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本句屬於說一切有部阿毘達磨的隨眠（煩惱）分類。
在欲界中，諸煩惱（隨眠）依據「五部」（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷）來區分。
此處是指在欲界煩惱中，屬於「見苦所斷」與「見集所斷」這兩類型的「邪見」（即撥無因果、謬解實相的顛倒見解）。
。
本句出自說一切有部的代表性論著《大毘婆沙論》，探討「能緣」之心識與「所緣」之法塵的關係。
在說一切有部阿毘達磨的觀點中，智慧或心識在作諦察（如修十六行相）時，雖然能以欲界、色界、無色界（三界）的苦諦與集諦為所緣境，但在極微細的時間單位（剎那）中，心識的運作是一次只能緣慮一種特定的對象，不具備「一時並緣」的可能性。
因此，雖然苦、集二諦皆能被緣，但其能緣的過程必須在不同的剎那或心念中分段進行。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論心、心所法「能緣」與「所緣」關係的細微辨析。
此處強調「異剎那」（不同的時間點、前後不同的心識生滅瞬間）去緣取、認知欲界的境界，用以論證或分析心識在不同剎那間如何轉變其所緣境，而非在同一剎那中同時產生多個緣慮。
。
本句源於說一切有部《大毘婆沙論》對緣起與界繫因果的微細剖析。
阿毘達磨教理中，探討心識與因果在時間跨度上的關係。
此處指出在「異剎那」（即前後相異、非同一瞬間的時間點）中，心識如何以色界、無色界為所緣境，或法與法之間跨越剎那地形成感召色、無色界的因果關聯，展現了毘曇學派對三界心法運作的嚴密定義。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處探究「心、心所法」的認知機制（緣慮功能）。
說一切有部主張「心、心所法」極微細，一剎那間只有一法生起（一念一時唯有一心），且心識攀緣對象（所緣境）有其侷限與決定性，不能在單一剎那中頓時、同時攀緣屬於欲界、色界、無色界這三種不同性質與層次的界系法。
。
在阿毘達磨（說一切有部）的教理體系中，此句為分析法相時的設問，用以抉擇特定的有漏法在四聖諦中，究竟應判定歸屬於「苦諦」（代表有漏果報）或是「集諦」（代表能招感苦果的因與煩惱）。
。
此句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論隨眠（煩惱）與所緣（對象）關係的問答語境。
有部主張「隨眠於所緣、相應隨增」，意即煩惱會在它所緣慮的對象上，以及與它相應的心理活動中，使其煩惱勢力增長、束縛更深。
此處解答指出，特定的隨眠在緣慮欲界境時，同樣會產生隨增的現象。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「隨眠（煩惱）」與「隨增」關係的法義討論。
在《大毘婆沙論》的教理中，煩惱（隨眠）與其所緣境之間有「隨增」的關係。
然而，並非所有煩惱對一切所緣境都能隨增。
此處指出，特定煩惱（如欲界系或某些特定界系的煩惱）在以色界、無色界的法為所緣時，因為界地性質不同或斷障關係，並不具有隨逐增長（隨增）的作用。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨探討「隨眠」（煩惱）隨增性質的問答。
說一切有部主張煩惱與所緣、相應法之間有「隨增」（隨逐並增長其勢力）的關係。
此處提出詰問：特定的煩惱在以欲界法為所緣（對象）時，為什麼也會產生隨增的作用？。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）探討「隨眠」（煩惱）與「所緣」（認知對象）關係的問答語境。
在說一切有部的教理中，探討特定界的隨眠在面對特定界的所緣境時，是否會產生「隨增」（隨順增長煩惱）的現象。
此處以反問語氣，探討以色界、無色界之法為所緣時，煩惱隨增的因果關係與界系差別。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討隨眠（煩惱）與所緣、相應關係的毘曇宗義。
隨眠之所以稱為「隨增」，是因為煩惱能於所緣的境界中增長。
此處解答特定隨眠（如欲界繫的煩惱）以「欲界」為其隨順增長、作用的處所（所緣境或相應界）。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之「隨眠（煩惱）隨增」理論。
在阿毘達磨中，特定的煩惱（隨眠）只能在與之相應的界地（欲界、色界、無色界）及相應的法（所緣、相應）中增長染污力。
若某種煩惱（如欲界系煩惱）不以色界或無色界之法為隨增境，即稱色無色界「非彼隨增處」。
這是探討煩惱與所緣境隨增關係的毘曇術語論述。
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此處論述依阿毘達磨教理，說明特定有情類別的生存處所。
在毘婆沙論的語境中，強調不同界地眾生依其業力與煩惱差別，各有其對應的棲止居所，此句係指欲界為欲界繫有情的依止處。
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此句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部。
此處論述旨在說明特定有情（如欲界地獄有情、東勝身洲等特定處所者，或指特定的欲界煩惱繫縛者）的依止處與界繫限定。
色界與無色界皆無欲界有情之粗重居宅，或代表某些煩惱、有情不以此二界為其現行活動與依止的「居宅」，故以此因（故）來判定其界繫與所屬境界。
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此句說明欲界身心造作所感之果報類型。
毘曇論義中，等流果指由同類因所引生之結果，異熟果指由異類因（主要為不善或有漏善業）所成熟之報體。
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此處論述因果法則，指在色界與無色界中，不生起屬於「等流」與「異熟」類型的果報。
根據毘曇體系，等流果與異熟果的建立需依賴特定的業力與因緣條件，此處判定該兩界之有情身心造作與業力展現方式與欲界有所區別，故言無彼二果。
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本句論述五部（見苦、集、滅、道及修所斷）所攝之煩惱，其遍行隨眠所引生之果報。
在阿毘達磨體系中，「遍行果」指由遍行煩惱所引生、同類相續之法。
。
本論在此解釋為何色界與無色界不攝受「遍行隨眠」（遍行惑）。
遍行隨眠是指「見苦諦」與「見集諦」所斷的惑，其勢力遍及三界，但色界與無色界的眾生，因定力或無漏智的緣故，其修習與斷惑的次第與欲界不同，故無此五部遍行之果。
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此句說明「畢竟對治」（即能徹底斷除煩惱且永不退轉的修道力量，如無間道）在欲界無法現前。
在毘曇學術語中，欲界的修惑須藉由色界、無色界的禪定（對治道）來斷除，欲界本身不具備能徹底斷除欲界煩惱的「自地對治」能力。
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此處論述色界與無色界之煩惱並非不可根除。
由於有相應的聖道（對治法）能夠完全斷除這些界系的隨眠，因此論證在聖者修行過程中，這些境界的繫縛是有終結與滅除之可能的。

本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對於「現觀」性質的思辨。
此處探討修行者是否能在單一剎那的極短心識中，同時（頓）以欲界、色界、無色界等三界的苦諦或集諦為所緣（認識對象）來進行觀照。
說一切有部（大毘婆沙論立場）主張「漸現觀」，即現觀四諦須依界、依諦逐步漸進，反對一剎那頃能頓緣三界苦集的觀點。
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此處探討「緣」之定義與作用範圍。
論主旨在釐清隨眠隨增的運作模式，即探討煩惱是否依特定界別（欲、色、無色）而生起相應的隨增作用，詢問在各界中緣慮對象與隨增機制的通則性。
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此句探討隨眠（煩惱）的起用機制。
在《大毘婆沙論》語境中，隨眠隨增與否，取決於所緣境界的性質。
論中主張，針對色界與無色界的煩惱，若未斷盡該地惑，則隨眠會依其所緣境而隨增，此處旨在透過問答釐清隨眠隨增的法義邊際。
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此句為阿毘達磨論典中的問難之語。
在辨析心、心所法的界繫與所緣隨增關係時，探討「以欲界為所緣境」的諸法，其性質或運作規律是否與前文所述的其他界地（如色界、無色界）完全相同。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的論辯句式。
在論主或外人提出某種學說假設、定說或界說後，反問對方「如果這樣承許或作此設定，會招致什麼樣的邏輯漏洞、論理過失或法義衝突？」用以開啟下一輪的破立與辨析。
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本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《大毘婆沙論》，探討煩惱與所緣、相應的關係。
在毘曇學說中，「隨增」（隨順增長）是指煩惱對於特定的所緣境或相應法，具有使其繫縛、隨順增長勢力的作用。
此處強調若法以欲界為所緣，則煩惱會在欲界的對境上隨順增強。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理討論。
主要論述煩惱隨眠與所緣對象的關係。
若認為攀緣色界、無色界的煩惱隨眠，其性質與作用等同於攀緣欲界的情形，則各界煩惱的界限與繫屬將會失去決定性，導致三界名相與漏法範疇發生混亂。
因此在毘曇體系中，主張三界所繫的隨眠與所緣必須嚴格劃分，不能混淆。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨探討「隨眠」（潛在煩惱）如何對所緣境產生「隨增」（隨順增長）作用的論辯脈絡。
說一切有部主張，特定界地的煩惱在緣慮其他界地（如欲界系煩惱緣慮色界、無色界等上界法）時，由於界地不同，在某些情況下不會隨順增強其煩惱勢力，此處即以此作為類比或前提來論證法義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
文中正在探討心、心所法在緣慮不同界繫（欲界、色界、無色界）時的性質與限制。
論主反駁對手的觀點，指出若認為「緣慮欲界法時的規律或性質也與前述（色界、無色界等）相同」，在阿毘達磨的因果與所緣隨增理論中是無法成立的，故云「不應理」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討隨眠（煩惱）如何隨增的微細理論。
說一切有部主張煩惱的隨增（增長勢力）有兩種方式：一、所緣隨增（因煩惱緣慮特定對象而使其增長）；二、相應隨增（與心、心所法同時相應而隨順增長）。
當前述法不被特定煩惱所緣慮時，便不會具足這兩種隨增的運作，以此來論證煩惱、所緣境與相應心所之間的微細關係。
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此處依據說一切有部阿毘達磨的繫縛理論進行解析。
煩惱（隨眠）繫縛心靈的方式分為「相應縛」與「所緣縛」兩種。
相應縛指煩惱與同時生起的心、心所法互相束縛；所緣縛指煩惱對其所觀察、攀緣的對象（所緣境）產生束縛。
當煩惱攀緣同屬一地（自地）的法時，因為對象與煩惱性質相符，能增長隨眠勢力，因此必定同時具備這兩種繫縛作用。
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本句探討阿毘達磨中關於心識「頓緣」（於一剎那間同時觀照多個對象）的可能性。
在說一切有部的毘曇體系中，探討修行者在修持十六行相或觀照四聖諦時，能否在單一剎那的心識中，同時攀緣、觀察欲界、色界、無色界這「三界」的苦諦與集諦。
這涉及了有部對於「漸現觀」與「頓現觀」的論辯，以及心法「一念不並緣」的認識論限制。
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本句闡述阿毘達磨中「隨增」（隨眠增長）的理論。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，煩惱（隨眠）與所緣境之間有「隨增」的關係。
若某種所緣境能引起、滋長特定的隨眠，即稱「隨增」；若該所緣境不能使特定隨眠增長，則稱「不隨增」。
這涉及到隨眠如何藉由所緣境與相應法而起作用的微細機制的討論。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）探討煩惱隨眠「隨增」（隨順增長）關係的法義。
在有部教理中，煩惱（隨眠）與心、心所法（相應法）或所緣境（所緣法）之間存在隨增關係。
此處指出，不僅在所緣境上有隨增與不隨增的差別，對於與煩惱同時相應而起的「相應法」，也同樣有隨增（煩惱令與其相應的心、心所法勢力增長）與不隨增的法義判定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，探討心與心所法如何透過「相應因」等因果關係共同起作用。
若主張違背了這種決定性的因果法理，則心與心所「五義平等」同起同滅的相應法關係也將隨之被破壞而無法建立。
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此句源於《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（論書）的思辨語境。
在探討法相因果、破斥外道或異執時，用以申明己方宗義或進行邏輯遮遣，強調在建立阿毘達磨法相體系時，論證必須嚴密，不應出現邏輯或義理上的偏差與過失（如自相矛盾、無窮過失或與聖教相違）。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的極微、界地、緣起或心所關聯討論。
在阿毘達磨體系中，探討心、心所法如何攀緣認識對象。
「自界他界」指自身或他人的三界、十八界等法。
此處強調「別時緣」，即心識在不同時間（非同時）可以攀緣自體或他體的法，以此論證認識論與存在論上的合理性，符合說一切有部主張「三世實有、法體恆有」以及心法必有其所緣境的法義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對於隨眠（煩惱）分類的論述。
在有部修道理論中，煩惱須依「界地」（如色界初靜慮）與「部別」（見四諦及修道所斷）進行細微區分。
此處指在色界初靜慮的境界中，於見道位現觀苦諦與集諦時，所應斷除的邪見（如撥無因果之見）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對「能緣」與「所緣」關係的細微析論。
在部派佛教毘曇學中，「八地」是指欲界、色界四禪、無色界前三處（除有頂天，或指三界九地中除去有頂地，此處依論釋指能緣下八地的境界），「苦集」指苦諦與集諦。
有部主張，心識雖有能力緣慮上述八地境界的苦集二諦，但心念生滅是極其迅速且單一的。
在心識活動的實際運作中（一時），絕不可能在同一個剎那裡同時緣慮八地所有的苦、集境界，必須是有先後、次第的緣慮。
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此句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的細微心法討論。
此處探討的是心念在時間（剎那）上的相續與所緣對象的關係。
有部主張「意根」與「意識」在極微細的時間單位（剎那）中，不可能於同一剎那同時生起並互為因果，因此對於初靜慮（初禪）的緣慮、修持或觀察，必須是在不同的、前後相續的剎那中進行。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對心、心所法緣境範圍的細緻分析。
此處探討在不同剎那（非同一剎那）中，下地之心如何以「異剎那」的方式，向上緣慮或認識其上方的七地境界。
在說一切有部的極微與剎那論中，一念心識不能於同一剎那同時並緣一切境，必須透過不同剎那的相續與轉移，方能逐一緣慮上方的不同地境。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之法義。
探討在三界九地的隨眠（煩惱）斷除中，從欲界開始，乃至色界、無色界的「無所有處」（無色界第三地），因修習「見道」觀察苦諦與集諦，而得以斷除的邪見。
在阿毘達磨體系中，見道所斷之惑（見惑）於四諦下各有不同，此處特指無所有處中，由見苦、見集二諦所斷除的邪見煩惱。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的細微心法與所緣分析。
有部主張「心、心所」在單一剎那中只能有單一的所緣，不能在同一剎那中同時攀緣兩個不同地（例如欲界與初禪天，或初禪與二禪）的苦、集二諦。
因此，所謂「能緣二地苦集」是指在前後相續的不同剎那（異剎那）中，分別攀緣自身所屬地界的苦諦與集諦。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討心所、心王「緣境」的微細心理生滅機制。
在說一切有部的教理中，「地」指九地（欲界五趣地、色界四禪地、無色界四空處地）。
「異剎那」是指心識不能在同一個剎那中同時緣取自地與上地，必須透過前後不同剎那的心念轉換，才能攀緣更高級別的禪定境界（上地）。
這體現了有部關於心念瞬息生滅、一念不並起的法相主張。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的修行斷惑理論。
在說一切有部的繁瑣教理中，三界（欲界、色界、無色界）九地各有其「見道」與「修道」所斷的煩惱。
非想非非想處是無色界的第四天，也是三界之頂（有頂天）。
在此地中，行者於見道位時，藉由觀照四聖諦的「苦諦」與「集諦」，徹底斷除屬於該地、迷理而起的「邪見」等煩惱。
這屬於毘曇宗對於煩惱分類與斷惑過程的精細析論。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨關於隨眠（煩惱）或心、心所法「所緣」範圍的判定。
此處闡明特定隨眠在起現行時，其所攀緣、觀察的對象，僅限於自身所屬地（如欲界地、或色界與無色界的特定地）的有漏因果（苦諦與集諦），而不會跨越到其他地（他地），亦不包含無漏的滅諦與道諦。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中關於「見所斷隨眠」的所緣範圍。
於欲界中，見四諦之「滅諦」所斷除的邪見，在緣慮對象（所緣）上具有侷限性，它僅能以欲界有為法（諸行）的滅諦（即欲界煩惱與苦果的斷滅、擇滅）為對象，而不能跨界去緣慮色界或無色界的滅諦，亦不能緣慮其他三諦。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答體例。
在《大毘婆沙論》的煩惱隨眠討論中，探討欲界中由「見苦」與「見集」所斷除的邪見，其所緣（認識與執著的對象）為何能跨越欲界，而普遍緣取三界（欲界、色界、無色界）的苦、集二諦。
這涉及有部對於隨眠「所緣隨增」與「能緣行相」的細緻界定，旨在釐清為何部分欲界煩惱能以非欲界之法為所緣境。
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本句為說一切有部阿毘達磨的法義問答。
在毘曇學說中，煩惱（隨眠）有其所緣的範圍。
此處探討的是「欲界見滅所斷」的邪見，其所緣的境是否僅限於「欲界諸行之滅」（即欲界行滅後所顯的擇滅無為），抑或能廣緣他界（如色界、無色界）的滅諦。
這牽涉到邪見的「自界緣」與「他界緣」等細微界繫判分。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述「脇尊者」觀點的發端語。
脇尊者（Pārśva）是北印度說一切有部的著名論師、禪宗祖師之一，其一生脅不著席，精進修行。
在本論中，他頻繁針對阿毘達磨各類法義、界處陰、因緣等提出深刻的抉擇與見解。
此處承接上文的法義問難，開啟脇尊者對該論題的解釋與答覆。
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此句說明欲界繫法的判準，指涉該法受欲界愛欲染著，並經由身見（薩迦耶見）的過患執取為自我或屬於自我的對象。
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本句討論滅諦作為所緣的範疇。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，分析各種法作為「所緣」時，需區分其對應的斷惑類別。
此處指出滅諦（諸法滅）在特定觀察下，與欲界見苦諦所斷之邪見構成所緣關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「所緣」與「界地」關係的討論。
阿毘達磨教理認為，某些特定界地（如欲界、色界、無色界）的繫縛性煩惱，其所緣境有其侷限性。
此處申明「彼界（如色界或無色界）的煩惱不能以他界為所緣境，此界（如欲界）的煩惱也是如此」，用以論證煩惱隨眠與界地所緣的決定關係，強調煩惱活動在界繫上的限制。
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此處探討「苦、集」二諦如何攝屬有為法。
依據毘曇部的緣起論，有為法（苦、集）藉由同地（自地）或不同地（他地）的因果關係展轉牽引而生。
意即惑業與苦果之流轉，不僅在同一層次（地）間發生，亦可跨越不同層次產生相引關係。
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此句論述邪見（煩惱）的「能緣」功能，指出邪見不侷限於自地，亦能跨越地界去攀緣他地的法。
在毘曇教義中，這是分析煩惱攀緣境界之範圍與性質的專業範疇。
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此句說明滅諦作為無為法，其修證的引導核心為「無相」。
在部派論義中，透過觀察滅諦的無相行相，能引導修行者進入滅諦的證悟，此義通於自地與他地，不受地界差異限制。
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此句論述邪見的緣境範圍。
在毘曇部義理中，心與心所法必有其緣慮的對境，此處說明特定的邪見僅能緣慮自地之法，而無法緣慮其他地界（如自地以外的欲界、色界、無色界等）的法。
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此句論述阿毘達磨系統中，斷惑的層次與對象。
初靜慮為色界初禪，此處論及於此禪定境中，透過修習聖道親證滅諦，從而斷除相應之邪見。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處探討的是特定心、心所法的所緣範圍。
在說一切有部的三世實有、法體恆有框架下，「諸行滅」特指有為法（諸行）因擇滅而呈現的滅諦、涅槃狀態。
此處強調該觀智或心理狀態極其專一，唯獨以初靜慮（初禪）地所攝的一切有為法之滅諦作為認知與觀察的對象，而不擴及其他地或其他的諦。
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此處指三界中最高之無色界第四天，亦即有頂天。
於此處，粗想已滅，細想猶存，故稱非想非非想。
在阿毘達磨體系中，這是修習禪定所能到達的最高世間境界，仍屬於三界內的生死輪迴範圍，尚未證得涅槃。
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依說一切有部（毘曇宗）義理，修行者在「見道」位中，分四階段現觀四聖諦。
當現觀「滅諦」（涅槃寂靜）之理時，會斷除與滅諦相應的迷理隨眠。
此處的「邪見」特指撥無、否定滅諦（例如認為沒有涅槃、沒有解脫寂滅）的根本煩惱，因其違背滅諦之理，故在「見滅」時被無漏智慧徹底斷除。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理討論，探討特定智慧或心所的所緣境。
在阿毘達磨體系中，「非想非非想處諸行滅」指的是非想非非想處（有頂天）的諸行滅諦（即滅界、擇滅）。
此處強調該心或慧「唯緣」此最頂天的諸行之滅，而不緣其他界地的滅諦或苦集諦。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的極細微法相分析。
見道所斷的煩惱中，「邪見」有其特定的所緣境。
欲界見道所斷的邪見，其所緣僅限於欲界的「諸行」（即欲界的有漏五蘊法），它不以色界或無色界等上界諸行為所緣。
同時，這種邪見是作為欲界諸行對治道（如苦法智、集法智等）所要斷除、治罰的目標（所對治法）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於隨眠（煩惱）「所緣行相」的法義討論。
在阿毘達磨體系中，煩惱的斷除依據四諦分為見苦、見集、見滅、見道所斷。
此處探討「邪見」作為遍行隨眠的特性：欲界中由見苦諦與見集諦所斷除的邪見，為何能跨越自界（欲界），去緣慮、攀附色界和無色界（上二界）的苦、集二諦？這涉及了「遍行因」與「自界、他界緣」的煩惱分類與能緣範圍之教理。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難或設問。
探討的是「欲界見道所斷邪見」在修對治時，其所緣的範圍。
依據毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的觀點，見道所斷的煩惱（如邪見）有其特定的所緣與對治關係。
此處提問在於質疑或釐清該邪見的對治，是否僅侷限於以「欲界諸行」為所緣境。
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此句為論書中引入脇尊者（Pārśva）觀點的過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，脇尊者是迦多衍尼子之後的說一切有部重要大師，論中頻繁引用他的見解來抉擇、釋難細微的阿毘達磨法義。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討諸法分類及煩惱執著的對象。
在阿毘達磨（毘曇）的語境中，此處論述特定法（如五取蘊）如何成為欲界愛結與身見的所緣。
眾生因愚癡無明，對欲界的可意境產生染著（欲界愛所耽著），進而生起薩迦耶見（身見），於五蘊法上妄執有真實的「我」（主宰者）及「我所」（我所有物），這是輪迴生死的根本。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）探討「對治法」與「所斷煩惱」之間所緣關係的語境。
此處指出，作為對治煩惱的清淨法，應當可以成為欲界見道所斷之邪見的觀察對象（所緣）。
在說一切有部的教理中，邪見（如撥無因果、非道計道等）會對無漏對治法產生錯誤執著，因此對治法亦成為被斷邪見的所緣境。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討煩惱的所緣界限。
依毘曇宗義，某些煩惱（如自界繫的煩惱）只能攀緣自身所繫的界（欲界、色界或無色界），而不能攀緣其他界。
論中以此處的法理來類比、證成前文所討論的法義，指出兩者的限制與運作規律是一致的。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，探討欲界煩惱的所緣範圍。
阿毘達磨教理中，見道所斷的邪見在探討「隨眠」與「所緣」時，有關於能否「緣他地」（跨界攀緣上地）的爭論。
此處提出一種主張，認為欲界見苦、見集所斷的邪見，其所緣的境並非屬於能對治煩惱的無漏聖道或滅諦（非對治），因此其認識與執著的對象可以延伸至其他地（如色界、無色界）的法，而能「緣他地」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的極細微法義。
在欲界見道所斷的邪見中，若此邪見是撥無「滅諦」或「道諦」的邪見（即謗無對治法），其所緣境本身就是能對治該邪見的無漏法（即對治法本身）。
由於邪見只能在自己所屬的界地中，緣其所對應的本地對治法（如緣欲界所對治之諦），因此它不能跨地去攀緣其他上地（他地）的對治法。
這說明瞭欲界煩惱（邪見）在所緣與對治關係上的界限與自地侷限性。
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此句為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的引導句，用於引出其他論師或部派對特定法義的異說或不同見解，以進行後續的辨析與評破。
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此句指在欲界（kāmadhātu）中，修行者進入見道位（darśana-mārga）現觀四聖諦時，所應斷除的邪見（mithyā-dṛṣṭi）。
說一切有部阿毘達磨體系中，見道所斷的隨眠（見惑）是藉由無漏聖慧現觀四諦而頓除，其中邪見特指撥無因果、否定四諦等根本顛倒見解，此處專指欲界相應的見所斷邪見。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於「所緣」的極細微抉擇。
在探討特定心所或隨眠的所緣範圍時，指出其僅能以「未至定」中所攝的「法智品道」（即斷除欲界煩惱的無漏法智及其相應品類之道）為所緣對象，而不通於其他地或其餘智品。
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本句屬於說一切有部毘曇阿毘達磨的對治理論。
在探討煩惱與對治的關係時，有部主張「斷對治」具有嚴格的決定性與專一性。
特定層級、種類的煩惱（此），唯獨能被特定的無漏聖道或斷道（彼）所斷除，彼此之間存在決定性的因果對治關係，而非任意的法皆能發揮斷除該煩惱的作用。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇論書之常用論著體裁語彙。
在列舉諸多論師、學派之不同觀點（諸家異說）後，以此詞引出結判、正義（通常為說一切有部之正統迦濕彌羅造論者觀點），用以抉擇正理、判定是非。
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本句為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中常見的論辯或抉擇用語。
在提出多種不同的觀點、異說或問難後，論主用以標示「應當採取此種正確、合理的說法」或「應以此說為正理」，藉此建立符合說一切有部阿毘達磨教理的決定性結論。
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此處屬於《大毘婆沙論》論述阿羅漢等聖者於無漏道中，如何依不同地（如欲界、四靜慮、未至、中間等）起能緣、所緣之關係。
此處強調「法智品道」在能緣六地（欲界與五靜慮地等無漏法）時，因其所屬的無漏智慧性質與所修斷的種類相同，故能互相修起、互相繫屬。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
此處的「俱是」（兩者皆是）需依上下文判定其所指的兩種法（如初靜慮的近分定與根本定，或某些特定對治作意）。
「壞對治」為阿毘達磨四種對治（厭壞對治、斷對治、持對治、遠分對治）之一，指藉由觀想彼障（欲界煩惱）的粗、苦、障等過失，從而產生厭離、破壞煩惱執著的作意修行。
因為兩者皆具備對治、破壞欲界縛結的作用，故作此說。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的分析語境。
在論及煩惱的斷除時，依據修行階位（見道、修道）與所繫地（自欲界至有頂天之九地）進行細分。
此處特指繫屬於「初靜慮」（初禪地）的煩惱中，在「見道」階段（即見四聖諦時）所應當斷除的「邪見」（撥無因果等顛倒妄執）。
這表明即使在色界初禪的禪定狀態下，仍有其相應的見惑（邪見）須藉由見道智慧來斷除。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之「能緣／所緣」關係討論。
在《大毘婆沙論》中，探討特定心、心所或隨眠的所緣範圍時，指出其能夠以「九地」中的「類智品道」作為對象（所緣）。
「類智品道」是指能斷除後八地（色界四地、無色界四地）修惑、體證聖諦之「類智」及其相應與伴隨的道諦法。
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本句語境屬於說一切有部阿毘達磨。
此處說明「見道所斷」的煩惱範圍，從欲界開始，一直向上乃至三界之頂的「非想非非想處」（有頂天）。
在見道位（八十七隨眠的斷除過程中），非想非非想處所繫的邪見，同樣是在見道時，藉由無漏聖慧現觀四諦而予以斷除。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討「能緣」與「所緣」關係的阿毘達磨法義。
此處探討心、心所法如何以「九地」（欲界五趣地、色界四禪地、無色界四空處地，或指無漏道所依之九地）中的「類智品道」（用以斷除色界與無色界煩惱的無漏智慧及其相應之道）作為認知的所緣。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，無漏類智品道是能緣，同時也能作為其他心識觀察、認識的所緣境。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論煩惱所緣範圍的法義。
見滅所斷的邪見（即撥無、否定滅諦的邪見），其所緣的對象（滅諦涅槃）與該邪見所繫屬的「地」（如欲界、色界、無色界之特定禪定地）有嚴格的對應關係。
因為各地的擇滅（涅槃）是依自地有漏法（諸行）的滅盡而立，故自地的邪見在否定滅諦時，僅能以自地諸行的滅為所緣，不能跨地緣取他地的滅諦。
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本句論述見道位斷除之惑中，邪見對「六地法智品道」的緣慮關係。
在毘曇學系統中，法智品道指欲界之法智類智等，六地則對應欲界至無所有處之靜慮或近分，此處論證邪見如何作為能緣，針對特定法智品道產生錯誤認知與執著。
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此處探討「類智」之所緣境。
類智（anvaya-jñāna）為對已見滅諦等法（即修道）之類比認知。
此句詰問類智品道是否以九地（欲界地及四禪、四無色定）作為其緣慮對象。
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此處探討阿毘達磨中關於「滅」（滅諦或滅盡定等）的因果論。
根據毘曇學說，滅法作為無為法，不具備生起作用，故不互為展轉因（相互成為生起的因緣）。
此句否定了自地滅與他地滅之間存在相互為因的可能性，體現了無為法不生不滅、非因緣法的法相特徵。
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本句闡述聖道增長之因果律，指出不同階位的聖道之間具備相互資助、引發的因果關係，非僅限於單一地之修證。
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此處引發論辯，針對《大毘婆沙論》中對於因果關係的辨析，探討「道」（指修行之道路或智）在法類品（指蘊處界等分類）中，各個部分是否具備互為因緣的邏輯關係。
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此處探討見道所斷煩惱（分別起煩惱）之緣境功能。
論中討論邪見（如撥無因果之見）何以不能「總緣」（通緣一切法為境），乃因邪見之體性與其所依之相應心法，其緣境能力具有特定限制，非能遍緣一切法。
此屬阿毘達磨對於煩惱功能與心所法相的嚴謹剖析。
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本句討論的是「能緣」與「所緣」的範疇。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，探討邪見（作為煩惱）在運作時，是否能同時緣取法智品與類智品作為對象，涉及心所法對所緣境的攝取能力與類別判斷。
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此處論述因緣法，意指諸法互為因果，構成因緣生法的運作機制，係毘曇學中闡明因緣相依之核心義理，旨在破除單向因果之執見。
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本句解釋「法智」建立之理。
法智以欲界諸法為境，不僅能斷欲界煩惱，依《大毘婆沙論》義理，法智亦能對治上二界（色界、無色界）的煩惱，故具備此勝能。
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此為《大毘婆沙論》中，針對先前各家不同見解進行辨析、揀擇，進而確立論主主張之用語。
標示後文為對各種說法之批判、綜合或定論。
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此為論中對異議或錯誤見解的駁斥用語。
透過「不應如是說」來否決對方的論點，指出其言論不合教理或邏輯，以維護論主所主張的正法見解。
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此處闡述「類智」的對治範圍。
類智即「智類」，為緣欲界以外（色界、無色界及無漏界）之法所起之智，故其品道僅能斷滅上界之惑，不能作為欲界煩惱的對治道。
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本句說明「法智品道」在修道位對治上界煩惱的限制。
在說一切有部（毘曇）體系中，對治道需分層次，法智品道非對治上界煩惱之初道（初道為類智品道），亦非能斷除所有煩惱的全分對治，故對治功用有限。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討諸法分類、相應與差別的論書語境。
此處「法類品種類品別」是指諸法在自性、界、地、相應與不相應等分類體系中，存在本質與範疇上的差異。
在《大毘婆沙論》的微細法義辨析中，用以論證為何某些法不能互相相應或歸為同類，強調諸法自相與共相的差別，符合毘曇部嚴謹的法相分析框架。
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本句探討阿毘達磨中關於「類智品道」之對治範圍的不同主張。
在說一切有部部派佛教中，修行者依「類智」來對治色界與無色界（合稱上八地）的煩惱。
此處提出的觀點認為，九地（欲界與色、無色界各四地，合為九地）中所修的類智品道，皆是斷除上八地煩惱的對治道。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部類探討「所緣」與「斷惑」的細微因果關係。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，特定地（如欲界、色界、無色界各九地）的見道所斷邪見，只能以其相應地（彼地）的因果、自境界為所緣而起執，並不能以「餘地」（其他地）的道諦或修道為直接所緣。
此處釐清了煩惱所緣的界限，強調惑業與治罰、所緣境與能緣惑在三界九地中的繫屬關係。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「評曰」為結判之詞。
此論在列舉諸大論師（如迦多衍尼子、脇尊者、世友、妙音、覺天等）對某一法義的不同觀點或諍論後，最後由撰述者（或結集者）以「評曰」引出符合說一切有部正宗阿毘達磨的最終評判與正義。
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此句為《大毘婆沙論》中論主駁斥他宗異執的典型判語。
在阿毘達磨的論辯語境中，當論敵或他宗（如分別說部、大眾部等）提出不符薩婆多部（說一切有部）正理或經教的觀點時，論主以此語直接否定其說法的合理性與成立可能性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在探討斷惑、修道或煩惱對治時，因應所要斷除的煩惱（所治障）有種種差別，因此能起對治作用的無漏道、作意或法，也相應地存在著多種不同的類別（如斷對治、持對治、遠分對治、厭壞對治等）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨的因緣分析。
此處討論「類智品」（觀察欲界之外色界、無色界諸行之無漏智）的因果關係。
在部派佛教阿毘達磨（特別是說一切有部）的因果論中，同類因的成立必須滿足「種類相同」（如因與果同屬修所斷、見所斷，或同屬染污、無漏等）。
「類智品」由於都屬於觀察上二界無漏聖道的智慧，性質相同，因此能「展轉為因」（互相作為同類因等）。

本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的問難或設問。
有部主張「隨眠」（煩惱）的生起必有其特定的「所緣」與「相應」關係。
此處提出疑問：在極短暫的「一剎那」心中，單一的隨眠煩惱力量有限，無法在同時、同一個心念中，將世出世間、過去現在未來的所有諸法（一切法）都作為它攀緣、執著的對象。
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在說一切有部的阿毘達磨教義中，「隨增」（隨順增長）是煩惱（隨眠）作用於所緣境的重要機制。
此處探討煩惱與境界的隨增關係，指出在特定的因緣或非相應的法之中，並不存在讓煩惱無條件、普遍地隨順並增長其勢力的道理。
煩惱的隨增有其特定的界繫、相應與所緣範圍，並非隨機、無限制地遍及一切法。
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在說一切有部阿毘達磨教義中，「遍行」（梵語 sarvatraga）通常指「遍行隨眠」或「遍行因」。
此處提問旨在探討為何將這類煩惱稱為「遍行」，因為此類隨眠（如自地中的某些見惑與疑、無明等）能普遍作為同地中見苦、見集、見滅、見道、修所斷等一切五部染污法產生的通因，具有普遍染污、普遍運行的特質，故名「遍行」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答論辯。
解答者指出，前文的說法是依「種類相續」（指相似或同類的法在時間上前後相繼、流轉不絕的連續過程）來立論。
在說一切有部義理中，諸法雖剎那生滅，但依同類因果的相續流，可建立起相對穩定的法相與作用，因此依此立論並無邏輯或教理上的過失。
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在說一切有部阿毘達磨教理中，此處在探討「遍行隨眠」（普遍隨增的潛在煩惱）與「遍行因」（能引生自地一切染污法之因，為六因之一）這兩個核心名相的定義與範疇。
論師指出兩者範圍不盡相同，應以「四句料簡」（是A非B、是B非A、雙具、雙非）來作精準的邏輯交叉辨析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對因果與煩惱關係的精細辨析。
在六因體系中，並非所有「遍行隨眠」（能普遍染污同地一切法的微細煩惱）都能成為「遍行因」。
依據俱舍與毘婆沙義理，唯有過去與現在已起用的遍行隨眠才能作為後續同地染污法生起的「遍行因」；而未來世的遍行隨眠，因尚未實際生起並發揮作用，因此雖具「遍行隨眠」之體，卻不立為「遍行因」。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學體系中，說一切有部主張「三世實有，法體恆存」。
此處探討的是「未來世」中尚未生起、但體性已然實有的「遍行隨眠」（即能普徧隨增、染污其他一切同地煩惱與所緣境的根本煩惱），用以分析煩惱在三世中的系縛與隨增關係，不應以大乘唯識或中觀的「未來法無實體」來解讀。
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此句出自《大毘婆沙論》，用以抉擇「因」與「煩惱本體」的範圍差異。
說一切有部主張，有些法能發揮「遍行因」（生起同地染污法的普遍力量）的作用，卻不屬於「遍行隨眠」的煩惱本身。
例如，與遍行隨眠相應俱起的心、心所法，以及與其同生共滅的法（如生、住、異、滅等），它們能作為遍行因來引生後面的染污法，但它們本身的自性並非隨眠。
這體現了毘曇宗對心法與因果運作極為細緻的解構。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）宗義。
此處探討的是與「遍行隨眠」（能普遍染污一切界、地、部的根本煩惱）在時間（過去、現在）與空間（相應、俱有）上的伴隨關係。
說一切有部主張「三世實有」，過去與現在的遍行隨眠作為因，能與其相應心所及俱有法共同起作用，此即為彼等隨眠所隨增的對象。
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此句探討說一切有部阿毘達磨中「隨眠」（煩惱）與「六因」中「遍行因」的關係。
在說一切有部的教理中，遍行隨眠是指能在同界、同地中普遍染污一切部類煩惱的根本煩惱（如見苦、見集所斷的某些邪見、疑、無明等）。
這類隨眠因為影響範圍極廣，能作為同地中其他各部類染污法產生的因，因此這類「遍行隨眠」在因果論中，同時也符合「遍行因」的定義。
本句指出這兩者在名相與實體上存在著「是遍行隨眠亦是遍行因」的等同或重合關係。
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在說一切有部阿毘達磨教理中，此處指「過去」與「現在」二世的遍行隨眠。
這兩世的遍行隨眠在三世實有的因果體系中，能作為「遍行因」，普遍引發生起自地隨後的同類染污法。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的因果與煩惱分類理論。
隨眠（煩惱）依其作用範圍可分為「遍行」與「非遍行」；而因果關係中，「遍行因」是指能普遍生起同地一切染污法的因。
此處探討有些隨眠，既不屬於自地中能普遍染污一切隨眠的遍行隨眠，亦不屬於能在生起染污法時作為普遍生起原因的遍行因（即屬於非遍行隨眠，且相應於非遍行因，如自部所斷的非遍行煩惱）。
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此句源自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨脈絡。
在討論諸法分類、界地、漏無漏等屬性時，必須嚴格依循其特定的「種類」（例如同類因、等流果，或特定法性的分類界限）來界定與論述。
若偏離了該法的本質種類或論述範疇，則法義的推導與界定將失去準確性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨與問答論證語境。
論中在探討法相或界說時，為避免定義重疊、混淆或寬狹不當，會使用「應作是說：謂除前相」的論式，意即在定義或界定當下的法義時，應當明確排除前面已經論述或界定過的部分，以求論證邏輯的嚴密性與法相界限的清晰。
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本句出自大毘婆沙論關於法性分類的討論。
在此論點中，「遍行隨眠」指涉能遍緣一切不善及有漏善的煩惱（如見苦、見集所斷之惑），透過說明這些煩惱與未來法中的其他心所法同時生起（俱有），界定其在因果結構中的性質。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
此問探討阿毘達磨（毘曇）教理中，染污法（一切有漏之煩惱及受煩惱污穢之法）與「見所斷法」（於見道位所斷除的迷理煩惱，如邪見、疑等）之間的因果關係。
在有部因緣法體系中，此處主要探討「同因」或「遍行因」等六因五果的相互引生關係，辨析見所斷法是否為一切染污法的普遍因緣。
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此為論書中常見的詰問句式，用於發起論辯。
在阿毘達磨語境下，意指若主張某種觀點，將會面臨什麼樣的邏輯矛盾或與教義相違的過失（過患），藉此反駁對方的論點。
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此句論述阿毘達磨中關於煩惱斷除的因果關係。
在「見道」位斷除的煩惱稱為「見所斷法」，論中探討是否所有不淨（染污）的現象均由此類煩惱作為引發之因，旨在釐清惑業因果的範疇。
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此段探討「因」之屬性。
論義指出，煩惱或諸法無論處於未斷之狀態，或已斷之狀態，在因果法則中皆能成為引生後果之「因」。
此處旨在確立因的普遍性與功能性，不受「斷」與「未斷」之狀態影響。
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此處探討斷除煩惱的位次差別。
在毘曇學派語境中，辨析「未斷」與「已斷」旨在釐清修道位與斷惑的功用，涉及見道、修道過程中對於煩惱斷除狀態的邏輯分類與界定。
。
此處為論書中常見之過失破斥或推論語氣。
當前論主已破斥對方觀點，此處以「若爾」引出若堅持原立場則將產生何種不合理之過失，藉此引入反證或進一步的法義釐清。
。
此句為《大毘婆沙論》針對斷惑位次的問難。
探討的是若聖者已證聖位，為何在修道過程中，仍會存在需要持續修習斷除的染污法。
此處指明「修所斷」是聖者位次中，相對於「見所斷」而言的惑障，需透過修道次第逐步淨化。
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此處探討的是諸法生滅的有無。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，討論的是法（dharma）是否具備生起之「得」與「作用」，旨在辨析有為法與無為法或諸法生滅相的區別，為論證法性與因果法則的嚴謹結構。
。
此處探討「無生」或「法不生起」之狀態。
依阿毘達磨語境，法之生起為有為法之實體顯現，故「不起」即指此有為法不經歷生相，不成為被識別之作用。
。
此句列舉具備障礙之煩惱類別。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處涉及煩惱的分類，「無有愛」指對未來生處斷滅的希求，「諸慢」為對境起高舉，「極瞋纏」則是惱害意樂的深刻纏縛，均屬能障礙聖道、令心不寂靜的煩惱品類。
。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處解釋「起」這一名詞。
在此處論述脈絡下，是指由某些根源所引發的後續煩惱作用，將貪、嗔、慢、無明等根本煩惱界定為「起」的範疇，強調煩惱生起的功能性定義。
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此為論書中常見的假定反詰語句。
承接前文的論點，用以推導出若對方的主張成立，將會導致邏輯上的過失或自相矛盾，屬於阿毘達磨論辯體系中破斥異執的過渡引導語。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的設問與決擇語。
在《大毘婆沙論》的法義辨析中，當遇到不同部派、不同阿毘達磨論書（如《識身足論》）之間的說法看似有所出入或衝突時，論師會提出「當云何通」的疑問，隨後進行詳細的法義會通與調和，以彰顯說一切有部不違根本教理的宗義。
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本句為《大毘婆沙論》引用經典（通常為阿含經）發問的句式。
「頗有」在論書語境中意為「是否有」、「可否有」，用以引出教法義理的辯證與推導。
此處探討不善法的存在性、定義及其在阿毘達磨法相體系中的歸屬，依毘曇部語境，重點在於法相的精確分類與實有、假有的思辨，不應作大乘空性或心性染淨的延伸詮釋。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討因緣生起關係的設問。
在毘曇部的阿毘達磨分析中，諸法之生起有多種因（如六因、四緣），此處以反問或設問口吻，探討特定法（如不善法、無記法等）的生起因，是否「僅僅」是由不善法所促成，用以引出後續更細緻的因果關係與法相辨析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對特定法義設問後的決定性解答。
在說一切有部的毘曇論書語境中，答「有」代表確認某種法體、自性、或因果關係在三世中為實有存在，符合有部「三世實有，法體恆有」的根本宗義。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）語境。
在說一切有部的教義中，阿羅漢等聖者有因退法而退失果位的可能性。
此處的「退離欲染」並非指退除、遠離欲界染污，而是指原本已證得「離欲染」（斷除欲界煩惱）的聖者，因退法因緣而退失了該斷證境界，退回至尚未完全離欲的狀態，故稱「退、離欲染時」。
解析時必須嚴格遵循毘曇部「退失所證」的法義，不可誤譯為「退後而遠離欲染」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，本句探討有情心識生起與結生相續的過程。
「染污」指與煩惱（如貪、瞋、癡等）相應的心或心所；「思」是造作意業的心所。
此處描述有情在特定界趣受生或轉變時，最初生起的那一個與煩惱相應的「思」心所呈現於當前的狀態，為後續業力與心識的相續奠定基礎。
。
本句源於說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部語境中，「染污法」指與煩惱相應或由煩惱所引起的一切有漏法，包括不善法與有覆無記法。
此處以設問或分類的語境，討論染污法的本質、分類及其在阿毘達磨法相體系中的界定。
。
此處探討諸法生起的因果關係。
在阿毘達磨（說一切有部）的體系中，諸法依據斷除的類別可分為見所斷、修所斷與非所斷。
本句指出，並非所有生起的法，都是以「見惑所斷法」來作為它們的生起原因（因），說明瞭因果關係中「因」與「果」在三斷性質上的對應限制，非見所斷法不能作一切法的因。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書討論中的設問語。
在《大毘婆沙論》中，當不同論書（如本論與《品類足論》）的法相定義或教說出現表面上的分歧或衝突時，論師會提出「當云何通」，藉此展開對《品類足論》文義的辨析與會通，以維護有部阿毘達磨教理體系的無違與一致。
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此為論書中常見的引文過渡語，用於承接上文，並引證契經（佛經）或根本阿毘達磨論之明文，以作為當前論點的正量依據。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常用此語來顯示所立之論義完全符合佛陀或先賢之聖言量。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中提問「見所斷為因法」之定義。
在毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的架構中，諸法依斷除方式分為見所斷、修所斷與非所斷。
此處探討以「見所斷法」（即見道所應斷除的煩惱、隨眠等）作為因，而隨之生起、與之相關的各類法。
這涉及到有部因果理論中的同類因、遍行因等因緣關係。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的術語體系中，「染污法」指與煩惱相應、或是由煩惱所引起的法（包括不善法與有覆無記法）。
此處「謂一切染污法」是用以明確界定某個法義範疇（如不淨、障礙、惑業等）的本質，即其自性完全屬於染污範疇，不通於善或無覆無記。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在《大毘婆沙論》的煩惱與業果體系中，「見所斷法」指在見道時所應斷除的隨眠煩惱及其相應、伴隨的心法與業。
此處探討這些見所斷之法所感召的「異熟」（即果報）。
依有部教理，見所斷的染污法能招感未來世在三界五趣中的異熟果，此處即指稱該等煩惱與惡業所引生的果報體。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的論辯設問過渡語。
在《大毘婆沙論》的諍論脈絡中，通常用於承接前述假定的觀點（或他宗觀點），並準備引出該觀點將會產生的邏輯謬誤、教理違失或無窮過失，以此展開進一步的詰難與辨析。
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此句屬於論書中進行法義辯證的破斥用語。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，論主在分析、評破其他部派（如譬喻者、分別論者等）或異說時，指出某種推論或主張不僅在邏輯上無法自圓其說，而且也與該部派自身原有的其他主張或經教相違背，以此論證其說之不合理。
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本句為《大毘婆沙論》探討諸法因果屬性的設問。
在說一切有部的毘曇體系中，法依性質分為善、不善、無記三性。
「無記為因法」是指在六因（如俱有因、同類因等）關係中，以「無記法」作為生起原因的種種現象。
論典以此提問來精密解析不同性質的法如何相互為因，釐清物質與精神現象的生滅規律。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法分類的論述語境。
在阿毘達磨體系中，一切法依其道德屬性可分為「善」、「不善」與「無記」三性。
無記是指非善非惡，無法記別為感召樂果或苦果的性質。
而「有為法」是指依因緣和合而生、具有生住異滅造作變異的現象。
故「無記有為法」特指在有因緣造作的生滅法中，道德屬性屬於非善非惡的中性法（如無記性的色法、心法、心所有法及心不相應行法）。
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本句承接上文，在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，旨在臚列或定義與雜染、煩惱及惡行相關的諸法分類。
「不善法」在阿毘達磨體系中具有嚴格定義，指體性違理、能障礙聖道、並會感得非愛樂苦果的染污性諸法（如五蓋、十惡業道等）。
說一切有部對不善法的分析極其嚴密，強調其與善法、無記法的體性區隔。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問、詰難或推論用語。
用以承接前文，提出「若是如對方所主張的論點（或某種假設情況）」時，將會產生邏輯上的過失或隨之而來的其他推論，藉此展開進一步的法義思辨與破立。
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此句為阿毘達磨論判中常見的論辯評破用語。
論主在駁斥異執或對方的觀點時，指出其當前的主張與對方自身承許的其他教理，或與佛陀在其他經典中的聖言量產生了前後矛盾、互不自洽的論理過失。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之教理。
此處探討苦諦與集諦因果的細分關係。
依說一切有部教義，五取蘊為苦諦，而煩惱為集諦。
在一切煩惱中，「有身見」（薩迦耶見）為眾苦之根本。
然而並非所有的苦諦都直接或唯一以有身見為同類因或遍行因，故論書以「或有」來限定，指出特定範疇的苦諦（如由身見所引生的後續染污苦果，或與身見相應、共伴的苦法）是以有身見為其產生之因。
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本論在此處釐清因果關係，指出特定對象並非由「有身見」作為產生之因，體現阿毘達磨對於因果屬性與緣起法的嚴謹剖析，排除錯誤的因果關聯。
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此處涉及《阿毘達磨大毘婆沙論》對於斷惑範圍的嚴格界定。
在論師的修證體系中，分析「見苦所斷」煩惱時，需釐清其時間維度（三世），此處特指排除掉過去與現在二世，意在聚焦討論未來的斷惑面向，或為論證某種特定修道階位的所斷法範圍。
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此處論述斷惑的範圍，指修習聖道時，需斷除對於未來世的「身見」（即以五蘊為我之見），並連帶斷除與此身見同時生起的相應心所。
此為毘曇體系中關於見道與修道斷惑的精確表述。
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此處列舉屬於「苦諦」所攝的各類法。
生、老、住、無常，在毘曇論典語境中，皆為有為法之四相（或廣義之有為相），因其遷流變異、不安穩，故皆攝於苦諦。
論中強調此類法皆帶有染污性質，即是有漏法，必與煩惱相應或為煩惱所生。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯過渡語，用於承上啟下。
在論敵提出某種主張後，論主以此句設誓：「如果按照你所說的這種論點」，進而引出該主張在邏輯上必然會產生的謬誤或過失（過難），屬於毘曇部論書中進行法義辯證的標準思維框架。
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此處提出對「識身」一詞在論議體系中應如何詮釋的疑義。
在阿毘達磨論書中，處理概念的「通」通常指論證其義理不相違背，且能納入部派法義體系中。
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此句於毘曇論書中常見，為引用前文已建立之義理或經文作為依據，以引申後論或證成現述之法義。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相分析中，此處指眼識若與貪、瞋、癡等不善心所相應，即判定為不善；論中詳細辨析諸識與不善心所的相應關係。
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此句語境源於阿毘達磨對於心識分類的探討，說明意識的範疇涵蓋了不善性（意謂與貪、瞋、癡等煩惱相應）的心法，在毘婆沙論的分類架構中，論證心識的多樣性與業感關係。
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本句論述因緣法中，特定法的生起必有其因。
在毘曇部義理中，善、不善、無記為三性；此處指出某些法（如部分染污心所）的生起，必須以不善或無記作為生起之因（等無間緣、同類因等）。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，在對教法進行問答、抉擇諸法性相時，於論述、辯證或解答問題後，作出的結論性斷語，表示應當依此確切之理進行論述或理解。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，「染污法」（kliṣṭa-dharmas）指與煩惱（隨眠、纏、垢等）相應、或由煩惱所引起的一切有為法。
這類法能染污心性，障礙無漏聖道的產生，其性質涵蓋「不善」與「有覆無記」。
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在說一切有部（毘曇部）的因果與隨眠理論中，「見所斷法」指在見道時所應斷除的煩惱（即見惑）。
此處闡明特定染污法或有漏法的生起，皆是以見道所斷的隨眠煩惱為其同類因或遍行因。
這體現了毘曇宗對於煩惱斷除分類（見所斷、修所斷）與因緣生起關係的嚴密論證。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，探討阿毘達磨（說一切有部）中有關「因果」與「斷惑」的關係。
在說一切有部的教理中，探討煩惱（染污法）在「未斷」與「已斷」的狀態下，其能作因（如同類因、遍行因等）的生果功能是否有所不同，以此來釐清因果業感與解脫過程的細微法相。
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此句為論書中常見的設問或徵詰語，承接上文對法相（如因、緣、增上緣等，或不同心所、定境）的界定，提問兩者在自相、共相或作用上究竟有何不同，以此展開微細的法義辨析。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨語境中，此處探討「名」（nāma，指概念、名稱）的定義與功能。
有部主張「名」為心不相應行法之一，其核心功能在於詮表、顯發事物的自性。
此處「名即差別」指出，名稱的建立是為瞭解說、標記並區分不同法體之間的個別特徵與差異，若無「名」，則無法彰顯諸法間的差別相。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對於因果與修行位次關係的解析。
在修行者尚未以無漏聖道斷除煩惱的階段（未斷位），此時的染污法具有能引發後續染污法的因力，因此在名相上定義為「未斷因」，用以說明染污因果在未斷狀態下的相續關係。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與婆沙部關於煩惱斷除階段的因果關係。
在修行者生起無漏聖道（解脫道）而正斷煩惱的當下稱為「正斷位」；當煩惱被徹底斷除，修行者證入擇滅涅槃並安住於解脫的後續階段時，則稱為「已斷位」。
此時該煩惱已失去引生後續染污果報的功能，故稱此時的因相為「已斷因」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，說明在隨眠（煩惱）斷除的過程中，前一階段的縛著或染污位，尚未被當下或後續的「對治道」（特別是斷對治或持對治）所破壞或斷除。
毘曇學派極度重視法位的次第與對治的因果關係，強調必須生起無漏對治智慧，才能真正破壞並斷除前位的煩惱束縛。
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在《大毘婆沙論》探討有漏法、無漏法或五位百法等因果相續關係中，此處指出在前後次第的位階（階段）中，不僅前位能作為後位的因，後續的階段（後位）在特定的因果論述（如六因、四緣中的相應因、共有因，或後續生起他法的關係）中，也同樣具有作為「因」的性質或功能。
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本句屬於說一切有部毘曇學說之語境。
在探討隨眠（煩惱）的起與不起、斷與未斷時，修行者雖可能生起與某些煩惱相應的境界，但若該煩惱已被相應的對治道（如見道、修道等無漏對治）所斷除、破壞，則該煩惱即不復存在。
此處「壞」指煩惱的本體或得繩被對治道所斷、所遮遣。
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此處依阿毘達磨（說一切有部）教義，闡釋障礙聖道生起的機制。
修行者在證入聖位之前的「前位」（凡夫位或先前的染污心態），其自身身心相續中既存的煩惱、隨眠或「非得」，具有阻礙無漏聖道（見道、修道）生起的勢用。
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此句在《大毘婆沙論》探討六因或因果結構的語境中，指出在時間或序列上處於後方的位次（後位），亦具備「因」的功能。
此觀點用於釐清因果關係，破除僅執著於「前位」方為因的見解。
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本句語境屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）之法義。
論中探討諸法生起、雜染與清淨的因緣，此處指某些煩惱或法（如「自體愛」或特定的煩惱障，在特定阿毘達磨義理脈絡下）雖與自身相伴、起現，但就特定界地、斷惑因緣而言，並不會直接障礙行者無漏聖道的修習與證入。
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本句源於說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，上下文主要在探討諸法（如蘊、處、界或定、觀等修持階段）在自身（自相續）與他身（他相續）中的法位、生起與轉變關係。
「前位」指修持或法生起的前一階段（或前一狀態），此處論述其依止於修持者自身的五蘊（自身、自相續）中，而非依止於他身（他相續），藉此釐清法相在個體修行實踐中的界限與因果關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的修行次第語境。
此處「如煙焰得」是以煙與火的關係來比喻「暖位」（四加行位之首）。
修行者在生起無漏聖道之火前，會先發起「暖法」，這就像火未升起前先看到煙，而暖法本身微熱如焰。
此「得」特指成就、獲得順抉擇分善根的「得繩」（法與有情相繫屬的自體）。
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在《大毘婆沙論》探討因緣與法相生起的脈絡中，本句指出在生滅與因果的相續關係中，位居於後（後位）的法，雖然相對於更後期的法而言同樣能發揮「因」的作用，但在特定的因果論證（如探討前因如何引導後果、或前法如何為後法之因的特定脈絡）中，其主要探討的側重點與前位之法有所不同，故特此申明「後位亦得為因」以釐清因果相續的複雜關係。
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此句源自說一切有部（薩婆多部）的阿毘達磨義理。
在有部的體系中，「得」（prāpti）是一種心不相應行法，代表有情與特定法（此處指煩惱或雜染法）之間的成就、維繫與繫屬關係。
「如煙焰」比喻極其微細、脆弱且即將熄滅的勢力。
本句意在說明修行者在斷除特定階位的煩惱後，其身心相續中連最微弱、如同殘煙微火般的煩惱之「得」都永遠不再升起，顯示其不退轉與徹底斷除的狀態。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部）論及修行位次與觀照對象的論述。
在四念住等觀行修持中，通常遵循先自後他、先內後外的順序。
此處「前位」指修行的初期或前一階段，「自身中」指修行者先以自己當下的五蘊身心（身、受、心、法）為觀照對象，尚未擴及至他身或外境。
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本句出自《大毘婆沙論》，在說一切有部阿毘達磨的語境中，此處論述修行者或眾生造作了應受賢聖譴責與嫌棄（可訶厭）的惡行，以及與煩惱相應、污雜不淨（垢穢）的身語意業。
這類行為會障礙清淨戒德與禪定的修持，是修行者應當防護、審察並加以斷除的對象。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教哲學中，此處討論因果關係與法相的展轉生起。
依據「因果六因、五果」或「三世因果」的次第，雖然處在後續階段（後位）的法或狀態，相對於更後面的法而言仍可以發揮「因」的作用，但此處特在辨析特定前後位、法相依待關係中的主要與次要、或能生與所生的界說。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，論述修行者在達到特定證悟階位或斷惑狀態時，由於智慧現前與聖道勢力防護，其身心相續中自然產生「不作法」之防非止惡功能，故於自身中決定不再造作任何為聖賢所訶責厭退之惡行（可訶厭事）以及煩惱相應之染污罪業（垢穢事）。
此非勉強壓抑，而是漏盡或煩惱伏除後，身心相續自然展現的清淨德用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處探討修行位次或法相生起的前後關係。
「前位」指修行過程中前一個階段的位次或狀態，「自身中」指此法是在有情自身的五蘊身心（內入處）中顯現或成就，而非指他身或外在器世間。
此為毘曇部細分自他、內外法相的典型論述法。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「能辦所應作事」通常描述法體、心所（如「作意」、「勝解」或「信」等）在具體緣慮或修持過程中，發揮其決定性的功能與作用（作用/業），使其各司其職，圓滿達成其相應的因果效能與修行目標。
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此句涉及阿毘達磨法義中「因果時間關係」的辯證，指出在特定的因果論述體系下，即便位處後面的法，亦可在特定條件下被攝入為「因」的範疇，此處強調因果生成的複雜性與相待關係。
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此處語境指身心功能衰退或為病苦所困，導致無法維持正常的修行或生活事務運作。
在毘曇部論義中，多用於描述身根損壞或因緣不具足，導致無法執行相應的造業或功用。
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此處探討「前位」這一概念在自體（自身）上的體現與界定，為阿毘達磨論書中針對方位與實體關係的法數辨析，強調在法相分析時需明確其對應之依處。
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本句出自說一切有部論典，論述六因中同類因與遍行因的特定功能。
同類因指與自身果法性質相似之因；遍行因專指能遍及染污法（煩惱）的因。
此處強調該二因具備能使果法生起或影響其運作的成辦力。
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在阿毘達磨論義中，探討因果的時間性與順序。
此句指出，雖因果通常有前後順序，但果位在特定條件下亦能回溯作為因，體現了剎那生滅與因果互動的複雜關係，強調因果不必然侷限於嚴格的線性先後。
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此段引自《大毘婆沙論》，討論因果論。
意指某些法（如無為法或特定條件下的有為法）在自身體性內，不再具備作為「同類因」（同類之法為因）或「遍行因」（遍行煩惱為因）的緣起功能。
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此句出自《大毘婆沙論》，討論因緣果報之順序，「前位」指先起的因或先產生的狀態，此處說明該狀態係由自身所具足或所攝持，並非外加於他物，屬毘曇體系對因果相續的分析。
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此處論述有為法因果之運作。
在毘曇部術語中，因緣具足時，與因性質相似者為等流果，而由異熟因所感、無記之成熟果報則為異熟果。
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此句涉及「因果同時」或「異時因果」之法義討論。
在毘曇教義中，探討因果關係時，論及是否存在逆向因果或位次先後對因緣建立的影響。
此處明確指出，處於後面的位次，在特定條件下亦具備因的功能與角色。
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此處論述處於特定果位或狀態（如無學位或特定心所滅盡時）的修行者，其有為法之功能運作情形。
等流果指同類因所引生之相似果報，異熟果則為異類因所引生之不同類果報。
在此語境下，說明該狀態下已無引生此類果報之造作。
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此處探討時間位次與存在主體的關係。
在阿毘達磨論義中，將「前」等時間概念視為依附於現象（色、心等法）之上的假施設，並釐清其並非脫離自身存在之實法。
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此句語出《大毘婆沙論》，論述六因的因果關係。
六因中，能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因能「取果」，亦即能導致果法的產生；而能作因更進一步能「與果」，即能令果法得以成就。
此處「與果」即給予果法力量以生起，涉及因果生起的親疏力用。
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此處論述因果關係中的「因」與「位次」之辨。
在毘曇學體系中，即使是處於時間序列後方的法，亦可依據六因等理則，與前法或同時法構成因果關係，非僅有時間序列前方的法才能為因。
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此句論述因緣法中因果作用的終結。
依毘曇體系，當因緣勢力已盡或法已滅，自身已無法再發生作用，故無法採取果報，也無法賦予果報。
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此處論述修證過程中，對於煩惱或惑業「未斷」與「已斷」狀態的界限，用以釐清斷惑階位的判準。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的問答思擇。
在說一切有部阿毘達磨體系中，聖者（如初果預流向、預流果等）雖已斷除「見所斷」的見惑，但因尚未完全證得阿羅漢果，其身中仍留有「修所斷」的修惑（即微細的貪、瞋、癡、慢等染污法），需要依循修道逐步斷除。
此問在釐清聖者階位與其殘留染污法之間的邏輯與教理關係。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的問難與抉擇語境。
在探討諸法（如煩惱、結使、隨眠或諸心、心所法）的生起與不生起時，論師常透過設問「有起有不起耶」來辨析特定法在特定界地、補特伽羅（眾生）或斷障階段中，究竟是必定生起、必定不生起，還是有部分會生起、部分不會生起（即隨因緣而有起、有不起）。
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此為說一切有部阿毘達磨之法義。
探討見所斷法（即見道所斷的煩惱）與其他法之間的因果關係。
在有情心行相續的流轉中，見所斷法能夠作為直接、臨近的引導原因（近因），致使後續的染污法或相續狀態相繼而起。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，在探討諸法因果關係與法性生起的時間間隔。
在毘曇學體系中，「不相續遠因」指的是前後兩法在時間上並不緊密相鄰、中間有所間隔（即非「相續」），但前法仍對後法的生起具有決定性的因果影響力。
此處依毘曇部阿毘達磨的法相分析，用以釐清法與法之間非即時相鄰的遠距因果關係。
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在說一切有部（毘曇）的因果體系中，「相續」指有情身心或諸法前後相引、因果不絕的連續流轉；「近因」則指在時間或關係上最直接、最鄰近的因。
此處討論某法若作為彼法相續流轉的直接因緣時的義理判定。
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在阿毘達磨（毘曇）語境中，「聖者」指已證入無漏見道位以上的修行者。
此處「不起」是指聖者憑藉無漏聖智的力量，對於已經斷除的隨眠煩惱或不善法，決定不再現行生起。
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此句探討阿毘達磨（毘曇部）中關於因緣、等無間緣等生起關係的精細分析。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派語境中，諸法之生起講求因果相續。
「不相續遠因」指的是在時間或法體上，兩者之間存在著其他法作間隔、阻斷了直接的、無間的前後相續，但彼此在因果的連鎖體系中，仍具有間接、遙遠的因果連結關係（遠因）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，此句討論的是聖者是否還會生起（「起」）煩惱。
說一切有部主張，已證得初果（預流果）等未離欲的聖者，雖然已斷除見惑，但因修惑未斷盡，在特定因緣和合下，其餘未斷的隨眠煩惱仍會現起，故說「聖者猶起（煩惱）」。
這與「凡夫」之起煩惱有斷與未斷、染污與非染污的差別。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨的「非擇滅」教義。
在毘曇部術語體系中，滅法分為「擇滅」與「非擇滅」。
此處探討得彼「非擇滅」的成就與否，指有漏法因缺乏生起因緣，而使其畢竟不生，於此不生之法上所顯現的無為法得，稱為得非擇滅。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部學說中，此處指證得聖果、斷除煩惱的「聖者」，其已斷之煩惱或特定有漏法決定「不起」（不再生起）。
這是基於「得」與「非得」的成就，聖者已成就對煩惱的「斷得」（離繫得），故煩惱永不起。
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此句探討說一切有部（阿毘達磨）的核心教理。
在薩婆多部（說一切有部）的體系中，「非擇滅」是三無為之一。
當某一未來法（如某種煩惱或障礙）生起的因緣永遠不具備時，該法便畢竟不生，這種「畢竟不生」的自性即為「非擇滅」。
本句討論若修行者尚未獲得此種遮遣未來法生起的無為法性時的法義判斷。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處探討特定修惑（煩惱）的斷除界線。
有些微細的煩惱或隨眠，在初果等修道位未完全斷盡前，聖者（如須陀洹、斯陀含等）在特定情境下仍會現起，用以論證該煩惱尚未徹底斷除，或是探討聖者與凡夫在煩惱起現行時的斷界差異。
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本句源自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學派中，「起定」是指從禪定狀態中退失或出離，而「異生性」（凡夫性）是一種使眾生成為凡夫的無表色或心不相應行法。
本句探討修行者之所以會從某種禪定狀態中退失或退起，是因為其本質上仍依託於尚未斷除的「異生性」，尚未證入聖者之流。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「聖者不起」通常指證得聖果（如阿羅漢果或初果以上）的聖人，不會再生起漏惑、惡業或退回凡夫性。
此處之「不起」特指煩惱、退法或特定雜染法於聖者身中不復生起，符合說一切有部關於聖道與斷惑的教義。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討業報或法性分類的毘曇學術語。
在「定」與「不定」的抉擇中，「不定」指其受報、性質或得果尚未決定（例如「不定業」，其報應之時與報應之處皆非必定），論書以此範疇來作進一步的邏輯細分與法義簡擇。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討聖者是否還會起煩惱。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，除了阿羅漢（及獨覺、佛）已斷盡一切煩惱、不受後有外，初果（預流果）、二果（一來果）、三果（不還果）等有學聖者，因其尚未斷盡修所斷煩惱（修惑），在特定因緣和合下，仍會生起相應的修惑（如欲界或色無色界的貪、嗔、慢等）。
因此說「聖者猶起」煩惱，此處的「起」特指煩惱的現起。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討定障與入聖雙修關係的語境。
論中探討某些特定的禪定狀態（如無想定、滅盡定或偏邪、雜染之定）若在未得聖果前生起，會因為執著定境或感召無想天等異熟果，反而阻礙修習無漏聖道、證入聖性（即見道位、斷惑證真）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處探討的是聖者（已斷除見惑、修惑等相應煩惱的見道位以上修行者）在其證得的斷德與擇滅中，對於已斷除的煩惱、或是與聖位不相應的隨眠，是絕對「不起」（不生起、不現行）的。
這體現了說一切有部關於「得」與「非得」以及「擇滅」的自性不失與煩惱究竟斷除的法義。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇邏輯與法義辯證中，此句為常見的設反破斥或反詰用語。
用於承接上文的立論或假設，說明若不承認前述論點、因果關係或法相定義，則會導致邏輯上的過失或法義上的矛盾。
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依說一切有部阿毘達磨的教義，已證入聖位（如預流、一來、不還果之有學聖者）因尚未圓滿斷盡所有修惑，其心中依然會起現行、生起微細的隨眠或有漏心念。
此處用以說明聖者在尚未證得無學阿羅漢果前，仍有法生起的心理現象。
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本句探討聖者不起「無有愛」的因由。
在說一切有部阿毘達磨教理中，「無有愛」是與「斷見」（執著死後歸於徹底斷滅、不信因果相續的邪見）相應的貪愛。
聖者因已入見道，以無漏聖慧徹底斷除一切「見所斷」的煩惱（包括斷見），因此絕不會再生起與斷見相應的無有愛。
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此處屬於《大毘婆沙論》阿毘達磨（毘曇）部類的問答抉擇。
意在說明某種邪見或執著，其根本來源或支持力量，是由「斷見」（主張眾生死後完全斷滅、無因果相續的偏執見解）所滋養、擴展而來，故其性質與斷見相應，無法引導至解脫。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的修行與煩惱斷證理論。
在阿毘達磨體系中，「斷見」指斷除見所斷（見道所斷）的煩惱（即見惑）。
「斷見後」指的是在見道位斷盡見惑、證得預流果之後的階段（即進入修道位），或者指見惑斷除後隨之生起的後續心念與隨眠。
此處說明某種心態或法之所以生起，是因為在其生起次第上，是接續在斷除見惑的狀態之後現前的。
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本句闡述聖者證得聖道後，見道所斷煩惱（見惑）已斷，不會再有因邪見而起煩惱的狀態。
此處依毘曇部教義，聖者於見道位斷見惑，見惑永不復起，為聖道之特徵。
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此處詢問聖者（已證得果位者）為何斷除慢煩惱。
依據毘曇部義理，聖者由修證斷除見惑與修惑，不再執著於我、我所，故能徹底止息傲慢等煩惱生起。
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此處運用毘曇義理說明，特定的法（此指與身見相應或隨其增長之法）之所以能夠持續存在或增勝，是由於受到「身見」（即執五蘊為我之薩迦耶見）的滋養與助長。
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此處闡述煩惱生起的次第。
在阿毘達磨體系中，身見（薩迦耶見）為一切煩惱根本，當身見現起，隨之衍生其他惑障，說明惑體相續生起的因果邏輯。
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此句說明聖者斷惑之理。
身見即薩迦耶見，為煩惱之根源，聖者於見道位斷除此見後，即不再隨之生起染汙念頭。
本論語境嚴守毘曇部對斷惑次第與聖者定義的解析，不混雜大乘心性論述。
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此處探討聖者對「瞋」的斷除能力。
在毘婆沙宗義理中，聖者因已斷除相應煩惱，故不再生起屬於欲界繫、具強烈繫縛力的極重瞋惱（瞋纏）。
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此處闡述煩惱或染污法之所以持續存在與增長，是因為有邪見作為其根本或助緣。
在毘曇學系統中，邪見（如身見、邊見等）對於染污法具有滋長作用。
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此句語境涉及《阿毘達磨大毘婆沙論》對於煩惱生起次第或相關法相的辯證。
論中討論某法於邪見後現起，雖處於時間序列之次位，然其體性先於邪見而有，屬部派佛教對於煩惱或法相生起因緣與前後關係的嚴謹推演。
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本句闡述聖者斷惑的邏輯。
聖者（預流果以上）已透過修道斷除見惑中的邪見，因種子已斷，故在後續生命歷程中，該類邪見已無生起的依據與可能，此乃毘婆沙論中關於見道斷與修道斷的嚴謹法義。
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此處提出質疑，要求調和現有論述與《識身論》（阿毘達磨識身足論）內容之差異，旨在確立毘曇教義在部派論典間的體系一致性。
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此為論書中常見的承接用語，用於指涉前文已闡述過的義理、引證或定義，以維持論證的連續性與一致性，避免冗贅重複。
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此句為阿毘達磨論典中常見的問答體，用於開啟對「不善法」（Akusala-dhamma）範疇的界定與討論。
依據毘曇部體系，不善法指能招感惡異熟果、本性即染污的心理狀態及相應法。
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此處探討「因」的範疇，詢問是否僅限於不善法才能構成因。
在毘婆沙論的因緣論架構中，因的類別涵蓋善、不善與無記，此問旨在對「因」的成立條件進行遮撥與釐清。
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此處回應論典中對於法體是否存在的提問。
在說一切有部的部派語境下，論主主張「三世實有」，認為過去、未來、現在的法體均真實存在，故對於相關有無之問，採取肯定的論證立場。
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此為論典中常見之省文慣用語，表示該處論題之理路延伸至前述或後文未盡詳述之處，應參照相關教證或義理進行推演與鋪陳，以求論辯周延。
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此處回應論中對於「因」與「果」關係的質疑，指出若斷言某法不違，是建立在「所依的因尚未斷滅」之前提下。
這是毘曇部討論業果、煩惱與因緣生法時，釐清因果關係的典型論證手法。
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此處論述不善思（不善尋）生起的成因。
在阿毘達磨語境中，尋（Vitakka）為心所法，此處探討其生起之因，係依據毘曇學派對於心法生起條件的分析，強調不善尋的產生並非無因，而是由特定條件引發。
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此句語出《大毘婆沙論》，依毘曇部類語境，針對所斷煩惱或所修品類進行分類判斷。
此處「一」指涉前文所列之特定類別，強調其修道斷惑之狀態已成就。
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此處指論述中對應的兩種煩惱或障礙尚未經修行力量予以斷除。
於《大毘婆沙論》語境下，係針對有漏法或特定煩惱隨眠之離染狀態進行判定。
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此處闡述論典立說之理據。
毘婆沙論主常針對不同契經或論點進行判攝，此句說明特定論點的成立，是建立在煩惱或惑業尚未斷除的位次上，屬於對治或說明層面的論說，而非究竟圓滿位。
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此句說明在阿毘達磨論義中，針對不同法義的論述，須視其所依據之因緣（因）而定。
若論點皆依特定邏輯架構（此處指不善因）而立，則不同表述間並無相違之處，體現了論書中對於法相區分與因緣歸納的嚴謹性。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之教理。
此處探討不善心所（思心所）初起時的生起因緣。
依有部教理，「思」為造作之意，即心之發動。
初起之不善思，其生起必有因緣，此處指出其具有二種因，用以說明心法、心所法生起的因果關係與俱生、相應之理。
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此句源於說一切有部之論書《大毘婆沙論》，在分析法性、業性或三性（善、不善、無記）的分類。
此處的「一不善」是指在諸法或諸業的分類中，第一種範疇為「不善」（即違背佛法、能感招苦果的惡性法）。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系中，此處指「無記」法（非善非惡、不能感得可愛或不可愛果報的法）可分為兩類：即「有覆無記」（雖非善惡，但具有染污性，能障礙聖道）與「無覆無記」（不具染污性，不障礙聖道，純粹是中性的事物，如異熟生、威儀路、工巧處、變化心等）。
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此句屬於說一切有部部執（毘曇）的論辯語境。
此處的「彼論」通常指《發智論》或阿毘達磨的其他相關論書。
論中在抉擇因緣、業報或煩惱隨眠時，有時會單就「不善」性質的因來進行論述，而非總括一切善、不善、無記等三性，此句旨在釐清該論書的論述範疇與特定語境，避免學者以偏概全。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）論書的論辯語境。
在論述不同部派或不同學說之間的觀點時，此處指出，對方的某種說法是建立在彼自身部派（自部）所立的「因」（論據或因果理論）之上。
若從其自宗的邏輯與立論前提來看，其論點前後是一致的，並不會產生自相矛盾（不相違）的過失。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討不善業（特別是意業之「思」）最初萌生時的因緣機制。
在說一切有部的因緣論中，心、心所法的生起必賴因緣和合，此處特指不善思最初生起時，存在兩種特定的因（通常指相應因與俱有因，或引申至產生此不善思的特定內外緣由，需依上下文判定其具體指涉的二因）。
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此處「一自部」是指在阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）術語系統中，諸法因果、界地或煩惱隨眠在分類歸屬上，屬於同一個部類（如見道、修道、或特定隨眠所繫之部）。
毘曇論書極重法相的部類判然劃分，此處強調其法性或繫屬為同一範疇，不通於他部。
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本句源自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》，此處在論述某種教理、學說或見解時，進行分類判斷。
在毘曇部的論辯語境中，「他部」指說一切有部以外的其他佛教部派（如大眾部、法藏部、化地部、飲光部等），論主藉由區分「自部」（說一切有部本義）與「他部」的學說，來進行法義的釐清、析難與抉擇。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論破或抉擇諸部派學說的語境。
此處指出某部論典（彼論）在建立或解釋法義時，僅僅依據其自身部派所傳承或建立的「因」（如六因、四緣等因緣說的特定範疇）來進行論述，並未涵蓋說一切有部或更圓滿的因緣教理體系。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果論辨析。
在《大毘婆沙論》中，探討心、心所法等染污因果關係時，區分了「遍行因」與「非遍行因」。
遍行因是指能遍行於自地一切染污法的煩惱因；而非遍行因則指非遍行的煩惱因（如非遍行隨眠或其相應法）。
由於前後論述所依據的「因」之性質不同（一依遍行因，一依非遍行因），因此論義在邏輯與法相上並無衝突矛盾。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨毘曇體系。
此處探討心不相應行法或心、心所法生起之因緣。
所謂「不善思」指與惡相應、能感招非愛果的思心所。
其「初起」（最初生起）之因，在毘曇學說中通常指相應、俱有或同類等因，說明惡業初動之心理機制與造作動機，有其特定的法相因緣結構。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對隨眠（煩惱）分類的討論。
在此論題中，探討隨眠如何隨增、如何起作用。
此處指出隨眠分類的第一種情況為「遍行」，即能普遍於自地一切部類中增長的隨眠（如自地中的邪見、疑等，能對自地所有法產生普遍的煩惱作用）。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，隨眠（煩惱）依其影響範圍與關聯性，分為「遍行」與「非遍行」。
此處「二非遍行」是在探討隨眠分類時，指出在特定的煩惱範疇中，有兩者不具備普遍同地五部而起、能作同地其餘隨眠之因的「遍行」性質，而屬於僅在局部或特定部類起作用的「非遍行」隨眠。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討因緣與惑業的脈絡。
彼論（指《施設論》或其他前代論書）在論述煩惱或染污法的生起原因時，僅是單純依據「非遍行因」（不普遍隨增、非通界通部的生起原因）的義理來立論，而非通指一切遍行因。
這體現了說一切有部在分析法相、因果關係時的微細判別與抉擇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
在探討法相或因果關係時，若不同的經典或論說看似衝突，論師常以「不共因」來作通釋。
即說明某個觀點是建立在個別、獨特、不與他法共通的因緣（不共因）上，而另一觀點則是依共通因（共因）或他因建立，因其立論依據的因緣前提不同，故兩者在法義上互不違逆、不相衝突。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的法義語境。
此處探討心所法中「不善思」（惡的意志造作）在最初生起時的因果機制。
在說一切有部宗義中，此最初起的不善思有兩種因（即「自性因」與「相應因」），用以說明心所法自身體性以及與之同時生起、相互相應的其他心、心所法之間的關係。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸法分類、相應、因緣關係或心所與心相應等論題的極簡文句。
「一共」在阿毘達磨毘曇體系中，通常用於條列、抉擇法相時，指出其中第一種情況為「共」（共相、與他法共同相應或共通之法），與後面可能出現的「不共」相對應。
此處依毘曇部極度精煉、邏輯嚴密的論書語境，直譯為條列式的「其一，共」。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法分類、相應或因緣關係之脈絡。
「不共」在毘曇宗義中，指特定法所獨有、不與他法共通的自相或功能（例如「不共無明」，指不與其他根本煩惱相應而單獨起作用的無明；或指不與凡夫共通的佛陀「十八不共法」等）。
此處依上下文簡潔標示為「二者是不共」。
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在說一切有部的阿毘達磨教理中，事物（法）的生起往往由多種因緣和合而成。
此處指出某部論書（或某種觀點）之所以會得出那樣的結論，是因為它單純僅從「不共因」（指該法特有、不與他法共用的特定因或主因）的角度來立論，而非通論一切共因與不共因。
這是毘曇部用來會通不同論書觀點、消除法義看似矛盾的論證方法。
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本句為《大毘婆沙論》中探討聖者修道階位的設問。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，已入見道、證得聖果（如預流果）的修行者，在尚未藉由修道斷除欲界修惑（欲染）之前，仍屬於「未離欲染」的聖者。
此處問起此一階段聖者的法義狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的因緣與心所法分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，「染污」包含「不善」與「有覆無記」。
此處指出，屬於染污性的「思心所」（心相應法），其產生亦是以「不善法」（如不善之因、不善煩惱等）作為其因緣（如同類因或相應因等），用以釐清心所法與因果業感之間的相應關係。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中的設問。
探討《發智論》等基礎論典中，關於阿羅漢修行果位「後退」（即退失所得證果）或「後」與「退」等法義的界定與立論原因。
毘曇宗（說一切有部）主張阿羅漢有退、非退等差別，此處正是在抉擇、釋難彼論對此範疇的論述意旨。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨語境，討論「思」（cetanā，即意志、造作之意業）與有情之間的「成就」（samanvāgama）關係。
在有部教理中，「成就」意指特定法與有情相隨順、不相離（即「得」的呈現）。
此處說明在特定的時間點上，該有情對於某種特定的「思」，在過去階段並未與之建立「得」的關係（先不成就），而在此刻則建立了「得」的關係（今得成就）。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對於煩惱繫縛狀態的分析。
此處探討有情在時間的推移或心念的轉變中，煩惱（縛）由未起用（先前無縛）到現行起作用（現今有縛）的轉變與抉擇，用以說明煩惱生起的因緣與繫縛相狀。
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此句源於說一切有部阿毘達磨之論述，探討有情於生死流轉中「死蘊」與「生蘊」的相續關係。
說明前一期生命結束（先死），因業力牽引，緊接著在下一期生命開始受生（今生），用以建立三世因果與諸蘊相續的唯法無我義理。
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此處運用毘曇論典的抉擇法，說明在論述諸法特性時，為了突顯某項特定的性質或類別，而不需遍論所有相關範疇，故採取偏說的論證方式。
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此處探討染污思（染污之心所）的因緣。
在阿毘達磨體系中，染污思具有損惱自他的性質，其生起必定依賴不善法作為因（生因或等無間緣等）。
論主透過此問，釐清染污思與不善法的因果關係。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，針對某部論著在闡述法之生起時，僅提及「初起」而提出質疑。
在毘曇學體系中，論師致力於釐清諸法生滅的細節，故對於論中未盡之義進行問難與辨析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論斷惑與續生的法義。
意指特定煩惱或狀態在過去時段已斷除，但在當前時段又重新生起或延續。
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此處論述法之生滅與功能（作用）之遷變。
在毘曇學體系中，指涉法從「非現在」（過去或未來）轉入「現在」位時，因具備「作用」（karitra）而呈現出不同於無作用狀態的功用，強調法的剎那性與功能差別。
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此句說明業感緣起中，死有與生有之前後相續關係。
前世死有為因，今世生有為果，二者於時間序列上異時而起，以此破除對於實有恆常主體轉世之執見。
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此處指論者在論證過程中，為了凸顯特定法義或針對特定對象，不進行全面性的概括說明，而採取針對某一側面進行抉擇與闡釋的詮釋策略。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用以引述其他部派或不同論師的見解，隨後通常會進行評析或駁斥，展現毘曇部對於法義辯證的嚴謹性。
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此處指稱凡與煩惱相應或能引生煩惱之法，即諸有漏法，為毘曇體系中區分染污與不染污法的核心範疇，並非指稱本性污穢，而是指其具備令心雜染之性質。
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此處探討因果關係中，「見所斷法」（指透過見道所能斷除的煩惱法）是否為所有法生起的共同原因。
論義主張此關係不具有遍通性，即並非所有法皆以見所斷法為因，否定了見所斷法作為諸法生起之唯一或普遍因的見解。
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此為論書中常見的辯論轉折語，用於承接前文論點，引發後續的剖析或質難。
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此句引用《品類足論》與《識身論》作為論證依據，屬於阿毘達磨論書間的引證體例，旨在確立相關法義符合部派共許的論典規範。
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此處為論書中常見的徵詢語。
意在提出疑問，請求對前述義理進行疏通、解釋，以消除矛盾或釐清法相內涵。
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此處回應對於「總相」（sāmānya-lakṣaṇa，共同特徵）的論述，旨在確立在毘曇體系中，針對概括性原則的辯證或說明。
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此句為論書中常見的論式轉折語，用以引出後文對前述法義的細分與詳述，屬於論辯中展現法義區別的結構性用語。
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此處為論書中常見的論式引導語，用於提示接下來將陳述正確的立論或應採取的論辯立場，確立語法規範與論辯準則。
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在毘曇論典語境中，色法（rūpa）雖屬無記，但若與煩惱相應或為煩惱之所緣，則可被稱為染污（kliṣṭa）。
此處指稱那些受煩惱影響、帶有不淨性質的色法。
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此處涉及毘曇部對於斷惑修證的分析。
「見所斷法」指在見道位（見諦位）所斷除的煩惱與相關法，毘婆沙論視此類法為能生起後續煩惱或修所斷法之因。
本句強調在因果邏輯中，將見惑及見所斷法視為驅動惑業流轉的機制。
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此句出於大毘婆沙論對「色」的判釋，論證並非所有色法皆具染污性。
在毘曇學系統中，色法可分為無記性（非善非惡）與染污性（與煩惱相應），此語說明色法中存在非染污的部分，用以釐清法相。
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此處依據說一切有部論典語境，論述識作為染污的所依或主體，指涉意識（mana-vijñāna）在煩惱相應狀態下，具有染污心性，為流轉生死之動力。
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本句指出「見所斷法」在因果結構中作為能生之因的地位。
在《大毘婆沙論》的語境下，見所斷法指必須透過見道（苦集滅道四聖諦之智）才能斷除的煩惱及其相關之法。
此句強調這些法亦能具備「因」的體性，參與因果作用。
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此處論述心識之性質。
在阿毘達磨教義中，心識分為染污（雜染）與不染污（善或無記）兩類，並非所有心識均具備染污之體性。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論式標記，用以總結或判定前文諸多異說之是非，歸結出論師所認同的正確義理。
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此處為論書中常見的辯論句式，用以否定對方的論點。
意指論主認為對方所持的見解存在邏輯或教義上的過失，故駁斥其說法不能成立。
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此處論述染污法（煩惱）與見所斷法之間的因果關係。
在部派佛教論書中，一切煩惱依斷除途徑分為「見所斷」與「修所斷」；此句指出染污法之生起，皆依附於見所斷法為因，強調見惑在染污法生起中的根源地位。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討諸法因果關係。
在毘曇部義理中，一切不善法（惡法）在生起時，皆以能招感生死的「有覆無記」（如與俱生我執相應的煩惱）或「無覆無記」（如色、心等處）為其依止、生起之因。
這反映了阿毘達磨對於煩惱與業力生起次第的微細分析，說明不善的表相煩惱是由更深層、非善非惡的無記法（如無記煩惱或無記心）所引發或作為俱有、同類等因。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在此脈絡下，修行者須明辨諸法因果。
一切染污的苦諦（即有漏的世間果報與相應法）與其餘隨眠煩惱，皆是以「有身見」（執著五蘊為自我的見解）為根本發起因。
有身見為諸惑之首，由此生起其餘染污法，故說皆以有身見為因。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之因果業感教理。
此處探討六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）在不善性（惡性）升起時的「因緣」關係。
依毘曇唯心與因果生起說，不善之六識在生起時，必定是以先前或同時的不善法（如貪、瞋、癡等煩惱）以及無記法（如與六識相應之非善非惡的俱有法或等無間緣）作為其同類因、俱有因或等無間因，故說其皆以「不善」與「無記」為因。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，當針對某個法義（如蘊、處、界或煩惱的細微定義）列舉數種不同的論師見解後，結語若言「前說為善」，通常是用以評定並確認在諸多說法中，以最先提出、或最符合說一切有部正宗阿毘達磨教理的「前說」為最正確、最契合本意之主張。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
尊者設摩達多（Śamathatta）為有部著名論師，他在探討貪、嗔、癡等「染法」（即引發惑業、障礙解脫的染污性質心理活動）時，對於這些染法的分類界說、相應關係或生起因緣，提出了其獨特的細部判然與分別法，與有部其他主流論師（如脇尊者、妙音等）之見解有所差異。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，引述某特定學派或論師觀點、主張的常見銜接語。
在毘曇部論書中，常以此類句型引出不同的法義主張或論點，用以進行辨析與評破，體現阿毘達磨嚴密思辨與多方比對的論書體裁特色。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部（說一切有部）的「五部斷」語境。
在部派佛教的修證架構中，煩惱（隨眠）與相應之法，依其斷除的階段分為「見所斷」與「修所斷」。
「見苦所斷法」指的是在見道位中，當修行者觀照四聖諦的「苦諦」，生起無漏聖慧時，所引發而斷除的煩惱（如對苦諦所起的迷理執著、疑、邪見等）及與之相應的心理、生理現象。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處討論「因緣」與「隨眠」等法的因果關係，指出特定煩惱或法「唯有」以「見苦所斷」（在見道位中，藉由觀照苦諦所斷除的煩惱）的法為其同類因或遍行因，而不雜餘部（如見集、見滅、見道、修所斷）的法為因，用以極細密地建立五部煩惱的因果染污系統。
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本句探討說一切有部阿毘達磨中，煩惱與其所依因的因果關係。
在部派佛教的煩惱分類中，隨眠（煩惱）依見道所斷之四諦（苦、集、滅、道）及修道所斷而分為五部。
此處指出在「因果與隨眠」的複雜交織中，存在某些「見苦所斷」的煩惱，其產生的原因（此處主要指同類因與遍行因）並非來自見苦所斷自身，而是唯獨以「見集所斷」的煩惱為其生起之因。
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此處探究「無二為因」之義理，屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討因果關係的細微辨析。
意指特定的果報，其生起必有其決定性的單一親因（或說特定的相應因果關係），而不會由兩種互不相符、本質相異的法共同作為主因，以此來證成法體生起的決定性與不雜亂性，破除外道或不實的雜亂因緣說。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）極為核心的「隨眠」與「斷障」論義。
在分析「見道」所斷的煩惱時，繼前文討論「見苦所斷法」（經由現觀苦諦而斷除的隨眠及與其相應、共伴的諸法）的判然與界限後，此處指出「見集所斷法」（經由現觀集諦而斷除的隨眠及相應諸法）在隨眠的繫縛、相應、所緣以及如何被斷除的運作法則上，皆與前述見苦所斷法的道理相同。
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此句體現阿毘達磨論書的析法框架。
在實相或勝義中，某些假設或情況「實無是處」（實際上是不可能的、不成立的），但為了引導修行者理解因緣與法相，佛陀或論師纔在世俗施設上進行種種「分別」與剖析說明。
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此處體現說一切有部（毘曇部）核心的「四諦漸現觀」理論。
有部主張，修行者在見道位中，必須依苦、集、滅、道的順序依次、逐步現觀四聖諦，而非一次性頓證。
本句提出一個假設性的過渡狀態：修行者已完成對苦諦的無漏現觀，但尚未開始現觀集諦，以此進一步剖析見道過程中的心念與斷惑狀況。
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本句探討阿毘達磨中關於「因緣」與「斷惑」的細微法相。
在說一切有部中，從聖道出定後（從聖道起），所得的見集所斷法（即透過見苦、集、滅、道四諦中，見集諦所斷除的隨眠煩惱及相應法），其因果關係是侷限的。
見集所斷法，唯有以同屬於「見集所斷」的同類因或遍行因等為因，而不會以其他界地或其餘部類（如見苦、見滅、見道、修所斷）的非遍行法為因。
這說明瞭心念與煩惱在出聖道後，法爾生起的因果決定性與因果不雜亂性。
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此句探討說一切有部阿毘達磨中，關於煩惱（隨眠）的「因緣往來」與「九十八隨眠」之界地、部類關聯。
此處指「見集所斷法」（因見集諦而應斷除的煩惱）生起現行時，其生起之因是「見苦所斷法」（因見苦諦而應斷除的煩惱）。
在毘曇部中，這涉及了遍行隨眠與同部、異部因果的「同類因」或「遍行因」關係，用以分析惑與惑之間的因果與現行機制。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（說一切有部）語境中，此處探討煩惱、隨眠或諸法「不生起」且「不現前」（不產生作用、不現行）的狀態。
有部主張三世實有，法體雖恆有，但若不具備相應的因緣，便會處於「不起現前」的未發揮作用狀態。
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此句源自阿毘達磨（毘曇部）語境，論述生死流轉與煩惱斷除的因果關係。
在說一切有部的教理體系中，若作為能生之「因」（如煩惱、有漏業）已被聖道智慧所斷除，則其所對應的後續果報或雜染法即失去生起的依據，不再現起。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中關於「因」（六因）與「斷」（五部所斷）的因果決定關係。
在見道所斷的煩惱中，部分「見滅所斷法」（即在見道位中，因觀滅諦而能斷除的煩惱與隨眠）在產生時，僅以同屬於見滅所斷的法作為其同類因或遍行因。
此判讀依循《大毘婆沙論》等毘曇部論書對五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）因果關聯的嚴格界定，不雜後世大乘法界無礙等義。
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本句探討阿毘達磨（說一切有部）中「隨眠」（煩惱）的因果關聯與界限。
在五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）的因果判定中，見滅所斷的法（煩惱）可由見苦所斷的遍行隨眠作為其「遍行因」。
這裡指出特定情況下，某些見滅所斷法唯獨以見苦所斷法為其生起之因，說明瞭九十八隨眠中跨部因果的關聯性，符合毘曇部對法相因緣的嚴密分析。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「因」與「所斷法」之間的關係。
在毘曇部對阿毘達磨的細緻分析中，見道所斷的煩惱（隨眠）分為見苦、見集、見滅、見道四類。
此處指出在「見滅所斷法」（即因違背、迷著滅諦而需在見滅諦時斷除的煩惱）中，存在某些法（如見滅所斷的邪見、疑、無明等），它們只能由「見集所斷法」（如見集所斷的遍行隨眠）作為其生起的「同類因」或「遍行因」，說明瞭惑與惑之間、不同部類煩惱之間的因果與相應關係。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，探討「五部法」（見苦、見集、見滅、見道、修所斷法）之間的因果隨眠關係。
在說一切有部的俱舍與毘婆沙教義中，諸法因果相生有其界限。
此處指出「見滅所斷法」（即在見道位中，藉由觀滅諦所要斷除的煩惱、隨行心法等）之中，存在著一種特殊情況，其「因」僅僅是由「見苦所斷」與「見集所斷」的遍行煩惱（遍行因）所引生，而沒有以同部（見滅所斷）的因來引生。
這展現了阿毘達磨對於煩惱隨眠與法與法之間因果關聯的微細分析。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述因緣、因果關係之語境。
在說一切有部毘曇的六因、四緣體系中，分析諸法生起時，此句指出在特定的因果配對或法體生起關係中，不成立以「三法」為因的法，或不存在某一法僅以三種因（於六因之中）為因的情況，用以排除不符合有部教理的因果因緣組合。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的細部義理討論，承接前文探討不同煩惱或法性的隨增、成就或斷除關係。
指出「見道所斷」與「修所斷」這兩類染污法，在論題所設定的運作規則或法性關聯上，其道理是完全一樣的。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）的嚴密論證語境。
此處的「實無是處」是指在實際的法性或因果法則中，某種假設性的論點（如違背因果、法體不實的論調）是絕對不可能成立的。
然而，為了進行法義的「分別」（分析、抉擇、遮遣邪執），論師才會在論辨中假設該狀況並加以討論說明。
此為典型的阿毘達磨論議風格，用以釐清正義、破除外道或異執。
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本句探討說一切有部關於「見道現觀」的次第與剎那。
說一切有部主張「漸現觀」，即對苦、集、滅、道四諦必須依序漸次現觀，不能一時頓證。
此處設想一種假定情境：修行者在見道十六心或四諦現觀的進程中，若已經完成了第三階段「滅諦」的現觀，但尚未進入第四階段「道諦」的現觀，以此探討其間的斷惑、得果或漏無漏心交替之法義運作。
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此句討論見道所斷法的因果關係。
在部派佛教論藏體系中，見道所斷法指的是在見道位（見諦位）時斷除的煩惱與隨眠。
依此論點，這類法的生起，其因緣法亦必須屬於同一性質（即見道所斷），以維持惑業與苦果之間的相應與類別歸屬。
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此句多用於論述修道位中，行者經由修行功力，使得特定的智、定或功德能夠在當下相續生起，而非僅存於種子或潛在狀態。
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本句討論見道所斷煩惱的因果關係。
依據《大毘婆沙論》的毘曇義理，見道斷惑需分為見苦、見集、見滅、見道四類，此處說明見道所斷之法（惑），其造作與感招的因，僅限於見苦、見集二類所斷之法，以釐清煩惱間的因果生起次第。
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此處論述心、心所法等不現前之狀態。
在阿毘達磨語境中，「現前」指法處於「現行」狀態，即已生起作用；「不起現前」則指該法處於種子位或滅盡定、無想定等滅盡心心所之狀態，並未生起造作。
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此處論述因果法則，指若能斷除導致惑業之「因」（如煩惱種子或隨眠），則相應之果報亦隨之不起，顯示斷惑即是斷因滅果的實踐。
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此處指聖者在聖道修行（修道位）的階段。
在毘曇學體系中，「修道」指證得初果須陀洹果後，直至成佛前，針對已斷惑的進一步修習與斷餘惑的過程。
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本句闡述修所斷染污法的因果決定性。
在阿毘達磨體系中，煩惱依斷德分類為見所斷與修所斷。
此處指出，屬於修所斷的染污法，其相應之因亦必屬於修所斷範疇，體現了因果類別的同質性。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係論述修行者透過修習，使法從潛伏狀態（種子或隨眠）轉為當下顯著運作的狀態，即「現前」。
這強調了法之生起與相續的條件與能力。
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在毘曇體系中，斷惑分為「見所斷」與「修所斷」。
此句指稱於三界修道位（即見道後）所斷除的俱生煩惱及其相應法，屬於染污性質，因其障礙勝道而需透過後續修習對治道來斷除。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論的是導致生起特定煩惱或果法的因緣條件。
此處明確指涉修行者在見道位時，對苦諦、集諦二者起煩惱所對應的斷除對象（見苦所斷、見集所斷），作為其餘染法生起的因。
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此處闡述煩惱不復現行的因緣論。
在阿毘達磨體系中，煩惱的斷除是指其種子（隨眠）或相應因緣的徹底滅盡，當令煩惱現起的因緣（如客塵、作意等）已斷，煩惱便不再生起。
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此句闡述聖者斷惑之程序。
欲界煩惱分為「見所斷」與「修所斷」兩類。
此處指出聖者在證得離欲果位（如不還果）的過程中，斷除欲界修所斷之煩惱，乃針對修道階段所應斷之染法進行對治。
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此處探討因果關係。
在毘曇學系統中，「修所斷」指透過修道次第方能斷除的煩惱。
此處討論在建立因果鏈時，是否僅限定以修所斷法為其生起之因，為論辯因緣和合的判準。
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此句論述探討因緣構成之條件，設定僅以見道位所斷之苦諦、集諦相關煩惱作為「因」，係在辨析特定果法生起之唯因論或特定因緣條件之成立範圍，屬阿毘達磨對於煩惱與因果範疇的嚴謹界定。
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此句說明修所斷惑的斷除方式。
在說一切有部教義中，將欲界修惑分為九品（上上乃至下下），依修行階位由粗至細，次第斷除，此過程稱為漸斷。
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此句說明在修行階位退轉時，會隨之退失對應欲界修道階段所斷的染污法，即煩惱隨之現行，不再受該階段果位的對治力制約。
此語境嚴格隸屬於部派佛教阿毘達磨對於「退法」與煩惱斷證的論述。
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此段探討成就之因緣，依據《大毘婆沙論》毘曇體系，區分「修所斷」與「見所斷」二種煩惱斷除之位階與對應之成就關係。
修所斷法乃透過修習之道所斷除，與現行成就相關；見所斷法由見道所斷，此處說明僅具備見所斷為因者，尚無法圓滿該位階之成就。
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此處指稱諸法之生起依於因緣，若導致生起的因已斷除，則果亦隨之不生。
係依《阿毘達磨大毘婆沙論》論究因果緣起之理，強調因滅則果滅之決定性。
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此處解析煩惱生起的因緣。
在特定的修行階位或相續中，煩惱的生起僅由「修所斷」的類別作為其因，意指此階段已離去見所斷煩惱，僅存修所斷煩惱的隨眠，故其生起之因僅限於此。
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此處探討「成就」的範疇，說明對於「修所斷」之「染污法」，即便該法目前處於「未來」狀態，尚未現起，凡夫或聖者在特定條件下，仍與之建立相續的「成就」關係，亦即具備未來生起該法的可能性與性質。
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本論為說一切有部（Sarvāstivāda）論書。
此處探討「成就」（prāpti）義。
依有部教義，過去法已滅，無法再生起現行之作用，故稱「不成就」。
這是為了區分法之「體」與法之「得」（成就）在時間序列上的運作。
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此處依據毘曇學說，論述法生起與滅盡的因果關係。
當特定法已現前並趨向滅盡，後時即無餘地容許該法再次生起現前，旨在闡述法性之剎那生滅與非同時並起之理。
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此乃《大毘婆沙論》中用以總結諸師異說，並提出正義或定論的標識用語。
在部派論典中，用以顯示論主對前文論證的總評與裁決。
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此處為阿毘達磨論議中，否定對造論主張的錯誤詮釋或不當見解，旨在確立邏輯與教義的嚴密性，避免產生違背毘曇體系的偏差說法。
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此句於《大毘婆沙論》中用以引發對「同對治」概念的定義。
在毘曇學系統中，對治指能斷除煩惱的道法；同一對治，意指該類煩惱皆能被同一種無漏道所斷除，依此標準建立煩惱的類別。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討修行者在「退法」（退失已得功德或果位）時，對於其所退失的諸法，是否能再度「成就」（得）或處於「不成就」（非得）的狀態。
阿毘達磨（毘曇）語境極為重視「成就」與「不成就」這一對實有法（得、非得）的運作關係，退失時並非一概而論，而是依據修行者的根基、所退之法的性質，有再度重獲（還成就）與徹底失落（不成就）的差別。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處是在評破或指出某種觀點的侷限性，說明若持某種不正確的見解，就無法圓滿通達說一切有部核心論書《品類足論》與《識身足論》中所建立的阿毘達磨法相與識體、心所等法義體系。
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本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）在辨析諸多異說與論爭後，進行抉擇與總結的常規論述用語。
在論書語境中，「為善」並非指倫理學上的善惡之「善」，而是指「此說最為合理、無過失、善巧妥當」。
本句旨在肯定並確立前文所抉擇的正理，以破除其他異說。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問，探討「愛結」（貪愛煩惱）在不同的界（欲界、色界、無色界）、地（九地）及部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷五部）中，其被斷除或相互隔絕、不相隨增的自性與界限是否完全平等一致。
毘曇宗對煩惱的「隨增」與「斷除」有極細微的界系區分，此處即是探討愛煩惱在不同界地部類中的隔絕關係。
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本句探討阿毘達磨（說一切有部）中，五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）與三界九地之間「遍行隨眠」隨增（隨順增長）的界限。
有部學說中，遍行隨眠（自界五部通行的煩惱）之所以能「遍行」，是指它能對自界地中其他部的有漏法起隨增、染污作用。
然而，由於「界地」的侷限性，不同界地的所緣境不同，其斷惑、修惑的自界繫縛關係不同，因此遍行隨眠的隨增勢力僅限於同一個界地（如欲界、色界各別地），無法跨越界地去隨增他界地的法。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答。
在毘曇部中，『隨眠』即是煩惱，而『遍行隨眠』是指能遍緣五部（苦、集、滅、道、修所斷）起惑的煩惱。
此處回答明確指出，遍行隨眠的特性是能夠周遍緣慮、染污本非同部（如苦諦下的遍行隨眠能緣集諦、滅諦等他部法）的對象，這是區別於非遍行隨眠（自部隨眠）的重要法義。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討隨眠（煩惱）如何隨增的理論。
在《大毘婆沙論》的語境中，隨眠之所以能夠在所緣或相應法中「隨隨增長」（隨增），是因為煩惱在因果關係上具有「等流果」（同類因所生的同等結果）或「異熟果」（善惡業因所招感異熟識與異熟報的果報）。
隨眠藉由這兩種因果的牽引與相續，得以不斷增長、鞏固其染污的勢力。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的隨眠（煩惱）學說。
隨眠要能「隨增」（隨順增長），必須對所緣的境界具有因果關係。
在有部的因果體系中，煩惱（如自界、自地的煩惱）對他界、他地的法，並不能成立「同類因」（不能產生「等流果」）與「異熟因」（不能產生「異熟果」），因此該煩惱不會在其他界地中隨順增長。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探究隨眠（煩惱）如何隨增（增長勢力）的機制。
有部主張隨眠隨增有「自地他部」的狀況。
雖然屬於不同部類（如見苦所斷、見集所斷等），但只要處在同一界地（自地），且其粗細、行相或性質相似，就能夠產生隨順增長的關係，展現說一切有部法體實有、因緣生起與心理學上煩惱交互作用的嚴密論證。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的核心教理，探討「隨眠」（煩惱）與「所緣」（對象）之間的「隨增」（隨順增長）關係。
有部認為，修行階位或禪定境界較高的「上地」隨眠，其性質極其微細。
因為極其微細，它便無法在粗劣的「下地」事物上附著並隨順增長勢力。
這說明瞭煩惱的生起與增長，必須在性質相應（同地）的所緣上才能達成。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答。
此處探討阿毘達磨建設中「因果相望」的關係。
具體聚焦於「遍行因所感得的異熟果」與「非遍行因（如其他染污法或善法）所感得的異熟果」兩者，在六因（如相應因、共因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）或因緣關係中，是否能互為因果、彼此展轉相生。
這屬於毘曇部對於心、心所法與其果報之間極為微細的因果能作體系分析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯語境中常見的引言，用以引述其他論師、學派或部派的相異主張。
在大毘婆沙論的體裁中，通常在提出正義（應理的說法）前後，會羅列各家異說（「有作是說」、「有餘師說」等），以進行細緻的辨析與評破，體現毘曇部論書嚴謹條理、多方比對的諍論特色。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論阿毘達磨中因果、業報與心所的關係。
此處探討「遍行」（能普遍遍行於自地的煩惱，如十一遍行隨眠）所感召的「異熟果」，與「不遍行」（非普遍遍行的煩惱或善惡業）所感召的「異熟果」，兩者在法體與因果生起上的相依或相因關係。
依說一切有部毘曇宗義，此處在論釋諸法作為因緣、等無間因等之辨析，說明不同性質之業力所感得的異熟果報（五蘊法）在流轉過程中的因果關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）探討因果與異熟關係的微細法義。
在阿毘達磨法相中，『遍行因』與『異熟因』有其特定的界說與互為因果的界限。
不遍行法（指不具普遍隨眠、不隨增於一切染污法的煩惱或善法等）所感召的異熟果報，並非全體都能與遍行法（在九地中能普遍隨增生起煩惱的五種或十一種遍行隨眠）所感召的異熟果報建立因果關係。
這反映了說一切有部在分析有漏法、無漏法、遍行法與不遍行法的生起、相續與果報關聯時，極其嚴密的因果網絡判斷。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果與隨眠（煩惱）學說。
在《大毘婆沙論》的體系中，隨眠依其作用範圍分為「遍行」與「不遍行」兩類。
遍行隨眠（如五見、疑、無明等特定煩惱）勢力強大，能遍涉五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）而為因；而不遍行隨眠則僅限於自部。
此處闡明遍行隨眠具有作為「同類因」或「遍行因」的效力，能引生、滋長後續的不遍行隨眠。
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本句依據說一切有部阿毘達磨教理，闡明因果與隨眠（煩惱）的關係。
隨眠分為「遍行」與「不遍行」兩類，且隸屬於不同的部類（見所斷的五部）。
在「因」的關係上，其他部類的不遍行隨眠由於勢力狹隘，無法作為遍行隨眠的產生原因（同類因或遍行因）；而在「果」的關係上，兩者間亦無法成立異熟因果的引發關係，藉此釐清煩惱在心識運作中的因果相屬限制。
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「評曰」為《大毘婆沙論》之關鍵結構語。
在論書中，通常會先臚列諸多論師的不同觀點與異說，最後以此詞引出編纂者（迦濕彌羅有部論師）所認定的正義與權威定論。
這反映了說一切有部阿毘達磨在抉擇法相時，嚴謹的思辨與折衷評破過程。
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此句為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中常見的論辯詰難用語。
用以駁斥他宗、異執或不合理論點，指出對方的觀點或主張在義理、邏輯上是不成立的、不應當提倡的。
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在《大毘婆沙論》的毘曇宗義中，說一切有部嚴格區分「隨眠」與「隨眠法」的差別。
隨眠特指煩惱的自性本體（體）；而隨眠法（與隨眠相關之法）的範疇更廣，除了隨眠本體外，還包括與隨眠相應的心、心所法，以及伴侶、有為四相（生住異滅）與得。
因此兩者在法體、範圍與作用上皆有相異之處。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇部義理。
在探討因果關係（特別是六因五果）時，強調「異熟因」與「異熟果」的對應關係。
此處指出，不同的業因（異熟因）所感得的果報法（異熟果）在性質、類別或體性上皆有差別，並非單一或無差別的呈現，體現了因果相稱且法體各異的毘曇學派立場。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇語境。
此處探討隨眠（煩惱）與其所感召的「異熟果」之間的斷惑關係。
在有部教理中，隨眠本身依斷除的類別分為五部（見道所斷的四諦十六行相四部，以及修道所斷的一部）。
然而，隨眠所招感的「異熟果」（即有漏的果報體），不論其因是見所斷還是修所斷的隨眠，其果報體本身皆是無記性，不能以見道之無漏智直接斷除其體，而必須在修道位中，透過不斷修習無漏聖道，漸次令障礙不生、因亡果喪，故說異熟果「唯修所斷」。
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此句為阿毘達磨論書中常見的抉擇、判斷或結論語。
在《大毘婆沙論》中，當針對某個義理問題進行諸家異說的辨析後，論主通常會以此句來指出符合阿毘達磨正理、諍論終結的正確說法，以此確立決定性的法義框架。
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此句屬於《大毘婆沙論》抉擇六因五果的毘曇法義，探討由「遍行因」（遍及一切染污法的煩惱因）所招感的「異熟果」（無記報），與同樣由遍行因所招感的其他異熟果之間，在法體遷流中所具備的因果相續關係。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）探討因果關係（六因五果）的語境。
此處闡明特定法（如某些染污法或善法）除了與其他因果關係相應外，也作為「不遍行法」產生「異熟果」的「異熟因」。
在毘曇學系中，「不遍行」相對於能普遍隨增的「遍行」煩惱，指僅限於特定界、地、部屬的染污法，或指善、無記等非遍行法；「異熟為因」即指作為異熟因，能招感未來的異熟果報。
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本句源於說一切有部《大毘婆沙論》，討論阿毘達磨中「因」與「果」的微細辨析。
此處主要探討「非遍行因」所感得的「異熟果」，與另一「非遍行因」所感得的「異熟果」之間，如何構成因果關係（如前後相續的同類因）。
說一切有部主張，諸法於三世實有，非遍行因所生的異熟色、心等法，其前後同類相生，故亦可互為因果。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「六因」學說。
此處闡明特定心所或法，除了其他因果關係外，亦同時具備「遍行因」（能遍行於自地、生起同類染污法的因）與「異熟因」（能感召有漏三界善惡業報的因）的功能，顯現有部對於業力與煩惱生起機制之微細剖析。
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此句說明在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義辨析中，判斷二法是否具有同一性或相關性，需考察其在界地（九地）、部派（如上座部、大眾部等）、善惡性以及自性類別（如色法、心法等）是否一致。

本句為《大毘婆沙論》探討說一切有部「六因」學說中「遍行因」的設問。
遍行因是指能遍行於自地、產生一切同地染污法的因。
此處依毘曇部阿毘達磨的論書體系，以「自性」（事物特有的本質或體性）來界定遍行因的法體範圍，進而釐清哪些煩惱法具備遍行因的資格。
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此處為阿毘達磨大毘婆沙論中解答隨眠（煩惱）如何進行隨增（增長勢力）的論釋。
在說一切有部部派佛教哲學中，『遍行隨眠』是指能遍染自地一切法、並作為同類因產生其他煩惱的十一種遍行煩惱。
此處明確界定其隨增的時世範圍，僅限於『過去』與『現在』，因為未來世之法尚未生起作用，不具備令他法隨增的主動影響力。
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此句說明在阿毘達磨法義中，某一法生起時，必然包含與之「相應」（心與心所共生且所依所緣事等）及「俱有」（同時間共存）的諸法，展現法與法之間互為因果、同時共存的因緣關係。
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此句為論書結構中的結文，表示針對「自性」（svabhāva，指諸法各自的體性）的定義、分類或探討段落已結束。
在毘曇部語境下，自性即諸法的實體與差別相，此處旨在標示論辯段落的告一段落。
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此處為論書結構中的轉折語，標示對前文所引經文或論題進行進一步解釋或發明，屬於論典常見的論述引導詞。
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此處進入對「遍行因」名稱定義的辯論。
遍行因（Sarvatraga-hetu）是指能遍及一切染污法的因，即同類煩惱能遍緣一切染污法，如同染病者能遍染其他地區。
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此處詢問「遍行」之定義。
在《大毘婆沙論》語境中，遍行指遍行惑（sarvatraga-anuśaya），即遍於三界見苦、見集所斷之惑，能緣染污法而起，故稱遍行。
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此處闡釋「遍行因」的定義。
遍行因（sarvatraga-hetu）乃六因之一，特指染汙法中，能遍緣一切部界之見苦、見集所斷的煩惱，作為後起諸煩惱的同類因，故稱遍行。
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此處闡述「遍行」心所的定義。
遍行心所之所以稱為遍行，乃因其具備「能遍緣」的特性，即其作用廣泛，能與一切心、心所法同時生起，並通緣一切境界。
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此句說明「遍行隨眠」的定義。
在說一切有部（毘曇）體系中，遍行隨眠是指能遍緣於一切見苦所斷諸法而隨增的煩惱，故定義其為「遍行」，即「遍行隨眠」之名是由其能遍於一切境界隨增之特性而得。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義體系中，遍行因屬於六因之一，其特性為能遍緣一切染污法。
此處說明其「等流果」的產生條件，限制在過去與現在世，排除未來世。
依據毘曇部義理，因果相續必有時段限制，此句闡明遍行因發揮作用並引發等流果的時空向度。

此句為論書常見之省略詞，意指前文已舉例或已論述之綱要，後續亦有相同邏輯或類別之內容，為免文句繁冗而以「乃至」帶過，表示其餘細節均依照上述原則作進一步推演與開展。
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此句為論書常見的「問起」格式，用以引出造論的宗旨、意趣或必要性。
在毘曇部論書中，此類提問旨在說明造論是為了斷除疑難、辨析法義並護持正法。
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本句說明立論之目的。
於毘曇部論書中，常透過破斥他宗（破邪）以樹立本宗論點（顯正），此即為論主撰述論典以維護教法、確立正義的原則。
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此句論述阿毘達磨中關於因果的見解，重點在於探討「思」（意業）是否為引發果報（異熟）的必要條件。
此處論及異議者將「思」視為異熟果產生的唯一或必要因緣。
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本句闡述異熟果的生起機制，意指異熟果之酬引業力，須藉由「受」作為相續的媒介方能顯現。
若無受心所參與，業力無法感得異熟果，體現毘曇部論義中對於業果相續之細部分析。
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此處指稱論藏中與「說一切有部」教義互異的「譬喻師」（Dārṣṭāntika）學派，論主引述其觀點以進行辯證或對比。
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此處針對異熟因與異熟果的攝屬範圍進行界定。
在毘婆沙論義理中，異熟因唯攝善與不善的思心所（業），異熟果則僅限於無記性的異熟生法，故藉此文破斥將因果範圍擴大至包含色、受、想、行、識五蘊整體的謬見。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異計、外道或部派佛教不同論師觀點時的常見過渡句。
在阿毘曇（說一切有部部派論書）的語境中，此句用於條列並辨析各種關於法相、心所或因果的偏執與相左見解，隨後即會進行有部正宗義理的破斥或評析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的因果論體系。
在六因五果說中，只有心王與心所法（相應法）能夠具足「異熟因」（能招感未來苦樂業報的因）與「異熟果」（由過去業力所感得的無記報體）。
此處強調心、心所法的能招感性與領受性，排除非相應行法或色法在特定因果範疇中的全面等同性。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》在論述、比對各部派對於特定法義（如隨眠、結使、惑障等）之不同觀點時，引用「大眾部」的見解作為對比或批判對象。
大眾部為部派佛教早期兩大根本部派之一，其法義傾向與上座部（如說一切有部）有諸多根本分歧。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
論主旨在破除外道或異執（如無因論、邪因論或對緣起法體的錯誤執著），透過釐清法與法之間的因果決定關係（如六因、四緣、五果體系），以正理遮遣邪執，顯發佛教正確的因果義理。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
在探討諸法分類、界繫、或漏無漏等屬性時，此處指出所論述的性質或法體，除了前文所述之外，亦廣泛通達於「諸色」（物質性法，如五根、五境、無表色）以及「不相應行」（與心不相應的行法，如得、非得、同分、無想定等）。
說一切有部將一切法分為五位七十五法，色法與心不相應行法皆屬其中重要的範疇。
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此句為《大毘婆沙論》論辯語境中常見的過渡句，用於引出其他部派或外道的不同見解（異執）。
毘曇部論書在抉擇法義時，常透過「或復有執」列舉各家偏執或非正統的觀點，隨後再以說一切有部的正理予以破斥或會通。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的法體分類語境。
此處進行法體分類，指出在所討論的範疇中，僅包含「心王」（心）、相應的「心所法」（心所），以及具質礙性的「色法」（諸色法）。
此乃有部主張「五位百法」或「五位七十五法」中的重要法體分類，強調物質（色）與精神（心、心所）現象的差別與實有性，不涉及大乘唯識學派「唯獨心識、並無外色」的唯心論釋義。
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此句是《大毘婆沙論》中論辯不同主張時極為常見的引言，用於帶出其他部派、外道或不同學者的異執（不同教義主張），以便隨後進行對比、剖析與破斥，展現毘曇部論書嚴密的思辨與破邪顯正風格。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於「因果時間相隔」與「異熟因果關係」的生滅法義。
異熟因（即能感召未來果報的善惡業因）與其所感的異熟果（無記性的果報）在時間上必定是相異而熟（異時而熟）。
因此，業因在現行作用謝滅（即捨自體）之後，果報才能在未來世成熟，因與果不會同時存在並起作用。
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此句為《大毘婆沙論》論辯語境中，引述特定學派、論師（如外道、異部論師或薩婆多部內其他論師）之學說或主張時的過渡性結語或起文。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書體系中，此句常用於界定、標示前文所引述的觀點，隨後通常會展開破斥或進行詳細的法義辨析。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，闡述「異熟因」與「異熟果」的時間關係。
說一切有部主張三世實有，並認為異熟因果屬於「異時因果」（因與果不同時生起）。
業因在現在世造作並謝滅後，必須落入「過去世」，才發揮「與果」（給予果報）的力量，這展現了毘曇部對因果作用時間的嚴密剖析。
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本句為說一切有部以外的其他部派（如譬喻者或大眾部等）持有的觀點，用以反駁有部「三世實有」的立場。
在阿毘達磨毘曇討論中，關於時間（三世）與存在（自體）的關係有很大爭議。
此處論點主張，過去法既然已經謝滅，便不復存在，因此不具備恆常或實在的自體。
這與說一切有部主張「過去、未來、現在三世諸法自體皆實有」的立場相反，本論引用此觀點以進行後續的辨析與破斥。
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本句展現說一切有部「三世實有、法體恆有」的核心立場。
有部為破除經量部等他宗主張「過去業因已滅、僅憑種子延續感果」的觀點（彼執），特別強調「異熟因」（能招感異熟果的善惡業因）即使已成過去，其法體依然實有，直至果報成熟之位（果熟位），此實有之因體仍發揮其招感果報的作用。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯語境中的過渡引言。
在阿毘達磨（毘曇部）的討論中，論師常用「或復有執」來引出其他部派（如大眾部、化地部等）或外道的不同見解與偏執觀點，以便隨後進行法義的辨析、審查與破斥。
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本句體現說一切有部「三世實有，法體恆有」的核心主張。
在阿毘達磨毘婆沙的體系中，異熟因（能招感異熱果的業因）與其尚未成熟的異熟果（業果），無論處於過去、現在或未來世，其法體皆是恆常實有的，並不因時間的遷流或尚未感果而化為烏有。
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本句源自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，在探討因果、相續以及有為法生滅的脈絡中，以世間植物的果實成熟即行枯萎、壞滅為喻，論證諸法因果轉變、後生前滅的生滅相續法則。
在毘曇部的阿毘達磨語境中，強調有為法「生、住、異、滅」的四相遷流，用以說明因果相續時，前因與後果在體用上的轉變與無常本質，不假借大乘圓融或常住之說，純從法相之自相與共相、因緣生滅進行實相剖析。
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本句為《大毘婆沙論》引述其他部派觀點的過渡句。
飲光部（迦葉部）為部派佛教十八部（或二十部）之一，論中在此引其學說作為對比或論證參考，符合毘曇論書條分縷析各派主張的論辯體系。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的法義語境。
論中以「種子與芽」的生滅關係，比對因果法性中的「此生彼滅」或「法體得失」關係。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，但在有為法的顯現上，因與果、前相與後相是相違不並立的。
此處藉由種子體壞方能生芽的世俗現相，論證因法的功能（或自體作用）在果法生起時即不復存在，以此釐清法體、作用與因果生滅的關係，避免混淆因果並存的過失。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
論中正在討論因果與世、法特性的對應關係。
此處指出「諸異熟因」在相應、俱有等因果運作規律上，或是在與過去、現在、未來三世的相應關係上，亦同前文所論述的法則一致。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，異熟因（能引生異熟果的善、惡業因）的運作亦不脫此本體論與因果論的框架。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之抉擇。
主要意旨在於破除其他部派或外道對於因果、業報的邪執（如無因論、邪因論或錯置因果），藉由確立、彰顯「異熟因」的自相與共相，令修行者明信因果，捨離邪見。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，體現其核心義理「三世實有，法體恆有」。
在毘曇部阿毘達磨的語境下，任何法（包括因、果）在過去、現在、未來三世中，其「法體」都是恆常實有的。
當「因」生起「果」且「果」已顯現成熟（已熟）時，從作用上說它屬於現在或過去，但從其本質本體（體）而言，其法體依然實在，並未歸於斷滅。
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本句為《大毘婆沙論》論述諸部派異執時的過渡性引介語。
在毘曇部論書中，常用「或復有執」來引出其他異端、外道或部派的不同見解，以便進行後續的破斥與辨析，展現阿毘達磨對法義的嚴密審視與論辯風格。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的論書語境，正破除外道撥無因果的邪執。
說一切有部極力主張「業果決定」，善業定感樂報、惡業定感苦報。
此處指出若認為造作善惡業不會帶來相應的苦、樂異熟果，這種「無因果論」或「邪因邪果論」與不信因果的諸外道見解無異。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
論主在此說明立論的意圖，是為了破除、止息外道或異執（如無因論、邪因論或撥無因果的邪見），從而顯明佛教核心的因果業報義理，即「善業感樂受果，惡業感苦受果」的決定道理，以此建立正確的世俗諦因果正見。
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此為《大毘婆沙論》結語常見之文句，說明造論之目的在於對治疑惑、辨析法相，透過歸納經教以確立正確之法義體系。
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本句為論書提問式，旨在對「異熟因」這一法相進行定義與分析。
在說一切有部的因緣論中，異熟因指能感得異熟果的有漏善業與不善業。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答引導語。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的理論架構中，「心」指識蘊（主體），「心所」指與心相應、共同生起的心理活動（如受、想、行蘊等）。
論典透過問答形式，旨在釐清心與心所法的性質、相應關係及作用。
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此句列舉《阿毘達磨大毘婆沙論》五位法之結構（部分），主要依據說一切有部之法體分析，將一切有為法攝歸為色、心、心所、心不相應行、以及異熟（或攝入受、異熟之分類脈絡）。
本段重點在於辨析實法與假法之體系。
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此句闡述異熟因之定義。
在阿毘達磨體系中，異熟因指能招感未來果報的善與不善業。
此處指出，心王與心所法在特定條件下，相對於它們所招感的「異熟果」而言，即構成「異熟因」。
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在阿毘達磨論義中，將心理活動區分為心王（心法）與心所（心所有法）。
此句為揭示後文即將開展定義或分析的對象，即指涉這兩類心理作用。
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本句旨在界定特定法類的範疇，將其限定於「心王」與「心所」二法之內。
此處特別強調「有漏」，意指這些心法仍處於煩惱纏縛的層次，尚未證得無漏清淨境界。
依毘曇部義理，心心所法皆與煩惱相應或為煩惱所依，故稱有漏。
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此句說明在論述中，所引用的語詞不僅指涉主要色法，同時也涵蓋與身、語業相隨而轉的色法，即「隨轉色」。
在毘曇體系中，色法分為自性色與隨轉色，隨轉色指隨身語二業而生之色，如表色等。
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此處闡述《大毘婆沙論》中對於不相應行法與心、心所法之間因果關係的判別。
在說一切有部的論義中，探討法與法之間是否能構成「俱有因」或「等流果」時，須考量其是否能成為同一果報之因。
此句說明不相應行與心、心所法雖類別不同，但在某些因果範疇中具有共通的果位。
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此處進入毘曇體系對於色法分類的定義。
在部派佛教論書中，色法依業感果的差異分為數類，異熟色即是由過去業所感得的色法，屬無記性、報得之色，如根身（五根）即是典型的異熟色。
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此處回應前文之定義，指明所論對象為五蘊中的色蘊，即構成物質現象的一切法之總稱，在毘曇論典語境中強調其為質礙之法。
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本句列舉「五根」與「四境」，於毘曇學體系中，五根為內五處（內入），屬於實法；色、香、味、觸為外五處中之四，與聲處合為五境。
此處解析心識認識對象的基礎結構，為色法中的重要組成。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對名相定義進行問答的起首，旨在引出對「心」之體性與功能（如集起、了別）的法相辨析。
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在此處毘婆沙論的語境中，此句係對前文所討論法類的歸納，指出該法類在五蘊體系中屬於識蘊，即具有了別、識別作用的心法聚集。
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此處定義六識，即眼、耳、鼻、舌、身、意之了別作用，為阿毘達磨中辨析心法認識過程的基礎概念，強調認識對象與根門相應之識別功能。
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在阿毘達磨體系中，心（心王）為主體，心所（心所法）為心之從屬，兩者相應並起，共同成就一個完整的認知活動。
此處作為定義性語句，概括心所法的定義範疇。
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此處論述五蘊中除去色蘊與受蘊，餘下的行、想、識三蘊合稱為三蘊。
在毘曇學體系中，依蘊的性相與分類進行細緻辨析，用以說明法體差別。
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此處列舉五蘊中除色蘊外之四心蘊。
在毘婆沙論語境中，「受」、「想」、「思」為心所法，與「識」共同構成名法。
此處旨在說明心所法之類別，運用列舉法概括餘蘊。
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在五位百法架構中，「心不相應行」是指不與心法相應，亦非純粹物質（色法）的各種狀態、勢力與名詞規律。
此類法雖無自體獨立，但依於色、心分位而假立，用以說明因果、時分、次序等運作機理。
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此處定義五蘊中之行蘊，指除受蘊、想蘊以外的餘心所法，以及不相應行法，為造作諸業之體性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，闡釋「心不相應行法」的具體法相。
此處的「等」字，指代其餘的心不相應行法（如得、非得、無想定、滅盡定、無想報、生、住、異、滅、名身、句身、文身等）。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，將「命根」與「眾同分」視為實有其體、不與心及色相應的法。
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本句於毘婆沙論語境下，說明作為果報之因（異熟因）與果報之體（異熟果），皆非單一法所攝，而是遍通於色、受、想、行、識五蘊法中。
此乃論證因果關係與法相結構之基本原則。

此處進入對身業與語業的探討。
在阿毘達磨體系中，身業與語業屬於思所發起的業，為有為法，依緣而生，探討重點在於其生起之因、自性以及與心法的關聯。
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此句出自《大毘婆沙論》，論述何等法屬於「受異熟」（即能感召或領受未來異熟果報者）。
在說一切有部的阿毘達磨義理中，色、心、心所、心不相應行這四類法中，凡是具備招感未來異熟果之性質者（如有漏的善、惡業法），皆屬於「受異熟法」的範疇。
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本句闡述「業果」法則，界定身業與語業具備引發「異熟果」（即非善非惡之無記果，亦稱果報）的功能。
在毘曇學體系中，此類業力作為「異熟因」，意指其能引導有情受生於不同趣處的果報。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，針對特定教理或修持法門進行微細抉擇時的發問語。
在毘曇部的論辯語境中，此問旨在精確界定所討論的「法」（dharma）之自相、共相或具體範疇，以便進行後續的阿毘達磨式（對法的分析與歸類）論釋。
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本句出自說一切有部代表作《大毘婆沙論》，探討色法中「不隨心轉」的範疇。
在說一切有部教理中，身業與語業（包含表業與無表業）本質上屬於「色法」而非「心法」。
雖然表業的發起導源於心，但因為色法本身有其自體，且「無表業」一旦生起，其相續在心不相應（如無想定、睡眠等狀態）時依然存在、不與心同生同滅，因此統稱為「不隨心轉身語二業」。
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在說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的業果體系中，此處論述特定禪定（如近分定或根本定等）具有有漏善業的性質，能作為因，進而招感未來世相應界地（色界或無色界）的異熟果（果報）。
因與果的性質不同（因是善，果是無記），故稱異熟。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「有說」是極為常見的論述格式，用於引入其他論師、學派或部派（如說轉部、大眾部等）的不同觀點與異說。
在論書中，這類異說通常是用來作為比對、審查或駁斥的對象，以顯明說一切有部（迦濕彌羅正義）的自宗立場。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討說一切有部（毘曇部）的業力學說。
有部主張，在造作身、語表業（顯著的行為與言語）的當下瞬間，會同時生起無形無相但具有防非止惡或防善止善功能的「無表業」。
此處闡明，身語表業與在同一剎那相應而生的無表業，兩者力量結合，共同感招同一個因果報應（同一個異熟果或等流果），故稱「同一果」。
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此句為阿毘達磨論書中常見的評破用語。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，論師以此句來駁斥他宗（如外道或其他部派）的觀點，指出其論點在邏輯推導、教證及法相義理上皆無法成立。
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此句闡述說一切有部關於「表業」產生的心法與色法因果關係。
在部派佛教毘曇學說中，身、語表業（身體動作與言語造作）屬於色法。
當特定的心、心所法（如思心所）發起並決定造作某種行為時，該身語表業便與這顆「能發起之心」同時生起，兩者具備俱有因的「俱生」關係，說明心與造作行為在時間上的同步性。
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此句闡明說一切有部阿毘達磨中關於「無表業」的業果特徵。
身表業與語表業在造作時，會各自引發相應的「身無表色」與「語無表色」。
由於兩者的能作因、同類因等並不相同，因此其所產生的身、語二無表色也是各自獨立的，不屬於同一個因果序列中的同一個果。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義討論。
在《大毘婆沙論》中，探討心、心所法或四大種等在何種條件下能成立「俱有因」的關係。
俱有因是指同時存在、互為因果、缺一不可的法。
此處指出「彼不互為俱有因」，意在判定特定的法與法之間，並不具備這種「互相為因」的俱有關係，用以釐清法體相望時的因果界限。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是極為常見的論文結構術語。
此論作為說一切有部阿毘達磨的集大成之作，廣泛收集並評介當時各家論師、不同流派或部派內部的多元觀點。
當文中出現「有說」時，即是引介另一種非主流、非評破對象的異說或補充性觀點，用以展現論題討論的廣度與學說的多樣性。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討「表業」（身、語表色）與隨之產生的「無表業」（身、語無表色）在因果招感上的關係。
有部主張表業與無表業體性不同，其造作雖具伴隨關係，但兩者在異熟果的引發上各有其功能，並非共同招感單一的異熟果報（非一果），藉此釐清業果相續與業力體性的細微差別。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討相應法與俱有因的運作機制。
在說一切有部的毘曇體系中，禪定（定）與其「俱有」的心、心所法（俱時法），是由於「一心起」（在同一個剎那的心識活動中共同生起），因此它們力量均等、性質相契，能共同感召並承受同一個異熟果報，說明瞭心與心所相應俱起的因果關係。
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本句出自說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》，為論書中進行法義論辯時常見的破斥用語。
此處「非理」指不符合因果規律、邏輯推論或說一切有部的正理，論主以此直截指出對方的學說主張在論理上無法成立。
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在說一切有部的阿毘達磨教義中，「俱有因」是指同時存在且互相為因的法（如心與心所，或四大種）。
本句指出，若此等法在特定關係中僅是單向依存，或不具備同時生起且互為因果的決定性關係，則「展轉相望」（彼此相對而言）就不能成立為「俱有因」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨探討業報與心念生滅關係的論難。
主要詰問：有情在極短的單一「剎那」之中，如何能決定性地主張其可以同時受用或呈現「異熟果」（業因成熟之果報）。
此涉及心識、根身在微細時間尺度下的運作機制。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在有部義理中，同一身心活動中產生的「表業」（如身體動作、言語聲音）與「無表業」（因表業而引起的無形防非止惡或造惡的內在業體）雖然同時發起，但彼此之間並不具備「俱有因」的關係（俱有因要求法與法之間必須互為因果，如心與心所，或四大種彼此）。
因為表業與無表業不互為俱有因，它們是各自獨立造作並感召其相應的「異熟果」（業報），所以說「異熟果別」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之核心討論。
此處探討的是「表業」（能表示自心的身、語動作）中，關於「七支」（身三支：殺、盜、邪淫；語四支：妄語、兩舌、惡口、綺語）等業道的差別分類與其體性。
說一切有部主張表業與無表業皆有其實體（極微所成或無表色），此處即在細分表業中不同業支的自相與共相差別。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，展現了阿毘達磨（毘曇部）對於因果業報的微細分析。
此處強調「因果個別對應」的原則，即每一個個別的業因（如特定的善業或惡業），其所引發、招感的身心或環境異熟果報（果報體），都是一一對應、各別運作的，不相混雜。
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此句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
論中主張一切色法（物質）皆由極微所積聚而成。
這裡的「支」指身體的各個部位（如手、足等分支），說明任何粗顯的色法器官或部位，從微觀角度剖析，都是由無數個極微（物質的最小物理與哲學單位）聚集成集聚色，體現了說一切有部對於色法構成的分析方法。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的實有哲學體系中，主張「三世實有，法體恆存」。
此處指出，即使是物質分析到最極限、最微小的單位「極微」，其法體本質在過去、現在、未來三世之中皆是真實存在的，並具有隨時間相狀轉移的三世差別，而非僅在現在世存在。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探究時間（世）與最小時間單位（剎那）之關係。
毘曇宗採取「世與行異」或「法與世非一非異」之體用觀，主張三世（過去、現在、未來）的每一世，在時間流變的最小細分中，都由極多個「剎那」生滅相續而成。
此處強調「世」非單一凝固之實體，而是由眾多極微細的時間單位（剎那）所累積、構成的綿延過程。
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此句出於《大毘婆沙論》，在探討業的性質時，指出「無表業」同樣具備前文所討論的某種特徵（依上下文通常指涉造業主體、造業形式或果報相續等性質）。
無表業指由發動身語業時，相續於身中形成一種防非止惡或為惡的隱性力量，無形無相，恆時隨轉。
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本句討論「七支無表」（身三、語四之無表色）的因果關係。
七支無表隨心而生，由於它們在同一剎那互為對方的俱有因，因此在果報上，它們能共同感得同一類別的異熟果。
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本論在此處建立業的分類。
表業指身體動作或語言發聲等可被人感知的造作；無表業指由表業發動後，於身內形成能持續招感果報、但外在不可見的防非止惡功能。
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本句討論阿毘達磨論體系中，異熟果的攝受範疇。
強調若法與隨轉生的法性質同一，皆屬於同一個異熟果，則其果報性質應援引前文所立之異熟法義進行判定，體現論書中對於果法歸類的一貫性與嚴密性。

本句討論心不相應行法的功能，指出其在異熟果報範疇中的運作。
在說一切有部（毘曇）論義中，心不相應行法是指與心、心所不相應的實有法，此處論述其領受異熟之關係。
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此句說明在阿毘達磨法相系統中，心不相應行法作為六因之一的「異熟因」之功能。
異熟因專指能招感有記（善或不善）之異熟果的法，此處特指部分心不相應行法（如造作善惡業之活動）能作為招感未來異熟果報的原因。
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此句總結前文所述，指能招感不同類別之果報（異熟果）的業因，即六因之一。
在說一切有部論典中，異熟因特指不善及有漏善業，為果報成熟轉化之根本因。
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本句為《大毘婆沙論》的問端，旨在探討與心法、心所法及業（表業、無表業）相隨而生起之法（如生、住、異、滅等四相）的體性與運作機制。
在毘曇教義中，須釐清諸法是否伴隨心識及業力而具備相應的生滅作用。
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此句為論書常見的結語或過渡語，用於承接前文已論證過的義理，維持論理邏輯的一貫性，避免不必要的重複，並指示讀者回溯相關的前文論述。
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此句語境涉及毘曇部對於因果關係的細緻分析，強調因與果之間存在特定的對應與必然性。
在《大毘婆沙論》中，討論諸法之所以被歸類為特定因緣（如相應因、俱有因等），皆因其對最終成就同一果報具有共同作用力。
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在此論述脈絡中，引出對「不相應行法」的定義與分類。
「不相應行」為五位法之一，指不屬於色法、心法、心所法，亦非無為法，且與心不相應的諸種實法，如得、非得、同分、命根等。
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本句為《大毘婆沙論》針對「得」的定義進行辨析。
文中探討「無想定」與「滅盡定」這二種無心定，以及一切不善法與有漏善法中，實體法「得」（獲取與成就的功能）之運作，並涉及與法同生、同滅、同位的「隨轉生等諸相」（即生、住、異、滅四有為相）。
此處討論嚴格遵循說一切有部之實有法觀點。
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此句為論義辯證中常見之理據，用於說明當前所論之法或義，因先前的論述範疇未曾觸及，故需於此處另作說明或立論，體現毘曇部論書邏輯嚴謹、次第分明的特點。
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此處詢問的是無想定（無想等持）所引發的異熟果。
依據大毘婆沙論之教理，無想定屬於不相應行法，修成後能令心、心所法暫時滅盡，其異熟果為生於無想天，感得無想報。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯語句，用以引入對前述議題的另一種不同見解或部派的異說，展現毘曇部論書對義理細緻的分辨與彙整。
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本句闡述無想定（一種無心定）的果報。
行者修持無想定，能令心、心所法暫時滅盡，此定力感得的異熟果即是「無想天」之果報（無想有情天），其中包含無想之體及相應的色法（身形）。
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本句列舉三種不相應行法。
命根指維持壽命的自體分；眾同分指同類有情間的相似性；異熟指由過去業力感得的果報。
此處意指前文所引之法，皆攝屬於此三者。
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論述第四靜慮的業報問題，在毘曇體系中，「有心」指具備心法相應的造作狀態，此處說明該果報是依循第四禪天相應心識所感的業果。
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在《大毘婆沙論》毘曇體系中，論述業感果報的分類。
此句指出，除特定自性所感之果外，餘蘊的異熟果性質為「共果」，意指由眾多業力共同參與而感得的果報，非單一因緣所成。
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此處論述無想定的異熟果報。
無想定為修定者為了達成心念寂滅而修習的一種定境。
論中探討當修習此定完成後，感得的異熟果報為何。
此說認為，該定之異熟果包含「無想」（即眾同分與無想果）以及相關的「色法」（即五蘊中的色蘊）。
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本句說明在四靜慮的修證境界中，命根與異熟果法與有心（意識運作）位之關係。
在阿毘達磨體系中，異熟是業力成熟的果報，命根則是維持生命持續的法。
此處強調第四靜慮階段仍有心法活動，故此時的生命延續與業報顯現，仍與心法關聯。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論因果、業報與異熟果的毘曇宗義。
在探討業力感果的差別時，區分「不共果」（個人獨特受用的正報，如色身、心識等）與「共果」（眾生共同受用的依報，如山河大地、器世間等）。
「彼餘蘊異熟是共果」指除了前面已界定的特殊不共業果外，其餘有漏五蘊所招感的異熟果，屬於眾生共業所感的共果。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」為常見的論文結構術語，用於引述、羅列其他部派、論師或不同傳承的異說、異見。
在毘曇部的論辯語境中，這通常是為了廣集各家觀點，以進行後續的辨析、抉擇或評破，顯現阿毘達磨教法探討之嚴謹與開闊。
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本句闡明說一切有部（阿毘達磨）對於「無想定」業果之判讀。
在毘曇學體系中，無想定為心不相應行法之一。
修此定者，以厭離想心、求出離為動機，能令前六識心心所滅。
其感果受報之處，在色界第四禪之廣果天中（特別處所名為無想天）。
在此處，其所招感的異熟果報包含「無想」（即無想異熟，使心、心所不生的力量）以及「色」（即色界有情的異熟色身、色法五蘊），此二者皆屬無想定所感得之異熟果。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨毘曇部之教理。
文中探討業力與異熟果的關係。
在有漏五蘊中，某些特殊的異熟（如自體、個人感官等）屬於「不共果」（不共業所感），而「彼餘蘊」（其餘的五蘊法，如外器世間等山河大地，或與他眾生共通之受用處）之異熟，則是由眾生共業所招感的「共果」（共報）。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中常見的引文與討論標誌，用以引出其他論師、學派或異說的觀點，在論辯中呈現多元的部派學說看法。
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本經文出自《大毘婆沙論》，依說一切有部的毘曇學說，無想定本身是「心不相應行法」，它所能直接感得的異熟果報，僅限於在無想天中令心、心所滅盡的「無想」狀態（亦為心不相應行法）。
至於無想天有情所具足的色身、命根、眾同分等其餘諸蘊的異熟果，則是由第四靜慮的順次生受業等與無想定共同作用、相互伴隨而感得的果報，因此稱為「共果」。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書的典型設問。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，探討心不相應行法中的「命根」其性質是否僅限於「業異熟果」（由過去業力所感得的果報）。
此處設問「若命根亦是非業異熟果者」，旨在推演並辨析命根的定義、功能以及它與業、異熟果之間的關係，若命根不屬於業異熟，將會產生何種理論上的難題。
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本句為說一切有部論書中常見的設問、通難語氣。
當不同的論書（如本論《大毘婆沙論》與《品類足論》）在教義、法相的定義或分類上出現表面上的不一致或衝突時，論師會提出此設問，藉由釐清各自的論述角度、語境或義理層次，來達到彼此融通、不相違背的結論，此為毘曇部論書思辨與抉擇法相的重要論法。
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此處為論書引述契經（或前文已證成之教理）的過渡性慣用語，用以引入佛陀或先賢的開示，作為論證與申論法義的聖言量依據。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，常以此詞承上啟下，開顯與特定教法相對應的契經出處。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，用以抉擇法相的體性。
在「業」與「業異熟」（果）的關係中，命根（生命維持的壽命體性）是由過去世的業力所感召的異熟果報（異熟生），但命根本身是無覆無記性的非業體，不具備造作善惡業的功能，因此說它是「業異熟而非業」。
這體現了說一切有部對心不相應行法中「命根」的精細定義，避免將果報體本身與能感果的業混淆。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
命根指有情的壽命或生存的實體勢力，在俱舍與毘婆沙教系中，屬於「心不相應行法」之一。
有部認為「命根」唯獨是「異熟」（即由過去世的善惡業所感得的果報實體），不能是等流或增上等其他因果類型，以此說明生命的壽量與生存勢力本質上是業力決定性的果報。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的核心因果觀。
在阿毘達磨體系中，『異熟』（vipāka）特指由善、惡業因所招感的無記果（異熟果）。
『由業故顯』強調果報不會無因產生，亦非由大自在天等外道所執著的超自然主宰所作，而是完全隨順有情自身造作的業力因緣而得以彰顯、顯現。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，此句常用於解釋佛陀或先賢在特定情境下，基於隱密、深奧的特定本意（密意）而作的方便說法或不具了義的教示。
論師藉此釐清表面字義與深層義理之間的關係，避免學者產生誤解。
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本句源自說一切有部（毘曇部）的論書《大毘婆沙論》。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，關於「命根」（維持生命壽量的體性）的本質有諸多辯論。
此處指出「命根實非業感」的觀點，是從特定論軌或破斥外難的脈絡出發，釐清命根與業報招感之間的因果關係，強調命根作為「心不相應行法」的自體性，並非單純由業力直接招感而生。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的判讀語境。
論中區分了「世俗說」與「勝義說」的不同層次。
所謂「依世俗說不依勝義」，意指前文所引用的論點，是順應世間凡夫的常識、名言施設（例如執著有具體補特伽羅或我）而展開的論述，並非闡述諸法無我、蘊處界自相共相的究竟勝義真實。
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此處屬於《大毘婆沙論》對世俗語言與實際名相的辨析。
論中討論世間對於「壽量」的稱呼與概念，多屬於約定俗成的世俗見解。
此處說明世人往往基於現前的外在壽命長短現象，便隨即生起相應的言說與分別。
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依據《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨教理，此處闡釋因果異熟關係。
有情若造作殺生、殘害眾生等惡行，即是造作「短壽業」，以此為因，未來世將感得壽命短促的異熟果報。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述有情造作諸業受報，或探討世間眾生種種見解、言論之語境。
經文以具體情境描寫眾生見到「長壽者」時的隨即反應與言論，用以引出後續關於壽命、業報或邊見（如常見）的法義辨析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部業相體系中，此句闡述「業」與「報」的因果對應關係。
修行不殺生、施予醫藥或無畏施等善行，即是造作能感得未來生命長壽果報的「長壽業」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「有說」是標準的論辯標誌語，用於引述其他部派、不同學派論師或非主流、非正統說一切有部的觀點。
論書中透過列舉這些不同的主張，進行細緻的法義思辨、論難與評破，以確立宗義。
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本句闡述說一切有部關於無想天異熟果的教義。
無想天是有情修持無想定所感得的果報，位於色界第四禪。
有情在此天中，心與心所法皆斷滅（無心狀態）。
說一切有部主張「業力不失」，即使有情處於無心狀態，其名色（身心結構中物質性的色法）仍持續受用過去「有心」時期所造作的第四禪業因所帶來的異熟果（如壽命、色身等）。
這也用以論證心、意、識雖暫時斷滅，但生命流轉與業果感發依然成立的法相原理。
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本句源自《大毘婆沙論》，探討無想定與無想天果報的關係。
依說一切有部觀點，無想定是以「無心」為特徵的厭心定，其能感召生於無想天的異熟果（無想果）。
然而，無想天有情並非始終無心，在其「初生時」與「命終時」仍是有心識運作的。
因此，修行者即使在有心識的狀態下，依然屬於正在承受、受用無想定所感召的無想天果報。
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此處探討阿毘達磨中關於業果感赴的教理。
在說一切有部（毘曇宗）的觀點中，即便修行者進入「無想定」或「滅盡定」等「無心時」（無心位），先前在「有心時」所造作之業力的影響力（透過「得」等心不相應行法維繫）並未中斷，因此在無心狀態下，依然能夠領受相應的異熟果報。
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此句出自《大毘婆沙論》，探討心、心所法與業果感受的關係。
毘曇部部派佛教（說一切有部）主張「無心果」是指如「無想定」或「滅盡定」等無心定境，或指特定的無心異熟果。
當修行者在「有心」（心識仍在活動）的狀態下，透過業力或定力引導，能感受或引發後續「無心」狀態的果報（無心果），此處闡明瞭有心與無心之間因果相續的法理。
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本句源於說一切有部（毘曇部）的核心論書。
在阿毘達磨的因果論中，探討「因果不顛倒」旨在說明「因」與「果」的性相與前後順序具有決定性的必然規律，因必在果前，且特定因感得特定果（如善因感樂果，惡因感苦果），此規律決定不亂、不相篡奪。
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此句探討業感果報的界地範疇。
依據毘曇法義，眾生修持色界定所造之業，依特定條件亦能感得無色界之異熟果，說明業力與受報處所非絕對一一對應之定法。
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此處探討業果感招的跨界特性。
無色界繫之業，並非僅能感得無色界果，依據毘曇部論義，特定條件下亦可轉生於有色界受異熟果，體現業力流轉之複雜因緣。
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此句說明在修證或思維過程中，因法義或理路正確，故能避免對因果法則產生錯誤的認知與執持，這是毘曇體系中對於見解與修證次第嚴謹性的體現。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述脈絡中，此語多用於引申類推，指前文所立之法義、因果或邏輯推演，在當下討論的對象上同樣適用，具備邏輯一致性。
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此句為論書中引用各家師說之引言，顯示該論典兼容並蓄不同學派觀點，為《大毘婆沙論》編纂過程中呈現多元論師觀點的典型語句。
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此處闡述無想定（一種滅除心識活動的定境）作為異熟因，能引發「無想天」的報身（無想果）以及維持其類別特徵的「眾同分」。
在毘曇學系統中，無想定被視為一種實有的不相應行法，具備招感特定異熟果報的功能。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論有為法之性質。
命根為三相之一，屬不相應行法，能持壽命；色異熟則指過去業所引生、現世所感得的色法果報。
於此毘曇語境中，強調此二法為有為法，需依因緣和合而生，且具有感果的特性。
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本句指出第四靜慮中，存在著與「心」相應的業力招感果報。
依據毘曇學說，在四禪定中，行者透過思心所造作行業，並招感相應的異熟果，故稱有心業果。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）阿毘達磨大毘婆沙論之論述，旨在闡明法之分類。
此處指的是在特定心法生起時，與之俱有的心法（心王）、心所有法（心所），以及除了這些之外，同時存在且不與心相應的法（心不相應行法）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，「異熟」特指由造作善、惡業所感得的無記果報。
此句斷言所指諸法不具備業因感果的異熟特性，即非由異熟因所招感的結果。
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此為《大毘婆沙論》論書體裁之慣用語，用以標示論主或集論者對前文所引諸師不同見解進行辨析、總結或決定的部分。
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此處為論辯語句，論主針對異說者的觀點提出否定。
在阿毘達磨論義中，凡與自宗法義、契經本意不符之論點，皆以此語遣破，用以顯示該論述於邏輯或義理上均不可成立。
。
本句闡述「眾同分」作為一種不相應行法，其性質屬於異熟果。
依毘曇義理，眾同分是有情類別相同、特質相似的依據，其能維持有情生命形式的一致性，源於過去造業所感得的異熟結果。
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在說一切有部（Sarvāstivāda）的理論架構中，異熟果並非僅限於色法，心法（心）、心所法以及心不相應行法中，亦有部分屬於「異熟生」或作為「異熟因」所感之果的類別。
此處旨在界定「異熟」在五位法中的涵蓋範圍。
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此句為論主引述他師觀點以佐證前述義理。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，引用諸師說法是為了釐清論題，展現毘曇學說中對於法義的多重討論與驗證。
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此句說明異熟因果關係。
無想定為一種令心、心所法滅盡的特殊定境，此定法作為異熟因，能引發未來感得無想天之異熟果。
依部派論述，此果報為令心、心所法暫時不轉之狀態，屬於果報性質的異熟。
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此處論述不相應行法。
命根指維持生命活動的持續性；眾同分指有情類別的相似性，如人類與人類在形相、生命特徵上的共同點。
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此處論述第四靜慮（第四禪）境界中，仍存在由心識主導的業力及其果報。
在阿毘達磨體系中，第四靜慮雖已離苦樂憂喜，但仍屬三界內的有漏心，故存在相應的造業與感果機制。
。
本句出自阿毘達磨論典，討論果報的分類。
此處的「共果」指涉與自他共同感得的果法，即由眾生共同之業力所招感，如器世間（山河大地等）。
「異熟」指業因在不同時、不同處成熟所得的果報。
此處定義其餘蘊（除自體外之他蘊或環境）之異熟為共果，旨在區分果報的性質差異。
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此乃《大毘婆沙論》作為部派佛教論書之典型標記，用於引出論主或眾賢聖對前述異說的辨析、評判或定論。
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此處為毘婆沙論中常見的辯論句式，用以否定對方的論點或不當的觀點，意指對造提出的命題不合正理，不應主張。
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此句依據說一切有部阿毘達磨的法義，指出眼、耳、鼻、舌、身等五種色根（物質性器官），皆是由過去世的善惡業因所感召的異熟果（業果），屬於有執受的色法，是眾生招感報體的身心基礎。
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此句為說一切有部（阿毘達磨）論書中常見的論證結論或抉擇語，用以判定在諸多異說中，何者纔是符合阿毘達磨正理的正確主張。
於此表示應以此說為準，以建立正確的法相與義理判斷。
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本句闡明說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對於「無想異熟」（即無想天之果報）與「無想定」（能感之因業）因果關係的嚴格判定。
在說一切有部教義中，無想異熟屬於心不相應行法，是指生於無想天中，其心、心所法悉皆滅盡的狀態，此為異熟果；而無想定亦屬心不相應行法，是能感得此無想異熟的厭心修定之因。
兩者具有唯此唯彼的因果對應關係。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇體系中，探討心、心所及心不相應行法的法相。
此處指出「命根」（維持壽命與體溫的力量）、「眾同分」（有情眾生彼此相似的同類別類別性，如人同分）以及「五色根」（眼、耳、鼻、舌、身等五種物質性的感官精神實體）皆屬於「異熟」（由過去善惡業力所感得的無記果報）。
這體現了說一切有部對於生命構造中物質與非物質要素之業感因果判釋。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的義理系統。
此處探討色界諸禪定中「心」與「業」之因果感報關係。
在四靜慮（四禪）之中，唯獨第四靜慮（捨念清淨地）因其定力最為極寂靜、最為平等，其心王與相應之心所業力，能感得最殊勝、相應的異熟果（如廣果天等），故稱「唯是第四靜慮有心業果」。
這與前三禪中仍受尋、伺或喜、樂等動搖心境所產生的業果有所區隔，此處依毘曇部對定地與業果的精細分析來判讀。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的業因與果報系統。
在此語境中，探討的是「共果」（共報）與「不共果」（別報）的差別。
除了少數僅屬於特定個體自體（如根身的一部分）的特殊不共異熟外，其餘色、受、想、行、識等五蘊所攝的異熟果（如器世間的依報或部分共用根塵），本質上屬於眾生共同業力所感招的「共果」。
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本句為《大毘婆沙論》探討「滅盡定」之業果關係。
滅盡定屬於心不相應行法，此處提問旨在探討修行者成就此定後，其所招感的異熟果（業報）為何。
依說一切有部（毘曇）義理，滅盡定能招感無色界最高處「非想非非想處」的異熟果。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論，依毘曇宗義解答業因與果報的對應關係。
非想非非想處為三界中無色界的最高天（有頂天），此處已無物質性的色蘊，僅存受、想、行、識四種精神性的無色蘊。
在此處投生所感得的異熟果（即果報體），即是此四蘊。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在討論心不相應行法或諸法分類、相應、俱起等關係時，此處進行揀除。
命根與眾同分雖同屬「心不相應行法」（與心不相應的分立實法），但因其作用與性質與其他行法不同（如命根決定壽命體溫、眾同分決定有情類別的相似性），故在特定法義推論中予以排除。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理討論，用以判定某種法（如異熟生法）的性質。
在阿毘達磨體系中，強調因果業報的精確區分。
「彼唯是業果故」意在說明所討論的對象（彼）純粹是由過去業力所感得的異熟果（業果），不具備能造作新業的主動性或雜染性，僅是因緣成熟而呈現的果報狀態。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
這是在探討部派佛教中「得」（prāpti，指令法成就於有情身中的不相應行法）的業果屬性。
論題在詢問，這些能成就善法或惡法的「得」，其本身作為有漏業力或伴隨法，會感得怎樣的異熟果（異熟報）。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答。
此處討論能得、能受異熟果的法。
在說一切有部中，一切有為法可分為色法、心法、心所法、心不相應行法與無為法。
異熟果（業力感召的果報）的體性包含這四類有為法，本句指出能獲得並受用這些異熟果報的範疇。
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本句源於《大毘婆沙論》對「段食」（以物質分段咀嚼吞嚥的食物）之體性的抉擇。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，段食能資益有情根身，其本質（色）僅由欲界之色、香、味、觸四處（四境）所攝，而不包含「聲處」，因為聲音並非構成段食以資養身體的物質實體。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨體系中，此句用以揀擇法體，明確指出所討論的對象（如無表色或某些心法、心所法、意根等）不屬於眼、耳、鼻、舌、身這五種有礙的、具物質基礎的淨色根（五色根），藉此釐清諸法的自相與界限。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇部語境，用以論證因果業報的必然關係。
在《大毘婆沙論》的細緻思辨中，透過「彼業果故」來確立特定現象（如特定受報、五蘊變化等）是由先前的相應業因所召感，強調法法相因、業果不失的因果法則，不容世俗主宰（神我）或無因論的干涉。
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本句屬於說一切有部部派佛教阿毘達磨的術語詮釋。
此處以「受」這一心所來具體顯示「心心所法」的運作特徵。
在毘曇宗義中，心王與心所法（簡稱心心所法）必定相應俱起，而「受」為五蘊之一、大地法之一，分為苦、樂、不苦不樂（捨）三受，能領納順、違、俱非之境，是心心所法作用的典型代表。
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在說一切有部的阿毘達磨教理中，「相應」是指心王與心所（心相應法）在時間、所依、所緣、事、行相上具足「五義平等」而同時生起的依存關係。
本句旨在說明除了主要的心王或特定法體之外，還必須包含與之處於相應關係中的各類心所法，方能完整顯現心識活動的構造。
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本句為說一切有部（毘曇部）的重要範疇分類。
在俱舍與大毘婆沙論的五位百法體系中，「心不相應行法」是指非色非心，但具有生滅造作（行）之物質與精神之外的關係、狀態或非實體法（如得、非得、同分、無想、命根、生、住、異、滅等），它們不與心王相應（不具備相同之所依、所緣、行相、時、事），故名「心不相應行」。
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本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
這裡的「生、老、住、無常」即是說一切有部所主張的「四有為相」（生、異、住、滅），「得」是指成就或與法相應的自體。
「老」對應於「異相」，「無常」對應於「滅相」。
說一切有部主張「有為相」是與法相應的實有自體，能令有為法經歷生、住、異、滅的轉變過程。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述諸大論師、西方沙門或尊者意見的過渡性引言。
此處引介「尊者僧伽筏蘇」對特定阿毘達磨法義（如蘊、處、界或業力等論題）的個人觀點與論釋，用以對比或補充大毘婆沙論主及其他論師的見解。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於「得」（prāpti）之作用的微細法義討論。
在有部教理中，「得」是一種心不相應行法，能令諸法與有情相繫屬。
此處指出，「得」不僅能成就諸法，其本身（此處指與異熟果法俱起的「得」）亦能作為因緣，引導並令有情真正領受、感得眼等五色根、命根以及眾同分等無記性的異熟果法。
這體現了有部「法體實有」及「得、非得」細緻的業果繫屬理論。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，「彼作是說」為常見的論辯引導語，用以引述、標示或辨析前文提及的他派論師、論敵或特定學說主張者的觀點，以便隨後進行義理的抉擇與評破。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，探討「得」（prāpti）與「眾同分」（nikāya-sabhāga）等心不相應行法的相互關係與運作力量。
說一切有部主張「得」是令法繫屬於有情的力量。
單一的「得」力量極其微弱，無法獨自牽引、決定有情所受的眾同分（即同類相近的生命類別）；必須是多種「得」共同聚集、勢力增盛時，才能牽引並成就該眾同分。
然而，以此因緣聚集所牽引招感而來的，往往僅是根性愚昧遲鈍的生命個體。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於部派佛教毘曇部的阿毘達磨法相分析。
此處探究無根（指眼、耳、鼻、舌等部分感官缺損或不顯）眾生所招感的「色法」（物質現象）範圍。
依據俱舍、毘曇學說，色蘊所攝的「十二處」中，有十處屬於「色處」（物質性）。
蚯蚓等盲聾或感官不全的低等眾生，在其五蘊色身生起時，依其業力依然能具足「九處」（即眼、耳、鼻、舌、身、色、香、味、觸）。
之所以「除聲」，是因為「聲處」（聲音）在毘曇學中並非眾生業報必然恆常相續招感的「執受色」，聲音是待緣而發的，並非如眼耳身等處是眾生生來即恆常執受的報得色身，故將其排除。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
論中在探討諸法的「受俱」（與受相應或相伴）關係。
心法（心王）與心所法，其本質能與苦、樂、捨三受相應，故說「通三受聚」；而「心不相應行法」（如生、住、異、滅、得、非得等）雖然不與心相應，但由於它們能與相應於三受的心、心所法共同伴隨升起，在俱有因的意義上，亦通於三受聚的分組。
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本句列舉屬「不相應行法」的類別。
在說一切有部教義中，這些法並非色法或心法，而是依附於色心而存在的法，屬於有為法中非色非心的範疇，用於解釋眾生身心活動的歸類、壽命的維持、法權的獲得以及有為法的生滅變異過程。
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此乃《大毘婆沙論》中，在論述各家異說後，進行總結、判斷或提出論師自身觀點的標識詞。
用以引出後續的抉擇、批評或定論。
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此處為論義辯證之詞，用以否定對方的論點或過失說法。
在毘曇部論義中，針對不符正理的邪執或誤解，論主予以斥責並禁止該類表述。
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本句指出在毘曇論典體系中，關於「得」（ प्राप्ति，prāpti，能令所成就法與有情相續結合的法）的性質，當多個「得」並存時，它們之間並不具備同時生起、互為因果的「俱有因」關係。
這是為了釐清相應法與不相應法的因果範疇，避免對「得」的因果作用產生混淆。
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本句出現於毘婆沙論辨析數目積累之語境，意在質疑純粹數量的堆疊對於解脫或智證而言，是否具有實質的因果增益。
論主常以此類反問，強調法義應著重於見地與斷惑，而非數量上的形式堆積。
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本句論證同類因與眾同分之關係。
依毘婆沙宗義，眾同分必須由同類因所引生。
若多法互為因，但各自引生的果不相同，則無法共同引生一致的眾同分，強調了因果類別在法相建構中的嚴格對應性。
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此句為論書引述教證時的慣用語，指稱引述對象為「妙音」尊者，於《大毘婆沙論》中用以引述其師承或相關論師的觀點，以建立論證之權威性。
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此句論述「得」之作用。
在部派佛教毘曇體系中，「得」是不相應行法之一，具有成就、攝持自體法之功能。
此處論證「得」並非能生法之因（能引），無法作為引發「眾同分」等法的動力。
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此處論述業力如何招感果報，指出「眾同分」等果法並非無中生有，而是透過業力引發，並最終落實在眼、耳等有情根身上。
在說一切有部（毘曇）體系中，強調業對感官機能（根）的決定作用。
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此句說明特定根（如身根）或認知活動的感知侷限，指其僅能緣取色、香、味、觸四境，而不包含聲境或法境等，依據毘曇部論義，此為感官作用範圍之限定。
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此乃《大毘婆沙論》中論師對各家異說進行綜結、評判與取捨的標準用語，用以標示後續為論主或論師的正統判斷。
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此處為論書中常見的破斥用語。
指對方所主張之論點不合道理，故不應作此言說，旨在否定錯誤的見解或謬論。
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本句針對「無色界是否招感異熟果」的論辯進行駁斥。
依據毘曇部論義，異熟果為業力果報中之主要範疇，即便身處無色界，因仍有造作善惡業之活動，故其心心所法必受異熟果報。
此處旨在破斥主張「無色界無異熟果」之邪見，確立三界受報之普遍性。
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此處指論主評論前述法義的次第與內容，以「初說」為最善，強調在法義開展過程中，最初建立的基礎教理具有重要地位與功德，契合毘曇部對於法義次第與建立的嚴謹要求。

本句為論書常見的提問格式，旨在引述《品類足論》的觀點以進行法義辨析或對比，屬於毘曇部論書間的論辯結構，需依據說一切有部（Sarvāstivāda）的法義系統進行解讀。
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此句為論書提問形式，旨在引出六因之一的「異熟因」定義。
在毘曇學系統中，異熟因專指能招感果報為「異熟果」的善與不善業力，因其果報成熟時，體性與因本身相異（由善惡因生無記果），故名異熟。
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此處定義特定法類的範疇，將法分為不善、善、有漏三類進行歸攝。
在阿毘達磨體系中，此類分類用於確立現象的性類（善、惡、無記）與漏性（有漏、無漏），以精確辨析染淨因果。
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此處涉及《大毘婆沙論》對異熟因定義的辯證，旨在釐清不同論師或宗義對「異熟因」範疇的判別。
在毘曇教義中，異熟因專指能招感果報的善惡業力，本句強調論中對於此名相的界定具有特定意涵。
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此句為論書中常見的發問句，旨在引發後文對於不同法相、因緣或狀態間差異的辨析，屬於論理過程中的提問，用以釐清概念邊界。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書的問答脈絡中，此句用於協調、判釋不同契經或說法之間的表面矛盾。
說一切有部對「了義」與「不了義」有嚴格的界定：若契經所說字面即代表究竟的法性真實，不需再加解釋，即為「了義」；若契經是順應聽眾根機而作的權宜、隱密說法（如說有補特伽羅等），需要透過阿毘達磨的法相剖析才能顯現其真義，即為「不了義」。
此處回答意在點出，發問所指的兩者中，前者是未顯了之說，後者纔是究竟顯了之說。
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此句涉及阿毘達磨對於涅槃之分類。
依據《大毘婆沙論》論述，涅槃可區分為「有餘依涅槃」與「無餘依涅槃」，此處針對特定經文或法義在不同語境下所攝之對象進行界定，以辨明是否包含未斷盡煩惱之依身（即五蘊）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）之阿毘達磨義理。
在此論書脈絡中，主要在細分諸法生起、煩惱斷除以及業因感果的關係。
「此有餘因」指在特定煩惱、隨眠或結縛的生起與斷除過程中，此處仍留有未完全清淨、未斷盡的「餘因」（如尚未修斷的隨眠或業力）；「彼無餘因」則指在另一相對應的狀態、界地或果位中，該因已徹底斷除、無所殘留。
毘曇部極為重視法相的嚴密界定與因果因緣的微細分析，故此處應依因果與煩惱斷證的精準對應關係來理解。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的二諦（世俗諦與勝義諦）判釋。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，為了釐清佛經中看似矛盾的說法，會區分哪些論述是「依世俗（假名施設、因緣和合的現象）」而說，哪些是「依勝義（無漏真如、法性自相或極微、剎那等真實法）」而立。
此句即是透過二諦分流，來消解法義表述上的表裏差異，以建立不相衝突的教理系統。
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本句屬於阿毘達磨分析色法（物質）物理特性的脈絡，特別是在探討極微（物質最小單位）集合時如何產生「障」（阻礙）與「影」（投影）的辯證。
毘曇學派以此說明當光線照射物體時，會因空間阻隔而呈現出「此面有陰影顯現，另一面則無陰影顯現」的現象，用以論證物質積聚後所產生的方分（方向性）與阻礙物理效應。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的教義討論。
在探討「因」與「果」的關係時，特別針對「異熟因」（能招感未來有漏果報的業因）進行分類。
此處明確界定此段落所討論的範疇，是指該異熟因不僅已造作，且其所對應的異熟果（報）也已經產生，以此釐清因果感生在時間與狀態上的差別。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部論書之語境。
此處探討阿毘達磨中關於「異熟因」（能招感異熟果的業因）的分類與存在狀態。
「彼說」指稱論中所引述之持論者學說。
說一切有部主張「三世實有」，因此異熟因不論是「已生」（已起作用或已謝滅）或「未生」（未來當生而尚未起作用），其自體皆實有，且在因果體系中扮演相應的角色。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
此處是在界定、辨析六因（相應因、共因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）中的「異熟因」其體性與作用。
論中指出此處經文所描述的因，正是指能招感未來異熟果（果報）的異熟因，強調因果在時間上的相續與性質上的變異成熟。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在分析業因與果報的關係時，『異熟因』分為兩種狀態：一種是已經感得、給予了異熟果的異熟因（與果異熟因），另一種是因緣尚未具足、尚未感得或給予異熟果的異熟因（未與果異熟因）。
這反映了有部對於三世因果與法體實有的細緻剖析。
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本句源自論書對業報生起順序與因果關係的細緻抉擇。
在阿毘達磨的毘曇體系中，此處旨在辨析不同性質的業力與果報，強調此段經文或論述所指向的，是新近造作之業所感得的果報，用以區別過去已熟的舊業果，屬於說一切有部極為嚴密的業感緣起與因果論法義。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討契經中所說的「新舊業」。
依阿毘達磨毘曇部義理，此處旨在釐清經中所謂「舊業」與「新業」的本質與其所感得的果報。
有部主張「三世實有，法體恆存」，過去所造之業為「舊業」，現在所造之業為「新業」；彼等皆能感招相應的異熟果或等流果，論書對此進行法相的細緻辨析，以確立因果業感的正理。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》對緣起法或因果關係的細分與抉擇。
在毘曇部術語體系中，此處旨在界定所討論的因果階段，明確指出當前文句所闡述的，是屬於過去世中能招感未來異熟果的『異熟因』，用以釐清三世因果的對應關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的教理語境。
此處探討「因」的存在性與時間性。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，因此論證異熟因（能引生未來果報的業因）不僅存在於現在世，在過去世與未來世中，其因體亦是實有的。
這是對其「一切有」教義的具體論述。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果論討論。
在剖析諸因與諸果的關係時，此處特指「異熟因」與其所感召「異熟果」之間的直接因果對應關係，排除間接或非主要的因緣，強調其直接感果的決定性作用。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的教理分析，探討「異熟因」（能招感異熟果的業因）在三世中「與果」（給予果報）的狀態。
此處的「已、正、當」分別代表過去已與果、現在正與果、未來當與果。
這反映了說一切有部「三世實有」的法相框架，說明業因在不同時間維度上發揮感果作用的系統分類。
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本句屬於論書中對不同論師、部派或學說（此說與彼說）進行對比分析後的總結性用語。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，論師常透過條陳不同的法相定義或學說觀點（如說一切有部內部不同大德的見解，或有部與他派的爭論），最後以此句標示並區分兩者在義理界說上的具體差別。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部派佛教論書）的設問。
此處探討因果關係中的「異熟因」與「異熟果」。
在說一切有部的六因五果體系中，此處特定針對「正與果」（正當給予果報、直接感得果報）的異熟因進行辨析，詢問為何在該論段中只限於討論此種直接感果的因緣，而不涉及其他。
此框架應嚴格依據毘曇部的俱舍、婆沙等因果論（六因：能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）來判讀，不牽涉大乘唯識或如來藏義理。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果論討論。
在探討諸因（如六因、五果）何時名為「與果」（給予果報）或「受果」（攝受果報）時，論主解釋為何特別強調「正與果」的狀態，是因為當因正發揮作用而生起果報時，其因果對應的體相與作用最為清晰、顯著。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，探討有情與世間的施設建立。
在此是指由於業因所感得的果報（異熟果）現前，才依此果報的差別，而施設、建立五趣（地獄、餓鬼、傍生、人、天）中各式各樣的有情。
這說明有情的分類（五趣）是依據因果報應的顯現而假名施設，並非有真實不變的實體自我存在。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於因果與「作用（用）」的細微分析。
在阿毘達磨中，「因」在生起「果」的過程中，有其作用的階段。
當因的作用達到最極致、最圓滿的狀態（用究竟）時，就是該因「正與果」（正在給予果報）的當下，說明瞭因果感召在時間與作用上的決定性關係。
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本句源自說一切有部《大毘婆沙論》，屬於對「因果」作用時間相狀的微細辨析。
在阿毘達磨「六因五果」的理論體系中，因的作用分為「取果」（攝持、引導果）與「與果」（給予、令果現起）。
此處區分「當與果因」（未來才會給予果報的因）與「已與果因」（過去或現在已經給予果報的因），旨在釐清諸因在三世運作中發揮「與果」作用的時態差異。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「於義便故」是論師解釋為何在組織論題、安立名相或排列論述順序時，不完全拘泥於某種固定形式，而是選擇最能清晰開顯、抉擇法相義理之論述方式的常見用語。
此處強調論證與安立法相的實用性與便利性，旨在令學習者易於理解阿毘達磨的細微法義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因果理論討論。
在阿毘達磨中，「正與果因」指正當在感得、給予果報（與果）階段的因。
論典在此釐清，此處所討論的範疇僅限於正起作用、引生當前果報之因，而非泛指一切潛在、未顯現的因，以此建立嚴密的因果相屬關係。

本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討因果相應的複雜關係。
在欲界中，眾生的生命活動由五蘊構成。
此處說明特定的業因（異熟因）並非都是五蘊具足。
當排除某一蘊（例如排除無色界的「色蘊」，或在欲界某些特定業因中不具足五蘊）時，以其餘「四蘊」共同構成一個完整的異熟因，其成熟時共同感得一個整體的生命果報（一異熟果），這體現了說一切有部對於業果感生時「因」與「果」在蘊聚上的細緻分析。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的法義體系。
在此語境下，「彼生等」指的是伴隨心、心所法一同生起的「生、住、異、滅」等四相（即心不相應行法中的本相與隨相）。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，心、心所法在作用起時，必須有「生」等有為相與之俱起，方能令法顯現作用。
。
本句探討阿毘達磨中「因果相應」與「異熟因果」的複雜關係。
在說一切有部的因果理論中，色、心、心所等諸法在作異熟因（能招感未來果報的業因）時，並不一定是一因對一果，而是可能由「二蘊」（如色蘊與行蘊，或識蘊與行蘊等相應法）作為異熟因，共同招感同一個異熟果報（如一個異熟生無記法），展現了因果感發的非一一對應性與錯綜的相應關係。
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本句出自說一切有部代表論著《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
此處「彼生等」是指有為法的四相（生、住、異、滅），在說一切有部的極微與剎那論中，身業與語業皆有其相應的「生等」有為相與之俱起，說明色法（身語表業）與其附隨的有為法相俱時運作的因果關係。
不可將「生等」解作世俗的生命誕生或抽象的生滅，而須從說一切有部「法體實有，三世實有」及「心不相應行法」的生住異滅四相來理解。
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此句說明異熟因與異熟果之數量對應關係。
依阿毘達磨教義，異熟因是指能感招業果的善、惡業，此處特指因果之間的一對一對應關係，強調異熟因與異熟果在數量上的一致性。
。
此句列舉阿毘達磨體系中，與法之「不成就」或法之作用狀態相關的特定範疇。
在《大毘婆沙論》語境中，「得」指成就法，「及」涉及相關屬性，「生」指法的現起，此處應是針對特定有為法之存在狀態或與成就關係的歸類。
。
此段依據毘曇學說，說明色界眾生並非僅有色身，而是同樣具足五蘊。
關於「異熟因得一果」，係指同類異熟因造作後，經由業力運作而感得一個受報的果實，強調因果業感之必然性與單一果報之關聯。
。
此句為《大毘婆沙論》中對於特定法類的界定。
隨轉色是指隨心轉而起之色法，心、心所法即六識聚及其相應法，彼生等則指諸法生、住、異、滅之四相，在此語境下確立了有為法中隨心轉動的類別。
。
本句闡述四蘊（受、想、行、識）作為異熟因，共同作用以感得一異熟果的情形。
依據阿毘達磨法義，此處強調因果的「俱有」或「多因一果」的因果法則，與「異熟」概念相合，即由過去業力所引發的相續果報。
。
本句處於大毘婆沙論關於法性的辨析中，論列與「無」相應的特定法類。
隨轉色是指隨心轉而起，非實有自性之色；善心與心所法為相應之法，彼生等則指生、住、異、滅等四相，此處說明這些法在特定語境下不具備或非本質。
。
此句論述因果關係，探討多因共感一果的情形。
依據說一切有部教義，異熟因即能感召異熟果的善惡業，此處指出某些情況下，二蘊（色、受、想、行、識中之二）可共同作為異熟因，進而感得單一的異熟果報。
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本句界定「善」的範圍，指涉具備善性的身表、語表，以及由這些表業為因，感得與業性相應之「無表業」。
在毘曇體系中，表業為造作之相，無表業則為依表業而起、相續不斷之防非止惡功能。
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此句說明因果酬答之規律，在阿毘達磨體系中，異熟因是指能感招業報成熟的力量。
此處強調「一對一」的對應關係，即特定的異熟因條件下，會產生對應的異熟果，體現了業因果報的明確性與因果法則的嚴謹。
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此句說明異生凡夫如何透過修習無想定，感得往生無想天的果報。
無想定屬於不相應行法，為能滅除前六識心心所現行之定境，由其力故，感生於無想天。
。
此處闡述無色界之因果關係。
無色界因無色蘊，僅存受、想、行、識四蘊。
此四蘊為業力之因（異熟因），最終感得無色界之果報（異熟果）。
由於該界無物質形體，其業果亦不顯現為色法，故稱得一果（即受報之狀態）。
。
此處闡述有為法中善法的範疇。
在說一切有部（薩婆多部）的法體論中，任何生起的心識與心所法，必然伴隨「四相」（生、住、異、滅）以顯現其遷流造作的特徵。
此句定義了善性有為法的組成成分，即主體的心法、伴隨的心所，以及定義該法存在時間相的四有為相。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討因果對應的關係。
在說一切有部的毘曇體系中，分析「蘊」（色、受、想、行、識）作為能招感異熟果的「異熟因」時，論及因與果在「蘊」的數量上的對等或相應關係。
此處指出在特定業力因果中，單一蘊的因僅能感得單一的果，用以釐清心、心所法與色法在感果時的具體法相與細微運作。
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此處論述滅盡定的證得範疇，除定體本身外，亦涵蓋該定所依附之生（有）、處等支分，為毘曇部細緻分析定法屬性之論式。
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此句論述業力感果的時空特性。
在毘曇教義中，異熟果指由善惡業感得的果報；此處說明某些特定的業，其感果範圍被侷限於單一處所，不能於多處同時受果。
。
此處論述有為法中不相應行法之範疇。
命根指維持壽命之實法，眾同分指使同類眾生相似之類別因，業指造作行為之勢用。
此三者皆為不相應行法所攝，非色非心，於相續中執持。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的業因與果報分析。
在十二處（眼處至法處）的架構下，探討特定業因所感得的異熟果（報應）之範圍。
此處指出該特定業力所感召的異熟果，僅限於「法處」（如意根所對的無表色、心所法等法界範疇），而不感得眼、耳等其餘十一處的異熟果。
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此句論述業果感報的處所。
依據《大毘婆沙論》的毘曇體系，部分特定業行，其感招的異熟果僅限於特定的二處顯現，而非遍於一切處。
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此處解釋「處業」之定義，即以獲得「處」為體性的業。
在毘曇語境中，處業是指與特定處所或身分獲得相關的業用，強調業力在感得相應果報或果位時的特定歸屬。
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本句討論業力感果的範疇。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》體系中，指稱某業唯受「意處」、「法處」之異熟，意指該業感得的果報在十二處分類中，僅攝於意處（識蘊）與法處（受、想、行蘊及無表色等），而不涉及色聲香味觸等五境之實體異熟。
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本句討論業力感果之機制。
觸處業指與觸處（觸境）相關之造作。
在阿毘達磨體系中，異熟果之成熟往往受限於特定處所或根身，此處指出觸處之業可於二處感果，係針對業之異熟性質與果報受用空間之分析。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨系統。
此處承接上文抉擇十二處（六根、六境）的界限與分類。
在說一切有部的法義中，身根所對的客觀境界為「觸處」（或稱所觸處），而意根所對的客觀境界、心所法以及無表色、無為法等，則總攝於「法處」。
此處以論書特有的極簡體裁，指明所討論的特定範疇即是此二處。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討業報與界趣生處的毘曇宗義。
此處「得身處業」指能感得投生至色界或特定根身處所的業因，而「受三處異熟」則闡明此業所招感的異熟果報分佈於三處（如依《俱舍論》或《婆沙論》相關上下文，通常指相應的根處、境處等界地所攝之異熟）。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在十二處（六根、六境）的架構中，「身處」指身根（能覺知觸覺的感官），「觸處」指觸境（所覺知的冷、熱、滑、澀等觸覺對象），「法處」指意根所對應的法境（包括心所法、無表色及無為法等）。
本句界定了特定討論範疇所包含的處。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的業因果報討論。
在阿毘達磨體系中，色、香、味等處屬於極微所成的色法（物質現象）。
此處承接前文，論述有情造作何種業因，進而招感、成就或獲得（得）相對應的「色處」、「香處」與「味處」之果報時，其業力招感與成就的法規、次第，皆與前文所述的法則（如得觸處業等）完全相同。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之教義，探討有情眾生如何領受自身的異熟果報。
在阿毘達磨的「處」（āyatana）與「界」的分析中，眾生依其過去業力，於當下各自領受屬於自己根身（自處）、與外界境物接觸（觸處）以及意識所對法塵（法處）相應的異熟報法，此皆為業力所感之無記果報。
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本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》，探討業與異熟果之間的感應關係。
在有部毘曇的義理中，有情在欲界或色界投生時，感得眼處的「業」，由於五根等身分同受，其異熟果報必定同時包含眼、耳、鼻、舌四處（在欲界初受生時，四種色根之極微必同聚而生），故說此業能感受四處的異熟果報。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對諸法分類的法義辨析。
在十二處（六根、六境）的架構中，此處依據特定論題脈絡，提引出眼根所屬的「眼處」、身根所屬的「身處」、身根所對所觸的「觸處」，以及意根所對、統攝一切非色法與無表色等的「法處」，用以建立阿毘達磨法相的精確界說。
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本經文出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討有情在感得「處」（十二處中之內六處、外六處）時，所造之業會招感何種異熟果。
當造作能感得耳處、鼻處或舌處的業時，其感果規律與前述眼處相同：必定同時感得該器官自身（自處，如耳處）、能支持其感官運作的觸覺器官（身處）、與其相對應的所緣觸塵（觸處，因根身有觸），以及相應的心所法（法處，意處與法處中與異熟相關的無記心、心所法）。
這體現了說一切有部對於色、心諸法於受生感果時必定俱起、不相分離的細微業果分析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有餘師說」是常見的論說引介語，用以列舉、評破或保留說一切有部內部其他學者（或非本派核心觀點）的異說。
這反映了說一切有部在編纂論書時，廣納各種教理探討與論辯的學術風格。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於「大種（四大種）」與「所造色」的因果造作關係。
在有部教理中，地、水、火、風為四大種，是能造之因；色（此處特指顯色、形色等眼根所對之境）與聲（耳根所對之境）為所造色。
一切四大種在具足因緣時，皆有生起、造作色境與聲境的功能，體現「大種造色」的阿毘達磨教義。
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本句出自說一切有部極重要的論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的極微學說中，欲界的物質（色法）是由極微所集成。
欲界極微在八事俱生（地、水、火、風四大種，以及色、香、味、觸四造色）的原則下，任何欲界的物質都必定同時具備這八種要素。
因此，欲界的一切物質（色），皆不能脫離香處與味處而單獨存在。
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本句為《大毘婆沙論》引述其他論師、部派觀點或異說時的過渡引言。
在說一切有部的毘曇論書中，常以此句引出不同流派（如分別論者、法救、妙音等）的學說，以便隨後進行論辯、破斥或抉擇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的業因與果報理論。
探討在欲界等受生時，造作感得眼處（眼根）的業，其異熟果報（業報）會同時在七處中顯現。
依有部教理，受生時諸根與法體和合，感得眼處的業，會同時引發眼處、身處、意處，以及色處、香處、味處、觸處等共七處的異熟報法。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處討論的是十二處（眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法）中，哪些部分屬於「異熟」（即由過去業因所感得的果報）。
在五根（內處）中，眼處與身處等有漏根，其自體皆為異熟；在六境（外處）中，除了聲處（因聲無記，且不恆隨，非異熟）之外，色、香、味、觸、法等五處的部分法，亦屬於異熟果報。
此處精確指出這些特定處所攝的異熟性，用以釐清諸法之因果自相。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）中探討「得」（prāpti）與「業」（karma）的關聯。
在阿毘達磨大毘婆沙論中，分析十二處（眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處，以及其所對應的六境）與造作諸業之成就、不成就、得與捨。
此處以「亦爾」承接前文（通常為眼處或身處等之論述），指明有情在獲得與耳處、鼻處、舌處相關的色法、心所法或業力時，其依據界地（欲界、色界等）與繫屬的得捨原則，與前述的運作規律完全相同。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討阿賴耶識或諸根境對應的異熟受報機制。
在此毘曇部語境下，「處」指十二處。
眾生依其有情自體，在各自所受生處，唯感受自身的身根（身處）及對應的外在五境（色、香、味、觸、法處）所屬的異熟（由過去業力所感召的無記果報）。
這體現了毘曇部對根境識三者因果與異熟果報的極細微分析，強調業果不壞、各別受報的自體性。
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本句屬於阿毘達磨業果與十二處因緣論的語境。
『得身處業』指能感得有情色身（身處、身根）之業力；『受六處異熟』指有情因此業力投生後，在其生命體上具體承受、感得眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處等六內處的異熟果報（異熟因所感得的無記果）。
這體現了毘曇宗對於業因與果報如何具體落實在有情身心結構（六處）上的微細分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語體系。
此處在探討「異熟因」所感得的「異熟果」（業報現前之法）。
在十二處（眼處至法處）中，此處指明身處以及色、香、味、觸、法等共六處中，屬於業力所感召的異熟無記部分。
蓋眼、耳、鼻、舌、身等五根（此處特別標舉身處，或以身處總攝五色根，因五根皆以身根為依處且同屬色法）以及與其相對應的客觀境界（色香味觸法），在符合異熟因果的條件下，皆有其屬於「異熟生」的成分。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，探討業與異熟果之間的對應關係。
依據毘曇宗義，造作與色處相關的業（如施捨光明、美色或莊嚴佛像等），在其異熟果報顯現時，不僅僅感得色處，而是會同時招感五種色根處（眼處、耳處、鼻處、舌處、身處）的肉體果報，因爲五根身在欲界、色界中是相依共生的，此為業果感應的俱有與決定法則。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在有部教理中，「異熟」指由過去善惡業因所感召的無記性果報（異熟果）。
此處指出色、香、味、觸、法五處之中，屬於由過去業力成熟所感得的果報部分。
聲處因無連續相續的異熟性（聲是間斷且由心造發），而意處等與此分類脈絡不同，故此處專指此五處的異熟果報。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部對於業果與處界關係的論述。
此處延續前文探討色處、聲處等造業與感果的理路，說明能感得「香處」、「味處」、「觸處」等物質性（色法）對境的業力運作與轉折關係，其法理推導與前面所述的色聲二處完全相同。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處討論的是有情眾生如何領受業力所招感的果報。
在十二處的架構下，除了眼根等「內六處」作為能感受的根之外，此處強調的是在「外六處」中，除了「聲處」因其本質無記、不感異熟，或是聲塵不恆常相續等論典義理而不計為異熟外，其餘五處（色、香、味、觸、法）皆是眾生依各自業因，而在相應的境界（處）上領受非善非惡、由過去業力所感召的異熟果報。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義分析。
此處的「定得」是指「必定證得」（決定得），用以界定在特定修持階段、因緣具足下，補特伽羅（眾生）必定能成就相應的沙門果、禪定或斷惑功德，而非指一般的禪定狀態（三摩地）。
論書以此來釐清教理中關於「必定得證」與「可能得證」的界限。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的法義討論。
在分析有情成就（得）與不成就（非得）諸法的過程中，「不定得」指的是在特定的界地、聖者階位或心中，所獲得或成就的法，其法體數量隨因緣而變動，沒有一個恆常不變的固定數值。
這與「定得」（成就固定數量的法）相對。
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在說一切有部（毘曇宗）的義理中，有情造作的業力會感召相應的異熟果。
此處指出，特定的業力可以招感「八處」作為其異熟果報。
在十二處（眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法）中，聲處必定非異熟，意處與法處性質較複雜，而五根（眼耳鼻舌身）及部分外境（色香味觸之中屬於異熟生者）在特定受生情況下，可由同一業力感得其中八處的異熟顯現。
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此處探討業感異熟的廣狹，業力非僅侷限於單一果報，依據《大毘婆沙論》毘曇學說，特定的業因具備強大勢用，可同時或異時招感多處的異熟果報。
此處「九處」指涉有情生命輪迴中九種不同受果之處。
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此處論述業力感果之廣狹，指特定業因能於十種不同的依處（即十種異熟生處或相關處所）引發異熟果報。
依據《大毘婆沙論》毘曇體系，異熟為不善業與有漏善業所感之果，此句強調業力異熟轉變的多元與關聯性。
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此句出自《大毘婆沙論》，依毘曇部義理，討論業果感應之範疇。
「異熟」指善惡之業招感果報，其性質與因相異（異類而熟）。
此處指特定之業能感果於十一種範疇，反映毘曇體系對因果細分之嚴謹架構。
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此處語境為阿毘達磨論議，討論諸法範疇之攝受與排除。
聲處作為十二處之一，在此特定論述脈絡下，被排除於所討論的法類之外。
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此處探討業力與果報的關係，特別是異熟果的受報範圍。
在阿毘達磨語境中，異熟是指業力於不同時間、空間與身心狀態下成熟的果報，本句旨在追問業力如何跨越單一處所產生多重果報的機制。
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此處探討業力與果報（異熟）的對應關係。
依阿毘達磨論義，正審問某種業是否具有特定限制，即其所招感的果報是否僅限於極少數處所或範疇，而非遍及一切處。
。
此處探討業力感果的機制。
在毘曇部義理中，業並非單一性，而是依其造作差異，具備區分感果類別、時間與強度的特定功能（作用），進而導致果報的差異性。
。
此處論述業因與果報的關係，指出業力感果並非單一，造業之情境或種類可能導致行者在不同時空或受用處領受業報，此乃說明因果運作之複雜與多樣性，符合毘曇學對於異熟因果的界定。
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此段探討業果關係。
阿毘達磨主張「因緣果報」需有對應性，若行為（業）本身不具備能感召多樣化結果的特殊力量（功能），則無法產生對應的多元果報。
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此處論述業果相應的細節，強調在特定因緣條件下，所感得的異熟果報呈現為「少分」的形式，與「多」或「滿」的異熟相對，旨在界定業力受報的範疇。
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此處引用外種子為喻，藉由種子與果實的功能差別，說明有為法中因果感召的法則。
在毘曇學系統中，強調因果的「功能」（力用）決定了結果的差異，以此類比心法與心所法在造業時，因功能差別而產生不同果報。
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此處列舉植物作為例證，在毘曇語境中通常用於說明「增上緣」或「能生之因」等論理，藉由物質界生長的現象來類比解釋法義的生起條件。
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此句說明因果律中「因」與「果」的對應性。
功能即是因所具備的轉變、引生能力（即作用）。
若因不具備特定的功能，便無法引生與之相應的特定結果，強調因果的決定性與差異性。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係論師引證先賢造論或持論之例，以類比說明某種法義的傳承或立論，屬於論書中舉例說明性質的敘述。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據名相釋義或譬喻引證，旨在說明特定名物，非屬深奧教理闡述。
在論典脈絡中，用於具體指稱事物名稱。
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此句出於大毘婆沙論中對植物形態的描述，屬於毘曇部對於世間現象（名色、器世間）的具體實例考察，用以說明有情共業所感之器世間色法特性。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境，此處是在對閻浮提樹（或類似譬喻對象）的形貌進行精確描述。
在毘曇學系統中，對於諸法外相的明確界定有助於依此建立名身、句身、文身之相，此處純屬形體描繪，並無深層隱喻。
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此處引用多羅樹作為長度與高度的量化對比，在毘曇論典語境中，多用於量度空間、物體大小或計算壽量、距離，強調具體客觀的度量標準，屬「數法」範疇。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依毘曇部對器世間或閻浮提樹木形態之描述，屬實境說明。
論中以此類具體物象描繪現象，非深奧法義，旨在客觀定義事物特徵。
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此句引用比喻以說明修行者若僅具備外在形式或虛浮名聲，而缺乏實質的修證功德與善法，如同高大樹木卻結實寥寥，無法產生對治煩惱與證得涅槃的實效。
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此句延續前文對特定法相的論證邏輯，指出「業」（造作行為及其勢能）在所論述的理則或因果關係中，與前述諸法具有相同的運作規則，符合毘曇部對於業因果報之嚴密分析，強調業力運作之規律性。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討業因與果報在時間維度上的對應關係。
毘曇宗義立足於「三世實有，法體恆存」，主張業力與因果的建立不限於單一時間維度。
此處闡明「業因」與「果報」並非僅是一對一、同時間點的侷限關係，造作一世之業，其所引發、感得的異熟果或等流果等，可跨越並分佈於過去、現在、未來三世之中，展現了有部業感緣起論中「因果時間跨度」的細緻辨析。
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本句出自說一切有部代表論著《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因果理論。
此處探討業與果的感應關係。
依有部教理，因果相應有其決定性，三世（過去、現在、未來）的業各自有其感果的法則與時效，不可能由跨越三世的諸多業力，共同集結而只招感單一世的果報。
這反映了有部對於業果不亂、因果個案對應的嚴密論證，反對將三世之業混淆為單一果報之因。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的因果業報探討。
在說一切有部的極微與剎那教義中，時間與存在皆是由極細微的單元（剎那）所構成。
依據業果相應的法性，因與果在時間分量上是具有等流與相應關係的。
多個剎那的因（業）必定感得相應的多個剎那的果，不可能多個剎那的連續業力，最終只凝聚、縮小招感成極其短暫的單一剎那果報。
這體現了毘曇部對於因果「剎那相應」與「業果不失」的微細分析。
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此句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的業果論。
在阿毘達磨的術語體系中，造業的因有「善」與「不善」（惡）之分，但其所感召的異熟果（如投生於哪一界、五蘊肉身等果報體）在道德屬性上皆為「無記」（非善非惡）。
若果報亦有善惡，則將導致因果混亂、無法解脫的過失，故強調「業有善惡，果唯無記」之法理。
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本句依《大毘婆沙論》阿毘達磨毘曇部之說，闡述因果相稱、因果不相違的原理。
在說一切有部的因果論中，論述了「因」與「果」之間在體性、勢力或數量上的對應關係，表明果的生起必定與因的勢力相符，果的程度不會減損或低於其相應的因的體性。

本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討業果先後順序的設問。
毘曇部將業依作用分為「引業」（引導投生至特定界趣、眾同分的強大業力）與「滿業」（決定受生後個體圓滿、差別特徵的業力）。
此處發問：造業者在造作這兩類業時，是否在時間或順序上必定是先造引業？。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討業果先後與引滿二業關係的問難。
在有部業力理論中，眾同分業（引業）決定有情投生的總相界趣（如生為人或天人），而圓滿業（滿業）則決定個體果報的別相細節（如美醜、貧富、強弱）。
此處正針對這兩種業的造作先後順序進行論辯與抉擇。
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此句為論書中常見的引文或引述異說之起手式。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部討論中，論師為辨析教義、探討諸法性相，會廣泛臚列當時部派佛教內部或不同學派、論師的各種見解，此處即是用以引出特定學派或學者的不同主張與解釋。
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本句闡述阿毘達磨中關於業果形成的先後順序與性質差異。
在生命投生與發展的過程中，眾生必須先造作能牽引、決定未來生總體果報（總報）的「引業」；在此基礎上，才會造作填充、圓滿生命個體具體細節差別（別報）的「滿業」。
這說明瞭有漏因果在因力發起與果報成熟過程中的邏輯與實踐次第。
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此句說明修行與證果的因果相循關係，強調「引發因」（如發心、加行位之修行）對於「圓滿果」（如究竟位、無學道之圓滿）的決定性作用。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，若沒有前行階段的引導、發起（引），則後續階段的功德與斷惑便無法達到究竟成就與圓滿（滿）。
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此比喻出自《大毘婆沙論》，用以說明有情在結生相續、諸根及色身展開時的次第，或說明心、心所法與諸法生起的先後、總別關係。
在阿毘達磨毘曇語境中，強調諸法生起有其決定因緣與次第，先有基礎底層（如先作摸位，比喻本質或先起之法），後有細部差別與莊嚴（如後填眾彩，比喻後續相應或隨之生起的諸法細相），展現說一切有部對於法相生起次第的細緻分析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，此句是用於引述說一切有部內部其他論師（有餘師）的不同見解，以呈現教理討論的多樣觀點，並非正義（即非作者或本論核心所認定的最終定論），屬於毘曇部論書中常見的「異說」引介格式。
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本句探討引業（決定受生總報之業）與滿業（決定受生後之別報細節之業）在造作時間上的先後關係。
在說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇體系中，眾生造業的順序並不固定，此處指出其中一種可能性，即在生命演變的因果鏈中，有可能先造作了招感別報的滿業，隨後才造作招感總報的引業。
這反映了有部對於業力成熟與造作先後順序的微細分析。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在有部毘曇的菩薩觀與修行次第中，菩薩必須於「三無數劫」（三大阿僧祇劫）中依序修行，歷事諸佛，廣修福慧，以此造作、圓滿能感得三十二相、八十種好的因業。
此為菩薩成佛前必經的漫長修持階段，修行此「造滿業」後，方進入最後修相好的階段。
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本句闡述阿毘達磨（說一切有部）的菩薩修持次第。
菩薩於三阿僧祇劫修福慧雙修圓滿後，還須於最後的一百大劫中，專修相好業（即此處的引業），方能感得最後身佛的殊勝總報果位。
此體系依循阿毘達磨論書的次第教法，非大乘頓悟或法界圓融義。
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此句為說一切有部阿毘達磨論書中的常見術語。
在《大毘婆沙論》中，多用於引述、評破各種異說，或在列舉諸大德、諸論師的多種不同觀點後，用以指代、區分某一種特定的學說立場，意在明辨義理的細微差別與學派流變。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）論書語境，用於抉擇諸法性質、界繫、因果關係或得成就等法義時，判定某種論斷或對應關係並非絕對、固定不變，而是具有變動性、非決定性的。
在毘曇學體系中，常用「決定」與「不定」來對諸法的自相、共相或因果業報進行極為嚴密的邏輯與法相判別。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於業果構造的學說。
在有部的業感緣起論中，有情所造之業依其功能分為「引業」與「滿業」。
引業（又稱總報業）決定有情下一生受生於五趣中的哪一趣（如生為人或天人）；滿業（又稱別報業）則決定受生後個體在美醜、貧富、強弱等具體細節上的差別。
本句說明此二種業在造作時間上的先後順序關係之一。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「引業」（牽引總報之業）與「滿業」（圓滿別報之業）在造作順序上的四句分別之一。
此處說明眾生在修行或造業歷程中，可能在先前的階段（如前世或一世中之前段）先造作了決定未來生命中諸多細節圓滿與否的滿業，隨後在後續的階段才造作了決定未來生往何趣的引業。
這體現了業果相續與造作順序的複雜可能性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的業力論與心所相應學說。
這裡強調「業」（不論是表業或無表業）的發起，其本質與性質（如善、惡、無記）完全取決於造業者當時的「意樂」（意圖、動機或心願）。
業不是無因生起，也不是外在強加，而是由內心意樂引導而造作、生起。

本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處「三種受異熟業」是指順現法受業（現世造業現世受報）、順次生受業（來世受報）與順後受業（第三生以後受報）。
毘曇宗在此探討業因與異熟果之間的決定性與受報時序，強調業力必感異熟，而依受報遲速分為此三種業。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，在探討「三時業」（或四業）的分類。
此處的「順現法受業」簡稱「現報業」，是指有情在現生造作的善惡業，不須經由後世，在現世即招感異熟果報。
這是依造業到受報的時間（三時）來區分業力的關鍵術語之一。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之業因果系統。
在此語境中，業依受報的時間順序（三報業或四業）可分為：順現法受業（當生受報）、順次生受業（下一生受報）及順後受業（下下一生或更久以後受報）。
「順次生受業」指的是此生造作後，於緊接的來生即成熟受報的業。
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本句描述業的三時報性質之一，即業力並非即生或次生感果，而是在更後面的次序中才受報。
在毘曇學術語中，這是業力感果時間的一種分類，界定業力運作的先後順序。
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指造作業行後，於現生即感果報，不待來生。
為三時業（順現法受、順次生受、順後次受）之一，是毘曇論典中關於業果成熟時間的標準分類。
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此句論述業的生起與力用。
在部派佛教毘曇體系中，業需具備「增長」之義方能構成感果的決定勢力；此處強調業須於當生中造作並累積增盛，而非僅是一時造作。
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此句說明順現法受業的機制，指造作的善惡業力，在現世即產生成熟的果報。
在毘曇部語境中，強調業因與果報的時序關係，並非所有業皆於現世受報。
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此句說明三時業中之第二種。
依《大毘婆沙論》定義，造業後，非於現生受報，亦非於第三生以後受報，而是於次一世（第二生）受報，故名「順次生受業」。
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此句論述業的勢力範疇。
在毘曇學體系中，「造作」指行為的發生，「增長」指業力經由決定、積集而具備招感果報的條件。
此處辨析的是現生所造之業如何界定為已增長之業，用以區別未經增長的少分造作或異時之業。
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此句說明業果成熟之時間，指造業之後的下一生即受果報。
依《大毘婆沙論》之業果理論，異熟果為善惡業所感之無記果報，具有異時而熟、異類而熟之特性，此處明確界定為順次生受業。
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此句於《大毘婆沙論》語境中，旨在釐清業果或法義的造作與感果時間，否定該現象發生於其他生命週期，強調應於當下或特定範疇內理解。
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此為說一切有部（毘曇）關於業果成熟時間的分類。
順後次受業，係指業果成熟的次第位階，雖非現世受報，亦非必定於次生受報，依據《大毘婆沙論》體系，其受報次序在順現受業之後，或在順後受業（順生受）之次。
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此句說明業力之成熟條件，指由當生所造並累積勢力的業，為業果報應中關於「順現法受」與「順次生受」等業因論述之基礎，強調業的造作積累過程。
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此處涉及業果感報的時間序列，指造業後受報的時段位次，在毘曇論典語境下，係指行者輪迴受生過程中的生次標定。
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此句說明業感果報的次第性。
在毘曇學體系中，異熟果指由善惡業為因，於異時、異類、變異而成熟的果報，即有情生命體與身心狀態的持續感召。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
論中指出，「異熟」（Vipāka）一詞並非僅有單一指涉，而是隨上下文有多種義項。
在阿毘達磨義理中，「異熟」可指「異熟因」（能招感果報的業）、可指「異熟果」（業力所感得的無記果報體），亦可指「異熟因與異熟果的關聯過程」。
因此，理解此詞必須依其具體語境來辨析其確切所指，不可一概而論。
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在毘曇體系中，異熟與等流是不同的果報類型。
異熟是指善惡業所感得的不同類果報；等流則是同類相續所得的結果。
此句說明有部論師在特定的論證語境下，將等流果亦納入異熟的廣義名目中，意在強調二者在果報成因上的相通性，而非在法相上完全等同。
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本句引用經部觀點論述「愛」與「受」的因果關係。
在十二緣起中，受緣生愛，此處將愛視為受支之異熟，係指由於受支（領納果報）的力量，而引發後續貪愛的煩惱果報。
異熟通指果報，此處強調由前因（受）引起後果（愛）的轉變性質。
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本段論述《阿毘達磨大毘婆沙論》對於「異熟」概念的廣泛運用。
嚴格定義下，異熟果僅指由善惡業感得的無記果報，但論中指出在某些教法語境中，將能引發快樂結果的資養條件（如飲食、醫藥）或心理幻象（夢境）亦假名為異熟，係屬方便說法，非指其本體即是業感之異熟果。
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本句討論業報之差別。
在阿毘達磨體系中，異熟是指由善惡業所感召的成熟果報。
此處強調「豐儉」（受用物資的豐足與匱乏）亦是果報顯現的一種型態，屬於報應之差別範疇。
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此句為論書常見之引文連結詞，意指引用前文已建立之義理或經論根據，以證明當前論題之正確性，屬於論書中引經證成或承接上文的邏輯轉折。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對器世間、日月星辰運行規律的客觀描述。
此處「路」指星宿運行的特定軌道、途徑，論中依據當時的宇宙觀，詳細分析日月星宿的移動路徑、速度、軌道寬度與重疊關係，展現說一切有部對物質世界（器世間）的精細法相分析，並非隱喻或象徵。
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此句說明業力果報（異熟）之差別相。
依據《阿毘達磨大毘婆沙論》論義，眾生依造作善惡業之多少與強弱，感得果報有勝劣之分，「豐」指業果豐盛，「儉」指業果儉劣。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
此處討論大梵天王（初禪天主）的果報性質。
在阿毘達磨體系中，大梵天王雖具高上威德，但本質上仍是受過去有漏善業所感召的「異熟果」（即報通），屬於三界生死之內的果報，並非無漏、永恆的解脫，故論中依教理剖析，指出「有處梵王說名異熟」以正法義。
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此段引述論中關於因果感報的論辯。
語境側重探討光明（異熟因之相）與其後續產生的異熟果報（異熟果）之間的因果必然性與關聯，體現毘曇部對於異熟生起之法的嚴謹辨析。
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本句說明毘曇語境中對於名詞定義的處理方式。
指在特定論議背景下，為了便於表述，會將解釋該概念的言說體（異熟說）直接等同於概念本體（異熟）來指稱，即以能詮之名代指所詮之法。
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本句闡述「異熟」一詞的定義範疇。
在說一切有部（毘曇）教義中，異熟果特指由善或不善的業力所感召的無記果報，色法（物質現象）及心法皆可成為異熟果的內容。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「熟」是指業力、因緣或法性的成熟（如異熟、業熟或根律儀之成熟）。
此處指出「熟」的現象或性質可以歸納為兩種主要類型，用以建立法相的分類與抉擇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部執（毘曇部）的因緣論範疇。
此處正解析「六因」（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）之定義。
此處之「同類」即指「同類因」（sabhāga-hetu），指同部、同地之前生法，能為後生同部、同地等同類法之因。
毘曇部重視法相與因果的細緻剖析，不應摻雜大乘圓融或空性一體之解，需依說一切有部三世實有、法體恆存的系統解釋。
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此處為說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
論中在論述兩種法（如染污與不染污、有漏與無漏，或心與心所等法）之差異時，以此句指出其第二種不相混淆、不相隨順的原因，即此二者的自性、品相或界系屬於不同的類別，故不能互相等同或相應。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果論述。
等流果是指由同類因（相似因）所產生的同類果。
亦即果與因在性質上是相似、相續的，例如由善因生善果、惡因生惡果，此處在論釋特定因緣關係下所成就的果報性質。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的因果與相續義理。
在探討心念或法的前後相續時，前念之善因（如等無間緣、同類因等）能引發、生起後念之善果，說明善法具有引生同類善法的因果關聯性，非無因生，亦非由惡或無記法為因直接生善果。
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本句源自《大毘婆沙論》探討諸法因果相生關係之處。
依據說一切有部毘曇宗義，此處「生」主要指「等無間緣」或「因緣」（如自性同類因等）。
不善的心、心所法，能作等無間緣引生後續的不善心、心所法；或者前唸的不善法作為同類因，產生後念同類的不善法。
此論述嚴格限定在說一切有部之法相生起、因果決定之語境中，不涉及大乘圓融或心性本淨之說。
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本句探究諸法因果相生關係（四緣或因果相續）。
「無記」指非善非惡、不能記別為感召可愛果報（善）或非愛果報（惡）的法。
在阿毘達磨毘曇體系中，法與法之間的因果相生有其自性軌則，此處闡明「無記性質的法（如無覆無記或有覆無記）可以作為因，而引生出無記性質的果法（後念無記法）」。
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此處探討阿毘達磨中「異熟」（Vipāka）的定義。
「異類熟」是解釋「異熟」字義的幾種假說或定義之一，指「因」是善或不善，而所感召的「果」卻是無記性的，因與果的性質（類別）不同，故稱「異類而熟」或「異類熟」。
這符合說一切有部對於異熟因、異熟果的定義，即善惡因產生無記果。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語判定。
在因果論（六因五果）中，「異熟果」是指由善、惡業因所引生的無記果報（如眾生的根身、器界等身心狀態）。
此處直接點明所討論的法體性質即是五果之一的異熟果，強調因果性質的轉變（因通善惡，果唯無記）。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）的核心因果法則：善與不善之「因」（即有漏之善業與惡業），在未來感果時，其所引生的異熟「果」必定是無記性的（非善非惡）。
這是因為業因有善惡之分，但其所感得的果報體（如五蘊身）本身是中性的、無記的，如此才能接受善惡業力之薰染與受報。
。
本句闡釋說一切有部（阿毘達磨毘曇體系）關於「異熟」（vipāka）的定義。
在說一切有部義理中，因與果的性質不同（因是善或不善，而果是無記），稱為「異類而熟」或「異時而熟」。
由於能招感果報的因只有善與惡（不善），其所感召的業報（果）本身不具備善惡性，屬於「無記」，這種「因」與「果」性質相異的因果關係，即是「異熟」的核心定義。
。
本句為說一切有部《大毘婆沙論》探討「異熟果」定義的設問開端。
在毘曇部義理中，「異熟」的核心定義之一在於「異類而熟」，即因與果的「道德性質（三性）」不同。
因是「善」或「不善」（有漏、有業力），而果報則是「無記」（非善非惡，純屬果報），這種因果性質相異而成熟的關係，稱為異熟。
此設問旨在引出後續對於異熟果定義的微細辨析與詰難。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨中關於界趣、業報的施設名義。
此處提出問難，探討為何地獄、餓鬼、旁生等「惡趣」在特定語境或梵語詞源上會被稱為「非熟」（apaka/apakva，指未成熟、不調柔或無有安樂果報成熟之處），以此展開對惡趣體性、受苦無間以及無法修行證果等法相的思擇。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理討論。
此處的「答」為論著中針對前述問難的解答；「彼」指代前文所討論的特定法（如某些與業相應或伴隨的心理構造、身心現象）；「亦異熟」則判定這些法與其主體一樣，皆是由過去善惡業所感召的「異熟果」（即報色、報心等無記性的果報體）。
阿毘達磨極為重視法相的精確分類，此處嚴格依據因果業感體系，將特定法歸類於異熟無記中。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨毘曇部對於「非熟」一詞的定義與世俗施設。
論中以世俗對「熟人」（體面、高貴或明理之人）與「非熟人」（下賤、粗野之人）的稱呼為例，指出在此語境下，因為其身分低下、卑賤，所以在名言上被判定並稱作「非熟」。
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此處屬於阿毘達磨對於「名（能詮）」與「法（所詮）」關係的思辨。
在毘曇學派中，村落、城市等是由多種色法聚集而成的「假有」事物（prajñaptisat）。
本句以「下賤村城」為喻，說明有些事物雖然被冠以「村」或「城」的名稱，但從法體的角度來看，它們並不具備標準村城的實質與功用。
這用來論證名字與其實際指涉的法體之間，存在著名實不符或僅是施設假立的關係。
。
此處以「拙陶師」為喻，在《大毘婆沙論》中用以比喻凡夫或修行未純熟者，因缺乏善巧方便與無漏智慧，在修持戒定慧或斷除煩惱的過程中，所產生的成果（如各種瓦器）容易破損、不堅牢。
說明若無定慧相資，其所修之善根與功德便如拙匠所燒之未熟瓦器，遇水即爛，極易退失。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在論述劫末「七日出」之災（即世間壞劫時，七個太陽相繼出現）的自然變化與災難過程。
此處藉由極度耗費柴草以致器皿焦熔的景象，比喻熱力之極盛與世間器界的毀滅過程，說明物質世間在極大熱能作用下，連堅固的器皿等物都無法承受而毀壞。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討「熟」與「非熟」等名相的定義。
此處以世間物品（如未成熟的果實或未鑄造好的貨幣等）不適合用來交易、流通或使用，來比喻某種法尚未達到可以產生作用、轉化或流轉的成熟階段。
毘曇部重視名相的精準定義與法相分析，此處是以「不堪貿易使用」作為定義「非熟」的一種世間譬喻。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語探討。
在探討業果的「異熟」（果報成熟）概念時，有部學者討論到地獄等極重惡趣的苦果逼迫性太過劇烈，有損壞、非正常成熟的性質（如同果實未至正常甜熟而腐爛逼迫），因此在特定的義理抉擇脈絡中，將這種極端的苦果特稱為「非熟」，用以顯現苦受之深重與非生理性調和的逼迫相。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）體系。
此處在探討「非熟」（不名為熟）的定義。
在毘曇學說中，業因感果稱為「異熟」，而「異熟」之果體（異熟生）唯是無記性（非善非惡）。
此處解釋之所以稱彼為「非熟」，是因為彼處不具足「善的異熟果報」或者其本身不屬於善業所感得的異熟，故名非熟。
說一切有部強調因果的精準對應，此論述旨在釐清異熟因與異熟果在性質、處所上的決定關係。
。
此處探討惡趣眾生是否能受用善業果報。
依說一切有部教理，旁生與鬼趣眾生雖然身處惡趣，但若過去生曾修持施捨等善因，在該趣中仍可感得善業之異熟果，例如龍王或有福德的鬼神享受豐饒受用，此即惡趣眾生受用善果之理。
。
此處探討「熟」與「非熟」的定義。
在毘婆沙論的語境中，「熟」通常與異熟果（Vipāka）的成熟相關。
惡趣的果報雖屬異熟，但相較於能引生善業或能斷煩惱的特定境界，惡趣被判為「非熟」，意指該處非是能成熟殊勝善法或解脫資糧的場域。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處解答關於某種善法為何被稱為「無果」的疑問。
在有部法相體系中，並非完全沒有感果的因果效用，而是因為該善法所感得的異熟果或等流果極其微弱、稀少，在粗顯的法相觀察上，便隨順世俗或特定教理表述而權且稱之為「無」。
此為有部「微少名無」的常見論證思維，用以釋通經教中看似矛盾的說法。
。
此處運用譬喻，說明事物若不具足其定義之充分條件，在名目上亦可被稱為「無」。
在毘曇語境中，此論證法常被用於論述「法無自性」或「不具足則不成」的邏輯分析，旨在破除對事物的實體執著，明確其名目之假立。
。
此句說明在特定趣界（如惡趣或輪迴中的流轉處）中，並非完全沒有善業感召的果報，但因其整體性質仍以苦為主，故不應因有微小的善果而產生貪著。
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此句語境涉及修行的次第與障礙。
在阿毘達磨體系中，修行者若陷於某種特定的業力或因果束縛，導致心識為煩惱所障，則無法進一步開發更深層、更殊勝的善根或功德。
。
此處論及業果性質。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，業果區分為「熟」與「非熟」等範疇。
非熟（asvipāka）意指該法非屬業之異熟果，或非已達成熟轉變之狀態。
。
此處運用譬喻，論證當修行結果（成果）未達圓滿標準時，雖有部分所得，仍歸類於「未熟」之位，強調因果轉變中質與量的對應關係。
。
本句針對「惡趣（地獄、餓鬼、畜生）」是否具備「異熟果」進行論證。
在說一切有部（毘曇）教義中，認為造作惡業感得惡趣果報，此果報性質為異熟，即由異類因所感之果，強調因果業報的實有性。

本句為《大毘婆沙論》中的問難，探討業感果報的機制。
依據毘曇學說，唯有不善業及有漏善業（即能招感三界果報的善業）能作為異熟因，感得異熟果；無漏善法則不感異熟果。
此處旨在論證造業與果報成熟之間的因果必然性。
。
此處探討法的果報性質。
在阿毘達磨論義中，異熟果僅由有漏的善與不善業所引發。
無記法（非善非惡）與無漏法（聖道與無為法）不具備感招異熟果的功能，故此處發問確認其是否無異熟果。
。
此處回應關於法之生起依據。
在說一切有部（阿毘達磨）的法義框架中，諸法之生起既依自性（體），亦依眾緣（用）。
「具」指條件具足，「闕」指條件缺失。
透過自性與眾緣的有無組合，解析諸法是否能確實生起，用以釐清因緣果報之結構。
。
此處運用譬喻，論證因果生起之機制。
以世間植物依種子而生作為類比，說明心法、色法之生起亦須具備相應之因緣條件，藉此破除無因論或邪因論。
。
此處運用譬喻，說明善法（種子）若依附於殊勝的修行環境或具足相應的善根（良田），便能有效增長，生出果報。
在阿毘達磨語境中，強調因緣和合對於感果的決定性作用。
。
此句出於《大毘婆沙論》譬喻語境，用以說明因緣和合產生結果之過程，雖有染污（糞壤），若經滋潤（水）仍可引發諸法生起，比喻修道資糧具足即使身處煩惱環境亦能有所成就。
。
此處闡述業感緣起或因果律中，果法生起的前提。
唯有眾緣和合具足，果（芽）方能現起，體現「因緣所生法」的客觀法則。
。
此句依《大毘婆沙論》之法體恆有觀點，說明「不善」、「善」與「有漏」三種法，其自性（法體）是實有且堅固的，非虛妄假立。
此處「堅實」指自性實有（自性成就），為一切有部（薩婆多部）的核心義理，即「三世實有，法體恆有」。
。
此處運用譬喻闡述生死輪迴之機理。
以「有田」（三界之有）比喻造業受生之處，「愛水」比喻貪愛為生死的潤澤因子，「餘結」則指貪愛以外的其他煩惱，皆能助長業力，使之在有田之中滋長成熟，感招未來果報。
。
此句說明十二緣起中，從因緣的聚合而引發「有」（bhava，即業之力量）的生成。
依毘曇義理，此處「有」指引發未來果報的業力，芽則譬喻此業力具備感果的潛能。
。
此句以種子入倉為喻，說明業力或功能（種子）於阿賴耶識或相續中潛藏、積累且不失壞之過程，體現了毘曇體系中對於因果業感與法體相續的嚴謹論證。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的因緣論語境。
本句以植物生長為喻，說明唯有內因（種子）而無外緣（水、糞等）時，果法（芽）即無法生起。
用以論證一切法的產生皆須因緣和合，強調「緣」在因果呈現中的決定性作用，符合阿毘達磨對有為法生起條件的嚴密剖析。
。
此句論述無漏有為法的「自性堅實」。
在說一切有部（毘曇）的語境中，「堅實」指法的自性決定，即「法體恆有」，即便是有為法（受因緣生滅），其自性體實也不會虛無。
此處論證的是法體自性，而非否認有為法的生滅特質。
。
此處運用譬喻說明十二緣起中「愛」為後有之因。
將「愛」比作水，「結」比作土或肥料，兩者滋潤覆蓋「有芽」（即後有之業與種子），若缺乏這些條件，生死續流便無法生起。
。
此處運用譬喻說明因果法則中「因」本身質地的重要性。
在毘曇部義理中，若種子本身已損壞（朽敗），即失去感果能力，縱有外在增上緣（良田、水、肥料）之助，亦無法產生果實。
以此比喻行者若無正因或本質不具，僅靠外力無法成就聖道。
。
此處論述因緣法。
芽之生起須具備諸多因緣（因力），若因緣不具足（闕），則結果（芽）無法顯現，展現了有為法依仗因緣而生的特質。
。
本句承接上文對法的分類，將具有「無記」屬性的「有為法」進行總結。
無記指非善亦非不善，於業果報上無有感果能力的性質；有為法指因緣和合而生滅的現象。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）之毘曇部語境。
此處探討斷惑證果的過程，說明修行者雖然已經斷除大部分粗重煩惱，但由於尚未證得最終解脫，心中仍有微細的「愛」（以水為喻，具有滋潤業種令其受生的作用）以及其他殘餘的「結」（煩惱），這些餘惑仍在起滋潤與覆障的作用。
在毘曇部中，「愛」與「結」是推動生死輪迴的關鍵因緣（業受愛水潤澤而生芽）。
。
此處屬於《大毘婆沙論》探討煩惱（或業種、根性）在特定條件下是否起現行的譬喻。
以植物種子為喻，若自體羸弱、缺乏強健的內在因緣，即使具備了生芽的內在可能性（有芽），在遇緣時也無法順利生長。
於毘曇部中，常用此類譬喻闡釋法體雖有，但因勢力微弱或因緣不具足，而不現起作用的法義。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的問答體例。
探討無漏法（即斷除煩惱、超越三界的清淨法，如涅槃、無漏聖道）為何不招感異熟果（業力招感的三界有漏果報）。
在毘曇宗義中，異熟果是由有漏業因所感得的繫縛之果，而無漏法性清淨、離繫，不與愛潤相應，故不造作能招感三界生死的異熟因，自然不感得異熟果。
。
此處屬於《大毘婆沙論》毘曇部的論辯語境。
解答為何某些對象不應接受特定供養、受戒或傳授深法。
在阿毘達磨體系中，修行者的根基與德行被視為「田」與「器」。
若無戒德或無善根者，即為「非田」（無法令人植福生德）與「非器」（無法承載、領受清淨佛法），因此不予開許或不作此等法事。
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此句為論書中常見的省略標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當遇到重疊、公式化或前文已詳細闡述的文義與論證步驟時，常以「乃至廣說」簡略代替，以避免文字冗長，其意在於提示讀者應依循既有的論書體例，自行類推、補充完整論述。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討業因與果報的關係，說明能令有情在「諸有」（三有，即欲有、色有、無色有）及「諸趣」（五趣或六趣）中，使「生老病死」等生死流轉相續不斷的染污性因法（如煩惱與有漏業），必然具有感召未來世異熟果（果報）的勢力。
這符合說一切有部業感緣起與因果相續的論理體系。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的業因果報論述。
在說一切有部的教義中，『無漏法』（如無漏聖道）的作用是斷除煩惱、超越生死輪迴，其自性是清淨且與漏不相應的。
由於異熟果（果報）必定是屬於三界、有漏的生死法，而無漏法是不感召世間生死苦果的，其結果是能證得離繫果（涅槃），因此無漏法不具有感召異熟果的性質。
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本句出自說一切有部代表論著《大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇）教理詮釋因果機制。
此處探討何種「法」（主要指有漏的善惡業）具有招感未來果報的力量。
若某法能資助、增長眾生在「諸有」（三界生死）與「諸趣」（五趣輪迴）中的生命流轉，該法即能引生或圓滿未來的「異熟果」（果報）。
非能增長生死之法（如無漏聖道法），則不感異熟果。
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本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》。
依毘曇宗義，有漏法以煩惱為緣能招感未來的異熟果（即生死輪迴的報應）；而無漏法（如聖道、涅槃等）本質為斷除煩惱、趣向解脫，它具有「損減諸有（三界生命）與諸趣（五道輪迴）」的對治功能。
因為無漏法的作用是消減生死，而非滋潤生死，故無漏法不感召任何異熟果。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）的法相辨析。
此處討論「苦」與「有異熟果」的關係。
在阿毘達磨體系中，並非所有苦諦之法皆有異熟果。
此處指出，若法本身為苦諦所攝，且屬於世間中與生死流轉直接相關的「生、老、病、死、趣、集、行」等法，則其具有招感未來果報的力量，即「有異熟果」。
這體現了毘曇對有漏法與無漏法、有報與無報之精細分類。
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本句展現說一切有部（毘曇部）的核心義理。
無漏法（如三十七菩提分法等）是趣向涅槃、斷除生死苦因的清淨修行。
在阿毘達磨業感緣起中，只有伴隨煩惱的有漏善業與惡業能感召未來的「異熟果」（即三界生死果報）；無漏法因為是違逆生死流轉、趣向寂滅的「趣滅行」，能斷除繫縛，因此不具備招感異熟果的「異熟因」性質，不感召三界內的異熟果。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
此處探討「身見」（執著五蘊為我、我所的薩迦耶見）與「顛倒」的所緣關係。
在阿毘達磨中，「事」指所緣之境（所緣事）或自體。
身見本質上是顛倒的煩惱，故能引發身見的所緣境（身見事），亦是引發顛倒認知的所緣境（顛倒事）。
此論證用以釐清煩惱與其所緣境在法相上的決定關係，符合毘曇部嚴密的邏輯與法相分析，不涉及大乘如來藏或空宗之說。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討煩惱與所緣關係的法義。
此處的「事」（vastu）是指煩惱所依附、隨增的所緣對象。
論中指出，凡是能夠引發「貪愛」的對境，必然也就是「隨眠」（潛在煩惱）得以依附、活動並增長勢力的對境，以此說明煩惱與其對象之間密不可分的關係。
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此句在阿毘達磨（毘曇）語境中，用以描述煩惱（隨眠、結縛）等染污法（有漏法）的本質過患。
煩惱因能污染心性而稱「有垢」；因能損害眾生善根、引發種種苦報而稱「有毒」；因其自體不淨、障礙清淨法而稱「有穢」；因能障蔽智慧、使心識混亂不澄澈而稱「有濁」。
此處體現了阿毘達磨對於雜染法之特相所作的系統性細緻剖析。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義判釋。
在此語境下，「墮」意為「攝屬」或「歸類」。
苦諦與集諦涵蓋了三界（三有：欲有、色有、無色有）內的一切有漏因果。
這些有漏的業因（集諦）與果報（苦諦）必定具有引發或感得未來異熟果報的性質（有異熟果），藉此說明有漏生死法的因果流轉特徵。
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在說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理中，只有「有漏的善法與惡法（不善法）」才能作為因（異熟因）而感召苦、樂等異熟果。
無漏法（如聖道、涅槃等）因其自性清淨，不與煩惱相應，不具備潤生、繫縛三界的力量，其性質與具有招感果報勢力的有漏法不同，因此無漏法不屬於異熟因，也不會產生異熟果。
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本句為說一切有部阿毘達磨的假設性推論。
在部派佛教毘曇體系中，唯有「有漏善」與「不善」法能作為因（異熟因），引生未來的無覆無記果報（異熟果）。
「無漏法」因已斷除煩惱繫縛，其性高潔，不引領生死流轉，故決定不感召異熟果。
此處以反詰、假設的邏輯（若……者），來論證或破斥他宗（如分別論者等）對於無漏法與因果業感關係的錯誤主張。
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本句源於說一切有部（毘曇部）的因果論辯。
在阿毘達磨的業因感果系統中，因與果之間存在性質上的對應關係（如善因感樂果、惡因感苦果）。
此處指出「因勝果劣」的矛盾，用以論證某種主張在因果法則上無法成立。
在有部教理中，殊勝的造業（因）不可能感召下劣、低等的報應（果），否則將破壞因果相稱的必然規律。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，探討特定法性時，指出該法因具備「無漏」（已斷除煩惱、不增長漏失）、「善」（體性賢善、能感愛果或順解脫）與「有為」（由因緣和合造作、具生住異滅四相）三種屬性，故以此論證其法義定位。
毘曇宗極為重視此等法相的精準分類，以此建立道諦與修行的理論基礎。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的阿毘曇部義理框架。
此處的「果」特指異熟果等有漏果報。
在說一切有部的教義中，由過去業因所感得的異熟果報，其自體性質必定是「無記」（非善非惡），且伴隨煩惱未斷而屬於「有漏」範疇。
因為果報本身不具備造作善惡的推動力，僅是客觀呈現的業報顯現，故以此論證其有漏無記的本質。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）探討因果業報與漏無漏法關係之設問。
依毘曇宗義，無漏法（斷除煩惱、超越三界之清淨法）因不具染污性且不繫屬三界，故「無異熟因」，亦不感召「異熟果」（異熟果皆是三界內的有漏有記或無記報）。
此處以反詰或假設語氣「若無漏法有異熟者」，展開法義的辯證與推論。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的學說語境。
在探討斷惑與證果的過程中，「相續」指有情心識與法體的因果序列相連不斷。
此處指出藉由特定的法（如得、不失、或修習力），使無漏聖道（見道、修道等無漏智）在有情心中生起並持續相應，不致中斷或退失，從而能持續發揮斷除煩惱、趨向涅槃的作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部之阿毘達磨（毘曇部）義理。
在探討聖道（無漏智）的生起與相續時，論師指出若主張聖道像世俗有漏法一樣可以無間斷地恆常相續生起，這與法性及解脫原理相違。
因為聖道的作用在於斷除煩惱，一旦煩惱斷盡，即入無餘涅槃或轉為果位之智，不會永無止境地「續有」生起。
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本句為《大毘婆沙論》探討因果業感（異熟因與異熟果）的設問。
依說一切有部教理，無漏法（斷除煩惱、超越三界的清淨法）是不招感異熟果的。
此處是以反詰、假設性的推論（若無漏法有異熟者）來論證、顯明無漏法不感異熟果的決定性道理，屬於阿毘達磨毘曇部的論書思維。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
此處的「受」是指業因感果之「受生」或心所法之「領受」（依前後文脈，多指有情依何處、何界、何趣而受生或領受果報）。
毘曇部極重法相分別，此問旨在辨析特定業力、煩惱或果報應於三界（欲界、色界、無色界）或五趣中的哪一處、哪一法位中生起並受報。
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此處運用毘曇體系中的推理論證，指出某種現象或法的存在若被安置於欲界範疇，會產生與因果、法性相違背的矛盾，故言「不應理」。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）體系中，「繫」指煩惱的繫縛支配。
三界（欲界、色界、無色界）的「有漏法」會引發相應界地之煩惱，故為該界所繫。
而「無漏法」指遠離一切煩惱、漏失的清淨法（如四聖諦中的滅諦、道諦），不與三界煩惱相應，因此不被欲界（及色界、無色界）所繫縛。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，運用類比邏輯，指出色界與無色界之「業」具有相應的招感果報之功能與性質，係用於說明有漏業行對三界果報的牽引與塑造。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，運用遮破法理的邏輯，說明若將某法安立於色界中，亦無法成立，藉此釐清法體存在的處所或條件。
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此句說明無漏法（斷除煩惱、與道相應之法）的性質，因無漏法已脫離三界煩惱的束縛，故不被色界（四禪天等）的惑業所繫屬。
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此句在阿毘達磨論典語境中，運用類比法討論三界業力之分類與運作特性，指涉欲界與無色界各自對應的造業範疇，以論證諸界有情受報之因緣。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據毘曇學派之宗義，檢證某法或某現象若被安置於無色界是否符合法理，結論為不合理。
此處展現了論書嚴謹的判定邏輯，以排除不合體系定義的謬說。
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此處論述無漏法與三界繫縛的關係。
依毘曇體系，無漏法（如涅槃、道諦）超越三界，不為三界之煩惱所繫，故不屬於三界中的任何一界，包含無色界。
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本句於《大毘婆沙論》論述業力感果的邏輯，指涉欲界與色界眾生因造作善惡業而感得相應果報的法則，用以比對或類推其他境界的業力運作機制。
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本論為有部論典，依據其法義，有為法皆攝於三界之內。
此處藉否定「存在於三界之外」的可能性，旨在論證諸法的存在範圍及依憑，若超出三界架構之外則無所立足，故言不應理。
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此句基於毘曇部法義，論述凡夫與有漏業報的範圍，強調三界為一切受生與流轉的窮盡之境，不存在超越三界空間之外的獨立處所。
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此句強調「無漏聖道」（即斷除煩惱的見道與修道）具有對治業果的能力。
異熟果是指由過去世善惡業所感招的果報；異熟因則是造作這些果報的業。
在毘曇學體系中，聖道的力量不僅能斷除導致後有之異熟果的煩惱，還能透過斷除惑業，使得未來的異熟果不再產生，從而實現對治。
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本句討論業力招感果報的特性。
在毘曇學中，異熟果指由過去善惡業所引生、於不同時間與性質下成熟的果報，具備「異時而熟」、「異類而熟」、「變異而熟」之特性。
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此句語出《大毘婆沙論》，討論修道過程中對於「對治」之法的防範。
在阿毘達磨體系中，若對「對治法」產生執著（如於對治障礙的修行法門起貪愛或執取），則此對治法亦成為妨礙解脫的障礙，故論主指出須進一步對治此對治，以防落入對治法本身的執著。
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此句接續前文論述，說明某一法之所以具備特殊性質，乃是因為它具備「無漏」的屬性。
在毘曇部語境中，無漏意指斷除煩惱（漏）而不再流轉生死，非指單純的清淨或圓融，而是對治煩惱後的離繫果法。
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此句說明修習聖道的二重動機：一為感得善異熟果（相對於染污異熟），二為對治煩惱。
在阿毘達磨語境中，聖道是斷除煩惱、趣向解脫的關鍵。
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在說一切有部（毘曇）義理中，聖道（無漏道）雖不招感生死輪迴的異熟果，但此處論述聖道作為一種造作，亦能引發相對應的果報類別，涉及無漏法與異熟果關係的細緻判攝。
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此處語境在於論述因緣推演或過患相續的過程，強調當現象或業感持續依因緣輾轉相生，在序列上便會陷入無窮盡的狀態，無法找到最終起點或終點。
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此句出於《大毘婆沙論》的辯證邏輯中。
論師透過「破斥」對方觀點的過失，指出若承認某種論點，將導致連解脫與出離的聖道功能都無法建立（成為無果），藉此論證對方觀點的荒謬與不可採納。
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在說一切有部（毘曇部）的業感緣起與因果體系中，「異熟果」（舊譯果報）是指由有漏的善業或惡業（即「異熟因」）所招感、屬於無記性的生死苦樂果報。
因為「無漏法」清淨無染，不與煩惱相應，不具備潤生、繫縛生死的力量，所以無漏法不會作為異熟因去感得未來的異熟果。
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此處探討無漏法與異熟果之間的關係。
在部派佛教論書的因果架構中，異熟果通常由有漏的善、不善業所招感，若認為無漏法也能感異熟，則違背了「無漏法不感異熟」的一般教義，故此語句是用以引出對此觀點的破斥或辨析。
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本論為毘曇部，此處討論斷惑與證果之必然性。
若所造之業或所修之法缺乏相應的正因或條件，即無法成就證果的結果。
此句強調若法理如此運作，將導致無法斷除煩惱、永不得涅槃的過失，旨在推導法義邏輯的嚴密性。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就特定語境下的修行狀態或對象而言。
在毘曇學系統中，需視上下文判斷，若指對「應斷之法」或「無益之戲論」的精勤修習，則聖者不應為之，此乃依據聖者斷惑證理、遠離無益之法的正見立場。
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此句說明特定法義（如煩惱或業）具備招引生死相續的功能，屬於毘曇部對於業因果與煩惱招感力的詮釋。
在阿毘達磨語境中，強調該法作為輪迴的推動力。
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此處闡述無漏法（如道諦、滅諦）的性質。
異熟果是指過去世所造善惡業，成熟於未來世的果報，為有漏法。
無漏法斷除煩惱，已非業力招感，故不具異熟果。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）的問答。
在有部教理中，因果業感有其嚴格定義。
只有具備「造作造作、能感愛非愛果」的善法與不善法（惡法），才具有感得未來世異熟果（報應）的勢力。
無記法因為性質軟弱，既非善亦非惡，如同腐敗的種子，無法生長出果實，因此沒有異熟果。
本問即是在探討無記法不招感異熟果的理論依據。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答。
在毘曇部部派佛教義理中，「田」（福田）與「器」（法器、根器）是評估佈施對象或聞法大眾之德行與堪受性的核心術語。
此處回答指明，因特定對象不具備戒德、智慧等能生長福德的條件，亦不具備領受、受持佛法教化之根基，故判定為「非田非器」。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書的設問與推理論述。
在毘曇學說中，探討業因與果報的關係（因果決定）。
唯有「善」與「不善」（惡）的法才能招感異熟果，因為這兩者具有感果的業力。
而「無記法」其性羸劣，不能感招異熟果。
此處「若無記法有異熟果」是進行反面假設的論證起手，以此推導出其不合理性，進而確立無記法不感異熟果的阿毘達磨正理。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討業果關係的問難。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，探討「異熟果」（即由過去業力所感召的果報）的自性。
依毘曇宗義，異熟果的體性唯是「無記」（非善非惡的無記性），因為若是善或不善，將會導致果報自身又招感新果報，進而犯了果報無窮的過失，且無法安立解脫。
此處以問答體式引出對異熟果三性（善、不善、無記）歸屬的辨析。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討心、意、識及其相應法之三性（善、不善、無記）判定的論證脈絡。
此處針對特定心所或法在特定條件下的性質進行假設性推導，若其本質既非能感愛果的善，亦非能感苦果的不善，即歸類為「無記」（中性，無法記別為善或惡）。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討「異熟」（vipāka）的定義。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「異熟」指有漏的善因或不善因，隨時間變異成熟，招感非善非惡（無記）的果報。
因與果的道德性質不同（因是善、惡，果是無記），故稱「異熟」。
此處「非異類熟故」是用來釐清：異熟絕非指「善因產生惡果」或「惡因產生善果」這種性質完全相違、混亂的「異類成熟」，而是指由善不善因感得無記果的特定因果法則。
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在說一切有部的阿毘達磨教義中，因與果的性質有嚴格的界定。
善與不善的行為（因）具有造業受報的感果能力，而「異熟果」（果）在性質上必定是「無記」（非善非惡的無記性）。
因為異熟果是由過去的善惡業因所感召的成熟果報，其本身不能再具備善或不善的造作性質。
因此，凡是善法或不善法，都絕對不會是異熟果。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）的核心業感因果義理。
在毘曇學體系中，善業或惡業所感召的最終「異熟果」（如眾生的果報身），其性必定是「無記」（非善非惡）。
因為如果是善性或惡性，便會產生無窮的業感過失，且無法斷除。
故異熟果自身不造作善惡，僅是中性的果報呈現。
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本句為《大毘婆沙論》探討業與果報（異熟）關係的假設性論證。
在阿毘達磨（說一切有部）義理中，只有「善」與「不善」業能招感異熟果，無記法（非善非惡）性質軟弱，是不招感異熟果的。
此處「若……者」是為了破斥外道或異執，進行反詰或推論的假設前提。
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此句屬於說一切有部（毘曇部）關於因果法則的法義探討。
阿毘達磨教理中，『異熟果』本身必定是「無記」（非善非惡的無記性），而能感召此異熟果的『異熟因』則必定是「有記」（善或不善）。
此處說明正因為該果報是無記性的，故其背後必定存在能感召它的、有記性的異熟業因（即『應有異熟』，此處的後一個『異熟』指異熟因）。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討因果業感邏輯的設問或難破。
在說一切有部的部派佛教義理中，強調「異熟因」能感「異熟果」，但「異熟果」本身屬於無覆無記法，不能作為因再去感招其他的異熟果，否則因果將無窮無盡。
此處是為了論證「異熟果不更生異熟果」而提出的反詰或推論。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的因明與法相思辨語境。
在探討諸法因緣、極微或剎那生滅等法相時，若主張每一法都需要另一個實有之法作為其成立的因或能作，而該法又需另外的法來成就，如此遞推將會陷入「無窮過」（即邏輯上的無限後退），導致論點無法成立。
因此論師以此語句來破斥對方的非理主張。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論辯語境。
文中透過反詰與歸謬法，指出若對手（如譬喻者或其他異執）的觀點成立，將會導致「無法斷除煩惱、無法證得涅槃」的邏輯謬誤，從而論證其主張不合理。
在毘曇學體系中，「解脫」與「出離」指藉由斷除煩惱（雜染因緣）而證得擇滅涅槃的實效，若修行因果系統被破壞，則解脫出離皆不能成立。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的因果論判定。
在毘曇體系中，只有具備強烈造作與感果力量的「善法」與「不善法（惡法）」才能作為異熟因並招感異熟果。
無記法其性微弱，不具備感果之勢力，若主張無記法能感得異熟果，則會產生違背阿毘達磨教理的過失，故說一切有部決定立論「無記法無異熟果」。
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本句承接上文，總結說明上述種種法義辨析、法相生起的因緣與條件。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，強調諸法生起皆依循特定的因緣、因果法則。
此處的「種種因緣」特指論書中所詳述、用以解釋特定教法或心理現象所依憑的多種因、緣（如六因、四緣等）關係，用以證明諸法並非無因生，亦非由神我等邪因所生，而是由眾多符合法性的因緣和合而成。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在此語境中，將萬法依其性質分類。
此處限縮範圍於「不善法」（惡法）與「有漏善法」（帶有煩惱、能感招生死後報的善法），排除了解脫道的「無漏善法」與無記法。
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在說一切有部（毘曇部）的因果論中，此處指明特定法（如不善或有漏善法）具有引生未來異熟果（無記性的報果）的因力。
有部的「六因」學說中，異熟因專指能感召異熟果的因，其性質為善或不善，而所得的果報（異熟果）則是無記性，體現「因果類異而熟」的特徵。