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此處探討業與果報的關係，核心在於「引業」是否具有單一性。
在毘婆沙學派的語境下，討論「業」於極短時間內（剎那）產生的果報功能，是否僅限於牽引單一種類的眾同分，用以區分業力的範圍與特性。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論業力對「眾同分」的引發作用。
眾同分是令有情類別相似的法，此處在探討某一業力是否能同時引發多種不同類型的眾同分。
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此處為毘曇論書常用的詰難語氣，用於檢驗前述論點在邏輯或義理上是否產生過失，即測試該說法是否會導致悖論、違反教義或不符合因果法則。
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此處探討說一切有部關於「業引眾同分」的教義。
眾同分指有情身心同類的總相。
本句提出一種假設性的立論：若一剎那所造之業僅能引發、感得一生（一個眾同分）的果報，以此探討業因與果報在時間與數量上的對應關係，屬於毘曇部對於業力因果的微細分析。
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本句屬於毘曇部論書常見的設問與會通語氣。
在《大毘婆沙論》中，當面臨其他根本論書（如《施設論》）的說法與當下論證的義理表面上看似有矛盾時，論師會提出「當云何通」，藉此展開對異說、難題的調和與深層義理的辨析，屬於說一切有部阿毘達磨的法義思辨方法。
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本句引自經典，用以論證眾生於六道輪迴中的流轉實況。
在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論典語境中，強調諸法實有與三世實有。
此處以「曾在人中」說明眾生因過去世的業力，於生死輪迴中曾投生於人趣（人道），以此論證有情生命在時間序列上的延續與流轉，屬於部派佛教阿毘達磨對於「業果相續」與「輪迴界趣」的具體論證法義。
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本句經文在阿毘達磨毘曇語境下，屬於闡述眾生於生死輪迴中，隨因緣業力而在有情世間受生為不同階級、身分的有情。
在說一切有部（大毘婆沙論）的框架中，此處描述的是有情的異熟果報或業力招感，在生死世間中展現出貴賤尊卑的無常變化，說明王臣身分亦是隨業流轉之相，而非永恆不變。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處探討有情因惡業力、大勢力（如惡魔、暴君或大力鬼神等）在非理、不順法度的情況下，對廣大眾生造成損害與痛苦，說明業力顯現與世間器世間、有情世間粗暴互動的實況。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇部的論書語境中，此處屬於剖析世間有情（如暴君、惡王或具貪瞋造業之眾生）因貪愛與權力欲，藉由徵稅與強奪等手段聚斂資財，藉此資養自身與眷屬的染污業行。
論書以此說明貪煩惱所引發的造業相狀，以及對資具的執著與染污。
解析時應緊扣業報因果與有情煩惱增長之理，不作過度形而上的發揮。
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本句闡述說一切有部業果感報的因果法則。
有情因造作極重惡業（如十惡業或五無間業），於此生壽終、意界滅謝之際，以此惡業為牽引因，下一生（生有）即於地獄界中結生，體現了「業為因，報為果」的毘曇學派核心法義，排除無因論與非因計因的執著。
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本句源自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，主要描述眾生因惑造業，於生死輪迴中，在有漏的惡趣或惡因緣下，必須歷經極為久遠的時間（無量時）去領受身心重大的逼迫與擾亂（大苦惱）。
毘曇宗強調三世實有、因果業報決定，此處著重於闡明業報時間之漫長與受苦之真實性。
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本句體現說一切有部（阿毘達磨）的業報因果觀。
眾生於某一趣或某處「捨命」（命終）後，其過去所造的業力並非一次受盡，若仍有「殘業」（未盡的餘業），則會依此殘業的牽引，於相應的處所（如本句所言的大海中）再次受生，展現了業果相續、無有流失的法性。
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此句描述有情因過去所造之惡業，於六道輪迴中墮入旁生趣（畜生道），受報為兇惡的猛獸，且其軀體形貌長得極為高大。
依《大毘婆沙論》等毘曇宗義，此為業力所感之異熟果，其身形大小與性格兇惡皆由相應的黑業所決定。
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此句描述特定有情（如大魚、羅剎或特定惡業眾生）因業力或報障，大量捕食、傷害水生與陸地上的生命。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類客觀描述旨在闡明界、趣、生等有情的生存狀態與業報差別，呈現輪迴中弱肉強食、造作惡業的苦相，以此警示修業者生起出離心。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析有情身軀之不淨與多災多難，指出眾生自體（身根）除了承受外在寒熱，其內部與表面亦為無數微細蟲類（身中蟲）所寄生、唼咬、吸食，用以顯示「身為苦本」與「不淨觀」之毘曇學說論證。
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此處語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討煩惱（如「愛」結）如何縛著於所緣之自體。
以「拘執毛」為喻，說明煩惱之黏著極其微細、緊密且無孔不入，就如同細軟的毛髮相互纏繞或濕水黏附細毛般，遍及自體而難以分離。
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此句描述有情在面臨逼迫性的外境或內在業報時，其「苦受」（vedanā）生起，導致身心無法安忍。
在阿毘達磨（毘曇）的分析中，「受」是領納境相的心所，當遇到違逆境界時即生起苦受；若此苦受的力量過於強大，相應的心與心所便會失去安住、忍受的能力，表現為「不能堪忍」。
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此句出自《大毘婆沙論》，以「身揩水晶山」為喻，說明極為堅硬的對象（如頗胝迦山）非脆弱之物（如身蟲）所能抗衡。
在毘曇部論書中，常用此類極端物理碰撞的譬喻，來比對煩惱與聖道、或是凡夫與阿羅漢無漏功德之間的強弱懸殊，凡夫或煩惱若企圖損害聖者，就如同寄生蟲隨身體碰撞堅硬的水晶山一樣，只會自我毀滅。
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此處屬於《大毘婆沙論》引述或描述業力、神通或災劫等異變的語境。
論中以具體長度單位描述海水受外部因緣或業力影響，在廣大範圍內完全變質為血。
在說一切有部（毘曇部）的法義框架中，這類現象多用以闡釋有情共同業力（共業）所感召的器世間轉變，或是特定有情（如龍王、阿修羅等）因瞋恨、爭戰、神通或業報所呈現的色法異變（大種轉變）。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的論辯過渡用語。
在《大毘婆沙論》的法義辨析中，用以承接前述的假設或對方的立場，並準備於後文推導出邏輯上的矛盾、過失或不合理的結論，展現了說一切有部嚴密的思維與論證風格。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的設問。
在阿毘達磨的論辯中，當建立某一法相或論點時，必須檢視並會通其他佛經。
此處針對「尊者無滅（阿那律）過去所說的本事（弟子宿世因緣）」提出疑問，探討如何透過合理的法義詮釋，消除表面上的矛盾，使教理圓滿融通。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「如說」是極為常見的論證過渡語。
其主要功能在於引證佛陀所說的契經（Sutra）或先前已確立的教法，作為當前論點的聖言量依據，體現了阿毘達磨嚴格遵循契經源頭並進行系統化論證的學術特徵。
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「具壽」為佛教出家眾之間彼此的尊稱、敬稱。
在阿毘達磨與律典語境中，常用於上座對下座、或同儕比丘之間的稱呼，意指對方具備壽命、慧命，為梵語「Āyuṣmat」（巴利語「Āyasmant」）的直譯。
此處在論書中作為對答或呼喚對方的稱呼語。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討業果與佈施功德之語境。
在阿毘達磨體系中，佈施的果報不僅與施心（佈施時的意樂）相關，更與「受者」的德行（即福田）密切相關。
向清淨、具德的福田行施，即使施物僅為「一食」（一餐飯），亦能招感極大之福德果報。
此處強調福田對於佈施業因轉化為殊勝果報的關鍵作用。
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此句描述聲聞乘修行者中「極七返有」（七來）聖者的果報。
在阿毘達磨（毘曇）的脈絡中，證得預流果（須陀洹）的聖者，若未於現生證得阿羅漢，其最鈍根者在人界與天界中最多各受七次生死（七生天上，七生人間），便能證得涅槃。
此處特別指出其在天界受生時，皆作具有大威德的天王（如帝釋天或大梵天）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於聲聞乘阿毘達磨毘曇部。
此處描述極七返有（預流果，即須陀洹）聖者的受生果報。
依說一切有部義理，預流果聖者斷除三結後，最多於人界與天界各往返受生七次（七返生死）即可證得阿羅漢果，在人中受生時，多依其殊勝福德力而作大國之主（大國王）。
此解釋依循四諦、業果與聖者斷惑證真之次第，不涉及後期大乘如來藏或法界圓融等義理。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的論辯轉折語。
在進行法義辨析時，用以承接前述的假設、對方的觀點或某種特定的推論，隨後通常會引出邏輯上的進一步推導或指出其不合理之過失。
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本句屬於《大毘婆沙論》在討論阿毘達磨教義時，針對契經（此處指大迦葉波所說的本事經或相關教說）進行問難與會通的論辯語境。
在毘曇部論書中，「通」意指消除教理上的矛盾，使前後教說融會貫通、不相乖違。
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此處為論書中常見的引文指引，用以連結前文所引用的契經或其他論證內容，確立引證的權威性與前後義理的一致性。
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此為對出家受具足戒者之尊稱。
在論書語境中，意指具備戒法壽命、能傳續正法命脈者，與一般世俗之長壽含義不同，強調其身為出家僧團成員的威儀與法身慧命之延續。
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此處論述佈施之業感果，強調施主以微薄之資具（一器稗子米飯），供養具足戒行或果位的福田，從而獲得廣大福報。
在毘曇學系統中，佈施果報的強弱，不僅取決於物之多少，更取決於受施者之「田」的性質。
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此處描述北俱盧洲眾生的果報殊勝，衣食不需勞作即可自然獲得。
在阿毘達磨論義中，這是指該處眾生因過去業力，感得四洲中最為安樂的環境，其特徵為「無我所」、「無家」、「無貯積」。
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此處描述業果感報，指造作善業的眾生，能多次往生於欲界第二天的三十三天，並於該處受用殊勝的異熟果報。
文中「千返」係形容生天受樂的次數頻繁。
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此為論辯中引申論點或檢視對方主張之轉折語。
透過「若爾」（如果情況如此）引出對應的過失或反詰，為阿毘達磨論書中常見的論證結構，用以審核對方前文主張是否合乎邏輯或契合聖教量。
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此處引經旨在進行教義的判釋與調和。
論主針對經文（《鹽喻經》）中可能引發義理疑義之處，提出如何正確詮釋與通貫，以符合阿毘達磨的法義邏輯。
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此處為論書中常見之銜接語，用於引述先前已論證或引用之佛說、論據，以維持法義論證之連貫性與結構嚴密。
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本句論述業力感果的必然性。
在毘曇論典語境中，造作增長惡業必招感相應的異熟果報，此處具體指稱地獄為其感果之處。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論業報受生的時間相。
所謂「現法受」，指造業後即於本生直接受果，而不延至後世。
在俱舍宗與毘曇論典中，這是三時業（順現受業、順次受業、順後受業）的第一種。
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本句闡述業果成熟的轉變。
意指原本應於現世成熟的「順現法受業」，若在臨終時有更重之惡業引導，則該受報者會轉向地獄受苦。
這是毘曇部關於業報成熟次第的法義討論，強調業力牽引的複雜性與重業先受的原則。
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本句為《大毘婆沙論》針對異說進行辯破的論式。
旨在討論「業」與「眾同分」引發關係的界限。
論主質疑若承認一剎那業能引多眾同分，則與《施設論》中關於業與眾同分對應關係的教說產生衝突，因此要求尋求合理解釋，以維持部派教義的邏輯一致性。
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此句於論典中作為承接語，旨在指示前文已論述過的義理或引證，以確立前後文義的一貫性與論證基礎。
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此句說明一切法生起之因，係由業力具有各異的差別功能（勢力），導致所感果報或現象產生差異。
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此句描述在論典的架構下，透過名言與教義的「施設」，將眾生輪迴的去處（趣）進行分類與界定，體現毘曇部對於世間法相細緻且嚴密的辨析。
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此句說明業感果報的差異，係由眾生流轉之趣別（五趣：地獄、餓鬼、畜生、人、天）及其個別差別的業力所導致，在論中用於解釋因果差別的現象。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，係指論主對於「生」（眾生之界限、種類、生滅之相）進行名相與類別的建構與界定，體現毘曇學對現象界進行嚴密分析（施設）的特性。
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此句多用於論述諸法因緣、性質或作用之多元性。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，強調對現象進行精細的分類與分析，以釐清法與法之間在自性、行相或因果上的異同，為破除實執提供理性架構。
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此處闡述法與法之間產生不同作用的因緣。
在毘曇部論書中，強調一切有為法皆由因緣和合，依各自的體性與功能（勢力）而生起，故能展現出種種差異的果法。
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此句說明在阿毘達磨的體系中，針對眾生造業後所感得的果報，需建立一套邏輯架構來分類說明其殊異之處。
異熟指業因與果報在性質上有異、成熟時間有異，旨在確立因果論的具體運作。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的業感緣起與阿毘達磨體系中，「異熟」指由過去善惡業所感得的無記果報（如色身、根身等）。
本句說明有情眾生之根缺、根具、報體等千差萬別，皆是由於過去所造業力所感召之異熟果，其背後有種種不同的力量與因緣在主導。
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此句語出《大毘婆沙論》，旨在說明對「諸根」（如眼根、耳根等感官功能）進行界定與分類的論述。
於毘曇部語境中，「施設」指安立、建立名相與類別，用以闡明諸根依其性質、功能之不同而作出的精細劃分。
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本句闡述心理活動或果報之產生，歸因於六根（眼耳鼻舌身意）各自具有的殊異功能與影響力。
在毘曇部語境中，強調根作為增上緣，對識之生起及法之運作具備決定性作用，並非虛幻，亦非單一因緣所成。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就補特伽羅（有情）進行名相的界定與分類。
毘曇部語境下，補特伽羅乃因緣和合的假名施設，並非實有自性，論中透過建立各種差別門，旨在解析有情之存在形態與過患。
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此為論書中常見的轉折語，用於承接前文論證，指出若認可前述的前提條件，則會引發相應的邏輯推論或過失，進而展開後續的破立。
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本句屬於《大毘婆沙論》論辯語境中的設問。
在毘曇部論書中，當引用佛經（經說）而與論書中建立的阿毘達磨教理、法相定義看似有衝突或未盡明瞭之處時，論師會以「云何通（達）」來發問，藉此引導出後續如何融會貫通經義、會通經論矛盾的精準解答與辨析。
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「如說」為阿毘達磨論書中常見的引經公式用語，意在引證契經（Sūtra）之聖言量以成立自宗論義。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此語通常用作承上啟下的過渡，隨後即會引述相關的佛說經文作為理論依據。
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本句為設問，引導討論業力的分類與特徵。
在說一切有部（毘曇部）的《大毘婆沙論》語境中，對於「業差別」的建立，是為了釐清有情如何因不同性質的業（如善、惡、無記，或漏、無漏業）而招感不同的生死果報與解脫路徑，是建立因果業感緣起論的基礎。
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本句源自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處探討的是「別業」（不共業）與「共業」的差別。
論中指出，地獄的器世間（環境）是由眾生的共業所感得，但具體到某個有情自身投生受報於地獄，則是源於該有情自身所造作的「別業」。
這符合毘曇學派對於業果與因緣組織的嚴密剖析，強調個體業報的決定性。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討眾生受生的業力因果。
在毘曇部業力理論中，業分為「共業」與「不共業（別業）」，或「引業」與「滿業」。
此處指出投生為旁生（畜生）的具體果報，是由於個體特殊的「別業」（不共業）所招感，導致眾生雖同處一趣，卻有種種形貌、壽量、受用的個別差異。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討有情眾生的受生業因。
在毘曇學體系中，業分為「共業」（共同造作並感受共同依報環境的業）與「別業」（個體獨自造作並決定自身正報身心與別報環境的業）。
論中強調，餓鬼的受生是由於個體造作了貪慳等「別業」所感召的個別異熟果報，而非由大眾共業所決定。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的業力論與界趣論語境。
在此脈絡下，探討的是「共業」與「別業」的差別。
眾生雖以共同的業力（共業）投生到同一個界趣（如天界），但其具體的個體受用、壽量、福報與身相，則是由各自不同的個別業力（別業）所決定。
因此，生於天上是由其特殊的個別善業所感得的果報。
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本句闡述阿毘達磨中有關「共業」與「別業」之義理。
在眾生投生的過程中，引業（總報）與滿業（別報）共同作用。
眾生雖以共同的引業投生於人道（人趣），但因過去世各自造作的個別業力（別業）不同，導致在人道中呈現出貧富、壽夭、美醜、智愚等種種個體差異。
此處強調的是決定個體差異的「別業」使眾生受生於人中而有不同際遇。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的論辯過渡語。
用以承接上文的假設定義或對方的觀點，並準備引出該觀點將會產生的邏輯謬誤、教理違失或不合理之處。
此處體現了說一切有部極其嚴密的因明與法義思辨方法，透過「若爾（如果是這樣）」來進行歸謬論證。
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本句為阿毘達磨問答體式，旨在探討「順現法受業」（現報業）、「順次生受業」（生報業）與「順後受業」（後報業）這三種因受報時間不同而建立的業力分類。
論主以此提問來開展後續對於三業定義、建立標準與阿毘達磨阿毘達磨毘曇學派對業果受報次第的詳細論釋。
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此句為論書中常見的假定駁斥用語。
在阿毘達磨的論辯語境中，多用於順應對方（或前述）的邏輯進行推論，進而指出其觀點在法義或邏輯上將會產生的過失或矛盾。
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本句為說一切有部論師在面對不同論書文義衝突時所提出的設問。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，當《施設論》的觀點與其他根本阿毘達磨（如《發智論》）的定義或論點產生表面上的矛盾時，論師會透過「云何通」來引導出後續的融會與解釋，以彰顯法相不相違背的系統性。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引證佛經時常用的過渡語，用以承前啟後，引導出下文佛陀在契經中所開示的法義，作為論述的聖言量依據。
毘曇部論書注重經論相符，故常以此語引入經典原文以資證明。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的業相討論。
「造作」指發起殺生的身語表業；「增長」指由於刻意執著、無有悔意或數數現行，使該業種子勢力增盛。
在毘曇學體系中，「造業」與「增長業」有別（如決定受與不決定受之辨），此處指同時具備「造作」與「增長」兩種特性的上品殺生重業，將感得最嚴重的異熟果報。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於業果受報的客觀描述。
‘身壞’指有色根身之毀壞，‘命終’指命根之斷絕。
此處表達有情因造作極重惡業（如五無間業），於此生肉體與命根謝滅後，無間隔地於地獄受生。
毘曇宗著重於三世實有、業果相續的法相分析，此處之墮落乃由業力牽引之界趣受生，非隱喻或象徵義。
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此句源於說一切有部阿毘達磨對眾生或修行者分類（如上、中、下三品）的討論。
此處說明中品與下品者因其修行斷惑程度或業力之差異，命終後各自轉移、受生於不同的特定處所。
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此句為毘曇部論書中極常見的省略語。
意在省略讀者已熟知或前文已詳細闡述的繁複法相與修多羅原文，直接導向該段落的結論或後續討論，以避免文句冗長，其背後的法義框架仍依循阿毘達磨對諸法自相與共相的系統性剖析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中極為常見的決擇論辨術語。
在提出種種問難、假說或不同部派的見解後，論主以此句引出符合說一切有部正理的最終判斷、標準說法或合理解釋。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨關於「引業」（牽引總報的強大業力）的法義。
在有部的因果體系中，有情在極短暫的一剎那間所造作的引業，其力量極限僅能決定、招感一期生命受生的總體形態（即「眾同分」，如投生為人或天人等同類性質的生命狀態），而不能同時牽引多種不同的生命類別。
這說明瞭業果感應的決定性與不雜亂性。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論辯體式。
在論主或某方提出一種觀點、界說後，論敵（或假設的問難者）順著對方的邏輯前提發問，準備在接下來的文句中指出該前提可能導致的邏輯漏洞或法義矛盾。
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本句為說一切有部論師在論辯教理時提出的詰問。
在《大毘婆沙論》中，當不同的阿毘達磨論書（如《施設論》與其他根本論書）之間出現表面上的教義教理衝突時，論師會以此句發問，旨在透過辨析與抉擇，尋求合乎說一切有部正宗宗義的圓滿解釋，使兩者說法不相違背。
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此處為毘曇部論書中常見的引經、引論或引入既有說法的起首語。
意在指出隨後將引證契經或其他教法來佐證當下所論述的義理、法相或論點，以確立論述的聖言量依據。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
此處依有部阿毘達磨的「三界五趣」與「生死輪迴」框架，說明有情眾生在無始生死流轉中，曾在五趣的「人趣」中受生。
論典以此論證有情於諸趣中輪迴交替的實態，不引入大乘如來藏或法界圓融等後期義理，純從部派佛教阿毘達磨的業感緣起與界趣生處來判釋。
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此句為論書中常見的省略術語。
意指在此省略了中間與後續非核心的重複性、鋪陳性經文或論述，直接跳過而廣泛引用或陳述後續完整的義理。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨系統。
此處探討有情在受生與感果的過程中，為何某一趣的業尚未完全受盡，卻轉生至他趣。
論師解答這是因為「別趣業」的影響，即由能感得另外一趣異熟果的業力現前，導致有情轉受他趣之身。
這體現了毘曇宗對於業果相續、多業感多果以及引業、滿業在不同趣之間流轉交替的精細分析。
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本句論述業的感果類型。
指有情在人道中造作具足「造作」與「增長」條件之極重惡業，此類業力將使其命終後感得地獄或傍生（畜生）果報，屬毘曇體系中業感果之探討。
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此句說明有情在造作惡業感生地獄果報後，於地獄道中經歷相應的苦受。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，此處指受報過程的終結，為善惡業果感報序列中的一個環節。
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此句論述業感果報，指出傍生趣（畜生道）的受生處所，說明特定之業因將感召相應的果報流轉於大海。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討聲（聲處）的生起因緣。
論中討論聲音是否僅由單一業（引業或滿業）感得。
此處論述旨在釐清聲音作為所造色，其生起條件涉及多種因緣，並非單一業力所能決定，體現毘曇體系對因果條件的細密分析。
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本句為《大毘婆沙論》的典型辯論格式。
針對尊者無滅所引用的「本事」（本生談或往昔行誼之教說），論主提出質疑，要求依據毘曇學理進行邏輯論證與通釋，以檢驗其說法是否符合法義軌則。
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此句為論書中常見的引文或重申語，用以指涉前文已提及的論點、經文或法義，以確保前後邏輯連貫。
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「具壽」為出家僧團中，長老對年少比丘的親切稱呼，或平輩間的互稱，意指具備福德長壽之資質。
在毘曇部文獻中，此詞常作為對談開端，顯示教團內部的謙和與尊稱。
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本句強調佈施對象（福田）與佈施行為（一食）之間的因果關係，在毘曇論典語境中，供養福田能產生感應果報的福德業力。
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此為論典中常見之省文用法，意指前述法義的細節或衍伸項目繁多，故簡略不全錄，請參考相關論部詳解，屬於引導讀者查閱完整論證架構的用語。
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本句見於《大毘婆沙論》，屬於論辯體裁。
此處藉由「顯示最初因」來解釋經文為何採取特定的說法方式，符合毘曇部對於法相釐清與立論依據的嚴謹要求。
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此句說明業感果的因緣，指出過去所造之佈施業，為現下招感果報之因。
在毘曇學系統中，強調業因與果報的確定對應關係，此處特指因佈施之業力而產生相應果報。
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此處論述業果之異熟果報。
說明眾生由過去世修集佈施等福業，感得今生生於資財豐足、地位尊貴的家庭，屬於善業所感的果報。
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此句解釋某些特殊感通或現起現象的生起因緣。
宿生念指過去世曾燻習的念力累積，本願力則指過去世所發的誓願，此二者皆為影響後世行為與因緣顯發的重要增上緣。
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此處論述佈施之加行或廣大性。
在毘婆沙論語境中，佈施作為福德資糧，強調財物與飲食之捨離，為成就勝義與世俗福德之基礎。
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此句描述有情在輪迴中，因惑業牽引而受生的狀態。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，強調的是依據業感緣起，在六道中前後相續、無盡流轉的過程。
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此句說明佈施與福報的因果關係。
在部派佛教論書語境中，佈施為善業，由宿世修習佈施之業，感得現世或未來世受用富饒與安樂之果報，屬於業果法則之敘述。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依毘曇部義理，針對某種觀點的建立進行論證。
指出其論述之成立，是基於所立之「初因」（最初的根本根據或前提），故其隨後之言說由此導出。
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此句引用世間農耕為喻，意在說明「因小果大」或「因果相續」之理，用以對比論中關於因緣生滅、功德增長或業力感果的修道內涵，強調微細因緣在長時間累積下能產生巨大影響。
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此處描述數量的累進增長，在毘曇論典語境中，多用於量化業力、煩惱或異熟果報的數量積累，強調增長過程中的數量級變化。
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此句為論中引述他人或行者發言之慣用句，指稱依照前述內容進行宣告或表達。
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此句體現說一切有部阿毘達磨中關於「因果業報」的教理。
在業果法則中，微小的善因（少種）在因緣成熟時，能感得極為廣大、殊勝的異熟果報（獲百千）。
這說明業力具有增長廣大的特性，並非一對一的等量對應，而是如播種一粒種子能收穫纍纍果實般，行微小善業亦能得極大福報。
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此段以世俗商業的「利潤累積」為喻，說明在修行過程中，即使起始的功德資糧微小，透過長時間的累積與修習，亦能達到廣大的成效。
在《大毘婆沙論》語境下，強調的是因果累積與法數增廣的理路。
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此句多見於論典中引用契經或前說，指代宣說、誦念或標舉隨後所述的內容。
在論述體系中，用於引導具體的法義定義或譬喻。
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此處描述世俗財富增長的因緣，引述作為譬喻，說明財貨經由經營而有生息之理，對應論中討論因果與資生之法義。
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本句為敘述性語句，在《大毘婆沙論》毘曇部語境下，通常用於表述數量的累積、增長或界限，屬於對法（阿毘達磨）數法分析中關於數字範疇的說明。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的系統。
論中在探討因緣生法、諸法生起先後或三世因果時，為避免無窮追溯，或為了確立修行、染淨起點的論述邏輯，故言種種假施設或因果建立「皆依最初因故作如是說」，旨在界定討論的根本起點與因果界限，符合阿毘達磨對法相因果的嚴密判定。
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此句屬於說一切有部（毘曇部）論書中的譬喻、詰問或抉擇論證語境，用以比喻或類推「尊者」（通常指論中的某位阿羅漢或申論者）在特定法相、定慧修持或因果法理上的狀況，與前文所述的道理完全相同，展現毘曇部嚴密的邏輯類推論證風格。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對阿含經義與業果關係的微細抉擇。
此處探討尊者（如薄拘羅尊者等）在過去生中修持佈施業的差別。
先施一食而後數施，意在辨析「施一食」與「數數施」之因，如何感得今世壽命、無病、財富等不同福報的差別受用，屬於說一切有部探討業報因果的細微行相。
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本句出自說一切有部之《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部語境。
此處探討修行或作意等法之生起，能引發、招感眾多往生人趣與天趣之善業因緣。
毘曇部重視業力因果與法相判釋，此處之「因」特指能感人天異熟果之有漏善因。
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此句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義辨析。
在探討修行位次、法相生起或因緣生滅時，論師為了釐清不同主張的脈絡，指出某種論點或經文的說法，是僅僅針對「最初始、最根本」的階段（如初發心、初生起或根本位）而立論，並非貫通一切階段的普遍情況，以此會通看似矛盾的教說。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，探討業果、佈施與心願之關係。
此處指出佈施雖僅為「一食」（單次且少量的物質佈施），但佈施者（彼尊者）在行施時，心意極為活躍，生起了多種、多次的「思」（業的本質，即造作的心所）與「願」（願力），從而令此單一施食之業，感得廣大且多重的果報。
這符合阿毘達磨中「心、意、識」相應與「業由思積」的業果次第教理。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的業果思想。
意指修行者藉由特定的善業（如持戒、佈施等），作為能引因或能成因，進而招感、引發在欲界天、色界天等天界，以及人間的種種尊貴、殊妙的異熟果報（即報應果），強調善惡業力感召相應果報的因果法則是毫釐不爽的。
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此句屬於阿毘達磨探討業果感應與宿世因緣的脈絡。
說明某位尊者之所以獲得當下的殊勝果報或解脫機緣，是源於過去生中曾以清淨心對福田佈施「一食」（一餐飯）的微小善因，彰顯了「因微果著」的業報法則。
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此句在說一切有部（毘曇部）的業相分析中，指出善業依其力量、動機或修持程度，可區分為下品、中品與上品三種層次。
眾生依不同的因緣與意樂，會發起這三種不同程度的善業，並感得相應的善果。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨教理，解析業果的差別。
在界、地、趣、生的受生差別中，天趣為上，人趣相較於天趣則屬於下。
修行者或造業眾生因造作相對低下的業（相較於生天之高妙上業），故受生於人道；然而在其受生的人道界域中，因其曾修持相應的福德，故能於人中得最尊貴之位，成為統治人臣的君王。
這體現了總報與別報、業力與果報的複雜錯綜關係。
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本句源於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書。
在此語境下，討論「業」的分類與受報。
業依感果的優劣分為上、中、下三品。
此處指出造作「中等業」（相對於最上等業）的因緣，能感得投生天界並進而成為天王的果報，展現業果相應的業感緣起道理。
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本句展現說一切有部（毘曇部）的業感緣起與菩薩論。
此處的「最後身」指菩薩於此生即將證得無上正等菩提、斷盡煩惱，不再受後有（不再輪迴）的最後一生。
菩薩因過去世累積了最殊勝、上品的百劫福業（如修習三十二相業等），故在此最後一生感得尊貴的果報，投生於北印度賢聖族姓的釋迦族（釋氏家）中，並示現成佛。
這符合毘曇系統中，菩薩於最後身必生於剎帝利或婆羅門等尊貴種姓以令眾生起信的教理。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇語境中，意在論述在具足世間大福報、多財寶的狀態下，轉向出家修行並最終斷盡煩惱、證得聲聞四果（阿羅漢果）之因果現象。
說明財富等順緣亦能成為資助修道之因緣，或顯現福慧雙修之果報。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》的論義總結。
論主在闡述了特定的法相理趣（如業果、因緣或心相應法等阿毘達磨教理）後，指出以此理論邏輯，便能圓滿解釋大迦葉（大迦葉波）在契經中所開示的「本事」（即弟子過去生之因緣或本生事蹟），使其教法在部派義理中得到合理的融通與安立。
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本句屬於《大毘婆沙論》論辯過程中的設問。
論主在闡述業報或修行的特定教義時，面臨反對者引用《鹽喻經》（即《鹽水喻經》）的經文來提出質難，因此設此問，準備在後文中對該經的本義進行抉擇與調和，以會通看似矛盾的教說。
此處依毘曇部（阿毘達磨）極為嚴密的「說一切有部」法義體系，著重於業力與修行的因果呈現關係。
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此處為論書引證、承接上文的固定銜接語，用以引導出接下來要引用的契經或尊者教言，以證明前述論點的正確性，符合阿毘達磨（毘曇部）論書嚴謹的聖言量證成體系。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》進行補特伽羅（數取趣、眾生）分類討論時的開頭句。
阿毘達磨（說一切有部）在論述有情分類或修行階位時，常以「一類補特伽羅」來區分具有特定根器、煩惱斷除程度或修行狀態的眾生，以進行詳細的法相分析。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的省略用語（通常對應梵語 yāva vistareṇa vaktavyaḥ），用於省略與前文或已知經論重複的內容，直接導向該段落的完整詳細論述。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，這種省略是為了維持論書論述的精簡，避免重複繁複的法義推導與名相列舉。
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此句為《大毘婆沙論》引述異說或他宗觀點時的常見過渡語，用以呈現不同論師或學派對特定法義的見解。
在說一切有部阿毘達磨論書的論辯脈絡中，這通常是引入非正統觀點、折中觀點或持不同意見者的說法，隨後往往會進行評判或抉擇。
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本句源於說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在此毘曇部語境中，討論的是業與因果報應的對應關係。
此處旨在辨析不同補特伽羅（人）所造作的業（如善業、惡業，或漏、無漏業等），如何各自感得其相應的異熟果（果報），用以論證業果不雜、因果相符的法相道理，反駁其他部派或外道的異執。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討業報與戒律的脈絡。
此處藉由「二人同樣進行殺生」的具體情境，作為後續論證、分析兩人所得業罪或戒體有無之差異的理論起點。
阿毘達磨極重微細的名相定義與因果剖析，此句旨在設定一個具有可比性的行為背景。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「身、戒、心、慧」即四修（修身、修戒、修心、修慧），是阿含經與毘曇中評估愚癡凡夫與聖者修行狀態的重要標準。
不勤修此四法，則無法對治煩惱，亦無法證得解脫。
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本句展現說一切有部（毘曇部）經典的業果理論。
在阿毘達磨體系中，有情造作惡業後，若缺乏善業福德遮障，將因「少福」而直接牽引至地獄受報。
此處強調「異熟果」（即由因至果，時間、類別皆已變異而成熟的果報），說明業力因果成熟的必然性與法則。
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此句源於《大毘婆沙論》論述阿羅漢或聖者之特質，此處之「身戒心慧」即四修（修身、修戒、修心、修慧），為阿毘達磨中衡量修行成熟與無漏證果的重要標準。
勤修此四法能令煩惱斷盡，具足解脫知見。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討業果關係的語境。
此處闡述造作殊勝善業（多福）者，其感召的異熟果報（如尊貴身、長壽等）直接於人趣（人中）現前受用。
在阿毘達磨體系中，「異熟果」特指由善、惡業因所感召的無記果報，此處強調因果相稱，多福之因直接於人道中成熟受報。
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此句為論書常見之問端，用以引發對經典中特定數量或程度表述之辨析與釐清。
在《大毘婆沙論》之毘曇體系中，此處關注的是如何正確理解契經文句所指涉的具體分量或法相範疇。
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此為《大毘婆沙論》中常見的提問句式，旨在引發對法義內涵的細緻分析或簡擇，屬於論書中確認所引文句或定義之義理範疇的標準問法。
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此處闡釋毘婆沙論中對於數量詞「爾許」（意為「多少」、「如是多」）的定義適用範圍。
針對「爾許」一詞，論中採取定義法，指出其適用於三種數值狀態：少、等、相似，藉以確立論書中對該概念的量化邊界與邏輯內涵。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式。
論主在列舉主要觀點後，引述其他學派或不同立場之論師的觀點，以呈現教義討論的多樣性與完整性。
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本句敘述某派觀點，主張個別有情所造業力種類不同，將對應引生出相異的異熟果報，說明因果感應的差異性與多樣性，非謂單一業因即必然對應單一果報，強調業與果之間錯綜複雜的對應關係。
。
此處語境在於論述殺業的具體構成，說明殺生的行為主體、對象與動作。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，殺生業道需具備：殺生事、殺生意樂、發起加行、命根斷絕等支分。
此句用以闡明行為數量的計算方式。
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此處闡述業果之因果規律，指明單一的業因即可招感地獄之異熟果。
依據毘曇部論義，強調業力牽引的決定性與個別性，不同於大乘中觀或華嚴對緣起的圓融解讀，此處側重於因果法則的嚴格對應。
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此句說明業感果報的運作機制。
在阿毘達磨體系中，指單一的善惡業力，即能作為總報或別報的因緣，引發於人道中受生，並呈現出壽命、相貌、眷屬等報應差別。
此處強調業力與果報（異熟）間的具體因果關聯。
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此處指修行的四個層次。
身、戒、心、慧在毘曇體系中對應修行的基礎與次第，心即定，慧即觀，此四者不修則無法成就解脫。
。
此句論述業感果報的流轉與對治。
別業異熟果指由個別造作所招感的果報。
文中提出透過勤修戒、定（心）、慧等行法，能成為改變造業感果軌跡的轉機。
此處依循毘曇教義，將身戒心慧視為對治煩惱與業力的實修基礎。
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此句說明業感果報的成熟，強調眾生所造之個別業（別業），成熟後將於其所感得的生命形態（如人道）中顯現，即異熟果。
此為毘曇學中闡述業果相續的重要法義。
。
此為《大毘婆沙論》常見的論辯格式，用以引出不同宗派或不同論師對同一法義的解釋，以進行辨析、破斥或綜合。
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此處涉及「業果」論辯，討論單一業因是否能產生多重果報的議題。
在說一切有部（阿毘達磨）的論義框架下，探討業力轉化與果報酬償的關係，具體分析業如何招感異熟，即由業因所引發的不同類別之果報。
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此處論述殺生業的造作。
在毘曇學派中，針對業道的定義，強調行為主體、對象與殺害行為的完成，以界定殺生之業果構成要件。
。
此處闡述業感果報的決定性，指稱特定性質的業力具有引導眾生投生於地獄道的功能，並感得相應的苦受果報。
依據毘曇學派觀點，異熟果為善惡業所感得的無記果報，強調業與果之間的造作與成熟過程。
。
此處論述業力感果之功能。
異熟為六因之一，指善惡業因受時節、條件成熟後，招感無記的果報。
此句說明特定業道能引導有情受生於人道，並成就該道相應的果報體。
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本句闡述「四修法」（修身、修戒、修心、修慧）的重要性。
在說一切有部《大毘婆沙論》的脈絡中，修行者必須全面實踐這四種修持，若缺乏此四修，則無法對治煩惱、淨化業障，亦無法證得解脫。
此四法是轉變重業為輕受、乃至斷除生死流轉的關鍵決定因素。
。
此處闡述業因果報的相續法則。
依毘曇教義，行造作善惡業後，若未受報，於臨終時業力引導感得相應果報，此處指造作惡業導致趣入地獄道，受取該業成熟後的果報。
。
此處依據毘曇部論義，「異熟果」指過去業因所感之果報。
對於人趣而言，其果報體並非永遠處於造作狀態，論中用「不生法」來描述其存在特質，指該果報法在當下即已完成，不再依賴因緣而產生新的作用，故稱住於不生法。
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此處指三學（戒、定、慧）的開展。
身、戒為戒學；心指定學（心一境性）；慧即慧學。
透過修習此四法，能有效對治煩惱，導向解脫。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
此處闡述業因與果報的對應關係。
依阿毘達磨教理，有情造作能感人趣之業，後續因緣成熟，便直接於人界中領受業力變現、非善非惡的無記性「異熟果」（如色身、壽命、根器等）。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》。
在毘曇學派的業果與得、非得理論中，「住不生法中」指的是修行者（如阿羅漢或見道以上的聖者）已斷除引發地獄總報的惡業，使地獄的異熟果報在未來世永遠不再生起，稱為「得不生法」。
這反映了有部對於「擇滅」與「不生法」在法體上的細緻論析，強調聖位斷惑後，惡趣果報永不現行的必然性。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，用以引出論主或結集論師最終判定、折衷諸家異說之論評語。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的駁斥與評破用語。
在毘曇部的論辯語境中，針對論敵（如他派學者或持不正確見解者）所提出的不合理主張或論點，論主以此句進行否定，指出其論證在邏輯或阿毘達磨法義上不能成立，不應作如此的言論或主張。
。
本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨體系。
文中探討戒律、業果或持犯時，強調防護自心與行為，以避免兩種過失：一是「業壞」，指因毀犯戒律而損壞善業、不感善果；二是「趣壞」，指因善業破壞而導致未來世墮入惡趣（惡道）。
在毘曇部中，對業與趣的界定極為嚴密，此處強調防非止惡、行持無缺，正是為了防範這兩種在業果流轉上的嚴重過失。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「業壞」指有情所造之業，因特定因緣（如斷善根、得果報、或對治道生起等）而失去感果的功能或使其勢力受損、壞滅。
此處多用於辨析業的成立、不失與壞滅之界限。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討「業」與「果報」之間的對應關係。
依說一切有部阿毘達磨的觀點，同一個業（一業）在不同的因緣、界趣或有情自體中，可以感得地獄的異熟果，也可以感得人趣的異熟果。
這說明瞭業因與果報之間並非絕對、單一的機械式對應，而是隨著感果的因緣而有不同的顯現方式，展現毘曇學說對於業果相續與差別的細緻剖析。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述有為法生、住、異、滅等相，或有情、器世間成壞規律之語境。
「趣壞」指事物或有情生命正朝著毀滅、衰亡、散壞的方向演變，體現了諸行無常、終歸磨滅的毘曇部法相特徵。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論業因與異熟果之間的對應關係。
依說一切有部之毘曇體系，業因與果報（異熟果）有其必然的對應性與相似性（似因）。
此處論證在特定論辯脈絡下，若承認某種因，則其所感得的單一異熟果報，在法理上應當同時具有地獄趣與人趣的果報性質，藉此來探討異熟果的同質性與因果相符原則。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答與抉擇論辯中，「應作是說」為規範性的結論用語。
此句用於在評析諸多部派異說或不同觀點後，提出符合說一切有部正理、最為圓滿契理的判斷或解答表述方式。
。
本句源自《大毘婆沙論》，探討業與異熟果之間的對應關係。
此處為彼派（他宗）之觀點，認為「一業感一果」（一種業因僅能招感一個果報），用以與說一切有部「一業能感多果」或「多業共感一果」等複雜的因果感發理論進行辨析。
。
此句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部之阿毘達磨（毘曇）體系。
在探討業道、殺生業（殺生罪）的成就與果報時，此處為具體分析「殺生」定義與業障成立的基礎情境，強調能殺者（一人）與所殺者（一生命，即一個有情）之間的因果關係。
。
本句闡述說一切有部（阿毘達磨）的核心業感緣起與因果理論。
在毘曇學說中，『引業』具有強大的勢力，能夠牽引有情投生到特定的界趣（如此處的地獄趣），並感得相應的『異熟果』（即由過去業因所感召的無記性果報色心總報）。
。
本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之語境。
此處探討修行者於行道過程中的果位證得。
若修行者因自身因緣，未能於當前階段加功用行、精勤修習無漏聖道以斷盡一切煩惱（見思惑），則無法證得聲聞四果中的最高果位——阿羅漢果。
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此句在說明有情因造作了相應的惡業，於死後隨即墮入地獄，受持該惡業所感召的苦果。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇部語境中，強調業果不失、因果決定，有情隨業受報的必然過程與因果相續關係。
。
本句出自說一切有部的根本論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，展現毘曇部典型的阿毘達磨法相與修行階位語境。
在說一切有部的教理中，『修道』是指在見道之後，反覆修習聖道以斷除賸餘修惑的階段；而『阿羅漢』則是無學位的聖者，代表已斷盡一切煩惱、證得擇滅涅槃。
此處說明凡夫或初果、二果、三果聖者，若能依四聖諦之「道諦」精勤不懈地修持，必能斷惑證真，成就聲聞乘的最高果位。
。
此句在《大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨語境中，屬於分析心、心所與所緣境之關係。
此處主要探討有情如何因惑造業，或因內心不善作意、染污相應，進而招引、領納、引奪地獄的苦果與苦受（苦事）。
在說一切有部看來，心識具有引取、領納所緣境的功能，因不善業力與染污心起，便能招感並現前地獄的逼迫苦事。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨系統。
此處探討業因與果報的對應關係，指出特定的業力（如造作感得人趣之業）會於五趣中的「人趣（人身）」中感召其相應的異熟果報。
毘曇宗強調業果不失、自作自受，此處著重於業力感果的處所與載體為人身。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「引」指引業（能招感一生總報的強大業力），「眾同分」指有情眾生的同類類別（如人同分、天同分等）。
本句闡述某種微弱的業力、非業法或特定的心修因，其力量不足以發揮「引業」的作用，故無法牽引、決定眾生下一生的總報生命形態（眾同分），只能作為「滿業」來圓滿感得別報。
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本句出自說一切有部部派佛教的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的教理框架。
此處申明「自作自受」的因果業感律，特別指出「引業」（決定受生為哪一種有情生命類別的強大業力，即『引眾同分業』）是具有個體決定性的，絕不可能寄託給其他有情來替自己承受此總報。
這與大乘經典中「代眾生受苦」的悲願象徵不同，在毘曇阿毘達磨的嚴密業果體系中，個體的引業和眾同分（同類有情的共通特徵與命運）在因果法則上是各自獨立且不可轉移的。
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本句為論書引證權威見解的過渡句。
在《大毘婆沙論》中，尊者世友（Vasumitra）是說一切有部的四大論師之一。
此處「由此」意指承接上文的法義推論或論據，引出世友尊者的論說來作為印證或進一步抉擇，體現了阿毘達磨論書嚴謹引證、依據大德先例辨析法相的學術風格。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》探討業果關聯的問難。
在毘曇宗義中，探討「引業」（決定受生界趣的強大業力）與「滿業」（決定受生後個體差別受用的業力）之關係，以及業因與果報在界趣上的對應性。
此處提問：是否有某些能引導、招致地獄極大苦果的業，最終卻是在人趣（人道）之中來承受其痛苦果報？。
此句為《大毘婆沙論》論辯語境中的決斷答言。
在阿毘達磨（毘曇部）的縝密思辨中，此答旨在肯定特定法（如心、心所法，或特定因緣、根律儀等）具備引生後果、發揮作用或成辦彼事的勝用（即「功用」或「勢用」）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨教理。
此處闡明證得阿羅漢果的聖者，藉由其所成就的「殊勝定慧」（即無漏的禪定與智慧）來「薰脩」其色身，使生理與心理產生轉變與調柔，因而具備行持特定不共功德或神通（如延壽、轉變外物等）的能力。
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本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
此處強調某種高深的禪定、現觀或斷惑境界，唯有證得究竟果位的無學阿羅漢（或諸佛）方能成就，並非尚在修學階段的有學聖者（預流果至阿那含果）或未證聖果的凡夫（異生）所能成辦。
這反映了說一切有部對於修證位次與斷惑能力的嚴格界定。
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此句以譬喻說明「等持」或「定力」的防護作用。
如同濕手能阻隔熱力，修行者若安住於修習過的禪定，能令煩惱毒害或外在過患無法侵損其身心。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據譬喻闡述因緣法中「防護」之重要性。
意指若未採取必要的防禦手段（如漬手防燙），則在接觸火熱之境時，必然導致受燒之果報。
此處藉由世俗物理經驗，說明業果相續中，因緣未具足防護時，受苦報之必然性。
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本句常用於論典中，藉由類比的方式，指涉前方已論述過的法義或規律，同樣適用於當前討論的對象或情境，以顯示法義推論的一致性。
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在此毘曇部語境下，「無學」指已斷盡一切煩惱、不再受輪迴之苦的聖者，即阿羅漢。
此句強調唯有達到此果位者，才具備完成特定修證或辨析的能力。
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「有餘師」為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述語，用以引述本論主體觀點以外的其他論師或部派的異說，顯示論中對於教義探討的多元性與嚴謹的評辯過程。
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本句討論業力感果的範圍。
在毘曇部義理中，眾同分是指有情類別的共同特徵，使同類有情相互感應與識別。
此處說明單一剎那造作的業，其潛在作用力（功能）足以招感多類型的眾同分果報，並非僅限於單一類別。
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此為論書中常見的「轉難」或「徵起」語句。
前文已論述某法之義，此處「若爾」旨在探討若承接上述觀點，會引發何種邏輯推論或過失，藉此展開進一步的法義辨析。
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此處運用於論辯脈絡，「難」指對論點提出的質疑，「善通」指該質疑並無實質障礙，易於排解或化解，顯示論主對所持觀點具備完整的解釋力與辯證基礎。
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此句為論辯體裁中常見的轉折語。
在《大毘婆沙論》的問答邏輯中，針對前文論點提出「難」（詰問、難題）後，此處進一步詢問應如何調和、貫通前述邏輯上的矛盾或困難之處，體現了毘曇部對法義辯證的嚴謹與論理的窮盡。
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此段針對業的性質進行論述，指出眾生所造之業，在類別上並非恆常不變，會依據造業時的動機、對象、心所法之不同而產生各類差別，體現了業力運作的複雜性與流轉性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）探討業報決定與否的語境。
有部主張業有「定業」與「不定業」之分。
此處「雜亂可轉」是指某些所造之業，若其性質屬於不定業（非決定受報之業），或是受報的時、處、果報強度尚未決定，則此類業力在因緣際會下（如後續修善或作惡的影響），其受報的形式或結果是可以被轉化、改變的。
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此句說明業果的決定性與必然性。
在說一切有部（毘曇部）義理中，業具有「自性決定」的特質，即因果律則嚴謹、各別相應，不會出現造了此業卻感得彼果的雜亂現象；且業一旦造作，便具有決定性，無法隨意轉變。
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此句語境探討「所緣」是否具有可變易性。
在毘婆沙論義理中，主要討論心識與對境（所緣）的關係，若境界處於混雜不定的狀態，論證其是否容許被轉化或引導。
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此句為論書常見之語句，意指論主於當下論證中，援引先前章節所述之義理或經文作為依據，以維持論理的前後一致性與體系連貫。
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此處語境討論法之轉變（或轉依、轉變之可能性）。
依毘曇義理，若法自身無雜亂之屬性，即無法發生變異或轉轉。
此句論述了法體轉變需具備「雜亂」作為其先行條件的邏輯必然性。
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此句為論書常見的連結語，用於提示讀者後文將會援引契經或其他論據來佐證前述義理。
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此處指在毘曇論辯的語境中，透過特定的邏輯分析或義理判攝，使得先前所提出的兩個疑難（或論辯雙方所舉之難）皆能獲得合理的解釋，不產生矛盾。
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「評曰」為《大毘婆沙論》中用以總結或裁定前述不同見解（通常是各家異議）之語，表達論主或編纂者對該法義的最終判定或論斷。
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此處於論辯脈絡中，運用否定式以排除對方的謬誤見解（非理執），指出該論點與教理相違，不符合毘曇部所遵循的論證規範。
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此段引述論主對於「業」存在的否定論證（非實體）。
意指若有實體之「業」，則業應具有「壞趣」與「壞過」的作用；然而若業能壞趣與過，則業本身即成能毀壞者，在毘曇體系中，此類推論用於論破業為實有之自性，主張業僅是假名施設之造作。
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本句闡述「業」與「眾同分」的引生關係。
在毘曇學體系中，眾同分是有為法中的「不相應行法」，用以說明有情類別的共通性（如人、天）。
一剎那業的勢能有限，僅能引發單一的眾同分，體現了因果勢力在時間相續與體性上的嚴格對應。

此處論述地獄趣之業因，指出唯有屬於「引眾同分」的惡業，即能令有情感得地獄異熟果（生處）的業，纔是導致投生於地獄的直接因緣。
這是毘曇對於業力感果機制中「引業」與「滿業」區別的定義。
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本句論述生於惡趣等處的有情，其所受果報體（異熟）的範疇。
在毘曇學體系中，異熟果包含五蘊，此處列舉色、心、心所與不相應行，即是依據五位百法（或相關部派分類）對異熟果報體的構成進行分析。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，依毘曇部的阿毘達磨術語體系，在「十二處」的分類架構下定義「色」的範圍。
十二處中，除了意處與法處屬於無色法（法處雖含少分無表色，但此處依有對色、極微積聚之狹義色法界定）外，其餘十處（眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸）皆屬色法。
然而，此處在特定論義語境下，將十種色處中的「聲處」排除，而以其餘九處來界定此處所指的「色」，展現了阿毘達磨對色法分類與界限的嚴密辨析。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處依「苦諦」或「苦受」的自相與相應特徵，界定在特定心理狀態下，「心心所法」即是苦受本身（自性）以及與該苦受相應而同時起作用的其他心與心所（相應法）。
有部主張法體實有，心與心所必具備「相應」關係（同依、同緣、同時等），以此解析心理結構與苦的生起機制。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系中，「不相應行」全稱為「心不相應行法」（citta-viprayukta-saṃskāra-dharma）。
這是一類既不屬於色法（物質），也不屬於心法（心王與心所）的實有法。
它們是「行蘊」所攝的生滅有為法，因為不與心王、心所相應（即不具備相同之所依、所緣、行相、時、事等五義相應），故名「不相應行」。
說一切有部主張此類法有其實體（法體實有），用以解釋世俗現象中的生、住、異、滅、得、非得、同分等狀態或關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的名相判釋。
此處列舉的是「心不相應行法」中的幾種法：『命根』指維持壽命與體溫的肉體生命力；『眾同分』指有情眾生類別的共通性（如人同分、天同分）；『得』指法之獲取與成就；『生、老（即異）、住、無常（即滅）』則為物質與精神現象在時間流轉中生滅變異的「四有為相」。
說一切有部主張這些法皆有其實體存在（極微或法體），不與心王、心所相應，故稱心不相應行法。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的業力與果報討論。
在阿毘達磨體系中，「引業」負責招感一生總報的「眾同分」（即眾生在生理與心理上的共通類別與生存狀態，如人同分、天同分、地獄同分等）。
此處指出某些惡趣或不良果報的眾同分，唯獨是由不善的引業所招感牽引而來。
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本句闡述有情眾生因業力牽引，在六道輪迴中受生於旁生（畜生）與鬼界（餓鬼）這兩種惡趣。
依據說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義，五趣（或六趣）是眾生隨有漏業所感得的差別自體，此處特指因造作非福業、惡行而感往此二惡趣受生的果報。
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本句闡述有情投生（結生）到特定界趣、處所之後，隨即開始領受由過去所造作的善、惡業（善不善法）所感召的異熟果。
在說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的業感緣起與心隨眠體系中，「彼」指受生之處，「善不善法」為因，「異熟」為果，強調有情生命的無常與業果流轉的必然性。
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本句源自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》，探討諸法分類及其因果性質。
此處是在毘曇部的分析語境下，說明五位百法中的色法、心法（心王）、心所法、以及心不相應行法這四類有為法，若屬於「不善法」（即惡業），其所感召的「異熟」（異時、異類、異地而熟的果報）。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，對一切法的分類與其善、不善、無記之因果業感有極為嚴密的邏輯剖析。
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本句為《大毘婆沙論》進行法義抉擇時的標宗之語，針對「五蘊」中的「色蘊」進行定義與界定。
在毘曇部阿毘達磨的語境下，「色」非指顏色或女色，而是指具有變礙（具有質礙、會變壞）特徵的物質現象，包含四大種及其所造色。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理分析。
此處的「九處除聲」是在討論法相的分類（如界、處、陰的攝歸與因緣性質）。
在十二處（眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處、色處、聲處、香處、味處、觸處、法處）中，排除「聲處」後剩下的九個處，通常是在論述「非執受」或「無異熟因」等特定法相屬性時所作的分類界定。
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本句為阿毘達磨論書中界定諸法分類的起始句。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，將有為法區分為心法（心王）與心所法（與心相應而起的作用），用以解析有情眾生的精神活動與認識構造。
心為精神之主體，心所則為伴隨心王而起的具體心理活動（如受、想、思等）。
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在說一切有部阿毘達磨的教義中，『苦受』屬於受蘊，是個體對不適意境所產生的痛苦體驗。
『相應法』是指與此苦受在同一個心中同時升起，且在所依（感官）、所緣（對象）、時（時間）、事（自體）等方面完全契合、緊密結合的其他心法與心所法。
此處旨在界定苦受及其伴隨的心理結構。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的術語體系中，「不相應行」是指「心不相應行法」（citta-viprayukta-saṃskāra）。
這類法屬於有為法（行蘊）所攝，但其性質既非物質（色法），亦非精神作用（心法、心所法），不與心王、心所相應（不具備相同之所依、所緣等），卻具有生滅遷流的造作生起性質，故稱「心不相應行」。
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本句屬於說一切有部（Sarvāstivāda）阿毘達磨的術語體系，列舉了「心不相應行法」（與心、色法皆不相應，但具實體力用的法）。
其中包括：維持有情生命相續的「命根」；使各類有情（如人與人、天與天）產生同等相似性的「眾同分」；使有情與特定法產生聯繫的「得」；以及一切有為法在生滅遷流中所經歷的四種相狀，即「生」（起）、「住」（安住）、「老」（衰變，即四相中的『異』）與「無常」（消滅，即四相中的『滅』）。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨論書。
在毘曇部術語體系中，「異熟」指由業因（善、惡業）招感而成熟的無記果報。
善業所招感、具有質礙性（色法）的果報，即稱為「善法異熟色」，如清淨的五根等，其性質屬於「無記」，不可誤解為其果報本身還是具有善性的色法。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇（阿毘達磨）語境中，此處之「四處」通常指在討論特定法義、界限或修行位次時所歸納的四種處所、範疇或立足點。
例如在抉擇四念住、四聖諦、或特定因緣生法時，論師常以「處」（āyatana 或 sthāna）來作範疇分類。
此處應依毘曇部極度嚴謹的法相分析框架，指稱特定的四種法處或處所，而不做大乘圓融或象徵義的發揮。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨系統對物質實體（色法）的細分與界定。
在《大毘婆沙論》的極微與物質生起理論中，此處指除了聲塵之外（因聲非恆常相續生起），構成欲界物質（如八事俱生中的四大種及四造色）的基本客觀境境界，即色處、香處、味處、觸處四種造色。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）的核心術語界定。
「心」指心王，即能緣慮識知的主體（眼識至意識等）；「心所」指相應於心王而起、伴隨心王運作的具體心理作用（如受、想、思等）。
在毘曇部語境中，心與心所為「相應法」，彼此在時間、依根、所緣、事、事相同（五義平等）的前提下共同起作用。
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本句探討有情對於「捨受」（不苦不樂受）以及與其相應的心所法產生執著與愛樂的心理現象。
在說一切有部（阿毘達磨）法義中，捨受雖然中性且非苦非樂，但它仍是隨眠與愛結所緣的對象，眾生依然會對這種平靜的中性感受及其相伴的心理活動產生貪著與愛樂。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的術語體系中，「不相應行」全稱為「心不相應行法」（citta-viprayukta-saṃskāra-dharma）。
這類法屬於有為法（行），既不屬於色法（物質），也不與心王、心所相應（即不具備相同的所依、所緣、行相、時、事五義平等），而是獨立存在的實有法，例如：得、非得、同分、無想定、滅盡定、無想報、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身等。
此處正是在界定或引出這一範疇的討論。
。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「生、老（異）、住、無常」合稱為「四有為相」，是判定一切有為現象存在與變異的關鍵特徵。
此處的「得」（prāpti）指的是說一切有部特有的「不相應行法」之一，即一種能讓有為法及其伴隨的四相與有情自體相繫屬、得以成就的決定力量。
本句意指有為法生起時，亦伴隨著這四種變異特徵的獲得與成就。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句為常見的引文格式，用以導入其他學派、論師或非主流的觀點，以進行對比、辨析與探討，展現說一切有部對各種義理說法的廣泛收集與抉擇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的教義分析。
根據《大毘婆沙論》，「善法」（善業）能感得可愛的異熟果。
然而，旁生趣與鬼趣屬於惡趣，其「異熟色」（由業力所感得的色身、物質肉體）是由惡業所感得的「不愛異熟色」。
善業在惡趣中雖然可以發揮作用（例如帶來物質享用、減輕痛苦等，稱為「異熟受」），但絕對不會感得屬於惡趣主體的「異熟色身」。
因此，善法在旁生與鬼趣中，並無對應的異熟色果報。
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此句說明在阿毘達磨法體分類中，某些特定法的屬性僅限於異熟（果報）、心王、心所，以及不相應行法（與心不相應之行蘊法）。
這是毘婆沙論中對法體性質的精確界定，區別於色法或餘類法。
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此為毘曇論書常見的論辯格式，用以引發辯論對方的推論，探究其觀點在邏輯上是否會產生矛盾或不合理的後果。
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本句出自大毘婆沙論，討論業果感報之緣起。
意在探究為何能在傍生與鬼趣中，現量觀察到眾生受苦或造業之現象，藉此論證有情流轉之因果運作。
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此句為論書中針對「形色」（形狀、色澤）是否具備客觀美醜性質的提問，旨在探討法相的差別性。
在阿毘達磨體系中，色法多透過相狀進行分別。
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此處依阿毘達磨論書的嚴密體系進行問答辨析，指出所討論之具體身、語、意造作，在性質上屬於違逆正法、能招感未來衰損與苦果的「不善業」。
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此句說明業力招感之理。
在有情生死流轉中，身口意所造作之善行（善業）能成為伴隨自身的強大力量，如眷屬般隨逐行者，並招感未來果報，非指世俗之血親。
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此處論述眾生在流轉生死過程中，所積累之業力如何影響其果報。
以不善業為眷屬，意指其行為多造作十惡等不善法，導致招感相應的痛苦果報與苦趣眷屬，是因果法則中業力引導輪迴的具體展現。
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在毘曇語境中，此處探討業力與果報的關係，將「善業」視為如眷屬般隨逐行者、影響未來果報的力量。
眷屬在此引申為隨從、伴隨而至之義。
。
此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依毘曇教理中對色蘊的分析，描述物質現象（色法）的顯色或形色呈現出極為優質、無瑕的狀態，屬色法中隨順修行的清淨資糧或莊嚴相。
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此處依據毘曇部論義，解釋善法的特質。
善法之所以為「善」，在於其具備抗衡、壓制不善法（煩惱及業）的防禦與克服能力，即「伏」的作用，此為善法的定義之一。
。
此句說明業力感果之規律。
所謂「眷屬」在此指隨逐生命流轉的業力。
依據毘婆沙論之業果論，造作不善業作為招感果報的增上緣，將導致異熟果形色不具足，呈現醜陋之相。
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此處闡述不善法（不善心所）具有助長、增強惡法功能的特質。
在部派佛教毘曇體系中，不善法與弊惡法互為因緣，不善法之生起能作為惡法相續的力量，使惡行更加堅固。
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此乃《大毘婆沙論》中，迦濕彌羅國毘婆沙師對於諸多異說進行抉擇與總結的慣用格式。
意指針對前文所引不同見解，予以審定、評論並判定何者符合正理。
。
本論旨在說明業力感果的範圍。
雖然畜生道與餓鬼道屬於惡趣，但論中探討善業於此二趣是否亦有招感或引發異熟果的能力，此為論書針對因果律中「業報差別」的細部辨析，顯示善業感果並非僅限於人天善趣。
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此句說明業力對物質形態的影響，指由過去造作之業所導致的果報，在此處特指感得有情自身之「異熟色」，即由業力所招感的色身與根身，屬阿毘達磨業感緣起範疇。
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此句多用於論書辯證，指所立之說或所引教證，與正理（通常指因果律、四聖諦、現量與比量等聖教理論）並無衝突，符合教理原則。
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此處「初說」指涉論主或先前引述的特定論點，論證其邏輯或理據正確無誤，符合毘曇學中對於「善」（ कुशल, kuśala）——即無貪、無瞋、無癡等自性善及相應法——的邏輯辯證要求。
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此處探討眾生共業感果之理。
「眾同分」指眾生類別相同之因，論中強調此種果報的感得，純粹是由於過去造作同類善業的引力所致，不含其他外力或神力。
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此處論述有情眾生因造作相應業力，而投生至欲界之趣，即人趣與天趣，屬於六道輪迴中欲界繫的生命範疇。
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此處闡述有情於六趣中隨業受生後，相應領受業力所招感的果報。
異熟，指業因與果報在性質、時間及類別上的不同（異時而熟、異類而熟），此為毘曇學中因果轉變的基本義理。
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本句為說一切有部（毘曇部）對一切有為法分類的基礎架構。
有部將有為法分為四大類（若加上無為法則為五位百法的前四位）：色法（物質現象）、心法（識主體）、心所法（與心相應的精神作用）及心不相應行法（非色非心，而與心不相應的生滅變化、關係等有為狀態，如得、非得、同分、命根等）。
此分類展現了有部對法體實有、法分類極其嚴密的阿毘達磨析法體系。
。
此處探討「異熟」範疇中的「色法」。
異熟指由前世造作的善或不善業，於今世感得的果報。
此處特指由善業所感得的色法（如正報的身根等）。
在毘曇體系中，色法亦可成為業力成熟後的果報。
。
此處涉及「十二處」之分類。
在毘曇學體系中，處（āyatana）指認識的對象與根，聲處屬於所造色之一。
此句係在特定論辯情境下，對十二處進行減除操作，排除聲處後僅存九處。
。
此處將一切有為法中的心法與心所法並舉。
心法指識體，心所法指與心相應、對境起用的心理作用。
在毘婆沙宗義中，二者雖相應而有別，皆屬能緣之法。
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此處列舉五受中的三受（樂、喜、捨），並指涉與此三受同時生起的心與心所法。
依據毘曇學說，受蘊必與心、意、識相應，並由「心所法」共同構成心識活動。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部阿毘達磨）的語境中，「不相應行」即「心不相應行法」（citta-viprayukta-saṃskāra）。
此類法雖同屬有為法的「行蘊」所攝，但其體性既非物質性的「色」，亦不與「心」、「心所」產生相應（即無五義平等相應的關係），故名「心不相應行」。
說一切有部立此範疇，用以安立如「得」、「非得」、「同分」、「無想定」、「滅盡定」等既非色法亦非心法的實有存在。
。
本句列舉說一切有部所主張的「心不相應行法」。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，這些法既非物質（色法），亦非精神作用（心法、心所法），而是與心不相應的實有法體。
「命根」維持有情生命壽量；「眾同分」令有情類別相似；「得」令法得獲與成就；「生、老、住、無常」為四有為相，在此老即是異相，無常即是滅相，用以表顯有為法的生滅遷流。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，「異熟色」是指由業力（此處特指惡業，即不善法）所感得的果報色法（如不具足的諸根、醜陋或多病的依報身等物質色法）。
毘曇宗強調因果異熟的法相細分，此句旨在界定由不善因所感召的異熟色法之體性與範圍。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，「四處」通常指特定法義討論中的四種處所、四種範疇或四種對象。
於論書探討諸法、界、處或修行位次時，常以此類概念進行分類抉擇，代表具有四種特定性質或功能的所依之處。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對物質世界（色法）中除聲境與無表色外的五種外處（六境中之前四境）進行的本質界定。
在有部阿毘達磨體系中，此「色香味觸」為構成極微、八事俱生（地水火風、色香味觸）的基礎元素，此處用以說明特定法體（如食等）的自性或所依構成。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，此句為提頓語氣，用以引出對於「心」與「心所」的本質討論。
心（心王）是指精神活動的主體（即六識），心所（心所有法）則是與心王相應、伴隨心王一同興起並輔助其運作的具體心理作用（如受、想、思等）。
兩者恆時相應，共同構成有情的認識與心理機制。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部的阿毘達磨（毘曇）教理體系。
此處探討的是心所法中的「苦受」及其「相應法」。
在毘曇學說中，任何一種「受」（領納作用）生起時，必有與之同時存在、同一所依、同一所緣並相互作用的其他心王與心所法，這些與苦受同時生起並與之相應的心理要素，即稱為「相應法」。
此處是從法相唯尊的分析角度，界定苦受及其相應心所的生起與關聯範圍。
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在說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的五位百法（或五位七十五法）體系中，法分為五類：色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法。
此處的「不相應行」即指「心不相應行法」（citta-viprayukta-saṃskāra），是指既不屬於物質（色），也不屬於精神的主體（心）或其附屬作用（心所），但本身具有生滅變異的生滅性（行），不與心、心所相應的非色非心的實有法。
例如「得」、「非得」、「同分」、「無想果」、「命根」等。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於有為四相（生、老、住、無常）之薩婆多部（說一切有部）教義。
此處「得」指成就、獲得法體；「生、老、住、無常」為使一切有為法產生、衰相、相續、滅壞的四種本相。
在此語境中，強調的是與法體俱起的四相及其相應的「得」（獲致）。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中常見的論辯引言。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當列舉某一教理或名相的解釋時，通常會先陳述正義（或主流觀點），接著以「有餘師說」引入其他不同流派、論師或持異見者的說法，用以廣收諸家之言，進行對比、剖析與裁決，展現阿毘達磨極為嚴密、細緻的法相思辨與文獻整理特徵。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的業感與果報理論。
在有部的教理中，不善業（惡業）的異熟果（果報）唯一是「非愛異熟」，且僅感召於惡趣（地獄、傍生、餓鬼）。
人趣與天趣是「善趣」，其五蘊異熟（包含異熟色，即果報之身體、感官等）皆是由善業所感召的「可愛異熟」。
因此，不善法在人天趣中，絕對不會招感出任何異熟色法。
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本句為說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在探討業果或依止的脈絡中，指出特定狀態（如無想定、滅盡定或結生心等處）僅存在屬於「異熟」性質的心法、心所法，以及與心不相應的行法（如命根、眾同分等），以此排除能招感後果的「能招感因」或其他非異熟性的法。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中極為常見的論辯問答格式。
「若爾」為承接上文對手或自宗觀點的設問，意為「如果像你上面所說的那樣（會有何種過失、或者會導向什麼結論）」。
在毘曇部的論辯體系中，此類簡短設問用以引出下文對特定義理的細緻辨析、難詰或抉擇。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之語，探討人天善趣中眾生依報、正報之差別因緣。
在毘曇部業因果報的體系中，雖然人趣與天趣同屬善趣（異熟因所得之善報），但由於個體造作的「滿業」（決定個體差別特徵的業力）不同，因而呈現出形體、容貌、色澤等「醜陋」或「妙好」的差別。
此問旨在引出後續對於業力因果細微差別的論釋。
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此處屬於阿毘達磨論書的問答體裁，用以解答前文關於某種特定果報或心行產生的原因，說明其乃是由過去相應的善業力量所感召、引發的結果。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處討論業的相應與俱有關係。
「眷屬」是指在心、心所法，或是業因、業果的關聯中，與主體業力同時、前後相隨或相應俱起、共生的法。
在此指特定業力以「不善業」為其伴隨共生的部分。
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在阿毘達磨（毘曇）的法義體系中，「眷屬」是指與主體法（如特定的心、心所或業）同時俱起、相應、或隨附相隨的要素。
本句旨在說明在分析業力結構或因果關係時，存在著以善業作為其相應、伴隨之眷屬的情形。
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在《大毘婆沙論》的阿毘達磨毘曇語境中，「眷屬」指與主體法（如主業、心、心所）同時或隨後而起、協同發生作用的伴隨法或隨轉業。
此處在剖析業的成分與相應關係，探討若以惡劣、不善的業力作為主要業力的隨逐伴侍時，其所展現的因果相貌與業力結構。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇部語境中，「形色」並非一般所說的「外表」，而是將色處細分為「顯色」（如青黃赤白）與「形色」（如長短方圓）。
本句說明有情受業力影響，其色法呈現出不莊嚴、不圓滿的劣惡狀態，體現了業報對物質色法（色蘊）的決定性作用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，探討煩惱（不善法）與善法之間的勢力消長與障礙關係。
此處「美麗力」為毘曇部特殊譯語，指善法所具足的清淨、美妙、增長之勢力與功能。
不善法（惡業、煩惱）升起時，會壓制並降伏善法，使其無法彰顯此等清淨增盛的力量。
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在《大毘婆沙論》的說一切有部業相討論中，探討業力的相隨與引導關係。
此處的「眷屬」為譬喻，意指造作善業時，其他相應、俱有的善法（或後續感得的善果、相隨不離的善業力）如同眷屬般隨逐、圍繞著行者，共同發揮作用。
論中常以此概念釐清主業與副業、因與果之間的俱生與隨逐關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對色處（物質對象）的細緻分析。
在薩婆多部（說一切有部）的阿毘達磨教理中，「色」可分為「形色」（如長、短、方、圓等形狀）與「顯色」（如青、黃、赤、白等顏色）。
「形色妙好」描述色法在形狀構造上達到極為協調、殊妙與令人適悅的狀態，是分析有情根身或外在器界物質屬性時的客觀描述。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處探討有情身相、色法或根德的成因，強調色身的端正與莊嚴（即「美麗」）乃是由過去所造的「善業」作為因緣，增長了引發此種端正色法的作用力（「美麗力」），使果報相貌具足莊嚴。
論書以此說明因果業報的決定性與相應關係。
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此處「評曰」是《阿毘達磨大毘婆沙論》中極具代表性的論判術語。
在論書中，通常會先列舉諸多不同學派、持論者或大德的異說與爭論（此處為關於眼根與識、界、入等法義的詰問與各家解說），最後由撰述論師（婆沙評家）以「評曰」引出最終符合說一切有部（阿毘達磨）正宗法義的權威性判斷與總結性評特。
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本句屬於阿毘達磨（論書）抉擇諸家學說時的評破語氣。
在《大毘婆沙論》中，針對某一法義通常會列舉多種不同的論師主張（如「有說」、「復有說」等），最後由結集者或評家進行取捨。
此處「初說為善」即是評定在諸多說法中，以最先提出（或前文所述的第一種）論點最符合阿毘達磨之正理與宗義。
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此句多用於論證邏輯之正當性，指所立之義或所行之事，未背離聖教量（契經、毘奈耶、阿毘達磨）與正理（能證智所現量、比量），即符合毘曇體系中的如理作意。
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此處探討的是毘曇學中對於「二形人」（兼具男女兩性特徵者）的業力與身體定義。
在阿毘達磨體系中，身體特徵（根）涉及業力感果的殊勝，故論典需釐清此種現象是否違背業果定律及身體結構的界限。
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本句闡述異熟果的義理，指出特定的現象或果報，乃是過去善業為因，經過時間推移與轉化後所成熟的結果。
在毘曇部語境中，強調因果的異類而熟。
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此句為部派佛教論書中常見的質疑句式，用以檢證某種現行的果報是否確實對應於過去所造的不善業。
在毘曇學體系中，異熟是指業力經過一段時間（異時、異類）後，成熟產生的果報（如色身、感受等）。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引述異師、異部的不同見解，隨後通常會展開辨析或破斥。
在毘曇學系統中，用於呈現多元的見解爭議。
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本句闡述異熟果的定義，即從造作不善業而感得的果報。
異熟意指變異而熟，非即時感果，而是經過一段時間、轉變後的成熟狀態。
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此句為《大毘婆沙論》引述其他學派或論師觀點的慣用語。
毘曇體系中，為了詳盡辯析法義，往往會羅列不同論師的見解，最後再進行評判或抉擇，此處即是用於引出異說。
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此句論述異熟因與果報的關係，強調在同處同時的條件下，不會產生多個相同之形體，旨在辨析因果緣起的造作規律。
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此句說明果報的來源，指出當前所顯現的狀態，乃是由過去所造的善業，經歷時間與條件成熟後所轉化而成的果報，強調業因與果報之間異時而熟的因果律。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理。
在討論「扇搋、半擇迦」（無性或雙性、性功能障礙者）等生理與界限的範疇中，此處探討「第二形」（即同時具備男女兩性特徵的雙性人，或在主要性徵外另生性特徵）產生的異常狀況。
指在不合常理的身體部位（非處）或在不合生理發育階段的時期（非時），生起了另一種性別的性器官或特徵，以此探討其律儀受持防非止惡的資格與生理判準。
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本句為《大毘婆沙論》針對特定業果關係進行辨析時的過渡用語。
「評曰」在該論中意指論師針對前文所引之觀點或經文，進行進一步的分析、抉擇或對比異議，體現論書嚴謹的抉擇法相過程。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於總結前文義理，指明後續的論說應依循特定的邏輯或教法範疇進行表述，具引導論證之功能。
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此句說明「二形」的定義，在毘曇體系中，此類眾生因同時具備男女兩根，於戒律與法數判定中具有特殊地位，通常無法受具足戒，亦非定性之男女根。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境下，「善業」指能招感可愛果報，或與無貪、無瞋、無癡等善根相應的造作。
此處定義係依據毘曇部對於業性（善、不善、無記）的嚴格分類，強調該行為具備導向順益果報的特質。
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此處指「異熟果」，為造作善惡業後，經過變異而成熟的果報，是唯屬於無記性的果法。
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此句列舉色法中的四境（色、香、味、觸），說明構成物質現象的基本屬性，皆依附於一定的處所（空間範疇）而存在，屬於阿毘達磨對於世俗顯現的分析式說明。
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本句闡述因果論中「異熟」的範疇，指過去造作的不善之業，經過一段時間的演變，成熟而感得與原初造業性質不同的果報。
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本句闡述色界異熟果的生因。
眾同分（Nikāya-sabhāgatā）指使諸有情能處於同一類別、生同一趣或同一地的業力。
色界之生，純由善業所引，不包含惡業與不動業（無色界業）。
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此段闡述在特定業力成熟而投生之處（如善趣），該類眾生僅感受善業所帶來的果報。
在毘曇學系統中，異熟果（vipākapha/vipākaphala）指從前世異熟因感得的無記果報，此處強調在特定生存環境中果報的純一性。
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此句列舉了部派佛教常見的四種法類，屬於「五位百法」或類似分類體系中的組成部分，用以涵蓋一切法。
色法指物質現象，心法指能緣的識，心所法指心之相應作用，不相應行法指非物質亦非心識，但具造作功能的類別。
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本句出自《大毘婆沙論》對色蘊的界定。
在毘曇學派的語境中，色法包含「十一處」（眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法處所攝色）。
此處指出色法中除去聲、香、味，即指剩下的七種色法：眼、耳、鼻、舌、身、色、觸。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部類的法相分析，用以定義與特定「受」相應的心王與心所法。
在薩婆多部（說一切有部）的教理中，心王與心所必須透過「相應」關係（如同一所依、同一所緣等）同時生起。
此處指出「樂受」（身體的適悅感）、「憙受」（心理的喜悅感）與「捨受」（非苦非樂的中性感受）這三種受，以及與它們相應生起的所有心、心所法，皆屬於此範疇。
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此句列舉《阿毘達磨大毘婆沙論》中對於「心不相應行法」的定義。
此類法非心法、非色法，而是與心不相應、卻屬於造作（行）範疇的實法，用於解釋生命狀態與因果運作的規律。
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此處論述無色界異熟生之因。
眾同分指使眾生感得相同生命形態之業力，無色界眾生僅由引業（決定受生之業）感生，無色界異熟中無色法（物質）故，唯是無漏或有漏之善業所引生。
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論述此處專指有情在特定趣處（如善趣或特定天界）時，不再造新業，僅感現前業之果報，且此處所感果報僅限於善業所得之異熟果，排除惡業異熟。
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本句為說一切有部（毘曇部）對諸法分類的根本術語。
在《大毘婆沙論》與說一切有部的阿毘達磨體系中，萬有（五位百法或五位七十五法）被劃分為不同的範疇。
其中「心」指心王（心法）；「心所」指與心相應而起的心作用；「不相應行」（即心不相應行法）則是指既非色法、亦非心與心所法，但屬於有為法、具有生滅造作性質的法（如「得」、「非得」、「同分」、「無想定」等）。
此三者是構成有為法世界運作的重要範疇。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的根本教理。
在阿毘達磨體系中，將精神現象區分為「心」（心王，精神的主體認識作用）與「心所」（心所有法，伴隨心王而起、與心王相應的具體心理活動，如受、想、思等）。
兩者具有相應一致的關係，在有部的法相分類中佔有極重要的地位，不可混為一談，亦不能脫離彼此而單獨運作。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相分析。
在俱舍與婆沙的術語體系中，「捨受」為五受或三受之一，即非苦非樂的中性感受；「相應法」指與此捨受同時生起、同依一根、同緣一境、並在心與心所的運作中恆常相伴隨的其他心法與心所法。
此處是在界限或法相分類中，將「捨受」本身與其「相應的心所法」並列進行法義辨析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理體系中，「不相應行」全稱為「心不相應行法」。
這是一類既非色法、亦非心法與心所法，但其本質為有為生滅、能造作行蘊，且不與心法、心所法產生相應（無五義平等相應關係）的實體存在，如生、住、異、滅、得、非得、同分等。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，此處列舉的是「心不相應行法」的成員。
有部主張「心不相應行」是實有自體的法，既不屬於色法，也不屬於心、心所法，但與心不相應。
此處的「生老住無常」即是「四有為相」（生、住、異/老、滅/無常），它們是決定一切有為法生滅變化的不相應行法。

此句為部派佛教論書中常見的論辯過渡語。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，用於引述其他論師、部派的相左意見或補充論點，以進行正反辨析與抉擇。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）關於投生地獄的業力機制。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「引業」能招感一生粗顯的總報體（即眾同分），而「上品不善業」（最嚴重的惡業）具有強大的引力，能直接牽引眾同分業，令有情投生於地獄界中，成辦地獄眾生的同等類別與總報身。
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本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》，探討有情在投生惡趣（如無間地獄）後所受的報應。
依阿毘達磨毘曇體系，有情造作上品不善業，死後感召投生彼處之總報，既生彼處之後，其所領受的苦受與果報，唯是彼上品不善法所引發的異熟果（報色、報心等），不夾雜其他善業之果，體現了因果相符、業果不雜的嚴格毘曇義理。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處闡述有情投生五趣的因果機制。
有部主張，投生畜生道（旁生趣）的總報（引業）是由「中品不善業」所感召，並由此引業引發決定其「眾同分」（同類有情共通之自體與生理構造）的業力，使有情受生於旁生趣中。
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本句屬於說一切有部（Sarvāstivāda）論書中關於有情投生界地與業果受報的細部討論。
意指有情一旦投生至特定天處（或界地）後，在該處所受用的，唯有與該處「中等品類」（中品法）之業因相對應的業報成熟果。
這展現了有部對於業因與異熟果之間，在品類（上、中、下品）與界地上嚴格對應、不相雜亂的細緻剖析。
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本句闡述有情投生鬼趣的業因。
依說一切有部阿毘達磨教理，業有「引業」與「滿業」之分。
引業能招感總報（即「眾同分」，指同一趣有情的共同生理與心理類別）。
此處說明，僅憑最輕微的下品十惡業（不善業），便足以作為引業，招感鬼趣的眾同分，使有情投生於鬼道中。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在分析眾生投生於特定界地（如欲界、色界、無色界等或其細分處所）時，其所感得並受用的異熟果（業報身與相應依報），僅限於與彼界地相應的下品法之報，不雜餘品。
這展現了有部對於因果異熟、界地限制與業力感果的嚴密微細分析，說明異熟果的受用具有法性上的界限與層次限制。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，這是極其常見的論辯與觀點鋪陳句式。
「有餘師說」用以引述說一切有部內部其他非正統、非主流論師（或外來學者）的見解，展現部派佛教時期論書記錄諸家異說、採集不同教理觀點的學術風格，藉此進行隨後的思辨、評判或折衷。
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在說一切有部（毘曇部）的業報理論中，業依其勢力與性質可分為上、中、下三品。
本句指出某些特定的重罪極苦果報（如墮入無間地獄等），唯有造作了勢力最強、煩惱最熾盛的「上品不善業」才會招感，而非一般的中、下品不善業所能感得。
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本句闡述阿毘達磨中關於「引業」與「眾同分」的因果關係。
在說一切有部部派佛教哲學中，引業（強大而能決定一生總報的業力）能牽引有情投生至特定的界趣（如地獄趣），並使其獲得該界趣有情共同的生命特徵與生理類別，即「眾同分」。
此處不涉大乘圓融或唯識象徵，純屬說一切有部對業感緣起與生命投生機制的具體分析。
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依說一切有部阿毘達磨教理，不善業（惡業）依造作時的煩惱程度與對象等因素，分為上、中、下三品。
有情在造作上品或中品不善業後，投生至相應的惡趣（如地獄、餓鬼等），並在彼處領受由這些重、中度不善業力所招感的無記性異熟果報。
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本句出自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處「如前說」是指有關「傍生趣」（畜生道）與「鬼趣」（餓鬼道）的定義、分類、處所、受生等詳細法義，在論書的前文中已經詳細抉擇、申說，此處不再贅述，直接引用前文的論述框架。
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此句為阿毘達磨論書中常見的過渡句型。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，通常用於引介其他論師、部派或學說對於同一法相、教理的不同見解，以便進行後續的辨析、論難或會通。
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本句闡述阿毘達磨（說一切有部）對於受生地獄的業力機制。
在毘曇學說中，業有「引業」與「滿業」之分。
引業能招感一生粗顯的總報體（即眾同分，使眾生具有同類別的生理與心理構造）；滿業則決定個別微細的別報。
此處強調，地獄總報的引業，必須是由最嚴重的「上品不善業」（如五逆、重邪見等）所發起與引導，才會令有情投生至地獄中受苦。
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本句屬於阿毘達磨毘曇宗義。
探討有情投生於特定惡趣（如地獄、旁生、餓鬼）後，如何依其過去所造作的上品、中品、下品不善業，相應地感受其身心苦受之異熟果。
毘曇宗強調因果業報的精確對應，造作何等程度之不善業，即招感相應品類之異熟果。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的業力與果報理論。
在阿毘達磨中，眾同分是指有情身心呈現出相似類別的法（如人類有共同的人同分，動物有旁生同分）。
這裡說明投生於旁生趣（動物界）的因果機制：修行者或有情並非因最嚴重的下劣惡業（那會招感地獄極苦），而是因為造作了中等程度的「不善業」，此業力作為「引業」，招感了相應的「眾同分」，從而決定其投生於旁生趣的總報。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）阿毘達磨大毘婆沙論之法義。
探討有情投生於特定界地（如欲界、色界或無色界等特定處所）後，如何感受與其相應的、不同品類（此處指中品與下品）善惡業因所招感的異熟果。
毘曇部極為重視因果、業報與界地染淨的細微差別，此處即在界定受生後異熟果的具體品類受報情況。
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此句為《大毘婆沙論》系統性闡述諸趣（眾生趣向、轉生的類別）時的簡省語。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，對「鬼趣」的住處、分類、業因與受生等法義，在論書的前文中已有詳細的抉擇與辨析，此處依論書組織結構，直接指引讀者參照前文，避免重複論述。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「或有說者」是極為常見的論式用語，用以引入其他論師、他部學派或非主流的不同見解。
論書在進行法相抉擇時，會廣泛臚列各種異說以進行辨析與論難，最終導向說一切有部（或大德等）的正宗見解。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於業力與受生因果的精細分析。
在阿毘達磨體系中，受生是由業力引導。
其中「引業」能招感一生粗顯的總報體，即「眾同分」（有情在某一趣、某一界中彼此相似的同類特徵）。
此處指出，唯有造作最嚴重的「上品不善業」（引業），才能招感地獄趣的眾同分，從而投生於地獄中。
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此處闡述業感果報的必然性，指眾生隨業受生後，即依據先前的造業等級（上中下三品不善法），領受相應的異熟果報，展現業力與受生之間的相應關係。
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此句說明投生至傍生趣的業因。
在阿毘達磨體系中，業力分為引業與滿業，此處特指「引業」，即牽引受生果報之業。
中品不善業能引發相應的「眾同分」，此「眾同分」作為有情共同的類別特徵，在此處即決定了受生為傍生（畜生）之果。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨教理體系。
此處探討有情因造作不同品類（如上、中、下三品）的惡業，受生於相應的界地（如地獄、旁生、餓鬼等惡趣）後，依序領受這些業力所感召的異熟果（即業因成熟後所招感的無記果報體）。
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此句說明業感果報之機制。
造作下品不善業，能引發招感趣生的共同果報（即眾同分），使異熟果成熟於鬼趣。
眾同分在此指使眾生呈現為鬼類形態的共同業力。
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本句討論業力感果之次第。
依據毘婆沙宗義理，有情造作善惡業後，隨業力感生於相應界地，於該界地中承受與所造業品類相應的異熟果報。
此處特指感生後承受下品或中品之果報，說明異熟果依造業深淺而有等級差異。
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此句為《大毘婆沙論》引述異說時的標準格式。
論中對於同一議題，若有多種不同見解，皆以「復有說者」引出，以顯論主並非只執一端，旨在全面呈現各家對於法相名義的探討與論辯。
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此句說明地獄趣的感果機制。
由極重的不善業（上品不善）為引導，感得與地獄眾生共有的業報（眾同分），使異熟果在地獄成熟。
此為阿毘達磨中關於業感緣起與異熟果位的嚴謹表述。
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此句說明眾生因造作不善業，而在相應的果報處（如惡趣）受報。
三品不善法指下、中、上三品惡業，隨所造業力之深淺，受異熟果報亦有差別。
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此句闡述業果感報的細分原理。
眾同分指促使同一趣類眾生共享相似生命特徵與業報的因緣；中品不善業具有相應的業力強度，能感召投生於傍生（畜生）道。
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此段論述眾生造業受報的因果理則。
依據毘曇部學說，業力牽引眾生投生特定界趣（生彼），隨其所造業力之差別（三品法：上、中、下品業），感得相應的異熟果報。
此處強調果報與業因的必然對應與分類性。
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此處論述業力感果的機制。
下品不善業雖勢力微弱，但能作為引業，觸發導致眾生於特定界趣受生的眾同分業，此處特指感得鬼趣果報的業力結構。
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本句描述有情在造作特定業後，受生於相應的異熟地，並依據過去所造業力的強弱差別，領受相應品類（上、中、下）的異熟果報。
此處強調業因與果報在異熟生處的對應關係。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論式，用以總結或提出編纂者認可的正確定論，區別於前文所列舉之諸家異說，具有斷決法義之功能。
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本句論述業感緣起，指出導致墮入地獄的引業可分為上、中、下三品，只要身、語、意造作了其中任何一品不善業，即能牽引眾生進入地獄趣，獲得地獄生命的共同屬性（眾同分）。
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此處論述業力感果的必然性，眾生依據先前所造不善業的輕重（即三品：下、中、上），在出生後的生命階段中，受取與該業相應的成熟果報（異熟果）。
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本句闡述異熟果的業感原理。
業力依造作心力的強弱分為上、中、下三品，這些不善業能引發對應於傍生趣（畜生道）的「眾同分」，亦即感得該道果報的類別性與共同特徵。
凡造作此類不善業，皆能作為受生傍生趣的親因緣。
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此句說明業感果報的必然性與相應性。
眾生依造作之業力受生，生後即依業之類別與力量，領受相應的果報，體現了因果規律的嚴謹性。
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此句說明眾生因造作善、惡業（三品法，指上品、中品、下品之業），而感得相應之異熟果。
依據說一切有部論義，異熟果為業力成熟後異時、異類之果報，此處強調果報品級與業力品級之對應關係。
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此段解釋業感緣起，說明眾生因造作不善業，感得投生鬼道的異熟果。
依部派論典觀點，此處的三品不善指業力強弱差別，眾同分是指令眾生獲得相同鬼類特徵的業用，業力牽引決定了後世的受生處。
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論述有情造業招感果報之機制。
異熟果是指前世所造善惡業，成熟於後世的果報。
三品法異熟果，指異熟果依善惡業力的強弱差別，呈現出上、中、下三品不同層次的果報。

此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見的論辯導語，用以引入不同的異說或論點，反映毘曇部論書中對法義進行多角度辨析與廣泛彙整各家觀點的特色。
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此處闡述欲界天生的業力機制。
欲界六天之受生，皆由欲界善業所感，其中他化自在天（欲界頂天）之受生，需具備欲界上品善業，由此業力引發能感生於特定類別之「眾同分」，從而確立其天趣果報。
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本句語境出自阿毘達磨論典，討論業果感報之必然性。
強調有情一旦投生於特定層次的界地（如欲界、色界或特定趣類），即由該層次之業力（上品法）決定其相應的果報（異熟果），具有業果決定論的因果邏輯，而非指涉後期大乘之圓融義理。
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此段論述業力感果之規律。
指欲界六天中，較低之五天（即四天王天至化樂天）是藉由欲界的中品善業為因，牽引出眾同分（使眾生展現出類別共性之法），從而受生。
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此句論述異熟果的受報規律。
業力成熟感得果報（異熟），當眾生投生至特定界趣後，即受該處與其造作之「中品法」（即中品之善或不善業）相應的果報，強調業因與果報在時空與屬性上的相應性。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於有情投生人趣的業因理論。
在業力分類中，「引業」決定受生的趣別。
此處指出投生為人所依憑的引業，是由欲界中的「下品善業」所引發，說明人趣的總報是由此下品善業所感得的眾同分。
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本句出自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》。
依毘曇宗義，此處討論有情投生於特定界地（如欲界或色界、無色界的特定天處）後，其所感得的果報與相應隨眠、業力的關係。
在該處受生之後，僅感受與該處相應的下品法之異熟果，說明業力在不同品類受生時的具體受報機制，符合阿毘達磨對於因果、異熟與界地細緻剖析的論書語境。
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本問句源自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）的問答體例。
此處探討有情受生五趣的因果業力。
在說一切有部教理中，業分上中下品，此處提問若僅由最微弱的「下品善業」感得人趣之身（通常人趣需中品善業所感），其果報、諸根、界地受生等細節應如何判定，以此展開法義的細部思擇。
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本句源於說一切有部之阿毘達磨論書語境，探討業果之「異熟」機制。
在毘曇學體系中，「法」指業因，此處之「下品法」多指惡業、不善法或煩惱等低劣造作；「異熟果」則是由此因在時空、性質上變異後熟而招感之無記苦果。
此句分析此類「因」與相應「果」之感應受報關係。
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本句探討菩薩善業的果報特質。
在《大毘婆沙論》的毘曇部義理中，一般上品善業（如十善業道）能感得天界等殊勝果報。
菩薩雖然修持最殊勝的上品善業，但因為悲願與度化眾生的需要，選擇生於人間（人趣）受報，故此處提出設問，用以抉擇菩薩業報與一般上品善業在感果、受生上的教理差異。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書，上下文正在進行「業」的優劣與果報的對比分析。
此處將「菩薩的善業」與欲界中最極頂、福報最大的「他化自在天善業」進行對比，探討兩者在勢力、感果以及與解脫相應程度上的差異。
阿毘達磨論書注重法相的精確界定，此對比旨在顯發菩薩善業雖在欲界，但因與菩提心、智慧相應，其特質與尋常天界善業有本質上的不同。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問語，用於承接前文所提出的兩個或多個法相，進而展開細微的法義辨析與差別比對。
在毘曇部論書的語境中，這種提問旨在釐清不同概念在自相、共相、因緣、果報或相應等層面的精準界限。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的論義問答。
此處在探討欲界善業與受生果報的對應關係。
論中指出，一般人若造作欲界下品的善業，會感得在人趣（人道）中受生的果報。
然而，菩薩的修行與願力特殊，菩薩雖然也生於人趣，但其所造作、感生的業力並非一般凡夫的「下品善業」，因此必須將菩薩的業排除在此範疇之外。
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本句為《大毘婆沙論》承接前文論證的結語。
用以說明在釐清法相與因果關係後，得出上述論點的必然性。
屬於阿毘達磨（毘曇部）邏輯推論與法義辨析的標準總結用語。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論義中，此句多用於釐清法相定義或經文界說。
當論中討論特定概念、法處或法性時，常須限定其範疇，避免學人將針對「特定部分（少分）」的論述，誤認爲適用於「所有範疇（一切）」。
此句即是在排除普遍性的泛指，強調法義界定的特稱性與嚴謹性。
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在說一切有部阿毘達磨的脈絡中，探討何以菩薩所修的業（如感得三十二相之業）超越聲聞與獨覺。
此處指出，除了主因之外，菩薩在造業時還伴隨著廣大慈悲心、無我智慧、普度眾生等種種「餘緣」（其他輔助條件與伴隨因緣），因而令其所造之業力在質與量上皆最為殊勝。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
在此處的部派佛教語境中，菩薩身（特指最後生菩薩生身）具有極為尊貴的地位。
雖然此時菩薩尚未正式成佛，但其身體是未來成就佛陀「十力」、「四無畏」等一切無漏無邊功德的直接所依與發起處，因此說菩薩身為無邊功德之所依止。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
此處是在討論欲界諸天（如他化自在天等）的生理構造、感官受用或淫慾行相（如男女交會、男女根有無或流溢等事）的差別。
論中依據阿毘達磨的法相分析，指出在他化自在天這類高層次的欲界天中，其天人的身體並不存在（前面論述所提到的）某種粗重或低劣的生理特徵或欲境行相。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討欲界諸天中，關於「身量」、「壽量」與「業」何者最為殊勝的因緣。
在欲界六天中，若單論身量與壽量，雖是他化自在天最為第一，但在論及「業勝」時，論師指出除了自身的因緣之外，還必須結合「有餘緣」（即其他助緣、增上緣），方能顯現出他化自在天的業力在欲界中最為殊勝。
此處依毘曇部之業感緣起與阿毘達磨之分析框架，解析欲界天人業果勝劣的決定因素。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
此處在探討色界天人（或特定天眾）的身體特徵。
在說一切有部的部派佛教觀點中，色界天人的身體是由極微細、清淨的色法（物質）所構成，沒有欲界眾生粗重的血肉之軀與排泄物，其質地極為輕靈、光明，因此用「燈焰」來比喻其清淨、微妙與光明的物質形態。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，反映了該部派對「菩薩生身」的寫實看法。
有部主張菩薩在未成佛前仍是異生（凡夫），其「生身」（肉身）由業報所感，因此生理結構與常人無異，仍有大小便利等不淨生理現象。
這與大眾部等主張菩薩生身無漏、無有不淨物質的觀點不同。
此處依毘曇部極其微細、寫實的法相分析，強調菩薩修行過程中的真實肉身狀態，用以辨析佛身與菩薩生身的功德差異。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的引導句，用於引述說一切有部內部非正統（非迦多衍尼子等本經撰述者之正義）的其他論師，或非有部體系之諸大論師（如譬喻師、分別論者等）的不同見解。
本句體現了阿毘達磨論書廣採諸家異說、條分縷析的討論風格，有助於完整呈現當時佛教界對特定法義的多元辨析，但論書隨後通常會以正理進行評破或判定。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的業感緣起與界趣生學說。
此處探討欲界天中最高層級的「他化自在天」之受生因緣。
有部主張，眾同分業（令眾生獲得同等生命類別的引業）的生起有其對應的業力等流。
欲界天中，他化自在天最為尊貴，因此其招感眾同分生命形態的「引業」，必須依靠欲界中最高等級（上品）的善業方能引發。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的業因果報討論。
此處探討有情在投生（生彼）到特定的界地或天界後，如何感得並受用與該地相應之「上品」與「中品」法的異熟果。
毘曇部極為重視法相的細緻分類與因果分析，此處之「法」指能感果的業因或相應的法，而「異熟果」則是因業力成熟而感得的無記性果報體（如身心、壽量及依報環境等）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部的細緻名相辨析。
此處「下五天」是指欲界六天中除去最上層的他化自在天，或指特定欲界五天之界域劃分；「人趣」則指人道眾生。
此處論書採取「如前說」之簡筆，指引讀者依循前文已確立的界趣劃分、業報或生處等教理進行判讀，符合毘曇論書結構嚴密、前後呼應的論證體系。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述諸多部派或阿毘達磨論師異說時的常見導言。
在論書編纂體例中，此語用以引出不同於前述觀點的另一種學說或論點，以展現對某一法義討論的諸家異見與嚴謹思辨。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨教理。
在此語境中，欲界天（包括他化自在天）的受生並非藉由「禪定」（色界、無色界定業），而是由欲界所攝的「上品十善業」所感召。
此上品善業作為「引業」，能牽引有情投生至欲界最高的天界——他化自在天，並獲得與該處天眾共通的「眾同分」（同類生理與心理特徵的總和）。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
論中探討有情投生（生彼）於特定界地（如欲界、色界或無色界等處）後，如何感得相應的業報。
此處「三品法」指能感得異熟果的有漏善業或不善業，依其造作之強度、數習或發心等，分為上、中、下三品，進而於該生中感受相應境界、壽量、根器等三品不同的異熟果報（異熟果）。
此判讀依循說一切有部業感緣起與因果業報的分析框架，不涉入後期大乘之轉識成智或法界圓融等說法。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的業感緣起與界趣生判讀。
說一切有部主張「引業」與「滿業」之別，此處「引眾同分業」指引業，即能決定眾生投生於何趣、何界之「眾同分」（同類生命總相）的強大業力。
欲界善業分上、中、下三品，修持中品善業（如一般的持戒與施捨）所感得的引業，能使有情投生於欲界下五天（四王天、三十三天、夜摩天、兜率天、樂變化天），而非最高的他化自在天（通常由上品善業所感）。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的業報分析。
在論書語境中，修行或造業依程度、動機與對象的不同，可分為上、中、下三品。
此處指出有情若造作了下品與中品的法（惡業或有漏法），則會相應地招感並承受這兩種類別的異熟果報（因果性質不同而成熟的苦樂報），體現了有部因果相應、業果不失的毘曇義理。
。
此句出於阿毘達磨大毘婆沙論，引用先前針對五趣（或六趣）中人趣的定義、類別與特徵說明。
在部派佛教論書體系中，此處論及人趣是依據業力輪迴的定義進行分類與探討，並非探討其象徵或大乘佛性義理。
。
此為《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中極為常見的論辯設問句式。
在說一切有部的論戰脈絡中，通常用以引介其他學派、異部（如大眾部、法藏部等）或持不同見解論師的觀點，以便隨後進行法義的思擇、辨析與評破。
。
此處闡述欲界天生的業果機制。
眾同分業指感得同一類生命形式的業力。
他化自在天為欲界六天之最高處，其感生條件為圓滿的欲界上品善業。
。
本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
主要論述有情因造作不同品類（上、中、下三品）的業法，於彼處受生後，相應地感受其所感召的三種不同層級或性質的異熟果（報色、報心等果報）。
這體現了毘曇部對於因果業感、異熟因果生起過程的精細分析，強調因果相稱，非由神或外因主宰。
。
此處論述心、心所法之緣境限制。
依毘婆沙論義，指出某類心識活動之對象僅限於欲界範圍，不通於色界、無色界及無漏法。
。
此句說明欲界下五天（即四天王天與忉利天）的形成，在毘曇體系中，係由同類眾生共有的業力（眾同分）所感。
此處強調業的分類與感果的規律，非大乘法界圓融義，純屬論部對於因果報應的現象分析。
。
本句描述有情在造作特定業因後，隨業受生至特定界趣，並領受該界趣中由造業所感得的果報。
此處「三品法」指善、惡、無記或上中下品之異熟因，於投生處成熟並感召相應的異熟果。
。
此句說明人道受生的業因。
依毘曇論義，欲界下品善業具有牽引力，能感得人趣的「眾同分」，即眾生在形態、壽量等類別上的共同特徵。
此處強調業力的牽引功能，而非單純的果報。
。
此處論述有情造作下品與中品業力後，於當生結生相續，並承受由該業力感得的異熟果報。
符合毘婆沙論中對業果感應次第與性質之嚴謹定義，強調業因與果報的對應關係。
。
此為《大毘婆沙論》引述不同部派或論師對於特定法相的異議與解釋。
在論書結構中，用以呈現學術辯論的多樣性，透過多角度剖析以確立正義。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的業力與界趣理論。
在毘曇學說中，「眾同分」是使有情能獲得特定趣界（如人、天）相同身心特徵與生存型態的非色非心法（心不相應行法）。
欲界的最高天「他化自在天」，其投生因緣不需禪定（色界、無色界才需禪定），而是依憑欲界的最上等善業（上品善）作為「引業」，從而感得該天界的眾同分而受生。
。
本句討論業報感果之機理。
依據《大毘婆沙論》毘曇部語境，眾生造業後感得果報，隨其所受之業力強弱差別，將其分為上、中、下三品，感得與業力相應之異熟果。
此處強調業因與果報在品質與數量上的相應性，即異熟果的報應規律。
。
此處解析有情受生欲界天之因緣。
說明欲界天之受生，係由造作特定等級（中品）之善業，並感招招感共同果報的「眾同分業」，致使有情流轉於欲界下五天，屬毘曇論中對於業果分位之細緻分析。
。
本句敘述有情投生異界後，依據業力的強弱差別（三品：上中下品），領受相應的異熟果報。
這是說一切有部關於業感果的理論基礎。
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本句闡述人趣受生的業因。
謂眾生感得人趣之身（眾同分），是因過去造作了屬於欲界的下品善業，此業具備招感投生人道的果報功能，而非其他業力。
。
此處論述業力感果的必然性，指眾生隨所造業招感相應果報。
三品法異熟果指依據造作之業（上、中、下三品）感得不同等級的異熟果報。
。
此處「評曰」為《大毘婆沙論》中常見的論式，意指在引述諸師對某法義的不同見解（如前文各家之爭議）後，由論主或集結者作出的總結、定論或批判性評斷。
。
此句為論書常見的立論方式，用於引導後續對法的正確詮釋或定義，確保論辯中術語與見解的邏輯一致性與準確性，符合毘曇論典嚴謹的思辨結構。
。
此句說明業感果的機制。
在毘曇學體系中，眾同分是指使眾生感得相同果報的同類法，此處指出有三類善法能作為引業，使修行者感得他化自在天的身形與果報。
。
此處論述業力感果的殊勝差別。
在阿毘達磨體系中，欲界天乃至色界天的果報，皆是由於造作相應品類的業因（即「品」）所感召。
此句強調果報與業因間的相應性，修持對應於他化自在天的善業品類，便能受生於該天。
。
此句說明眾生受報的軌則。
隨其所應指隨業力感招，三品法異熟果指上、中、下三品果報。
在毘婆沙論語境中，強調業感果報的因果必然性與對應關係，非隨意受報。
。
此句論述業感果的機制。
三品善指上、中、下品善業，為感生欲界下五天（四天王天至他化自在天）眾同分果報的根本因緣。
眾同分是令眾生生於同一類別並具有共同特徵的業力。
。
此處涉及毘曇體系中業感果報的論述。
指依據修習或造作特定的一種品類業力，作為感招果報的緣，使眾生投生至下界相應的五種天趣之中。
。
此處闡述業果運作之必然性，指眾生隨業受生後，必受該業所感之果報。
三品法指上、中、下三品之業，異熟果指由善惡業感得，性質不同於業因之果報。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討業力的功能，特別是「引業」（能引生投生趣處的業力）。
「眾同分」為說一切有部確立的十四不相應行法之一，指同類有情所共有的相似性。
此處指藉由修行上、中、下三品善業，能感得人趣眾同分的總報，使有情投生為人並具備人類的共性。
。
本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇阿毘達磨語境。
此處討論有情受生之因緣與煩惱的關係。
在說一切有部中，九品修惑（煩惱）之斷除程度決定受生之界地與趣向。
此處指出有情隨其未斷除之特定品類的煩惱（如上中下等品），而相應受生於五趣中的人趣（人道）。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部義理。
此處探討有情投生於特定界地（彼處）後，依其過去所造作之「三品法」（如上品、中品、下品之善業或惡業）為因，隨其因緣感得相應的「異熟果」（由業因所感召的無記性果報體）。
毘曇宗強調業果不失、因果相應，受報的差別完全取決於因位業力的品類差異。

本句屬於說一切有部毘曇宗義。
探討的是業力如何引領招感「眾同分」（有情在生理與心理上的共通相似性，即同類身心果報）。
此處指出，修行初靜慮（初禪）的善業雖有上、中、下三品之分（即三品善），但它們所引招的初禪天眾同分業，在其身心同類的本質上，是沒有本質差別（無別異）的。
。
本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，屬毘曇部語境。
此處探討斷除欲界煩惱與證得初靜慮（初禪）的關係。
依阿毘達磨教理，欲界修惑分九品。
修行者在修持「欣上厭下」的六行觀或無漏道時，每斷除欲界一品煩惱，即與初靜慮的近分定（未至定）等持力相應，隨其斷障程度而逐步生起、證得初靜慮的相應功德，而非必須九品全斷方能生起初禪的前行功德。
這展現了毘曇部對於斷惑與證定之間，極為細緻且條理分明的「品品斷、品品證」之修道論框架。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇阿毘達磨語境。
此處討論有情投生於特定界地（如欲界、色界或無色界等處）後，隨其過去所造作的相應業力（三品無別異善法，即上、中、下三品不具特異差別之善業），受納相應的異熟果報。
毘曇宗強調業果不失、因果相符，依據有情自體之異熟因，感得相應之異熟果，不可混淆大乘圓融或唯識轉依之說，須依實法有之因果次第與界地差別進行解讀。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的業力與投生理論。
第二靜慮（二禪）依禪定業力的深淺（下、中、上三品）而感應投生至不同的天界。
此處說明，僅憑藉第二禪中程度最淺的「下品善業」，會引發投生至第二禪三天中最低的「少光天」的眾同分業（決定生命型態與類別的業力），進而投生該處。
。
本句闡述毘曇部關於業報受生的精細法義。
在阿毘達磨體系中，有情投生於特定界地（如欲界、色界或無色界之某處）後，其所感得的果報身以及相應的苦樂受，完全取決於當初能感得該處受生的相應業力。
此處說明在特定的生緣下，唯有特定品相（下品）的善業異熟果成熟並現前受報，不與中品、上品善法混淆，體現了業果不壞、因果相符的自相與共相。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘婆沙）的業果與界趣生學說。
在部派佛教毘曇體系中，有情受生於禪天，是由其所修持的禪定（靜慮）層級與善業品類決定的。
第二靜慮（二禪）伴隨的善業分為下、中、上三品。
修行者若修持中品的二禪善業，就會引發相應的「眾同分業」（決定有情身心同類性的引業），從而受生到第二禪的第二重天，即無量光天。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，依毘曇部阿毘達磨之義理，探討有情於特定天界（如色界或無色界等處）受生後，其所感得的果報與業力之關係。
此處強調「唯受彼中品善法異熟果」，說明特定生處之依正二報，是由相應之「中品善法」（如中品定力、善業）作為因，進而感得相應的「異熟果」（業盡所感之無記性果報體）。
。
本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對於投生色界天界的業力機制。
在阿毘達磨教理中，投生到色界第二靜慮（第二禪）的最高天——極光淨天（光音天），必須依憑修持第二靜慮「上品」的定慧善業。
此上品善業能引發「眾同分業」（決定有情身心類別與報同的引業），使有情受生於極光淨天，獲得該天界眾生的共同身心特徵。
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本句闡述說一切有部關於「業與果報」在禪定天界（色界第三靜慮）中的微細差別。
修行者雖以第三靜慮「下品善業」作為牽引業（引業），招感投生至第三靜慮初天（少淨天）的同分生命狀態（眾同分）；然而一旦投生彼處後，其所領受的圓滿異熟果報（滿業），則唯是屬於彼天界上品善法所對應的殊勝果報。
這體現了引業與滿業、善法品類與受果之間的阿毘達磨細微抉擇。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，闡述有情投生於特定界地（彼處）之後，其所感得並受用的異熟果，僅限於與該地相應的下品善業所感之果。
蓋有部主張異熟果的受用與所繫界地嚴密相應，不相雜亂。
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本句依據說一切有部（阿毘達磨）阿賴耶識未建立前之業力與果報理論，闡釋第三靜慮（第三禪）造作不同品相的善業，將感得不同的天界果報。
此處指出，若僅修持「中品」的第三禪善業，便會引發、招感與第三禪相應的「眾同分」（有情同等類別的總體生理與心理機制），從而投生到色界第三禪的第二重天——無量淨天（少淨天之上、遍淨天之下）。
這展現了毘曇部對於禪定品相與生天界位之間因果對應關係的微細分析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的業報與界地受生討論。
意指有情在往生到該特定界地（如色界或無色界的特定天處）後，其所感得並受用的，唯是與該地相應之「中品善法」所引發的異熟果報。
這反映了有部對於業果微細相狀的精確抉擇，即受生彼地後，其異熟果的受用被限制在與該地中品善因相應的範圍內。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）關於投生色界天的業力因果機制。
在阿毘達磨體系中，投生至特定天界並非隨機，而是由相應層級的「引業」與「滿業」所決定。
「眾同分」是說一切有部主張的「心不相應行法」之一，指同類有情所共有的同等特徵與生命類別。
此處指出，唯有修持「上品」的第三靜慮（第三禪）善業，才能牽引、感得與第三靜慮相應的「眾同分」生命狀態，進而受生於第三禪的最高處——遍淨天（Subhakṛtsna）。
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此句源於說一切有部阿毘達磨體系，探討特定界地中善法異熟果的受報情況。
在毘曇學說中，修行者或眾生因成就特定階位（如上品善法）而投生（既生彼已）特定天界或果位時，在該處所感得並受用的，唯有與之相應的「上品善法」之「異熟果」（即由善惡業因所感召的無記果報，如根身、器界等），不混雜下品或不相應的果報。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的業力與界趣理論。
在毘曇學說中，色界第四禪（第四靜慮）依修行境界與善業的品級（下、中、上），其投生的天界也有所不同。
此處指出，若僅僅修得第四靜慮中程度最淺的「下品善」，其所引發的「眾同分業」（決定其生命型態、趣向的共性業力），只能使有情投生到第四禪天的最基層，即「無雲天」。
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在阿毘達磨的業果理論中，善業依強弱勝劣分為上、中、下三品，並分別招感相應的果報。
本句說明眾生受生於特定善趣後，其所領受的果報，純粹是過去所造下品善業成熟後所招感的異熟果。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）對界地與業力受生的細緻分析。
依《大毘婆沙論》教理，色界第四禪（第四靜慮）依禪定功德之優劣（下、中、上等品級）而感得不同的天界果報。
此處指出，若僅具足「中品」的第四禪定善業，則會牽引、感得相應的「眾同分」（同類有情的共通特徵與命根），從而投生到第四禪的三天之一——福生天。
這反映了部派佛教將禪定層次與處所受生嚴格對應的因果業報理論。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）教理。
論中在闡述有情投生到特定界地（如色界或無色界等天處）後，其所感得的果報與因地業力之關係。
此處強調，一旦投生到該處，就只會領受與該處相應的「中品善法」（中等程度的善業或禪定力）所感召的「異熟果」（業報成熟之身心與環境），顯示出因果、界地與品類之間極其精確的對應關係，無有絲毫雜亂。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的業力與界趣理論。
在阿毘達磨體系中，投生於色界第四禪的「廣果天」，必須依靠修持第四靜慮（第四禪）最高品級（上品）的善定業。
此處的「引」指「引業」，即能招感一生總報（此處為第四靜慮眾同分）的強大業力。
這說明瞭眾生依據所修禪定的深淺品類，各自感得相應的界地生命類別（眾同分）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的業因果報理論。
在特定的高位界地（如色界或無色界的特定天處），有情眾生一旦投生該處，其所受報的依正二報，完全是由相應於該地最高品位的善業（如上品定業）所感召的異熟果，不再混雜下品或他地的業果，展現出有部對於界地與業果對應關係的細緻抉擇。
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本句闡述五淨居天中「無煩天」的受生因緣。
在阿毘達磨教理中，色界第四禪的五淨居天是由修習「雜修靜慮」（即無漏與有漏禪定相雜而修）所感得的果報。
雜修靜慮依其修行的精勤程度分為五品（下、中、上、上勝、極上），分別感得五淨居天。
此處指出，僅由最初步的「下品」雜修第四靜慮，能引發感得第四靜慮同類有情總報（眾同分）的業力，從而往生到五淨居天的第一重——無煩天。
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此句探討說一切有部關於「雜修靜慮」與投生天界的業果關係。
修行者藉由交替修習有漏與無漏的第四靜慮（即雜修靜慮），依據修持程度的差別（如分下、中、上等品級），會投生到對應的色界淨居天等處。
一旦投生於該處，其所領受的異熟果報，便僅限於該相應品級（此處指下品）的雜修靜慮法所招感者。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
根據《大毘婆沙論》，色界第四禪的五淨居天（無煩、無熱、善現、善見、色究竟）是由「雜修靜慮」（即以無漏與有漏靜慮相互間雜修習）所感得。
雜修靜慮依修行功力分為下、中、上、上勝、極上品五類。
此處指出，僅因修習「中品」強度的雜修第四禪（第四靜慮），引發了感得第四禪眾同分（同類有情生命形式）的業力，因而感得投生於五淨居天中第二重天——無熱天的果報。
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此處論述有情造作中品雜修靜慮後，投生於相應界地，受用該定法所得之異熟果報。
依毘婆沙論義，雜修靜慮指於靜慮中加行修習，依品類高低而感得不同果位，此處專指中品雜修所感之異熟果。
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此段解釋第四靜慮天的出生因緣，特指透過「雜修靜慮」的修持，累積特殊業力（眾同分），使行者能感得相應果報。
在毘曇教理中，強調業感果的次第與類別，此處明確界定善現天為雜修靜慮所感之果。
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此句說明在有漏禪定中，若修習雜修靜慮，投生至色界特定層次後，僅感得與該禪定等級相應的異熟果，反映了毘曇部對業果感應的嚴謹次第與因果對應法則，非隨意受報。
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本句論述生於色界五淨居天之一的「善見天」之業因。
依據阿毘達磨教理，行者修持第四靜慮，並在其中加修「雜修靜慮」（即於靜慮中加行不染污之無漏定），若所修之雜修靜慮功力達到「上上品」，則此業力能引發感得淨居天果報的「眾同分」，從而投生於善見天。
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此處論述有頂天或無色界等特定定境的果報相。
在毘曇學派語境中，雜修靜慮特指修習定慧等持的殊勝階位，依據所修定的品級（上上品），感得相應的異熟果報，說明定力與果報受用之間的因果律。
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此段解釋色究竟天（阿迦尼吒天）的往生因緣。
色究竟天為色界第四禪之頂，非一般第四禪天，必賴「雜修靜慮」之極品功德所引發的特定業力，方能感得生於此處。
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本文出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述色界四靜慮的修證位次與果報。
此處指行者若修習「上極品」的雜修靜慮，於命終後投生對應天界，僅會受該禪定層次所感的異熟果，反映毘曇部對於禪定與果報一一對應的嚴謹因果觀。
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此句探討感召無色界空無邊處異熟果的「眾同分業」。
意指無論這三品善的位次如何，其招感同類有情（即同生於空無邊處）的功能是相同的，故稱「無別異」。
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此句說明修習四無色定中，隨應所修的一品禪定，能感得投生至空無邊處之異熟果。
空無邊處定屬於無色界四處之一，為厭離色界色法，心緣空處而起無邊之行相。
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此句說明業感果報的必然性與相應性，指眾生投生特定趣處後，必隨該處相應的業力受用相應的果報，體現毘曇體系中「業果相應」的論理。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的業果思想。
此處論述有情因造作了「上、中、下」三種不同品類的善法（善業），進而感得相應的三品異熟果報。
阿毘達磨特別強調因果之間的相應關係與因果不雜，此處即在建立善惡業因與相應果報的決定性。
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本句論述無色界識無邊處的「眾同分」。
眾同分指使該地眾生呈現相似特徵與行為規律的因。
識無邊處的眾同分是由對應的業所感，此處將業分為三品（上中下），皆能引發該地的生命特徵。
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此處論述四無色定之修證次第，指透過修習特定的禪定品類，進而能引發並生起識無邊處定。
在阿毘達磨體系中，此為依循次第定所產生的修證過程。
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此句源於說一切有部阿毘達磨論書，描述有情在轉生、投生（生彼）至特定界地（如欲界、色界、無色界或特定天處）後，隨其根器、隨眠、現行等因緣條件，相應地生起煩惱、結使或證得聖果、修習禪定。
毘曇宗著重於法相的細微辨析，此處的「隨其所應」指隨順各別有情現行結使、根基之差別而有不同的相應法爾。
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此句說明有情依據所造作的善法品類高下，感得相應的果報。
在阿毘達磨體系中，異熟果指由善惡業為因，於不同生命階段或處所成熟的無記果報，強調業因果報的規律性。
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此段探討色界、無色界定之業感。
「三品善」指上、中、下三品善業。
「無所有處」為四無色定之三。
「眾同分」於此處指無色界異生（凡夫）所感得之同類果報，即無色界眾生共有之果報體性。
此業無別異，意謂該界果報無有外顯之身形差別。
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此處論述有情透過修習特定品類的禪定（即無所有處定），感得往生該天處的果報。
在阿毘達磨語境中，「品」指能感得特定異熟果的業力類別或修定功力。
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此句強調業力感果的相應性，指眾生投生於特定界趣後，各依其所造業力之類別與強度，受用相應的生存環境與苦樂境界，體現了毘曇學中「異熟果」隨因緣而成熟的教義。
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此處闡述業感緣起論中，造作業因（三品善法）與招感果報（異熟果）之間的對應關係。
依據毘曇學說，善法依造作之猛利程度或修習差別分為上、中、下三品，其所感之異熟果亦隨之有異。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，論述眾同分（意指同類有情共有的特性或感招性質相似的業）。
「三品善」指上、中、下品善業。
非想非非想處為無色界最高處，此處業力感招的「眾同分」無有差別，意指該處有情之類別特徵一致，無細微差別相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨教理。
此處探討的是有情依據修持禪定（此處指無色界第四空處定）的不同品類（如三品或九品之分），隨其感得的業力品相，而投生於無色界之頂的「非想非非想處」（又稱有頂天）。
此處生處非指大乘法界，而是指三界內最高的世俗受生處，仍屬輪迴範疇，須依俱舍、毘曇之因果業報與禪定九品來理解。
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此段描述有情在結生相續之後，依據其各自的業力感果，投生於相應的趣處或環境，體現毘曇體系中業感緣起的具體運作。
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此處闡述業感果之規律。
三品善法（下、中、上）分別招感不同層次的異熟果。
異熟果是指由過去業因所感召的非善非惡之果報，其性無記，是業力成熟的自然結果，在毘曇體系中為業果論的核心。
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此處探討業果關係。
在毘婆沙學說中，初禪雖然因功力深淺分為上、中、下三品，但在感得異熟果報（生於初禪天）時，其果報性質與類別並無差異，故提出此問以釐清業因品類與果報感召的範疇。
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此句為《大毘婆沙論》探討色界禪定與果報相應關係的設問。
阿毘達磨教理中，第一靜慮（初禪）因修持善業的分為下、中、上三品，而分別感得梵眾天、梵輔天、大梵天三種不同的處所與果報。
此處提問：那麼初禪之上的第二、第三、第四靜慮，其下、中、上三品善業，是否也像初禪一樣，會感受各別相異的異熟果報？。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之核心論義。
論中在討論禪定（靜慮）與其所感得生處的關係。
此處針對「為何初靜慮有三處天界（梵眾、梵輔、大梵），而論中卻常統稱為一」等疑問進行解答。
指出初靜慮的特色是「有眾（一般天眾）有主（大梵天王）雜亂而住（共處同一處所空間，不若上地禪天界限分明）」，說明初靜慮伴隨言語、尋伺，其粗顯之相使得主伴、尊卑混雜共居於一處。
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此句源於說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
在毘曇部術語中，「上三靜慮」指色界四禪中的後三禪（第二、第三、第四靜慮，即二禪、三禪、四禪），其與初靜慮相對。
此處說明在更高級的禪定狀態中，由於已遠離初禪的「尋、伺」或粗重煩惱（如憂、苦等隨煩惱與粗顯的識能活動），因此不具備前面論述中所提到的特定心理作用、物質現象或雜染法（即「此事」）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派佛教論書中，「有餘師說」或「有餘師言」是極為常見的論辯與觀點引述公式。
這代表在同一教理或論題上，存在薩婆多部（說一切有部）內部的其他持論者，或是其他部派論師的相左見解。
論主藉由引述這些不同的學說，來豐富論義、進行比對剖析，或作為後續論證、評破的對象，體現出部派佛教時期論書極其嚴謹且多元的學說討論風格。
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本句依《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨教理，闡明色界「初靜慮」（初禪）的心理與生理活動特徵。
初靜慮具足「尋」與「伺」二心所，故稱有尋有伺地。
此時雖無鼻、舌二識（因初禪無段食），但仍有眼、耳、身、意四識身活動。
此外，初禪天人仍能發起與初禪地相應的「身表業」（如身體動作、行儀）與「語表業」（如言語、音聲），此等皆由自地之「尋、伺」所激發起。
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此句源於說一切有部的論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的細微法相思擇。
此處探討在不同禪定狀態（靜慮）下的心理與生理運作差異。
「上三靜慮」指第二、第三、第四靜慮，這三種高階禪定已經斷除或超越了初靜慮所具有的特定粗動心理活動（如尋、伺）或特定的生理感官侷限（如初禪仍有鼻、舌二識，或特定的粗重煩惱與發業等事，而二禪以上無之），故稱其「無此事故」。

本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，探討業報與異熟果之時量限制。
說一切有部主張「欲界無一劫壽者」，意即欲界眾生一般的身量壽命極短，但若造作極重惡業（如極重之逆罪），其感召的「異熟果」會使有情投生於無間地獄中，經歷長達一劫之久的痛苦報應。
此處討論的焦點在於欲界極重惡業與異熟果最長時限的對應關係。
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此句承接前文論述不善業或無記業的體性與感果機制的對比，說明善業在性質、感果或與煩惱相應的關係上，與前述的非善業有著完全不同的運作機制，屬於毘曇部對業果細緻思擇的抉擇語句。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的業果教理。
在欲界中，眾生所造作的「不善業」（惡業），其感召的「異熟果」（由業力所感、本質為無記性的果報體）可以通往「五趣」（即地獄、傍生、鬼、人、天五道）。
依說一切有部教義，欲界不善業不僅招感三惡道（地獄、傍生、鬼）的異熟果，亦能作為感召人趣、天趣中部分不善異熟果（如身根殘缺、根境衰劣等異熟報）的因，故說不善業有五趣異熟果。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對業果因緣的思辨。
此處承接上文對惡業或不善業的感果機制、染污性質等特性的論述，進而對比指出，善業在招感果報、相續顯現或因緣和合的運作方式上，與前述不善業的情況並不相同，以此釐清善惡業在法相上的本質差異。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》探討業果關係的問答。
毘曇部重視法相的精確界定與因果分析。
此處提出疑問：欲界眾生的壽命與果報通常較短，且欲界業力相較於上二界（色界、無色界）較為粗重雜亂，為何其中所造作的極重不善業（如造五逆罪、破和合僧等），其招感的異熟果報（如墮無間地獄）時間可以長達一劫之久？此問旨在引出後續對於業力、因果與器世間成壞關係的細緻論證。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難或反詰語。
在探討業力、因果、受報（如惡業的感果、繫縛等性質）的脈絡下，論主或問者以反問口吻「善業不爾耶」（難道善業就不是這樣嗎？），來探究善業與惡業在感果、相續或與煩惱相應等機制上，是否具有相同的運作法則或相違的性質。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語體系。
文中探討三界（欲界、色界、無色界）的定力屬性。
色界與無色界皆有根本禪定（色界有四靜慮，無色界有四無色定），因此稱為「定界」；而欲界眾生心多散亂、被欲染所縛，缺乏根本定，僅有「欲界持心」或「等持」，因此回答欲界屬於「不定界」（非定之界）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派佛教說一切有部的毘曇體系中，「地」指境界、層級或範疇（如三界九地，或見道、修道、無學道等階位）。
「非修地」在此處脈絡下，是指該法不屬於「修所斷」（修道所斷的煩惱或其相應法）的範疇，可能屬於「見所斷」或「非所斷」（無漏法）。
論書中常以此判定諸法的性質歸屬。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「離染」指藉由修行斷除煩惱（如欲界或上二界的修惑）而達到離欲、清淨的狀態；「地」指心識所依的禪定階位、層次或生存界域（如三界九地）。
「非離染地」意指當前所探討的狀態、階位或界地，並非屬於已經證得離欲、斷除煩惱的清淨階位。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「勝」指勢力強盛、增上或具主導作用。
此處探討不善業（惡業）與善業在特定情境下的勢力對比，指出不善業因順應有情執著與煩惱隨眠，在凡夫生起現行時，其牽引與障礙的勢力極為強盛，故稱「不善業勝」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派毘曇語境中，此處探討業力的強弱與感果的差別。
所謂「劣」，是指善業在造作時的發心、加行或對境不夠圓滿，導致其勢力羸劣。
業力若屬微劣，則其感得異熟果或引發殊勝勝用、對治煩惱的力量便會相對不足。
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本句為論書承前啟後的過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，論師常用「復次」引出對同一法義的另一種解釋或不同部派的見解，此處即將針對欲界中的諸法（如心、心所或結使等）進行更進一步的分類與論證。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部部派佛教阿毘達磨語境中，「不善法」指與貪、瞋、癡等不善根相應，能招感苦果、障礙聖道的染污法。
此處強調不善法由於其勢力強盛、隨眠深細，且眾生久遠以來數數現行，故極難以無漏智慧將其徹底斷除，需依循特定的修道次第與見修二道之無漏智方能斷盡。
。
此為《大毘婆沙論》抉擇法義或論辯時的結語，意指前面所建立的宗義或論點極為嚴密、正確，在邏輯與法理上無懈可擊，反對者難以動搖或攻破其論證。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處多指生死流轉、煩惱深淵（如瀑流、淤泥、慾海等）或極難斷除的微細惑障。
有情若無無漏聖慧的修治，則難以超越、度脫這些生死險阻與惑業繫縛。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘曇部）的極細微義理抉擇。
在探討煩惱、隨眠、不善法與善法的性質、生起因緣、相應關係或斷除、繫縛等法相時，論師以此句進行對比論證，指出「善法」的自性、運作機制或與隨眠相應的關係，並不像前面所述的惡法或染污法那樣。
毘曇宗著重於法相的精確分析，藉由法與法之間的「同」與「不同」來確立解脫道的修證法相。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨系統。
此處承接前文，從煩惱與界繫的關係來分析。
欲界眾生以五欲染著為主，其不善根（貪、瞋、癡）極為粗重且勢力強盛，容易發起種種惡業，故說「欲界中不善根強」。
這也與色界、無色界唯有「無記」與「善」，而無「不善」的界繫特徵相對照。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，修行者的根器、煩惱的伏斷與解脫的遲速，皆與其所積累的善根（無貪、無瞋、無癡等）之強弱（勢力大小）密切相關。
此處指出某種修行障礙、退轉或遲鈍的現象，其根本原因在於所培植的善根勢力微弱，不足以抗衡煩惱或迅速引發無漏聖智。
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此句為論書承接前文論述的轉折語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處用以引導對欲界中特定煩惱、隨眠、心法或業力等法義的進一步分類細辨。
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此句出自《大毘婆沙論》，以「主」（主人、主導者）來譬喻「不善法」。
在毘曇部的阿毘達磨教義中，探討心、心所法的相應與隨增關係。
不善法（惡法）在造作惡業、招感苦果的過程中起著主導、支配的作用，能役使其他相應的心所法，故以「主」為喻，說明其在染污法中的自主與主導勢力。
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此句引用自《大毘婆沙論》對「善」法生滅無常的詮釋。
依據說一切有部（Sarvāstivāda）義理，善法雖具備與愛相應或能感善趣果之功能，但因屬於有為法，其體性皆具生滅，如同客旅般暫時寄寓，非恆常久住之法。
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此處闡述欲界煩惱之特性。
欲界眾生心性多受欲求染污，若不修對治，其引發不善法（惡業）的根源（因），會隨惑業循環而不斷增長、相續不斷。
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此處論述因果法則，意指善法之因與不善法或無記法之因在運作機制或體性上有所差異，故不能將其歸類為相同模式。
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此句為論書結構中引導論述之連詞，意指接續前文對欲界相關法義或性質的探討，進一步展開論述。
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此處論述不善根（貪、瞋、癡）與善根（無貪、無瞋、無癡）的對治關係。
在毘曇學體系中，指不善法的現行生起，能障礙並斷滅善法的相續，使其無法持續。
。
此處依據說一切有部之論義，說明善根與不善根性質相違，然善根僅能對治不善根之現行，使其不生，並非由善根直接將不善根之體斷滅。
斷除煩惱（不善根）需透過對治道（如無漏聖道）之力量，非僅靠有漏善根。
。
此句指出欲界眾生的身心狀態與色界、無色界不同。
欲界眾生處於散亂、粗重的狀態，四種威儀（行、住、坐、臥）隨緣而起，缺乏如色界禪定般規律、穩定且殊勝的威儀相續。
這是基於毘曇論中對於三界差別的界定。
。
此處運用譬喻，論述因果或身心關係中，兩法彼此互為緣起、不相捨離的狀態。
在阿毘達磨語境中，強調法與法之間和合相隨的因緣法則，非指世俗情感糾葛。
。
此處論述世間染淨消長之規律。
在毘曇學系統中，不善法與善法具有相違的體性，其增減反映了心相續中染污成分與清淨成分的消長，此處是用以解釋導致世間敗壞或惡業成熟的因果狀態。
。
此段探討欲界眾生四威儀（行、住、坐、臥）的性質。
在毘曇學系統中，欲界眾生的威儀多屬於有覆無記或無覆無記性，且各個威儀在生起時是單一存在的，即每一時刻僅有一種威儀，不會出現多種威儀並存的混雜狀態。
。
此句為論書中的譬喻。
在《大毘婆沙論》毘曇宗義中，此處通常用以比喻不同的煩惱或不善法（如不信、懈怠，或不同性質的惑業），雖然其自性、相狀、產生的因緣各異，但因為同屬不善、同能障礙聖道，因此在被繫縛、障蔽的層面上是相同的，就如同旃荼羅子（賤民之子）與賊子身分雖有別，卻同樣被囚禁於一處。
。
此處闡述心所法的消長關係。
在毘曇部義理中，心與心所法共生時，若勢力強大的不善心所（如貪、瞋、癡等）現行增盛，則會對治或抑制相應的善心所，導致善心所勢力減弱或不現起。
。
此段出自《大毘婆沙論》，論述欲界眾生相較於上界，受持特定殊勝善業的能力受限。
論中「器」喻指眾生身心條件或相續，意謂欲界身心因五欲幹擾及煩惱粗重，無法如上界天人般穩定受持某些特定的殊勝善業。
。
此處說明眾生業力感果的時限性，異熟果報的成熟受限於劫數，即依據業因之性質，其感果時間可能為一劫。
。
本句為論中發起問難，針對器世間（世界）的成壞存續進行討論。
在毘曇部義理中，器世間如須彌山與諸洲渚，皆受劫波（劫）之轉變而生滅，此處以此設問以引出後續關於世界成住壞空之分析。
。
本句闡明果報之類別差異。
在毘曇學系統中，六因所得之果分為五種。
增上果係由不障礙他法所生，範圍極廣；異熟果則專指由不善或有漏善業所感，於異時異類成熟之果報，此處論師釐清特定法相僅屬前者而非後者。
。
本句指出論主立論的依據在於「異熟果」，即說明因果報應中，業因感得果報性質不同（異）、且經歷一段時間成熟（熟）的果體。
在阿毘達磨語境中，係用以辨析善惡業與相應果報的對應關係。
。
此段依據阿毘達磨教義，討論欲界中善業力強盛的果報差別。
意指於欲界造作善行，若善業感果力量極強，則會帶來相應的殊勝異熟果報，說明善業增上對於往生天界或獲取福報之因果關係。
。
此句說明業感果報的時間跨度。
異熟即因果異時而熟，此處特指極重惡業或特殊業力，其招感的果報持續時間可長達一劫。
。
此處論述的是滅盡定或最高位善業的證得層次。
在說一切有部（毘婆沙）的修證體系中，非想非非想處（有頂天）為三界最高禪定，其第九品（最後一品煩惱斷盡的階段）是證得特定聖果或最高善業的關鍵關卡，強調修行的次第性與階位。
。
本句闡述業的感果機制。
眾同分果指各類有情與其自身類別相應的果報（如人得人身、天得天身）。
修行者若已證得離染（斷除煩惱），其所造之業不再具備感召異熟果或維持輪迴眾同分之勢力，故不引發新的眾同分果。
。
本句闡述欲界業力的果報時限。
依毘曇論義，欲界所造善業感果之時限有限，無法像色界或無色界定業那樣，能持續感得長達一劫以上的異熟果。
。
此句為論書轉折語，用於承接前文，開展對於諸多善法（相應法、所緣法等）之細部分析與界定。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法數體系中，針對善法進行分類，無漏善因不復生煩惱、斷絕漏結，故在品類上居於最上之位。
。
在此論述語境中，指某些法（如無記法或特定範疇之法）不具備感招異熟果之功能。
異熟為因緣果報中，由異類因感生異時、異類之果的特性。
。
此處探討阿毘達磨毘曇部關於「有漏善」的修行位階。
在說一切有部義理中，有漏善法是指尚未斷除煩惱、與漏相應的善業或善根。
有漏善中最上品者，通常特指抉擇分（四加行位）中最後的「世第一法」，此位隨後即入見道位、證無漏聖道，是有漏世間法中的最高峯。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典的語境中，「有頂」指三界（欲界、色界、無色界）中最高之天，即無色界第四天「非想非非想處」。
此處的「善」是指與有頂天相應的善業（如四無色定中的非想非非想處定之善心與善伴隨法），此善業是三界中有漏善業的頂點，能感得有頂天的果報。
。
此句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的法義辨析。
在探討諸法分類、界繫（欲界、色界、無色界）歸屬時，以此判斷特定法或狀態不屬於欲界所繫。
阿毘達磨強調法相的精確分類與界定，用以析除對自我的執著。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
阿毘達磨大毘婆沙論中探討業力與果報的關係，指出欲界善業（如欲界十善業道、施、戒等）相較於色界、無色界的禪定善業而言，其力量較為微弱、粗重。
欲界的有情壽命有限，其業力所能感得的異熟果報（果報壽量）無法維持長達一劫之久，這與色界梵天等處一劫以上的長壽果報不同。
。
本句出自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
在毘曇的業相分析中，不善業（惡業）依其造作的動機、對象、方法及後續影響，可區分為上、中、下三品。
「最上品」在此處特指程度最為深重、招感苦果最為猛烈的不善業，如五無間罪或具足重煩惱所造之業，其感果必定在於地獄等惡趣。
。
本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學說中，「眾同分」是指有情生命類別的共性（例如人有人的共性，天有天的共性）。
「引業」是能招引、決定有情一生總報（如生為人類或天界）的強大業力。
此處「引無間眾同分業」指在生命命終之後，無有間隔、緊接著生起的下一次有情類別總報的引業。
。
此處屬於《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）之業因果報論述。
在毘曇學派中，「異熟」特指由過去業因所感得的無記果報（如壽命、身體等）。
「有一劫異熟」指特定極重之惡業（如破僧伽藍等無間業）或極大之善業，能感得長達一劫的生命或受報時間。
此處依毘曇部「因果業報、各有決定」的阿毘達磨教理進行判讀，不涉及大乘圓融或象徵義。
。
此處探討業力與果報壽量的關係。
在阿毘達磨教理中，「有頂」即三界之頂（非想非非想處天），是世間有漏善業所能感得的最高果報。
修行者修持最上品、極其增上的世間定業（第四無色定），其異熟果報即是生於有頂天，並獲得世間最長限度的壽命，即八萬大劫。
論典此處旨在透過問答，釐清此極限壽量背後的業因與法相機制。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨的教義問答。
此處探究有情造作不善業（如殺生等惡業）所招感苦果的量度與時限，特別討論不善業所感得的器世間或有情世間受生，其壽量或劫數是否僅限於一個中劫。
此問旨在引出後續關於惡業感果極限與劫憂差別的細緻辨析。
。
此處屬於說一切有部（毘曇部）探討業力與修行境界（界、地）關係的脈絡。
指出特定殊勝的善業之所以能感得相應的果報，是因為修行者在修行該善業時，並非僅侷限於單一的界（如欲界）或單一的地（如初禪地），而是跨越了多個界地、多種定境，經歷廣泛且重覆的燻修（即「多界多地修習」）。
。
本句屬於《大毘婆沙論》論述業果、感果機制或業性相應的論證過程。
此處的「不如是」是相對於前文所說善業的某種特定感果規律（如感得可愛異熟果、具備特定勢力等），指出「不善業」並不具備如同善業那樣的性質或運作方式，用以反顯兩者在因果法則或自性上的差異。
。
本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討業果關係的問答。
此處提問在於：不善業（惡業）按理只應感得惡趣（地獄、餓鬼、傍生）的果報，為何在欲界中，不善業的異熟果卻能通於「五趣」（包括人、天等善趣，例如人、天中的諸根不具、短壽、多病等不善業所感之依報或劣報）？此問旨在釐清業因與異熟果在欲界五趣中的複雜相應關係與阿毘達磨的細部教理。
。
此句為《大毘婆沙論》中的反詰問難。
在探討不善業的感果、繫屬等性質後，論主或問者以此句提出反問，質疑善業是否也具有與不善業相同的性質與規律。
在阿毘達磨（毘曇）的分析中，善業與不善業在感異熟果、隨眠增長等業力機制上，既有相對稱的運作規律，亦有其相異之處，此句即是針對兩者之對比與共性所提出的論辯契機。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答。
此處「答」字承接前文提問，指出前面段落所列舉、闡述的種種法相、作用或現象（即「前來所說」），其背後成立的因緣或原因，均屬於此處正在討論的這一個特定的「因」（六因或十因等毘曇學說中的因）。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書系統。
此處在探討三界（欲界、色界、無色界）中業力的強弱與分佈特質。
欲界眾生因具備強烈的貪、瞋、癡等煩惱，其造作的業行多與五欲塵境相應，因此在欲界中，相較於善業，不善業（惡業）的力量與勢力更為強盛且普遍。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的極精細法義辨析。
在探討諸法生起、心心所法相應、或根境識三者和合時，除了共通的因緣（共因）之外，必有其特定、不與他法共用的特定因（不共因）。
例如眼識之生，以眼根為不共因（因眼根唯生眼識，不生餘識），而以色境、空、明等為共因。
說一切有部藉由「不共因」的確立，來釐清諸法生起時的決定性、專屬性因果關係。
。
此處依據說一切有部（毘曇部）的義理，說明欲界眾生的煩惱與惡業極為熾盛。
欲界具有強烈的五欲染著與不善法，這些因緣能生長、滋長更多的惡業與煩惱，因此將「欲界」比喻為能生長不善法的「田」，用以論證欲界煩惱的粗重與遍行特徵。
。
此處以「惡田」比喻眾生未經修治的心田或染污的五取蘊。
在凡夫雜染的根性中，善法（嘉苗）因缺乏善根與助緣而極難培植、生長；相反地，煩惱與惡業（穢草）因無始以來的隨眠習氣與染污依止，不需刻意營求便極易滋生。
此喻旨在說明修持善法之艱難與防護煩惱之必要。
。
此處承接上文對於色界、無色界等諸界、諸地中，關於心、心所法，或是隨眠、結使等煩惱在特定界地中的生起、繫縛與斷除情況的論述，指出欲界在該法義的運作規則上亦是相同。
。
此句體現說一切有部對有情心理與業力趨勢的抉擇。
在毘曇部語境中，善法的生起需要因緣具足且伴隨微細的作意與精進，因此「難茂」；而有情無始以來為煩惱隨眠所縛，貪嗔癡等不善法極易隨順漏因緣而現行，故稱「易生」。
這強調了修習善法、斷除惡業的迫切性與困難度。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對業報與五趣受生的細緻論析。
不善業的異熟果主要在「地獄趣」中可以完全、全部地受報（因地獄純屬不善業所感之極苦處，故稱「一趣全」）；而對於旁生、餓鬼、人、天等其他四趣，雖然也有不善業引發的果報，但由於該四趣中仍有善業交雜或不純是極惡果報，因此不善業在這些趣中僅承受少部分的異熟果（故稱「四趣少分」）。
此處嚴格依阿毘達磨俱舍、婆沙等有部教理，解析業力與界趣受生的對應關係。
。
本句依據說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的業感緣起與界趣理論進行判讀。
在五趣（地獄、餓鬼、旁生、人、天）中，地獄趣是純粹的極惡業所感，只有惡業的異熟果，絕對沒有善業所感的異熟果（善業在惡趣中最多隻能作「等流」或「增上」影響，但不能感得地獄的異熟自體）。
因此，善業招感自體（總報）或部分別報的異熟果，只能在人、天、旁生、餓鬼這「四趣」之中，且並非四趣的全部（例如旁生和餓鬼中只有部分因過去微少善業而受部分別報，人天中亦有侷限），故稱「少分受異熟果」。
。
此句為部派佛教論書常見的引文體式。
在《大毘婆沙論》中，多用於引述說一切有部內部其他非正統（非迦多衍尼子等婆沙評家）的觀點，或引述其他部派論師的見解，用以作為辨析、對比或補充說明。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的系統。
論中在探討善法與不善法（惡法）的勢力對比、生起因緣或斷惑過程。
這裡指出「善」與「不善」在不同情境、對象或階段中，各自有其增長、得勝的特點（例如：有時不善法勢力強，能障礙善法；有時善法勢力強，能斷除不善法）。
因為兩者互有勝劣、各有其功用與勢力，所以不應以此作為論難的漏洞來加以責詰。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理分析。
不善業（惡業）的果報只會在欲界中成熟，引導有情投生於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天），但絕對不會投生到色界與無色界。
因為色界與無色界皆是離欲的清淨定地，沒有不善業及其果報。
因此說不善業受果不遍及欲、色、無色三界。
。
本句探討善業所感召果報的空間與道途範圍。
依阿毘達磨毘曇宗義，善業能於三界（欲界、色界、無色界）中受果。
然而，在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中，善業果報僅能在人趣、天趣以及部分鬼趣、畜生趣中成熟，決定不能在「地獄趣」中感受善業的異熟果（地獄唯是惡業所感）。
因此，善業受果「遍三界」而「不遍五趣」。
。
此處是在阿毘達磨論議語境下，對「俱勝事」一詞進行名相定義或標舉，屬於對特定法相範疇的界定。
。
本句闡述業果運作的普遍性。
一切善與不善（惡）之業，皆能遍通於胎、卵、濕、化四生之中，並依其所造業力感得與因相異的果報（異熟果）。
這是毘曇學中論述業果遍通四生之基本定則。
。
本論論述有情造業後，受報主體的轉移與異熟果的成熟。
此處指特定的法或對象，皆具備招感與承受五蘊異熟果的能力。

本句為論書常見引文格式，旨在引述佛陀所宣說的原始經典（契經），以作為論證依據或對照。
在阿毘達磨論書中，引用契經是為了確立論義符合佛陀言教之旨。
。
此處闡述業感果之理，說明眼根（視覺功能）並非無因而生，而是由過去世所造之業力為導引與親因，感得此生異熟果報之眼根。
。
此處闡述眼根（視覺器官）的成因。
依據毘曇學說，眼根屬於「所造色」，必須依賴「大種」（地、水、火、風四大元素）作為能造之因，方能生起與維持。
。
此處涉及毘曇部對於「因」的定義與討論，探討眼根是否能自為其因。
在說一切有部（毘曇）的法義架構中，此處論辯是在釐清因果關係，特別是當眼根作為一種法，是否具備「因」的屬性。
此句呈現了異說對於「眼」與「眼因」同一性的主張，即承認眼根在特定條件下可互為因果或自為因。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論辯用語，針對前文列舉的三種不同學派或論師的觀點提出質疑，請求進一步闡明其內容或義理，屬於論書中破邪顯正或釐清義理的程序。
。
此處為論辯體例中的反詰語。
在《大毘婆沙論》的辯證邏輯中，若前說與後說、或現量與比量之間義理衝突，即以「豈不相違」進行質難，要求對方釐清法義間的矛盾，以維護論主觀點的邏輯嚴密性。
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此處回應先前論辯中對於教理或邏輯是否產生衝突的質疑。
毘曇論義強調法相定義精確，若能於體系內圓滿解釋，則判斷為無矛盾（無相違）。
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此句強調諸法造作中，特定果報之產生必然仰賴異熟因（能招感異類受報之業因）為前提，說明果法與因法的關聯性。
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此處引述「契經」（Sūtra）作為論證基礎。
在《大毘婆沙論》的語境中，凡引用佛陀親說之教法，皆稱為契經，是建立毘曇論義的根本依據。
。
本論為毘曇學體系，此處強調感報果體的因緣關係。
眼根屬於色法，為異熟果，其生起必須藉由過去所造作的善惡業為因，方能得生。
此處即在說明眼根的異熟生因。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，生因是六因之一。
指能生起同類及相應諸法的因，亦即諸法生起時，作為能生之因的條件，為論典中建立因緣果報系統的基礎範疇。
。
本句出自《大毘婆沙論》，論述「因」的四種作用與特相。
在毘曇部阿毘達磨體系中，此四因通常用以解釋色法（物質）或四大力（大種）對造色（所造色）的生成與維持關係。
依因令造色有所依憑，住因令造色安住不失，持因令造色相續不斷，養因令造色增長廣大，由此顯示色法彼此間的依存與持養關係。
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此處指眼根（淨色根）的生起必須依賴造色的大種（地、水、火、風四大）作為能造之因。
在說一切有部（毘曇系）的教義中，眼根屬於所造色，依四大而生。
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本句說明果法生起所依據的因緣條件。
在毘曇學說中，同類因是指與自身性質相同、前後剎那相續的因，前剎那的善法為後剎那善法的同類因，惡法亦然。
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此處論述眼根生起的因緣，針對「眼是眼因」的命題進行分析。
依據阿毘達磨大毘婆沙論的語境，此句涉及對於因果關係的辨析，旨在探討「自體」是否能作為「自體生起之因」，即探討因果同異的邏輯歸屬。
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此處探討眼根（視覺器官）的成因。
在毘曇學派中，眼根之生需具備不同因緣，本問旨在釐清構成眼根之「大種」（四大：地、水、火、風）與「眼根自身」是否構成產生眼根的因。
此為論書中針對因果關係的辨析。
。
本句引發對「契經」（佛陀教說）中特定表述的質疑，旨在探討有部教義中關於業感緣起與色法生起的判定，討論為何在眾多生起「眼根」的因緣中，經文特別強調「業」的重要性。
。
此處闡述「業」在有情流轉生死中的決定性作用。
在毘曇學派的語境下，業（Karma）被視為感生異熟果的根本動力，決定了有情受生的環境與境遇，故稱「業是本」。
。
此句為論書引用佛經以證成前述論義的轉折詞，意指後文所引用的內容與先前的論點相符，且該內容源自佛陀親說的契經。
。
此句強調諸法果報的差異，皆由「業」的勢用所引生。
在說一切有部（毘曇）體系中，業具有招感果報的特殊功能（勢力），因造業的性質、時間、意樂等條件不同，導致所引發的果報亦產生種種差別。
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此處論述諸趣（五趣或六趣）業力感果的差別性。
透過「施設」，指名言安立與因果規律的設定，說明眾生因往昔造作不同業因，故受生於不同趣處，體現有情輪迴的因果秩序。
。
本句體現說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的核心業感緣起思想。
有情眾生所受的依報與正報（如外相的美醜、社會階級的貴賤），皆是由於各自過去所造作的善惡業因，於因緣成熟時感得的異熟果報。
此處強調「業」為決定有情個體差異的決定性根本因，而非由外在神祇或無因論所主宰。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的義理。
此處從業果關係來解釋律儀（別解脫律儀）的差別。
修行者由於受持不同戒法（即發起不同的無表業與表業），導致其身口意三業的「軌範」（即儀軌、威儀與行為規範）產生差別，如比丘、比丘尼、沙彌等各有不同的戒律與軌範。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處從「業力因果」的決定性來論證有情的差別。
眾生所造作的善惡業因不同，其感得的果報亦不相同：善業能招感「愛果」（令人喜愛的樂報，如人天善道），惡業則招感「非愛果」（不令人喜愛的苦報，如三惡道）。
業力在此扮演了細緻分別、決定果報特徵與差異的核心功能。
。
本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部語境。
論中探討「業」的自性與定義，指出「業」具有顯現、表徵的作用。
眾生內在的「愚」（無明、愚癡）與「智」（智慧、無漏慧等）是無形無相的，必須透過外在表現出來的身口意「業」（行為、言語、思維造作），才能作為標誌或特徵而被彰顯與識別。
因此，業是愚癡與智慧的「能表相」（能夠表徵外顯的特徵）。
。
此句源於說一切有部的業論系統。
論中以「印」（印章、模具）為喻，說明眾生因過去世所造作的身口意善惡諸業，如同被不同的印章蓋印般，在其身心、依報與正報上留下決定性的標記，進而呈現出種種千差萬別的生命樣態與果報差異。
。
本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「諸根差別」主要是指眼、耳、鼻、舌、身等有色諸根（根體、根扶塵）或意根、信等五無漏根，在生理機能、果報受用上的殊勝或劣下、完具或殘缺之不同。
此差別非無因生，亦非由大自在天等外道所執之神我所造，而是由有情過去世所造作的善、惡、無記等種種業力作為「異熟因」而感得的「異熟果」差別。
這體現了部派佛教強調因果業報與法性自相的嚴密哲學體系。
。
此句以植物「芽」與「種」的相依關係為喻，闡述阿毘達磨論書中關於因果業報的決定性與必然性。
說明世間諸法或眾生諸根、果報的種種相狀差異（差別），皆源於其內在根本因緣（種別）的不同，依因感果，法爾如是。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，展現部派佛教「業果決定」的宇宙觀與生命觀。
有情眾生在輪迴中的壽命長短（壽量）、生存狀態的優劣（進退興衰），並非由外在的神明、梵天所主宰，亦非無因無緣的偶然，而是由個體與共業的業力（善惡業）所感召與決定。
此處強調業力為生命現象的根本因。
。
本句體現阿毘達磨說一切有部的核心教理「業感緣起」說。
論中強調，有情世間與器世間的種種多樣性與個別差異（即三界、五趣、四生等生命存在型態），並非由大自在天等神格化的外因所創造，亦非無因隨機產生，而是徹底由有情自身的身語意「業」（karma）所感召而呈現的差別果報。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論述語境，用於總結或承接上文所闡述之多種產生特定法（如心、心所法，或業因果報）的因緣與條件。
在毘曇學體系中，分析「因」與「緣」是理解萬法生滅、確立阿毘達磨教理的核心步驟。
。
本句探討阿毘達磨中關於「因」的定義。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，因有六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）。
此處引述契經（佛經），指出經中雖然只簡單提到「業是眼根之因」（即異熟因），但在論書的細緻分析中，眼根的生成與存在除了業力（異熟因）之外，還須具備其他俱有因、同類因等複雜的因緣關係。
論師以此引出經教與論義之間的層次差異。

此句為論書中引證聖言量的標準過渡語。
阿毘達磨論師在推論、抉擇法相時，必以佛陀親口宣說的「契經」作為最終的教證與根本依據，以此證成論著中所闡發的阿毘達磨義理符合佛意。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的語境中，「數習」指對惡業（此處為殺生）的反覆串習，這會增長惡業的勢力與隨眠煩惱；「廣布」則指此惡行在空間、對象上的廣泛造作或傳播，使得罪障更加深重。
論書以此說明殺生罪業在心行與外在行為上的串習與擴大，是探討業道與果報輕重的重要理論基礎。
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此句論及有情因造作特定惡業，未來將招感苦果，墮落於地獄、傍生、鬼趣等三惡趣中。
阿毘達磨體系以此說明業因與趣生果報的必然對應關係。
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此句在說一切有部的阿毘達磨語境中，描述有情因特定業力（如殺生等惡業之異熟或等流果報），或隨劫減時期的器世間變化，此後投生於人趣時，所感得的壽命極為短少、不長壽。
此為有部對業果與有情壽量決定因緣的具體論述。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問，旨在辨析特定業因與墮入惡趣（地獄、旁生、餓鬼）果報之間的因果關係。
毘曇宗重視法相的精細解析，此處通過提問，引導論書進一步論證何種具體業力會直接感召惡趣的異熟果，以及業力與受生的相應機制。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問難或辨析語境，探討業力與壽命長短之間的因果關係。
此處正在釐清特定業（如殺生等能感往生惡趣或短壽之業）與「壽命短促」這一異熟果之間，是否存在必然且唯一的因果決定性，抑或有其他俱有因、相應因等複雜因素參與作用。
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此句為部派佛教論書中常見的引言，用於引入某一特定學派、論師或異說的觀點，以進行後續的討論、辨析或批判。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，這是呈現多元論點與細部法義思辨時常用的過渡句。
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此句闡明業果感報的因果規律。
在說一切有部阿毘達磨義理中，有情因造作有漏的不善業（惡業），以此不善業為因，招感未來世於諸惡趣受生之異熟苦果，展現了「業為因、趣為果」的決定性軌則。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討業果感報的語境。
此處闡述有情因造作殺生等惡業，在經歷地獄等惡趣主報受盡後，憑藉餘業投生人趣，仍須感得短命的「等流果」或「增上果」之理。
展現毘曇宗義中對於業果相續與報應不失的嚴密因果論析。
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本句為《大毘婆沙論》在論證法義時的論辯論據。
阿毘達磨論師在抉擇經義時，採取嚴格的文本論證，指出對方的觀點在所引述的經典中缺乏明文根據，因為該經典並未另行宣說其他的因緣或理由，以此來確立本宗解析的權威性與正當性。
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本句為《大毘婆沙論》中常見的論式語句。
論書在論證特定法義時，常會列舉不同派別、師承或不同論師的見解，以釐清義理，此句即是用以引出後續的異說。
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此處闡述業感果報。
所謂「加行」，指造業過程中具備意樂與方便，若殺生業道圓滿，即感招異熟果，令有情墮入惡趣受苦，符合毘曇論典中對於業道成辦與果報的嚴謹分類。
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此處闡述業果報應規律。
殺生乃是損害他命之惡業，此業為因，感得於異熟果（人趣）中壽命短少之報。
這是毘曇體系中關於業感果報的決定論述，強調行為與結果之間的具體對應關係。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引出對同一法義的不同解釋或異解觀點，顯示論書彙整各部派與論師多樣觀點的編輯特質。
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此句說明業感果報的邏輯，殺生作為不善業，其成熟後所感召的受生處即為惡趣，此處體現了毘曇學體系中關於業因與果報一一對應的關係。
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此處論述依據毘曇部對於劫初至後世眾生壽量遞減的變遷觀點。
根據大毘婆沙論論旨，人類壽量隨時節因緣而有增減，此句說明在特定時段中，眾生福德與業報感得的壽命縮短。
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「等流果」是五果之一，指從異熟因（造作的業）引生出與因性質相似的果報。
此處意指因殺生之惡業，而感得未來遭受殺害、短命等與造惡性質相似的果報。
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此為《大毘婆沙論》常見之敘述結構，用以引出不同論師或學派對特定法義之詮釋，展現論典對法義細節的嚴謹辯析與多元觀點彙整。
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此句說明業力法則。
殺生為惡業，業力牽引眾生感得惡趣果報。
在毘曇學體系中，此為殺生業感果之正見。
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此段引述毘曇學說中關於業果的觀點，說明造作殺生等惡業，食彼肉後，會招感未來世在人道中壽命減損的果報，符合因果異熟的業論範疇。
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此句為論書中常見的論式用語，用於引出不同的觀點或異說，藉由羅列各家見解以探究法義之深細，展現論師對教義廣泛討論之態度。
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此處論述殺生行為在業果範疇內的負面影響。
依據毘婆沙論義理，殺生行為之過失通常指「異熟果」（殺生之惡業將招感地獄等惡趣果報）與「等流果」（於未來生中，常感短命多病等果報），皆為損減自他生命延續之惡行。
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此處解析業感苦果，說明投生至特定境界（如三惡道或非愛處）時，領受與自身意願相違的苦受。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，此屬苦苦或行苦之具體顯現，強調業果報應中，異熟生體對境所起的領納。
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此處論述破壞壽命之方便，指出欲斷他命者，需斷其所愛惜之壽命，此為有部論典在解釋「殺生」或「斷命」業感時的嚴謹理路，強調斷命行為與對壽命執取的因果關聯。
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此句說明業感果的機制。
眾生對於「非愛苦受」（不愉快的感受）若產生煩惱執著，會造作不善業，成為墮入惡道的因緣。
此為毘婆沙論中關於業力與受支如何導致輪迴惡趣的論述。
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此處論述殺生業之異熟果。
依毘曇教義，殺生奪命即是斷除眾生壽量，此業力為感招後世短壽之異熟因。
業果定律強調造作殺業與受短壽果報之因果相續。
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此處引述論師世友的觀點。
在《大毘婆沙論》中，世友菩薩（Vasumitra）的見解常被引用，是北印度說一切有部的重要代表論師之一。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就欲界人趣之壽量狀態進行界定。
在毘曇部論書語境中，人道壽量依業力有異，此處特指壽量較短之羣體，並非指稱某一特定固定壽數，而是基於有情生命延續時間長短之分別。
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此處論述業因與果報的對應關係。
依據《大毘婆沙論》的業果觀，特定行為（如殺生）與其招感的異熟果報存在規定的對應軌跡；此句指出某些現前的果報並非由「殺業」作為因緣所引發。
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本句論證人、天趣中有情之命根、眾同分、三無色根（眼、耳、鼻）、三有色根（舌、身、意）等八種根，屬於異熟果。
依毘曇論義，異熟果即是由過去造作的善惡業所引發的果報體，不同於等流果或士用果。
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此句強調特定果報之生起，唯由善業為因，經由異熟識成熟而顯現，排除其他非善業之因。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討業果與壽量的關係。
在毘曇學中，感得人身的業可分為「能引業」與「能滿業」。
此處說明有情之所以能得到人身的壽命，是因為過去在人道修行或造作時，已先造下了能招引人道受生及其壽命分限的引業，進而決定了此生壽命的基礎。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨／毘曇部）的論書語境，探討業果造作的先後順序與因果相續。
此處論述有情在特定的業力相續或造業次第中，於前一階段的業行之後，再度造作殺生等奪取有情生命的惡業。
說一切有部極為重視業力的造作、自性與感果次第，本句即在釐清造業行爲的先後發展。
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本句源自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討業報與因果的相應關係。
此處的「與」指共同、相伴或相輔相成，說明當前所造或所感的業，與先前已造作的惡業共同作用，對有情自身或他者造成了損害、障礙或痛苦，體現了毘曇部對於業因與業果、俱有因與同類因等錯綜複雜之業力運作關係的微細分析。
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此句探討有情受生時的「壽量」與「業報」關係。
在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，有情受生的壽命長短是由過去世所造的牽引業（引業）與圓滿業（滿業）所決定。
此處指出在正常因果法則下，特定前業所感得的異熟果報壽量即是二十年。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的教義討論。
在《大毘婆沙論》中，探討有情壽命短促、非時而死的因果關係。
說一切有部主張，眾生的「壽量」雖有其引業所感召的異熟果，但現世中因為遭遇外在惡緣、飲食不節或殺生等緣而導致的「壽命短促」（橫死、非時死），並非原本引業所命定的異熟果報，而是由後天緣缺、現業或等流果等其他因緣所致。
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此處「契經」指佛陀所宣說的經典。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，「如契經說」為論師引證佛陀根本教言（經部聖言量）的標準過渡句，用以印證後續將展開的法相辨析或阿毘達磨義理，顯示論說皆以佛說為根本依據。
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本句出自說一切有部核心論書，描述減劫至極、人壽十歲的「刀兵劫」後，人類因心生厭離而開始修持善業，成為轉入增劫的契機。
符合阿毘達磨對於世間成住壞空、業力與壽量因果關係的次第判讀。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對器世間與有情世間成、住、壞、空「劫」的探討。
此處描述的是在人壽極度遞減的減劫過程中，某一特定時期人類所生子女的壽命狀況，反映了有情因共業與煩惱增盛，導致福報、壽量逐漸衰減的因果法則。
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本句為《大毘婆沙論》探討業果關係的設問。
依毘曇宗（說一切有部）的因果業報理論，業果是不相雜亂的，造業者與受報者必定為同一相續（自作自受）。
此處設問旨在引出後續對於「無有他造他受」之法理與聖教量的詳細辯證，以此證成自作自受、業果不失的決定性。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討在住劫的減劫中，當人壽減至極短的十歲時（即「刀兵劫」等小三災結束後），存活下來的人們（即父母輩）生起厭離與慚愧心，開始轉而修行善業，從而使後代人壽逐步增長的因緣。
此處以毘曇部阿毘達磨之宇宙觀與劫增減規律進行問答解析。
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此句源自《大毘婆沙論》討論業果或因緣之上下文中，說明特定業力、願力或藥物、咒術等因緣，使所生育的子嗣在壽量上限上僅能存活至二十歲。
在說一切有部（毘曇部）的業感緣起與因果分析中，眾生的壽量由先世的引業與滿業共同決定，此處則指特定因緣對個體壽命的限制作用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一——尊者世友（Vasumitra）之觀點的常見起頭語。
在論中，世友的見解常被作為抉擇法義、釐清部派理論爭議的重要依據。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對器世間與有情世間成壞、減劫與增劫交替的論述。
在人壽極短的「刀兵劫」末期（人壽十歲），眾生因經歷極大痛苦而生起厭離與慈悲心，開始共同改惡修善。
以此共同修集善業的因緣，世間結束減劫，開始轉入人壽增長、福報增加的「增劫」時期。
這體現了毘曇部依因果業報與共業、不共業解析世間變遷的語境。
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此處屬於說一切有部（毘曇部）探討有情生命轉生、化生，或於諸趣受生時身相形貌的法義。
在阿毘達磨體系中，特定界地或受生方式（如諸天化生或部分劫初人類）於化生、轉世之初，其身形即已圓滿具足，非如胎生般須經歷嬰兒等漸進成長階段，而是直接呈現如人間二十歲青年之端正盛壯色相。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的業力與因果相續論。
在「無我」的前提下，阿毘達磨以五蘊「相續」的因果關係，來解釋造業者與受報者的關聯。
雖然眾生剎那生滅、沒有常恆不變的自我，但前後心念與五蘊具有因果依託關係，因此能避免「他人造業、他人受報」這種不合理的因果斷滅過失（即避免了「他人作、他人受」的邏輯謬誤）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述「大德」（通常指法救尊者，Dharmatrāta）觀點的發端語。
在毘曇部的論辯語境中，「大德」的說法常被引用作為探討法相義理的重要參考。
此處承接上文的法義問難，引出大德對該論題的特定主張與釋義。
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本句闡述阿毘達磨（毘曇部）的核心因果法則。
在說一切有部的義理中，有情所造的善惡「業」為因，其所感召的「異熟果」（無記性的果報體）為果。
這種因果對應關係具有「各別決定」的決定性，即善業必感樂異熟、惡業必感苦異熟，因果各別相應，絕不相雜、亦不僭越。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討業果感應與生命壽量、時間對應關係之論述。
論典在此處探討造業時間與受報時間的對應規律，指出特定年齡或階段所造之業，會在未來生命中相對應的年齡或階段感召相應的果報，展現了毘曇部對於業因果報極其細微且精準的時間對應與法相分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的業感與壽量討論。
論中在探討眾生隨順時節、壽量遞增或遞減時，其造業與感果的關係。
此處強調業力因果的相應與限制：即使在人壽極長（如八萬歲）的時期，眾生所造的能感長壽之業，其所能招感的最長生命果報，上限也就是八萬歲，不會超越該時節因緣的界限。
這體現了說一切有部對於業果決定、因緣限制的嚴謹法相分析。
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本句屬於《大毘婆沙論》探討有情受生、胎藏增長或身相圓滿等因緣的論述。
在說一切有部（毘曇部）的業感緣起與俱有因、增上緣體系中，有情自身的業力（自業）是受生感果的主因（親因），而父母的生理條件與所修植的福德善業，則作為強大之「增上緣」（外緣），協同影響胎兒的發育、身相或生處。
此處強調父母善業對子嗣增上果報的助成作用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之業因果報討論。
此處探討父母與子代之間業果不相代受的原則。
在佛教因果律中，任何人所造之業皆由其自身承受感果，此處指出特定因緣（如父母之行）僅作為外在增上緣，其根本仍是「令子代自身所造之業」得以成熟並給予其自受之果報，符合「自作自受」之業感緣起法義。
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本句闡明佛教「自作自受」的因果業報基本法則。
在阿毘達磨毘曇部語境中，強調業力與果報的承接不相錯亂，眾生各自對自身的造業承擔相應的果報，不存在代受或錯亂受報的法理。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨體系。
在剖析諸法因果（如俱有因、相應因）的關聯時，闡明同時存在的諸法（如心與心所法）並非單向支配，而是彼此互為輔助條件（緣）、互相發揮作用（業），並互為對方的結果（果），以此論證諸法之間極為細微的同時互動與互為因果關係。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難。
探討在減劫極點（人類平均壽命僅十歲、人心極度暴戾且充滿殺戮的「刀兵劫」時期），若有人能行持「不殺生」等十善業，這些行為在阿毘達磨的業力系統中，是否能正式成立為「業道」（karma-patha），即具有引導感受決定果報的造業路徑。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論證格式，用於引述異師或其他部派的觀點，隨後論主會對其進行分析、評破或判斷。
此句顯示了論書嚴謹的學術辯論性質，意在標舉不同見解的存在。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討業與業道的教義。
阿毘達磨中區分「業」與「業道」，並非所有業皆可立為業道（業之通道或粗重業）。
彼處所指的規範、誓願或世俗禁戒等，在本質上不屬於根本業道，而只是世俗共同制定、用以約束自身不犯殺生等惡行的戒制或隨順律儀。
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此處論述因受持戒律（如不殺戒），故而在心行上無需額外起強烈的增上造作，即能自然維持不造惡的狀態。
係針對戒律與心性造作關係之分析，並非指修行不需增上心，而是指守戒本身即具備防非止惡之力，減少了對治性的強烈動機需求。
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在《大毘婆沙論》中，此句常用於引述非本宗（或非主流解釋）的其他論師意見，以進行評議、比較或歸納，體現了毘曇部對各家義理辯析的嚴謹態度。
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本句討論業道與心念作用的關係。
在毘婆沙論義理中，業道的成立涉及心的相續與展轉相對，透過專心與造作的因緣，進而領受離染或遠離煩惱的對治效果。

此句為論主引用《施設論》（Prajñapti-śāstra）的文獻引述句，用以支撐論點。
在毘曇部中，引用其他論書旨在進行法義對勘與建立共識。
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本論在此處將死亡分類為四種，旨在說明有情從存活狀態轉入死亡狀態的四種因緣與機制，屬於毘曇部對於生命終結狀態的具體名相解析。
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此段出自《大毘婆沙論》，在探討導致死亡的原因。
論主以此句釐清壽命（壽行）與資財的關係，強調有情生命的延續與壽量之盡受業力制約，而非單純依賴外在財物資具的有無。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討「業報因果的差別與兼具關係」。
此處以「業」的感果性質進行分類，說明壽命長短與財富多寡是由不同的業因所決定，兩者可能同時並存。
意即眾生過去生若行殺生（感得短壽報）但同時廣行佈施（感得富裕報），今生就會呈現「雖然短命但一生極為富有」的果報呈現，展現阿毘達磨對業果細分、不相雜亂的精密分析。
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此處闡述死因的差別，在毘曇體系中，壽盡死屬於命盡的非時或時死範疇，強調生命延續取決於壽行（壽量），與外在資財或受用之有無無關，旨在釐清身命與資具的業力本質。
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此段探討「死」的緣由。
在《大毘婆沙論》的業感緣起論述中，死有「壽盡」與「福盡（財盡）」二種差異。
此處否定壽盡的必然性，說明眾生因資具、福報窮盡而致死，屬於非時死或福盡死。
。
此句說明業感果報的異熟差異，即由過去所造之業決定今生受報之財富多寡與壽命長短。
依毘曇論理，業有引業（決定受生）與滿業（決定受報差別），此處論述的是業力感得果報的類別差異。
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此處涉及毘曇部對於死亡因緣的分類，指出死亡緣由不外乎壽盡、福盡（財盡）或兩者皆盡，此句強調該個案之死亡主因為財物資具之竭盡，屬於「非壽盡而死」的範疇。
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此段引自《大毘婆沙論》，論述有情死亡之因緣。
在此處「三」並非僅指三種死亡，而是引述「橫死」與「壽盡死」等類別中，關於壽命與資財竭盡導致身命終結的論述，屬有漏界中對死亡因緣的具體分析。
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本句敘述業力果報的差別。
於毘曇部語境中，眾生之壽命長短與資財多寡，皆由前世所造之身語意業感得；短壽業指殺生等惡業，少財業指盜取、吝嗇等惡業。
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此處闡述死因的兩種情況：一為「壽盡死」，即業力所引壽量已滿；二為「財盡死」（非時死），即因資糧損減無法維持身命而致死。
在阿毘達磨論義中，此區分用於釐清壽量與資緣對生命延續的影響。
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此處論述死緣，旨在辨明「死」的成因不侷限於單一的「壽盡」或「財盡」（資具盡）。
在毘曇體系中，死因包含壽盡、業盡、福盡（財盡）等，此句旨在說明部分死亡並非僅歸咎於壽命或財物之終結，暗示存在其他導致死亡的決定性因素（如業力成熟等）。
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此句說明業力果報的差別，透過個別生命體在過往造作之業，現世感得壽命與資財等不同異熟果。
依毘曇教義，此處「業」指稱感應特定果報的業因，闡述業果相應之因緣法則。
。
此句探討有情眾生受報與生存的因緣。
在阿毘達磨毘曇體系中，眾生生命的維持與終結與「壽」（命根、壽量）和「財」（支持生存的福報、資具）密切相關。
此處說明在特定的生存狀態或命終因緣中，存在著「財與壽命兩者皆未窮盡」的理論情境，用以剖析命終或退轉等現象的俱有因與緣。
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此處涉及「非時死」的概念，指壽量未盡，因內在或外在的惡緣（如災禍、疾病、人禍）幹擾而導致生命中斷。
在毘曇部論書中，強調業力與因緣對果報展現的影響。
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此句語境涉及論著之權威性與造論者的定義。
在部派佛教論書語境中，指涉對特定論典進行編撰或註解的相關主體。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的論議語境。
此處在論釋有情非時而死的可能性，論主指出，佛陀或前文論述之所以如此說明，是為了顯明世間確實存在因外在違緣、因緣不具足而提前結束生命的「橫死」（非時死）現象，而非所有有情皆必須受盡命數、自然老死。
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此處論述佛陀涅槃非因壽盡或福盡，而是出於方便示現。
在說一切有部（毘曇部）義理中，佛陀具備長壽與大福德，其捨報滅度係為令眾生起渴仰心、免生懈怠與慢心，非如一般有情因業報窮盡而死。
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阿毘達磨論典在探討眾生死亡的因緣時，分為壽量或福報窮盡的「時死」（自然死亡），以及遇逢外緣而斷命的「非時死」（橫死）。
此句指明該情況下的命終，並非受外緣逼迫的意外橫死。
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本句解釋某種果法或殊勝狀態的成因。
在毘曇學術語中，「邊際定」指四靜慮中的根本定，或謂之近邊定，強調此種果報是由修行進入根本禪定所感得的力量所促成。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書系統。
在論中探討有情之業力、生天、或於三界受生的因果時，說明某種生命狀態或受用果報之所以能持續存在，是由於其過去所造作的善業「功德」與隨之產生的「威勢」（作用力或支配力）尚未耗盡。
一旦此業力能量（功德威勢）窮盡，該果報便會隨之轉變或謝滅。
此處體現了有部「業果不失」與「因緣和合」的嚴密因果觀。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的阿毘達磨語境中，此處探討有情於「命終位」的生理與心理狀態。
除少數具特別福德力或定力者外，「諸餘有情」（一般眾生）在臨終之際，其命根、暖氣、識等諸根法將逐漸謝滅，生前所擁有的威德、勢力、業用皆會衰亡、消耗殆盡，無法自主，展現出有為法的無常與生滅本質。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處「佛不如是」為論辯中針對某種主張（如外道或他部派對佛陀身心、功德或日常行為的非理推測）進行駁斥與釐清的否定語，強調佛陀的實際情況、戒行或證量，並非如前文質疑者所假設的那樣。

此句為論書承前啟後的過渡句。
在大毘婆沙論（屬於說一切有部毘曇部）中，常用「復次」引出不同的觀點、論證或經論依據，此處引導出《施設論》（為說一切有部六足論之一）中的相關學說或教示，以作為進一步抉擇法相的論據。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨／毘曇部）的教義探討。
此處以「頗有……」發問，探討關於「順現法受業」（現世造業、現世受報）之異熟果報的受與不受。
在有部毘曇的業力體系中，探討特定業報在特定條件下是否可能因斷惑、入無餘涅槃等原因而不受其異熟，以此來抉擇業果決定與解脫之間的關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的業報問難。
探討修行者或有情在特定因緣下，其所受報的業力類別。
此處聚焦於「順次生受業」（下一生即受報的業）與「順後次受業」（下下一生或更久以後才受報的業），說明業因與異熟果報在不同生命期（三世）的感果關係。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，針對特定法義設問後的決定性答覆。
毘曇部論書採取極為嚴密的問答體系（設問、回答、論釋），「答有」即是以說一切有部「三世實有，法體恆有」的根本立場，直接肯定該法或該狀態的存在，隨後再進行詳細的法義剖析與論證。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討業報（異熟）的成熟時序。
說一切有部將業依受報時間分為「順現法受（今生受報）」、「順次生受（來生受報）」與「順後受（第三生或更後受報）」。
此處指出在特定因緣或定力（如入無想定、滅盡定等特殊心理狀態，或因其他強大業力遮障）下，原本應於今生受報的順現法受業之異熟果報，在當前並未顯現或無法現前起用。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的業力論。
在探討業的受報時間時，依三時業來分類：「順現法受業」（現世造業現世受報）、「順次生受業」（此造業後，於次一生受報）與「順後次受業」（於第三生乃至更遙遠的未來生才受報）。
此處描述在特定因緣成熟時，這兩種後世受報之業的異熟果（果報）顯現現前的狀態。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問。
在說一切有部（毘曇部）的業力理論中，業依受報時間可分為順現法受、順次生受、順後次受等。
「順次生受業」指造作後必定在下一生（第二生）感果的決定業。
此處提問：是否存在造了此類業，卻最終不承受其異熟果報的情況？藉此引導出對業果決定性與解脫界限的微細思辨。
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本句為《大毘婆沙論》探討業報受感形式的問難或抉擇。
在阿毘達磨（毘曇部）的業力體系中，業依受報時間（三時業）分為順現法受業、順次生受業與順後次受業。
此處提出疑問：在特定的修行或因緣下，為何造作了某種業，卻會轉而感受「順現法受（今生受報）」或「順後次受（第三生以後受報）」的異熟果報？這是對業果變異與受報時序決定因緣的微細討論。
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此句為《大毘婆沙論》論辯體例中的簡答。
在阿毘達磨毘曇部語境中，針對前文所提出的教理問難或法義是否存在之詰問，論主以「有」作決定性的肯定答覆，隨後通常會展開詳細的法相分析與經義論證。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的業報討論。
在部派佛教毘曇體系中，業依受報時間可分為現法受業（當生受報）、順次生受業（下一生受報）及順後次受業（第三生以後受報）。
此處「順次生受業異熟不現在前」，是指該業所應感得的下一生果報（異熟果），在當前這一生中尚未成熟顯現。
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本句闡述說一切有部關於「三時業」（順現受業、順次受業、順後受業）中，「順現法受業」（現生造業現生受報）與「順後次受業」（第二生以後受報，此處指第三生及以後的順後受業，或可指稱順次與順後之合稱）之異熟果報現起的情形。
在毘曇部義理中，業力感召異熟果有其決定之時限，此處說明此二種業的果報現前時的特徵與條件。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中的設問。
探討修行者在證得特定果位（如阿羅漢果或預流果）而斷除相應煩惱後，是否能使原本應於第三生以後受報的「順後次受業」不發生受報（即不受其異熟果），藉此釐清業報受與不受的決定性因緣與阿毘達磨的業力論。
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本句為設問句，探討業報受生的義理。
在阿毘達磨（毘曇）的業報系統中，探討修行者或眾生在特定造業或證果的情況下，其所造作的「順現法受業」（現世受報之業）與「順次生受業」（來世受報之業）如何感得並承受其相應的異熟果報。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，針對前文問難或假設性提問進行的決定性解答。
在毘曇部的論議體系中，多以「問、答」之形式展開極其嚴密的法相辨析。
「答有」表示在特定法義脈絡下，確認某種法體、自性或因果關係之存在，符合說一切有部「三世實有，法體恆有」的根本立場。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，探討業報受生的時間分類（三時業：順現法受業、順次生受業、順後次受業）。
「順後次受業」簡稱「順後受業」，是指在現世造業後，不會在下一生（第二生）受報，而是在第三生甚至更久遠的未來生才受報的業。
因此，此類業的異熟果報在當下（現世或下一生）是不會現行成就的。
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此句闡述說一切有部業報理論中「三時業」（順現受業、順次受業、順後受業）的成熟。
當「順現法受」（此生造業此生受報）與「順次生受」（此生造業次生受報）的業因緣具足時，其招感的異熟果（業報）便會呈現於當前。
此為毘曇宗對業果相續與現起機制的精細判讀。
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本句出自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨（毘曇）的義理體系中，此處強調特定煩惱的斷除、修惑的究竟解脫，或某種殊勝功德、法性的現證，必須在「阿羅漢果」的無學位階段才能真正究竟成就。
這體現了聲聞乘修行階位中，向、果次第極其嚴密的因果與修證邏輯。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義語境，主要在探討諸法生起、得與非得的成就關係。
此處的「方有是事」指在特定條件或時位（如特定界地、修證位次）下，此法才得以生起或成就；「非不得者」表示此法並非處於不可獲得、不成就的狀態，用以界定「得」的成立邊界與決定性。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難之詞。
探討在特定的煩惱斷除、得成就或起現行等法義討論中，除了無學阿羅漢之外，尚有餘漏的「有學」聖者以及未證聖果的「異生」（凡夫）是否也同樣適用、或具有上述所討論的心理活動與法性狀態。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問。
論主針對前文所引用的其他論典（彼論）中，僅提及「阿羅漢」這一特定聖者階位進行法義上的追問，藉此引出後續對於漏盡、結使斷除以及阿羅漢果德的詳細辨析，屬於毘曇部論書中常見的「徵起」問答體例。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘婆沙論）的毘曇部義理。
此處回答「唯有阿羅漢」能成就特定的神通或定力展現。
說一切有部主張，阿羅漢透過無漏的「勝定」與「勝慧」反覆薰脩其身（即五蘊身，特別是依根身起用的無漏法），使其身心達到極其清淨、調柔、自在的狀態，因此能發起凡夫、外道或學人（初果至三果）所無法企及的特殊功德或神通威力。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語系統。
在論中討論特定煩惱斷除、禪定證得或阿羅漢特有之功德成就時，指出「有學」（已入聖位但未證無學阿羅漢果者）與「異生」（未入聖位之凡夫）並無此等特定之成就或功德境界。
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本句闡述阿羅漢因斷除煩惱障，對因果業報具備超越凡夫的透視力，特別是對於「定業」與「不定業」（可轉與不可轉）以及業報受時先後（近與遠）有精確的知見，顯示智慧與解脫的關聯。
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本句指出修行之價值與目標，旨在說明世間法中可修習、可轉變之部分，應藉由修習善法、斷除煩惱等修行力量，使其從雜染轉為清淨，或從不善轉為善。
這是毘曇部對於修行因果與轉變過程的具體論述。
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此處討論順現法受業（現受業）的特性。
當業果的性質決定其必然在現世成熟時，即稱為不可轉。
因其勢力集中於現世成熟，故無剩餘的果報會延續至後世。
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此段以世間債務譬喻因果酬償。
在毘曇部語境中，用以說明隨逐造業之果報，於臨終或轉生之際顯現，行者須依業力酬償，喻示業果決定且不可逃避之理。
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本句討論業力受報的先後問題。
滿業（引生個別差別果報之業）與眾同分業（決定生為人類、天人等共同果報之業）在運作機制上不同。
論中意指，滿業可以有同時受報的可能，但眾同分業因其決定了生命類別的核心本質，故在個別異熟果的受報上，不能同時受取多個眾同分果。
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此句說明「相續」的特性，指法之生滅序列保持連續性，未曾發生中斷，是毘曇論典中探討心識或諸法連續存在狀態的核心義理。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述格式。
在論書論辯過程中，當主體觀點陳述完畢後，為詳盡蒐集不同觀點，常以「有餘師說」引出其他論師之異解，旨在窮盡諸說，以利後續辨析真偽。
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說明業果感應之性質。
業力成熟感果後，其勢力未必一次竭盡，餘力仍能於後世繼續感果，顯示業感異熟非絕對的單一對應，具有連續性與累積性。
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此處探討阿羅漢具備之能力。
修行者在證得果位後，具備殊勝修力（修行所得之定慧力）與決擇力（簡擇善惡與法相之智慧），能主動引發現前受（對應現時之感受或受用），展現聖者於受用境界上的自在。
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本論為說一切有部之阿毘達磨論典。
此句在說明為何在某些義理討論中，特別列舉阿羅漢作為主體，乃因阿羅漢在斷惑與證果的修行位階上，具備了該論題所討論的特定勝能，故無需遍舉其他聖者，僅偏舉其為代表。

本句為說一切有部《大毘婆沙論》探討「六因」中「異熟因」體性的開頭。
毘曇部重視法體的界定，此處透過問答來辨析能招感感官、依報等異熟果的「異熟因」，其具體的法體（自性）究竟為何。
依有部宗義，異熟因唯是一切不善及有漏善的五蘊法。
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本句承接前文對某範疇的定義或攝受範圍，將所問之法界定為「不善」、「善」與「有漏」三類。
此為阿毘達磨中常見的法數分類，用以嚴謹界定所論對象的性質，旨在涵蓋相應的染污與善淨法類。
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此句為論書結構中的銜接語，宣告關於「自性」（svabhāva）的義理分析階段性結束，轉入下一個論題。
在部派佛教論書中，「自性」指法之本體，即該法特有且不共於他的性質，為區分諸法體性之核心。
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此句為論書中常見的承接語，用以承接前文提出的問題或定義，開啟對該法義的闡釋或論證。
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此句為《大毘婆沙論》針對六因之一「異熟因」展開的名義辨析，探討為何果報成熟時會產生性質的變異（異時而熟、異類而熟），此為毘曇體系對因果轉變機制的基礎定義。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討業果關係的提問句。
論中對「異熟」的定義，重點在於說明業因（造作）與果報（成熟）之間，性質（異）與成熟轉變（熟）的轉變關係，藉以界定不同於因的果報狀態。
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此句解釋「異熟」（Vipāka）的名義，即由善或不善之業因，招感性質與因不同的無記性果報，因果性質相異而成熟，故稱異熟。
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此處闡述因果論中「異熟」的關係，說明善、不善的業因，如何感召屬於無記性的異熟果。
依據大毘婆沙論的阿毘達磨體系，無記法為善與不善業的異熟果，體現了因果性質的區別與相續。
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此句引用毘曇部之「果」義。
在阿毘達磨體系中，果法（phala）必須具備功能之圓滿與成熟之義，故言「果即熟」。
此處引用前文，強調法體之因果關係乃基於能量或功用之成熟轉變，非指物質之熟爛。
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本論主張異熟因作為業力法則的核心，其造作時間與產生果報的時間雖有不同，但從因的屬性而言，此類業因的存在與運作涵蓋了三世。
這是說造業的因法非僅限於當下，在因果相續的邏輯中，其作用力貫穿於三世範疇。
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此處闡述業感果報的法則。
異熟果是指由造作善惡業為「因」，經過時間變異而成熟的「果」，其特點在於果與因在性質上不一定相同（如同樣是異熟，可能是無記性），是受報者的異熟識（第八識）所攝持的果報體。

此句為論書常見之問答結構引導語，「能作因」為六因之一，指除果法之外，對果法產生不構成障礙的一切法，即「無障礙」義。
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此句為「問起」之辭，常見於論書開頭或段落轉折，旨在提出造論的動機與必要性（造論緣起），藉此開啟對後續論旨的闡述與辯析。
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此句為論書常見的立論目的，旨在說明進行辯論或建立學說的目的，在於破除他宗的偏執，從而確立本宗所持的正法見解。
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此句為論書常見的語助詞與引論結構，用以引出後續欲進行破斥的異見或宗派觀點。
「執」在此指執著於非理的見解（邪執），為論辯中標舉對象之語。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，其核心在於破斥外道的「無因論」。
阿毘達磨（毘曇）語境極為重視「因緣法」，主張一切有為法的生起皆有其相對應的因與緣（如六因、四緣、五果）。
若主張「諸法生起時是不依賴任何因緣而自然產生的」，則落入外道的邪見，違背了佛教核心的因緣生滅法規。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部義理框架。
此處旨在破除「無因論」或「非因計因」等外道邪執。
有部強調「諸法因緣生」，一切有為法之生起皆有其決定性的因（如六因、四緣），絕非自然而生、亦非無因自生。
此處依「法有真空」及「因果決定」的毘曇學說，說明佛陀或論主立說之目的在於破除對「諸法無因」或「邪因」的妄執。
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此處屬於《大毘婆沙論》論辯各派見解之語境。
引述某論師或外道、異部的觀點後，以此句承前啟後，指出另有其他部派或持不同見解者所執持的論點，用以進行辨析與破斥，展現毘曇部嚴密剖析諸法與破斥外道異執的論書體裁。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的因緣觀。
在此體系中，探討法（事物）的生起必須依賴因（主因）與緣（助緣）的具足。
雖然法的生起是由其內在的因所發動，但在阿毘達磨的法體論中，生起的當下必須同時有相應、共伴的諸多條件（如六因、四緣、生相）共同作用，此句為後續展開論述「生」之機制或「因」之侷限性的鋪墊，強調因雖是生起的基礎，但並非唯一決定一切的主宰。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的因緣論語境。
論主此處旨在破斥外道或異執（如無因論、邪因論等），以確立「諸法因緣生，諸法因緣滅」的根本立場。
在阿毘達磨體系中，有為法（生、住、異、滅）的運作必定依憑六因、四緣等因果法則，絕無無因自生或非因計因的可能。
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此句為《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中極為常見的過渡性論辯句型。
說一切有部在建立自身正統宗義之前，會先列舉並剖析其他部派（如譬喻師、分別論者）或外道的不同觀點（即「執」），隨後進行批判、破斥與導正，以彰顯諸法實相。
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本句闡述阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部）中關於「六因」之一「能作因」的體性界定。
說一切有部主張「能作因」是以「不障礙」為其特徵（除自體外，一切法皆是其餘一切法之能作因）。
此處論證在能作因的成立上，唯有具造作、生滅性質的「有為法」才能發揮主動的、有作用力的因（能作因）之性質，而「無為法」本質上無生無滅、無造作作用，故不能立為能作因。
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在說一切有部的阿毘達磨義理中，因有「六因」之說。
此處針對某些部派否認無為法（如虛空、擇滅、非擇滅）具有因果效能的觀點進行破斥。
有部主張無為法雖然不生不滅、不從因緣生，但因其不障礙他法生起，故在廣義上亦能作為「能作因」（kāraṇa-hetu）。
本句旨在平息他派的妄執，顯明無為法亦有作因之功能。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異執、外道或他宗觀點的常見論辯過渡句。
在毘曇部論書的語境中，常用「或復有執」來引出非正統說一切有部（如大眾部、經量部或外道）的見解，隨後再進行破斥與顯正，展現阿毘達磨「擇法」與「論辯」的嚴密特質。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中「能作因」的作用機制。
在六因之中，能作因範圍最廣（除自體外的一切法皆是能作因）。
「取果」是指因具有引生後果的勢力（在因位的作用）；「與果」是指因將此勢力傳遞、給予後果，使其得以現起（在果生時的作用）。
能作因雖是不障礙法，但在其顯現其特定作用時，同樣具備取果與與果的因緣功能。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討因果關係（六因五果）的毘曇部語境。
論中為破除外道或異執對「能作因」必定生果的片面執著，特別闡明「能作因」雖範圍最廣（除自體外一切法皆是能作因），但在某些特定狀況下（如無為法作為能作因，或因與果無順生關係時），其僅扮演「不障礙」的角色，並不實際具備「取果」（引發後果的勢力）與「與果」（將果給予並令其現前）的作用。
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本句闡述阿毘達磨（說一切有部）「六因」中「能作因」的定義。
有部主張一切有為、無為法，除了法自身之外，對於其他一切法的生起，只要不產生障礙，皆可立為「能作因」（即「不障名因」）。
此為順應毘曇部論書中對於因緣生起、法體不相障礙的法義界定。
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此句為《大毘婆沙論》論辯中常見的過渡句式，用以引入其他部派（如大眾部、犢子部等）或不同論師的異說、偏執。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，隨後通常會針對此「執」（偏執的見解）進行法義上的破斥與抉擇，以顯發正理。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇體系中，六因之一的「能作因」定義最為寬廣，其定義為「除自體外，餘一切法」，即只要對法體的生起不作障礙，皆可為其能作因。
此處探討「自性於自性」的極限關係，在論典細微抉擇中，法體自身雖然不能作為自身生起的「生因」，但在不相障礙的消極定義下，自性於自性亦不相障礙，故說「自性於自性亦是能作因」。
此處須嚴格依循說一切有部法體恆有、三世實有之「自性」與「能作因」定義來詮釋，不可混同於大乘唯識或中觀之法性、空性義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因緣論語境。
在《大毘婆沙論》中，探討六因之首的「能作因」（kāraṇa-hetu）時，指出除了該法自身的「自體（自性）」之外，其餘一切有為、無為法只要不障礙其生起，皆可稱為該法的能作因。
因此，事物自身不能作為自身產生的因。
此句旨在破除外道或異執認為「自體能為自體作因」的錯誤見解。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部的毘曇部論書。
論中在分析諸法性相、因果或引述外道與異執時，常用「或復有執」來引出其他部派、外道或不同學者的偏頗主張、不正執著，隨後展開辨析與破斥。
這符合毘曇論書條分縷析、破顯並重的思維框架。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討六因中「能作因」的範圍。
依阿毘達磨毘曇宗義，除法自體不能作為自體的因之外，一切法於一切法皆是能作因。
無為法雖無造作、不生不滅，但因其不障礙有為法的生起，故有為法生起時，無為法亦可作為其「能作因」（即「無障礙因」），是以說「諸無為法亦有能作因」。
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本句屬於說一切有部對「六因」中「能作因」的義理辨析。
在阿毘達磨教義中，有為法（因緣和合之法）必須依憑因緣而生，故必定具有「能作因」等諸因；而無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）本性不生不滅，非因緣造作所顯，因此無為法本身不從因生，不具有能作因。
此論述旨在破除誤認為無為法亦有生因之執著，劃清有為與無為在因果生起上的界限。
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本句探討阿毘達磨「六因」中「能作因」的界定與爭議。
說一切有部主張「能作因」是以「無障礙」為定義，即除了法的前後順序外，只要不障礙他法生起，未來法（後法）亦可作為過去現前法（前法）的能作因。
然而，其他部派（如大眾部或譬喻師）則執持相反觀點，認為時間在後的法對於在前的法，不具有因果造作關係，因而主張「後法於前非能作因」。
論主在此處列出此異執以進行辨析與破斥。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨毘曇體系。
此處探討六因中「能作因」的寬廣範圍。
有部的「能作因」定義極廣，除了對自體有障礙者外，一切法皆是其餘一切法的能作因。
因此，不論是在前、在後或同時產生的諸法，彼此之間皆可成立能作因的關係。
此論述旨在破除外道或異執對因果時間先後順序的狹隘執著，彰顯能作因通於過去、現在、未來三世的法理。
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本句說明結集《大毘婆沙論》的目的。
在阿毘達磨（毘曇部）的語境中，強調「因緣」與「因果」的如實知見，反對外道或非正統部派的「無因論」、「邪因論」（如大自在天造物、極微造世等異執）。
因此，造論旨在破除種種相違的執著，顯發佛教正確的因緣法（即「正因」）。

本句為說一切有部阿毘達磨中，對「六因」之一的「能作因」進行定義與抉擇的開首問句。
在毘曇部義理中，一切有為法於自身以外的其他一切法，只要不對其生起產生障礙，即具備「能作因」的體性。
這反映了毘曇部對於萬法生起因緣的極致細分與系統化探討。
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本句為說一切有部阿毘達磨的經典問答。
依毘曇宗義，心與心所的升起必依眾緣。
眼識之生起，必須以內在的「眼根」為增上緣（所依），並以外在的「色境」（所緣）為所緣緣。
兩者和合（為緣）才能生起認識作用的「眼識」。
此處強調根、境、識三者依因緣而生，符合「界、處、陰」的阿毘達磨分析架構。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的法義。
此處探究眼識生起與作用時，其與相關諸法的關係。
在說一切有部的俱生與相應理論中，眼識（心王）生起時，必定有其所依的眼根（彼眼）、所緣的色境（彼色），以及與其同時存在且相應的心所法（彼相應法，如受、想、思等），以及與其同時生起、同生同滅但不相應的俱有法（彼俱有法，如四相、隨相或同伴法）。
此句說明眼識不能孤立生起，必與上述諸法互為關聯與依託。
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此段列舉十八界中的後十五界，即五根、五境與五識。
在毘曇學說中，認識活動由根、境、識三法和合而生，此為說明有情生命現象的核心基礎。
每一組均由生理器官（根）、對應客體（境）及了別作用（識）構成，展現了感官知覺的生理與心理過程。
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此段列舉《阿毘達磨大毘婆沙論》常用之五對法相，用於簡別一切諸法之性質。
於毘曇體系中，此為區分法之類別與屬性之基本架構，說明諸法之存在狀態與染淨差別。
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在毘婆沙宗的因緣論中，能作因的定義極廣，凡是對於法的生起「不作障礙」者，皆可立為能作因。
由於一法無法對「自身」產生障礙或幫助，故在論述能作因時，須排除該法自身的自性，即該法不能是自己的能作因。
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此處運用「例餘」的論述方式，說明六識皆具有共同的論證結構或特性，毋需逐一重複論述。
在毘曇部語境中，六識各自依根對境而生，其體性與運作機制於特定論題下具一致性。
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此句總結「能作因」的定義。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的六因論體系中，能作因是涵蓋面最廣的因，指一切對法之生起、住持或障礙不起，凡非障礙者皆對法有功能，即以「不障礙」為體性。
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本句界定論主接下來將要辯析的對象。
在毘曇學系統中，「相應法」專指心、心所法依據其共同緣一境、共依根、共時起等條件而有的相應關係；「俱有法」則涵蓋更廣，指因果關係中同時存在的諸法。
此處藉由指陳二者，展開對相應與俱有因果關係的定義。
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此句說明與眼識同時生起的心所法（相應）以及與其同處的色法或心不相應行法（俱有），旨在釐清眼識與其他心、心所法及色法之間的關係，屬部派佛教心法體系分析。
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此句為《大毘婆沙論》中的問難。
在毘曇體系中，分析「六二門」是為了釐清法與法之間的關係，透過二分法（如內外、有見無見等）窮盡探討諸法的體性與分類。
此處旨在對前文所列之法，質詢其歸類依據。
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此處指稱「三門」（Trī-dvāra）作為觀察或分析法義的門徑，透過六組不同的三門類別，對諸法進行分類與攝持。
在阿毘達磨語境中，門（dvāra）乃因果流轉或證入聖道的門戶。
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此句總結論述「能作因」的定義。
在毘曇論典中，能作因（kāraṇa-hetu）是指一切法生起時，對於不障礙該法生起的其他諸法，即名為能作因。
此處強調透過正確的標示與論證，已確立了一切法皆可納入能作因的法義範疇。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對法數分類的發問。
旨在探究在已有的分類基礎上，為何需要進一步建立「五二法」（五十二法）的分類範疇，以體現阿毘達磨對於一切法進行窮盡性分類的論證目的。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論式判準，用以區分對於法義解釋的詳略，旨在界定論述的範疇與層次，屬於毘曇部論書解說的修辭結構。
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此處運用毘曇論典中常見的論理方法，說明經文或義理陳述的結構。
「別說」指針對個別要素、因緣或狀態的細部詳述；「總說」則指將這些個別項目匯整、概括為一體的歸納性說明。
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本句語境涉及說法方式的分類，指出論述或教導可分為「漸說」（依次第、分階段）與「頓說」（不分次第、一次開顯）兩種形式。
在毘婆沙論的語境中，此處通常討論契經對法義開展的邏輯次第。
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此句為論書中常見的總結句，用以指稱前文已透過解析或說明，使所討論的法義顯現明白、無有疑滯。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，強調對法相的精確定義與分類，此語句表示該法相之內涵已藉由前述論證而徹底釐清。
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此處探討「能作因」（Kāraṇa-hetu）的定義範圍。
在毘曇學中，能作因的定義極廣，凡非障礙法者皆可名為能作因，故必須答以「一切法」以顯其無所不包的特性，若僅列舉個別法則不足以彰顯其定義。
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本句針對「能作因」的定義進行辯證。
能作因的定義為：除了自身之外，對其餘諸法之生起不作障礙者。
若認為自性本身可以作為自性的能作因，將違反「非自身」的定義，導致因果關係在同一體性中混亂。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問難格式，旨在檢核論者先前的論述是否周延。
論主常透過反詰方式，引導出後續針對定義、分類或邏輯錯誤的辨析，展現毘曇部嚴謹的辯證邏輯。
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此處闡述「能作因」的定義。
在毘曇論體系中，因緣論強調諸法生起必待眾緣，除了該法本身（自性）不對自己構成因果作用外，宇宙間其他一切法對於該法之生起、住持，皆具有「不障礙」或「助成」的作用，故稱能作因。
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此段引述《大毘婆沙論》對於「能作因」定義的辨析。
論主指出若無簡別，則「一切法」皆可成為能作因，包括無為法，這在毘曇部對因果關係的嚴格界定中是不被接受的，故需提出簡別以區分其適用範圍。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論式轉換。
在毘曇論師的問答法中，論主先立前提，若對方提出相違之處，則引用此句反問對方何以不採取更圓滿或更正確的解釋方式。
此處強調論議時應遵循正確的建立說法。
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在毘曇部法義中，能作因（kāraṇa-hetu）定義為：除自性外，不障礙諸法生起的一切有為法。
此句旨在釐清能作因的範圍，明確指出任何法在不排斥自身自性的前提下，對於其他法的生起或存在皆有「不障礙」的勢用。
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此句為《大毘婆沙論》典型論辯格式之回應開端。
在毘曇學語境中，論主先引用對方的觀點，隨後以「答」字引出破斥或釐清的論證，此處用於承接前文所提出的見解並準備進行分析。
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在毘婆沙宗的因緣論中，能作因（kāraṇa-hetu）定義為：除自性外，一切法對他法不產生障礙，即為能作因。
無為法（如虛空、擇滅、非擇滅）雖非有為法之直接生因，但因其對有為法之生起不構成障礙，故可立為能作因。
此句否定無為法作為「能作因」的體性，旨在釐清因緣作用的界限，強調無為法不具備造作力。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，討論「六因」（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）時，指出這六種因的分類與定義，是阿毘達磨論師為了便於理解，而就其「作用最殊勝、最顯著」的層面來建立名目，並非在所有情況下都完全窮盡了一切諸法生起的微細因緣理則。
此處體現了說一切有部阿毘達磨在安立名相時，「就勝立名」的釋經原則。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問難，探討「能作因」的界說。
在俱舍與婆沙的因果體系中，六因之一的「能作因」定義極為廣泛，即凡是對某一法的產生不作障礙者，皆可為該法的能作因。
由於一法不能自己作為自己產生的因（除其自性），因此除自性以外的一切法，皆為該法的能作因。
此處針對眼識的能作因範圍提出質疑。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論義詰問。
在剖析認識論（根、境、識三事和合）的發生順序時，論主設問為何要先界定作為所依的「眼根」與作為所緣的「色境」，而後才論及與認識主體相應（伴隨心王生起的心所）及俱有（如心不相應行法、四大種等同時存在）的諸法。
這體現了毘曇部在分析俱有因、相應因時，極為嚴密的法相生起先後與因果邏輯。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討法相論述先後次第的設問。
毘曇部論書在抉擇諸法體性（如眼、耳、鼻、舌、身、意等諸根或處、界）時，通常採取逐一施設、依序審辨的阿毘達磨論法。
此處承接前文對某一法（如眼根）的討論，進而質問或推導隨後是否應依同樣的法相義理，賡續說明耳根乃至於其餘一切諸法。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義討論。
此處在解釋為何在諸多法（如眼根、色境、空、明等）共同催生眼識的過程中，唯獨偏重提及「眼、色」二法。
有部教理認為，眼根是眼識的「所依」（俱有依），色境是眼識的「所緣」（所緣緣），且兩者在六因中屬於對眼識起決定性輔助作用的「能作因」。
因為這兩種因緣在眼識生起時的勢力與功用最強大，因此特別強調此二者，而不偏說其餘諸緣。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的因果論探討。
在六因（能作因、俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因）中，『能作因』的範圍最廣，凡是不障礙他法生起者皆是能作因。
然而，與眼識同時生起並與其相應的心所（相應法，如受、想、思等），以及與眼識同時生起並具有共同造作關係的法（俱有法，如眼根、伴隨的四大等），由於與眼識時、依、所緣等密切相關，因此它們對眼識作為『能作因』時，其發揮的輔助生起勢用（影響力）最為直接、親近，不同於其他疏遠的能作因。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論議語境。
在探討根、境、識三者生起認識作用的先後或因緣關係時，眼根與耳根等諸根的感官機制、與境接觸的距離（如眼、耳是離境知，香、味、觸是合境知）各不相同。
此處說明耳等諸根的運作規律與前述（如眼根等）不同，因此將其順序排在後面再作詳細探究。
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本句探討說一切有部阿毘達磨的「六因」學說。
在俱舍與毘婆沙論系中，一切有為法皆以「除其自體」以外的一切法為「能作因」（即不障礙其生起者）。
此處設問探討「自性（自體）何以不能作自身的能作因」，因為若自體能作為自體的能作因，將導致因果不分、自生自、或因果同時的邏輯謬誤。
有部的因果論嚴格區分「自體」與「他體」，法不能以自身為因來生起自身。
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本句源自《大毘婆沙論》探討說一切有部「六因」學說中「能作因」的論辯。
說一切有部主張「自體不與自體為因」（如同指不自觸、刀不自割），因此自性對於自性本身不能成立能作因。
此處是以假設性前提（若自性於自性為能作因者）展開辯證，用以顯明若容許此觀點將產生的邏輯與教理過失。
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本句採用歸謬法（反詰），屬於阿毘達磨（說一切有部）對因果與能所關係的嚴格思辨。
說一切有部極為注重「法相」與「作用」的區分，認為「因」與「果」、「能（主動作用）」與「所（被動接受）」在法性與作用上各有其不可混淆的特質。
若取消這些根本界限，則會導致所有因果規律、生滅作用（如能相與所相、能引與所引）失去差別。
這違背了阿毘達磨分析緣起與法相的基本立場。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的因緣論體系。
說一切有部主張「諸法自性不自作因」，即一切法不能以自身為「能作因」（能作因的定義是：除自性外，其餘一切法皆是此法的能作因，因為自性不能對自身起生辦等作用）。
此處論證「二」（兩者）既然存在差別，便不屬於同一自性；反過來說，若就單一法的「自性」本身而言，因為自性與自性並無差別，因此自性不對自身構成能作因。
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本句屬於說一切有部的阿毘達磨教理。
在「六因」學說中，「能作因」的定義是除自體之外，一切不障礙或能輔助該法產生的其他所有法。
說一切有部堅決否定「自體為自身之因」的可能性，因為一個法的自身體性（自性）無法對自己施加任何增損、成壞、進退等作用，因此自性不能成為自身的能作因。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的因果論。
在毘曇部義理中，一切法皆有其特定、不變的「自性」（sabhāva）。
此處論證「自性於自性非因」，即強調一個法的自體不能作其自身的因，因為因與果必須是不同的法。
一法不能自己產生自己，否則將導致自生（自身為因產生自身）的邏輯謬誤，故建立諸法互為因果時，必須排除自體為因的狀況。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的法相辨析。
「等無間」指前後心、心所法相續無間，且前念為後念開導引發的因果關係。
此處否定了前後法之間具備「等無間緣」的關係。
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在阿毘達磨（毘曇部）的認識論與法相體系中，「所緣」（ālambana）指心、心所法起作用時所攀緣、對應的境界（認識對象）。
「非所緣」表示特定的法或境界，不是某個特定心王、心所所能認識或作用的對象，超出了其能緣的範圍。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）阿毘達磨大毘婆沙論中探討「六因」之一「能作因」的法義。
依毘曇宗之學說，能作因的成立在於「不障礙」或「有增上助力」。
此處論述若法對於他法不具備增上、隨順或資助的勢力（即無增上用），則在此特定脈絡下，不能成立為彼法的能作因。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「因緣」理論中「能作因」定義的設問。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，一切有為法和無為法，除了自身以外，其餘一切法皆是其「能作因」（因為其餘法皆不障礙其生起）。
因此，自性（自體）對於自體本身，是不能互為能作因的。
此處論書採取反詰或假設論證的語境，來釐清「自性不於自性為能作因」的法義界線。
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此句源於《大毘婆沙論》的論辯語境，屬於阿毘達磨教理中對於認識論與論理法則的判準。
說一切有部極為重視經驗世界的真實性（現量），若論敵所提出的主張與人們感官直接知覺、現前觀察到的經驗事實相衝突，在論證上便會犯下「違背現見」的過失。
此處以此語來駁斥不符合世間實然經驗的虛妄執著。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論證比喻。
在《大毘婆沙論》探討「心不自知」、「識不自緣」或「法不自作」等自體關係時，常以此喻說明一法（如心、識）在同一剎那中，不能以自身為作用對象。
如同刀不自割、指不自觸，心識亦不能於同一自體、同一剎那中自作認識。
此屬毘曇部經院哲學中論證「自體無對作作用」的經典譬喻。
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此句闡述「自性不還自作」的毘曇學派法義。
阿毘達磨（說一切有部）主張諸法雖有其自性（能見之眼根），但作用不能反施於自身，如同刀刃不能自割、指尖不能自觸，眼根雖能見一切色境，卻絕對無法反觀看見眼根自身。
這用於論證法無我，並釐清能見、所見的因緣關係。
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此處為說一切有部（阿毘達磨毘曇部）之經典譬喻，用以論證「諸法不能自作自緣」或「自體不與自體作因緣」的法性。
在阿毘達磨的法相分析中，心、心所法或任何有為法在生起作用時，皆不能作用於其自身（如指不自指、眼不自見），必須依託他緣或作用於他境，以此破除主張「心能自知其自體」等自性自緣說。
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本句出自說一切有部之核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的論理語境中，此處通常用以比喻單一法或單一因緣無法獨自成就、負擔起龐大複雜的法性運作（如業力、諸法聚、或四諦等），必須依賴眾多因、緣、相應法的共同和合。
猶如世間極為沈重之物，即使是世間所有具備大力的人，也無法單憑一人獨自將其全部背負起來。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的因緣論體系。
此處探討「能作因」（六因之一）的定義。
有部主張「一切有為法，除其自體，餘一切法是能作因」，即一法不能以自身為能作因。
此處論證：自性（法之自體）對於自身沒有主宰、創生的支配力（無自在），且因果必須建立在兩法相對待、相依存的關係上，自體與自體之間沒有這種對待關係（無觀待），因此自體不能成為自身的能作因。
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本句從毘曇（論書）之因緣法角度探討「能作因」的定義。
能作因的成立前提是「有所依」或「不障礙」，而自性（事物的本質）是法之體性，並非由自身為因所造作，故不符合因果生滅中關於「能作」的論證條件。
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此句多用於譬喻論述，說明因緣和合之必要性。
在毘曇部語境中，意指諸法生起必有其所依之緣（如造業必依身口意等根），非無因而生，亦非獨立自存。
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此處運用譬喻，說明法之依止關係。
如老弱者依仗而立，離開依託之物便失去平衡，以此喻示諸法因緣和合方得建立，若失去所依之因緣，則法隨之壞滅，無獨立不變之自性。
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此處探討「自性」（svabhāva）的邏輯與存在關係。
在毘曇部語境中，法之自性是其不待他緣而成立的體性；若言「自性於自性」，即意指同一法對於自身產生作用或關係，這在邏輯上是成立的否定，即同一法不能作為自身的作用者或被作用者。
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此處闡述《阿毘達磨大毘婆沙論》中對於因緣法之論辯，針對「能作因」的定義，指出諸法若不具障礙，即對其他法產生相應的作用，故將此「無障礙」的狀態視為能作因的範疇。
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此句立論於部派佛教之因果論。
在論典體系中，「能作因」為六因之一，定義為除自性外，對諸法產生不產生障礙。
若法之自性與該法自身產生衝突或障礙，則此自性即無法成為該法生起之助力（能作因）。
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本句解釋「障」的義理，以此譬喻說明世俗障礙是如何限制眾生行為。
在毘曇教義中，此處藉由空間受限的實例，來類比世俗因緣對造作行為的阻隔，無法像無礙者般自在隨轉。
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此處語境出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論「二諦」（世俗諦、勝義諦）的分類。
勝義即「殊勝之理」，指證悟聖智所行之境界，亦即對於諸法實相如實覺知的真理。
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此處以「自性障礙自性」比喻法的性質或功能因受到自身體性的限制或障礙，無法展現其應有的自在力用。
在毘曇部論義中，多用以說明法與法之間或法之體用間的制約關係，而非強調本體論上的遮蔽。
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此處探討「能作因」的定義範疇。
在說一切有部（毘曇）的六因論中，能作因的涵蓋面最廣，意指除自體外，凡不障礙法生起者皆可為能作因。
此句在論辯自性是否能作為自己的能作因，依部派論師觀點，法不自生，故自性對自性通常不立為能作因。
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本論在此討論緣起支的相雜與相異，透過對「緣」的定義辨析，破除特定執見。
論主指出在特定語境或論證框架下，應側重於無明引發同類煩惱的相續過程（無明緣無明），而非一般十二緣起中無明引發造作的過程（無明緣行）。
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此處涉及毘曇部對於識緣之辨析。
論主指出眼識之生起，於因緣層次上，非僅依眼、色（根、境）二法，尚須依先滅之眼識（等無間緣），故破斥誤將根境視為唯一生識之因，強調識之生起必有前滅識為次第緣。
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此句依據毘曇學說，討論六因中的「能作因」。
能作因之定義為「除自性外，一切法皆為能作因」。
若法為自性，則不能對其自身產生「能作」之功能或作用，故自性不能成為自性的能作因。