緣起法」視為無為法，此論點與說一切有部視緣起為有為法的觀點相對立，屬於部派佛教對於法數與無為法界限的爭辯。
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此句為《大毘婆沙論》常見的破斥格式，針對異見者或外道之觀點進行追問。
論主旨在透過辨析其執持的因緣，以顯明其說法非正理，符合論書嚴謹的理路辨析語境。
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此處回應先前論中對某項法義的質疑，指出該說法並非臆造，而是有其經教根據。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調「契經」作為立論的根本權威，用以證成論典中義理的正當性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，「契經」指佛陀親口宣說的原始經典（修多羅）。
此句常用於引述佛經作為論證之依據，強調論書對法相義理的抉擇皆依循佛陀根本教法。
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此句說明「法性」與「法住」具有客觀性與不依賴性。
指緣起理則等客觀規律，不因佛陀的有無而生滅，即便無佛出世，此法性依然如實存在，此即所謂「法住法位」。
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本句敘述佛陀成道後轉法輪之歷程。
佛陀依其自證之正等正覺，針對眾生根機進行層次分明的說法，從開示要義到廣泛演說，展現佛陀說法之次第與圓滿。
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此處論述依據毘曇部的法義體系，探討緣起（諸法生起之理）的性質。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的特定語境中，緣起不僅指涉有為法現象的生起，更從法性層面指出「緣起支」的「性相」是恆常不變的理則，故將其攝入無為法的範疇，而非指涉個別生滅的有為事相。
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此段引述毘婆沙師的立場，論證緣起支作為有為法，必有生住異滅之相，故必須建立在三世實有的基礎上，以此回應反對三世實有之宗派（如經部或大眾部等觀點）。
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本論為部派佛教說一切有部之重要論著。
依該論部義理，三世是指過去、現在、未來。
無為法（如虛空、擇滅、非擇滅）不生不滅，不具有時間上的遷流與相續性，因此不落入三世的範疇之中，即不受時間框架所攝。
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此處為毘曇部論義，探討緣起法（十二緣起）是否具備無為法的性質。
緣起法依因緣而生，具有造作與生滅性，故判定為有為法，而非恆常不變的無為法。
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此句為論書常見的設問格式，旨在針對前文引用佛經作為論證時，處理經與論之間可能存在的語義差異或理解困難，要求對經典的義理進行整合與說明（會釋），以確立毘曇論體系對聖言量的詮釋權。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）教理體系。
此處「因果決定」意指特定的業因必感得相對應的果報（如善因感樂果、惡因感苦果），其因果相屬的關係是軌則不亂、決定無疑的。
論師以此答釋，旨在確立有部「三世實有、法體恆存」立場下，業果感授的必然性與極致的因果法則，排除因果雜亂或無因外道的邪見。
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此句於《大毘婆沙論》中常用於探討「法住性」或「法性」的恆常性，旨在強調諸法本有的規律（如緣起法）不因佛陀是否現身於世而有所改變或增減，體現了實相的客觀存在性。
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此句強調十二因緣中，無明作為諸行（業）之根本發動源。
在阿毘達磨系統中，無明具備引發業力造作的必然性，意指若無對緣起法的無知，即無法形成引導後世果報的意志行為。
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此句立論於十二因緣序列，依毘曇義理，諸行（造作）由無明（癡）所引發，故稱無明為行之緣（近取為果），強調行之生起必有此根本煩惱為前提。
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此句為十二因緣的推演，闡述「生」與「老死」的因果關係。
在毘曇部義理中，生為緣，老死為果，因緣和合則必招感老死，強調因果法則的必然性（決定）。
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此句說明十二因緣中，生支為因，老死支為果，確立了生與老死之間必定的因果關係。
在毘曇論典語境下，係指緣起支中的因果聯繫。
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此處論述法住與法性作為實事本身的客觀性。
在阿毘達磨語境中，強調諸法依其自身因緣而住（法住），以及諸法決定如是不可變易之理（法性），皆具備「決定」之義，即不依外力而轉、不隨主觀而變的法爾如是之性。
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本論在此處辨析法相，透過否定語氣明確區分所論對象不屬於「無為法」的範疇，即非屬擇滅、非擇滅、虛空等三無為法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》常用語，用於論師引述契經（佛說）後，總結該段經文的真實義趣，以引出後續的論釋或辯證。
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此為論中常用的破斥語氣，用於假設前方所立之論證或情況不成立，進而推導出過失或荒謬結論，以顯現所主張之理正確無誤。
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此處「契經」指佛陀親口宣說的原始經典。
論師引用契經作為立論的依據，用以印證毘曇教法的正確性，符合阿毘達磨論書引經證義的傳統架構。
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此句於大毘婆沙論語境中，多用於探討佛陀出世與否對於法性常住之關係。
依毘曇義理，諸法性相常住，即便佛陀不出世，緣起法之理亦不改易。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，應依毘曇部「三世實有，法體恆存」的阿毘達磨語境判讀。
此處「色常色相」並非指具體無常的物質現象（如色蘊）是常恆不變的（此為外道邪見），而是指「色法的自相（色相）」作為一種法體或法性，在過去、現在、未來三世中，其「具有質礙、可示現」的本質屬性（法性）是恆常不失、安住其位的（法住）。
這體現了有部「法性、自相恆不失壞」的本體論特色。
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在說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的語境中，「識」的定義與核心功能即是「了別」。
本句闡明識的自相與作用，即是「常」期、「恆常」地去「識」知與了別種種境「相」。
這強調了心識在面對境界時，必然會生起相應的了別作用，此乃識之本性。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬阿毘達磨（毘曇）部類之義理。
此處探討四大種（地、水、火、風）的「自相」（特相）。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，四大種之自相（地之堅、水之濕、火之暖、風之動）在法體上是恆常不變、各守自性的，故稱「常堅相」與「常動相」。
此「常」指法性特徵（自相）的恆常決定，非指有為法現象的常住不滅。
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此句源於說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論，用以比喻諸法之自性與自相。
在毘曇部的論書中，常以「喝梨德鷄（訶梨勒）」不論置於何處、如何變化，其本質恆常為苦，來論證蘊、處、界等法皆有其決定不變的自性與自相，亦比喻有漏皆苦、苦諦之本質恆常不可變易。
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本句出自《大毘婆沙論》，以「羯竹迦盧呬尼（胡黃連）恆常是辛辣味」為喻，說明諸法自相與自性之決定。
在阿毘達磨（毘曇部）的法相分析中，各個法（dharma）皆有其不共之自相與恆常不變的自性（本質），就如同特定藥草的本質與味覺特徵（辛味）是恆常相應、不可分離且不相雜亂的一樣。
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本句為反詰問句，旨在破斥「五蘊等是有為法以外之法」或「將有為法與無為法混淆」的錯誤主張。
依說一切有部（毘曇部）法義，五蘊（色、受、想、行、識）是積聚而成的有為法，具有生、住、異、滅之有為相，絕非不生不滅的無為法（如虛空、擇滅、非擇滅）。
此反問用以彰顯五蘊本質為有為法的決定性，並釐清有為與無為的界限。
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此處依阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部執）之毘曇語境，論證某特定法具有生、住、異、滅之有為相。
有為法皆由因緣和合所作，與無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）相對。
因其為有為，故必墮於三世，具足有為四相，不能常住。
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此處屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之法義討論。
在論及諸法因緣、自相與共相，或前後相續的關係時，以此句「緣起亦爾」來類比、印證緣起法的運作規律（如無作者、唯法因果相續等特性）與前文所述之法理完全相同，符合阿毘達磨對於一切有為法因緣生滅的嚴密論證框架。
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本句源自說一切有部之阿毘達磨論書。
有部核心義理主張「諸法自相決定」，意即五蘊、十二處、十八界等一切法，皆具有各自不變、不共且可被界定的自體特徵（自相），其體性與作用互不混亂。
此處旨在說明，之所以有上述的論點，是為了闡明諸法自相決定不移的法理。
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本句展示了說一切有部阿毘達磨的嚴密因果觀。
在毘曇體系中，緣起（pratītyasamutpāda）並非隨機或無因的現象，而是完全建立在因與果的必然決定性之上。
有為法的生滅相續，皆有其決定性的因果軌則，以此成立業果不失的理論框架。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的過渡、總結或引述用語，意在承接前文的論述或引導後續的教法主張，在毘曇部的論辯體系中，常用於引述特定學派、論師或經教的觀點。
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本句體現了《大毘婆沙論》作為說一切有部（阿毘達磨）代表論著的立論宗旨。
阿毘達磨的核心功能之一在於「簡擇諸法」與「摧伏邪外」。
此處強調撰述本論的根本目的有二：一是消極地「止他宗異執」（如駁斥大眾部、化地部、犢子部等其他部派或外道的非正統見解）；二是積極地「顯示正理」（確立並闡明說一切有部所傳承的阿毘達磨正統法相與因果法則），以此維護正法、引導修行者不墮歧途。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的組織與釋論體例。
在展開一項法義討論時，論師通常會設定特定的論述結構（論端），藉由辨析五種核心要素（如：論之起因、所依、宗旨、體性及利益等，具體依各論師宗派傳承而有不同），以確保論述邏輯嚴密、範疇明確，符合毘曇部嚴謹的論議規範。
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本句屬於《大毘婆沙論》問答體例中的「設問」。
此處依毘曇宗（說一切有部）的阿毘達磨語境，探討契經中佛陀在特定教法下，為何僅針對「單一補特伽羅（個人）」進行施設或闡述，藉此釐清補特伽羅的定義、施設因緣，以及其在法相唯爾、無我假名等教理上的定位。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答結構。
承接前文探討特定教法或契經中所指涉的「一補特伽羅」（單一有情/補特伽羅），此處提出第二種詰問，用以辨析、界定該特定有情在毘曇學派阿毘達磨體系中的確切內涵、階位或特質。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中對特定法義（如雜蘊中之結蘊或因緣法等）進行問答辨析的論式。
此處提出第三個詰問，探討在特定教法或論題中，為何論主或佛陀僅針對「此生」（現世、當前這一生）進行建立與闡述，而不並論過去或未來生，藉此引出後續依阿毘達磨（毘曇）義理所作的系統性解答。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書體系。
上下文是在辨析十二有支（或因緣法）中，關於時間與存在狀態的術語定義。
此處提出兩個提問：一是「此生」（此生支或此生的生命狀態）指什麼；二是「現在」（現在世或現在的法）指什麼，藉由提問來釐清十二因緣在三世兩重因果中的具體對應與名相界說。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語，探討在特定的法義論述中，為何佛陀或論主僅針對「單一補特伽羅（數取趣，指個人或眾生個體）」來建立論說、施設教法，而非針對多數或羣體。
這屬於毘曇部（阿毘達磨）探討經義施設意趣與補特伽羅假名施設的典型問答語境。
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此句說明《阿毘達磨大毘婆沙論》在抉擇、辨析諸法自相共相或學說異見時，於某些非核心、重複或過於細碎的論點採取省略或提綱挈領的寫法，其目的在於保持論書體系的嚴密與簡要，避免因文字過於繁雜冗長（煩廣）而導致讀者偏離主題、失去論典引導解脫的根本宗旨（失）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
在探討補特伽羅（數取趣、人）的分類時，論師指出，若將所有差別分類與細節毫無遺漏地窮盡列出，只會造成論書文字極度繁複，對於闡明法相本質、引導斷惑證真並無實質助益。
因此，論書在抉擇法義時，通常採取「舉要」或「依根本分類」的方式進行，以維持法義探討的精要性。
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此句體現了阿毘達磨論書在論述法相時的精簡原則。
由於諸法分類（如蘊、處、界等）具有相似的自相與共相論證邏輯，論師在詳細剖析其中一個法或一種分類的運作機制與因果關係後，便無需重複贅述其他同類型的法，讀者即可依此類推。
這屬於「舉一隅以三隅反」的論書撰寫與法義開顯方式。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問，旨在釐清經中提到的「一補特伽羅（特定的一個人）」在毘曇部術語與義理體系中，究竟是指具備何種煩惱、斷惑階位或根器的修行者（補特伽羅），由此展開對法性與修證階位的細緻剖析。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，以「陟梯蹬」（登階梯）比喻有情在生死流轉中，依序歷經十二有支（十二因緣）的因果生起過程。
毘曇宗義強調三世兩重因果的決定性與順序性，前支為後支之因，依序遞轉，如同登梯般環環相扣、不可踰越。
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此為論部文獻常見之總結語句，用於確認前文所引述之教證或所立之宗義，具確認與歸結之功能，非指涉具體法相。
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本句出自說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的三世兩重因果（十二有支）判釋。
此處的「無明」與「行」代表過去世的因，是引發現在世「識、名色、六處、觸、受」等五種果報的關鍵起點。
在毘曇部中，強調因果業報的實有與次第生起，不應套用大乘如來藏或空宗破相的語境，須依阿毘達磨法相作實體分析。
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本句敘述緣起支中，由過去業因所引發的現在果位五支。
在部派佛教毘曇體系中，此五法構成有情現世生命的核心內容，為緣起支中代表現世果報的關鍵組成部分。
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此句依據緣起法，說明十二因緣中屬於「現在世」所攝的三個支分：愛（對境的渴求）、取（對境的執取）、有（由此造業而有的後有之因）。
在毘曇體系中，此三者是造成未來世果報的關鍵機制。
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此句說明在十二支緣起中，「引」的功能在於能導致未來生、老、死等後續果報的產生。
在說一切有部（毘曇）體系中，指能招感未來世異熟果的業力與煩惱，屬於緣起支中的「能引支」。
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在阿毘達磨大毘婆沙論的語境中，討論補特伽羅主要涉及人我執的有無，並對其是否為實有法進行辨析。
此句為論主引述並界定討論對象的陳述句。
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此處論述十二緣起支的開展。
無明與行皆為過去世的因，是為能引支，由二者互為緣，引導未來果報的生起。
在毘曇體系中，此為說明惑與業如何作為過去世的因，感得現在的果。
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此句於《大毘婆沙論》中探討因果業力與五蘊生起之相續。
意指由業力引發並獲得現前之識蘊，並進而開展至受蘊等五蘊法之生起。
論中語境在於釐清因緣次第與諸蘊之受生。
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此句闡述十二緣起支的斷除邏輯。
愛、取、有屬於「能引支」，透過斷除對境界的愛染、執取與造業，便能截斷未來的受生與老死，達成斷滅生死輪迴的目的。
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此處運用毘曇體系中的「施設」與「論義」語境，指稱當前的討論範疇或論述對象不包含後續提到的內容，藉以界定論題的邊界。
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此句為論書中引用其他論部文獻的論證。
在說一切有部（毘曇部）的傳承中，《阿毘達磨發智論》是根本的「身論」，其內部分為八蘊，其中之一為〈智蘊〉。
本句用以引證〈智蘊〉中對於諸法自相、共相或智慧抉擇的相關論述，以支持當前論題的論點。
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此句說明在毘婆沙論的語境中，所謂「學行者」（或稱學人）的定義，係指成就八支聖道（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）的修行者，意指證得預流向等位次之修行者。
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本句屬於阿毘達磨對經義的決擇與辨析。
在《大毘婆沙論》等說一切有部論典語境中，「學者」即指「有學」（梵 śaikṣa），代表已見道、入聖道位，但尚未斷盡煩惱、仍需精進修學聖道的聖者。
此問旨在釐清彼處經文中所稱的「有學者」具體包含哪些階位與範疇，以確定其法義邊界與修行位階。
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此句描述修行者依循定力次第，由淺入深、由下而上地證入不同的三摩鉢底（等持），強調禪定修習中，層次分明、必須循序漸進的階梯式證悟過程。
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此句多用於論書中，用以總結或指引先前所引述的他宗觀點或他人論述，在毘曇論典語境中，旨在客觀引用並標明該見解之來源，以便進行後續的辨析與評破。
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此處論述初禪等定境中，心念運作的狀態。
有尋、有伺定指心在禪定中仍有粗顯的尋思與細微的伺察活動，對應於初禪及欲界定等境界。
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此句描述修行者在禪定階梯中，繼離尋伺之位，進入捨離尋與伺二種心所的定境，屬於色界定的一種狀態，體現了心行寂靜的深化過程。
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此處論述禪定修行的次第，指在修習色界四靜慮之後，進一步修行捨離色身執著、緣無色境的四種定境，即無色定。
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滅盡定又稱滅受想定，為八解脫之一，是滅除前六識心及心所法，令不現行的一種寂靜定境，此處說明修定次第進入滅盡定。
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此句描述滅盡定出定後的心理狀態。
滅盡定為無心定，滅除一切心、心所法；出定後，凡夫或有學聖者必然先起有漏心（與煩惱相應或未離煩惱之心），作為重新運作之初始心。
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此句為論主引用他處典籍之慣用語，指涉前文所論述的法義已在特定的經典或論書中提及，旨在藉此強化論證的依據，確立所引教法之權威性與傳承。
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此處論述修行者入定的次第與狀態。
在阿毘達磨體系中，初禪及其前方便（未至定等）包含「尋」與「伺」兩種心所活動，故稱為「有尋有伺定」。
此處討論的是先行入此類定境的狀態。
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在禪定修行的次第中，指修行者超越了「尋」（粗思惟）與「伺」（細思惟）的運作，達到心念平穩、不再有尋伺擾動的寂靜狀態，此為從初禪轉向二禪的中間地帶或二禪以上的定境。
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此處指修習四禪後，進一步修習超越色蘊束縛的無色界定，為毘曇體系中修行次第的一環。
無色定包含空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四種。
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滅盡定，又稱滅受想定，為修習滅盡定者在此定中滅除一切心心所法，令不生起，是三乘聖者（特指不還果或阿羅漢）所能證得的特殊禪定境界，屬於滅定的一種。
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本句描述滅盡定者出定後的心理狀態。
依《大毘婆沙論》毘曇義理，滅盡定乃滅除前六識心心所法之定，出此定後，必先引發無漏心，即能親證苦集滅道四諦的智覺，此為定後之正見體現。
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此句於論書中用於否定對方所提出的觀點或論據，意指前述主張不為論主所採信，或與正確法義相違。
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此句為論書常見的引證標示語，表明接下來將引用阿含經等契經原文來論證、支持前述的毘曇（阿毘達磨）法義，藉以成立論點並展現法義源自佛說。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處是在分析煩惱（如貪欲、染著）產生的心理生起次第與緣慮過程。
論書透過剖析對「女色」的貪著步驟，指出眾生在生起貪心前，感官（眼根）先接觸並執取了女子的特定顯色與形色（如端正、少壯、充悅等相貌特徵），進而引發非理作意與後續的隨眠煩惱。
此處應依說一切有部極為嚴密的「根、境、識」三事和合及心理生起次第來判讀，而非大乘的空性或圓融詮釋。
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本句屬於說一切有部不淨觀（九想觀）的修持步驟。
在毘曇部語境中，不淨觀是為了對治眾生對色身的貪著（特別是顯色貪與形色貪）。
修觀者依序觀察屍體變化的過程，藉由「膖脹想」與「膿爛想」來了知肉身的虛妄、不淨與敗壞，進而斷除貪愛、引發厭離心，是趣向聲聞解脫道的加行法門。
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此句描述修持不淨觀（尤其是骨鎖觀）的漸次過程。
行者在觀想完具足血肉的骨架後，心念進一步微細，觀想骨骼的各個關節分散解體，且毫無血肉附著。
此修法在阿毘達磨體系中，是為了深諦色身的不淨與虛妄，進而破除對身體形色、顯色及觸樂的貪執，以此引發無我空慧。
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此句出自《大毘婆沙論》對不淨觀（不淨觀中的白骨觀、九想觀）修持步驟的具體描述。
在不淨觀的觀修過程中，修持者先觀想屍體膨脹、青瘀、腐爛，再觀想血肉消盡、僅剩骸骨，並進一步觀想骸骨隨著時間敗壞腐爛，呈現出如同鳩鴿羽毛般的灰青、青黑色。
這屬於聲聞乘、毘曇部「不淨觀」修行因緣中的骨鎖觀與色相觀，用以對治對色身的貪著，體證無常與不淨。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
此處「諸位」依上下文語境，特指有情在結生、胎藏發育（如羯羅藍、頞部曇等位）或修行位次的發展階段。
論書在此處探討特定有情（如女性）經歷這些生理或修行階段的法相與因緣判定，須依毘曇宗的法相分析來理解，不可套用大乘圓融或唯識轉依之說。
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此句為論書在引用、考證或證成某一觀點時，指出其根據乃源自特定契經（契經為三藏之一）的語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，論師們極度重視契經的聖言量，以此作為安立阿毘達磨法相、抉擇諸法自相與共相的根本依據。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯式反詰用語，用以進行邏輯上的反面論證。
在說一切有部（阿毘達磨）的論書中，論師們透過層層推理、詰問來釐清教理，若某一主張不符合特定論典（如《發智論》或其餘部派論書）的本義，則該主張便不能成立。
此句即是在論證過程中，強調若不符合前述的設定與推論，則與彼論之本意相違背。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的類推與論證結語，用以表明當前討論的法義、因果關係或論難，其論證邏輯與前述已說明的義理完全相同，不需重複贅述，符合毘曇論書條分縷析、嚴密類推的論述體系。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣觀體系。
此處旨在釐清十二因緣「分位緣起」的適用範疇。
論中指出，經文所說的因緣法是針對「生、老、死」等十二支因緣皆具足、完整經歷的生命狀態（如欲界、色界的多數有情）來進行分類與論述，並未涵蓋其他生命型態（例如無色界有情不具備物質性的「名色」支，或中途夭折未經歷完整十二支者）的特殊情況。
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此句屬於論書中的設問。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，論師針對經文或前文所立之教法進行抉擇。
此處探討為何在多種生命型態或生緣（如四生、十二因緣之「生」等）中，只特別提倡或論述「此生」的緣由，旨在釐清該法相的特定範疇與立論意趣，避免學習者產生混淆。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討有為四相（生、老、住、無常）在三世運作的體系。
阿毘達磨教理認為，諸行在三世中的遷流規律是一致的。
此處指出，只要詳細論述、確立了「現在世」有為法生起時的「生相」運作機制，便可舉一反三，類推知曉過去世與未來世的法生起時亦然。
因此，論典在鋪陳法相時，為了文字精簡並避免繁複贅述，省略了對其餘二世的重複說明。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討十二因緣（或有情流轉分位）的問答語境。
在毘曇部阿毘達磨的細緻分析中，「生」有不同的定義與分類（例如結生、相之生、生有等），此處是以問句發起討論，用以釐清、界定此論段所要探討的「生」之確切法義與體性。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語，旨在辨析與釐清「現在」這一時間概念（世）在阿毘達磨（毘曇）體系中的具體定義。
在說一切有部的三世實有、法體恆有體系中，「現在」的界定有其特定的法相標準（如正起作用之時），此問即是為了引入後續對「現在」法相的詳細抉擇與剖析。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部）教義。
在探討心不相應行法中的「眾同分」時，說明論中偏向宣說眾同分在「現在世」的功能。
說一切有部主張「三世實有」，但眾同分只有在現在世時，其使有情眾生的五蘊相互相似、和合的作用最為顯著，故特別強調現在世，而非否定其過去或未來的自體存在。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「現在」定義的辨析。
有部在討論時間或法性時，常區分不同層次的「現在」。
此處指出此段論述的語境，既非指法生即滅、極短時間單位的「剎那現在」，亦非指五蘊在生老病死等特定生命階段或因果關係中所呈現的「分位現在」（如十二因緣的分位）。

本句為《大毘婆沙論》探討「三世兩重因果」的經典問難。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，十二支緣起通常依「分位緣起」來建立，意即在一個補特伽羅（眾生）的生死流轉中，十二支分屬於過去、現在、未來三世。
此處提問旨在釐清於單一生命週期（此生）的脈絡下，如何界定並劃分這十二支的時世歸屬，以開顯因果相續的法相。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討法體三世（過去、現在、未來）歸屬的問答。
此處「二」指涉前文問難中提及的兩種法或兩種狀態，論主依毘曇部（說一切有部）「三世實有，法體恆存」的義理框架，判定這兩者在時間分類上皆屬於「過去世」，不屬於現在或未來。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘曇部）的論書語境。
此處「無明行」是指十二有支（十二因緣）的前兩支：無明（過去世的煩惱）與行（過去世依煩惱所造的行業）。
在毘曇宗義中，此二支能招感未來的苦果，屬於「能引支」，此處論述旨在界定十二因緣各支的自相與因果關聯。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述三世（過去、現在、未來）法體與時間區分時的條列說明。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，主張「三世實有，法體恆存」，此處指出三世中的第二種分類即是「未來世」，意指法之自體雖已存在，但尚未生起、不起作用的階段。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，在毘曇部阿毘達磨的分析語境下，此處是在界定或辨析十二有支（因緣）中的「生支」與「老死支」。
說一切有部主張「三世兩重因果」，生與老死屬於「未來世」的二支果，用以顯示有情生命在未來世受生的有漏自體，以及其後必然走向衰老與命終的因果循環。
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此處指論書中關於「時」的分類。
在阿毘達磨體系中，「現在」指諸法生滅變異的過程，即從生相至滅相之間。
此句為簡要列舉，指稱該部類下有八種具備「現在」性質的法。
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此句列舉十二緣起支中的八支。
在大毘婆沙論的毘曇體系中，此八支依序說明生命由入胎至造業受報的過程，屬於緣起法之核心範疇，詳細解釋了有情流轉的因果架構。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對十二緣起支在三世中的具備與否進行問難。
毘曇部對於緣起的探討，側重於支分在時間序列上的有為法相，並依據實有自性的立場，研討緣起支在三世中的存在形態。
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此處引發對三世兩重因果中支數分配的論辯。
在十二緣起的分位中，依據不同世的因果關係，過去、未來各有二支（如過去之無明、行），現在則包含因果之總和共八支（愛、取、有、識、名色、六處、觸、受等），此為大毘婆沙論解釋十二緣起跨世分配的法數體系。
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此處論述凡夫缺乏觀照諸法實相的「慧眼」，只能依循因果規律的經驗法則，以現在所造的業因，推論未來必然發生的果報，此為世間因果的推演方式。
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此句強調因果相續的邏輯必然性。
在毘曇學體系中，透過觀察當下所感之果，結合因果法則與記憶或現量觀察，可證知過去必有相應之因，此為建立因果理論的重要論證方式。
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本句見於論書辯論語境，指出某種觀點的出現非因理解偏差，而是基於特定目的或預設立場之故意宣稱。
在毘曇學術辯論中，用以釐清異議的性質，非關義理之爭，實為心態或言說動機之判定。
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此處探討六因中「同時因」或「現在世作為因」的法義。
在阿毘達磨論典的論述中，強調因果關係若處於現在世，其果法與因法在時間上具備同時生起的特性，旨在闡明有為法之間生滅的因果架構。
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此處是在論述十二緣起支的支分歸攝，將「愛」、「取」、「有」三支並列，指明此三者在因緣法中各別的法相體性與作用，為惑業苦三道的連結環節。
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此處依據十二因緣法，說明從現在的因（愛、取、有）感召未來世之果，即為未來世的出生（生）以及隨後的衰老與死亡（老死）。
在毘曇部義理中，此二支代表異熟果的現行與流轉。
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此句於《大毘婆沙論》中，係針對「果」之時間性進行分類辨析。
「現在果」指因緣具足、時節成熟，已於當下現行展現之果法。
論中依循毘曇宗義，精確界定因果時序，此處在於釐清因果展現之當下狀態。
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此段列舉十二緣起支中自「識」至「受」的五支。
在毘曇學體系中，此序列描述有情從入胎受生後，身心發展與感受生起的次第過程，是說明生命流轉現象的基礎法數。
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此句說明在因果觀察中，透過尋求與審查過去的業因，以明確未來果報或現行果報的緣起基礎。
在毘婆沙論的語境下，此處強調的是對「異時因果」的理論確立，即過去業力對現在與未來產生的因果勢用。
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此處列舉十二因緣支中的前二支。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處論述側重於說明十二因緣中支分的具體內容與因果關聯，為造作諸業之基礎。
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此處指佛陀具備悲心，欲令未得聖道（缺乏慧眼）的眾生獲得慧眼。
在毘曇語境中，「慧眼」特指證得聖道所起的無漏智慧，能如實知見四聖諦等法，此處為引出後續教化方法或利益眾生的動機。
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此處展現說一切有部（Sarvastivada）的三世實有論立場。
主張法體恆有，透過現在具備的因果作用，推知過去與未來並非空無，而是具有其實體存在。
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此句於毘曇體系中，多指涉透過特定的修道資糧、善法或因緣，進而完成斷惑證真等修行任務（所作事），強調因緣法與修行的目的論。
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此句依據毘曇學派的三世實有觀點，闡述因果在時間跨度上的關聯。
過去世所造之業形成果報，而此果報（或由此引發的後續反應）又成為未來世招感結果的因。
強調因果律在時間序列中的相續與連續性。
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此處論述認識論的邏輯，即透過特定範疇或現象作為門徑（所緣境或論證前提），進而推知法相的存在。
在毘曇學中，這強調了認知與存在的對應關係，而非空談。
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此處「論者」指稱本論（阿毘達磨大毘婆沙論）的觀點或造論者，強調在特定義理範疇中，本論僅建立此種解釋，不採他宗見解，體現了毘曇部對法義界定精確、嚴謹的論述風格。
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此句引用《大毘婆沙論》針對十二因緣的解析，說明安立過去二支（無明、行）的意趣，旨在對治外道或凡夫執著生命與煩惱「本無今有」的常見邊見，強調因果相續的必然性，並非無中生有。
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此處涉及《大毘婆沙論》對於「未來法體實有」的辯證。
依說一切有部（Sarvāstivāda）論點，主張未來法的實有，旨在對治常見與斷見；若否認未來支實有，則會落入「諸法從無而生」或「法滅後即成虛無」的斷滅見。
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本句討論十二緣起中各支在三世因果中的分配。
此處論述主張以現在世的「識、名色、六處、觸、受、愛、取、有」這八支，即能涵蓋並成立生死流轉的因果關係，說明生死的連續性。
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此處論述佛陀於世間示現教化之事業，當其應盡之化緣已至圓滿，故宣說該法要。
於阿毘達磨語境中，強調佛陀化事與機緣之對應，非涉及玄談，乃敘述佛陀行誼之理路。
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此處依據說一切有部（毘曇）義理，解釋十二因緣中過去二支（無明、行）的作用。
透過緣起法則顯示過去因果相續，說明諸法為因緣所生，藉此否定實有恆常不變之主體（常見）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的三世兩重因果學說。
在十二有支的因緣觀中，藉由建立「未來二支」（即「生」與「老死」）的存在，說明現世的業因必定會感得未來的果報，生命將會持續相續，以此直接遮遣與破除「人死如燈滅、無有後世」的虛妄斷見。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
依毘曇宗義，此處「八支」指十二緣起中，屬於現在世之八支（識、名色、六處、觸、受、愛、取、有），或指以現在世為核心所開展的緣起支。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，反對「無過去未來，唯有現在」的偏見，亦反對「執著無因或邪因」的邪見。
在此，立足於現前可證、具體作用之現在八支因果流轉，不墮於「常」與「斷」之兩邊，以此彰顯離兩邊之緣起「中道」義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部的毘曇語境。
此處「化事已滿」是指佛陀在世間示現教化、度脫有情眾生的因緣與事業已經宣告完畢，因此作此決定性的教示，隨後即入無餘涅槃。
在毘曇學系中，如來的示現與說法皆有其特定因緣與限制，當應受化度者皆已得度，化導之緣即告終結。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對十二有支（十二因緣）分位與三世兩重因果的討論。
論中指出，立「過去二支」（無明、行）的目的，在於闡明眾生的生死流轉並非無因論或邪因論，而是由過去世的煩惱（無明）與業力（行）為因所招感，以此確立「生死有因」的佛教正見。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，依據三世兩重因果來解析十二因緣。
此處指出，立「生」與「老死」這未來二支，其目的在於顯明過去與現在的因，於未來必會感得相應的苦果（生死之果），以此確立因果相續、流轉不息的解說架構。
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本句出自說一切有部的代表性論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的三世兩重因果學說。
在十二有支（十二因緣）的框架中，此處強調「現在八支」（識、名色、六處、觸、受、愛、取、有）的安立，其核心目的在於開顯與證明生命流轉中因果不斷、前後相續的實相，避免墮入斷見或常見。
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在阿毘達磨（毘曇）的系統中，此處探討有情之所以能維持生命並進行種種造作（如成辦各類事業、修行或造業）的內在因緣。
此處的「由此」通常指代前文所述維持生命或推動造作的特定法（例如命根、同分，或是特定的根法與心所），因為有這些法的支持，有情才能發揮功能、完成活動，因此論中才作出這樣的論述。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣觀解析。
在十二有支（十二因緣）的「三世兩重因果」框架中，「無明」與「行」屬於過去二支（過去世的因）。
此處論釋指出，建立這過去二支的教法，其修行意涵在於破除眾生對「前際」（即過去世、生命的起點）的愚闇無知（前際愚），避免眾生墮入常見、斷見或無因論等不正見中。
。
本句屬於說一切有部對十二因緣「三世兩重因果」的理論建構。
論中將十二因緣分佈於過去、現在、未來三世，藉此破除對三世的執著。
其中，過去二支（無明、行）用以除前際愚；現在八支（識、名色、六處、觸、受、愛、取、有）用以除中際愚；而未來的兩支（生、老死），則是為了破除眾生對於未來世（後際）所生起的恆常、斷滅等無明愚癡。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對於十二有支「三世兩重因果」的判釋。
說一切有部將十二因緣分佈於過去、現在、未來三世。
其中「現在八支」指識、名色、六處、觸、受（現在五果）以及愛、取、有（現在三因）。
修行者藉由了知這八支的因果流轉與生滅本質，即可斷除對「現在世（中際）」的自我、常恆等錯誤認知與愚癡（中際愚）。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果論述。
此處的「此」通常指特定的因、緣（如增上緣或某種根法），強調特定的法作為增上力或工具時，有情才能成辦其造作與業用。
這體現了毘曇部強調諸法各守其自相與作用，依因緣和合而能成辦世間與出世間事相的法義。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對緣起或因果理論的論辯語境。
在探討十二有支或因果相續時，論主指出此處的論述僅限於侷限在「一生」（單一生命週期或一世）範疇內的因果關係，而非跨越三世（過去、現在、未來）的因果論述，用以限定當前討論的法義範圍。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨論書語境。
在論述了特定的生命階段（如現世或某一特定受生階段）之緣起與因果發展後，對於其他未詳盡列舉的過去、未來等其餘各生，其因果相續的規律完全可以依照前面已確立的論理法則，比照推導而得知，故稱「義準可知」。
這體現了說一切有部對三世因果、業感緣起建立的嚴密邏輯與系統化推導方法。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中常見的總結或引證用語。
在經過理路辨析、因緣分析或引證經教之後，以此句引出結論，說明前述的論點、定義或經文建立的合理依據與因由。

本句為《大毘婆沙論》引述說一切有部根本論典之一《阿毘達磨品類足論》之文。
這是阿毘達磨論書在進行教理抉擇或立論時，引證權威論典的常見格式，用以證成隨後所要展開的法義討論。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之語，旨在開展對「緣起法」與「緣生法」等毘曇部核心術語的嚴格定義與辨析。
依說一切有部（阿毘達磨）的觀點，此處主要探討構成有為法的因緣依託關係與因果生起法則，並進一步區分能令諸法生起的「因（緣起法）」與被生起的「果（緣生法）」之法體與作用。
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本句源自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
在有部的法相分類中，「有為法」是指具備生、住、異、滅四相，由因緣造作而成的生滅法。
此處用以明確界定所討論的對象範疇，排除無為法，專指包含五蘊（色、受、想、行、識）在內的一切有為現象。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的設問。
在《大毘婆沙論》的法義辨析中，經常藉由比較本論（或所釋之《發智論》）與說一切有部其他論典在法相定義、分類或組織上的異同，以釐清細微的義理差別，並調和諸論之間的表述，彰顯說一切有部阿毘達磨的系統性與正統性。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論辯語境。
在《大毘婆沙論》中，當論主或造論者評破其他部派（如分別論者、大眾部等）或持不同見解者的觀點時，若對方引用的經典或主張未能直顯諸法自相、共相或勝義，即判定其為「不了義」（意指語義未顯了，需要依託其他契經或論義進一步詮釋才能圓滿）。
這符合毘曇部嚴格析諸法自相、區分「了義」與「不了義」的論書特徵。
。
在說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨語境中，教說可區分為「了義」（nītārtha）與「不了義」（neyārtha）。
「了義」指法義已經徹底顯明、意義決定，可直接依字面理解，不須再經由其他方式引申或解釋。
此處判定「彼說」為了義，意在確認該論點直接符合真實法相與法性，具備無可爭議的決定性地位。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書語境中，「有餘說」是指某種論點或法義解釋尚未完全究竟、透徹，仍有餘留未盡之處，或者屬於局部、權宜的說法，而非最根本、無懈可擊的定論。
此句通常用於論師在論辯或抉擇諸多學說時，對某個非最核心、非決定性觀點的評判。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，「無餘說」與「有餘說」相對。
此處「無餘說」指該定義或論說已完全展現、毫無保留、窮盡法相，屬於「了義」之說，不需再透過其他條件或餘義進行補充、修正或詮釋。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨語境中，「密意」（abhiprāya）是指佛陀或論主因應特定對象、情境或根器，而採用非直接、隱含或不顯露的方式所作的開示。
這類說法通常屬於「未了義」，必須透過阿毘達磨的系統性法義辨析，才能開顯其背後真正符合法相與法性的真實義理。
。
在阿毘達磨（毘曇部）的文脈中，聖教常被區分為「有密意說」與「無密意說」（顯了說）。
此處指出「彼說無密意」，意指該項說法應直接依據字面義理來理解，不具備需要另外委曲詮釋、轉折或隱含的深層意趣，屬於直接了當的顯了教法。
。
此句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的問答抉擇語境。
在探討諸法生起、因緣果報或論題立破時，當前說法或經文看似與一般通則不符，論主遂以此句指出該論點「有別因」，即另有其特定的法理依據、經教意趣或俱有因、相應因等六因之特殊關聯，不能一概而論。
。
此處是在論述關於「因」的部派見解，指出對方宗派主張在主要原因之外，不承認有其他獨立的「別因」。
在阿毘達磨語境下，這是對於因緣法與因緣架構的細緻辨析，涉及對具體現象之生起是否依賴單一或多重因緣的判別。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇義理脈絡中，判別言教為「世俗」或「勝義」，係依據其所詮表之法是否為施設名相，或是否為究竟實法。
此處指該說法並非描述究竟實相，而是屬於假名安立的世俗範圍。
。
在阿毘達磨語境中，「勝義」通常指「真實義」或「究極義」。
此句意指前文所引之經論內容，即是被判定為具備真實性的法義定義。
。
此句指出《阿毘達磨大毘婆沙論》在探討緣起時，範疇侷限於「有情數」，即生命主體的十二支緣起生滅運作，而非探討無情法之緣起。
這是毘曇部依據教理對法義範圍的嚴謹界定。
。
本句闡述緣起法的普遍性，主張緣起法則不僅適用於眾生（有情數），同樣也適用於物質世界（非有情數）。
在阿毘達磨體系中，此為確立因果律周遍適用範圍的基礎論點，指明一切法皆由緣生。
。
本論在此處是在區分緣起法的範疇，針對「有根」即具備感官功能（根）的身心現象，說明其生起與延續的因緣法則，排除了其他非屬此範疇的法。
。
此處論述不同部派對於「緣起法」攝法範圍的爭論。
主張「通說有根無根緣起法」者，認為緣起不僅限於有情眾生（有根）的生命現象，亦包含無情環境（無根）的因果法則，即緣起法普攝一切有為法。
。
本論在此處限定討論範圍，指明所論述的緣起支中，哪些屬於與心相應的法（有心法），而非涵蓋所有緣起範疇。
這是毘曇部對法相進行嚴格定義與區分的體現。
。
此處闡述說一切有部（或相關部派）對緣起支所攝法的分類。
緣起支不僅限於心法，亦包含色法等無心法，如名色支中的「色」即屬無心法，以此說明緣起並非單一心理活動的產物。
。
本文出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係針對有部對於「執受」（Upādā-rūpa，即有情身心之生長與領納）與「緣起」關係的界定。
此處強調該論述範疇僅限於「執受」範疇內的緣起理則，不含非執受法。
。
本句源自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，在探討緣起法的定義與範疇。
此處強調「通說」，意指此處所闡述的緣起法範圍極廣，不限於僅具心識活動、有覺受的眾生五蘊身心（執受法），也涵蓋了無生命、無覺受的外在器世間山河大地等物質（非執受法）。
。
此處引述毘曇部論義，指出緣起法在教學分類上可依據不同理據開展為四類（剎那緣起、連縛緣起、分位緣起、遠續緣起），以說明因果生滅與相續的機制。
。
此處定義時間的最小單位。
在說一切有部（毘曇部）的理論中，「剎那」代表生滅遷流的極短時間間隔，是構成有為法生滅相續的基本單元。
。
連縛為「結」的異名，指能繫縛有情於生死之中的煩惱。
在此《大毘婆沙論》語境下，係指貪與瞋二種煩惱，將有情繫縛於三界之中。
。
此處指稱相應行法（心不相應行）中的「位」，依據《大毘婆沙論》論述，係指有為法在時間演變過程中，由生至滅所呈現的不同狀態，通常指「得」、「非得」等在不同生命階段或修行層次的區別。
。
在此論典語境中，「遠續」指涉事物在時間或空間上的延續性、相續過程與距離的界定。
於阿毘達磨體系，此通常用於分析法之相續或因果連繫的離散程度與性質。
。
此句出自《大毘婆沙論》，討論時間法之建立。
此處「分位」指依據事物的生滅狀態所建立的假名，「遠續」指相續時間的長遠。
論中以此說明三世實有或假立的觀點，指出此種定義是依據現象流轉的階段性狀態而界定的，並非絕對的實體。
。
此句論述阿毘達磨中關於「繫縛」的時機。
依毘婆沙論語境，此處探討有為法如何透過剎那生滅的相續過程，形成前後因果與繫縛，而非恆常不變的實體。
。
此處探討《大毘婆沙論》論述對象的範疇限制。
緣起法通於一切有為法（包含有情及非情），但論中特重「有情數」（即與眾生流轉相關的範疇），因為這是說明流轉與還滅、解脫煩惱的中心所在。
。
此句為論師在處理論辯問題時的答覆方式，表示經文或論義的安立，有時並非基於極深刻的法義結構，而是出於撰述者個人的立論意圖與安排。
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此句為論書中常見的「廣略」處理方式，意指後續的內容或相關義理，前文已完整詳述，此處僅作概括性提示而省略不贅述。
在毘曇部論書中，此句多用於指示讀者參閱前文已建立的法義架構。
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本論為阿毘達磨大毘婆沙論，此句旨在說明在研讀論著時，應尊重作者建立法義的本懷，不宜隨意因詮釋分歧而對作者進行責難，展現了毘曇學嚴謹且尊重師承的傳承態度。
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此句說明論典（Shastra）與經典（Sutra）的依從關係。
在阿毘達磨的體系中，論典並非獨立於經典之外的創作，而是以經典為依據，對其中蘊含的教法進行整理、定義、分類與闡釋，以釐清義理。
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本句說明緣起法的施教對象與範圍。
在阿毘達磨語境中，緣起法（如十二有支）主要針對「有情數」（眾生身心活動）而施設，非指非情（無情物）。
「契經唯說」界定了緣起法在聖教中的適用範疇，強調緣起法是為解決有情生死輪迴問題而存在。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討論議法則的設問，旨在辨析「因論」（論究諸法之因）與「生論」（論究諸法之生起）兩者之體性或適用範疇，屬於毘曇部論書中常見的法相辯證。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討為何佛陀在修多羅中建立緣起支時，僅針對「有情數」（具情識的生命）立名，如無明緣行、行緣識等十二支，而不探討植物、礦物等「非有情數」的因果相生。
毘曇部語境強調三世兩重因果、有情業感及生死流轉的實際解脫意義，非有情法雖亦有因果流轉，但非生死解脫所關涉的主體，故世尊唯立有情數緣起。
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此句為阿毘達磨論書中典型的問答釋疑。
「觀所化」指佛陀或說法者在施設教法或示現度化之前，必定先以智慧審察、觀照所度化對象（所化眾生）的根器、隨眠、解悟能力與得度因緣，以便因材施教、隨機說法，此為說法者契理契機的關鍵步驟。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
此處「觀彼所化有情宜聞」展現了佛陀以無漏智慧（特別是「根上下智力」與「種種意樂智力」）契理契機地觀察眾生的根律與意樂，判定其法緣已成熟，適合聽聞特定教法，隨後方為其宣說。
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此句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，闡述修行者藉由智慧或特定法門的實踐，能夠如實了知（解了）四諦並圓滿斷惑證真之解脫任務（辦所作）。
「辦所作」即是「所作已辦」，指漏盡解脫、不受後有之修行終極成就。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處「順有支」是指某些法（如漏、取等煩惱或有漏法）具有隨順、滋長、推動十二因緣（十二有支）生死流轉的性質。
在阿毘達磨的分析中，法之所以被定義為某種性質，是因為它們能使有情在三界（三有）中不斷流轉、延續生命的連鎖反應。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的討論，解釋「有支」（輪迴生存的因緣支分）之定義。
在毘曇部語境中，「有情數」（指有心識的眾生，相對於非情數的器世間）才具有造業受報、流轉三界（欲有、色有、無色有）的性質。
因此，隨順生死輪迴（有支）的法，在有情生命中顯現的義理最為切要與勝妙。
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本句展現說一切有部（阿毘達磨）的核心宇宙觀與生命觀。
依《大毘婆沙論》等毘曇學說，有情並非一個實體的主宰（無我），而是因緣和合的「有情數法」（即五蘊等法）在時間維度上的相續。
生命的流轉是「無始」的，在欲有、色有、無色有這「三有」中，因果相續，前因生後果，法體恆有，依此輪轉不絕。
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本句屬於阿毘達磨論書中對「有」（存在或生死流轉的狀態）進行名相釋義的諸家見解之一。
此處的「有義」代表「有一種說法」。
該說法主張，在種種「有」（如二十五有）之中，因為某種狀態（如非想非非想處的『第一有』）最為殊勝，因此特別將這種最勝的狀態說明並命名為「有」。
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本句出自《大毘婆沙論》對「有支」（十二因緣中第十支「有」）的定義與名義釋。
毘曇宗義認為，五蘊等法可分為「有情數」（屬於有情生命個體者）與「非有情數」（器世間等無情物）。
此處解釋之所以稱作「有支」，是因為只有屬於有情生命的種種法（有情數法），才能隨順、隨增、促成「三有」（欲有、色有、無色有）的生死流轉，故稱之為「有支」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的阿含與毘曇語境。
在《大毘婆沙論》中，探討緣起法的適用範圍時，強調「緣起」是特指有情生命流轉與還滅的因果法則。
非情數（如山河大地、草木等無生命事物）雖有因果生滅（如生住異滅），但不屬於佛陀所說的「緣起法」範疇，因為唯有「有情數」才具備十二有支的惑、業、苦流轉結構。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對緣起法的界定。
阿毘達磨教理體系中，將世間法分為「有情數」（與眾生心、意、識及根身直接相關者）與「非有情數」（如山河大地等器世間）。
此處強調本論承襲特定經典的脈絡，在探討因緣生起（緣起）的法理時，僅限於有情生命流轉的「有情數緣起」（如十二支緣起），而不將無情的物理現象混入緣起支的討論中，以聚焦於生死解脫的核心因果。
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本句體現毘曇部流轉門的根本觀點。
論書依據緣起法與三界生死現實，闡明有情生命流轉的時間特性為「無始」（無有最初的起點）。
因為為惑業所縛，眾生於六道中生死相續、不得出離，本質皆是行苦、苦苦與壞苦所攝的極大苦惱。
此句為後續建立斷惑證真、趣向涅槃的論述提供現實背景。
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在說一切有部（阿毘達磨）的教理體系中，一切法依其屬性可區分為「有情數法」（與生命體心識、根身直接相關之法）與「非有情數法」（器世間無情物）。
眾生因無明愚癡，對這些構成身心的「有情數法」產生迷妄執著，誤認為其中有真實、常恆不變的「自我」或「有情」實體，因而產生種種煩惱與流轉。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理討論。
阿毘達磨區分「有情數」（屬於眾生身心、心所等法）與「非有情數」（器世間等無情物）。
世尊所開示的十二因緣等「緣起法」，主要是針對有情身心流轉與還滅的因果因緣，而不涵蓋無情物的物理因果，旨在引導有情解脫生死。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的釋難或會通語彙。
意在說明本論（《大毘婆沙論》或其所釋之《發智論》）之所以會做出特定的教理陳述、範疇界定或問答，是基於前述特定的經教根據、特定的理路脈絡（彼）而建立的。
這展現了說一切有部在論書中嚴格的依經立論與邏輯會通風格。

本句為《大毘婆沙論》設問之語，旨在探討「緣起」的自性（自體、本質）。
在說一切有部（毘曇部）的義理框架中，一切法皆有其決定不變的「自性」（svabhāva），修行與理論建立皆須釐清諸法的自體。
此處非大乘空宗破除自性的語境，而是阿毘達磨中界定法相、尋找緣起法具體自體（如以「五蘊」或「無明」等因緣法為體）的標準問答體制。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨觀點。
在討論「緣起自性（自體）」時，有部主張緣起的本質不外乎有漏的五蘊（色、受、想、行、識）或無色界的四蘊（受、想、行、識）。
此處界定緣起並非抽象的法則，而是以具體的五蘊、四蘊等有為法為其體性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，旨在界定特定法體（如某種煩惱、隨眠或禪定等範疇）的「自性」（即本質體性）。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，分析諸法的自性通常會指明其所屬的界繫（界地）與法蘊構成。
此處明確指出該法的自性僅限於欲界與色界所繫的五蘊，不包含無色界，亦不包含無漏法。
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此句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的法義討論。
論中在抉擇、辨析特定法（如界、入、陰或某些心所、定體）的「自性」（自體）時，假設其在無色界中的存在狀態。
因為無色界中沒有物質（色法），所以若論及無色界中的自性，則僅能由受、想、行、識這「四蘊」（非色四蘊）所攝，以此來界定其法體。
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此處「如說」為論書（阿毘達磨）中引證契經（修多羅）的常見過渡語，意在指出後續將引用佛陀於經中所宣說的法義、教誡或事例，以作為論證的聖言量依據。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此語常用於承上啟下，導入經證。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討諸法名相與自體關係的論述。
在毘曇部語境中，此處探討事物「自體」的不同代名詞或範疇。
意指無論是用「自性」（自身的本質）、「我」（主體或自體）、「物」（實體、事體）、「相」（特徵、相狀）、「分」（支分、成分）還是「本性」（根本體性）來指稱，這些概念在指涉法之自體與差別關係的法理上，全都是相通、等同且同樣適用的。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「自性」（svabhāva）指一切諸法各自持守、不與他共的獨特體性。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處「已說自性」為論書中常見的過渡結語，意指對於前述特定法（如心所、要素等）的自體本質已經闡述完畢，隨後將探討其差別、相應或因緣等其他關係。
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此句為論書中常見的承上啟下銜接語。
阿毘達磨論師在承接前文的問難、質疑或義理鋪陳後，引出接下來所要建立的宗義或詳細論證，屬於毘曇部論書標準的法義推論與講說架構。
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本句為《大毘婆沙論》探討「緣起」定義的設問。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，此處藉由問答來辨析「緣起」（Pratītyasamutpāda）的字源、名相定義與法相特徵。
毘曇學派強調諸法因緣和合而生起，無有單一主宰之作者，以此破除我執，建立有情生死流轉與還滅的因果法則。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「緣起」法門展開定義前的提問。
在毘曇部語境中，緣起特指十二支相續的因果構造，此處旨在透過問答釐清緣起的定義，以區別於非因果的自然現象或常住法。
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本句闡述緣起（pratītyasamutpāda）的定義。
在毘曇教義中，緣起意指諸法非無因生，亦非單一因生，而是依賴眾多因緣（pratyaya）和合聚會，條件具足時方能生起。
此處強調「待」即是觀待、依賴之意，定義了緣起的現象學特徵。
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此處徵詢「緣」的定義，旨在釐清因果關係中，促使結果生起的條件或依憑。
在阿毘達磨論典語境中，緣通常指四緣或六因等分類，用於精細剖析諸法生起的具體動力機制。
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此處語境為阿毘達磨法數之列舉，針對諸法生起之條件進行界定。
在說一切有部之論述架構中，因緣即六因四緣之總稱，用以說明諸法生滅之因果條件。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論證句式，用以引出不同論師、部派或特定立場的見解，展現毘曇部論書嚴謹蒐集多元觀點並進行辨析的風格。
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此處闡述「緣起」一詞的定義。
在阿毘達磨語境中，緣起特指由種種因緣條件，導致法（現象）生起之過程，強調法之生滅皆非無因，而是依循特定因果條件而呈現。
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此句說明緣起法的基礎。
在毘曇學派的論述中，一切法之所以能藉由因緣條件而生起，前提在於該法必須具備特定的「性」（自體，即自性）與「相」（狀態、形貌），方能成為緣起的對象。
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此處論述法之自性與緣起。
在說一切有部（毘曇）語境中，法雖有其自性（自性實有），但必須待緣方能生起作用，故「非無性相」強調法體實存，「非不可起」則強調雖有自性但需因緣和合方得顯現。
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此為《大毘婆沙論》引述論師們對於特定法義之不同學說的慣用格式，用以呈現毘曇部內部對於法義細節的多重見解，反映了部派論辯的傳統與廣集異說的論著特性。
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此處闡述「緣起」一詞的定義，意指諸法非無因無緣，皆是依於特定的因緣條件而生起。
此為毘曇部中對於因果生滅的嚴謹名相釋義，強調生起必有前因之緣力。
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此句說明緣起法則，強調諸法生起皆非無因，必須仰賴特定的緣（條件）聚合方能顯現。
在部派佛教論書語境中，此處論證的是條件性與因果必然性，排除無因論。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述句式，用於引出不同部派、論師或學者對於特定法義的各種觀點，以便隨後進行辨析、破斥或採納，體現論書針對議題多方辯論的學術嚴謹性。
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本句解釋「緣起」（pratītyasamutpāda）的名義。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的論典語境中，「緣起」並非籠統的概念，而是指稱每一種現象皆由各自的個別因緣（各別因緣）和合而生。
透過「別別」強調諸法緣起的特殊性與個別性，以區分各個不同的因果序列。
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此句闡述毘曇部關於緣起之觀點，強調「別別緣」即每一果法皆有其特定、各別的生起條件，體現了因緣法中因果的對應性與決定性，非由單一總體因緣產生一切法。
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此句為《大毘婆沙論》引述異師或不同部派之學說的慣用格式，用以呈現對同一義理的多重判釋，顯示論著對各家觀點的博採與辯證。
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此處闡釋「緣起」一詞的定義。
在毘曇教義中，凡是依託因緣而生起的現象，皆稱為緣起；這是說明法之所以存在的緣由，即諸法皆非無因，亦非自有，必待緣聚而生。
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此句為論主引發辯論的提問，探討有為法（有法）是否皆由因緣法中規定的四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）所生。
在毘曇部義理中，主要針對有為法的生起條件進行細緻分類與解析。
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此處論述心與心所法生起之因緣。
在毘曇部義理中，心與心所法之生起，需依憑能作緣、等無間緣、所緣緣（或依特定語境之因緣、等無間緣、所緣緣）等三緣和合。
此說旨在確立有為法生起之因果法則，與華嚴等大乘經論之法界圓融義不同，應嚴格限制在部派佛教之因緣體系內判讀。
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本句討論二無心定（滅盡定、無想定）的生起條件，依據毘曇部論義，此二定雖屬無心位，仍須依藉特定的因緣（種子與前加行等）方能現起，非無因自生。
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此句出於《大毘婆沙論》，在五位法分類語境下，說明「色法」與「不相應行法」的範疇。
此二類皆屬非心、心所之法，不相應行法即指與心不相應的諸法，如得、眾同分、命根等，此論採取嚴格的毘曇部法相定義，不混入大乘唯識或華嚴義理。
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此句在《大毘婆沙論》中探討「緣起」一詞的得名理由。
緣起（pratītyasamutpāda）的定義在於「依、對、就」（pratītya）與「生、起」（samutpāda），即法因待眾緣而得生起。
此處詢問的是語義定義，即透過「從緣而生」的特性，來說明為何該現象被立名為「緣起」。
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此處回應對於術語「等」（如等引、等持等相關名相）命名依據的詰問。
論中強調名號建立皆有其因緣，稱之為「等」，是因其具有平等、均等或相續無間等特定法相，非無因立名。
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此句說明一切有為法皆必須依賴四種緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的和合作用方能生起，體現了毘曇部對於緣起論的嚴密定義。
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此處依據說一切有部（Sarvāstivāda）的「四緣」理論，主張一切有為法的生起必須具足因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣四者。
論中強調四緣的必要性，否定了單憑三緣或二緣即可生法的觀點，用以確立因果生成的嚴密性與完整性。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就諸法生起之條件進行界定。
於部派佛教論藏中，諸法之生起往往須具足特定因緣，此處指明某些法類必須由三種因緣和合方能成就，體現毘曇體系對因果條件的嚴謹分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理。
在此處的部派佛教論書脈絡中，探討的是心、心所法或特定法爾生起的因緣條件。
有部主張諸法生起必賴緣助，此處特指由「三緣」和合而得生起，用以釐清法生起時的具體緣起構造，不可混同於大乘唯識或後期圓融教判的緣起說。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法分類或因緣性質的問答與抉擇。
在毘曇部極度嚴密的法相分析中，針對特定的名相範疇或法體屬性進行分類判定，指出該法不屬於傳統分類中的「四種」情況，亦不屬於「二種」情況，用以精準界定其法性歸屬與邏輯範疇。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討識的生起原理。
依阿毘達磨毘曇部語境，此處指出心、心所法的生起必須具足「二緣」（主要指內根與外境，即眼根與色境為緣生眼識，乃至意根與法境為緣生意識），強調「諸識皆從二緣而生」的原始阿含與毘曇部根本教理，用以遮遣無因生或單一因緣生等外道邪執。
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此句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
此處的「等」是在論述特定法相（如心、心所法或修行階位等）在因、緣、果或自相、共相上具有平等、均等、相應的特質，因此得出「是故名等」的論證結論。
在阿毘達磨的細緻分析中，「等」字具有嚴格的定義，用以表徵諸法在特定性質上的同一性或對等關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論釋契經或法義時的抉擇。
在毘曇部的因緣論體系中，四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）是解析一切有為法生起的重要框架。
此處說明經文或前文中所使用的「為」（或指作意、目的、趣向等特定語詞）等字，是站在「增上緣」（不障礙或起增上輔助作用的廣泛緣）的角度來建立與解釋的。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討諸法生起時「作用不還自作」的因果與自性關係。
阿毘達磨毘曇宗義認為，任何法（如心、心所或色法）在正當生起並發揮其功能作用時，其作用只能施於他法，而不能反過來作用於自身（即「自性不自知」、「刀不自割」之理）。
因此，「各除自性」是指在論述某法能作因或能緣、能作的作用範圍時，必須排除該法自身的體性。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，體現阿毘達磨發趣論中「六因四緣」的緣起法相體系。
依阿毘達磨之定義，除了該法本身（自體）不對自身起作用、不為自增上緣外，其餘宇宙中的一切有為法與無為法，皆不障礙該法的生起，因此皆得作為該法的增上緣。
這反映了阿毘達磨極為嚴密的因果與緣起法性分析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討心與心所相應關係（五義平等）的論述。
此處解釋「等」（samāna）的定義之一，即「俱有」或「同時生」。
在阿毘達磨中，心與心所必定在同一個剎那共同起現行（同時生），彼此互為伴侶，因此在時間上具有平等性，故稱為「等」。
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此為阿毘達磨論書中常見的引經公式用語。
在《大毘婆沙論》中，用以承接上文的論述，並引導出佛經原文、契經（Sūtra）或先軌範師的語錄，作為立論的聖言量依據，以證明前述法相分析之正確性。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的法義語境。
此處闡述「心法」的極微細時間與剎那生滅原理。
有部主張「心、心所法」是剎那生滅的，任何有情在心念活動時，其「生、住、異、滅」四相的作用時間與本質是完全平等的（皆為一剎那），並無大小、高低或時間長短的差別。
這是從法相的「等無間緣」與心不相應行法的「有為四相」角度，來論證心念生滅的普遍性與一致性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在此論書中，探討事物（有為法）的共同特徵。
此處從「時間極限」的角度進行法義解析：一切有為法無論其作用、體相有何差異，其存在都只限於極短暫的「一剎那」，隨即遷謝滅去。
因為在「剎那即滅」這點上完全相同，不分彼此，故稱為「等」。
這反映了有部對於「無常」與「剎那滅」的嚴格定義與本體論剖析。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討有情生命流轉的十二因緣（無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死）。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，此處強調「一切」指所有有情，在生死的流轉過程中，本質上都具備這十二支因緣的因果連鎖，用以闡明三世兩重因果的決定性與普遍性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）體系。
此處「等」字在毘曇語境中，通常指法與法之間的相應、隨逐、平等或勢力均等。
此處闡明，有情從無始生死流轉開始，一直到斷盡一切煩惱、證得阿羅漢果（無學果）的整個過程中，法爾運行的因果、心與心所相應，或隨眠煩惱的相續勢力，皆是前後一貫、勢力平等的，故名為「等」。
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本句為《大毘婆沙論》探討有情解脫先後順序或可能性之問難。
說一切有部在此處探討眾生證入涅槃的因緣與時序，探究是否有些眾生能較早徹底斷除煩惱並入無餘涅槃，藉此釐清修行證果的次第與有情根器的差異。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討聖者證果、修惑斷盡與入無餘涅槃的先後次第與因緣差異。
阿毘達磨教理將聲聞聖者依斷惑證果的遲速、次第進行精細分類（如預流、一來、不還、阿羅漢等），此處「後般涅槃者」指相對於「現法般涅槃（於現生即證涅槃者）」而言，需歷經後生或往生他界（如色界不還天）才入無餘涅槃的修行者。
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此句源自《大毘婆沙論》對「緣起法」與「緣已生法」等相鄰名相的辨析問難。
說一切有部（毘曇部）極重法相的嚴格界定，此處藉由設問，展開對因緣造作之法則（緣起法）與因緣所生之結果（緣已生法）等法相定義、體性與語義差別的深層探討。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）之核心法義。
在探討「十二有支（因緣）」時，有情之生死輪迴皆遵循相同的緣起法則，不論其受生方式或生命形態如何，於法性或因果結構上，皆同樣完整具備十二因緣支（從無明乃至老死），因此論中判定其在因果法則與支分結構上是「等」（平等無別）的。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）探討緣起與聖道修證的論義。
論中在探討特定法性「平等」的特質，此處指出，不論是聲聞還是獨覺，皆須徹底證得涅槃方能永斷、捨棄緣起流轉之法。
以此共同的解脫終局與捨緣起性，故稱為「等」（平等）。
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此處依阿毘達磨說一切有部教理，說明緣起的「總相」（普遍特徵）。
有情生死流轉與因果相續的鏈條，在時間維度上，往昔追溯找不到最初的起點，往後推導也找不到最終的盡頭，呈現無限循環與相續不斷的特質。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法義分析。
在此語境中，「等」（梵語：sama）意為平等、普遍或共同。
論中解釋之所以使用「等」字，是因為所討論的某種自性、界、地或煩惱法，是所有有情眾生都平等、共同具有的，不分彼此，故以「等」字來定義其普遍性與共通性。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，上下文在討論阿羅漢入無餘涅槃（般涅槃）的先後順序或特定差別。
「前般涅槃」於毘曇部語境中，特指在特定次第、因緣或時間上先入涅槃者，論師以此發問並展開細緻的阿毘達磨法義抉擇，剖析其成就界限與斷惑證果的狀態。
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此句出自《大毘婆沙論》討論緣起支分的數量與開合。
在阿毘達磨毘曇體系中，緣起法（如十二有支）在時間序列或因果展現上，前因（如無明、行）所涵蓋或開顯的法較為凝縮、數量較少，而由前因所衍生發展的後果（如生、老死，或名色、六處等各支分）在顯現上則更為開展、數量繁複，故說「前少後多」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇論書中，論及證果聖者的入滅順序或次第時，常會區分先後。
此處「後般涅槃者」是指在特定順序中，相對較晚或最後才入無餘涅槃（般涅槃）的聖者。
說一切有部極為重視法相與證果次第的細微分別，此處般涅槃特指肉身與微細心識皆歸於寂滅的無餘涅槃狀態。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討十二有支（緣起法）在不同生處、有情類別或時段中建立與運作的毘曇學說。
論中探討「等」之義，指出在生死流轉的因果序列中，前因（如無明、行、識等）相對於後果，在因果相續的推演上，呈現出「前多後少」的開合建構，由此平衡對等的關係而建立緣起法之「等」的定義，符合說一切有部對於緣起支分法相的細密論證。
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論述有情生命相續的理路，指出三世諸法皆由緣起而生，有情眾生無始以來累積了無量的過去業力與未來的生滅因果，皆不離緣起之理。
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此句論述阿毘達磨中關於「法」的體數。
意指法雖於世間呈現出量的多少差別，但從「體」的本質而言，其數均一平等，不因顯現之相而有增減。

此句為論書常用之引文格式，旨在引述佛陀宣說之經教，作為確立論點之權威依據。
在《大毘婆沙論》語境下，意指論主所辯析之法義與原始聖教相互對照，確保論理契合經意。
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此為毘曇部論典中常見的對話起始，確立說法者（佛）與對象（比丘僧團）。
在阿毘達磨語境下，此句結構嚴謹，意在引出後續關於法相分析的論述。
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此句引述佛陀教法。
緣起法指諸法生起之因果法則（如十二支緣起），緣已生法則是緣起法所產生的現象與結果。
在阿毘達磨體系中，此二者分別對應能生之因與所生之果，是分析諸法存在狀態的基礎邏輯。
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此處詢問阿毘達磨中兩項關鍵概念之區別。
依據《大毘婆沙論》語境，「緣起法」通常指十二支因緣本身，強調因果運作之法則；「緣已生法」則指由緣所生之諸行果法。
此問旨在釐清能生之因與所生之果在體性與定義上的界限。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述其他部派、學者或異說的常見論辯開頭語，旨在提出相異的觀點以進行後續的分析、抉擇與評破，符合部派佛教論書著重法義辨析與邏輯論證的體裁。
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此句為論書中常見的設問結構。
前句「無有差別」是針對先前討論之法，論定其在某個面向（如性、用、時）上不具差異；後句「所以者何」則是引導出下文，對此結論進行理由的論證，屬於毘曇部論辯中典型的定義與釋疑格式。
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本句為《大毘婆沙論》引用《品類足論》之文。
在毘曇學系統中，此句用以引入權威論著的觀點，作為後續論證的基礎或引據，展現了阿毘達磨論典間的引用規範與傳承關係。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對「緣起」概念所進行的定義提問，屬於論書中「徵起」的修辭方式，目的在於引發後續對於十二緣起支及其因果生起機制的詳細界定與闡述，重點在於說明諸法依緣而生的必然性。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，用以界定所論對象為具備生、住、異、滅四相，由因緣和合而產生的法，與無為法相對。
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此處探討「緣已生法」的定義，意指藉由因緣條件而生起的法。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此概念與「緣生法」的細微差別在於強調法的生起狀態已然完成，是依據因緣和合所生起之現象。
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「有為法」指由因緣造作而生起、具有生住異滅四相的現象。
此處作為毘曇部論書術語，界定世間一切現象皆屬此範疇，與無為法相對。
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此處論述兩者在體性或法相上並無區別，強調在論證特定法義時，兩者性質一致。
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在阿毘達磨論典中，此句用以引述非主流或異見之觀點，體現論書編撰過程中所匯集的諸多師說與爭辯，常見於對特定法義的詮釋差異之處。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，在部派佛教的論議脈絡下，論主針對法義、自性或作用進行辨析，指出並非一切事物皆等同無異，明確判定在特定範疇內存在因果、性質或類別上的差異。
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在此毘曇語境中，「名」（nāman）具有詮表自性、標識差別的功能。
名能令法與法之間產生區別，使心識得以對特定對象進行辨識與安立。
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此處區分「緣起」與「緣已生」的體性差異。
在阿毘達磨教理中，「緣起法」是指能發起結果的因緣本身（能生）；「緣已生法」則是緣起所生的結果（所生）。
此為分別因果二分之嚴格定義。
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此處闡述「因」與「緣起」的體性相同，意指一切法生起之因，即是緣起法之內容。
在大毘婆沙論的脈絡下，緣起法常被定義為十二支等因緣法，強調法的因果序列性與依待性。
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在毘曇部論義中，果法與緣起密切相關。
此句定義「果」即是「緣已生法」，意指諸法非無因緣而生，皆須仗託因緣條件方能生起。
此處強調果法之依賴性與條件性，與因緣法相對應。
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此句於《大毘婆沙論》語境中，多用於引申類比，意指某法之產生與運作，如同「因」與「果」之關係，具備相續性與決定性，皆由因緣所成，非無故生。
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此處論述因果關係中的「能作因」（Karaṇa-hetu）。
「能作」指對法的生起具備障礙排除或支持作用的因；「所作」指由能作因之力所生起的法。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討六因體系中，能作因的概括定義，強調一切法對其他法的生起皆具有能作之義。
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此處探討因果對待關係。
「能成」指發起作用、具備造作功能的因（如能作因等）；「所成」指由因緣和合而產生的果法。
在阿毘達磨體系中，用於分析諸法生起之必然性與條件性，非指抽象造物。
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此句於毘曇論義中，指涉因果關係。
能生，即具備引生作用的因法；所生，即由此因所產生的果法。
論述重點在於法與法之間的生起關係，強調因果的定義與次第。
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此處論述「能、所」的轉變關係。
在毘曇學中，這通常用於分析能生因與所生法，或是能緣心與所緣境等相應法的轉變與依持關係，藉以明辨現象界因果生滅的二分結構。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部的因果生起論。
在說一切有部的阿毘達磨語境中，「能起」指能作為因緣、發起作用的法（因）；「所起」指依因緣而生起、被造作的法（果）。
此二字通常用來確立因果相待的關係，說明諸法因緣生滅的生起論框架，反對無因論或邪因論。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的十二因緣法義。
在緣起支的「因果相對」論述中，探討十二支在生死輪轉中如何扮演「能引」的業因與「所引」的果報。
通常以無明、行為能引支，引發識、名色、六處、觸、受等所引支。
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此句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討蘊、處、界等有為法在前後生滅相續中的關係。
在毘曇學派的阿毘達磨語境中，「續」指的是諸法因果相續（無常生滅而前後不斷）。
此處討論「能續」與「所續」，意在辨析哪一種法是發揮主導、連接作用的「能相續因」（如結生之心或具有牽引力的業力），而哪一種法是被牽引、承接前後關係的「所相續果」（如五蘊身或後有之生命）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，「能相」與「所相」是探討諸法生、住、異、滅等有為相，或法體與其特徵關係的重要範疇。
「能相」指能表顯、作用於他法者（如生、老、住、無常等四相）；「所相」指被上述特徵所表徵、作用的諸法本體（法體）。
有部主張「相」與「所相」體用各別，能相法有其自體，與所相之法互為因果、相應俱起。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，「能取」指主觀能認識、執取、感受、或攀緣境界的根、識與相應心所（如心、意、識及其作用）；「所取」則指客觀被認識、執取、或作為所緣的境（如色、聲、香、味、觸、法等六境）。
此處強調認識論上的主客對立關係與緣起結構，不應套用大乘唯識學派「能取所取皆為自心變現、本性皆空」的後期解說，而應依說一切有部「極微實有，境依根識生」的實有法體系來理解。
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本句為論書中常見的類推與結語公式。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此句用以指示讀者，當前所討論的法相（如極微、界、處、陰等法之生滅、成壞或因果關係），其論證邏輯與前文所述的法則完全相同，不需重複繁贅的推導過程。
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本句為說一切有部探討「緣起」與「緣生」法相的差別。
在阿毘達磨的部派體系中，傾向將作為「因」的過去、現在已生諸法稱為「緣起法」，強調其能引發後果的性質；而作為「果」的未來、後生諸法則多稱為「緣生法」。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在此論題中，主要探討「因緣」與「果法」在時間或生滅次第上的相對關係。
前生之法作為因緣，而隨後生起之法，即稱為被因緣所造作、已生起的果法，即「緣已生法」（梵語：pratītyasamutpanna）。
此處依毘曇部阿毘達磨之因果次第，強調法與法之間前後相望的因果生滅關係。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部阿毘達磨的語境中，此處探討三世（過去、未來、現在）與「緣起」及「緣生」之定義區分。
依說一切有部宗義，過去法已落謝，其作為已生且滅之法，體現了由因緣和合而起的過程與軌則，故在此定義與抉擇中，將過去法歸為緣起法。
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本句出自說一切有部代表作《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨（說一切有部）的術語體系中，「緣已生法」與「緣生法」的定義有其特定範疇。
有部主張「三世實有」，「未來世」雖尚未作用，但法體已具足，因其必依因緣而生起，故與「現在世」之法同被界定為「緣已生法」；而「過去世」之法，因其已落謝，不復再生，則不屬於此定義。
此處凸顯有部對於三世因果與法體實有之獨特判讀框架。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，論釋十二緣起之定義與三世分際。
依阿毘達磨毘曇宗義，過去與現在之諸因緣生法稱為「緣起法」，蓋因其已生或正生，法體顯現且能引生後果，故在三世門中，特將過去法與現在法立為緣起法（相對地，未來法多被立為「緣生法」）。
這體現了說一切有部對於三世實有、因果相續的精細法相分析。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在說一切有部的「三世實有」與「因緣果報」體系中，法體恆存，未來法雖然尚未生起（顯現其作用），但其法體已決定必將從因緣而生，在因緣具足的軌道上已被決定，因此在理則上亦可被稱作「緣已生法」。
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在說一切有部（毘曇宗）的阿毘達磨體系中，對於「緣起」與「緣生」有著極為嚴格的界定。
根據本論的語境，能作為原因、生起他法者名為「緣起法」，而由因緣所生之結果則名為「緣生法」。
「無明」在此脈絡下，因其具有引發「行」等後續十一支的因緣功能，扮演著發動因果鏈條的「因」之角色，因此被判定為「緣起法」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理系統。
在此語境中，「行」（saṅkhāra/saṃskāra）特指「有為法」（造作、遷流、因緣和合之法）。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，而「緣已生法」（緣生法，paṭicca-samuppanna-dhamma）即是指已藉由因緣和合而生起的有為諸法。
本句旨在明確界定「行」的法相定義，即凡是由因緣造作而生起者，皆稱之為「行」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在十二因緣（無明緣行，乃至生緣老死）的系統中，每一支因緣（如無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死）在特定語境下皆可被界定為「緣起法」（因）或「緣生法」（果）。
此處指出，依此論法，乃至於第十一支的「生支」，亦屬於緣起法範疇。
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本句闡釋十二因緣中「老死」的生起因緣。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）部義理，此處「緣已生法」之「已生法」特指十二支中的「生支」。
「老死」必須以「生」這一已經生起的法為前提和因緣，才能得以成立，故稱「緣已生法」，展現了因緣法中因果相續的決定性。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，引用說一切有部著名祖師「脇尊者」（Pārśva）對於特定阿毘達磨義理或法相爭議的個人見解與評定。
在毘曇部論書中，各家論師的意見多以「某某尊者言」的形式呈現，用以比對、抉擇不同的部派見解。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對「緣起」與「緣生」之差別抉擇。
依據部派義理，此處探討十二支在特定因果序列中的定位。
在此判讀框架下，『無明』作為因，能生起後續的『行』，因而是能發起、能導向後續果報的法，故說無明『唯名緣起法』。
這與後續果位上所說的『緣生法』在法相定義與論題語境上有其嚴格的對立與差別。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的十二因緣法義辨析。
在此語境中，探討老死支的因緣關係。
說一切有部主張「名色緣識，識緣名色」等因緣生起過程，此處指出老死所依憑、生起的因緣，在特定的蘊處界分析中「唯名」（非物質的心識與心所法）為其決定性因緣，從而成立此已生之法，展現阿毘達磨對於名色、老死相依相生關係的微細抉擇。
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本句出自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》，探討「緣起」與「緣生」之義界。
依有部阿毘達磨宗義，因果關係之理體稱為「緣起法」，而由因緣所生之果體稱為「緣生法」。
此處說明十二有支中，扣除首支「無明」與末支「老死」後的中間十支（行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生），亦可被界定為緣起法，因為它們既是前因所生之果，亦能作為後果之因，具有能生他法之緣起自性。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨／毘曇部）的理論。
在此語境下，「緣已生法」（梵語：pratītyasamutpanna-dharma）與「緣起法」相對，特指那些已經藉由因緣和合而生起、存在於過去或現在的具體有為法。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處強調「已生」是指法已起作用、已從未來世落入過去或現在世，藉此與能生起他法的「緣起」因果法則作功能上的區分。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述西方師、持經者等各家異說時，引介說一切有部著名論師「妙音」個人學說或觀點的過渡性語句。
在阿毘達磨的論辯語境中，此句用以標示接下來的論述為妙音尊者所主張的法義解析。
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本句依據說一切有部《大毘婆沙論》阿毘達磨教理，解釋十二因緣在三世兩重因果中的體性。
此處指出過去世的「無明」與「行」二支，就其本質而言，僅是構成「緣起」名相下的法（或指其在過往已謝滅，僅存其名），用以建立三世因果的推導，而非有實常的實體主宰。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討十二有支中「緣起法」與「緣生法」（緣已生法）的定義界說。
依說一切有部毘曇宗義，過去、現在已落謝或正作用之法，既是「緣起」亦是「緣生」；而未來的「生」與「老死」二支，因其體尚未生起、不起作用，故不名「緣起」，但因其終將依因緣而生，在法體恆有的時間觀中，僅被界定為「緣已生法」（緣生法）之範疇。
此處彰顯毘曇部對三世因果與法體實有之細微判析，不應混同於後期大乘的無生空性說。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討分位緣起（十二因緣在三世的分位分佈）。
在三世兩重因果的架構中，十二支被分配於過去、現在、未來三世。
其中，過去二支（無明、行），現在八支（識、名色、六處、觸、受、愛、取、有），未來二支（生、老死）。
此處指出，僅就現在世所攝的這八支分位而言，亦同樣成立並被稱為緣起法。
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本句指出「緣起法」的另一種命名方式。
在阿毘達磨論典的法義語境中，緣已生法（pratītyasamutpanna-dharma）是指由因緣和合而生起的諸法（果法）。
相較於「緣起法」（緣生之因），「緣已生法」側重於說明緣起所產生的結果，皆具有依待因緣而暫時顯現的特性，故無實體。
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在此論書語境中，「四句」通常指論理推演中的四種邏輯關係（如：有者、無者、亦有亦無者、非有非無者），用於窮盡辨析法義的涵蓋範圍，避免邏輯遺漏。
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此處依據阿毘達磨論義，針對法的範疇進行簡別。
論中藉此區分法是否具備緣起的本質。
在毘曇體系中，緣起法專指具有因緣和合而生起之性質的現象（如色法、心法等有為法），而無為法（如虛空、擇滅、非擇滅）則非緣起法，即非由因緣造作而生之法。
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在毘曇學系統中，「未來法」指尚未生起、現行，但具備未來時性的現象。
此處是在界定「三世」架構中，屬於時間序列上尚未到達現前的法。
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此處涉及阿毘達磨對「緣起」與「已生」的時間性界定。
依毘婆沙論義，緣起（緣起支）強調的是「起」的動態過程，當法已生起（已生法），其緣起的過程即已結束，故說已生法非是緣起法。
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此句於阿毘達磨語境中，旨在定義所謂「最後五蘊」之範疇，指證阿羅漢於最後一生身滅時，其過去與現在所攝受之五蘊體。
此處強調阿羅漢依於證果後，不再受後有之五蘊，故特指其滅盡前之最後五蘊。
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此處區分「緣起法」與「緣已生法」。
在說一切有部論典中，「緣起法」特指作為因的十二支支分（能作緣者），而「緣已生法」指由因緣和合所產生的果法（所生者）。
此句旨在說明法相體性上的差別，二者並非全然等同。
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此處涉及《阿毘達磨大毘婆沙論》對於法相的細緻界定，在論述特定法類之有無或增減時，須排除阿羅漢入無餘涅槃後不再受生的最後一期五蘊，以精確確立所論對象之範圍。
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本句源於說一切有部之阿毘達磨系統。
在討論三世諸法時，此處特指除去前述已討論或已界定者之外，其餘所有落在過去世與現在世的五蘊、十二處、十八界等有為法與無為法。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處藉由過去、現在、未來三世的劃分，來窮盡抉擇與分類一切法的自相與共相。
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此句探討諸法的存在狀態。
在阿毘達磨語境下，緣起法與緣已生法通常指有為法；此處強調存在著既非緣起、亦非緣已生的法，意指無為法，即不受因緣和合影響的恆常存在之法。
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在此論典語境下，無為法是指不因因緣和合而生，亦無生、住、異、滅四相遷變的法，與受因緣造作的「有為法」相對。
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此句說明《大毘婆沙論》在建立義理時，引用並援引《集異門足論》與《法蘊足論》作為教證，顯示部派佛教對於阿毘達磨聖典的高度重視與互引印證的傳統。
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此句說明十二緣起中，「無明」為緣以生起「行」的因果關係。
在部派佛教論書語境下，無明為煩惱，行是業造作，無明作為前緣，促成行的生起，展現惑、業、苦的相續。
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此處論述心之「住」相，指修行者對於所緣境或正見，具備堅定不移的穩定力，不與其他雜亂染法共存，屬定學或正知範疇。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「緣起」與「緣生」法義的細緻辨析。
在《大毘婆沙論》的語境中，區分了「緣起法」（因）與「緣生法」（果）。
「名緣起法」是指能生起後果的「因分」或「有為諸因」，其本質在於闡明諸法依託因緣而得以生起的因果法則與生起作用。
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本句說明「緣已生法」之異名。
在阿毘達磨體系中，此處強調法的生起必然依賴眾緣，當諸緣和合時，法即隨之生起，故稱緣已生。
此乃針對因果關係的現象描述，屬於實有論的探討，旨在釐清緣起支的性質。
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此句說明十二因緣中「無明緣行」的支分關係。
在毘曇學術語體系中，無明為能緣，行為所緣，二者構成因果相續的次第。
此處「生」字指行支依無明而生起，展現了有為法因緣和合的運作法則。
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此句描述有為法在因緣際會下，非處於定性、穩定的狀態，而是展現出一種缺乏條理、變動不居的雜亂相。
在毘曇部義理中，意指法之生起與類別未經正確攝持與定義，呈現散亂狀態。
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此處指稱一切由因緣和合而生起的有為法。
在阿毘達磨體系中，強調諸法非自生、非無因生，皆需依藉因緣條件，故稱「緣已生」。
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指不具備因緣和合生滅性質的法。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，緣起法特指有為法；非緣起法則指無為法，如虛空、擇滅、非擇滅，因其非因緣所生，故名非緣起法。
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此句延續十二因緣支之順逆觀察，說明「生支」與「老死支」之間的因果關係與前述支分相同，即生為老死之緣，若生滅則老死亦滅，係屬毘曇體系對因緣法之論理推演。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的引述句，用以標明所引用之見解出自世友菩薩（Vasumitra）。
在阿毘達磨論典中，此類引述用於呈現不同論師對法義的觀點，並作為後續辯論或論證的基礎。
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此處闡述緣起法的定義，強調「因」與「緣起」的對應關係。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，緣起法專指具有引生果力用的諸行（因），即能生起後果的諸法皆得名緣起。
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本句界定「緣已生法」的定義，意指凡是有因緣條件所造作、產生的現象（有為法），均稱作緣已生法，強調法與因緣的待對關係。
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此句說明「緣起」的基本定義在於「和合」。
在毘曇學派中，緣起法並非單一獨立的存在，而是基於眾多因緣條件集聚、交互作用而成。
此處明確界定凡具備「和合」性質的法，即歸類為緣起法，展現了有部對法之因緣生滅的嚴謹範疇界定。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
論中探討「緣起法」與「緣已生法（緣生法）」之定義與區別。
依說一切有部之阿毘達磨教理，凡是具足眾緣和合而後生起、具有生滅相的有為法，皆稱為「緣已生法」。
這強調了有為法在時間軸上已受因緣制約而現起的實存狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》對「緣起」與「緣生」法義的辨析。
在阿毘達磨毘曇體系中，「能生」之法稱為「緣起」（能為彼緣而引生後法），「所生」之法稱為「緣生」（由前因所引生之後法）。
此處定義「是生」（能起生他法者）即是「緣起法」，確立了因果關係中「能生」與「所生」的術語分界與法體定位。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部語境中，「生」是四有為相（生、住、異、滅）之一。
此處闡明「緣已生法」（緣生法）與「有為法」同義。
凡是具有「生」這一有為特相的法，必然是依待眾緣和合而產生的，因此被定義為緣已生法，以此區別於無生、無為的擇滅與非擇滅等法。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
在此脈絡下，正進行對「緣起」與「緣生」等名相的精細辨析。
此處定義「緣起法」的本質：凡是具備「起」（生起、造作）之作用與特相的有為法，即界定為緣起法。
此處強調「起」與「緣起法」在阿毘達磨法相定義上的等義性與因果關聯。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨中「緣起」與「緣生」的差別。
在此毘曇部語境下，「法有起」指法從未來世顯現於現在世。
凡是已經生起並安住於現在世的法，皆由眾緣和合所生，故定義為「緣已生法」（即緣生法）。
這強調了凡是有生起的有為法，皆不可脫離因緣的牽引與造作。
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在《大毘婆沙論》中，本句探討「緣起」（pratītyasamutpāda）與「緣生」（pratītyasamutpanna）的語境辨析。
此處定義：凡是處於「能作」（具有生起他法之因、條件的作用）地位的法，即名為「緣起法」，著重於其作為「因」的生起功能。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教的毘曇語境。
此處討論阿毘達磨中關於「因緣」與「所生法」的關係。
在說一切有部的法相體系中，探討特定法（如「名身、句身、文身」之「名」）作為緣，如何引生與之相應或不相應的「已生法」（即已被造作、已產生的諸法），用以分析名言概念與實體法之間的能緣、所緣或增上緣等因果關係，強調諸法依因緣和合而生的自相與共相。
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在《大毘婆沙論》中，「大德」一般指說一切有部四大論師之一的「法救」（Dharmatrāta）。
大德法救認為，緣起的本質在於「轉」（pravṛtti），即諸法依因果關係相續不斷地生起與流轉。
此解釋著重於因果相續運作的動態過程，而非僅僅是靜態的條件依賴。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的論義。
此處探討「隨轉」之定義。
在阿毘達磨語境中，心、心所法依因緣而生，且能「隨轉」於所緣之境。
由於過去與現在的法皆屬「已生法」，此處指出「隨轉」的體性在於它能以已經生起、存在（包含已滅的過去法與現存的現在法）的法作為所緣境而起作用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一「覺天」尊者觀點的過渡語。
在毘曇部的論戰語境中，用以引出特定學派或論師對於法相因果、心心所法等法義的不同主張。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學派的教義中，嚴格區分了「緣起」與「緣生」的定義差異。
依有部宗義，諸法在「現在」正起作用、正生起的階段（生時），稱為「緣起」；而已經生起、落入過去謝滅的階段（已生時），則稱為「緣生」。
本句正是界定「緣起」在時間與法相上的定義。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，依毘曇宗義，此處旨在界定「緣起法」與「緣已生法」之別。
阿毘達磨教理中，「緣起法」偏重於能生起他法的「因緣」與生起之「法性」；而「緣已生法」則指「已生」之果法，即一切已經依因緣聚集而生起的有為諸法。
此處明確指出，凡是已經生起的法，在名相上即稱為「緣已生法」，用以顯發有為法因緣生滅的生滅相與無常性。
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本句承接上文，指出阿含經中所開示的「緣起法」（因）與「緣已生法」（果）兩者之間的本質差異。
在說一切有部阿毘達磨的義理中，「緣起法」著重於能生起後果的因緣與因果法則，而「緣已生法」則指由因緣所生起的具體有為法（果相）。
此句旨在引出後續對兩者法相差別的詳細論釋。

本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對緣起支的教義判釋。
有部將十二緣起區分為「剎那緣起」、「連縛緣起」、「分位（時分）緣起」與「遠續緣起」四種。
此處論主指出當前脈絡所探討的範疇，僅限於以三世兩重因果、五蘊分位階段為特徵的「時分緣起」（即分位緣起），而不涉及其他三種緣起模式，展現了阿毘達磨極其嚴密的法相分析與系統性判讀。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨代表作《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的核心義理。
此處闡述的是十二因緣「分位緣起」的觀點。
說一切有部主張「分位緣起」，意指十二因緣並非單純的十二種抽象概念或心理狀態，而是指有情生命在三世流轉過程中，於不同階段（位）所表現出五蘊俱備的生命整體狀態，並以此十二個時段來安立十二支。
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此句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇宗）所主張的「剎那緣起」說。
在《大毘婆沙論》中，十二因緣有四種建立（剎那、連縛、分位、遠續）。
此處「一剎那頃有十二支」指眾生在起心造業（如生起一念貪心或瞋心）的極微細一剎那中，心與相應的心所法同時具足，當下便已完整運行並具備了無明、行、識乃至老死等全部十二支因緣，並非僅指跨越三世的階段性（分位）緣起。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討業道與心所相應的論述。
此處以「起貪心殺生」為例，說明造作殺生惡業時，其發起或相應的根本煩惱（三不善根之一的「貪」）。
在毘曇體系中，殺生雖多與「瞋」相應，但亦可由「貪」（如為得肉體、財物、享樂等）而引發殺業，此處用以具體抉擇心所與業道之相互關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨毘曇部。
在說一切有部的俱舍與婆沙體系中，「相應」指心與心所法在時間、依根、所緣等方面平等共起。
此處界定與其他心所「相應」而起的「癡」（癡心所），其體性即是「無明」（對四諦、三寶、因果等法愚昧無知），是煩惱的根本之一。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨語境。
此處依「相應」與「行」的定義來界定五蘊之中的「行蘊」。
在說一切有部教理中，心與心所必定「相應」而起。
此處指出，與心王相應共同作意的「思」心所（造作、意志作用），在體性上即屬於五蘊中的「行蘊」（特指相應行）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的根本教義。
在阿毘達磨體系中，「心」、「意」、「識」三者名異體同。
此處強調當心王與諸心所（如受、想、行等）產生「相應」（同時生起、同依一根、同緣一境等）關係時，這個作為主體的心王，其本質就是負責了別境界的「識」。
此乃從心理生滅的相應關係中，界定心王的自性。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對於業果發起時的心色俱起關係。
在有部的教理中，眾生發起身業或口業等「有表業」時，不能單獨存在，必定伴隨四大種等物質現象（色）以及相應的心、心所法等精神現象（名）同時俱起。
這體現了有部「心與色、心與心所、心與相」極其嚴密的因緣俱起與同時因果觀。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
在此語境下，探討的是緣起支中「名色」與「六處」的關係。
諸根（眼、耳、鼻、舌、身、意等根）在生起認識作用時，並非單一孤立存在，而是「共相伴助」（互為俱有因、相應因等）。
這種諸根互為伴侶、協同生起的狀態，本質上就是名色（精神與物質色法）以及六處（六根入處）的體相與功用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之法義辨析。
在阿毘達磨體系中，需區分「觸心所」（與心相應的心理作用）與「觸境」（身根所對的觸處，為色法）。
此處明確指出與心心所法相應的「觸」，是指「觸心所」本身，而非指外界的身入處、身界之觸境，以此釐清法相定義，避免名詞混淆。
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此處闡明「受」的自性。
在毘曇學體系中，與相應法共同生起的受，其自性即歸屬於五蘊中的受蘊，用以釐清其法體歸類，避免混淆於其他心所法。
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此處依據阿毘達磨法義，將貪與愛視為同體異名。
在煩惱論述中，愛（taṇhā）即是貪（lobha），皆為對境界產生染著、追求而不捨的煩惱心所。
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本句闡述「取」（Upādāna）的體性。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，取指能執取、驅使有情流轉生死的力量，此處強調與煩惱相應的纏（結縛）即具備取的體性，即以煩惱為體。
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此句依據毘曇部論義，說明身業與語業的實有性。
論中旨在確立表業與無表業於法體上具有實質的自性，非虛妄空無，屬於實有論的範疇。
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此處闡釋「生」之界定，依阿毘達磨法義，生（jāti）是四相之一，特指諸法從無而有、初現之剎那狀態。
此句強調諸法生起的當下，即定義為生的作用。
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此句依據毘曇部義理，定義「老」之本質。
「熟變」指諸根、諸大（地水火風）經由時間推移，由壯盛轉為衰弱的過程，此變異現象即是「老」的實體，為有為法中的老相。
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此處定義死亡之體性。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，死不僅指生命的終結，更精確定義為「壽」及「暖」與「識」三者在特定生命體中的分離與滅壞，強調有為法相續的終止。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對十二緣起支（十二因緣）在具體造業情境下的分支判定。
依阿毘達磨教理，當眾生發起瞋心或癡心而行殺生時，其當下的心所與「愛」（貪愛、愛染）相違，因此在該造業的因緣運作中，十二支裡會扣除「愛支」，僅具足其餘十一支。
這體現了說一切有部將因緣法具體應用於剖析不同煩惱心態造業時的心理與法相結構。
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此句說明在《阿毘達磨大毘婆沙論》的特定論義脈絡下，論主將緣起區分為不同層次或面向，「時分緣起」即特指依據三世（過去、現在、未來）的時間差別來建立的緣起體系，以區別於其他種類的緣起。
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此處指涉十二因緣（十二支）的建立依據，是依託於生命流轉過程中的十二個連續階段（十二位），即從無明至老死，透過此十二位來安立十二支的教法，係屬毘曇部對於緣起支分構成的嚴謹論述。
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此處闡述緣起支與五蘊的關係。
論中破斥認為十二支能在同一剎那具足的觀點，強調十二支的運作涉及時間的開展與序列，不可將支分視為單一剎那的集合。
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此句為《大毘婆沙論》引用《識身論》觀點的轉折用語，意在引述該論對特定法義的見解，以便進行辯證或對比，反映出部派佛教時期各論書間對於義理的歧異與討論。
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此句說明貪煩惱生起的心理歷程。
依據阿毘達磨論義，眾生對於可愛境（順境、喜樂之境）產生染愛，根本原因在於「無明」（無知），未能如實觀察諸行無常與苦之本質，進而對境生起貪著，此即煩惱相續的因緣。
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本論在此處對無明進行定義，將「無知」作為無明的體性。
在毘曇部語境中，無明是癡的異名，指對四聖諦等法如實不知的煩惱，屬於根本煩惱之一，是造業與輪迴的因緣。
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此處依據毘曇部論義，將「有貪著」的心理作用判攝為「行蘊」。
在五蘊架構中，行蘊包含了一切造作與心所法，貪（執取對象的心理）作為煩惱心所，是造作業力與流轉生死的動力，故攝入行蘊中。
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本論定義「識」的本質功能在於「了別」。
在部派佛教毘曇體系中，識與心、意互為異名，其核心運作即是對應的境界（所緣境）進行識別與認知作用。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》論義，針對十二緣起支中的「名色」進行界定。
在五蘊架構中，識蘊為緣起之樞紐，與識同時相應而起之餘四蘊（或指色蘊與名蘊），共同構成生命活動之基礎，稱為名色。
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此句說明十二緣起中「名色」與「六處」的因果關係。
在毘曇學系統中，名色為六處之因，六處為名色所依之根，即眼、耳、鼻、舌、身、意六內處，是名色在欲界、色界中運作的憑藉。
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此處闡釋觸蘊的定義，在毘曇體系中，觸並非單一法，而是根、境、識三者和合產生的作用，為心所法之一，是引發受、想、思等心理活動的關鍵。
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本句出自《大毘婆沙論》，依毘曇部義理，界定五蘊中「受蘊」的自性。
受的定義在於「領納」，即對接觸到的觸境產生違、順、俱非的感受，此為心理生起苦、樂、捨感受的功能性定義。
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此處闡述十二緣起中「愛」支的體性。
愛以貪為體，當六根對境產生受（領納）後，於此受中起欣樂、耽著，進而追求，此種染著與渴求的心理作用即定義為愛。
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此處解析十二因緣中的「取」支。
在論典體系中，愛支是愛染追求，而當愛染的力量增強、對所欲境產生強烈的追求執取，便轉變為「取」支，即身口意造作的動力，進而引發後續的業。
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此處闡釋「有」的定義，在毘曇論典語境中，「有」即是「業」，特指能感招後世生命（後有）的業力。
依據「有支」之義，此業為十二緣起中「有支」的實體，是未來果報生起的決定性條件。
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此句基於毘曇部的蘊處界理論，定義「生」的實體，即諸蘊（色、受、想、行、識）的現前生起，係指諸行從無而有的剎那生滅過程。
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本句出自《大毘婆沙論》，依阿毘達磨教義，將「老」定義為五蘊的「熟變」。
意指有為法從生起之後，隨著時間遷流，其性質與狀態產生退化、成熟的轉變，此過程即是老相。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處對「死」進行定義，依據有部法相，有情生命之終了，並非實有「我」的消亡，而是構成生命主體的五蘊（色、受、想、行、識）在最後階段的相續滅壞、相續斷絕，即命根與眾同分之捨滅。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的術語體系中，對於「愁」（soka）的定義是「內熱」，即一種因失去所愛、面臨變故或諸多不順心時，在內心深處所產生的灼熱、焦慮與煎熬感。
這屬於心所法中與苦受、憂受相應的精神狀態，論書透過「內熱」這一具體的身心體驗來精準界定「愁」的自相。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬阿毘達磨毘曇部語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「不平等受」指的是偏離中庸「平等捨受」的受，即指「苦受」與「樂受」（或特指逼迫身心的苦受）。
與前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）相應的苦受或樂受，因其具逼迫性（苦受）或具有變壞、遷流之質（樂受），在勝義、行苦或壞苦的層面上，皆攝歸於「苦諦」之中。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在此論中，正針對諸煩惱結進行定義與辨析。
「惱」為百法中隨煩惱（或結纏）之一。
此處將「惱」的體相定義為「心燋」（心意如火焚般焦灼）。
修行者因執著、怨恨等因緣，內心熱惱、不得清涼，故稱「心燋是惱」，此為實修與心所分析之基礎，不涉及後期大乘如來藏或真如等圓融解說。
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此句為阿毘達磨論書中常見的省略用語。
當論述中有多個項目、次第或例證時，若其結構與前文相同，為避免文字冗長，便以「乃至廣說」來省略中間相似的論述細節，引導讀者依前文類推其餘完整的教法或法相論述。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的設問句式。
在論書中，針對同一教法或名相常有不同的部派主張、異說或前後文的不同論述（即「前說」與「後說」）。
此處提問旨在釐清這兩種論點在義理、範圍或論證立論點上的具體差異，以進行細緻的辨析與抉擇。
。
本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨之辨析。
在探討心、意、識或相應心所等心法運作時，論師回答前文所提及的運作或定義，實乃基於同一個心念（一心）在同一剎那中的不同功能或狀態進行論述，而非指多個相異的心並存。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理討論。
在探討心念的相續與生滅時，論中常有「一心（生滅）」與「多心（相續）」的學說對立。
「後說是多心」意指後面所引述或建立的觀點，是主張有多個心、意、識前後相續生起，而非僅僅侷限於單一剎那的一心運作，用以成立因果、相續或心作用的差別。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
論中在探討諸法（如行、無常、生滅等）的細微作用與時間跨度時，區分了不同層度的時間概念。
「前說是剎那」意指先前所建立的定義或論證，是立足於極微細、剎那生滅的時間尺度（kṣaṇa）來加以闡述的，用以區別分位、相續等較寬鬆的時間界定。
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本句為論典中評述不同觀點的用語，指出後一種主張所探討或成立的法義，是諸法在時間上連續不斷的「相續」性質。
在《大毘婆沙論》中，常藉由探討法體是單一「剎那」還是連續「相續」，來釐清因果、業力或心心所法的延續機制。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的總結性判分用語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，此句用以總結或判定不同法相、概念、範疇或學說在定義、自相、共相或功能上的具體差異，體現了說一切有部精密細分諸法自相與共相的學術特徵。
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本句屬於毘曇部的教理辨析。
在阿毘達磨（說一切有部）的語境中，「十二有支」（十二因緣）的建立有不同的學說。
有部主張「剎那」、「連縛」、「分位」、「時分」等不同的十二因緣建立方式，且通常強調因果生起是依於五蘊分位。
此處提及「彼論」雖亦主張在多個心相續的流轉中建立十二有支，但其具體的因果定義、相續狀態或心法作用，與本論所認許的有部正宗義理有所分歧，故特予辨析以明異同。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇語境。
說一切有部在分析「十二有支」（十二因緣）時，強調每一支都有其特定的自相與自性。
此處指出，經中所說的十二有支，多數是指各別、獨立的法（別法），而非含混或指稱同一事物，以此來辨析因緣法的名相決定與自性差別。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處討論心、心所法或諸法的生起關係。
在說一切有部的俱有因、相應因等義理中，探討心王與心所，或體與相（如本體與生、住、異、滅四相）等法，是否存在「同時生起」（俱時而起）的因果或伴隨關係。
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此句反映《大毘婆沙論》等說一切有部（阿毘達磨）的核心義理。
有部主張「分位緣起」，認為十二有支（從無明到老死）每一支並非單一的法，而是由色、受、想、行、識等「五蘊」積聚而成的生命個體在特定時期的分位（時分）。
各支的差別在於其所處的時間階段（時分各異），以及該階段中起主導作用的心所或色質不同。
。
本句引述說一切有部根本論書「六足論」之一的《施設論》（或稱《施設足論》）之觀點。
在《大毘婆沙論》中，常引「施設論說」來論證、比對或補充說明世間構造、因果、業報或諸法自性等教理。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問開頭，旨在界定十二支因緣中「無明」的自性。
在說一切有部的毘曇語境中，無明並非僅指「沒有智慧」的無知狀態，而是一個具有實體（有體）的煩惱，能障礙智慧、染污心王，為諸惑之根本。
。
本句源於說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇體系中，時間被劃分為過去、現在、未來三世。
此處依說一切有部「三世實有，法體恆存」的立場，指出已謝滅的「過去一切煩惱」，其法體依然實有，且在特定因緣下仍能作為所緣或產生隨眠等作用，是分析惑業與染淨因果時的重要概念。
。
此句在論書語境中，多用於破斥外道、異執或不符阿毘達磨正理的說法。
論師在列舉某種錯誤的見解或論點後，以此句進行直接的否定與評判，指出其說法在法義與邏輯上皆不能成立，不符合佛法實相。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
說一切有部主張「諸法持自性」，每一法皆有其獨特不變的「自相」（獨自的本質與特徵）。
若在論證或定義法體時，提出不符實相的說法，將會導致該法失去其應有的自相定義，在邏輯與法理上皆無法成立。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論證結論或修正用語。
在評破、辨析諸薩婆多部（說一切有部）論師或他部派的不同觀點後，論主提出符合正理、符合本宗正義的最終定論與標準表述方式。
。
本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在討論生命輪迴的「分位十二緣起」或因果流轉中，「過去煩惱位」特指過去世中，因無明與行等煩惱與業力所處的身心狀態與分位（階段）。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，因此過去世的煩惱在特定分位中具有決定後續受生的因果效力。
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此處探討五蘊之一的「行蘊」。
在說一切有部（Sarvāstivāda）毘曇體系中，行蘊是指除了色、受、想、識四蘊以外，一切餘有的造作法，統攝一切心所法（除受、想外）及不相應行法。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對「位」（avasthā，階段、分位）的法義探討。
在此語境下，係指業因在時間軸上已落入「過去」的階段。
有部主張「三世實有，法體恆存」，業雖已謝滅落入過去，但其自體依然實有，此處即是界定該業此時所處的時間分位與存在狀態。
。
此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對五蘊中之「識蘊」進行定義與抉擇的開端，依據毘曇部之理論架構，識之體性為「了別」，即對境之明瞭辨識作用。
。
此句說明結生（續生）之際的定義。
在阿毘達磨教義中，續生心是指投生下一期生命之最初剎那的心，而「助伴」即指與該心同時共起、同境、同所依的相應心所法，兩者共同構成結生識的完整體系。
。
此處詢問「名色」之定義。
「名色」為十二緣起支之一，在說一切有部（毘曇部）義理中，指受生於五位（或五蘊）之身心總稱。
「名」指受、想、行、識四蘊；「色」指色蘊。
。
此句描述生命形成初期（結生識入胎後），感官功能（色根）尚未完全具備的狀態。
在阿毘達磨體系中，色根的生成有其先後次序與次第，此處特指胎中結生後、諸根未全之時。
。
此處論述胎兒成長過程，於「六處」（眼、耳、鼻、舌、身、意）尚未發育齊全的階段，必須經歷五個特定的發育位階（即羯邏藍、頞部曇、閉屍、鍵南、鉢羅奢佉）。
。
此處闡述胎兒發育的最初階段。
在毘曇學系統中，羯剌藍（Kalala）為受精後七日內狀態，譯為雜穢或凝滑；頞部曇（Arbuda）為受精後七日至十四日狀態，譯為皰。
這是論述有情生命延續過程中的物質演變。
。
此乃母胎五位之第二位。
依據毘曇部論典，胎兒在母腹中發育分為五階段：歌邏邏（凝結）、閉屍（凝滑）、鞞婆陀（硬肉）、鉢羅奢佉（形位）、毛髮爪齒位。
閉尸位指初受精後，形體凝結如膠狀之階段。
。
此處語境為引用地理名相，屬於論書中列舉國名或區域的說明。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對於植物名稱的音譯，此處語境係為論述物類之名相。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》對十二緣起支的解釋。
在此處，「色位」是指在十二緣起中，名色支裡的「色」之範疇，特指五蘊中屬於物質、感官及其對象的組成部分。
。
此處進入論書對「六處」的定義階段。
在毘曇教法中，六處即六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意），為識生起之所依處，是構成有情生命與認識活動的基本要素。
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此句語境出自《大毘婆沙論》，論述色界化生有情之成就。
在毘曇學術語中，「色根」指眼、耳、鼻、舌、身五淨色。
此處「四色根」特指除去身根以外，或者依特定化生過程所具備的色法根，強調有情在色界受生時色根成就的狀態。
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此處論述胎內身發育之次第。
鉢羅奢佉（praśākhā）意為肢節生出。
在阿毘達磨論典中，此指胎兒已具備眼、耳、鼻、舌、身、意之「六處」（六根），四肢各部位皆已發育完備，形相已成，此後進入增長發育階段。
。
此處探討根、境、識三法和合之觸的生起條件。
論中指出，唯有具備能造（發起識之功能）與所依（作為識生起之處）之關係時，觸方能生起。
此句說明若眼等諸根尚未具備引發觸法的依止作用，則該觸法即不成立。
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本句處於十二緣起支的論述脈絡中，「六處」指眼、耳、鼻、舌、身、意六根。
六處位指胎兒在母腹中，諸根圓滿發育，具備領受外境能力的發展階段。
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此處詢問「觸」的定義，為毘曇部討論五蘊、十二處或十八界範疇內，根、境、識三者和合所生之法。
在阿毘達磨教義中，觸是心所法之一，意指根、境、識三者和合，且具有令心與境接觸、領受的功能。
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此句說明在毘曇部的論述語境中，眼、耳、鼻、舌、身五根作為認識主體，其功能在於作為生起「觸」（根、境、識三者和合）的生理基礎與運作場所，即「根」為「觸」之所依。
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此處涉及毘曇部論義，強調在修證次第中，對於受蘊之苦樂性質尚未具備正確的認知與揀擇能力。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境下，這是對治迷執、修習止觀以達離欲境界的基礎環節。
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本句承接前文關於有漏法無法徹底斷除煩惱與痛苦的討論，意指由於身處有漏界，即便修行亦無法完全免除引發身心損害的客觀因緣。
在毘曇部論義中，此處強調有為法受因緣制約的侷限性，非關大乘的法界圓融，而是針對因緣生法之「苦」與「不自在」的實證觀察。
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此句列舉四種極端、違逆常理的行為，在毘曇論典語境中，常作為說明業果、顛倒心態或苦因的例證，論述無明覆蓋下的凡夫因惑造業，導致自他毀損的極端行為。
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此處解析十二因緣中「觸」的界限。
說明在感官接觸外境時，即便內心對食、婬具足貪愛的潛在傾向，只要貪愛尚未正式成為強勢的「現行」造作，該階段仍歸類為「觸」，而非後續的「受」或「愛」支。
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此句為阿毘達磨論典中常見的定義式問句。
在毘曇部語境中，「受」指心所法之一，即心對境界領納感受的心理作用，分為苦、樂、捨三受，或憂、喜、苦、樂、捨五受。
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此處論述受蘊之功能，強調心識對於感受品質的識別能力，屬心理作用中的分別功能。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句屬於探討有情生命如何透過防護、修持或特定法義的實踐，來避免內外在的損害障礙。
說一切有部極為重視「因緣」的具體作用，此處強調在特定條件下，眾生能發揮防護功用，主動避開促成損害結果的增上緣或生起緣，體現了俱舍、毘曇體系對於因果、緣起防護的微細分析。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論及修行者或特定有情（如持戒比丘、或特定業報有情、或沙門外道之禁戒比丘）所應遵循的遠離傷害與不淨之行儀。
依毘曇部（說一切有部阿毘達磨）語境，此句旨在說明不自作傷害自身之緣（如火、刀、毒），亦不作不淨之行（如食糞），以維持身心之清淨與生命的安定，避免違犯律儀或造作惡業。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的語境。
此處討論有情在胎藏中或生命早期段位中，煩惱（愛結）隨眠逐步現起的先後順序。
根據有部宗義，有情在初生或胎中，最先發起的愛染通常是針對滋養生命的「食愛」，隨後隨著身心發育，才會進一步發起對男女色的「婬愛」以及對身外財物、生活資具的「具愛」。
此句說明瞭此時相的煩惱現行次第。
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在說一切有部《大毘婆沙論》的分位因緣（將十二支視為生命發展的十二個階段，每階段皆具足五蘊）語境中，『受位』指的是有情在童年時期（約五至十歲），雖已具備六根接觸外境（觸位）的能力，但尚未生起強烈的男女淫愛或物質執取，此時純粹隨境領受違意、順意、非違非順意等境，並產生苦、樂、捨等感受的生命階段。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
此處探討的是關於煩惱（愛結或貪縛）的分類與斷除。
在有部教理中，「食愛」、「婬愛」與「資具愛」是眾生在欲界中對外境產生執著的三種具體表現形式。
即使修行者在修行過程中，心中已經生起了這三種貪愛，但仍需依循阿毘達磨所立之修道次第，藉由觀察四諦、修習對治法，來逐步伏除或斷盡這些細微的欲界愛染。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
此處通常是在辨析修行者在斷惑、證果、尋求善法或特定法義的過程中，其精進與追求的態度。
文中指出「未為此四方追求不辭勞倦」，用以對比或強調在特定法義、禪修境界或勝法上，應當如何不辭勞苦地尋求與實踐，或是論述某些眾生在未得解脫前，未能為此究竟之法而精勤奔走。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於十二緣起「分位緣起」的判釋。
此處將緣起各支視為有情生命在不同階段（分位）的五蘊總聚。
「愛位」特指有情在成年後，對財產、淫慾等境界生起強烈貪著與追求的生命階段。
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本句為阿毘達磨問答體之發問。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，立足於說一切有部阿毘達磨的法相分析，此處針對十二緣起支中的「取支」進行徵問，用以開顯「取」的自性、體義、分類及其在三世因果、惑業苦鏈條中的定位與作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨教理。
在此語境下，「三愛」通常指欲愛、有愛、無有愛（或指對過去、現在、未來的貪愛，需依上下文判定其相應的三愛定義），而「四方追求」則是指眾生受煩惱驅使，向外在（或各個方向、對象）起惑造業、廣為追求。
這說明瞭生死輪迴中，愛欲是推動眾生不斷追求執著、產生痛苦的根本動力。
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本句體現菩薩修持菩提資糧時的精進波羅蜜。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，菩薩於三大阿僧祇劫中修行，為求無上正等菩提，歷經種種生死險阻、難行苦行，其心堅固，不生退轉、懈怠或疲厭，此處強調實踐佛道時的身心勇猛與無畏精進。
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本句出自《大毘婆沙論》，依據說一切有部（毘曇部）的業感緣起與三世流轉義理進行分析。
此處指出有情在特定的生命階段或狀態中（例如處於當前生命或中有階段），雖然具有潛在煩惱，但尚未實際造作那種能夠直接牽引、決定未來世（後有）受生果報的強大善惡業（牽引業）。
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在《大毘婆沙論》所闡述的阿毘達磨毘曇體系中，以「分位五蘊」來解釋十二有支。
此處的「是取位」是指「取支」所代表的生命分位。
當眾生在領受境界後，於貪愛境上生起執取、追求的熾盛煩惱，此階段的五蘊總聚即稱為「取位」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》提問十二因緣中「有支」（bhava）之定義。
依據說一切有部（毘曇部）之法義框架，此處的「有」是指能招感未來果報的業因，即「有因」；或指由此業因所感得的未來三界生命存在（三有），即「有果」。
此問旨在開展對「有」之體性、分類與因果關係的詳細抉擇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對十二因緣中「愛、取、有」等支的細緻分析。
此處的「追求」對應「取支」，說明有情在對境產生執著並發起追求（取）的當下，就是在為招感未來的存在（後有）而播下因業（有支，即起善惡業），體現了愛取與後有業力之間相應引發的因果關係。
毘曇部極為重視法相的嚴密定義，不作非分發揮，此處即在明確說明追求執著如何直接引導善惡業的現行。
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此處「有位」係指說一切有部「分位五蘊」之思想。
在論及緣起（如十二有支）時，有部主張每一支皆代表有情在特定生命分位（階段）中，以五蘊為體的全體狀態，而非僅指單一的心法或色法。
此處判定其屬於具有分位的狀態。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討十二因緣或心不相應行法中「生」的定義之提問。
在說一切有部（毘曇部）的體系中，「生」屬於十四種心不相應行法之一，其功能是促成有為法的生起，使未生的諸法得以產生，或指有情世間有漏生命的初次現前（如名色初起）。
此處以問答體例發問，用以引出後續對「生」之自性、作用及法相的詳細抉擇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的因緣觀點。
在有部所主張的「分位緣起」中，十二有支被視為有情生命在不同階段（分位）的五蘊總聚。
此處「現在識位」特指在現在世中，入胎結生那一剎那的五蘊分位，而非單指識蘊本身，藉此說明生命流轉的具體階段與狀態。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨關於有為相與三世的時間理論。
依有部教理，諸法具足過去、現在、未來三世實體。
當某一有為法尚未生起、仍處於未來世，但正要轉入現在世、受「生相」作用的極短暫階段，在毘曇體系中特稱為「生位」。
此位在時間定位上仍隸屬於未來世。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對十二有支最後一支配支「老死支」進行定義與抉擇的發問。
在說一切有部阿毘達磨體系中，此處是針對「老」與「死」這兩種有為相（法）的自性、定義及在有情生命流轉中的具體內涵進行問答，以解析蘊、處、界等五蘊生滅的因緣相續。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的「分位五支因緣」或「三世兩重因果」進行判讀。
在十二因緣中，此處指在現在世所受的果報分位，即「名色」（胎中五位初期）、「六處」（眼等六根成形）、「觸」（出胎後與境界接觸）、「受」（領納苦樂憂喜捨受）等四個發展階段（位），用以說明有情在現在世因過去業力所感召的果報相續過程。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》對十二有支「分位五蘊」的論釋。
在說一切有部「三世兩重因果」的十二因緣觀中，生、老死二支屬於未來世的果報。
此處指出，當有情在未來世受生之後，其五蘊身心走向衰老與命終的這一階段，即定義為「老死位」。
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本句為《大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的過渡句式，用於引介另一種學說或論師的異見。
在毘達磨論議中，為求教義嚴密，往往會條列並陳各種學派、論師對同一教理的不同詮釋，以達顯正摧邪、集思廣益之效。
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本句源自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於「毘曇部」語境。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，將「無明」（對四聖諦、因果等法理的無知與愚癡）區分為兩種範疇來作細緻分析，例如「相應無明」與「不共無明」（又稱獨頭無明），或「染污無明」與「不染污無明」。
此分類旨在解析心所與煩惱的相應關係，以及修行斷惑的次第，不應引入後期大乘如來藏或法界圓融等義理來作過度解讀。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論（阿毘達磨部）中對事物或煩惱分類的術語。
在毘曇部中，『雜事』指與煩惱或隨眠相應、相混雜（相應、共伴）的法或心所，亦即有雜染、夾雜其他煩惱的作用；『不雜事』則指不與之相應、單一、純粹而不相混雜的法。
此為分析諸法性相與煩惱相應關係之論義範疇。
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此處承接上文，進一步分類探討法義或事相，於論藏語境中，常見此句以引出對法的二元劃分。
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此處論述有為法中，依功能與狀態區分的二類事物。
顯事指能被現量或比量認知的事物，不顯事則指處於隱覆狀態或非現量可及的事物，屬於毘曇學對於「所知境」的分類探討。
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此處依據說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》的觀點，探討十二有支中「無明」如何作為「行」的緣起。
在此論書體系中，緣起義理強調因果造作的具體分位與類別，此處旨在說明「無明緣行」並非單一模式，而有兩種不同的分類與運作方式。
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本句界定造業的兩種形式。
思業指「意造作」，即心識運作的意志活動，屬於相應思；思已業指「思惟後所引發的身語造作」，即因思心所而發動的身業與語業。
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此處論述十二緣起支中，以「行」作為緣而生起的「識」。
在阿毘達磨體系中，此處是指由「業」所引發的識，分為往世行所引生的「受生識」與現世行所引生的「結生識」，或依據種子與現行之別而分，具體分類依論中前後文義判斷，此處強調識的生起依賴於行（業力）。
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此處探討心所相應的論題。
在阿毘達磨法義中，指該心所或心王與「惡作」（悔）同時生起，構成相應關係。
此處之「悔」特指隨煩惱中的「惡作」，非世俗之懊悔。
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此處論述心所法與悔（惡作）的相應關係。
在阿毘達磨論典的系譜中，「悔」屬於不定地法，非一切心皆有；此處指出的「二不與悔俱」，係針對特定心所或法類之性質，判定其不具備與悔心所共生之功能。
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此處論述十二緣起支中「識緣名色」的關係。
在毘曇部語境中，強調識與名色互為緣的義理，並在此處指出其作用方式有兩種不同的類別，對應後文對結生識與處處受生識等義理的細部辨析。
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本句討論十二緣起支中，從名色支到六處支的轉生狀態。
可愛趣指樂受、愛染相應的順趣；不愛趣指苦受、厭離相應的逆趣。
此處論述此二種趣分別攝受名色與六處的因果關係，分析在不同取向中，因緣支的開展情況。
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此處語境為阿毘達磨大毘婆沙論中對「四食」或特定法義的列舉，「長養」指能增益、長養色身或諸根的作用，是維持生命與生長的功能。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的術語系統。
在討論諸因、諸果的脈絡中，「異熟」指由善、不善之因所感召的無記果報（異熟果）。
因與果在性質（善惡）與時間上皆有相異而成熟的特徵，故稱異熟。
此處不套用大乘唯識學派後期的阿賴耶識異熟識義，而應依說一切有部毘曇宗義，純粹從因果業報的感應關係來理解。
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此處闡述十二因緣中「六處緣觸」的生起機制。
在阿毘達磨論典的法義脈絡中，觸（接觸）因六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）而生，論中將此觸分為「有對觸」與「增語觸」等類別，用以辨析感官認知與概念認知在因緣法中的差異。
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此處解析觸的類別。
依毘曇體系，「有對」指具有質礙的根境相對。
有對觸是指根與境皆具質礙性，由二者和合所生的觸，為三受的依處，也是有情於欲界中生起苦樂感受的基礎。
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此處指「六觸身」中的增語觸，即與語句、名相相應的觸。
在阿毘達磨論義中，觸是根、境、識三者和合的狀態，增語觸特指與意識相應、緣名言概念為境而起的觸。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》之論部體系，闡述十二因緣中「觸緣受」的構成。
受（感受）作為觸（根、境、識三者和合）的結果，在毘曇論典中依據其性質或類別，有兩種區分方式，旨在釐清緣起支的相生關係與受支之類別。
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在毘曇部語境中，此句論述受蘊與色身（依處）的關係。
受蘊作為心所法，與色身結合成統一的受者，說明受蘊領納境界時，必依託於單一有機體的感官條件。
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此處語境為毘婆沙論對五蘊的分類與解釋，將「受蘊」列於五蘊之二，故稱二心受（或於某些列舉脈絡中對應五蘊次第之第二）。
受，指領納之作用，為五蘊之一。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）體系。
此處探討十二因緣中「受緣愛」的關係。
有部在剖析緣起支時，通常會從「時分緣起」與「剎那緣起」等不同層面，或從「有漏受」與「無漏受」等性質分類，來解析「受」如何作為因緣而引生「愛」的心理機制，說明此緣起過程並非只有單一模式，而是有兩種差別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分類解析諸多煩惱、結使或愛著時，首先標出「淫慾愛」。
這屬於欲界中最根本、最猛烈的貪愛，即欲界眾生對男女色慾與性接觸的強烈染著，是導致有情流轉生死、受制於欲界束縛的核心力量。
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此處指稱貪煩惱的種類之一。
在毘曇教法中，貪愛可分為對自身生命的貪著（自體愛）以及對身外受用物資的貪著（資具愛）。
資具指維持生活所需之衣食住行等物質條件。
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此處解析十二緣起支中「愛」與「取」的因果關係。
在毘曇教義中，由對境之愛欲增長，進而產生追求與執取（取支），依其性質分類為二種，即欲取與見取（或依其他論釋分法）。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依毘曇部論書體系，說明煩惱生起之因緣。
意指某類染污或心行，係透過「見（見道位或見惑）」這一門戶而得以運轉、生起。
在部派佛教論理中，「見門」通常指與見道、見惑相關的觸發條件。
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此處指涉阿毘達磨體系中，有情生死流轉由愛所驅動。
二愛通常指「欲愛」與「有愛」（或隨文義指相應之二類愛執），說明煩惱與業力如何透過「愛」作為進出門戶，引發造作與輪迴。
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此句說明十二緣起支中的「取支」與「有支」的類別分類。
在阿毘達磨體系中，此處探討的是緣起支在不同範疇下的二分法（如界別、善惡等），非指單一實體。
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此處涉及毘曇部論義，論述心法或法的作用方式。
指作用對象或緣起從「內門」（通常指六內處，即眼、耳、鼻、舌、身、意）發起運作。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨論書的細微心法與心所法分析。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，「外門轉」是指心、心所法的認識作用是朝向外在的五塵境界（色、聲、香、味、觸）去攀緣與運作，與朝向內心作意或內省的「內門轉」相對。
此處探討特定心點、心所或煩惱在「外門」（外境）運轉時的自相與共相特徵。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部阿毘達磨的術語體系中，「有緣生」是指一切依因緣和合而生起、存在的事物（即有為法）。
論書在此指出，這類依待因緣而生的法，依其特徵或作用，同樣可以區分為兩種分類（如「內緣生」與「外緣生」，或「有執受」與「無執受」等），用以細緻分析諸法的生起機制，避免落入外道無因論或邪因論的謬誤。
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此為十二因緣法之第十一支「生」與第十二支「老死」的因果連結。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，此處探討的是三世兩重因果中，由未來的「生」支（於未來世受生初期之五蘊）為緣，必然引生未來的「老死」支（身心漸趨衰變至壽盡命終之過程），藉以顯現有情生命流轉的緣起決定相與無我性。
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本句源自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討諸行無常中「老」的定義與分類。
在毘曇部阿毘達磨語境下，通常將「老」區分為「名相的老」（如世俗色身肉體的衰老）與「法相的老」（如一切有為法在剎那生滅中，後念異於前唸的「異相」），以此剖析有為法的生住異滅本質。
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阿毘達磨在分析「老」（衰退變異）時，常區分世俗現象與勝義實相。
「眼所見老」指世間肉眼可見的色身衰邁（如白髮、皺紋等外在色法的改變）。
在說一切有部的嚴格定義中，作為有為法特徵的「老相」（異相）屬於心不相應行法，是剎那微細的變異，非視覺所能見；肉眼能見的僅是色法變異後的相貌。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教的阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討「老」（衰老、變異）的定義與分類。
說一切有部將「老」區分為不同層次：一種是極其微細、剎那生滅的「行苦之老」，唯有聖者的無漏智慧（聖智）方能現證觀察；另一種是肉眼可見、色身衰退的「壞苦之老」，則是世俗智慧（世俗智）與聖者智慧皆能共同觀察到的。
此處「二慧所見老」即是指世俗智與聖智皆能見到的顯著衰老相。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇宗義，闡述有情命終死亡的分類。
在說一切有部中，死亡的基本定義為壽命與暖氣、識的相離。
論典隨後會將「死」細分為兩種類型（如「壽盡死」與「福盡死」，或「自力死」與「他力死」等，視上下文而定，此處依論文組織先作此總標），以釐清有情謝世的業感與因緣機制。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
在探討「死」的定義時，說一切有部將「死」區分為不同層次。
此處的「一剎那死」（又稱剎那死）是指一切有為法（諸行）在生起的當下隨即滅去，於每一極微細的時間單位（剎那）中不停地遷流、謝滅。
這與有情一期壽命終結的「分段死」（或稱終期死）不同，是說明諸行無常、念念生滅的終極實相。
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在說一切有部阿毘達磨教義中，「死」的定義是「眾同分」與「命根」的捨離。
而「眾同分」（有情相似的因）可分為「總同分」（令所有有情相類似者）與「別同分」（令特定界趣、身分等有情相類似者）。
本句指出命終之時，此二種眾同分皆隨之滅失。

本句為毘曇部論書常見的引經公式，用於承前啟後，引導出佛陀在阿含經等經典中的開示，作為論證的聖言量依據。
阿毘達磨（對法）之建立，旨在抉擇、釋解契經中所說的法相與因緣，故在此語境中，「契經」特指佛陀宣說的原始經藏。
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此句為經典中常見的發起語。
佛陀在開示核心教義或回答問難前，主動呼喚在場的聲聞弟子，以引導眾人集中注意力，領受後續的法義。
本論屬於說一切有部的毘曇體系，在探討阿毘達磨法相時，常引用此類契經基礎作為論證的聖言量依據。
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此句為釋迦牟尼佛自述其成道前的關鍵歷程。
在說一切有部的毘曇體系中，佛陀於菩提樹下證悟是成道的重要階段，在此之前，他接受了割草人（如吉祥草商）所獻的草，並將其鋪在樹下作為座位，以此展現趨向無上菩提、剋期取證的決心與前行準備。
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此句描述行者到達禪修處所後，鋪設座具並端身正坐的預備步驟。
在說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境中，禪定實踐強調身心的調和，結跏趺坐為最能安穩身體、不易疲倦且利於攝心專注的標準坐姿，是修持持息念（阿那波那念）等禪觀法門的重要起步。
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在說一切有部（毘曇部）的義理中，順逆觀察十二緣起是修行者觀照生死流轉與涅槃還滅的重要方法。
順觀（順生觀）是指由前支因生後支果，即「無明緣行」乃至「生緣老死」的生死流轉過程；逆觀（逆滅觀）是指由後支果的滅除追溯前支因的滅除，即「無明滅則行滅」乃至「生滅則老死滅」的解脫還滅過程。
此處亦可指從無明順推至老死，或從老死逆推回無明的因果推尋。
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此為阿毘達磨與阿含經中闡述「緣起」核心定義的經典公式。
在說一切有部的毘曇語境中，強調諸法依因緣而生起，否定無因論或邪因論。
「此有故彼有」表顯了因果之間的決定性關係，說明現象（彼）的生起與存在，必須依待於特定因緣（此）的具足。
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此句為十二因緣「緣起」的核心定義之一，代表事物之間因果相依的生起關係。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部部執）的語境下，強調諸法依於特定的因緣聚集而得以生起，說明一切有為法皆無自性獨立的主宰，而是彼此互為條件、前後相續的生滅過程。
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本句闡述十二有支（十二因緣）的流轉門。
「緣」在此處指作為因緣或條件。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部毘曇宗）的語境下，十二因緣常依「分位五支（或分位十二支）」及「三世兩重因果」來解析，強調前後相續的因果關係，而非後期大乘之空性或如來藏圓融說。
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本句為十二因緣（逆順觀）中的最後一環。
在阿毘達磨（說一切有部）的毘曇體系中，「老死」為生之果，而「愁悲苦憂惱」則是伴隨老死而生的五種心、境上的雜染與逼迫。
此處強調因果相續的連鎖關係，非由主宰者創造，而是依「此有故彼有」的緣起法則而成立。
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本句為《大毘婆沙論》探討菩薩如何修行觀照緣起法的設問。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，菩薩於最後身（菩提樹下將成佛時），以智慧順逆觀察十二緣起（順觀思惟生死流轉之因果，逆觀思惟解脫還滅之因果），以此斷除一切煩惱而證得無上正等菩提。
此處的「順逆觀察」是成就佛果的關鍵禪修步驟。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之法義。
此處在解釋緣起法的觀察方法。
在因果關係中，「由因推果」即是依著十二因緣「此有故彼有，此生故彼生」的流轉、還滅順序向後推導（如無明緣行，行緣識）；「由果推因」則是從眼前的結果向上追溯其產生的根源（如老死憂悲苦惱是由何而來？因生而有，乃至因無明而有），此二者為阿毘達磨分析緣起時的基本觀察路徑。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的阿毘曇語境。
在論及禪修作意或法義觀察的次第時，「細」通常指微細、深隱或較高級別的法，「麁」則指粗顯、易見或較初級的法。
由微細的境界或法義，依循因緣或觀察次第，逐步推演、指向粗顯的層面，在有部論典的特定語境中被定義為「順觀察」（與逆觀察相對），用以釐清禪觀或思擇時的思維軌跡。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，禪修者對於法相或所緣境的觀察有順逆之分。
此處定義「從粗顯入微細」的觀察路徑稱為「逆觀察」；反之，若從微細處向粗顯處觀察，則稱為順觀察。
此為阿毘達磨中對於禪觀作意與行相方向的專業界定，不可與後期大乘經論的順逆觀（如十二因緣的流轉還滅觀）混淆。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的法義抉擇語境。
在此脈絡下，論師以同樣的邏輯推導架構，來對待「可見」（有對、有色法，如顯色、形色等眼根所對之境）與「不可見」（無對法或無色法，如意根所對之法處、無表色等）的性質界定。
意即：在界定色法、非色法的粗細關係時所使用的辨析方法，完全可以類推適用於可見與不可見法的界定上。
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此處論述對象的認識方式。
現見（pratyakṣa）指根境相對，透過感官直接領納的現量認識；非現見則包含透過推理（比量）或聖教量所認知的對象，在阿毘達磨語境中，用於區分認知範疇與法之屬性。
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此處論述法之相狀，區分能被清楚辨識的「顯了」與難以判別的「非顯了」。
「顯了」指自相、共相明顯可得，或果報分明；「非顯了」則反之，指其相隱晦，難以直接觀察或推斷。
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此句於論書中常見，意指前述法義的推論或類例，同樣適用於當下討論的對象，體現毘曇部論書邏輯嚴謹、類推廣延的論證風格。
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此處解析「順觀察」之名義。
在阿毘達磨系統中，觀察法的順次與邏輯關聯極為嚴謹，此處定義一種從近處趨向遠處的認知順序，屬於名身句身的定義範疇，用以界定心所觀察的對象序列。
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此處涉及毘曇體系中對於觀察對象的思維方式。
「逆觀察」指不順隨世俗常識或煩惱趨向，而是採取與其相逆的邏輯（如觀察無常、苦、空、無我）來檢視對象。
本句是在探討觀法中，如何透過不同認知層次（遠觀與近名）作為引因來啟動此類逆向思維。
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此段論述在阿毘達磨語境下，說明「近」、「遠」、「此」、「彼」等空間位向概念，皆為依據處所的相對性而安立，非實有自性。
旨在破除對空間方位之實體執著，顯現名言法與相待義。
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此處論述認識論範疇。
現前指根境相對、正得與之相應的狀態（根境識和合）；不現前則指諸法非當前根所親對，或因時、因處、因緣條件欠缺而無法直接感知的狀態。
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指有情眾生於生理、心理及業感方面，與同類者相似的生起與維持之功能，為心不相應行法之一，用以說明眾生類別相似的根據。
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眾同分係指令有情類別彼此相似之因，屬不相應行法。
於毘婆沙論語境中，強調此法為實有，能令眾生於自類中分位相似，如人與人、天與天之同類感。
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此句為論書中常見的總結語，意指前述的法義、分類或邏輯關係，同樣適用於當下所論及的對象或範疇。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句常用於類推，表示兩者在事相或理則上具有相同性質，不需贅述。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對十二緣起支中「無明緣行」的教理發起提問。
在部派佛教論書語境中，緣起支的關係強調因果作用與條件關聯，無明為諸煩惱之總稱，能發動身口意三業而造作諸行，此處問的是該因果連結在經典中的確切解釋。
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此處探討十二緣起中，為何不將「無明」直接列為「行」的因緣。
在毘曇部語境中，強調緣起的次序與因果相依的具體規律，此問句旨在引出對緣起法中「無明」與「行」支之間因果關係的辨析。
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此句引用經文依據，論證十二緣起中「無明」與「行」的因果關係，即無明為緣而生行，確立無明是導致造作（行）的根源，符合阿毘達磨對於緣起支的論述架構。
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本句為論書常見的引用格式，旨在援引佛說經典作為論證的依據，確立所談法義符合聖教量。
此處引用的經名《大因緣法門經》即為阿含部中著名的《長阿含·大緣方便經》或相應體系之經文，探討十二緣起等核心教法。
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此句為部派佛教論書中常見的經句引述格式，用以標明教法之來源為佛陀親宣，並指示聽聞者為阿難尊者，確立該法義的權威性與傳承脈絡。
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本論在此處探討十二因緣中老死的生起條件。
老死並非無因自生，而是以「生」為緣，依據前文所論述的因緣法而生起，展現有為法皆由因緣所成的特性。
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本句於《大毘婆沙論》中，係針對先前的義理敘述進行總結或引介，強調所論述法之生起，皆有其相應的因緣條件，符合毘曇學中法法緣起、因果不虛的論證邏輯。
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此句多見於論書論辯脈絡，用於總結或引入先前所討論之法的相關因緣、論據或開端，意指已述之義理具有如是的根據或脈絡。
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此處闡釋十二緣起中「生」支的定義。
依阿毘達磨論義，生支指諸法由因緣和合而起、展現本體，此乃導致後續老、死等變異與滅盡的根源，體現了有為法的因果承續。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
此處討論十二因緣的順逆觀與因果依持關係。
「無明為行因」指明瞭在十二支因緣中，過去世的無始煩惱（無明）是發動並造作諸種行業（行）的直接或間接因緣，說明生死流轉的起點與因果相續的必然性。
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此處引述教證，旨在探討十二緣起中「無明緣行」的因果關係。
在毘曇部語境下，論主針對各經所說之因果結構進行判攝與分析，以確立諸法生起之次第。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討十二因緣支的生起與連結。
此處的「無明緣行」是因緣法的核心連鎖之一，說明因無始以來的愚癡無知（無明），進而引發造作種種善惡身口意業（行）。
在毘曇部的阿毘達磨語境中，此處重在分析諸經中因緣法的法相界說、體性與因果決定關係，不加入後期大乘的法界圓融或如來藏說。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問與徵釋用語。
在毘曇部的論書語境中，多用「意」（梵語 abhiprāya 或 āśaya）來探討佛陀說法、提出契經或建立問答時的「意趣」、「密意」或「發心動機」。
此處旨在引出下文對於特定教法或論點背後微細義理的辨析。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對十二因緣中「無明緣行」的法義辨析。
在毘曇部體系中，「行」通於善、惡、無記等三性，包含非染污的善行；然而，當特指「無明因行」（以無明為緣而生起行）的因果鏈結時，此處的「行」便專指能感召生死苦果的「染污行」（與煩惱相應的造作），而不包括無漏法或非染污的善法。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討十二因緣中「無明緣行」的定義。
毘曇宗義認為，此處之「行」作為無明的結果，通攝一切有漏造作。
其中，惡行與有覆無記行屬於「染污行」，而善有漏行（如修持五戒十善、有漏禪定等）雖非染污，但因未斷除煩惱、仍感生生死後果，故在「無明為緣」的範疇中，亦屬於所生的「不染污行」。
此判讀完全依循說一切有部阿毘達磨之「業感緣起」與法相分析，不涉及大乘圓頓教義。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討十二因緣中「無明緣行」的具體內涵。
依阿毘達磨毘曇宗義，此處進行「遮不遮」與「說不說」的法相辨析。
雖然「行」廣義上包含罪行（非福行）、福行與不動行，但若特定語境中單獨強調「無明為因」而感召惡趣，則此處的「行」特指能招感惡業果報的「罪行」（非福行），藉此釐清因緣法中因果感招的差別相。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之語境。
在此論書體系中，探討十二緣起之「無明緣行」。
此處的「行」指能招感後有生死受生的三行（三業）：非福行（罪行，招感欲界惡趣異熟）、福行（福業，招感欲界善趣異熟）與不動行（不動業，招感色界、無色界禪定異熟）。
有部強調，只要未斷無明，無論是造作惡業（罪）、世俗善業（福），或是修持高深禪定（不動），皆是以無明為緣所發起的行業，仍束縛於生死輪迴中。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在十二因緣（緣起）的脈絡中，「無明緣行」指無明作為能生起「行」的「因緣」（或因與緣）。
此處依毘曇宗義，釐清緣起支中「因」與「緣」的定義與界說，強調此處僅是闡明法與法之間的因果依憑關係。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處探討十二因緣中「無明緣行」的具體緣起關係。
依有部阿毘達磨義理，十二支之間的「緣」並非單一的因果關係。
當經典說「無明緣行」時，在最寬泛、圓滿的分析下（通說），無明與行之間能同時具足因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣的關係，而非僅限於單一因果。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對十二因緣支的探討。
此處的「無明緣行」是十二因緣的前兩支，論書在此闡明「無明」（對四諦、因果等法之無知、迷闇）作為緣（生起條件），會引發、造作種種能招感未來生死果報的「行」（身口意三業）。
「多經說」用以論證此因果生起序列符合多數契經所說，具備聖言量之教證支持。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的問答討論。
此處探討十二有支中「無明緣行」的單向因果建立，旨在釐清因緣生起的特定次第與決定性，避免將因緣流轉誤解為無差別的雙向循環，這是阿毘達磨（毘曇）分析緣起支相、界限與因果決定關係的典型論法。
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在說一切有部阿毘達磨的因緣觀中，十二有支實為互為因果、重重涉入的關係。
經典中一般僅宣說「無明緣行」（因無明而引發行業），但從相互依存的法性來看，行（行業）同樣能作為無明生起的條件（即「行緣無明」）。
此處論主設問並回答，旨在解析佛陀不並列宣說「行緣無明」的深意與特定修持作意。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「有餘說」是指非究竟、未窮盡法理本質的權宜說法或部分論說。
此句用以提示讀者，前文所引用的觀點或論述並非最圓滿、毫無遺漏的終極判斷，必須結合其他決定性的教理（如「無餘說」）來理解，以避免以偏概全。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於十二因緣「無明緣行」的細部論釋。
論中探討無明引發行的過程中，其作為「緣」的勢力（作用力）具有隨順（順應、引導）、親近（關係極為密切）與強勝（力量強大，能決定後續行的造作）的特質，說明無明對行具有決定性的支配與推動作用。
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本句源自《大毘婆沙論》討論十二有支「順逆因緣」之關係。
在探討「無明緣行」與「行緣無明」的雙向因緣互為因果關係時，論主指出「無明緣行」（無明為因生起行）的成立方式，與「行緣無明」（行生起後復為因引發無明）的運作機制、相狀或生起次第並不完全相同，兩者不可等同視之，故云「不如是」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
此處討論十二因緣中「無明緣行」的決定性。
有部主張三世兩重因果，強調因緣生法的決定規律。
無明（過去世的煩惱）作為決定性之緣，必然引發行（過去世的行業），其因果相生、前後相續的法則真實不虛、無有紊亂。
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本句出自《大毘婆沙論》討論十二因緣逆順相應的論辯。
在論及「無明緣行」（無明為因，引發行）與「行緣無明」（行作因緣，引發無明）的雙向關係時，論主指出「行緣無明」的因果特徵與性質，並不等同於前面所論述「無明緣行」的運作模式。
此處依毘曇部「說一切有部」的因緣法義，用以釐清十二支中各支互相為緣時，在法相、時劫、因果能作上的非對稱性與限定關係。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇）的「十二有支」緣起理論來判讀。
在順觀十二因緣中，一般表述為「無明緣行」，意即無明為緣而生起諸行。
此處論書倒裝其詞，表述為「行緣無明」，其核心法義為「行是以無明為其生起的因緣」，而這一切的推動力、造作力，皆是來自於無明這股根本煩惱的勢力（無明力）。
這說明瞭凡夫的造作諸業（行），皆是以愚癡無知（無明）為前導與依託。
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此處為阿毘達磨論書引用佛陀親說之經教（修多羅）作為立論依據的常見過渡句。
在毘曇部論書的語境中，『契經』代表至高無上的佛說聖言量，用以證成論書中所闡述的法相與義理。
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本句闡明說一切有部（毘曇部）對於心所相應與因果生起關係的抉擇。
非理作意與無明（癡）兩者互為因果、輾轉相生。
此處特別強調，非理作意是直接由「癡」心所所生起，而這種不合乎理法的作意，又會回過頭來引發、增長深度的無明。
在阿毘達磨中，這屬於染污因果的流轉鏈條。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對十二因緣「無明緣行」的論釋。
在毘曇部語境中，十二支並非單一孤立的因果，而是彼此互為緣起、相應共生的「分位五蘊」。
佛陀之所以特別在此處僅提及「無明緣行」，是為了彰顯在該生命分位中，以無明（愚癡、無知）為主導而發動造作諸業（行）的決定性因緣，並非否定其他共生心所的輔助作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討十二有支中「無明」與「行」的因緣關係。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，此處剖析「行」（造作之業或心法）與「無明」的相互作用。
當修行者或有情生起無明時，行（此處指心、心所法或過往造作）是作為無明所觀察、執著的對象（即「所緣」），因此說行對於無明僅具備「緣（所緣緣）」的義理，而非直接生起無明的親因緣。
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本句闡釋十二因緣中「無明緣行」的關係，屬於說一切有部阿毘達磨的因緣論。
在毘曇學體系中，因（hetu）與緣（pratyaya）有其嚴格的定義與區分，無明對於「行」的生起，並非單一作用，而是同時具備因與緣的雙重依憑關係，以此說明惑、業受生流轉的必然性，不應混同於一般大乘法界圓融或唯識的種子現行理論。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對十二有支因緣關係的抉擇。
此處強調「但說」，意在闡明十二支雖互相為緣、因果重重，但佛陀為使有情易於理解生死流轉的核心關鍵，故特別建立「無明緣行」這一特定的緣起次第與核心連鎖，用以揭示愚癡無知如何發動後續的善惡造作（行）。
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本句為論書承前啟後的過渡語，用以引證佛陀所說的契經（經藏），來進一步論證、對比或補充說明前述的阿毘達磨教法義理。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常以此句引出經部的觀點或佛陀的根本教示，作為法義辯證與抉擇的依據。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於十二因緣的「分位緣起」（時分緣起）解釋。
在此體系中，十二支並非單一的抽像概念，而是指有情生命在不同階段的五蘊總聚。
「無明」在此特指過去世造業時、與煩惱相應的五蘊，因其當時以無明煩惱最為強盛，故將該階段的整組五蘊合稱為無明。
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此句說明行蘊在五蘊序列中的位置定義。
在阿毘達磨教法中，依受、想、行、識之次第，行蘊攝受除受、想、識以外的一切造作法，故稱於後位之諸蘊為行。
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此句說明因果相續的機制，屬於毘婆沙論中關於緣起與因果作用的論述，強調因果非孤立發生，而是透過展轉的引發作用，形成相續的流轉。
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在十二緣起支的順序中，無明緣行（無明為緣而生行），而非行緣無明。
此處在毘曇體系中釐清緣起支的順序邏輯，指出不能將因果順序顛倒表述。
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此處提問在探討十二因緣中「無明」作為緣的作用範圍。
依據《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇體系，需釐清無明是否為一切後續支的必然條件，以及其在緣起支分中的具體運作方式。
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此處為《大毘婆沙論》針對十二因緣法中「無明緣行」這一支的發問，意在探究為何將無明定為導致行（造作）的直接因緣，藉此展開對緣起支理論根據的辨析。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於論辯中對於「應說而未說」之法義闕漏進行的檢討與回應。
此處論述旨在釐清論議過程中，針對特定法義範疇是否已窮盡解說，若有未盡之處則需補述。
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「有餘」在毘曇論典語境中，指所論述的法義尚未窮盡、或尚有餘義待補充，與「無餘」相對，強調該見解或論證未達到最終的圓滿決定。
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本句闡述十二緣起支中「無明」與「行」的因果關聯。
此處的「勢用」，指「無明」對「行」所能引發的因果作用力，說明無明如何作為增上緣或親因緣，驅動行的生起並與之產生相順的因果趨勢。
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此段承接前文論述因緣功能之差異。
「餘則不爾」指除特定法外，餘法的功能作用不如所論之法。
「無明緣行」為十二因緣之首，論中強調此支的功能作用（勢用）具有強勝特性，是引發後續有情生死流轉的根本動力。
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此句為說一切有部阿毘達磨論書中常見的抉擇、判然之語。
在對特定法相（如界、處、陰，或特定煩惱、心所）進行「具足、相應、隨增」等細部屬性分類定義後，指出除了上述已明確界定的範疇外，其餘法因法性或因緣不同，則不具備相同的性質，用以嚴格釐清法相的邊界。
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此處依據阿毘達磨教義，說明十二緣起中，「無明」作為「行」的近取緣或直接條件。
在毘曇部術語中，緣包含多種定義，此處強調無明對行的生起具有直接的助益關係，為行之近因。
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此句出於阿毘達磨論典，意指基於論究事理的嚴密性，有時為了顯示特定法相之差別或重點，不採取通說（普說）的形式，而僅就個別情況進行剖析。
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本論在此處探討緣的類別。
遠緣（遠離的緣）意指非親近、直接的產生原因，僅於遠處作為助緣，對於識等十法而言，並非直接的前導因。
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此處語境指涉論主根據前述之因緣、法相或立論根據，判斷該法不需或不可說明。
在毘曇學中，此句常用於總結論辯，表示所執之見解不符法相，或已達解釋之窮盡處，故無須贅述。
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此段引自《大毘婆沙論》對於空間方位與距離概念的論述。
論中分析「近」與「遠」並非實體法，而是緣於對象與觀察者距離此處或彼處之差異，所生起的假名施設（相對概念）。
此處旨在辨明諸法之假實，說明方位距離皆依處所而立，無自性。
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此處討論諸法之狀態。
現前指法已生起且成為認識的對境；不現前指法尚未生起、已滅盡，或雖存在但非當下認識對境之狀態。
在阿毘達磨語境中，此區分關聯於法之作用與認識論之範疇。
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在毘曇論典語境中，眾同分指使有情類別相同（如人與人、天與天）的法。
本句表達此類同分法具有普遍適用性，即凡屬同分之法，其自性與作用皆互為等同。
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此句說明十二緣起中，無明作為前支，對其後之行支具有特定的決定性因果關係。
不共緣指二法間互為決定性的造作條件，說明無明如何引發行的緣起作用。
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在阿毘達磨論義中，針對特定對象、狀態或法相，為彰顯其特殊性或對治特定執著，採取不作全面列舉而僅就部分進行說明的方式，稱為偏說，旨在精確界定論題範圍。
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此處論述諸法因緣生起之共相。
依據《大毘婆沙論》毘曇體系，指特定諸法與識等十法互為緣，並非單一獨作，而是共同作為生起之條件。
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此句為論書常見之結語，意指前述議題因已超出討論範疇、無實義或已窮盡理由，故在論理上無需再作進一步詮釋或列舉。
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此處為論書典型的轉折用語，意在引述契經（經文）的內容作為論證依據，以確立毘曇論義之正當性。
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本句解釋「時分緣起」的運作機制。
在阿毘達磨體系中，緣起非同時，而是透過時間上的前後位次，依因緣具足而生起後果，強調因果相續之必然與次第性。
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此處論述十二緣起之因果邏輯。
若令能緣之法（無明）與所緣之法（無明）體性相同且互為因果，則因果同時，無法建立因先果後、生起延續的次第，違背緣起法之因果律。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對十二有支「次第緣起」的抉擇。
有部主張十二因緣中，「無明緣行，行緣識」等每一支的生起皆有其決定性的先後順序（次第）。
若略過「行」而直接說「無明緣識」，則破壞了因果相生的決定順序，故云「非次第」。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討十二因緣中「無明緣行」的決定性關係。
毘曇宗義強調因緣生起之「依託關係」，此處闡明之所以特別強調「無明緣行」，是因無明能障蔽真理，為造作諸業（行）的最勝增上緣，故在因緣次第中特立此支鏈鎖，並非否定其他共生緣，而是著重於其決定性的染污依託關係。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討十二因緣的逆順觀與支分關係。
在一般十二因緣的順觀中，通常論述「識緣名色」（識為因緣生起名色）；但論中此處指出，在其他契經（如《大緣方便經》等）中，亦有「名色緣識」（名色與識互相為緣、缺一不可）的說法，用以顯發「識」與「名色」在胎藏界等位中互為依存、輾轉相依的俱有因果關係，這在毘曇部的因緣觀中是極為關鍵的教理。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部語境中，「二緣生識」是指「眼色為緣生眼識」乃至「意法為緣生意識」的根境和合原理。
意即任何識的產生，皆必須具備內在的「根」（如眼根、意根）與外在的「境」（如色境、法境）兩種因緣，缺一不可，用以顯示諸法因緣生、無有獨立自性主宰（無我）的毘曇核心法義。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問句。
在毘曇部論書的論述體系中，通常在列舉出三種法（如三種自性、三有、三界等範疇）之後，會透過「設問」來引導出後續對於這三種法在定義、自相、共相或作用上的細微差別與抉擇分析，這是說一切有部阿毘達磨典型的思辨與論詰風格。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對十二有支中「行緣識」的問答釋義。
論中探討「行緣識」之建立宗旨，此處明示其意在於闡明「業差別」之理。
眾生因過去世所造作的善惡「行」（業），決定並感召了入胎受生之「識」的種種界趣、受生、身相與果報差別，藉此彰顯業果不失與因果相應的佛法要義。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對緣起支中「名色緣識」（或「識緣名色」之互動）與「識住」關係的辨析。
此處指出「名色緣識」中所說的「識」，重在闡明識受名色執持、縛繫而安住的種種差別狀態（即四識住：色識住、受識住、想識住、行識住），而非單指投胎結生之識的本體。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
此處闡述「二緣生識」的義理，即識的生起必賴「根」（所依）與「境」（所緣）二緣和合。
例如，眼根與色境和合生起眼識。
有部在此強調所依根與所緣境的功能與自相各異，以此成立識生起的俱有緣與所緣緣結構。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對十二因緣「分位緣起」或「時分緣起」的解析。
在三世兩重因果的架構中，『行』為過去世的能引因（業），『識』則為被牽引的結生入胎識。
『行緣識說初引時』，意指藉由過去的行業為緣，而發起、牽引未來世報應的最初起始時刻，用以成立因果相續的生起次第。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討十二因緣中「名色緣識」的特定論義。
在此毘曇部部派佛教的語境下，因緣的解析常依據「分位緣起」或「時分緣起」來作精細的區分。
此處將「名色緣識」解釋為「引業（能引後有之業）已經完成，而在其後繼續守護、滋長此業種以待受生的階段」，用以說明識與名色在特定時分中相依持的狀態，而非一般大乘唯識宗的阿賴耶識變現說。
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此句屬於《大毘婆沙論》探討心識生起與修行對治的毘曇學說脈絡。
「二緣生識」指識的生起必賴「根」與「境」二緣和合（如眼根與色境和合生眼識），不需第三者（如神我、自在天）的作用。
「說守護已，增長時」則指在論述瞭如何守護根門以防範煩惱之後，進一步探討如何使善法與修行功德增長廣大的發展階段。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「分位緣起」語境。
在十二因緣的解析中，說一切有部主張「行緣識」的「識」特指「結生心」（續生識）。
意即有情在過去世業力（行）的牽引下，於母胎中結生託胎、新生命相續開始的第一剎那。
此處明確界定此「識」發生的時間點即是「續生時」，用以區別其他生命階段的心識活動。
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本句出自說一切有部的《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的分位緣起說。
在此語境中，十二支緣起被配屬為有情生命發展的特定階段。
其中「識」特指入胎結生相續的那一剎那（結生心）；而「名色」則指結生之後、六處尚未完備前，在胎中生長發育的安住階段。
論中以「名色緣識」來界定此一特定時期的生理與心理狀態，表明名色是依託結生之識而後得以安住與增長。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討十二有支中「行緣識」的義理。
在說一切有部毘曇的業感緣起與胎生學說中，「行」即是過去世所造之「業」，「識」則是結生心識（入胎識）。
此處解釋「行緣識」的另一種教理面向，即造作之「業」（行）作為因緣，感召、顯現並發揮為現世的身心胚胎狀態（名色）。
這體現了有部在分析因緣生起時，對於業力如何造作並轉化為新生命體（名色與識的互為緣起）的細微法義剖析。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
論中在探討十二緣起支的「名色」時，針對「名色緣識」（以識為緣而有名色）這句教法進行義理界定。
有部主張分位緣起與結生相續，此處的「名色」特指與結生心（識）同時產生、或是緊接其後發展的「異熟果報」之五蘊（除識蘊外之四蘊為名，色蘊為色），而非一般的非異熟名色（如後天由加行、威儀等所生的名色）。
這體現了說一切有部對於因果與緣起支的嚴密分析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
此處抉擇十二有支中「識緣名色」之義。
依有部教理，識之生起必託「所依」（根）與「所緣」（境）二緣。
此處將識生起時所不可或缺的所依（如意根、五根）與所緣（如法境、五境）之總和，定義為「名色」，以此顯示識與名色互為緣起的俱有因果關係。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
此處依毘曇宗義解析「十二有支」中「行緣識」的具體指涉。
在論中討論緣起法的不同語境時，此處特指由惡行（非福行）為緣，所感召投生於惡趣（地獄、餓鬼、傍生）的結生識（或中陰、本有之初識），以顯示因果相應的道理。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教哲學語境。
佛陀常說「眼色為緣生眼識」乃至「意法為緣生意識」，即「二緣生識」原則。
此處論述旨在說明，不僅欲界如此，色界與無色界的有情，其識的生起同樣不違背「根、境為緣」的二緣生識法則。
在無色界中雖無物質性的五根五境，但仍具備「意根」與「法境」作為二緣，以此生起意識。
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此句為論書中引述說一切有部重要祖師「脇尊者」觀點的起頭語。
在《大毘婆沙論》中，脇尊者的見解常被視為具備高度權威性的正理。
此處應依毘曇部（阿毘達磨）探討法相、因緣與論難之脈絡理解，不宜引申為其他大乘唯心或圓融之義。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣觀解析。
說一切有部主張「分位十二支緣起」，將十二因緣視為有情生命在不同階段的五蘊分位。
在此語境下，「行緣識」的「識」並非泛指一般的心識活動，而是特指有情投生時，在結生入胎一剎那前（或正值結生之際）的「中有五蘊」（此處以「識」代表中有分位）。
這體現了說一切有部對於胎生過程與因果流轉的極其細緻且實體化的法義分析，與大乘唯識或中觀的詮釋框架不同，應依原始及部派毘曇的「分位緣起」與「中有（中陰）」學說來理解。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對十二因緣「名色緣識」的解析。
在部派佛教（特別是說一切有部）的胎生學與三世兩重因果觀中，探討結生相續的過程。
此處指出，以名色為緣而產生的「識」，特指有情投生、結生那一剎那的「生有識」（結生心），說明生命相續中識與名色互為因緣的微細關係，避免引入後期大乘法界或唯識圓融的詮釋，專注於毘曇部的俱生緣起與分位緣起義理。
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本句為《大毘婆沙論》探討「生起」與「本有」之諍。
此處代表一種論點，認為「二緣（根、境）生識」的說法，並非指本無今有的創造，而是指識本來就存在（本有），只是在根境和合的因緣下才顯現、發揮作用。
這反映了部派佛教時期，對於因果、生滅以及識之存在狀態的法義辯論。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論證格式，用於引出非本論正宗（或不同於前述觀點）的異說，藉由羅列各家見解以進行辨析與判斷。
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本段闡述十二緣起支中「識支」在不同緣生關係下的性質。
在「行緣識」中，識主要指結生相續的染污識；而在「名色緣識」與「二緣生識」（根境相依）之語境下，識支則含攝了染污（煩惱相應）與不染污（如異熟生）的狀態，此為部派佛教對於緣起義理的嚴謹分判。
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此處論述心、心所法是否與煩惱相應的狀態。
在毘曇學系統中，「染污」指與煩惱相應，「不染污」則指無覆無記或善法，藉由此對比說明心法在不同所緣與相應法下的性質差異。
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此句為阿毘達磨法數辨析，定義煩惱對於聖道之障蔽性質。
「有覆」指煩惱具有覆障聖道、障礙解脫之作用；「無覆」則指不具此覆障作用之法。
在毘曇語境中，通常與「有記、無記」或「染污、不染污」等概念結合考察。
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此處探討業力與持戒的倫理範疇。
在阿毘達磨語境下，係針對行為是否違犯戒律或是否招感苦果進行判定，屬於法體類別中對於「罪」與「非罪」屬性的對照檢視。
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在阿毘達磨論典的法義語境中，退與不退是指修行者在斷惑證理的階位上，是否會產生倒退的現象。
退指已證得的果位或已斷除的煩惱，因種種因緣又重新現起；不退則指所得果位或功德已穩固，不再退失。
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此句為論書中常見的總結語，意指前述法義邏輯同樣適用於當下討論的對象，在阿毘達磨體系中，用於類比引申，表明法相、因果或屬性之判定一致。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引入另一種對前述法義的詮釋或觀點，反映部派佛教中對特定議題的多樣辯證。
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此處解析十二緣起支中「行緣識」的結構。
毘曇論義強調法相的定義與位次，在此說明識支並非僅指單一剎那的識，而是指結生相續時的識，屬於識支在十二緣起過程中的分位。
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此段解釋十二緣起中，從名色支到六處支與識支的安立依據。
在阿毘達磨體系中，名色支與識支互為緣（名色緣識，識緣名色），論主藉此界定各支位的條件，說明如何從名色緣識的關係中，判立名色支的範疇，以及如何從位識（即種子識或受生識）與名色等緣，判立六處支及其後之識支。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的典型論式開端，用以引出論主即將針對某部契經（通常指佛所說的修多羅）的特定義理進行引用、探討或辨析。
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此句說明十二緣起中，「識」支作為「名色」支生起的助緣。
在毘曇部義理中，識支意指結生相續之識，名色支則指結生後於母胎中發展的五蘊之名與色。
識與名色互為緣，此處側重識對名色的資持與引發作用。
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此句探討十二緣起中，常見順序為「識緣名色」，然部分經典文句呈現「名色緣識」的倒置現象。
論主在此處旨在釐清此類特殊說法的邏輯與語義差別，確立毘曇體系對於因緣相攝的嚴謹界定，防止因文句差異而產生法義混淆。
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此句說明十二緣起中「識緣名色」之理。
於此論部語境，指識為名色的引發因，藉由識與名色的因緣關係，展現了識支在因果相續中的運作功能與勢用。
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此處闡述十二緣起支中「名色」與「識」的緣起關係。
在說一切有部（毘曇）教義中，識為名色之緣，名色雖具實體，然須待識之引發與相屬，方能於生命活動中顯發其感受、識別、構成等相應之作用。
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此段闡述十二緣起支中，識支與名色支的「俱有依」關係。
在毘婆沙宗的體系中，識與名色在發起異熟果時互為助緣，如同兩束蘆葦相倚才能直立，若缺其一則無法獨立存在，體現了因緣法中因果相互依存的法性。
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此句引用比喻說明「相依而生」的因緣法則。
在毘曇學術語中，這是用來譬喻諸法之間互為緣生（俱有因、相應因等），強調法與法之間非單一獨立存在，必須透過相互依持的條件關係，才能引發作用並產生果報。
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此處承接前文，依十二緣起法中「互為緣」的邏輯，說明識支與名色支兩者之間，亦如同前面的支分（如行與識）一般，具有展轉相資、互相為緣的關係。
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此處解析十二緣起中的「名色」與「識」的關係。
在結生（受生）之際，識作為結生心，與名色互為緣，即識能引發名色，而名色亦為識之所依，故稱互為緣。
此為毘曇體系對緣起支互依性的嚴謹論述。
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本句出自《大毘婆沙論》對十二因緣「分位緣起」的解析。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，將十二因緣視為有情生命在不同階段（分位）的狀態。
此處解釋「名色緣識」，指出「名色」這一支並非指結生入胎的最初瞬間（該瞬間稱為「識」），而是指在結生相續「之後」的胎內發育階段。
此時五蘊（名與色）逐漸增長但尚未形成眼等六處，故稱此位為「名色緣識」。
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此句引用十二緣起支中的「識緣名色」關係，在阿毘達磨語境下，專指結生（投生）時的因果關係。
結生識作為因，能引生受生者的名（四蘊）與色（色蘊），確立了生命延續的結構。
。
此句闡述十二緣起中名色與識之相互關係。
在結生相續之位，識以名色為緣，即識入母胎後，須依託已成之名色（五蘊身）才能持續存在並發展，顯示二者在生命延續中的互動依止。
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此句解釋十二緣起中「識緣名色」的定義，明確「名色」為「識」所感發的果位。
在毘曇學中，識為能緣，名色為所緣及識託付之處，兩者互為緣起支分。
。
此句說明十二因緣中「識」與「名色」的關係。
在毘曇部義理中，結生相續時的結生識（入胎識）是名色生起的必要條件，故說識為名色之緣，即識能生名色。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討十二有支中「識緣名色」的詮釋。
毘曇宗對於因緣的解釋有多種維度，此處「依前後說」是指從時間上的先後相續、因果前後關係來解析識支與名色支的依存關係，亦即前念之識為後念名色生起之依緣，或胎生學中入胎之識與後續發育之名色有前後相因的關係，而非單指俱有因的同時存在關係。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討十二因緣中「識緣名色，名色緣識」的關係。
依據說一切有部（毘曇部）的俱有因義，在胎生學的結生相續位或剎那緣起中，精神與物質的聚體（名色）與能認識的心識（識）是同時並存、互相依存而生的，如同三支蘆葦互相依持而不倒，因此說兩者互為邊緣、同時並存。
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本句為《大毘婆沙論》對十二因緣中「名色緣六處」支位提出之難問。
在毘曇部說一切有部之俱生緣起或分位緣起觀點中，化生有情（如天界、地獄眾生）諸根具足，於受生剎那「名色」與「六處」同時圓滿，看似無有從「名色」漸漸生起「六處」之階段。
故此處發問：若依此經文所說「名色緣六處」之次第，是否會無法周遍解釋四生（胎、卵、濕、化）中所有有情的生起狀況。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論，依「分位五支因緣」或「胎外胎內發展」之毘曇宗義，釋十二因緣之「名色緣六處」。
說一切有部主張「分位緣起」，「名色」與「六處」於胎卵濕生（有色根逐漸完具者）有其漸次發育之階段差異。
當眼等諸色根尚未完全生起、僅有胎內初位時為「名色」；隨後眼等諸根漸次發足，將完具而未生觸覺之前，即名「六處」。
因其有此漸起過程，故說名色為緣生六處。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）關於四生中「化生」的生理與組織特徵。
相較於胎生、卵生、濕生等有情需要歷經歌羅邏、頞部曇等胚胎發育階段（漸起），化生有情（如天界眾生、地獄眾生或劫初之人）在受生時，所有的根（諸根，包括眼等物質根與命根等分位）皆是於一剎那間同時具足、圓滿生起（頓起）。
這符合《大毘婆沙論》對物質與精神現象「頓生」的法體判讀。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討十二因緣中「名色緣六處」支的設問。
毘曇部依據俱舍與婆沙的阿毘達磨義理，主張「名色」與「六處」在胎生學（胎內五位）的相依發展關係，此處設問旨在辨析名色如何作為六處（眼耳鼻舌身意六根）生起與增長之依憑與因緣。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討十二因緣中「識緣六處」的因果關係。
在說一切有部的毘曇宗義中，十二支因緣是三世兩重因果的開展。
此處論述在因緣生起的次第上，應如實安立「識為緣而生六處」之法理，說明心識之活動乃是內外六處（眼、耳、鼻、舌、身、意根）得以生起、發育並完備的決定性條件，不可顛倒或隨意改動因緣的決定次第。
。
本句為論書中引述不同學者、學派或異說時的常見導言。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇討論語境中，用以引出其他論師（或譬喻師、分別論者等）對於法相義理的不同主張與見解，展現部派佛教時期多方論辯與觀點並存的特色。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對於經教的抉擇與釋義。
此處指出特定經典在論述相關修行果位或惑業因果時，其範圍僅侷限於欲界的「三生」（即欲界中的三次受生，通常與預流果、一來果等聖者在欲界往返受生的次數或證果限度有關），並未含括色界與無色界，用以釐清經文的詮釋邊界與適用範圍。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句討論的是諸界（欲界、色界、無色界）中四生（胎、卵、濕、化）的分佈與教說。
此處特指在特定的經文脈絡下，並未建立或宣說色界與無色界（合稱上界）有化生。
毘曇宗在剖析諸法與眾生存在狀態時，會極為嚴密地依據契經阿含的教說來判定義理，此句即是依據經文的「不說」來論證其義理限制。
。
此句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯語境中的總結性判詞。
在說一切有部的毘曇論書中，論師在提出某種義理抉擇或解答詰問後，常用「亦無有失」來表明此種觀點在教理、邏輯與法相定義上皆能自洽，不會產生破壞法相因果或與其他阿毘達磨教義相違背的論理過失。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的論辯結語或正義判定語。
在諸師各抒己見、陳述多種異說之後，論主用以標示「應當以這一種觀點為正確、標準的論說」，藉此抉擇正理，判定何者才符合阿毘達磨的正確教義。
。
本句闡明《阿含經》中特定經文的開示範圍。
毘曇部立足於有相法與有情世間的精細分析，指出該經所探討的對象並非侷限於特定區域或受生方式，而是全面涵蓋了生死輪迴中的所有時空維度（三界）與一切有情的誕生型態（四生）。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇）教理語境。
說一切有部在討論「四生」（卵生、胎生、濕生、化生）的受生過程。
「化生」是指不假託父母精血，唯憑過去業力忽然而生的生命形式（如諸天、地獄有情或劫初人類）。
「初受生時」是指結生相續的第一剎那，即「生有」（janmabhava）初現起的時刻，此時化生有情的諸根已完整具足。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處探討修行者在特定階段（如暖位、頂位等加行位或鈍根者）的生理與心理根能（信、勤、念、定、慧等五無漏根，或眼等有色諸根）。
此時修行者雖已完備這些根性，但其智慧與斷惑的力量尚未達到利根者那般勇猛、銳利，仍需進一步修行以使根能增長成熟。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處描述心所法（如信、勤、慧等修行根法）或煩惱在生起與修持過程中的漸進特徵。
有部主張諸法之生起與力用有其因果次第與力量強弱的轉變，修行者的定慧或善根需經由後續不斷的燻修與漸次增長（漸增長），其勢力與作用才得以彰顯並達到至極強盛（猛利）的階段，而非一蹴即就。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對於十二有支（十二因緣）中「分位緣起」的詮釋。
大毘婆沙論在此探討胎生有情於母胎結生受生之際，其最初投生的一剎那（初剎那頃）之心識，此時貪等煩惱與業力尚未顯著與猛烈發揮效用，故此分位單獨建立為「識支」。
這符合說一切有部以有情生命發展之不同分位、階段來解釋十二因緣的「分位緣起」體系。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的「分位十二有支」理論。
有部主張十二因緣為胎生學的「分位緣起」（即有情在各個生命階段的生理與心理狀態）。
此處定義「名色支」的起止時間點：在胚胎入胎結生的極短暫第一剎那（識支）過去後，從第二剎那開始，直至眼、耳、鼻、舌四根尚未完備之前的胎兒發育階段，皆屬於「名色支」的範圍。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》對十二有支中「名色」與「六處」分位的界定。
在胎生學的因緣流轉中，有情在母胎內，眼耳鼻舌身意六根尚未完備或功能未彰顯時稱為「名色」；而當感官發育完備、功能極其猛利且能與外境相對時，此階段的分位便正式轉名為「六處」。
這體現了說一切有部將十二因緣視為「分位五蘊」的解說體系。
。
本句出自《大毘婆沙論》毘曇部之論辯語境。
在論書中，此句是用來駁斥外人或他宗（如譬喻者等）對於經典文義的錯誤解讀。
論主指出，若依彼宗的解釋，會導致整部契經的法義體系前後矛盾、處處皆成過失（「無不遍失」），藉此顯明彼宗執著的荒謬，並維護說一切有部阿毘達磨的正確教義。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討十二有支中「名色支」與「六處支」包含關係的問難。
在毘曇部阿毘達磨體系中，名指五蘊中的受、想、行、識四無色蘊，色指色蘊。
因此名色已涵蓋一切精神與物質（包括內六處與外六處）。
此處提問旨在釐清：既然名色已能總括六處，何以在十二因緣中仍需立六處支，進而展開兩者在因緣次第與生起相狀上的功能差異。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討十二因緣「名色緣六處」支的問啟。
在毘曇部阿毘達磨體系中，此處探討胎生有情在母胎發育的過程中，心識與初期的五蘊物質（名色）如何作為條件，進而分化發育出眼、耳、鼻、舌、身、意等六根（六處）。
論述旨在依阿毘達磨的極微與心所法分析，釐清生命體從胚胎期過渡到感官功能具足的因果次第。
。
此句為論書常見的簡練答覆語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯體系中，若後續提出的疑問或概念，在先前的論述、抉擇中已經有過相同的法義解析或判定，論主便會直接指引讀者參照前文，避免重複論述，以維持論書結構的嚴謹與簡明。
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本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣觀與胎生學說。
在胎生五位（羯羅藍、頞部曇、閉屍、鍵南、缽羅奢佉）或十二因緣的「名色」支中，此時受精卵已具備「名」（精神受、想、行、識四無色蘊）與「色」（物質性的身根與命根），但尚未發育出眼、耳、鼻、舌這四種感官（即眼等四色根）。
本句精準界定了「名色位」的生理與心理發展邊界。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的三世兩重因果「分位五支（或十二支）沙門」說。
在胎生十二因緣的「名色」位之後，眼、耳、鼻、舌四根逐漸發育成熟（此時身根與意根已先具足），六根皆已完備。
雖然此時胎兒在母腹中尚未與外在六境（色聲香味觸法）產生實際的識觸作用，但因生理構造已圓滿具足六根（即六內處），故此生命發育階段被命名為「六處位」。
。
此句論述四生中「化生」之生理特徵。
在毘曇學派觀點中，化生有別於胎、卵、濕三生，其色身於出生之初即刻圓滿，不經歷漸次發育過程，故稱六根頓起。
。
此處論述十二緣起支中「名色」的階段。
在胎內結生之後，諸根尚處於發育階段，未達功能圓滿的「猛利」（銳利、具足作用）狀態，因此特稱此階段為名色位，以區別於後續六處（六根）具足而能對境取受的階段。
。
此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據俱舍或毘曇體系論述胎內位次。
六處位是指胎兒眼、耳、鼻、舌、身、意等六內處逐漸具足發展的階段，此位次緊接在「猛利」位（指胎中胎兒根根明利階段）之後。
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此處為論證中的結語，說明在既定的因果或法義邏輯下，不存在因果錯亂或理論上的缺失。
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此句引出《大毘婆沙論》對十二緣起支中「六處緣觸」的教理辨析。
六處指眼、耳、鼻、舌、身、意六內入處。
緣起法則中，依於六處，有境對之，和合而生觸心所，此為十二緣起中聯結認識活動的關鍵環節。
。
此處「有餘處說」為阿毘達磨論書中常見的引文或引述異說之術語。
毘曇宗（說一切有部）在論釋法義時，常引述其他契經（處）或其他論師、部派的觀點，以作為對照、證成或辨析之用。
。
此處論述十二緣起支之遞進關係。
名色（身心諸法）為根、境、識三者和合的基礎，當根、境、識三者在名色的基礎上聚會時，即產生觸，觸是領納境的心理作用。
。
此處論及觸的生起，根據毘曇部教義，觸是由根、境、識三者和合而生，而此句特別指涉「二緣生觸」，應是強調根境二法為觸產生的必要緣起條件，凸顯觸的緣起性與依他起性質。
。
此句為論書中常見的徵問句。
在毘曇學系統中，針對前文所列舉的三項事物或法數，要求辨析其性相差異，以建立精確的分類與定義。
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此處闡述十二緣起中「六處緣觸」的義理，強調六處（內六入處）是觸生起的必要根據與依託處，說明觸法並非無因或單一因緣所生。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
依毘曇宗義，外在器世間等無情事物的和合與生起，並非無因或自然而有，而是根源於有情內在的業力與心法。
此處強調「外必因內」，旨在破除外道無因論、邪因論，確立內在業因對於外物生起的主導作用，符合毘曇部因緣法與業果體系的教理。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論諸處、界、入之因緣與定義。
「內法」指內六處（眼等六根）或內界，其相對於外境（六境）更為殊勝（具有能生識的增上主導作用），且經中此處僅側重於說明識之「所依」而非「所緣」，因此作此特定判釋。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討十二因緣中支與支之間的相涉關係。
在此毘曇學派的分析中，『六處』是由『名色』所生，且六處本身即包含在廣義的名色之中（名色包含五蘊，六處亦不離五蘊）。
因此，當說『六處緣觸』（以六處為緣產生觸）時，在法體與因果的本質上，等同於說『名色緣觸』（以名色為緣產生觸），兩者皆揭示了觸支產生的依據。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的法義。
此處「顯觸自性二緣生觸」意在闡明「觸」這一心所的自性（自體）。
在毘曇宗義中，觸是心所法之一，其生起必須依託根（如眼根）與境（如色境）二緣的和合。
雖說經典常言「三事和合觸」（根、境、識），但此處特別強調「二緣生觸」或自性之關聯，用以辨析觸的自相與其生起因緣，不混淆於後期大乘的圓融解釋，而是從阿毘達磨分析法相、因緣生滅的觀點出發。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，依循十二因緣中「六處緣觸」的次第進行微細法相分別。
論主在此處進一步區分觸的「所依」（六根）與「所緣」（六境）之差別，並特別針對能引生惡趣果報、或在惡趣中所起之「惡趣觸」進行教理上的開顯與抉擇，不涉及大乘圓融或如來藏思想，純屬小乘有部阿毘達磨的法相分析。
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此段解釋十二因緣中「名色緣觸」的具體顯現，指出在欲界五趣中，唯有人與天能夠生起這種以名色為緣的觸受，強調觸的生起依賴於名色（五蘊中的受想行識與色法）的和合。
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此句論述觸的生起條件。
在毘曇學體系中，「二緣生觸」指根與境相觸，觸乃根、境、識三和合生。
此處特別說明色界與無色界之觸，意在闡明不同界域中觸的範疇及其生起之必然性。
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此處闡述《大毘婆沙論》對於「觸」的分類。
將觸分為「分位觸」與「實事觸」。
此句指出，所謂「分位觸」，是指從六處（六根）與六境接觸時的狀態（分位）而假立之觸，屬於施設安立的概念，非離根境有實體之觸。
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本句闡釋十二因緣中「名色緣觸」的時際。
在毘曇部義理中，因緣法有分位與時際的差別，此處強調「觸」作為支分，若論及緣起關係時，該「觸」係指現世所起的果位。
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此處討論「觸」的生起條件。
傳統毘曇學系對此有不同論辯，本句強調觸的產生必須具備根、境、識三法，即根、境相對，識從中生，三者和合名為觸。
此為阿毘達磨系統中對於心所法「觸」的標準因緣界定。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處是在抉擇「十二有支」中「觸支」的定義。
有部主張「分位五蘊」說，即十二因緣的每一支都代表有情生命在特定階段的五蘊整體（分位）。
此處指出，經中說「以六處為緣而生觸」，這個「觸」特指在生命發展中，剛與外境接觸、未能辨別苦樂染淨，因而屬於「觸位」階段的五蘊分位，而非僅指單一的「觸心所」。
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此句論述十二緣起支中「名色」與「觸」的因果與時間次第。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，分析觸支時，考量其與名色支的因緣關係，並釐清在十二支位次排列下，前位觸的意義。
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此處解析十二因緣中「觸」的生起，指由根與境二法和合為緣而生，並從其在因緣序列中位於受支之前的位次，稱為後位觸。
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此處探討五位百法中「心所法」的生起次序問題。
在部派佛教的論理體系中，觸與受皆為遍行心所，對於二者是否具時生起，論中引發對「相應」與「次第」的辯證，旨在釐清心法與心所法運作的細節。
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此處探討《阿毘達磨》教法中，對於十二緣起支的敘述為何聚焦於「觸緣受」這一環節。
在部派佛教的論議體系中，分析「觸」與「受」的因果相續，旨在說明識、根、境三者和合後，如何生起苦、樂、捨等受，以體證緣起法理。
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本句為論書中的反問詰難語句，探討十二因緣中「觸緣受」的逆向因果關係。
在阿毘達磨毘曇部的論理中，著重於法相的因緣次第與決定性。
此處藉由反問來確立「受必定以觸為緣」的決定法理，用以遮遣或辯證他宗對於因緣先後、相依關係的異執。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的教義。
在十二因緣中，雖「觸」與「受」在俱有因的關係中是同時升起（俱起）的心所，但說一切有部立「觸緣受」之單向因果鏈，是因為「觸」能隨順、引導領納之性（受）生起。
在法體作用上，觸的隨順生受力量極為強大且佔主導地位，故立觸為受之緣，而不立受為觸之緣。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討十二因緣中「觸緣受」的俱有因與相應關係。
在心、心所法的相互作用中，雖然觸與受同時相應俱起，但此處特指在「隨順」的因果勢力上，是「觸」主導並決定了「受」的性質（如順樂受、順苦受、順不苦不樂受），即「觸」對「受」的引發與隨順力量極強，而非反過來由「受」主導「觸」。
這符合阿毘達磨對於因緣生起中「觸為受依」的細微心所關係剖析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討「因果同時（俱有因）」與「因果不對等性」的經典論證。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，雖然「燈」與「明（光亮）」在時間上是同時升起的（俱起），但兩者之間仍有主從、因果的依存關係。
此處用以說明「俱有因」或「同時存在之法」中，仍有單向的因果決定性，而非互為等同的因果關係，藉此釐清心與心所、或四大種與造色等俱起法之間的因果差別。
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本句屬於論書中常見的類比或承接用語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義辨析中，當說明完前述某一種法相（如界、處、蘊的相應、因緣關係或三世抉擇）的道理後，以此句表明當前所討論的新論題，其論證邏輯與運作規律皆與前述完全相同，不需重複贅述。
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本句指出《阿含經》中某處所說的十二因緣為「分位緣起」。
在說一切有部（毘曇部）的義理體系中，緣起可分為剎那緣起、連縛緣起、分位緣起與遠續緣起四種。
其中「分位緣起」是指在三世流轉的生命過程中，五蘊在各個不同階段（分位）的狀態與轉變。
此經文的解析即是依據說一切有部系統的阿毘達磨教理進行判讀。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理體系。
此處是以「分位五支（或分位十二因緣）」的觀點，來解釋有情生命在不同發育階段的演變。
有情在幼童時期（通常指二三歲至五六歲），雖有接觸外境的「觸」心所，但尚不能分別苦樂、起染著心，故此階段名為「觸位」；到了青少年時期（十四五歲以前），已能領納苦樂、生起「受」心所，但尚未生起強烈的淫愛、貪著，此階段則名為「受位」。
這體現了說一切有部將十二有支實體化為有情一生中不同年齡分位的獨特教理。
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此句為論書在論證過程中，對反論或質疑進行的總結性駁斥。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨語境中，當論主建立的法義或名相定義在邏輯上已圓滿，或已釐清對手因概念混淆而產生的誤解後，便以此語表明對方的責難不能成立、不具合理性。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
在此語境下，討論的是十二有支（或因緣法）中各個階段（位）的五蘊特徵。
論主在此提出設問，探討在因緣流轉的生命歷程中，為什麼在「受」支之前的特定階段（即「觸」位）之五蘊，會被冠以「觸」這個名稱。
這涉及有部將十二有支視為「分位五蘊」（在不同階段皆具足五蘊，但以該階段最顯著的心理活動來命名）的教理框架。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》對「分位緣起」的探討。
分位緣起認為十二因緣的每一支，實質上都是處於該生命階段的完整五蘊之總和，只是依據該階段最顯著的心理活動（如觸、受、愛等）來命名。
此處以問答詰問的方式，探討處於後續階段（如相對於觸位之後的受位等）的五蘊，是否應當被命名為「受支」，藉此釐清各因緣分位之間的界限與名實關係。
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此處屬於《大毘婆沙論》對有情生命發育階段（如「嬰孩位」與「童子位」）之界定。
論中解釋「嬰孩」之所以不名為「童子」，是因為在先前的嬰孩階段，有情的身心與認知能力尚未發育成熟，還無法清楚辨識與分別痛苦、快樂等外在六塵境界的感受與差異。
這反映了說一切有部依據根、境、識之運作，對有情生命身心漸次發展的細緻剖析。
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此句在說釋有情因愚癡與愛結，其心識傾向於向外馳求，執著並耽樂於感官與種種六塵境界的接觸。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典的語境中，「觸」為心所法之一，是根、境、識三事和合所生。
此處強調「樂觸對」，意指凡夫心識不求出離，唯獨染著於根境和合所產生的種種涉入與體驗。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在俱舍與毘婆沙的體系中，強調「根、境、識三和合生觸」。
此處總結前面對於因緣和合作用的討論，說明當感官（根）、客觀對象（境）與主觀心識（識）三者結合並產生作用時，這種心所法的生起與狀態，即被定義為「觸」。
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本句出自《大毘婆沙論》，於探討有情生命（如胎有諸位、根發育過程或心識演變）之生起順序中，說明在「前位」（早期階段，如嬰兒初期或根未具足時）尚無法明確辨識世間苦樂；必須到了「後位」（根識發育成熟、功能具足的後期階段），才具備能分別、了知並感受「苦」與「樂」等違順境界的能力。
此屬說一切有部對根境識三事和合及領納境界之細微心理與生理發展階段的剖析。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣分析。
此處在解釋十二因緣中「觸」與「受」的先後次第與定義。
首先，從功能上定義「受」：眾生迴避痛苦（危）而追求快樂（安）的領納領受，即是「受」的特質。
其次，探討「觸」與「受」的俱起關係：雖然在唯蘊無我、心法相應的架構下，觸與受是俱時而起的，但因為觸（根境識三和合）是受的直接所依，對受具有決定性的主導、隨順與引發力量，故在因緣次第上說觸為受因。
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本句闡明阿毘達磨與十二因緣之核心法義：以「觸」為緣而生「受」。
在阿毘達磨毘曇體系中，根、境、識三事和合產生「觸」心所，而此「觸」正是領納前境之「受」心所產生的直接且決定性因緣。
本論藉此論述諸法皆由因緣所生，並無主宰之自我，從而破除即受為我之執著。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之因緣法義辨析。
在十二因緣的順生支中，經典常宣說「觸緣受」（因觸而生受），此處則從逆向或因果關聯進行論證，申明「受」並非「觸」的起因（觸纔是受之因），藉此釐清心所法的生起先後與因果決定關係，避免因果倒置之執著。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的因果時間論述。
在分析因果生起的作用時，強調能生的「因」在時間上必定先於所生的「果」，此為法爾如是的因果相續規律，藉此奠定三世因果決定不亂的基石。
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此句屬於阿毘達磨論書在進行義理答辯時的申論用語。
在論辯過程中，當對方提出某個觀點試圖進行反駁或詰難（責）時，論主以此句指出對方的詰難並不成立，不應當以此作為合理的質疑或指責。
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本句為《大毘婆沙論》探討心所法中「觸」與「受」二者相應與順應關係的問難。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，十二因緣之「觸緣受」具有極強的決定性與順應關係，觸是領納的前導，故「觸順受」的勢力與意義極為殊勝；反之，「受順觸」則非探討因緣決定性的主要焦點，此處旨在辨析兩者在心運作過程中的主從與強弱關係。
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本句闡明說一切有部（毘曇部）對於心所相應與認識生起順序的嚴格定義。
在阿毘達磨教理中，『觸』（sparśa）為『受』（vedanā）的先決條件（即十二因緣之『觸緣受』）。
認識運作時，必須先由根、境、識三和合生起『觸』心所來接觸境界，隨後方能領納並產生違意（苦受）或順意（樂受）的『受』心所。
此處明確否定了受先於觸、或因果倒置的可能。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，探討「觸」與「受」兩個相應心所之間的隨順關係。
在阿毘達磨教理中，「觸」為「受」之緣（觸緣受），觸心所依其自身性質，能隨順並決定所引生感受的性質（例如「順樂受觸」能引導並順應樂受的產生）。
因此，在隨順的關係中，觸對受的主導隨順作用最為顯著（為勝）；相反地，感受對觸的隨順則非主導，故說非受於觸隨順為勝。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
論中在抉擇諸法生起之因緣時，強調必須符合「緣起」的決定法規與因果理路（理趣），而非無因生或邪因生。
此處重在釐清法義的建立有其嚴密的因果邏輯軌範。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，說明當前的法義討論並非建立在「相應因」與「俱有因」這兩種心與心所、或法與法同時生起且互相依存的因果關係上，而是另有所指（如依六因中的其他因，或就法之自相、生時等角度論述）。