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本句指出「能作因」與「增上緣」在阿毘達磨體系中具有本體上的同一性。
依據說一切有部六因四緣學說，凡是對於法的生起或存在沒有障礙、具有「有力」或「無力」之助成作用者，皆稱為能作因，而增上緣則為四緣之一，指對他法之生起不作障礙而能予以促進之緣，二者概念範疇在此論中對應。
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此句說明自性的定義，強調一切法各有其獨特、不共他法的體性，此即毘曇部對於「自性」的基礎設定，用以建立法相的實有與區別。
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此句於毘曇論義中，用於辯析前後文所討論的法體、功能或定義之細微差別。
在阿毘達磨體系中，即使名相相似，若其自性、作用或所攝範疇不同，則必須指明其差異，以求名實相符、義理精確。
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此句解釋增上緣的語源。
在阿毘達磨體系中，增上（Adhipati）意味著不障礙、起作用或具支配力；「多勝」意指具足殊勝的功能，能對他法生起有力之因緣。
此處將增上緣定義為殊勝的助緣，凡是能提供助力或不為障礙的，均歸於此類緣。
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此處定義六因中的「能作因」。
能作因的體性在於對諸法之生起無有障礙，凡是對於法的產生不構成阻礙的，均可歸為能作因的範疇。
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此處針對「增上緣」的定義進行辨析。
論主提出質疑，討論若將「增上」（adhipati）語詞中的「多」字視為「殊勝」之義，是否能精確涵蓋增上緣的法義，旨在檢驗語義與法相是否契合。
。
此句討論「四緣」間的攝屬關係。
在毘曇部論義中，一切法對生起其他法皆有影響力，故凡為緣者，皆可攝入增上緣中。
若所緣緣亦具增上作用，則依其體性，應亦得名增上。
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此處論述「體」作為法的自性，具有涵蓋、攝持一切法的能力，說明該法在特定體系中具有普遍性或基礎性的地位。
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本句為引證之詞。
在說一切有部的論書中，常引「六足論」來證成或對比《發智論》的義理。
此處標示後續或前述之義理判斷、名相區分，皆是依循《品類足論》所確立的阿毘達磨法相辨析而來，符合毘曇部重視法義分類與邏輯思辨的傳統。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處「二緣」（通常指「所緣緣」與「增上緣」）的「自性」（自體、本質）極為廣大，因為宇宙中的任何法（一切法，包含有為法與無為法），都可以作為此二緣的所緣或增上生起之因，因此說這兩種緣的本質即是一切法。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯。
在探討諸法生起的因緣中，若從有情心隨法轉、前後相續的動態過程來分析，「所緣緣」（心識所攀緣的對象）與「增上緣」（不障礙或起助力的一切法）所涉及的法體範圍，在相續的語境下是等同或相似的。
因為對相續的心識而言，一切法皆可作為所緣，亦皆可作為增上，故說寬狹相似。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討因緣法中「增上緣」的性質。
在毘曇部說一切有部阿毘達磨體系中，四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）之中，增上緣的範圍最廣，除自體外，一切有為法及無為法皆可為增上緣（不障礙即是增上）。
若單就「剎那」這一極短的時間點來觀察法生起的因緣，其他三緣的條件相對受限，而增上緣由於具備不障礙一切法產生的寬廣自性，故其體性與義理顯得最為多數且殊勝。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處探討的是修行者在修習「非我」觀時的心理運作。
毘曇宗強調「行相」（ākāra）是心、心所法攀緣境界時所顯現的認識特徵。
當修行者以「一切法」（包含有為法與無為法）為所緣，心中顯現「非我」的觀照特徵（非我行相）並流露現前時，即是此處所指的觀行狀態。
這符合阿含與毘曇部中「諸法無我」的無我觀，不涉及後期大乘的常樂我淨或法界圓融說。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探究在萬法（一切法）之中，有哪些是不屬於「所緣」（即心與心所產生的認識對象）。
在說一切有部的毘曇體系中，分析「所緣」是探討認識論的重要課題。
例如，無漏法、非境界法等在特定的心識狀態下不為其所緣，或特定心識不能以特定法為對象，此處即在界定、辨析這類「非所緣」的範疇與法體。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）探討法性與伴隨關係的論述。
在有部教理中，當分析某一個法（如特定心所）時，其範疇包含三個部分：一是該法本身的「自性」；二是與該心、心所相互對應運作的「相應法」；三是與該法同時生起、不相應但同生同滅的「俱有法」（如心不相應行法或隨行色等）。
這三者共同構成了該法顯現時的完整法體與伴隨結構。
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在說一切有部阿毘達磨的「四緣」理論中，任何一法生起時，除了它自身的「自性」不能作為自己的「增上緣」以外，其餘一切有為、無為法，只要不礙其生起，皆可成為其增上緣。
因此，對某一法而言，唯一不具備增上緣關係的，只有該法自身的自性。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的因果與俱有因範疇。
此處闡述「相應法」與「俱有法」的同起與依傍關係。
在說一切有部的教理中，心王與心所必須在同一時間生起、並依相同的所依、所緣方能運作，此為「相應」；而同時存在、相互作為因果（如四大種或心與心伴隨的法）則為「俱有」。
這兩類諸法因上述的條件而得以同時生起並發揮作用。
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在阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）語境中，此句用以釐清法與法之間的因果關係與四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）分類。
此處強調某特定法在此論述情境中，僅扮演提供寬容、不障礙或增長力量的「增上緣」角色，而非扮演心、心所法生起時所攀緣、認知的對象（「所緣緣」）。
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本句為《大毘婆沙論》探討「六因」中「能作因」定義的設問。
說一切有部主張，除自體外，一切法不障礙他法生起，即是能作因。
此處針對「不障礙」即是能作因的定義提出詰問，用以展開後續對能作因寬泛定義與法體關係的辯證。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因緣論探討。
在《大毘婆沙論》中，有部主張「能作因」的定義是極為廣泛的，除了法自體不以自體為能作因之外，其餘一切有為、無為法，於該法生起時皆不障礙，因此皆得稱為能作因。
若不承認此廣泛的無障礙性，或主張能作因有所限制，則會導致「能作因之本體無法含攝一切法」的理論過失，這與有部立「能作因」含攝一切法的本旨相違。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「一有情」生起時的界限定義。
在分析「有情」生起時，非指一個不變的靈魂或自我（補特伽羅）在投胎，而是指在某一個特定趣向（如人趣、天趣等）中，物質與精神的聚合體——即五蘊、十二處、十八界（蘊界處）的因緣和合與生起。
這體現了「無我」而「有因緣法生滅」的阿毘達磨根本義理。
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本句闡述說一切有部（毘曇宗）的根本法印與有情觀。
在部派佛教中，所謂「有情」僅是依五蘊、十二處、十八界（蘊界處）等法和合而假立的名稱，實無一個不變的「我」主體。
因此，在同一個時間點、同一個有情身上，唯有此一組特定的蘊界處在生滅流轉，不可能同時生起第二套蘊界處來構成另一個自我。
這說明瞭「有情一體無二」與「諸法無我」的義理。
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本句探討根識相依的因果關係。
在說一切有部的毘曇體系中，眼識的產生必須依憑眼根。
此處論證「眼根」與「眼識」的數量對應關係，即單一一眼根作為增上緣，相應生起單一之眼識，用以釐清雙眼視物時，眼識生起是單一還是複數的法義辨析。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，主張「心識無二俱起」，即在同一個無間剎那（一念）中，心法（識）是獨一升起的，不可能同時有兩個或多個識並起。
此句正是闡明心識活動的無間與獨一性，即在該心識作用的當下，不可能再有另一個識同時產生。
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此處「一處」在說一切有部阿毘達磨語境中，通常指空間上的同一位置或處所。
論書常以此作為設問或譬喻的起點，用來分析多個極微、色法或心所法在「同一個空間/處所」中並存時的相礙與不相礙關係，不涉及後期大乘的法界圓融或萬法唯心義理。
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此為《大毘婆沙論》在進行法義辨析時所設的假設性譬喻。
阿毘達磨常藉由「一樹」與「第二樹」的有無，來探討事物在名言概念與法體自性上的「單一」與「複數」關係，用以釐清法與法之間的因緣或名實定義。
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此處以世俗的「房屋」為喻，說明單一事物（獨一、無對應或無並列者）在毘曇部極微、法體或緣起蘊處界分析中的獨特存在狀態。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的邏輯論證中，常以此類極端或單一的物理空間假設，來辯證法體、極微的聚集、互不相入、或因緣和合的界限，用以論證一與多的關係，進而破除對整體與常恆不變主體的實有執著。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的極微與色法理論。
在有部語境中，『障礙』主要指色法（物質）的『有對』性，即「礙障」與「境界障」。
極微積聚成色法後，佔有空間，因此具有物理性的相互阻隔與排他性（一色法存在處，他色法即不能生起），故言「諸法互相障礙」，以此說明色法的本質特徵。
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本句為阿毘達磨論書典型的設問句，探討特定之「因」（如六因中的能作因等）在法體上如何總攝一切有為、無為法。
於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的體系中，因果關係之建立具有嚴格的界說，此處旨在剖析該「因」的寬廣度與定義，說明其何以能與一切存在（一切法）產生關聯並將其含括。
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本句屬於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答論辯語境。
在面對外難或質疑時，論主以此作答，表明雖然現象上存在對手所提出的某種事實或疑難，但在有部嚴密的阿毘達磨法相與因果法理分析下，其核心理論與推導邏輯依然成立、毫無破綻。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的說一切有部阿毘達磨教理。
此處在討論「一有情」與「一趣」之蘊、界、處起（生起）的關係。
有部主張，單一有情在投生至某一特定生存境界（趣）時，其生命組織的構成要素——五蘊、十八界、十二處（簡稱蘊界處）便會相應地生起與運作。
此處強調的是有情生命流轉中，蘊界處於特定界趣中生起的具體法義，不應作大乘圓融或唯識變現的延伸解釋。
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在說一切有部阿毘達磨的法相分析中，通常會將特定對象放入五蘊、十二處、十八界（統稱蘊界處）的架構中進行歸類。
此句為承上啟下的過渡句，在討論完某一特定法的蘊界處歸屬後，進一步論述該法以外其他剩餘的蘊界處關係。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣與障礙法義探討。
此處的「我」主要指特定不作障礙的「能作因」（或空間等無障礙法），闡述諸法生起時，不障礙他法生起的自性。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，一切有為法生起時，除其自體外，餘一切法不障礙其生起，皆得稱為能作因。
因此，不為障礙而隨諸法之勢力使其得以順利生起，體現了有部對法與法之間「不障礙」關係的微細抉擇。
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此處探討障礙法（antarāya-dharma）的定義與類別，討論若自身與他者成為修道或證果的阻礙時，其法義上的判定標準。
在毘曇學系統中，強調的是障礙行為如何損害戒律或妨礙聖道的生起。
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此處涉及「生」的結生相續與處所限制。
根據毘曇義理，說明特定的補特伽羅在特定的界、趣、生處，因缺乏相應的業力或條件而無法產生結生相續。
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此句說明識的生起依於根境。
在毘曇部義理中，眼識的產生必依眼根（淨色根）為增上緣，眼識方能於此現前，此為緣起論中根境識三法和合之基本原則。
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此句出於大毘婆沙論，意指當前探討的「識」之法義，與對其他眼識的論說有關聯，是論述過程中銜接法義的表述。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨系統的法義討論。
此處的「我」為擬人化的法性或特定界、地等法的自體（或障礙因），探討諸法生起時，彼此之間是否互為障礙。
有部主張一切有為法在生起時，除自體外，其餘一切法皆是不障礙彼法生起的「能作因」。
此處表達某法對於其他諸法的生起並不構成阻礙，而是任隨其因緣和合而相應生起。
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此處討論因果或法義相違時的障礙關係，意指若雙方互為障礙，則無法成就特定的果法或修行進程，體現了論書中對於法相關係的嚴謹邏輯探討。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就法之「現前」與否進行判斷。
在毘曇體系中，此處強調相對於所緣境界或對象，若不具備相應的條件或根識，則無法產生「現前」的認知或與該法建立現前的關係。
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此句見於大毘婆沙論中，論述以喻顯法之理。
意指在辯析特定法義時，若已有既定的比喻邏輯，後續的同類譬喻（如樹與舍）亦應遵循相同的辯證原則（準此應說）進行推演，以確保法義解釋的一致性與嚴謹性。
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此句於毘曇體系中，討論障礙法之定義。
指特定對象在相關因緣下，構成對修行或法義生起之阻礙，強調障礙與被障礙對象間的特定關係。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論諸法生起時的相礙與相容性。
在毘曇學派論述中，探討特定法生起時，是否會妨礙他法的活動或存在。
此處強調特定法在緣起生滅過程中，並不必然對他法產生妨礙作用，這是為了說明法與法之間在因果運作上的共存或兼容關係。
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此句說明在說一切有部（毘曇部）的法體恆有、三世實有立場下，討論因緣和合，一個法從未來位趨向現在位，即將生起時的因果作用關係。
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此處闡述「礙」的定義與法性，在毘曇體系中，礙通常與色法的佔據空間或互不相容性相關。
意指在特定法性運作中，除該法本身外，其餘法無法對其造成阻礙。
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此處探討障礙之法與所障礙者之間的關係，依毘曇論書體系，障礙通常指煩惱或業力對修行者聖道成就或定境的妨礙，強調「法」本身具備遮止、妨礙之作用力。
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此句論述阿毘達磨法義，探討因果生滅的邏輯必然性。
若前因與緣分不具足，依據緣起法則，該法即無法生起。
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此句說明六因中「能作因」的體性。
在毘曇學系統中，只要某法對於他法不起障礙作用，使他法得以生起，便具備了能作因的資格。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在有部「六因」的理論體系中，除了「自性」不能作為自己的能作因之外，其餘一切法（不論是有為法還是無為法）只要在其他法產生時，不構成障礙，即屬於該法的「能作因」。
因此，能作因的體性範圍最為廣泛，能含攝一切法。
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此處探討諸法生起之機制。
在部派佛教中，諸法生起非由神造或自性生，而是依賴眾多因緣（因：主要的親因，緣：輔助的增上緣）和合才得以生起，此即緣起論之核心。
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此句立基於毘曇部法義，論述諸法因緣生滅之相。
在阿毘達磨語境中，法之生滅由因緣所生，諸法若無因緣支持或因緣離散，則不復存在。
此處之「滅」強調法體從有轉無的過程，為緣起法則中對諸法無常性的具體論述。
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此句強調「因緣和合」的普遍性與必然性，屬於說一切有部（Sarvāstivāda）的法義核心。
意指凡法的生起，必依賴因與緣的具足，不存在脫離因緣和合而能獨立生起的法。
此處在論述中，用以破除對自性生或無因生的執著。
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此處探討諸法生滅之相非「恆常」，即否定生滅過程具有絕對的持續性或固定規律，符合說一切有部對於法性無常及剎那生滅的論證架構，旨在破除對生滅現象作為一種永恆實體的執著。
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此句為論書中引用論師見解的常見格式，顯示該段論議為世友菩薩（Vasumitra）的觀點，在毘婆沙論的脈絡下，世友論師的見解極具權威，多被用以建立正統義理。
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此句論述諸法生起之因，係依據毘曇部之生相（birth characteristic）理論。
所謂「一生」，意指法之生起由單一的「生」相作用，非指時間上的一輩子。
諸法具備生、住、異、滅四相，法的產生係因生相與諸法和合而起作用。
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本句出自說一切有部阿毘達磨的核心論書。
在毘曇部部派佛教的法相體系中，此處探討的是諸法有為相（生、住、異、滅）中「滅相」（滅相為有為四相之一）的作用機制。
諸法之所以趨於壞滅，是由於其與能令法滅的「滅相」（一滅）相應和合，此「滅相」作意與作用，致使相應之有為諸法趨於滅盡，而非無因自滅或由他法混亂滅除。
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此句論述生、滅二法之體性。
在毘曇部語境中，生相與滅相皆為法之相，於實體上非二元對立，亦非多樣構成，強調法體生滅之論理結構。
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此處探討剎那生滅的相續義。
依說一切有部觀點，諸法於剎那生滅中，如何維持流轉相續的狀態，在於探討生、住、異、滅四相及法體恆有（三世實有）的理論框架。
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此句為論書中常見的承接語，用於引述另一種觀點、說法或進一步的論證。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，常用於提出不同學派（如分別論者、譬喻師等）的見解，或是論主自己提出其他的解釋路徑，以進行細緻的法義辨析。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，依毘曇部之說一切有部法義，此處闡述「因緣和合」而生起「諸法」（特指有為法）。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處的「生」是指諸法從「未來世」透過因緣和合作用，而作用於「現在世」並顯現其「作用」，並非指法體從無到有的創生。
此句旨在說明有為法隨因緣而生起並發揮作用的法則。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理。
此處的「剎那」指物質與心法生滅的極短時間單位；「相續」指有情身心或法體在前滅後生、相似相隨的過程中持續不斷。
在阿毘達磨生滅觀中，法皆是剎那即滅，而後續的法不斷相繼生起，故言「相續無量剎那」，用以論述諸法生滅、心念起伏或生死的相續狀態。
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此處屬於《大毘婆沙論》毘曇宗之說法，以「連注覆壓」比喻強烈或多重的煩惱（如隨眠、惡業）接連不斷地滋長與束縛，徹底壓制了眾生的善根或趨向解脫的清淨心，使其如同被重物連續傾倒壓住一般，失去重新生起的時機與力量。
此語境強調惑業對心識生起、運作的實體性阻礙與因果相續的壓製作用。
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此處為說一切有部《大毘婆沙論》之譬喻，用以形容有情眾生在生死輪迴中，已因根本煩惱（如墮山崖）而受縛，隨後又被不斷產生的隨煩惱、業報或後續的雜染法（如上土陸續覆壓）重重束縛、遮蔽，使其難以出離生死，體現了毘曇部對於煩惱與業報相續、增長之微細心相與因果次第的嚴密剖析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對諸法生滅、因果順序或心相應法等繁複法義的譬喻論證片段，藉由「連微動都辦不到，遑論站立」的物理世俗常理，比擬諸法在微細階段或特定因緣未具足前，絕無可能成就更顯著的法效或後續果相，用以嚴密破斥對手論師的非理執著。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨論書中，「大德」為特定尊稱，用於引入其對特定法義的論點與主張。
此句為論書中展開不同論師觀點時的引言。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，體現毘曇部之三世實有、法體恆存，但「有為法」之「和合現起」僅屬暫時的教理。
在此語境中，「和合因緣」指諸法因緣聚會而顯現的作用，此作用（有為相）是剎那生滅、唯暫時存在的；與此相對的是諸法之體（法體）雖恆有，但其生起、和合的作用絕非常住。
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本句源自說一切有部（Sarvāstivāda）的阿毘達磨語境，探討有為法的「剎那生滅」本質。
在有部教理中，一切有為法（諸法）由於因緣和合且自性羸劣無力，受「生、住、異、滅」四有為相的遷流作用，因此在時間中呈現極為短暫、剎那不停地生起與隨即滅失的動態過程。
此處的「云何」作詢問原因解，即探討現象界為何具有恆常生滅的特性。
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此句為《大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一「覺天」（Buddhadeva）的論點之過渡句。
在毘曇部論書中，論師們的見解常被並列討論，以釐清法相義理。
此處標示出覺天尊者對特定法義的獨特主張。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）的核心時間論與有為法相。
有部主張「剎那生滅」，「時」在此處特指極短的時間單位（即一剎那，kṣaṇa）。
「生」與「滅」作為有為四相（生、住、異、滅）之二，各自在不同的剎那發揮其作用，即生時不滅，滅時不生，兩者不能於同一剎那並存，由此建立諸法體用、三世實有但作用剎那生滅的法義。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）關於「作用（kāritra）」與「三世」關係的論辯。
說一切有部主張「法體恆有，作用僅限現在世」，一個有為法的作用在現在世生起並謝滅後，即落入過去世，不會再起作用。
若不承認此點，或主張作用可以重複生起，則會導致「生已復生」（已經產生的作用又再度產生）的邏輯過失，從而破壞了三世的建立與因果次第。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）探討「滅法」與「三世」關係的論述。
有部主張「三世實有，法性恆存」，但在作用上，一個法從未來世生起至現在世，隨即滅入過去世。
法若已經歷「滅」而歸於過去，就不需要、也不可能再次對它施加「滅」的作用。
若「滅」了之後還要再「滅」，在邏輯與法相上便成為無意義的贅設，用以論證「滅法」的作用是頓時而非重疊、無窮的。
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本句體現《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的核心義理，說明「有為法」的無常本質。
在毘曇部體系中，除了三種無為法（擇滅、非擇滅、虛空）是恆常之外，其餘一切有為法皆受「生、住、異、滅」四相所遷流，剎那生滅，因此不具備恆常性。
此處強調「生滅非恆」，旨在破除凡夫將世間無常法執為常住的顛倒妄執。
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本句為《大毘婆沙論》探討因緣生法機制的發問開端。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，諸法之生起必賴因、緣和合。
此處針對諸法在因緣和合生起的當下，其體用、因果關係及生滅時間進行設問，屬於阿毘達磨對於「有為相」與「因緣生法」的極微細時間與關係之抉擇。
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本句為《大毘婆沙論》探討因緣生法時所提出的問難。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，著重分析萬法生起時「因」與「緣」對「果」所發生的作用（功能）。
此處在思擇：當一個結果產生時，作為生起該果之條件的因緣功能，其性質是多樣的還是單一的？藉此釐清諸法生起時因緣與果之間的複雜對應關係，避免落於單一因生單一果或單一因生多果的機械式執著。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論辯語境，探討法體自性（唯一）與因緣和合、依託他法（依多）之間的邏輯矛盾。
論主藉由提問，指出對手主張某法為「唯一」自性的說法，與該法在現實運作中必須「依託多法」而生起或存在的現象相違背。
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此句源自《大毘婆沙論》探討極微或諸法聚集時的問難。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，論辯焦點在於物質的最小單位（極微）或複數的法（法多）如何和合、凝聚成我們感官所覺知到的實體。
若主張有多個獨立的單一實體，則必須說明其如何能產生和合與連結。
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此為《大毘婆沙論》典型之辨析問答。
在毘曇部極微、蘊處界或法相的分析中，探討事物之自相與共相、一與多之關係。
從其體性、共相或統合的角度來看，可以說是一；若從其相狀、作用、別相或所組成的細分要素來看，則可以說是多。
此處展現阿毘達磨對法性分析的彈性與嚴密性，避免執著於絕對的單一性或絕對的複數性。
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此句源自說一切有部的經典論著《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的極微或因緣生法討論。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但也強調任何單一的有為法或作用（如眼識見色、物質顯現）都不能孤立生起，必須由多個極微或法體（多體）共同和合、相互依資，才能成就單一的生理、心理功能或外在物理現象（辦一事）。
這體現了有部「諸法不單獨起」與「多因生一果」的因緣觀。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的法義。
在有部的因果理論中，「功能」（梵語：sāmarthya）指因緣引生果報的潛能或作用力。
這裡解釋諸法生起時，各種因（如六因）與緣（如四緣）的作用並非相互衝突，而是彼此具有協調性與順應性（相隨順），才能共同和合而發揮生果的效能。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理探討。
在分析「一」與「多」的自相與共相、因與果的關係時，探討單一的因（如一個因緣或單一極微、心所等）如何與多法產生關聯。
此處闡述「以一因生多果」的邏輯，即雖然自體為「一」，但因其能作為生起多法的因緣，因此在功能或因果關聯的範疇上，亦可被稱說為「多」。
這反映了說一切有部在分析諸法因果關係時，對於「一」與「多」相對安立的微細抉擇，避免執著於絕對的單一性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的法義探討。
有部主張諸法各有其「自體」與「作用」，而法的作用必須依賴「因」與「緣」的共同協助方能生起。
在此，論師從「能令諸法起作用」的功用（功能）角度出發，說明因與緣在促成法起作用的最終效果上是相同的，因此在功能論的意義上，可以將因與緣合而為一、等同看待。
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本句屬於說一切有部部派佛教（毘曇部）的法義探討。
有部主張「法體恆有，用有隨緣」，心、心所法或無表色等法，雖然在體性上各有其定義，但必須透過「起作用」來顯現其差別。
此處解釋因為能生起色法（物質性）、受法（領納感受）等不同的功能與作用，在顯現上便能稱其為「多」（複數、多樣性），藉此論證法體與法用之間的關係。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
毘曇部論書在探討「法體」與「功能（作用）」的關係。
有部主張一切法體恆存，但法之所以能引生不同的果或表現出不同的差別，乃在於其「功能」的多樣性。
此句為反詰或假設論證的一環，論述若法體的作用（功能）不具有多樣性，則無法解釋一法如何能有多種不同的生果或造作表現。
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此段探討色法與心法（非色法）在功能作用上的異同。
在大毘婆沙論的語境中，討論諸法的功能性（作用）是否因其性質（色或非色）而有所不同，旨在分析法與法之間在因果作用上的等觀與辨異。
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此處強調諸法非無因緣而生，亦非單一因緣所成，而是藉由眾多因緣和合所具備的「功能」（力用），方能生起果法。
此論述依據毘曇部對於緣起力用的精細分析，確立因緣在產生果法時所扮演的運作機制。
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此處涉及毘曇部論義，探討多法與一法的區別，旨在破斥在現象分析中混淆多種相異法為單一法的執見，強調法體的獨立性與區別。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難語，提出關於緣起法中「法」產生條件的疑問，旨在探討「因緣」如何作為諸法生起的決定性條件，屬於部派佛教對於實有法體與生起次第的嚴謹辯證。
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此處探討諸法之「滅」是否具備因緣之條件。
在毘曇部義理中，諸法之生滅皆非無因，旨在釐清「滅」是否為一有為法（即依因緣而生滅的現象）之屬性，以回應破除無因論之質疑。
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此處指稱「譬喻論師」這一學派的論師，該學派在毘曇教義中常與有部論師就法義進行辯論。
稱「尊者」為對其學術地位的敬稱。
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此句探討法之生滅特性。
在毘曇部論義中，「生」屬於有為法，必須依待眾多因緣和合方能現起；「滅」則是法的自然狀態或離散，論主在此指出生與滅在因緣依待上的差異，強調生具備依待因緣的特徵，而滅的性質與此不同。
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此段引喻用於辨析「因」與「果」或「動作」與「結果」的性質差異。
論主以此類比，說明部分法（如箭的下墮）並非皆須因力持續作用，以此破除對於因果作用力形式的執著，說明不同法相之功能各異，不可混為一談。
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此處運用譬喻，論證「不相應行法」如心法之流轉需因緣力方能止息。
在毘曇語境中，強調有為法之生滅相續需具備特定動力，若無中斷之因緣，則會依慣性持續運作。
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此句用於引述阿毘達磨部派論師對於特定教法或名相的見解，展現《大毘婆沙論》作為論書對不同論師觀點的彙整與評議特色。
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此處闡述說一切有部法義，強調生、滅皆非無因，且生與滅被視為「有為法」的作用（用），即四相之中的生相與滅相，皆須依因緣而起，以此破除主張生滅為自然或無因的邪見。
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此句為《大毘婆沙論》常見的論辯式提問。
論主於辯析法義時，若所引譬喻與法義似有牴觸，必提此問以尋求合理解釋，確保譬喻與法體一致，不生矛盾。
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此處論述界定「三藏法師」的資格條件。
在毘曇學系統中，強調對三藏（經、律、論）的具體通達，若未能通達三藏，即便具備其他學識，亦不稱三藏法師，以此釐清法師職分與專業範疇。
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此處闡述凡夫與聖者在證量、心行與果位上的本質差異。
凡夫仍處於煩惱繫縛，聖者已斷除相關惑染，二者之法義不可混為一談或作等同視之，此為阿毘達磨論體系嚴謹區分位階之原則。
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此句論述有為法（如箭、輪的運動）的存在狀態，皆非無因，而是依賴於因緣的條件性。
在此毘曇部語境中，「因」指能生果之法，「墮」指法從因生起（墮於果位）或因之滅，「止」指因之停息。
意指動態的現象皆由因緣所攝，無有自性。
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此處解析「因」的種類。
箭能墮落（即被遮止或中斷），是因為有排擋的防禦物（如楯）或承受物（如的）。
這些事物能對箭產生作用，故被歸類為與箭墮落相關的因緣。
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此處運用歸謬法，論證因緣條件若過於寬泛而不加限制，則凡是有關聯的事物都將被視為「因」，將導致因果邏輯混亂。
毘曇學派強調「因」之嚴格定義（如六因、四緣），藉此否定將一切隨帶現象皆視為因的錯誤主張。
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此處運用譬喻，論證因果必然性。
依阿毘達磨法義，果法的生起必有前因，若無先前的作用（因），則無法產生現前的結果（果）。
此句用於破斥無因論或果法無因自生的外道觀點，確立業力因果的先後必然關係。
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此處闡述「因」的範疇與定義。
在毘曇論典語境中，討論因緣果報時，不僅包含生起結果的動力因，也包含讓狀態改變或停止的條件，此處以手杖阻礙車輪為譬喻，說明事物運作中存在著使動能中斷的因素。
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此句論述因果關係，探討當缺乏其他輔助條件時，能促使法流轉（產生或演變）的因素，本身即構成該法的因。
此為阿毘達磨對於因果生起論的嚴謹辯證。
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此句運用反詰語氣探討因果相續的機制，在毘曇體系中意指：若諸法在時間流轉中沒有生滅變異（轉），則事物將恆常不變，既無變異則無從談論停止（止）的因緣。
此處強調變異是生滅相續的必然特徵。
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此段引述論中關於「作意」與「業」之因緣辯證，以箭輪轉動為喻，探討外力（排手）如何阻斷原有的慣性運動（業力之相續）。
旨在說明特定條件下，後起的緣力如何成為阻礙或止息先前活動的條件。
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此句為《大毘婆沙論》針對六因中「能作因」的義理辯證。
能作因的定義極廣，凡非彼法之障礙者，皆得名為彼法之能作因。
此處詢問的是成為能作因的具體條件或緣由。
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此處探討在毘曇體系中，身體動作（如推手）對於修行止觀、心路轉進的影響。
依論義，此類外在肢體造作會成為障礙，使心不專注於所緣，阻礙修行者內在的身心轉進。
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此句出於《大毘婆沙論》，旨在討論「能作因」的定義範疇。
毘曇部對於能作因的定義極廣，論主在此設難，探討若排除具有障礙、墮落或止息性質的法，是否會導致因緣論述上的缺失，旨在辨析一切法是否皆有作為能作因的資格。
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本句為說一切有部（毘曇部）針對「法之生滅」所提出的設問起首。
在《大毘婆沙論》的部派佛教語境中，一切有為法皆有「生、住、異、滅」四有為相。
此處探討法的「生」與「滅」是否同樣需要外在因緣的輔助。
說一切有部主張「生」必待因緣，而「滅」則是法之本性（無為或自然而滅，不待造作因緣，即「滅不待因」），因此在此展開有待與無待的辯證。
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本句體現說一切有部「三世實有，法體恆有」的核心主張。
在毘曇部的論義中，「一切時」指過去、現在、未來三世。
有部認為諸法法體本自恆有，而其依因緣引起「生」與「滅」的運作與功能，在三世的任何時間點都具足且不失壞，並非進入過去或未來即歸於斷滅。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討有為四相（生、住、異、滅）之作用時期的問難。
毘曇部說一切有部主張「生」與「滅」的作用時期不同，體用各別。
生相作用於「未來將生至現在」之時，滅相作用於「現在將滅至過去」之時。
此問難旨在挑戰有部「生、滅不同時」的立論，質問為何兩者不能在同一時間點共同作用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述說一切有部四大論師之一「世友」尊者觀點的過渡句。
在毘曇部論書中，論師們針對諸法定義與阿毘達磨教理進行論辯，此處引導出世友尊者對特定法義的獨特見解與論釋。
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本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》。
在說一切有部的有為四相（生、住、異、滅）學說中，諸法之「生」與「滅」屬於不同的有為相。
生相能使法生起，滅相能使法滅盡。
此二者在時間的位履上（一在生時，一在滅時）以及與自體和合而起作用的關係上（生相能拉法自體由未來入現在；滅相能引法自體由現在入過去），皆是截然不同且各自獨立的，不可混為一談。
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本句出自說一切有部之大論《大毘婆沙論》，屬於「毘曇部」的阿毘達磨語境。
此處探討有為法之「生」與「滅」兩種相用的非同時性與互相排斥性。
有部主張有為諸法皆具生、住、異、滅四相，但在極微細的時間尺度（剎那）中，生與滅的相用不可同時並起。
生相使法從未來世拉入現在世，滅相使法從現在世送入過去世，兩者功能相背，因此在法生起的剎那即無滅，在法滅去的剎那即無生。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因果論辯。
在阿毘達磨的因果體系中，嚴格區分因與果的對應關係。
此處強調「一因不生二果」的法則，意在論證特定的因（如單一的業因或能作因）在特定因緣下，其感得的異熟果或等流果有其決定性與唯一性，不能由同一個因無限制地生出多重果體，以此維護因果相稱與法位不亂的原則。
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本句為《大毘婆沙論》中常見的引導句，用於引述與前述不同的論師觀點、異說或傳承見解。
在說一切有部的阿毘達磨論書中，此句型常用於臚列各家異說，以進行細緻的法義辨析與破立。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部的因果法相。
在諸法生起的剎那（生時），其所具備的各類因緣（如六因、四緣），必定與所生之法的自相與共相相契合，這展現了因果相應、不相乖違的法爾規律，說明諸法依緣起而無自性，且因果關係具有決定性與條理性。
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本句為說一切有部阿毘達磨的法相分析。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而法在時間上的轉變是透過「生、住、異、滅」四有為相的運作。
此處討論法在「滅時」的狀態，說明令法熄滅、隱沒的因緣，與法本身的存續是互相違背且造成損害的，由此顯現諸法因緣生滅的剎那變異性與決定性。
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本句屬於毘曇部的說一切有部阿毘達磨語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，在此論述某一法作為因緣時，雖然在時間的前後（如過去、現在、未來）展現不同的作用或階段，但其法體本身是恆常不變、始終同一的。
這反映了有部對於「法體」與「作用」分離的根本教義。
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此句源於說一切有部（毘曇部）之法義。
在有部阿毘達磨中，探討諸法（如根、隨眠、或蘊處界等）的「益」（增益、滋長）與「損」（損減、衰退）之作用時，強調此二種作用（用）並非同時發生，而是依據不同的時間階段（時分）或因緣條件而有所差別。
這體現了有部對於三世實有、法性恆存，但「作用」依據時分因緣而有起滅的細微分析。
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此句為說一切有部論書中常用的譬喻語境。
以比丘完成僧團規定的夏安居、解除種種行動限制為喻，用以說明某種法義在特定階段完成後獲得解脫或重獲出入自由的狀態。
毘曇部重視戒律與法相的嚴謹對應，此處應依聲聞律制理解。
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本句描述出家修行者實踐頭陀行或遊化各地的僧伽生活實相。
在說一切有部等毘曇部語境中，『衣』與『鉢』為比丘最基本的隨身資具（三衣一缽），象徵少欲知足。
遊歷諸寺旨在參學、禮敬或尋求法義上的交流，反映出當時阿毘達磨論師們在不同僧伽藍（寺院）間流動參學、辨析法義的歷史背景。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處多用於論述阿羅漢、修行者或具德者的威德、戒德，或是作為論證、譬喻的一部分。
說明即便是暴惡的盜賊，在見到具足威德或特定法力的聖者時，也會自然生起敬畏與恭順之心，不作加害反而隨侍其後。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說明某段因緣或譬喻之敘事。
描述行者於旅途中，在無人的荒野遭遇搶奪與羞辱的境遇。
毘曇部論書在引述此類事例時，多用以論證業報因果、心意識流轉，或作為法義譬喻之背景，此處應依實事直譯，不作過度之象徵性解說。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）部派佛教論書語境，旨在論述諸法「生」與「滅」的因緣生滅法則。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而「生、住、異、滅」為有為法的四種相（有為四相）。
此處承接上文，以此譬喻或推論來說明色法與心法等有為法在剎那生滅時，其背後的因緣作用亦如同前述的規律一般，具有決定性的因果法則，而非無因生或邪因生。
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此句為引入說一切有部四大論師之一「大德法救」之論點的常見開頭。
在《大毘婆沙論》中，「大德」專指法救，其學說在有部內部具有高度代表性，論中常引其論述以進行義理的辨析與抉擇。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理討論。
有部主張「三世實有，法體恆存」，但對於有為法的四相（生、住、異、滅）如何作用於法體，存在諸多辯論。
此處提出詰問：『生』（使法生起）與『滅』（使法衰滅）兩者的性質與作用完全相反、互相違背，在邏輯與實相上，這兩種作用如何可能在同一個剎那中同時存在並作用於同一個法體上？。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一「妙音」尊者之觀點的常見導語，用以展開特定法義的辨析與討論。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討諸法在「生」與「滅」不同作用階段的因果關係與時間性。
有部主張「三世實有，法體恆存」，但「作用」則依時間而有起滅。
當法處於「生」的階段（生相作用時），其未來的「滅」之作用尚未顯現，因此提出反問：在生起之時，因作用未發揮，何來所滅之處？此處用以釐清法體、法相與作用在時間序列上的先後與同時關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部探討三世實有、法體與作用關係的「三世生滅」論辯。
有部主張「法體恆有，作用隨緣起滅」。
此處針對反對者或異說提出質疑：如果法在「滅相」現前（滅時）已經發揮了它該有的作用，那麼它的生起階段（生時）早已過去，既然作用已經成就並趨向滅盡，就不可能在同一作用狀態下再次生起（生與滅不可並存，且作用不可重覆生起）。
這體現了有部對法體、作用在時間流轉（生、住、異、滅四相）中精細的因果法理分析。

本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討六因中「能作因」的因果對應關係。
依阿毘達磨毘曇宗義，一切有為、無為法，除自體外，於餘一切法不相障礙，皆名為能作因。
此處論主設問，探討「一法與多法」之間作因的定量與因果對應法則，為後續闡釋能作因之「一對多」、「多對一」等相應關係作鋪墊。
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本偈頌出自《大毘婆沙論》討論六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）中「能作因」的生起關係。
依說一切有部阿毘達磨教理，除自體外，一切法皆是某一法的能作因。
此處闡明因與果在數量上的非單一對應性，說明「多因生一果」的法理，即一個法的生起，需要其餘一切無障礙的諸法（多法）作為其能作因。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討六因中「能作因」的因果關係。
在毘曇學體系中，除了「自體」不能作為自己的能作因外，一切有為法、無為法皆是其餘一切法的能作因（即不障礙其生起）。
此處論述一法（單一因）與多法（多個果）之間的能作因關係，展現俱舍與婆沙體系中對因果相涉範圍的極細緻解構。
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此處探討因果關係的範疇，詢問是否由單一法（一法）可以作為多個法（多法）產生的共同因。
在毘曇學系統中，討論諸法之間的因緣作用。
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此處探討六因論中「因」與「果」的數量對應關係，即問及多個法同時作為多個法的因，在毘曇論理系統中是否成立。
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此句語境為阿毘達磨論議，討論六因之中的「能作因」。
能作因的範圍極廣，凡是對於法的生起、住、成、得，不產生障礙者，皆可稱為能作因。
此處強調能作因的體性可由多個法或單一法構成，皆能對他法構成助益或不障礙的因緣。
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此句引用阿毘達磨法義，說明因緣生法之相，指出多種因緣聚集可以產生一個果法，體現因果緣起的構成機制。
。
此處探討因緣論中「展轉為因」的邏輯可能性。
論述重點在於釐清兩個法之間是否能同時互為因緣（俱有因或異熟因等範疇），旨在審視因果關係的對稱性與邏輯結構，排除同體互為因果等謬誤。
。
此處探討因緣論中「一法」（單一因）與「多法」（多種因共同作用）在作為結果生起之因時，是否會產生邏輯或理論上的矛盾過失，屬於部派佛教對於因果作用機制的嚴格檢驗。
。
此處討論「因果」範疇中，關於「一因生多果」的條件與邏輯可能性。
在阿毘達磨論義中，需辨析一法是否能同時作用於多法而成為其因，涉及因果律的細部判定。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討因果關係中「一與多」的範疇。
論主在此處詰難並辨析因與果在個體數目上的關聯性，探討因果是否必然存在單一對單一的對應關係，旨在破除因果必然是一對一的錯誤執見。
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此處探討因緣論中「多法為因」的範疇，即多種現象互為生起的因果關係，依毘曇義理，此涉及俱有因等因緣類別的運作。
。
此處探討因果數量關係。
在毘曇部論義中，針對「因果多」之假設進行辯證，討論如何界定因果的數量屬性，並釐清當果法非多時，何以歸結出因法亦成多之論證邏輯。
。
本句闡述六因之一的「能作因」。
能作因之義為「不障礙」，即對於諸法之生起，只要不產生障礙，皆可稱為能作因。
此處強調無論是單一法還是多法，只要具備不障礙的條件，皆能成為能作因。
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此處探討因果關係的對稱性與數量限制，在阿毘達磨法義中，否定了多法可同時作為單一法之親因緣的論述，旨在確立因果生起之特定法相結構。
。
此處探討因果關係中「因」與「果」在數量上的對應問題。
於毘曇部語境，旨在釐清「因多」是否必然導致「果多」，即考察「因果數量是否成正比」的邏輯規律。
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此處探討因果關係中，單一法作為另一法之因的義理，為阿毘達磨中對於因緣法之基礎考察，重點在於確立因果關聯的定義與限制，而非具體法相之說明。
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此處運用毘曇體系中的因果不二論辯，反詰「因果一體」之謬論。
論主指出若主張因果是一，則會導致因失去作為因的特性，而與果混同為一。
這是針對因緣假合與因果相續的邏輯檢驗。
。
此句為論書中常見的論式用語，指在辯論或釐清法義時，針對前述議題應採取此種表述方式，以符合法理。
此處強調「如是說」即是順應正理的論證結論。
。
此句探討六因中「能作因」的體性與作用。
能作因意指「不障礙」即能生起結果，此處論述一法對多法產生能作因作用的時間點與範疇。
。
此處論述因果關係，強調多法（多個因緣條件）能共同作用，導致一法（單一結果）生起。
在說一切有部（阿毘達磨）的論體中，因緣與果法之間存在精密的造作關係，此句說明瞭因果的合和特性。
。
此處探討能作因的成立條件。
能作因意指「不障礙」即能產生作用。
在《大毘婆沙論》的架構中，能作因範圍最廣，凡是法生起時，除了自身以外的諸法，皆可稱為能作因；此處說明法與法之間在能作因關係上，包含一法對一法、多法對一法等組合結構。
。
此處討論「因果」關係。
依據《大毘婆沙論》的法義體系，這是在探討因緣生法的相應與因果法則，意指單一的法（因）可以同時作為多個法（果）的生起條件，展現因果關係中的多樣性與互動性。
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此句為論辯中常見的「難」，用以詰問對方若主張事物自性相即或混亂，將導致「一多體性」的邏輯崩潰。
在毘曇論典語境中，強調諸法自性各別，若無明確界限則導致一多混淆的過失。
。
本句闡述毘曇哲學中關於一與多的關係，探討事物由體及用的相即與相入，非指華嚴之圓融無礙，而是針對物質構成或法與法間之相互作用，論證其邏輯可能性與因緣構成。
。
此句說明在阿毘達磨法數分析中，針對某些概念或假法的安立，是基於其功能運作之表現而施設，並非視其為具有自性之實體。
這是為了破除執著於法體實有的常見誤解，展現毘曇體系對法義的分析判準。
。
此處闡明說一切有部關於因果關係的見解。
主張因法之功能（作用）引發果法之生起，而非因法直接轉變成實體性的果，強調因果轉變乃基於法之作用力。
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此處為論書中常見的引文連結詞，用以引出另一種異說或補充論點，體現阿毘達磨論師對法義的多重審視與觀點匯整。
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本句體現說一切有部「三世實有，法體恆有」的阿毘達磨思想核心。
在毘曇部語境中，「實體（法體）」在過去、現在、未來三世中都是恆常存在、不增不減的；但法之所以能生起果報、產生引導與造作的效能，完全取決於該法在「現在世」所發起的「作用（功能）」。
因此，果的成立是依據法的「作用」作為親因或緣，而非依據其恆常不變的「實體」。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的核心教理「三世實有，法體恆有」。
有部認為，一切有為法雖然在作用（用）上有過去、現在、未來的生滅遷流，但其「法體」（實體）則是恆常存在、不曾改變的。
因為法體本身超越了因果造作的生滅現象，所以說「非因果故」。
此處必須依毘曇部自宗的法體觀來解析，不可混同於大乘空宗的「無自性空」或唯識宗的「依他起性」。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與婆沙說一切有部之因果理論。
在「六因」系統中，無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）因其體性常住、不生不滅，雖不能生起他法（無生果之用），但因其對有為法的生起無所障礙，故於有為法而言，亦被立為「能作因」（具體為「無障能作因」）。
此為說一切有部毘曇宗義之獨特法相。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨「六因」學說中關於「能作因」的論述。
有部主張「能作因」的定義極為寬廣，一切有為法對於他法，只要不施加阻礙，皆可稱為該法的能作因。
此處論釋指出，諸多不相干的法之所以被判定為能作因，僅僅是因為「不為障」（不作阻礙），而非其本身具有能動的、能「辦果」（造作、引生結果）的實質力量。
這體現了毘曇部對因緣果報精細、嚴密的邏輯分析，避免將消極的無障礙與積極的親因緣混為一談。

本句屬於說一切有部（毘曇部）的因緣論。
在《大毘婆沙論》與《俱舍論》的六因系統中，「能作因」的定義為：除其自身之外，一切其餘諸法不障礙其生起，即名能作因。
此處闡明「有為法」（依因緣造作而生滅的現象）對於其他「有為法」而言，皆具有能作因的關係。
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本句屬於阿毘達磨倶舍論及大毘婆沙論中關於「六因五果」的討論。
在毘曇部的因果理論中，除「能作因」之外的其他五因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因）所引生的果體，或法與法之間不相障礙、隨順資助的關係下，皆可被視為增上果。
此處闡明特定因緣法亦以彼法作為其增上果之理。
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在說一切有部的阿毘達磨體系中，因果關係僅建立在「有為法」的遷流造作上。
能作因（kāraṇa-hetu）雖為六因之一，其定義為「除自體外，餘一切法不障礙其生起者，皆是能作因」。
然而，無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）本性常住，不從因緣生，無有生起，因此不需要任何法作為其生起的能作因，故說「有為法不與無為法為能作因」。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）因果論的細部辨析。
在六因五果的理論體系中，「增上果」是「能作因」所對應的果。
此處依循毘曇宗義，釐清特定範疇的法（彼）在因果相望的關係中，不能被界定為某因所感召的增上果，展現說一切有部對名相因果極其嚴密的邏輯判斷。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）的核心因果理論。
在六因說中，『能作因』的定義是「除自體外，餘一切法」，即凡是不障礙他法生起的法，皆可為該法的能作因。
然而，無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）本身是不生不滅、無增無減的實體，既沒有生起的過程，也不需要任何法來協助或不障礙其生起，因此無為法與無為法之間，並不建立因果作用，無為法不能作為其他無為法的能作因。
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本句源自《大毘婆沙論》探討因果關係（特別是六因、五果）之論述。
增上果是由增上緣所生之果，在一切有為法中，除自體外，餘一切法不障礙其生起，皆可為其增上緣，並產生增上果。
此處依毘曇宗之因果辨析，特定有為法之間在特定條件下，並不構成增上果的因果關係，故云「亦不以彼為增上果」。
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依說一切有部阿毘達磨教義，在「六因」之中，「能作因」的定義是除了事物自體之外，其餘一切有為法與無為法，只要對該法的生起不產生障礙，皆可稱為該法的能作因。
本句闡述無為法與有為法皆具備能作因的性質。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）關於「因果」關係（六因五果）的辨析。
此處說明在特定的因果對應或法體關係中，並不將彼法視為此法所感得的「增上果」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討諸法因果關係的論述。
有部主張諸法於過去、現在、未來三世實有，而「因」之所以能發揮作用，主要在於「取果」與「與果」二種功能。
在五果（異熟、等流、士用、增上、離繫）中，唯有有為法作為因時具有此二用。
本句指出某些特定狀態（如無為法或不相應行法等特定脈絡）因不具備主動引導出未來果體（取果）及將果體給予對象（與果）的作用，故不立為相應的因果關係。
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本問出自說一切有部（阿毘達磨）核心論書，探討有為法（saṃskṛta）的因果特徵。
有為法是指依憑因緣和合而生、具有生住異滅等生滅變異特徵的一切現象。
此處論題旨在探究為何有為法必然處於因果網絡中，既由因所生（有因），亦能引生後果（有果），藉此確立阿毘達磨體系中「六因五果」的因果法則。
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本句為說一切有部毗曇學說的設問，探討「無為法」（如擇滅、非擇滅、虛空）在因果關係中的定位。
依有部宗義，無為法無常法之生滅，故不落於六因、五果的因果造作中，在此脈絡下討論其是否完全不具備因果性質。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
有部主張「三世實有，法體恆存」，有為法（具備生、住、異、滅四相的法）在過去、現在、未來三世中遷流、轉變（即「流轉世」），因而建立起因果相續的關係。
只有在時間遷流的有為法中，才能安立「因」與「果」的範疇；無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）不落三世，不生不滅，故無因果流轉可言。
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本句出自說一切有部之大論《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，唯有「有為法」（具備生、住、異、滅四相者）才具有生滅與造作的因果效用。
而「無為法」（如虛空、擇滅、非擇滅）其自性常住、不生不滅，不落入時間三世，不具有生起他法（作因）或被他法所生（作果）的造作性質，因此說「無為不爾故無因果」。
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此處以「遠行者」為喻，說明修行、解脫或證果必須累積福德與智慧資糧，並付諸實踐、精進修行（行持），才能達到涅槃彼岸。
若不具足資糧，或者不肯實際實踐，就無法達到目標。
這符合說一切有部（毘曇部）強調「因緣所生」、「有為修行、次第證果」的法義框架，修行必須依賴因緣與實際的法隨法行（「行者」），非無因無行而能證得。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的法義語境。
有部主張「三世實有，法體恆存」，但區分「法體」與「作用」。
有為法在過去、現在、未來三世中，其本體雖然恆常存在，但只有在「現在世」時才起「作用」（此作用指引生自果或取果、與果的功能）。
正因為有為法有此生滅造作的作用，才會成立因緣與果報的關係（無為法不具作用，故非因、非果）。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的法義框架，說明「無為法」的特質。
有為法具備生、住、異、滅四相，依因緣而生，故有因果造作；而無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）超越了生滅遷流的現象（不爾），並非由因所生，亦不引生後果，所以在阿毘達磨的術語系統中，無為法不落入六因、五果的因果網絡。
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此處以世間「營務者」作喻，說明修習佛法、斷除煩惱亦須憑藉「作具」（如持戒、修定、觀慧等加行資糧）方能成就無漏聖果。
若不精進修行、不具足加行，則無法證果。
這體現了說一切有部強調「因緣具足」與「依加行而後證得」的實踐法門。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理，論述「有為法」的因果特徵。
在阿毘達磨體系中，凡是具備生、住、異、滅四相的法皆稱為有為法。
因為有為法流轉於三世，體現了由因緣和合而「生」、緣盡而「滅」的無常本質，故其本身既是由過去因所生的「果」，也能作為生起未來果的「因」。
相對地，無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）不具生滅相，故不落入有為的因果造作之中。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，有為法（具有生、住、異、滅四相的法）彼此之間存在因果造作關係；而「無為法」（如擇滅、非擇滅、虛空）因其本性常住、不生不滅，不具有有為法生滅變異的造作性質（「不爾」），因此在嚴格的毘曇法相中，無為法脫離因果的生起造作關係，不落入因果相生之軌道。
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本句闡述說一切有部關於「有為法」與「因果」的核心理論。
在阿毘達磨毘曇體系中，有為法（生、住、異、滅之法）必須依賴多種因緣的「和合」（聚集與協同作用）才能生起與存在。
因為有這種和合的機制，有為法之間才得以建立起六因、五果的因果法則。
無為法由於不具備和合的特徵，因此不落入因果的生滅造作中。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析。
在《大毘婆沙論》的語境中，「有為法」具有生、住、異、滅之相，彼此之間存在因果造作的關係；而「無為法」（如擇滅、非擇滅、虛空）是不生不滅、非造作的，因此不具備有為法那種生滅造作的「因果」特質，即無為法不作「能作因」以外的五因，亦不作為五果（等流、異熟、士用、增上、離繫）中的前四果，故說「無為不爾故無因果」。
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本句闡述有為法的法性。
有為法皆處於遷流變異的過程，其運作遵循因果法則。
論中主張有為法具有三相（生、住、異、滅，或簡稱生、住、滅），這些相狀決定了法在時間序列上的生起與消滅，以此作為因果連結的理論依據。
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論證無為法不具備因果性質。
有為法透過因緣和合而生，具備造作與變異；無為法本性寂靜、不生不滅，故不屬於因果範疇。
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此處闡述有為法的相用關係。
有為法因性質非堅固恆常（羸劣），故須待因緣和合方能生起；因其具有能招感果報的作用力，故必然會引生相應的果法。
這是毘曇體系對於緣起因果的實體分析。
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此句引用譬喻，論證法之「有為」與「無為」或「非獨立」與「獨立」的體性。
在毘曇部語境中，用以說明某些法（如羸劣者）不能單獨存在（不自在），必須依託於他法（依他而住），與能獨立存在的法（勇健者）形成對比，以界定法的自性與緣起關係。
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本句指出「無為法」不具備生滅變遷的特性，因此不適用「因果」的範疇。
在說一切有部（毘曇）義理中，因果主要適用於有為法，無為法無生、住、異、滅，故無能生之因與所生之果。
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此處運用譬喻，以王及眷屬說明有為法之間存在主從、因果或相互依存的關係，旨在分析有為法的運作機制與結構，為毘曇學派分析法相的一環。
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此處運用譬喻，以世間富貴者及其眷屬、帝釋天及其眷屬為例，說明異熟果之類別及其相應眷屬之關係，闡述業感果報的差別相與相互關聯性，強調法義中對於「類比」在界定果報範疇上的運用。
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此處闡述因果關係的必然性，強調法之生起必待因緣，凡有因則必招感果報，以此破除無因論與邪因論，為論述法義之基礎。
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此處闡述無為法（如虛空、擇滅等）的本質。
有為法皆由因緣和合而生，具生、住、異、滅之相，故有因果流轉；無為法無生滅變化，不受因緣所作，故不具備因果之屬性。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》探討「有為相」中「生相」與「不生」之因果機制。
此處提出設問，探討未生起的有為法，其不生的原因是否是由於其他有為法構成障礙（留難）所導致，以此釐清法體與諸相之間的關係。
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此處探討有為法不生之因。
依毘婆沙論之理，有為法具生、住、異、滅之自性，論主在此徵問是否「無為法」能作為「有為法生起」的障礙（留難），從而導致有為法不生。
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此段探討法生起之緣由，論述有為法（生滅法）具有障礙其他法生起的機能（留難），而無為法（無生滅法）本性寂滅，不具備遮止他法生起的造作力。
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此處闡釋「能作因」的定義。
在毘曇學系統中，因緣分為六因，其中能作因的範圍最廣，凡是對於某法之生起、住持、不滅，不產生障礙者，皆可稱為該法的能作因。
無為法（如虛空、擇滅等）因其體性恆常、無生滅，對諸有為法的生滅不構成阻礙，故具備能作因的資格。
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此段運用譬喻闡明因果關係，說明若結果無法順利產生（如水不流），應探究實際的阻礙因素，而非歸咎於作為助緣的媒介（如溝渠）。
在阿毘達磨語境中，以此譬喻論證因緣具足與否及障礙的判別原則。
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此處探討無為法（如虛空、擇滅、非擇滅）是否能作為有為法生起的因緣。
在毘曇教義中，能作因的定義極廣，凡是不障礙有為法生起的，皆可名為能作因；無為法雖無造作，但因不礙有為法生起，故被攝入能作因與增上緣的範疇。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部辯論語境，旨在辨析諸法因緣與性質。
文中提出三個範疇：「勝」（通常指殊勝之法或決定因）、「彼之緣」（作為彼法生起之條件）、「餘法」（與上述二者不相關或處於非決定地位之法），要求對此進行明確區分以釐清法相。
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此處運用「兩豆聚」譬喻，說明在特定論題（如能緣與所緣、或法與法之間）的性質上，二者對等而無差別，用以破除對於法體有高下或差異的執見，屬於毘曇部論辯中常見的邏輯譬喻，強調法相的對等性。
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此句探討「四緣」中「所緣緣」的成立範圍。
在說一切有部（毘曇）的理論中，並非所有法皆能作為一切法的所緣緣，論中針對無為法與有為法彼此間的緣起關係進行辯證，判斷哪些情況下「所緣緣」的關係可以建立，哪些情況下則無法建立。

此句說明在六因論中，能作因的範圍極廣，即除了自體以外，一切法對於其他法均可建立能作因的關係。
在此論述過去法與過去法互為因緣，強調過去滅法對他法仍具備不障礙的造作功能。
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此處論述因果關係，指某法對他法不造成障礙，即以此作為增上果的定義。
在毘婆沙論的術語體系中，凡是「不障礙」的法，對於所不障礙的法而言，即是增上果。
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此處闡述六因中「能作因」的通攝性。
能作因的定義在於「不障礙」，即對於諸法的生起與住立，具有不加以阻礙的功用。
因為過去、未來、現在一切法皆不與果法生起產生妨礙，故皆攝入能作因中。
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此處論述六因對四果的關係。
依大毘婆沙論義理，增上果指非障礙有情轉故而得的果，除自性外，一切有為法皆是增上果的因，故此句說明該法亦可作為增上果之因所招感的結果。
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此句說明六因中「能作因」的定義。
能作因的法義在於「不障礙」即能生法，文中強調若無此近能作因的作用，則該法即失去依憑之因，突顯能作因在因果範疇中的基礎地位。
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此句闡述「因果決定」之理，強調凡是變遷生滅的有為法，皆必具備相應的因緣方能生起，反對無因論。
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此句說明在《阿毘達磨》的因緣論中，能作因的成立並不限於過去或現在，未來法亦可對未來法形成能作因。
能作因的定義是不障礙他法生起，故即使皆為未來之法，亦具備此種不相障礙的能作因關係。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討因果與緣起關係。
在毘曇學體系中，「增上果」是由「能作因」所感得的果。
除自體之外，一切有為法皆是其餘有為法的能作因，而能作因所感得之果即為增上果。
此處依毘曇部之法義框架，解析特定法與彼法之間互為增上果、互為因果的法理關係。
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本句闡述阿毘達磨說一切有部「六因」中「能作因」的界說。
依《大毘婆沙論》等毘曇學說，除自體外，一切有為法皆是其餘一切法的能作因（即不障礙其生起）。
在此時間關係中，未來法雖然尚未生起，但對於過去、現在法的存在與生起並不構成障礙，因此未來法亦得為過去、現在法之能作因，體現了說一切有部「三世實有、法體恆存」及能作因「唯除自體」的特殊義理。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）探討因果關係（六因五果）的語境。
增上果是由增上緣所感得的果。
在有部教理中，雖然一切有為法對於除了自身以外的其他法，因其不障礙而皆可視為增上緣，但在進行特定因果法相析釋或建立因果相稱性時，某些法並不會被特別立為彼法的增上果，須依據阿毘達磨之俱有因、相應因等與其相應五果的嚴格定義來判讀。
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此句為論書中常見的設問、徵起之詞。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇問答體系中，用於承接前文所作的判斷或論點，進而引導出其背後深層的法相因緣、理據或經教證明。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的因果論。
有部主張「三世實有，法體恆存」，在因果關係的建立上，並不限於時間上的前後相續。
例如「俱有因」與「相應因」所感得的果，是與因同時存在的（果與因俱）；而「同類因」、「遍行因」、「異熟因」等所感得的果，則必定在因生起之後纔出現（或在後）。
此句以此因果時間關係的定義，作為論證法體與因果生滅規律的依據。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的「六因」學說。
在因果論中，「能作因」分為「給與力」的近能作因與「不障礙」的遠能作因。
本句旨在闡明因果之間的親密依待關係：若無「近能作因」直接給予力量、促成生起，則相應的法（果）便無法顯現或成立。
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在說一切有部的阿毘達磨教理中，因果關係是極為嚴密的。
一切「有為法」（因緣造作之法）既然是由因緣生起，本身也必然具有引生後續結果的力量，因此絕對沒有任何一個有為法是不產生果（如異熟果、等流果、士用果、增上果等）的。
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本句闡述說一切有部「六因」中「能作因」的因果時間關係。
在毘曇宗義中，能作因的定義是「除自體外，餘一切法」，即只要不障礙他法生起，皆可為其能作因。
因此，現在法（正存在於當下的法）對於其他同時存在的現在法，只要彼此不相障礙，皆能成立能作因的關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇學說中探討「因果」與「六因五果」的理論。
此處的「彼」指代前文脈絡中的特定法（如心、心所法等），意指在因果生起的關係中，除了相應、俱有等因果關係外，該法亦以彼特定法為其「增上果」（即由增上因所感得的果，指一切有為法對於除自體之外的其他一切有為法，在不相障礙的意義上所形成的因果關係）。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的「六因」理論中「能作因」的因果關係。
在時間序列上，已生的現在法不會對未生的未來法產生障礙，因此現在法能成為未來法生起的能作因。
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此句探討阿毘達磨教義中的因果關係，特別是五果中的「增上果」。
依《大毘婆沙論》的毘曇體系，法與法之間除了不相障礙的增上緣關係外，此處特指某法以另一法為其增上果，說明諸法在因果範疇中的依存與決定關係。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣法義辨析。
論中探討諸法生起的因緣關係，「能作因」為說一切有部所立六因之一，指除了自身以外，一切不障礙他法生起的法。
在此語境中，特定的法（我）若不對另一法（汝）提供親近、直接的助力或不障礙條件（近能作因），則該法（汝）便缺乏得以生起的因緣條件。
此處非指世俗的我與你，而是諸法自相與共相間的因果關係論辯。
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在說一切有部的阿毘達磨教理中，一切有為法（因緣造作之法）的生起必定依賴特定的因與緣，世間絕無可以「無因」而自然產生的有為現象。
此說旨在破除「無因論」或「自然論」等外道邪執，確立有為現象界中因果律的絕對普遍性。
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本句闡述說一切有部「六因」中「能作因」的體性。
在阿毘達磨俱舍與大毘婆沙論的體系中，除了「自體」不能作為自己的能作因之外，其餘一切有為、無為法，只要不對該法的生起產生障礙，皆可成為該法的「能作因」。
此處指出「現在法」與「過去法」對於其他法的生成，皆具備不障礙的性質，因此皆得為能作因。
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在說一切有部的阿毘達磨因果體系中，此處探討特定因與果的對應關係。
雖然增上果的範圍極廣（除自體外的一切有為法皆可為增上果），但在論及特定因果（如六因五果）的相對決定關係，或在辨析特定俱有因、相應因等與其果相的對應時，不將該特定法特別立為彼法的增上果，以維持法義界定的精準性。
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本句屬於說一切有部（Sarvāstivāda）阿毘達磨因果論（六因五果）的核心主張。
有部認為，因與果在時間上的關係只有兩種情況：一是「因果同時」（果與因俱），例如心與心所等「俱有因」與其所感之果；二是「因前果後」（或在後），例如「異熟因」、「同類因」等與其後續所感之果。
果絕不可能先於因存在。
此處以此因果時間法則作為論證理據。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討因果理論。
此處的「義言」意為「其義意指」。
「近能作因」為能作因（六因之一）的一種，相較於不障礙即可成立的「遠能作因」，「近能作因」具有直接、有力的助緣作用。
此處以擬人化的自述語氣，闡明若缺乏直接且有力的能作因作為助緣，則相應的法（果）便絕對無法生起，用以論證因果生起必賴因緣具足的毘曇部法義。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，闡述其嚴密的因果與法體理論。
在有部的「六因五果」體系中，任何有為法（因緣生滅之法）皆具備造作力，即使是不與其他法相礙的法，也至少能作為「能作因」而招感「增上果」。
因此，世間絕對不存在任何不招感、不具備果報的有為法。
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本句探討說一切有部阿毘達磨中「六因」之一的「能作因」（kāraṇa-hetu）。
依據說一切有部義理，能作因的定義是「除自體外，餘一切法」，即只要不障礙他法生起，皆可為其能作因。
因此，已生起的「前法」在生起時，尚未生起的「後法」並未對其產生障礙（無障住性），故後法亦得作為前法的能作因。
此問旨在釐清因果在時間先後上的不相礙關係。
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此句為《大毘婆沙論》中探討前後二法因果關係的設問。
問者質疑：若前法與後法互為因緣，那麼難道前法（先起之法）就不能作為後法（後起之法）所產生的「增上果」嗎？論義隨後否定此說，因為因果有時間先後順序，已滅的前法不可能成為後起之法的果實。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，用以界定六因之中「能作因」的定義。
在毘曇部阿毘達磨體系中，一切有為法在生成時，除了自身以外的其他一切諸法，只要不對其生起產生阻礙，即構成其「能作因」。
此處強調「不障礙」即是能作因的根本特徵，體現了說一切有部對因果關係的寬泛定義。
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本句闡述說一切有部「六因」中「能作因」的定義。
在阿毘達磨中，能作因的成立範圍最廣，凡是一切有為法，除了自身以外，其餘所有法只要對其不產生障礙，皆可為其能作因。
由於「前法」已生起或存在，在時間順序上，「後法」雖未生，但其對於已生之「前法」亦不構成障礙，故依「無障礙」義，後法同樣可作為前法的能作因。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於因果生起機制的「取果」與「與果」理論。
有部主張「因」在作用時，能執取其自果（稱為取果），並於因緣成熟時，將此果給予自體或後續法（稱為與果）。
果的產生，必然是透過因的這種勢力運作（因力）所完成的，體現了有部「三世實有、法體恆有」的因果實體觀。
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本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《大毘婆沙論》，探討因果關係的成立條件。
阿毘達磨（毘曇）體系中，因果的建立有賴於「取果」與「與果」的作用。
前法（先起之法）能作因，對後法（後起之法）具有「取果」（引導後法生起）與「與果」（將自體勢力給予後法）的作用。
然而，後起的法不可能對已經過去、或比它先起的法產生這種引導或給予的作用，因此前法不可能是後法的「果」，此處論證因果在時間序列上的決定性與不可逆性。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與毘婆沙教理中「因果相望」的關係。
在說一切有部「六因五果」體系中，「能作因」的定義是「除自體外，餘一切法不障礙生」，因此無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）對有為法的生起不作障礙，可作為有為法的能作因。
然而，無為法本身常住不生不滅，不屬於因緣所生法，因此它沒有「增上果」等因果造作的直接效用，有為法絕非無為法所產生的果，兩者間僅有不相障礙的因義，而無生起之果義。
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此句說明緣起因果法則中，特定法（如虛空或無為法）不具備因果運作之功能。
在毘曇學體系中，「取果」指因能招感果，「與果」指因對果產生作用，若法無此二力，即不構成因果序列。

此處論述因果關係中的「能作因」（kāraṇa-hetu）。
依據阿毘達磨論義，能作因範圍最廣，凡是不障礙法生起者皆可稱為能作因。
此句說明善法本身作為緣起條件，對於另一善法的生起，亦具有不障礙而促成的能作因作用。
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此處闡述五果之一的增上果，意指由非障礙之勢力所產生的結果。
即某一法對他法不起障礙，而能令其生起，此所生之法即為增上果。
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此處闡述「能作因」的體性。
能作因的範圍最廣，凡是不障礙他法生起者，皆可立為能作因。
因此，無論是具備防非止惡作用的善法，招感苦果的不善法，抑或非善非惡的無記法，皆具備能作因的資格。
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此句說明在六因四緣的體系中，特定法對於另一法具有不障礙、不阻礙的作用，從而產生「增上果」的果報。
增上果是六因中「增上緣」所生之果，指除能作因外，一切法對於不相違背的現象，均具有增上作用。
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此處解析六因中的「能作因」。
能作因的定義為「除自性外，一切法於一切法，若有為若無為，少分能作，皆名能作因」。
此句特指在不善法與不善法之間，前者作為後者生起或存在時的非障礙條件。
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此處闡述六因四果中增上果的建立。
增上果指由具備增上緣而感得的果報，即不障礙法對有為法所產生的不障礙作用，稱為增上果。
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依據《大毘婆沙論》的因緣論，能作因的定義極廣，凡是法生起時，不產生障礙之法，皆可稱為能作因。
此處論述意指，任何一法生起時，不論其自身性質為何，其他類別的法（不論是善、不善或無記）皆能作為其不相違害的助力，故稱互為能作因。
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在此論述中，增上果為六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）之一「能作因」所得之果。
凡非自體之餘法，對於該法之生起無障礙，即稱為增上，此果即依此義而立。
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此句闡述《阿毘達磨大毘婆沙論》中「能作因」的攝法範圍。
能作因的定義是「除自性外，一切法皆為能作因」。
在討論無記法與無記法的關係時，意指兩者互不障礙，皆可作為對方生起與存在的能作因。
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此句論述四緣中「增上緣」所生之「增上果」。
在毘曇學派體系中，除了本身特有的果（如等流果、士用果等）之外，一切有為法對於其他法而言，若無障礙，即稱為增上緣，其所得之果即稱增上果。
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此處闡述「能作因」的攝受範圍。
能作因（kāraṇa-hetu）定義極廣，除自體外，一切法對他法若不生障礙，皆可稱為能作因。
無記法（屬於非善非不善的中性法）在因緣條件下，亦能成為善法或不善法生起的助力或環境，故構成能作因。
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此句語境為阿毘達磨法義，說明增上果的定義。
增上果指由具備增上緣而成就的結果，即對於法的生起不構成障礙，且具備助成作用的條件，在有為法中，除自體外的其他法，皆可作為該法的增上緣，所得之果即為增上果。
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本句闡述毘曇六因四緣中，關於「能作因」的定義。
能作因的法義極為廣泛，指除了自體以外，對於一切法的生起，只要「不產生障礙」或「有助於生起」的法，皆可稱為能作因。
在三性（善、不善、無記）的關係中，任何一法相對於另一法，在因緣條件下皆可構成能作因，而其對應的果即為增上果。
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此句在《大毘婆沙論》中用於辨析諸法是否受三界（欲界、色界、無色界）的煩惱所束縛。
凡為煩惱所繫縛者為「三界繫法」，唯有超脫三界煩惱束縛的無漏法（如涅槃、道諦）方為「不繫法」。
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此句為阿毘達磨中對於一切法依「學、無學、非學非無學」三性所作的分類。
學法指初果至三果有學聖者相續中的道支；無學法指阿羅漢果相續中的道支；非學非無學法指除此二者以外的一切有為、無為法。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之論義，將一切法依斷惑之類別分為三類：一為見道位斷滅之煩惱及隨惑；二為修道位斷滅之煩惱及隨惑；三為不斷法，指無漏法及部分不被見修二道所斷之有為無為法。
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本句概括一切有為法與無為法的分類範疇。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，色法指具有變礙、質礙之法，無色法則指心、心所及不相應行等不具質礙之法，此二者涵蓋了法界之總體。
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此處論述有見與無見。
有見指常見，即執著法有恆常不變的實體；無見指斷見，即執著法於死後或滅後徹底斷滅。
二者皆屬邪見，違背緣起性空之理，障礙證悟。
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此處探討色法與相關法在阻礙功能上的差異。
在毘曇部語境中，「有對」指具有空間阻礙作用，即諸色法能互相排斥，一處被佔據則他物不能入；「無對」則指無此空間阻礙功能的法，如心、心所及無表色等。
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此處將一切法分為「有漏」與「無漏」二類。
有漏，指能使煩惱隨增，與取蘊相應之法；無漏，指能斷煩惱，不與取蘊相應之法。
這是毘曇體系中區分染淨的基礎範疇。
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此處對應阿毘達磨法義，將一切法分為與心王共存共起的「相應法」（主要指心所與心王）以及不具備此類共依關係的「不相應法」（如色法、不相應行法等）。
此分類是毘曇體系區分心心所作用的重要範疇。
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此句為《大毘婆沙論》中常見之論證結構用語，意指前述之法義、邏輯或體系，亦適用於當前討論的對象，強調論理的一致性與類推性。

此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之語境，定義「能作因」中「近能作因」的一種分類。
在毘曇學體系中，能作因範圍極廣，此處指善法能為隨後生起的善法提供不障礙的助緣。
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本句闡述業力感果的因果法則。
個體依據造作善業的積累，感召相應的果報，在此指投生至環境優越、行為善良的家庭中，屬於異熟果的一種。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，描述有情投生（生有、本有）之後，依於過去的善根與現前的因緣，能夠進一步廣修種種與戒、定、慧相應的無漏或順解脫分之「妙行」（即身、語、意三妙行），以趣向斷惑證真。
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本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》，探討諸法生起的因緣關係。
在毘曇部阿毘達磨體系中，「能作因」為六因之一，指除了自身以外，其餘一切不障礙其生起的法。
此處特別強調「近能作因」，是指在時間或生起關係上極為鄰近、具有直接引導或引生作用的因。
例如：由於對善法的執著、因善法而產生驕慢，或因善法退失而生起憂惱等不善法，此時的善法即成為不善法的近能作因。
此分析嚴格依循說一切有部三世實有、法體恆有的因果論，不涉大乘唯識或如來藏說。
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此句以有漏善業為因，感得人天富貴之果為喻。
在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的業感緣起架構中，有情造作善、惡業，會招感相應的異熟果報。
此處以「由善業力得生富貴家」作為譬喻，用以說明因果相應、造因感果的決定性與必然性。
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此句在《大毘婆沙論》的說一切有部有漏皆苦、業報因果語境中，描述有情受生於欲界等處後，因失去正念、任性縱欲（放逸），進而造作種種不善的身口意業，說明生死輪迴中惑、業、苦相續的運作過程。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討諸法因緣憂喜與因果關係。
在說一切有部的「六因」學說中，「能作因」是指除了自身以外，其餘一切不障礙己法產生的法皆為其能作因。
此處特別指出「近能作因」，意指在時間、空間或性質上，對該不善法的生起具有直接、親近、強大助益作用的其他不善法，而非僅是疏遠不障礙的普通能作因。
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此處依說一切有部阿毘達磨教理，解釋業力與受生的因果關係。
不律儀（asaṃvara）指恆常造作惡業的惡戒或惡性習慣。
由於過去世造作不善業，招感投生於「不律儀家」（如屠戶、獵戶等家庭），使其在成長環境中極易自然隨順造惡，難以發起防非止惡的律儀。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，在探討有情生命流轉與業報因果的脈絡中。
此處說明有情於前世造作惡業受報，投生於此世（生已）之後，由於煩惱未斷，在現世生活中又再度造作種種新的不善業（惡行）。
這體現了「由業生苦，由苦起惑，由惑造業」的生死輪迴相續鏈鎖。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨論書，探討因緣論中的「能作因」。
能作因是六因之一，指一切有為法在生起時，除自身之外，其餘所有不障礙其生起的法皆為能作因。
此處探討不善法（惡法）與善法之間的關係，指出不善法在特定條件下，可以成為善法生起的「近能作因」（例如，因見不善法而生起厭離心、進而修持善法，此時不善法即為引發善法的直接、有力條件）。
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此處以譬喻闡述業果決定之法則。
在阿毘達磨說一切有部的因果論中，不善業（惡業）為因，必定招感不愛樂的苦報（異熟果）。
此苦報在生理上表現為色身的病痛與逼惱（身遭病惱），在世俗外緣上則表現為福報的衰損與流失（失財位）。
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此句闡明修行者趣向解脫的心理轉變與實踐過程。
在阿毘達磨語境中，修行者因如實了知諸行無常與有漏皆苦，故對生死輪迴產生厭離（厭）；同時對過去所作的惡業生起追悔與改過之心（悔）。
以此厭、悔之法為動力，促使心意轉向，進而實踐與無漏智慧相應的種種清淨善業（妙行）。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣分析。
論中討論「能作因」的寬廣定義，並將諸法分為「內法」（與有情自身執受相關的法，如內六處或自身五蘊）與「外法」（非執受的器世間等）。
此處指出，屬於有情內在的某些心、心所或色法（內法），能作為其他內在法（內法）在生起或作用時，不相障礙且具備親近、直接關聯的「近能作因」。
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此句以生活中的譬喻來說明阿毘達磨中關於「能作因」或「一對多」的業力與因果作用關係。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，常用具體的譬喻來顯發微細的法相，此處以單一主體（一有情）對多個客體（多人眾）行施、供養的事實，論證一法能與多法作緣或作因的義理，強調法界因果關係的錯綜與不相雜亂。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，探討了內法（與眾生情識直接相關的法，如根身、心王、心所等）與外法（非情識所繫的客觀境物，如器世間、無情物等）之間的因果關係。
「能作因」為六因之一，指除了自身以外，其餘一切不障礙自身產生的法皆為能作因。
此處強調「近能作因」，即內法對於外法的產生、轉變或維持，具有直接且密切的引導、引生或推動作用（如眾生業力之內法，能招感外在器世間之功德或衰毀）。
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此句為說一切有部（毘曇部）論書中常見的譬喻，以農夫耕作、播種（種殖）與收割（稼穡）的過程，來比喻因緣法的造作、業因的播種，以及後續果報的成熟與收受。
在阿毘達磨的法義框架中，強調「因果相續」與「有為法」的生滅造作規律，如同種瓜得瓜、種豆得豆，業因果報絲毫不爽。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討因緣生法中的「能作因」（kāraṇa-hetu）。
說一切有部將「能作因」分為「有力能作因」與「無力能作因」，此處的「近能作因」即指與果法關係密切、有直接助成力量的「有力能作因」。
此句論述在非情色法（外法）的因果關係中，一個外法（如種子、水土）可以作為另一個外法（如芽、莖）的直接、鄰近的能作因。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處以「水、糞等外在助緣能使苗稼生長」為喻，用以說明因緣法中的「增上緣」或「同類因」等因果協同作用。
在阿毘達磨的分析中，法不孤起，主因（如種子）必須依託助緣（如水、糞土、日光等）的潤澤與支持，才能使果法（如苗稼）相續增長。
這展現了毘曇學派對於諸法生起之因緣條件的嚴密剖析。
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本句屬於說一切有部「六因」理論中關於「能作因」的細分。
在阿毘達磨語境中，能作因指除自體外一切不障礙法生起的法。
其中，與法生起有直接、強烈輔助關係的稱為「有力能作因」或「近能作因」；僅不障礙而關係疏遠的則為「無力能作因」或「遠能作因」。
此處說明外在的境界（外法）能對內在的身心與心識（內法）產生直接的引導與助成作用，故為其近能作因。
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本句以世間「飲食」為喻，說明具有資持、增長生命作用的法。
在說一切有部（毘曇宗）的阿毘達磨教理中，一切有情皆依食而住。
「食」（āhāra）的核心定義在於「長養」與「攝持」，能資助、灌溉有情的身心諸根與四大種，使其不致壞滅並得以增盛。
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本句屬於毘曇部的因緣分析。
在《大毘婆沙論》的阿毘達磨體系中，探討「能作因」（karana-hetu）的寬狹與親疏關係。
此處指出某一種特定的「趣法」（例如特指某一生處或特定界繫的法），在因緣生起上，與五趣的所有法（地獄、餓鬼、傍生、人、天）具有親近、直接的能作因關係，用以釐清法與法之間的因果關聯與引發力量。
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此處為說一切有部在討論業果關係時所使用的譬喻。
意在說明眾生雖然共享相同的受用（同食一羊肉而身體強盛，屬於共業之果或相似因緣），但後續因個人的自由意志與意志作用（思心所），各自造作了善惡不同的別業，引發不同的業報。
這符合說一切有部「業自作自受」、「因果個別」的毘曇學說，說明共同的物質條件並不決定必然的道德行為，善惡業行仍取決於個體當下的心念與抉擇。
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本句體現說一切有部（阿毘達磨）的核心因果業報理論。
有情有漏的行為（業）分為善與不善。
造作善業（如十善業）能感得人趣與天趣的可愛異熟果；造作惡業（如十惡業）則感得地獄、旁生（畜生）、餓鬼這三惡趣的非可愛異熟果。
此處強調業力與因果報應的必然性，為毘曇部建立凡夫輪迴與業果相續的基本框架。

本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的法義問答。
此處探討業力與有情之間的關係。
提問者質疑：若眾生皆有免受傷害的願望與潛在力量，為何在單一有情實施殺生時，宇宙中其他無量無邊的有情（包括具備神通者或強大力量者）卻未能前來阻擋，使其殺業得以成就？這涉及到阿毘達磨對於「業力運作」、「同分」、「因果承擔」以及「有情互不相礙」等細微法相與因緣的論辯。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的「六因」理論中「能作因」的定義。
在俱舍與毘婆沙的體系中，能作因的定義是「除自體外，餘一切法不障礙其生起，皆名能作因」。
因此，除了事物自身（自體）不為自體之因以外，一切有為法或無為法，對於其他事物的生起，只要不施加障礙，皆可稱為其能作因。
此處「彼無不與彼為能作因」，意指任何一法（除自體外），皆是其餘一切法的能作因。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）探討業報與戒律因果的思辨。
此處是在詰問與論辯：當多人共謀或協同參與某種殺害行為時，為何在阿毘達磨的業道理論中，判定罪業結歸的標準並非一概而論地讓所有人同時、同等地成就根本殺生罪？這反映了說一切有部對於「殺生業道」究竟何時完成、由誰發起、由誰親自動手等微細因緣（如加行、根本、後起）的嚴密剖析。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在分析造作殺業的業道時，區分「根本」、「加行」與「後起」。
「加行」指為了達成殺害目的所採取的預備、動機引發及實際施加損害的行為過程。
本句指出構成殺業或殺罪的關鍵在於能殺者發起了殺生的加行（行為造作）。
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此處闡述業道成就的因緣，意指殺生之罪的成立，不僅在於加行，亦須行為導致殺業果報圓滿方能成就。
論中強調業果的構成與因果的相應。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，討論殺戒結罪的法理。
在毘曇學術語中，結罪須具備特定的加行、事、意樂與究竟等條件。
若不符合這些客觀構成要件（即「餘不爾」），則雖有殺生行為或現象，亦不構成正式的殺罪（即殺業的果報與重罪）。
此處強調殺罪之成立須嚴格符合因緣律法的要件，並非僅看行為結果。
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論述殺戒成就的條件。
殺罪之成立需具備加行與意樂，此處強調由惡心引發之斷命行為，為殺業成就之核心要件。
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此句說明結罪的判斷條件。
在阿毘達磨論義中，殺罪的成立必須具備殺心、有情、事成、命斷等條件。
若不符合這些構成要件（即「餘不爾」），則雖有損害行為，亦不結殺生罪。
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本句指出在毘曇學體系中，論述邏輯具有一致性。
對於已解釋過的法義，其餘相同性質的法數，亦應遵循相同的分析架構與判讀方式進行推衍，體現了部派論書對於名相體系嚴謹歸納的特徵。
。
此句於毘曇體系中提出共業感果之問。
依大毘婆沙論觀點，外器世間與資具等物，為眾生共同業力所招感，非僅屬個別眾生之別業所成，體現共相業果之理。
。
此句出自阿毘達磨論典，討論盜戒成就的條件。
在毘曇部對戒律的嚴密分析中，偷盜罪業的成就依賴於「所盜物有主」及「對主產生損害」的因緣關係。
因為偷盜行為直接侵害了特定財物所有者的權利，故論主問難於為何僅限於該財主，而非視為對社會大眾皆構成犯罪。
。
此為《大毘婆沙論》探討財物與所有權（財主）關係的問答。
在毘曇部阿毘達磨的法相分析中，定義「財主」的核心特徵在於對該財物具有「攝受」（佔有、支配）與「守護」（防範、維護）的特權與義務，而非財主的其他一般人則對該財物不具備這兩種作用。
。
此處論述不與取（盜）之罪業構成要件。
戒律中「盜」的定義，重點在於損害「主權」，即未經財主同意而佔有他人財物，故結罪對象僅限於財主，若非財主則不具備對該標的之盜罪因緣。
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此句闡述凡夫對外境（財物）生起的「我所」執著。
在毘曇學的分析中，這是將非我之物計為我所（我有），屬顛倒想的一種，是貪煩惱生起的心理基礎。
。
此句論述盜罪成立的心理構成要素（作意）。
在毘曇體系中，盜戒成立須具備「作財主想」之條件，即認知該物為他所屬，而非無主或棄物，此為判定是否構成不與取的核心心理動機。
。
本句指出造作損害他人的行為（如殺生、偷盜等），必須以被損害的對象為受體，方能成就該罪業之果報。
此為阿毘達磨中關於業道成實的論述，強調業之因果與對象間的特定關係。
。
此處語境在於論證法性或自相，強調某法之體性即是其自身，而非屬於其他異質之法，用以界定法的自性相。
。
本句論述偷盜等罪成立的因果條件。
依據毘曇學說，若特定物與對象存在「士用果」（依造作行為而生之結果）與「增上果」（依不相違、不障礙而生之結果）之關係，則行為人對該物非法攝取即結成罪業。
。
本句討論果報歸屬的判定。
在毘曇部論議中，「增上果」指由他力（非自身作為主體）所產生的結果，此處財物對非擁有者而言，僅構成外在的環境助緣；「士用果」則強調由主體自身作為（士用）所直接產生的結果，故財物對於非擁有者而言不具備此關係。
。
此處詢問毘婆沙論中「六因四緣五果」體系下，「士用果」與「增上果」定義之界限。
「士用果」側重於作者（能作因）的力量所造作的結果；「增上果」則側重於諸法不相障礙、互為條件的擴展性關係，兩者在因緣勢力範圍上有細微區別。
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此處闡釋「士用果」的定義。
在毘曇學體系中，士用果指由有為法（士）的功力作用（用）所引生之果。
此定義強調因果間的勢用關係，即因能引發果之生起。
。
在阿毘達磨體系中，增上果指因緣在生果過程中，對該果的產生不構成阻礙。
果的生起需要具備各種條件，除了親因（如因緣、等無間緣）外，其餘對於果的生起能提供助力或至少不造成妨礙的條件，皆能作為增上緣而感得增上果。
。
此處解析「士用果」的因果關係。
士用果指依藉人力（士）之作用而成就的果報。
在毘曇學體系中，論主以財物作為因果例證，說明造作者透過自身的能力與行為（作用），使財物產生或顯現，這種行為與結果的對應即為士用果。
。
此處論述六因與四果之關係。
當一個法作為增上緣而產生作用時，此作用在果報的分類上，被定義為增上果。
在毘曇學中，這是用來釐清法與法之間引發影響的關係。
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此處運用譬喻，論證業果相續與造業者之間的關係。
在毘曇教法中，以此說明因果不失之理，種植者與所得果實之間存在相依與果報的親緣性。
。
在阿毘達磨論典的果報體系中，士用果指由作者依據力量與工具所造作之果；增上果指不障礙他法生起，對他法有增上助力之果。
本句說明特定法果在因果關係中同時具備這兩種果的屬性。
。
此處解析食物（段食）對生命體產生的果報範疇。
依據說一切有部教義，將食物視為能資益生命的緣，其對食用者而言，僅屬於六因五果中的「增上果」，而非其他具有親因果（如同類因、遍行因等）的關係。
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此句多用於譬喻，說明法與人之間的關係，即「能取」與「所取」的對應，強調因緣條件下法之生起與追求者的關聯。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，論及因果關係與法之受用時，說明某一法的產生或存在，對其受用者而言，在五果（異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果）的判別中，僅能判定為「增上果」。
這是因為增上果的範圍最廣，凡是法產生時不作障礙的其他一切有為法，皆是其增上果；受用者受用此法，其因果關係屬於此寬泛的增上關係，而非由業力直接招感、自類同等相續、或由意志力直接造作的其他四果。

本句為《大毘婆沙論》探討「器世界（物質世間）是否皆為一切有情共業所作」之設問。
毘曇部部派佛教（說一切有部）在此建立嚴密因果論，區分「共業」與「不共業」對器世間及有情根身之影響，並於後文詳細釐清某些特定處所（如梵天界或特定洲渚）是否由全體有情或僅由部分有情共業所起。
。
此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「於中」指在特定的修持位、界繫、或是生處等範疇之中；「般涅槃」指煩惱永滅、諸蘊不生的解脫境界。
在毘曇部脈絡下，般涅槃強調依擇滅涅槃而證得有餘依或無餘依涅槃，具有嚴格的阿毘達磨蘊界處分析特質，不宜代入後期大乘「常樂我淨」或「即心即佛」的本覺詮釋。
。
此句源於《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨論書的問答思辨語境。
此處多在探討極微、四大、根塵相應或物質（色法）積聚與消散的生滅機制。
問難者針對某種特定物質（色法）在生滅變異的過程中，其體量或作用為何沒有顯著減少而提出質問，用以引出後續關於物質細微生滅與因果相續的精細法義剖析。
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此句為《大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一——世友尊者對於特定阿毘達磨法義的個人主張或抉擇。
在《大毘婆沙論》中，常會臚列法救、妙音、世友、覺天等尊者的不同見解，用以彰顯說一切有部內部對於法相、法性細部討論的多元觀點與思想演變。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討器世間在減劫時，各種物質與環境的退化與減少規律。
毘曇學派將因果關係細分為六因五果。
此處指出，如果某事物是由眾生共同或個人的意志與造作力（士用因）所產生的結果（士用果），或者是與因的關係極為直接、親近的增上因所產生的結果（近增上果），當主導的因受減劫影響而衰退時，這些相應的果報事物也必然會隨之減少。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討業因與果報關係之毘曇論書語境。
論中探討有情業力對於器世間（如蘇迷盧山等）的增上果影響。
因為蘇迷盧等大山等器界是眾多有情共同業力所感的「遠增上果」（間接、距離較遠的增上果），而非直接、近距離的親因緣，因此在特定有情的個別業力損益變化中，這些共業所感的宏大器界並不會隨之產生直接的減少或改變。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「復作是說」為常見的論書過渡句型，用以引述其他持不同見解之諸師、各部派，或是同一學派內部不同的教理闡釋。
毘曇部論書在探討法相時，多採取廣集諸說、逐一辨析的論證體例，此句即是用於開啟另一種平行的法義解釋或異說。
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本句依《大毘婆沙論》等毘曇部教理，闡釋「器世間」（物質世界）的成因。
佛教宇宙觀認為，如須彌山等外在物質環境，並非由造物主所建，亦非無因產生，而是由所有生活於其中的有情眾生，過去共同造作的業力（共業）所感召，共同顯現而生起。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因果與界地論述。
在討論世界成壞、地獄或特定界地滅盡的脈絡中，說明只要該空間或界地中仍有任何一個有情的業報未盡、依舊留存，該處的依報環境（器世間）就不會完全消失。
這體現了阿毘達磨中「器世間隨有情業力而轉」的嚴密因果觀。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）探討有情世間與器世間成壞、壽量或物質增減的因緣機制。
此處強調「業力」在物質或生命現象（如器界、身形、壽命或某種依處）維持過程中的關鍵作用。
即便缺乏其他外在助緣，單憑眾生共同或個別的業力支持（任持），其狀態亦能保持不墜、不致減少，體現了有部「業為根本」的宇宙與生命觀。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書。
此處的「滅度」意指證得涅槃、超脫生死輪迴。
在部派佛教的教理框架中，有情眾生的界分是實有的，且尚未證得擇滅、徹底斷盡煩惱而般涅槃的有情數量，是無量無邊的。
此句強調有情界之廣大與解脫任務之艱鉅，契合阿毘達磨對於世間與涅槃二分、生死流轉與還滅的嚴謹法相分析。
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本句以世俗的「富貴者命終」為喻。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，常以世間常見的生滅、死歿等現象來比喻有漏法的無常、滅壞，或用以闡明心法、心所法在特定位次的謝滅。
富貴者雖有世間圓滿，仍免不了無常命終，比喻事物雖具足盛德、勢用強大，但到了謝滅階段，其作用依然會隨之滅盡。
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在阿毘達磨義理中，此處探討有情與其器界資具（依報）的生滅關係。
當特定有情（如天人或轉輪聖王）命終或離去時，其福報所感得的宮殿、園林、象馬等，因仍有其他有情的共業支持，或色法自身的住世因緣尚未窮盡，因此並不會隨著該有情的謝滅而立刻消失。
這體現了毘曇部對共業、不共業以及色法細微因果法則的客觀分析。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的阿毘達磨語境中，此處探究世界、器世間或有情生命的存續與運作機制。
此句闡明其餘有情（眾生）之所以能持續存在、不流散、或在特定界趣中維持其生命相續（如色身、根身或器世間的依存），皆是由於彼等自身過去所造的業力（特別是共業或引業、滿業）在背後支持、維持與攝持。
這體現了毘曇宗「業為非顯現的潛在力量，能決定並維持有情生存狀態」的因果法則，不依賴外在神力或第一因，純粹是由有情自業所攝持。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的類推與結論用語。
在《大毘婆沙論》繁複的法相思辨過程中，當前文已經詳細論證了某一種法性、因果關係或界繫分別後，對於性質相同、對稱或平行的另一種法，便以此句進行類推，表示後者的法相判定與運作規律與前述完全一致，不需再重複贅述論證過程。
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此句為說一切有部論書中常見的論辯與觀點引介語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，為了詳盡開顯阿毘達磨的法義，往往會羅列當時各派薩婆多部（說一切有部）大德或異執者的不同論點。
此處「復作是說」即是引出另一種對於特定法義（如蘊、處、界或定慧等）的平行解釋、補充說明或異說，體現毘曇部嚴謹臚列諸家學說以求抉擇正理的討論風格。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處探討的是器世間或有情世間的生滅、增減與數量關係（如探討一界、一劫或一聚落中眾生的消長）。
論中強調雖然有「般涅槃」（徹底解脫、不復受生）以及「生他處」（移往其他三界五趣等處）的現象，但以此說明有情界、器世間數量或因緣流轉的法相特徵。
毘曇語境注重法相的嚴密定義與因果分析，反對引入後期大乘的法界無差別或眾生即非眾生等虛無詮釋。
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本句出自說一切有部之核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義語境。
此處探究「有情來生此界」的業因、生緣與界趣差別。
在阿毘達磨（毘曇）的脈絡中，有情之「生」並非靈魂的主體轉移，而是五蘊相續、依於前世業力與煩惱（惑、業）為因緣，於此器世間（此界）所發生的「生有」顯現。
此句旨在客觀描述特定界趣或器世間中，有情眾生依因緣受生、相續不斷的現象，不可套用後期大乘法界圓融或幻化無生的義理解讀。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
在探討器世間、有情世間的成壞，或是善惡業力的增長與感果過程中，論書強調業力（特別是共業或個別業）具有決定性的維繫與感果功能。
在此語境下，說明事物或狀態之所以能維持其量或質而未見衰減，完全是源於眾生相應業力的牽引與支持，體現了有部「業果不失」與極其嚴密的因果決定論。
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本句為《大毘婆沙論》引述譬喻師代表人物「覺天」尊者觀點的過渡句。
在阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境中，各家大德（如法救、覺天、世友、妙音等）對法相（如三世、心所、因緣等）各有不同主張，此句用以引出覺天尊者特定的法義見解。
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此句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部語境。
論中探討有情生命、器世間或特定生理/物理現象之所以能持續維持在某種狀態而無損耗，其背後的核心機制是「過去業力」的攝持與維護（業力所持）。
在毘曇部體系中，業力是決定有情生存狀態與器世間成壞的根本力量，異熟因在感得異熟果時，其果報相續的強弱與時限皆受過去業力的支持，故能維持原有狀態而不減少。
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此處提問探討轉輪聖王統治、支配四大洲的「自在」（主導權力），在阿毘達磨的因果業報系統中屬於何種「果」（如異熟果或增上果）。
說一切有部（毘曇部）極為重視名相與因果範疇的精細辨析，此問旨在釐清轉輪王福德王權的業因與果相性質。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理討論，解釋眾生自身所具備的威德、勢力（如相貌尊貴、具大力量等），在因果論上屬於「異熟果」（由過去善惡業因所感得的無記果報），而非由當前現法加行直接產生的士用果或等流果。
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在阿毘達磨體系中，此處指士用果之外，由異時因緣所引發的果報。
對於所統領的物（如資具、領地），因其存在不障礙該果產生，故視為主體的增上果。
此處強調因果法則中，客觀環境與資具對主體呈現的影響力。
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此句說明因果異時之業力感果法則。
文中「增上」指極強大之勢力，「自身眾具諸善業」指與自身相續相應、資益自身之種種善法。
依毘婆沙論義理，此係闡述異熟果之成熟，強調過去修習強大善業為現世獲果之根本因。

此處引介「三增上」的論題。
在阿毘達磨語境中，增上（adhipati）通常指對其他法產生主導或決定作用，說明法與法之間的主伴關係。
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指以自身為主導或增上緣。
在毘曇學系統中，增上緣是指對他法的生起或存在具有不障礙、甚至助力之作用。
此處指法的生起是以自身為主要的增上緣。
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此處探討在毘曇體系中，法對於「二世」（過去世與未來世）具有「增上」作用的條件。
增上緣乃四緣之一，指事物生起時，對其有助益或不構成障礙的條件。
在此語境下，係指特定法門如何影響或作用於過去與未來法。
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此處解析「增上」之義，特別指「自增上」，即以自身為緣，對其自身產生殊勝作用或力量，屬於四種增上緣中，以自身為主體的相關論述。
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本句敘述惑與境的因緣關係，在阿毘達磨語境下，煩惱（惑）未斷是內因，惡境是外緣，內外和合導致不善業行或痛苦果報的生起，強調煩惱種子未斷將成為觸發惡境的根本。
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此句說明防護自心、遮止惡業的動機。
在毘曇學術語中，這是依據業力法則，為避免未來受惡異熟果（墜入惡趣）而行的防護。
此處強調業報的決定性，透過攝律儀戒等修行防非止惡。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「增上」通常指「增上緣」。
世增上是指世間的有為法，作為一種力量，對於諸法的生起或作用產生增上（助益或影響）的效果。
此處強調的是在世俗認知框架下，緣起法則中具備助緣功能的因素。
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此處論述煩惱斷除與外境現前的關係。
指未斷煩惱之有情，若遭遇非愛境（惡境），即易引發煩惱現行，強調內在煩惱未斷為發動不善心之因。
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此句強調「護世」的修行態度，指修行者應避免造惡，防止引發世間負面輿論而導致他人對佛法產生厭惡或毀謗，從而維護正法的住世形象。
這是屬於世間道與戒律清淨的範疇，旨在維持和合及良好的弘法環境。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論證格式，用於引述當時部派佛教內部的異議或不同學派的觀點，隨後論主通常會對此觀點進行評析或辯駁。
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此句強調自律與因果，勸誡修行者應審慎言行，避免因自身行為失當而成為他人造惡的助緣（增上緣），體現了佛教倫理中對影響他人行為的責任自覺。
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此處指稱「法增上」的名相定義，在論典語境中，通常與「增上緣」或「增上力」相關，指諸法生起時，具備殊勝的力量能排除障礙或助力自體生起，是論述因緣法中重要之支分。
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此處闡述煩惱現行之因緣，即煩惱隨眠之種子尚未斷除，當遇到相應的違緣（惡境）時，潛在的煩惱便會被誘發而現行。
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此處闡述修道者應持戒護法之原則，強調個人的修行行為與正法的住世與弘傳密切相關。
護法不僅是外部的宣揚，更包含自我防護身口意，避免造惡而損害正法在世間的形象與威信。
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在說一切有部（毘曇）的六因論中，「能作因」的範圍最廣，凡是不障礙他法生起者，皆可稱為能作因。
此處指出的「此三」，係指在特定的論述語境下，具備較直接影響力、不障礙法生起的特殊能作因，與遠能作因相對。
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此處針對「增上」一詞進行設問，意在探究「增上」作為一種特殊屬性或力量，為何適用於上述的三種法。
在毘婆沙論語境中，增上通常涉及影響力、支配性或因果中的決定性作用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部辯論語境，討論法與法之間的相互關係。
此處以「無障礙」作為界定某種法性或特定心理作用的依據，強調其不違背善法的運作。
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此處闡述「善親近」作為外緣，在生起善法時具備增上緣的作用。
在《大毘婆沙論》的因緣論架構中，增上緣指對結果的產生不產生障礙，甚至有助力之緣，親近善友即屬於外在的助緣。
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本句討論六因之一的「能作因」。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的理論中，能作因係指「除自性外，一切法於一切法」皆有助力（不生障礙）。
此力具備恆定性，不隨因緣聚散而有增減，展現了法義中對於因果律動態穩定性的定義。
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本論為阿毘達磨大毘婆沙論，此句採問答體裁，針對前面提出的關於法是否存在之論點給予肯定回答。
在毘曇部語境中，針對「法是否有自性」或「某法是否存在」的探討，常以「有」或「無」作為自性有無的判定。
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此句引用世俗經驗作為比喻，旨在論證「俱有因」或「共同造作」之理。
在毘曇學的因果架構中，比喻眾多因緣和合而生一果的狀態，用以闡明諸法生起時，多法同時協力產生單一果報的邏輯。
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此處討論「中有」（中陰身）的尋求受生方式。
盡力，指中有為了趣向受生處，展現強力的尋求行動；不盡力，指其行動較為遲緩或無強烈尋求趨向。
這是毘婆沙論中關於中有趣向受生形態的細部辨析。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論能作因（kāraṇa-hetu）的分類。
能作因包含「有力能作因」與「無力能作因」，此處「盡力者」指涉「有力能作因」，即諸法生起時，對該法具備助成作用的法，於因緣架構中能產生增上緣的影響力。
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本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》，探討諸法生起之因緣力量。
在毘曇部阿毘達磨的「六因五果」體系中，因的力量若不具足、不盡其功用（不盡力者），其所能引發、顯現或成辦的果法或作用也會相應地減損（能作因減），以此論證因果之間在勢力強弱與圓滿程度上的對應關係。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討心、心所法或諸行和合作用的毘曇部語境。
論中以「挽木、豎剎、牽船、轉石」等需要眾多緣力、人力共同協作方能成就的世間具體事例，來比喻諸法（如心、心所或色、非色法）在產生作用時，必須眾緣和合、相應共起，而非單一因緣所能成就，藉此破除「獨一作者」或「單一法能獨立起用」的執著。
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本句出自說一切有部之《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處討論的是「內」與「外」之法（或界、處）在識知、緣慮或因果關係上的相對與對等性，說明「內對於外」的運作機制與道理，與「外對於內」是完全相同、互相對應的，以此論證內外諸法在阿毘達磨法相分析中的對等性。
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本句屬於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》中，探討法與法之間相對待、相望之因緣關係或蘊處界分類的論述。
「外內自望」指將外法（如外五境等）與內法（如眼等內六處、內身等）彼此相對待、相望，其所成立的界限、相應或因果關係，與前文所述的論法（如「內內自望」或「外外自望」）完全相同。
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此處探討阿毘達磨俱舍與婆沙部中有關「六因五果」的關係。
能作因是一切有為法、無為法除自體外，不障礙他法生起的因；增上果則是因能作因所產生的結果。
此問旨在辨析兩者的寬狹與範圍大小，屬於毘曇部對法相因果關係的精密抉擇。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）六因五果的理論範疇。
在說一切有部的教義中，除了自身以外的一切有為法與無為法，皆可作為「能作因」，因此能作因的範圍最廣，幾乎涵蓋一切法（能作因多）。
然而，由能作因所感得的「增上果」，僅限於有為法，且不包括給予阻礙者，其範圍相對受限，因此說增上果少。
此處的「多」與「少」是指兩者在法體範圍與攝受關係上的寬狹對比。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的「六因」理論。
在六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）中，「能作因」的定義為「除自體外，餘一切法不障礙其生起，皆是能作因」。
因此，對於任何一個法而言，除了它自己本身以外，其餘所有的一切有為法與無為法，只要不對其產生障礙，就全部都是它的能作因。
這說明瞭能作因的攝受範圍極其廣大，無所不包。
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本句闡明說一切有部五果之中「增上果」的法相界說。
增上果是指以除自體外之其餘一切有為、無為法為增上緣，所產生的有為果法。
此處強調「唯攝有為法」，意即作為「果」的增上果本身，其範疇僅限於有因緣造作的「有為法」，無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）因非因緣所生，故不屬於增上果的範疇。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「因緣」理論中的「能作因」。
在阿毘達磨毘曇體系中，能作因的定義極為廣泛，指「除自體外，其餘一切法不障礙其生起，皆可為能作因」。
此處以設問形式，引導辨析是否存在任何法不能成為其他法的能作因，藉此闡明一切法（除其自身外）皆互為能作因的法理。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，針對前文問難或設問進行論辯時，論主或說一切有部部義所作出的肯定性答覆。
在毘曇部的論書語境中，此「有」通常指法體實有、自性恆有，或是針對特定法義、心理狀態、因果關係等存在性的明確肯定。
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此處屬於《大毘婆沙論》等說一切有部（阿毘達磨）論書中，探討法之自性（svabhāva）與作用、因緣關係時的精細哲學辯證。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此句用以說明一法之「自體」與其「自體」在邏輯或法相上的不相離、不相雜關係，探討自體是否能對自體起作用（如自指、自作、自緣等論題）。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問難之語。
在說一切有部「六因」學說中，「能作因」的定義是「除自體外，餘一切法不障礙生」，即一切法對於自體以外的他法，只要不障礙其生起，皆可稱為能作因。
此處提問在探討是否存在某種法，對於其他法（他性）卻不具備能作因的關係，藉此辨析能作因的寬廣界說與法體之間的因果關係。
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此為《大毘婆沙論》問答體示中，針對前文所提之法義疑問（如某種煩惱、隨眠或心理作用是否存在）給予肯定性的判定。
毘曇部論書注重法相的實有與區辨，以此簡潔的「答有」來確立該法或該狀態的客觀存在性。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的嚴密思辨語境。
此處討論的是「因緣」或「所緣」等法與法之間的關係（即諸法相對待、作作用的對象）。
在說一切有部的法體恆有體系中，法分為「有為法」（具生滅變異的生、住、異、滅四相）與「無為法」（不生不滅，如擇滅、非擇滅、虛空）。
此處提出兩種對應關係：一是「有為法」作用或攀緣於「無為法」，二是「無為法」作用或相對應於「無為法」，用以極細微地剖析宇宙萬法的交互關係與範疇界定。

本句為說一切有部論書中常見的問答體例。
此處針對阿毘達磨發智論所立「六因」（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）中的「能作因」發問，探討其自性（本質）。
在有部毘曇語境中，「能作因」的定義極其廣泛，指除了自體之外，一切不障礙他法生起的法，即一切有為與無為法皆是能作因。
此處提問即是欲開顯能作因的體性範圍。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答體例。
在探討特定法性、所緣或界限時，回答指出其範圍涵蓋了「一切法」（包括有為法與無為法），即指出該範疇的自性或所緣邊際無所不包。
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在說一切有部阿毘達磨的論理框架中，分析任何「法」時，首要步驟即是確立該法的「自性」（即該法決定性的本質與特徵）。
「已說自性」是論書中的過渡語，表示關於該法之本體定義與自性特徵已闡述完畢，接下來將轉入其相應、因緣或分類等其他屬性的抉擇。
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此句為論書承上啟下的過渡語，承接前文提出的問題、疑惑或未盡之意，引出下文針對法義的詳細辨析與論證。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句常用於確立後續論述的必要性，說明為何此時必須進一步闡釋該法相或義理。
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本句為《大毘婆沙論》探討說一切有部「六因」中「能作因」定義的設問。
毘曇宗義中，能作因的定義極為廣泛，指除了自身以外，其餘一切有為、無為法，只要對該法的產生不生起障礙，皆可稱為該法的能作因。
此處設問旨在引導出對「能作」之造作、不障礙等法義的微細辨析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的論書語境，探討六因之中「能作因」的定義。
有部主張「能作因」的體性極為寬廣，除了「自體」不能作為自體的因之外，其餘一切有為、無為法，只要對某一法的生起不作障礙，皆可稱為該法的能作因。
因此，論主在此明確界定，「能作」的本質核心即在於「不障礙」：凡是不阻礙、不限制他法生起的，即對他法具有「能作」的因緣作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）的因果與作用討論。
此處旨在界定「能作」的定義。
在阿毘達磨中，凡是能成辦、造作或生起某種結果（法）的效用或功能，即稱為「能作」。
這與六因中的「能作因」（對其他法的產生不作障礙，或具有積極協助成辦的作用）之教理密切相關。
強調法的「作用」與「成辦」是理解諸法因緣關係的核心。
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本句闡述說一切有部「六因五果」說中「能作因」與「增上果」的關係。
在說一切有部的毘曇體系中，除了其他五種因（相應因、共因、同類因、遍行因、異熟因）之外，其餘一切不障礙法生起者，皆名為「能作因」。
因此，能作因的體性極為廣大，不僅決定（定）貫通過去、現在、未來等有為法（三世），也包含超越時間生滅的無為法（離世法）。
這些因所感得的果，即稱為「增上果」，體現了萬法相涉、不相障礙的緣起法則。
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本句為說一切有部阿毘達磨論典的總結性論述。
在詳細剖析了能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因等六因的運作與定義後，此處結語表明上述論證已清楚闡顯了這六種因的自體（svabhāva）。
說一切有部主張「法體實有」，因此明辨諸法各自的「自性」是其論書建立法相體系的關鍵步驟。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，旨在辨析「六因」（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）在法體與作用上的「相雜」（相互關聯、共同起作用）與「不相雜」（各守自性、不相混淆）的關係。
這是毘曇部探討因果論、法相構造的核心論題，不應套用後期大乘的圓融無礙或萬法唯識觀點，而應立足於極微與心、心所法的俱生、相應關係來理解。
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本句為說一切有部阿毘達磨的典型問答。
在《大毘婆沙論》與《俱舍論》等毘曇部體系中，主張「六因」說。
其中，「相應因」僅限於心與心所法（心相應法）之間，要求兩者在所依、所緣、行相、時、事等五義上平等（即五義平等相應）；而「俱有因」的範圍更廣，凡是同時存在、互為果的法（如心與心所、四大種互望、心與心隨轉法等）皆屬之。
此處問起兩者之間的寬狹關係，即：能作為「相應因」的法，是否必然也是「俱有因」。
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此句探討六因中「相應因」與「俱有因」的攝屬關係。
在說一切有部（毘曇）教義中，凡是相應因（指心、心所法依同一所緣、同時生起之關係）皆必然具備俱有因（指同時存在、互為果之關係）的性質，因為相應因必須以俱有為前提，故說相應因必攝於俱有因中。
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此句說明在阿毘達磨六因論中，法與因的攝屬關係並非全等。
部分法具備俱有因的功能（如大種與所造色），但因其不具備心法與心所法互相應的特性，故不攝入相應因。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，此處指稱「不相應行」，即是不與色、心等法相應，亦非色、心自身，而為五位百法中獨立之一位，屬於不與心法相應的有為法。
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此句出於《大毘婆沙論》，屬於毘曇學（Abhidharma）中關於六因學說的探討。
論主在此處發問，旨在辨析「相應因」與「同類因」在概念範疇上的重疊與區別，釐清兩者在因果論中的互攝關係。
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此處展現《大毘婆沙論》針對法義進行細緻分類的論證手法。
透過「四句」即「四分法」（分別法有、法無、亦有亦無、非有非無，或對應因果、有無之四種關係），對特定範疇進行窮盡式的邏輯論析，以釐清概念邊界。
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此句說明六因中相應因與同類因的區別。
相應因僅限於心王與心所，因其必同所依、同所緣、同時、同事、同事體故；而同類因則指前念諸法對後念同類法之引生。
依阿毘達磨論義，心王與心所之間雖為相應因，但在特定緣起條件下，不必然皆構成同類因（如異熟生心與造業心之差別）。
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此處解析未來世中，與心、心所法相應的諸法，即具備相應因果性質的法性活動。
在阿毘達磨體系中，相應法指心與心所法互相結合，同所緣、同所依、同時而起的關係。
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此句引用《大毘婆沙論》對六因與相應因關係的釐清。
在說一切有部的六因說中，同類因是指同部（善、不善、無記）的前後法互為因；相應因則須依託心王與心所的「五義平等」相應而生。
此處指出有些法具備前後同類互為因的資格，但因不具備心法相應的條件（如色法或不相應行法），故非相應因。
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此處解析「不相應行蘊」在時間維度上的存在狀態。
在毘曇教義中，不相應行法（如得、非得、同分等）雖非心法亦非色法，但仍具備時間性，故可依過去、現在而有區別。
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此句說明因緣的重疊性。
在說一切有部的因果論中，相應因是指心與心所法相應的因果關係，同類因是指同類善法或染法相續生起的原因。
心法與心所法在同時生起時，具備相應與同類的條件，因此同屬二因。
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本句界定「相應法」的涵蓋範疇，依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系，相應法指與心心所法相應，此處特指在過去與現在世中，能與相應心所互相結合的法（法體）。
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此處論述六因中「相應因」與「同類因」的適用範圍。
在毘曇學體系中，非所有法皆具備相應因或同類因的性質，例如色法不具相應因，異類法或前滅法不具同類因，此句即在界定因果關係的具體條件。
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此句說明在阿毘達磨系統中，屬於「非所緣境」或「非相應法」的範疇。
在說一切有部教義中，與心、心所法不相應的法（即不相應行法）及無為法，因不具備能緣心識的特性，故在特定教理架構下被歸類於此。
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此處探討六因中「相應因」與「遍行因」的攝屬關係。
在毘曇部論義中，相應因僅限於心王與心所法，而遍行因僅限於遍行煩惱，兩者範疇不同，此問在於辨析因果作用的交集與界線。
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此為毘曇論書中常見的辯證方式，旨在透過「四句」（具備、不具備、亦具、非具等排列組合）窮盡法義的邏輯關係，以釐清概念之間的相攝或相離，確保論理周延。
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此句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》論義，針對「六因」進行辨析。
指出某些法（如心、心所法）僅具備與其自類相應的「相應因」性質，而不具備遍及一切不善或有漏法的「遍行因」特性。
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本句出自大毘婆沙論，討論斷除隨眠時的對象界定。
在此處界定排除過去、現在的遍行隨眠及其相應法，是為了釐清在特定修行階段或證悟過程中，哪些心理成分是被斷除的，哪些則屬於餘法。
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本句引自《大毘婆沙論》因緣論述。
遍行因僅限於遍行煩惱（如見苦諦、見集諦所斷之煩惱），而相應因指心與心所法相應的因果關係。
由於遍行因本身即是煩惱，煩惱與自身不生相應關係，故遍行因不包含相應因。
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此段依據說一切有部（毘曇）義理，說明遍行隨眠及其相應法，皆具備有為法四相（生、住、老、無常/滅）。
遍行隨眠指能遍緣一切境界之惑，論中以此證成遍行隨眠與相應法同樣是有為法，故受四相遷流。
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此句探討六因中因果性質的重疊。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的因果論中，相應因指心與心所法之間的相應關係，遍行因則指由過去、現在的遍行煩惱所引生的同類因。
此處論述存在某些特定法，能同時滿足這兩種因的定義，例如遍行心所法。
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本句界定遍行隨眠的法體範圍，僅限於過去與現在世。
遍行隨眠指能遍緣一切境界之煩惱，屬見道所斷；相應法指與此隨眠同時生起、同所依、同所緣、同體事之餘心所法。
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本論探討六因體性。
此句說明部分法在六因分類中，不具備相應因（與心、心所法相應而生）與遍行因（遍行惑之類，能遍緣諸染汙法）之資格。
依毘曇體系，特定法之因緣屬性由其性質決定，非所有法皆攝入此二因。
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此句說明在斷除隨眠的修道過程中，需區分遍行隨眠（能遍行於自界五部之煩惱）與非遍行隨眠。
在毘曇學體系中，遍行隨眠因其具有遍行自界五部之特性，故於斷除時有特定的修證次第與範圍規範。
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本句列舉「四相」（生、住、老、無常）與「不相應行法」。
在說一切有部（毘曇）教理中，此四相屬於心不相應行法，即非心、非心所，卻能在現象界對色、心諸法產生「令生、令住、令異（老）、令滅（無常）」的運作功能，且不與心法相應。
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本句為《大毘婆沙論》針對六因義理的辨析，探討相應因與異熟因在因果功能上的互攝與互斥關係，旨在釐清特定心法在不同因位上的具體功能。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）論書中極為常見的論辯與分析方法。
當論主提出某個法義問題（如兩個概念之間的關係）時，若兩者關係非單一包含、非完全等同，亦非完全無涉，便會以「四句」來窮盡其邏輯可能性，即：是此非彼、是彼非此、俱是、俱非。
這體現了說一切有部極其嚴密、系統化的法相分析特徵。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果理論。
在《大毘婆沙論》中，立「六因」與「五果」。
「相應因」是指心與心所法在運作時，因互相對應而共同生起；「異熟因」則是指能招感未來世異熟果（善惡業報果）的善、不善業因。
本句指出有些法（例如「無漏法」以及「無覆無記法」中的心、心所法）雖然在心、心所相應運作時具備相應因的關係，但因為它們不具備招感未來世業報的力量，所以並不是異熟因。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論書，依毘曇部之法相語境，「相應法」特指心、心所法在時間、所依、所緣等方面平等相應。
此處用以指代與「無記」（非善非惡的中性法）或「無漏」（遠離煩惱繫縛的清淨法）之自性相應的各類心所法。
大毘婆沙論在探討心、心所法的隨眠與相應關係時，依此界定其法性歸屬。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「六因」（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）的分類與關係。
說一切有部主張，並非所有能招感異熟果的法（異熟因）都與心、心所法相應。
例如，不相應行法（如「得」、「非得」等）與色法（如身業、口業），雖然可以作為業因招感未來的異熟果（屬於異熟因），但因其本身不具備與心、心所法同依、同緣等相應關係，故不屬於「相應因」。
這體現了毘曇部對法相極為嚴密的分類與剖析。
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本句探討阿毘達磨俱舍/婆沙教理中的「六因」關係。
在說一切有部部派佛教哲學中，心、心所法（除部分無漏法外）在與伴隨的心所互動時，彼此作為「相應因」（必須同依、同緣、同時等）；同時，若這些心、心所法屬於有漏的善法或不善法，其業力在未來能招感異熟果，此時它們又作為「異熟因」。
因此，這兩類因的性質在特定的心與心所法上是可以重疊並存的。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語。
此處是在界定特定法體。
在俱舍與毘婆沙的教理中，「相應」是指心與心所法在時間、所依、所緣等方面平等相伴而起。
此處「不善善有漏相應法」，是指與「不善法」或「善的有漏法」相應的心、心所法。
說一切有部將法依三性（善、不善、無記）與漏無漏（有漏、無漏）來作細緻分類，此處排除無記法與無漏善法，專指與不善、以及有漏善相應的心理要素。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討「六因」（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）的分類界說。
依阿毘達磨毘曇體系，並非所有法都具備此二因的屬性。
例如，非心、心所法（如色法、心不相應行法、無為法）不與心所相應，故「非相應因」；而無漏法、無記法等不招感異熟果，故「非異熟因」。
此句即在論證並界定同時排除此二因的諸法範圍。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，在分析諸法的自性與分類。
此處的「不相應法」特指「心不相應行法」（或包含無為法中非與心相應者），其自性不與心、心所相應（即不具備同依、同緣等相應關係）。
「無記」指非善非惡、不能感招可愛或非愛果報的自性；「無漏」指不與煩惱相應、不隨增煩惱的清淨法。
在此毘曇學術語體系中，此類法兼具無記、無漏與不相應三種屬性（例如：擇滅無為、非擇滅無為等）。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答。
探討六因之中「相應因」與「能作因」的寬狹與相攝關係。
在《俱舍論》與《大毘婆沙論》的體系中，能作因的範圍最廣，凡是不對法產生障礙者皆是能作因。
因此，一切法皆是能作因，而相應因僅限於心與心所法的相互伴隨關係。
此問旨在辨析兩者在因果分類上的重疊性。
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此處闡釋說一切有部阿毘達磨「六因」說之中的包含關係。
凡是屬於「相應因」（心與心所法在認知作用上，因彼此緊密相應、互為因果而立的因）的法，由於其亦符合不阻礙他法生起的定義，因此必定也屬於「能作因」（範圍最廣之因，除自體外一切不障礙他法生起者皆是）。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「六因」（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）之間的寬狹與邏輯關係。
說一切有部主張，一切有為法與無為法皆是「能作因」（除法自體外，餘一切法不障礙其生起，即是其能作因），故能作因的範圍最廣，包含所有法。
而「相應因」僅限於心、心所法等具有相同所依、所緣、行相並相伴相隨、共同作用的法。
因此，存在著是「能作因」而非「相應因」的法（例如色法、不相應行法、無為法，以及不與特定心所相應的心、心所法自體）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理體系。
在此語境中，「不相應法」特指「心不相應行法」（citta-viprayukta-saṃskāra）。
這是一類實有的有為法，其本質屬於「行蘊」，但由於它們既不屬於物質（色法），也不與心王或心所法產生相應作用（不具備所依、所緣等相應關係），因此被獨立立為一類，用以解釋諸法生滅、同類相似及修行證果等現象中的不相應關係（如得、非得、同分、命根等）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討因緣論的典型問答。
阿毘達磨立六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）。
此處提問旨在釐清「俱有因」（同時存在、互為因果的法，如心與心所、大種與造色等）與「同類因」（前後相續、性質相同的法，如前念善法引生後念善法）兩者在法體與範疇上的交集與差異。
依毘曇義理，俱有因與同類因的定義、起作用之時空關係皆不相同，此問用以辨析兩者是否具備「寬狹相通」的關係。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）之間的相攝與互通關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，心、心所法等有為法在生起時，彼此互為「俱有因」（同時存在、互為因果）；而這些法若能引生後續同類、同地、同染淨性質的法，則又稱為「同類因」。
因此，凡是能作為「同類因」引發後果的有為法，在其自身與伴隨的心所、隨轉法共同生起的當下，也必然符合「俱有因」的定義。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「六因」之間的差別與攝屬關係。
在此毘曇學說中，『俱有因』（同時存在且互相為因的法，如心與心所、四大種等）與『同類因』（前後相續且性質同類的法）兩者概念與範圍不同。
此句指出，有些法雖然在同時起用的關係上成立為俱有因，但因為並非前後相續的同類同地性質，故不能成立為該法的同類同法（如初無漏心與後無漏心，在共起上雖是俱有因，但在因果類別上，或有些法不能彼此作為同類相續的同類因）。
這反映了說一切有部對萬法生起因緣的嚴密分析。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答。
在此探討「六因」（相應、俱有、同類、遍行、異熟、能作）之間的相涉關係。
俱有因指同起、互為因果的法（如心與心所、四大種等）；遍行因則特指能遍行隨增、引生一切染污法的煩惱（遍行隨眠）。
此處提問兩者是否存在互通或等同的關係。
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此處探討說一切有部「六因」之間的相攝關係。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，心、心所法等染污法在作為生起後代同類染污法的「遍行因」時，因為它們與同伴（如相應的心王、心所及隨相）是同時存在、彼此互為因果的，因此在它們與同時代謝的法之間，也必然同時成立「俱有因」的關係。
故說「若法是遍行因，彼亦是俱有因」。
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本句探討阿毘達磨（說一切有部）六因中「俱有因」與「遍行因」的範疇關係。
俱有因是指同時存在且互相為因的法（如心與心所，或四大種）；而遍行因則是特指能在十一種遍行隨眠中，為同部及後生染污法作通性因的力量。
有些法（如無漏法、無覆無記法或一般的共生心所等）雖可作為「俱有因」，但其不具備染污且遍行的性質，因此「非遍行因」。
這說明瞭俱有因的範圍比遍行因更廣，且兩者的定義與運作軸線不同。
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本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之界區分與因緣分析語境。
此處是在界定某一特定法蘊、所緣或繫縛範圍時的排除法說明。
在有部教理中，「遍行隨眠」指能普徧引生隨眠煩惱並染污其他法的煩惱（如自界、自地、五部普徧行使者）。
「相應」指與之同時相應起的心、心所法；「俱有」指同時存在、互相支持的伴隨法（如俱有因、隨相、心不相應行法等）。
此句藉由排除過去、現在的遍行隨眠及其俱有、相應法，來精確限定義理討論中剩餘的其他有為法範圍。
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本句為說一切有部阿毘達磨中，探討六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）之間「相攝、寬狹」關係的經典問答。
此處提問在於釐清：凡是作為「俱有因」（共同存在且互為因果的法，如心與心所、四大種等）的法，是否也必定會感召未來世的「異熟果」（善惡業報所感得的無記果報），藉此辨析兩種因的定義範圍與重疊關係。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「六因」（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）之間的相攝與相容關係。
有部主張，凡是能招感未來異熟果報的「異熟因」（如善、惡業力），在它生起的當下，必定與其相應的心所法或隨轉色法具有互為因果、不相分離的關係，因此它必定同時也是「俱有因」。
這反映了有部對法體實有與諸法協同生起（俱有）的嚴密因果論析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「六因」學說。
在探討諸法因果關係時，分析「俱有因」與「異熟因」的寬狹與交集關係。
俱有因是指心與心所、或四大種等同時存在且互相為因的關係，範圍較廣；而異熟因特指能招感三界有漏愛非愛果的善、惡業因。
此處指出有些法僅具備「俱有因」的性質，而不具備「異熟因」的性質（例如無記法、無漏法等，它們雖與伴隨的心所互為俱有因，但因非善非惡，不能招感異熟果）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之法相分析。
在此術語體系中，法依其倫理屬性分為善、不善、無記（非善非惡）；依是否與煩惱相應及增長煩惱，分為有漏與無漏；依是否具有因緣和合造作生滅之特質，分為有為與無為。
此處所指的「無記無漏有為法」，在毘曇學說中通常指涉「道諦」（如無漏聖道、道共戒等），因其在自性上雖屬有為、無漏，但其果報不會感召雜染世間的異熟果，在異熟因果的分類體系中，可被界定為無記（非善不善之異熟無記或非能招感異熟之無記，具體依論釋脈絡而定）。
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此處探討《阿毘達磨大毘婆沙論》中六因與四緣的相攝關係。
能作因的範圍最廣，凡是不障礙他法生起的法，皆名能作因。
俱有因則限定在同體生起之果的因緣，此問旨在辨明俱有因與能作因在因果範疇上的包攝關係。
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本句論述六因與四緣中能作因的關係。
在說一切有部（毘曇）體系中，能作因的範疇最廣，一切有為法對於除了自身以外的諸法，皆具備不障礙的條件，故凡是俱有因，必攝屬於能作因。
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本句涉及阿毘達磨六因論的判攝。
能作因的範圍最廣，凡是不障礙法生起的法皆可稱為能作因；而俱有因則要求諸法同時生起、互為果的限定條件。
此處說明某些僅具能作因資格的法，並不具備俱有因的屬性，藉此釐清六因之間的互斥或包含關係。
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此處定義所謂的「無為法」，在阿毘達磨體系中，指非由因緣造作、無生滅變異的法性，為與有為法相對的實有法。
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此處探討六因中「同類因」與「遍行因」的攝屬關係。
同類因通於三界九地，遍行因唯攝於欲、色二界之見苦、見集所斷的遍行惑，論主旨在釐清二者是否存在重疊或包含關係。
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此句探討六因中「遍行因」與「同類因」的攝屬關係。
遍行因僅限於遍行煩惱，因遍行煩惱皆是自性相應法，且與同類不相應法作因，故遍行因必攝於同類因中。
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本論在此辨析「六因」之內涵與互斥性。
同類因指與自身同類之法為因；遍行因則專指能遍及染污法之惑。
依說一切有部之論義，除少數特定情況外，二者功能與定義有別，故說身為同類因者，不必然為遍行因。
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此段定義屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「法」的範疇劃分，在此處透過排除法（除上述特定隨眠及相應俱有法），界定出討論範圍內剩餘的「過去、現在法」。
這是毘曇部常見的分析法，旨在精確界定所對治或所探討的對象範圍。
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此處探討六因中「同類因」與「異熟因」的互斥或兼容關係。
依毘曇義理，同類因僅通於善、染污二性，而異熟因則為不善及無記性，二者因果作用的性質與範疇不同，此問旨在釐清因果建立的邏輯邊界。
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此處為《大毘婆沙論》中常見的論證格式「四句分別」（catuṣkoṭi），用以窮盡法與法之間在因果、體性或屬性上的四種互動關係，即：一、A是B非；二、B是A非；三、A與B皆是；四、A與B皆非。
這是毘曇部精細析法的基本工具。
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本句討論六因中的「同類因」（與自身類別相同的前因，引生後果）與「異熟因」（引生異類果報的業因）。
意指有些法僅具備同類因的作用，而不具備異熟因的特性，此係毘曇體系分析因果屬性的常見判攝。
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本句語境出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論法的分類。
依據毘曇學系統，「無記法」指非善非惡、不能招感異熟果的法；「無漏法」指斷除煩惱、不流轉生死的法（如涅槃、道諦等）。
此處將過去、現在與無記、無漏合併討論，旨在界定法之性狀與時間範疇的屬性。
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本句討論六因之判攝。
異熟因專指善與不善法，能引生無記之異熟果。
同類因則指與自身同類之善、染、無記法。
部分法（如不善心、善心）雖能感召異熟果，但若就法義定義或特定條件而言，不具備能引生同類法之作用，或以此作區別門論說。
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此處解析有為法中屬於「未來」時間範疇的類別。
在部派佛教的法數分類中，未來世的有為法包含不善、善與有漏三類性質，強調法相的分類細緻與對未來法存在的探討。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討諸法在「六因」中的性質重疊。
在說一切有部阿毘達磨體系中，心、心所法等有漏善法或不善法，對後續同類的法能作為「同類因」（引發同等性質的後果）；同時，這些有漏善、惡法因能招感未來世的異熟果（果報），故亦作為「異熟因」。
此句旨在說明同一法在因果網絡中，可因不同的觀照維度而同時具備多種因的屬性。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的分析語境。
此處將諸法依「三世」（過去、現在、未來）與「三性」（善、不善、無記）以及「漏無漏」進行交織分類。
此處限定在過去與現在這兩世中，涵蓋了「不善法」以及「善法中屬於有漏的部分」（不包含無漏善法及無記法）。
這在毘曇體系中常用於界定某種染污或世俗心理現象的所緣境或生起範圍。
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本句討論六因中的「同類因」與「異熟因」。
在《大毘婆沙論》的法數判斷中，說明特定法並不具備此兩種因的體性。
同類因指與自身同類相續的因，異熟因指能招感不同類果報的業因，此處點出部分法性不屬於此二者範疇。
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本句界定特定法類的存有狀態。
在阿毘達磨論義中，未來世法雖未生起，然具有「法相」，且具備無記性、無漏性，此類法雖為未來，卻非生滅無常之有為法，與無為法皆攝於不生不滅之理趣中討論。
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此句依據毘曇部對於六因的定義進行探討。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的因果體系中，能作因（kāraṇa-hetu）的範疇最廣，一切有為法對於除了自身之外的所有法，皆具有不障礙之能，故皆可稱為能作因。
同類因（sahabhū-hetu，此處指同類相續之因）為六因之一。
論中以此問題引發對因果定義與重疊關係的辨析。
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此處闡述六因中不同類因之間的涵攝關係。
同類因專指與後果類別相同（如善因生善果）之因；能作因則指「除自性外，不障礙諸法生起」的廣義之因。
在毘曇學派論理中，同類因必具備能作因的功能，即凡能作為同類因者，必亦能作為能作因。
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此處解析因果關係，釐清「能作因」與「同類因」的範疇。
能作因的定義極廣，凡不障礙諸法生起者皆可稱為能作因；然而同類因定義較狹，僅限於同部類之因果相續。
此句在說明能作因與同類因之間非完全等同，存在互不重合之處。
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本句界定三世中的未來法及無為法，屬於阿毘達磨對於法（dharma）存在的時間性與性質分類，意在說明哪些法不具備現前的作用。
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本句為論議形式，探討「遍行因」與「異熟因」二者在功能上是否有重疊。
遍行因僅通於染污法，而異熟因則通於善與不善法，兩者在因果屬性上有明確界定。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》典型之論議抉擇。
在分析兩種或多種法之關係（如相攝、相應或因果）時，論師常採用「四句料簡」的邏輯架構，即：一是、二非、三雙是、四雙非。
此處「答：應作四句」即是指出針對前述問難，應當透過這四種邏輯範疇來完整剖析其關係，以避免偏執一隅，符合阿毘達磨縝密的法相分析風格。
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此句依據說一切有部（Sarvāstivāda）論典之因緣觀點，說明法之因性特徵。
遍行因（sarvatraga-hetu）指與見惑相關的煩惱，能普遍隨眠於一切不善及有覆無記法；異熟因（vipāka-hetu）則專指具備招感果報功能的善與不善業。
部分法僅能作為遍行因，而不具備異熟因的功能。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇阿毘達磨的法相分析。
此處探討的是「無記遍行隨眠」的界限與關聯法。
阿毘達磨將煩惱（隨眠）分為染污性的「不善」與「有覆無記」。
屬於「無記」且能普遍行於一切染污處（遍行）的隨眠，在其作用的「過去」與「現在」二世中，不僅其自身是觀察對象，與其同時相應起作用的心、心所法（相應法），以及與其同生同滅的四相、隨轉等法（俱有法），皆屬於此範疇。
說一切有部主張「三世實有」，因此精確區分過去、現在、未來三世中隨眠及其相應俱有法的存在狀態與繫縛關係。
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本句為說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
在《大毘婆沙論》中，立「六因」說（相應因、共因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）。
此處進行因相的四句料簡，指出「異熟因」與「遍行因」兩者概念寬狹不同。
異熟因通於一切有漏的善法與不善法；而遍行因則專指能遍行隨眠、能引生同類煩惱的「遍行隨眠」及其相應法。
因此，有漏的善法、以及非遍行的染污法等，即屬於「是異熟因，而非遍行因」的範疇。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
此處討論法相的分類與簡別，說明在特定界繫、三世或煩惱類別中，需要排除「過去世」與「現在世」中，具有普徧影響力且自性為不善的「遍行隨眠」。
阿毘達磨極為重視三世（過去、現在、未來）與煩惱性質（不善、無記）的精確界定，此句即是用於釐清特定心所或隨眠在時間與性質上的範圍界線。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的術語體系。
在探討某一主體心法（或心所法）生起時，不僅該法本身生起，還包含與之「相應」（五義平等、互為心與心所關係者）以及「俱有」（同時同生、互為因果的法，如伴隨生起的心不相應行法等生、住、異、滅四相）的諸法，共同構成一個完整的認識或心理活動結構。
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本句出自說一切有部的重要論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在毘曇部的阿毘達磨法相體系中，法依其性質可分為不善（惡）、善與無記。
此處所指的「諸餘不善善有漏法」，是指在排除特定法（如無漏法、無記法或特定善法）之後，其餘所有屬於惡性的「不善法」，以及雖然是善性但仍與煩惱相應、未達無漏解脫境界的「有漏善法」。
這展現了有部對法相精細的分類與判斷。
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本句闡述阿毘達磨（說一切有部）因果理論中「六因」的重疊關係。
有部主張，某些染污法（如見道所斷、修道所斷的遍行隨眠等）在因果網絡中同時具備多重因的身份：一方面能普遍生起同地的一切染污法，故為「遍行因」；另一方面能招感未來的非顯、非不善（即無記）的異熟果，故為「異熟因」。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，探究不善法與隨眠的繫縛關係。
在毘曇學說中，『遍行隨眠』是指能遍染自地一切染污法的煩惱，此處特指不善性質者。
當這些隨眠存在於過去世或現在世時，其本身以及與其『相應』（指心、心所法心王與心所的相應）和『俱有』（指同時生起的色法、心不相應行法等）的所有法，皆屬於被繫縛或染污的範疇。
毘曇部極為重視三世實有與法相分類，此處嚴格依過去、現在二世之時間維度，以及相應、俱有的俱生關係來界定法體範圍。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對於『六因』屬性的界限辨析。
在諸法之中，有些法（例如無漏淨法、無覆無記法）既不屬於能生起同界地染污法的『遍行因』（因其本性非染污），也不屬於能招感未來世異熟果的『異熟因』（因其非屬有漏的善法或惡法），由此說明諸法在因果體系中的細微差別。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處是在研討諸法因緣、隨增、斷障或界繫等雜染因果關係時，進行法義的「簡除」（排除）。
說一切有部主張「三世實有」，「遍行隨眠」是指能遍行染污五部的根本煩惱（隨眠）。
「無記」指非善非惡的無記性（如色界、無色界的遍行隨眠，或欲界有覆無記的薩迦耶見、邊執見）。
句中指出必須排除「過去世」與「現在世」的「無記遍行隨眠」，同時也一併排除與這些隨眠「相應」（心與心所同依同緣）及「俱有」（與之同時存在、互相依存的伴隨法，如隨相、俱有因等法），以精確界定當前所論述的法體範圍。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分類。
在探討諸法生起、相應或成就不成就等關係時，於區分了善、染污等法之後，將其餘無法記別為善惡的「無記法」，以及超越煩惱繫縛、不漏落三界的「無漏法」歸為一類進行論述，體現了毘曇部對一切法嚴密的分類與界定。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「六因」辨析。
在俱舍與毘婆沙教理中，六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）之間存在寬狹與相攝關係。
此處提問在於探討「遍行因」（能染污、生起一切煩惱的普遍原因）是否也必然屬於「能作因」（除自體外，不障礙一切法生起的原因）。
依有部教理，能作因的範圍最廣，涵蓋一切有為與無為法，因此凡是遍行因者，必定也是能作因。
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本句為說一切有部阿毘達磨的法義問答。
在有部著名的「六因」學說中，一切有為法在不障礙其他法生起的意義上，皆可稱為「能作因」（能作因的範圍最廣，除自體外，餘一切法皆是能作因）。
而「遍行因」則是能遍行於自地、生起同類染污法的特定煩惱。
因此，凡是具有「遍行因」屬性的法，必然也符合不障礙他法生起的定義，從而必定也是「能作因」。
這屬於六因之間寬狹、相攝關係的判定。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨「六因」關係的辨析（四句料簡）。
「能作因」的定義極為寬廣，除自體外的一切有為、無為法，不對該法的生起產生障礙，皆可稱為該法的能作因；而「遍行因」則專指能遍行隨增的染污法（即遍行隨眠及其相應俱有法）。
因此，一切無漏法、無覆無記法、善法，以及非遍行性的染污法，皆是「是能作因，而非遍行因」的範疇。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
此處在界定特定法體或緣慮範圍的排除對象。
說一切有部主張「三世實有」，並將煩惱（隨眠）分為遍行與非遍行。
此處明確排除「過去」與「現在」的「遍行隨眠」及其「相應法」（如心、心所）與「俱有法」（如俱有因之色法、不相應行法等），用以精準界定所討論的法體範圍，體現毘曇部嚴密的邏輯與法相分析。
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本句為《大毘婆沙論》探討說一切有部「六因」關係的設問。
毘曇宗將萬法運行的因緣歸納為六因：能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因。
此處探討「異熟因」（能招感非善非惡之異熟果的善惡業因）與「能作因」（除自體外，不障礙其他一切法生起的因）之間的邏輯包含關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的六因辨析。
在俱舍與婆沙部類中，因有六種（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）。
其中「能作因」的定義最廣，指除了自身以外，一切不障礙他法產生的法皆是能作因。
因此，較為狹隘、具備招感異熟果能力的「異熟因」，必然也包含在最廣義的「能作因」之中。
這是毘曇部典型的因果邏輯與法相判釋。
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在《大毘婆沙論》與說一切有部「六因」的體系中，一切有為法與無為法皆是「能作因」（除法自體外，其餘一切法不障礙其生起，即是能作因）。
而「異熟因」則狹隘得多，必須是能招感有漏、非顯著、無記果報的「有漏善、惡業」。
因此，本句旨在釐清六因之間的包含與寬狹關係，指出存在著「是能作因、但非異熟因」的法（例如：一切無漏法、無記法，以及無為法，這些皆是能作因，但皆不能作為異熟因）。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》對諸法性質的分類界定。
在毘曇部語境中，此處依據法的道德屬性（三性）與染淨性質來作區隔。
其中「無記法」指體性非善非惡、無法感召異熟果報的法；「無漏法」則是指不與煩惱（漏）相應、能導向涅槃解脫的清淨法。
此兩類法於阿毘達磨體系中有其特定的定義與範疇，是解析心、心所法及色法等諸法分類時的重要判準。

本句出自《大毘婆沙論》，為典型的阿毘達磨（毘曇）問答體。
此處正針對說一切有部所立的「六因」進行法相性質的分類抉擇。
問題在於剖析這六種因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）之中，哪些因的體性包含物質性的「色法」，哪些因的體性僅屬於非物質性的「非色法」（如心法、心所法、心不相應行法等），以此建立精細的因果分類學。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十一，探討十八界之「色、非色、是色非色」之界限區分。
在十八界中，五根界與五境界共十界唯獨是色法；而意界與意識界這「二」界，因其體性純為心法，不含任何色法成分，故稱「二唯非色」。
其餘六界（五識界與法界）則因包含無表色或與色法相應，歸為「是色非色」之列。
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本句探討說一切有部「六因」的體性分類。
相應因是指心王與心所法在認識運作中相互相應、互為因果，遍行因是指能普遍引生染污法的遍行隨眠，此二因的自體皆唯侷限於心、心所法，故「非色」；而其餘四因（俱有因、同類因、異熟因、能作因）的因體或作用，則廣泛通於色法（物質）與非色法（精神及心不相應行）。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論究諸法分類的典型毘曇術語。
論中以種種相對應的法類來作抉擇與區分，此處列舉四組阿毘達磨的核心對立概念：色與非色、有見與無見、有對與無對、有執受與無執受，用以窮盡分析一切法的自相與共相。
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本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的極微與物質（色法）分析。
此處討論色法的分類範疇。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，色法可分為四大種（能造）與所造色（所造），亦可依其性質分為長養色（後天由飲食、睡眠、修行等資助長養的色法）與異熟生色（由過去業力所感得的果報色）。
「是長養非長養」等句式，是透過四句料簡或雙非的邏輯思維，來抉擇色法在不同分類法下的屬性界線，用以破除對色法的單一執著，精細解析物質的生成與質變關係。
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本句為《大毘婆沙論》探討「六因」性質的設問。
在說一切有部阿毘達磨體系中，六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）是解釋萬法因果關係的核心架構。
此處提問旨在辨析這六種因在「有漏」（與煩惱相應、能增長生死）與「無漏」（不與煩惱相應、導向解脫）二種屬性上的歸屬與界限，是毘曇部論書中典型的法相辨析論法。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的「六因」學說。
此處在探究六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）中，哪些屬於有漏、哪些通於無漏。
論主指出，『遍行因』（能生起一切煩惱的根本煩惱）與『異熟因』（能招感未來有漏果報的善惡業因），其自性與所感召的果報皆與漏相應，無法與無漏聖道相應，因此這兩種因唯獨是有漏法。
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此處承接《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「六因」的屬性分析。
論主意在釐清六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）在法性範疇上，究竟是屬於有為法的造作，還是無為法的寂滅。
此問答旨在建立因果論的嚴密架構，區分因果關係中的實體性質。
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此處解析六因（能作、俱有、同類、相應、遍行、異熟）與有為、無為法的攝屬關係。
有為法具生滅相，受因緣生；無為法無生滅，不被因緣所生，故僅能作因與其相應，其餘五因皆不攝無為法。
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此處為《大毘婆沙論》針對「六因」（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）所進行的時分檢核，旨在釐清各因於三世（過去、未來、現在）中的攝屬關係，為毘曇部論義中建立因果時效的基礎問答。
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本論在此辨析六因中何者通三世。
此三因（相應、俱有、異熟）之性質，皆可發生於過去、現在、未來之時，而非僅限於特定時段，故稱通三世。
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此句說明六因之中，同類因與遍行因的作用時態。
由於此二因必須具備與果法相似或能導生苦諦下煩惱的特性，故其活動範圍僅限於過去與現在，未來法因未現行故，不攝入此二因。
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此句說明「能作因」的攝法廣泛性。
在說一切有部（毘曇）的六因論中，能作因的法性最寬，凡是不障礙他法生起的法皆可稱為能作因。
由於其涵蓋範圍不僅限於有為法的生滅相續，故不僅通攝三世，亦包含了無為法（離三世），展現其作為一切法共因的特性。
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此處進入對「六因」（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）性別（三性：善、不善、無記）的分類探討，這是毘曇學中辨析因果性質與心法範疇的基礎程序。
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此處解析遍行因的自性。
遍行因僅限於不善法與無記法，因為善法具有對治力，能斷除煩惱，故不能與遍行煩惱相應，不具備遍行因的特性。
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此句說明因果業力的運作機制。
在阿毘達磨體系中，唯有具備受報勢力的善業與不善業，才能產生後續的異熟果（果報），無記法因不具備此種受報勢力，故不攝入異熟因。
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此句語境為論述不同法相、因緣或作用的分類。
在毘婆沙論的嚴謹論證中，「通」字意指該法類不限定於單一範疇，而是同時涵蓋或貫通於三種特定的法相類別中，非單一對應。
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本論在此章節進入對「六因」（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）與三界繫屬關係的辨析，旨在探討因果律在三界中的分佈差異，為毘曇學派分析有為法勢用範圍的基礎論述。
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此處承接前文探討六因中哪幾種因法遍攝三界，指出「遍行因」與「異熟因」皆屬三界繫（欲界、色界、無色界），意即這兩種因法僅能於三界內施設，不會超越三界（即非無漏法）。
「遍行因」指與見惑相應的煩惱，「異熟因」則指能招感果報的善惡業，皆為有漏法的範疇。
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本句討論法的分類，界定特定法與三界繫縛（結縛）的關係。
三界繫指欲界、色界、無色界之煩惱繫縛；不繫指無漏法，即出世間法，不為三界煩惱所繫。
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本句針對「六因」進行三性分別。
此處透過「學」、「無學」、「非學非無學」的三分法，探討六因在聖者位階與凡夫位階的攝屬性，是《大毘婆沙論》詳細解剖因果名相之範疇。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，學、無學、非學非無學為三性。
「學」指有學聖者，即預流至阿羅漢向；「無學」指阿羅漢果；「非學非無學」則包含凡夫、無為法及諸異生。
此句針對特定法類進行類別定位，確認其歸屬於非學非無學。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的教理體系。
此處探討的是說一切有部核心的「六因」學說。
在探討諸法因緣關係時，將因分為六種，本句指出其中兩種：能生起同地一切染污法的「遍行因」，以及能招感未來有漏果報的「異熟因」。
必須依毘曇部對因果關係的極細微分析來理解，不可混同於大乘唯識或如來藏的因果觀。
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此處論述依《阿毘達磨大毘婆沙論》之法相體系，針對特定法義分類後的「餘」部進行總結，指出其涵蓋了論中所述的三種分類範疇，體現了毘曇學派精確分類與窮盡法相的論證特色。
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此段引發對六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）斷除性質的辨析。
在部派佛教論書體系中，法依其斷滅的層次分為見所斷（於見道位斷滅）、修所斷（於修道位斷滅）及不斷（無漏法不屬於斷滅範疇）。
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此為說一切有部阿毘達磨之義理。
在探討諸因與「見所斷、修所斷、非所斷」三斷的對應關係中，此處指出六因之中的「遍行因」（能生起同地自部及他部染污法的強有力煩惱因），其性質唯獨屬於「見道所斷」的範疇，不通於修所斷或非所斷。
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此句依據毘曇部論義，說明異熟因的範疇。
異熟因即能招感異熟果（果報）的業因，此處指明唯有見道位所斷之惑與修道位所斷之惑所發的業，能成為引生後世異熟果的因緣。
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此句承接前文對法相的分類討論，指出剩餘的類別並非單一性質，而是兼容並蓄，同時具備所討論的三種屬性或分類特徵，屬於阿毘達磨論書中對於法義細緻入微的攝屬分類。
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本句為設問，針對說一切有部核心教理中的「六因」（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）進行屬性辨析，探討其在道德與煩惱性質上的分類。
在阿毘達磨體系中，釐清諸法的「染污」（伴隨煩惱、障礙解脫）與「不染污」（善或無覆無記）屬性，對於修行者斷惑證真具有關鍵的指導作用。
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此處回應關於染污法與因果關係的辨析。
在阿毘達磨體系中，遍行因是指能遍緣一切境界之染污心、心所法。
本句指出在染污法的類別中，唯有遍行因具備此特性。
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此處論述諸法於特定分類範疇中的隸屬關係，指出部分法義或現象不限於單一屬性，而是兼容兩種不同類別。
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此處運用毘婆沙論的類推論證法，指涉在阿羅漢果的修行類別中，關於「退法」與「非退法」的定義與判定方式，與先前討論的染污、有罪等範疇具有一致的邏輯結構，皆是用以辨析修行位次及法的屬性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討說一切有部核心教理「六因」（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）的問答。
此處依毘曇部阿毘達磨之義理框架，提問並辨析此六因中，何者能感得未來世的異熟果（有異熟），何者不能感得（無異熟），用以建立因果感應的精細理論。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理脈絡。
此處在探討「有異熟」之法。
「有異熟」在阿毘達磨中有不同的解釋角度，此處回答指出，第一種所謂的「有異熟」，是指「異熟因」本身。
因為異熟因具有招感未來「異熟果」的勢用，能引發、生起果報，故名為「有異熟」。
這屬於「因有果名」或因果功能相應的法義詮釋，不應與後世大乘唯識學等阿賴耶識義理混淆，須依說一切有部六因五果的體系理解。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，在進行諸法分類與屬性判然的抉擇。
此處的「餘通二種」是指在排除前述特定單一屬性的情況後，其餘法體在論題分類中，同時通於所討論的兩種屬性（如通於善與無記、通於有漏與無漏、或通於界與非界等，視上下文具體論點而定）。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答體例。
六因是《俱舍論》與《大毘婆沙論》等說一切有部論典的核心法義，用以解釋宇宙萬有的因果關係。
此處提問在「能作、俱有、同類、相應、遍行、異熟」等六因之中，有哪些因能感召異熟果（即稱為異熟因），有哪些因不能（非異熟因）。
依有部教理，唯有「異熟因」能感召異熟果，其餘五因非異熟因。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）對於「六因」關係的辨析。
在探討因果關係時，論家分析六因之間的相攝與差別。
此處「二非異熟」意指在所討論的因中，有兩種因其自相與作用並非等同：即「遍行因」（能生起同地一切染污萬法的普遍原因）與「異熟因」（能感召善惡業報、異熟果的原因）兩者定義互異。
遍行因唯侷限於染污法，而異熟因則通於一切有漏善惡法，兩者因相不同，故說「二非異熟」以正其義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義辨析語境。
在論書對諸法分類、界繫、漏無漏等屬性進行「門類分別」時，除了解說特定明確的類別之外，對於其餘未特別單獨列出的法或屬性，判定其同時具有上述所討論的兩種性質（如通於有漏與無漏、通於有色與無色，或通於界、地之界定等，須依上下文雙判）。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書的問答體。
在探討「六因」（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）的法義時，提問這六種因中，有幾種因具備心與心所法協同運作的「相應」關係，以此開展後續對心法、心所法互為因果關係的細緻分析。
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此句為阿毘達磨（說一切有部部類）在分析諸法分類時的經典問答格式。
所謂「相應」（saṃprayukta）是指心與心所法在同時、同依、同緣、同一行相及同一事（五義平等）上的密切結合關係；「不相應」（viprayukta）則指不具備此等相應關係者，如色法、心不相應行法及無為法。
此處旨在透過提問「幾不相應」，來判析所討論的法類中有多少項目不與特定心所或心法相應。
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本句出自《大毘婆沙論》討論因緣與心、心所法之間關係的問答。
在六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）之中，心王與心所法必定具備「五義平等」（所依、所緣、行相、時、事皆相同）的密切相應關係。
因此，在探討相應與俱有等關係的範疇中，僅具備相應定義的因即是相應因。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇阿毘達磨體系中，此句屬於對法相進行分類抉擇的論述。
此處的「餘」指在前文已特指、排除特定法相之後的其餘諸法；「二種」則需依據上下文的分類架構（如：有漏與無漏、有為與無為、染污與不染污等二門），指出這些餘法不偏於任何一端，而是寬通於此兩種分類。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，以「相應」與「不相應」的法性分類來作比喻或論證。
在說一切有部的法體分類中，「相應」指與心王同時興起、具備五義平等的「心所法」；「不相應」則指不與心王相應、不屬於色法亦不屬於心法，卻能制約或規範法相運作的「心不相應行法」（如「得」、「非得」、「同分」等）。
此處以兩者的性質差異或對立關係，作為闡釋諸法分類或因果關聯的例證。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨論書對諸法分類與抉擇的討論。
「所依」在毘曇語境中主要指法之生起、作用所必須依託的憑藉。
例如心、心所法必有其所依（如六根為意根、眼根等之所依），而無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）或某些不相應行法，則不依託根等所依。
此句旨在釐清諸法中哪些屬於「有所依」，哪些屬於「無所依」，以此進行法相的分類與辨析。
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本句探討阿毘達磨中一切法「有所緣」與「無所緣」的屬性區分。
在說一切有部的教理中，心王（心）與心所法具有認識、攀緣對象的能力，故稱為「有所緣」；反之，色法（物質）與心不相應行法（非色非心的法）、無為法等，由於不具備認識與能緣的作用，故稱為「無所緣」。
此處為論書中對法性的二分判別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理辨析。
在《大毘婆沙論》與說一切有部術語體系中，「行相」（ākāra）指心、心所法緣慮境界時，於自身所顯現的認識作用或相狀。
有部主張心、心所法必定有其所緣，且在認識所緣境時會產生相應的「行相」，此即「有行相」；相反地，非心心所法（如色法、心不相應行法及無為法）則無緣慮之用，不具行相，此即「無行相」。
此句旨在簡別諸法中何者具備認識的行相作用，何者不具備。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）對心所或心理狀態的分類討論。
「警覺」（梵語：ābhoga）在毘曇語境中，指心所產生的警發、注意或令心發起運作的作意功能。
此處區分心與心所在運作時，有些伴隨主動的警覺作意，有些則不伴隨主動的警覺作意，以此剖析心識活動的微細差別。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》探討「六因」（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）與「四諦」（苦、集、滅、道）之攝屬關係。
有部立「六因」來解釋諸法生起的因果關係，而「四諦」則是佛教對解脫生死與漏盡證真之實相分類。
此處論主以提問方式，開啟對六因諸法是否能被納入四諦範疇、或屬於非四諦攝（如無為法之滅諦除外或非因果範疇者等）的微細法義辨析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「六因」討論。
問答中旨在辨析六因（相應因、共有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）在四諦（苦、集、滅、道）中的歸屬。
遍行因是能生起一切染污法的普遍勢力，異熟因則是能招感未來有漏生死果報的業因。
由於這兩種因皆屬於有漏生死流轉的因與果，因此在四諦的分類中，唯獨被界定為屬於有漏世間因果的「苦諦」（有漏果）與「集諦」（有漏因）所攝，而不通於無漏的滅諦與道諦。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）六因與四諦相攝的論義。
說一切有部立「六因」（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）與「四諦」（苦、集、滅、道）的對應關係。
此處指出「相應因」、「俱有因」、「同類因」這三種因，其自性僅存在於有漏的苦、集諦以及無漏的道諦中，而滅諦是無為法，不涉及因果造作，故不攝此三因。
以此判釋有為法在四諦中的因果關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「六因」（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）與「四諦」（苦、集、滅、道）及「非諦」（非四諦所攝的無為法，如虛空、非擇滅等）之攝屬關係的論釋。
能作因的定義極為廣泛，凡是不對生法起障礙作用的一切法，皆可為其能作因。
因此，能作因通於有為的四諦法，也通於無為的非諦法，是六因中範圍最廣的一種因。
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本句為《大毘婆沙論》探討說一切有部核心「六因」學說時的設問。
此處立足於阿毘達磨（毘曇）的法相分析語境，探討「相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因」這六因的體性，其存在範疇是否能被「色、受、想、行、識」五有漏/無漏蘊所完全含括，抑或存在非五蘊所攝的法（如無為法）。
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本案出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的因緣論系統。
此處討論六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）與五蘊（色、受、想、行、識）的隸屬攝歸關係。
相應因專指心、心所法心境相應的關係，遍行因為遍行煩惱心所，此二因的作用與體性皆不涉及物質性的色法（色蘊），故僅由受、想、行、識四無色蘊所攝，排除色蘊。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因緣論解析。
在佛教「六因」學說中，探討何種因能貫通三世（過去、現在、未來）且同時具備五蘊（心、心所、色、不相應行）的自性。
在此體系下，僅有「俱有因」、「同類因」與「異熟因」這三種因，能同時具備通三世與五蘊攝的性質。
其餘三因（能作因、相應因、遍行因）則不完全符合這兩項條件的交集。
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本句為阿毘達磨「六因」理論中對「能作因」（kāraṇa-hetu）之界定。
在說一切有部教理中，除了法本身之外，其餘一切有為法（五蘊攝）與無為法（非蘊攝，如虛空、擇滅等），因其對該法之生起皆不產生障礙，故皆是該法的「能作因」。
因此，在六因中，唯有能作因的範疇最為寬廣，能同時開通並包含有為與無為一切法。
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此句為阿毘達磨論典標準的法相歸納問句，旨在探討「六因」在「十二處」分類系統中的歸屬關係。
透過釐清這六種因果法則如何被收攝於十二處的框架之中，進一步嚴密界定諸法的作用與體性。
。
此處回應論中關於六因攝於何處之提問。
在阿毘達磨體系中，相應因必須與心法俱起，故唯攝於意處；遍行因通於染污之心法與隨眠，故亦攝於意法處。
此處強調二因對於心識運作的依持關係。
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本句界定「異熟因」的攝屬範圍。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的教義架構中，異熟因必須是色聲意法四處所攝之法（即色法與心、心所法），排除香、味、觸三處。
這是依據毘曇學派對於因果生起條件的嚴謹劃分，強調異熟果之造作必須具備特定的身語心行為條件。
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此句說明在六因論中，有三種因（俱有因、同類因、能作因）的攝法範圍廣泛，能通攝十二處（即六根與六境），以此建立因果法的運作基礎。
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此處詢問的是六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）在三界中各別存在的狀況。
阿毘達磨論義中，需依各因的性質判斷其遍及三界的程度或有無。
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本句解釋「遍行因」所攝的法界範圍。
在阿毘達磨體系中，遍行因僅由遍行惑（煩惱）組成，且屬於意處（意根）、法處（法境）、意識界所涵蓋，非色法所攝。
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此句論述六因中的「相應因」，指出相應因的攝屬範圍僅限於心法（眼識至意識，即七心界）與法界（包含相應的心理作用與法處所攝色）。
這是毘曇體系對心心所法互動基礎的界定，強調相應因必須在心心所的結合狀態中安立。
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此段語出《大毘婆沙論》，論述「攝」之義理。
此處以「異熟因」來定義「攝」的內涵，意指若能成為異熟果之因的法，即被此類別所攝。
論中詳細劃分諸法，此處針對特定條件下的法界進行歸納。
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此句引用《大毘婆沙論》對於因緣法之分類。
在說一切有部（毘曇）體系中，因緣論為法相分析之核心。
此處指出的「三通」即是六因中的三個，即能通於一切有為法的因緣類別，皆不離十八界（六根、六境、六識）的範疇。

此處進入六因論述的關鍵，依據《大毘婆沙論》的毘曇體系，欲探究能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因這六種因，分別能引生哪幾種果（等流果、異熟果、士用果、增上果、離繫果）。
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此處解析六因中相應因與俱有因的果報屬性。
在毘曇學系統中，士用果指由因的力量所引發的結果，特指能引生果法之主體（士）所產生的作用（用）。
此處強調此二因具備能引生士用果的功能。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨「六因五果」論中，因與果的對應關係。
在六因（相應因、共伴因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）與五果（異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果）的體系中，只有「同類因」（同類法為因產生同類後法）與「遍行因」（遍行隨眠為因產生染污後法）兩者，其所感得的果報為「等流果」（果與因的性質同等、流類相似）。
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此句闡述因果關係中的「異熟」類別。
在部派佛教論書中，異熟因是指能引發不同性質（善或惡）的業力，而異熟果則是該業力成熟後，所得之無記性的果報，體現了因果在性質上的異時、異類轉變。
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此句說明六因中「能作因」與四果中「增上果」的對應關係。
在毘曇教義中，除了自身外，其餘一切法對某一法而言皆可為能作因，而由能作因所引生的果報，即稱為增上果，意指對於法的生起無所障礙、給予助緣的果。
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此句說明解脫果（涅槃）具有「無為」特性，不屬於因果法中由因生果的範疇。
修道僅作為引發證悟的契機，而非生產解脫果的因。
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此句說明在《大毘婆沙論》的六因論體系中，相應因與俱有因在時間上的運作機制。
不同於其他因果關係可能存在時間差，此二因法被定義為在當下時間點（現在），即可同時達到「取果」（令果生起）與「與果」（成為果的助緣）的功能，強調其同時性與互依性。
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此處依毘婆沙宗觀點，論述因果生起之關係。
說明因果法在「剎那」之時量內，同時具備「取果」（引生未來果）與「與果」（感得現前果）之作用，主張剎那生滅之法具有同時性的因果機制。
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此處論述果與因在時間位次上的關係。
於毘婆沙宗義，剎那生滅中，因果互為對待。
此句強調在時間刻度上，將單一剎那產生的果，與另一單一剎那產生的果進行對比或取用，旨在釐清因果同時或異時之辯證。
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此句闡述六因中同類因與遍行因的作用時機。
在說一切有部（毘曇）教義中，此二因具備與果法同時（俱有）或異時而生之特性，於現在世能引發相應之果法。
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此句於毘曇體系中論及三世與因果關係。
在部派佛教的時分架構中，將時間區分為過去、現在二世（未來則常於論中別論），並強調因果法則的開展，即從過去、現在二世中，引生出相應的果報。
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此處闡述說一切有部關於因果生起的時間論。
指能作因或同類因等生起果法時，於當下的一剎那即完成取果作用，非經過長時累積。
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此句論述因果生起之關係。
依毘曇部義理，主張因與果之關係並非侷限於單一因對單一果，亦存在多個剎那之因共同招感果報之情形，此處探討的是因果俱時或異時之作用。
。
此句論述因果生滅機制。
在阿毘達磨體系中，因緣和合能引發異時或同時的果法，此處指能依於單一或多種因緣，攝受並成就多個時間點（剎那）的果報，體現因果相續與增上緣的作用。
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此處涉及毘曇部對於因果關係的探討，說明因能同時引生多個剎那的果法，體現了因果作用的廣泛性與同時性。
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此句論述異熟因（主要為善、惡業）的功能運作。
「取果」指因在造作時便決定了未來受報的勢能；「與果」指果報成熟時業的功能得以顯現。
本論強調異熟因與果報在時間維度上的非同步性與關聯性，顯示因果律在三世範疇內的具體運作。
。
此句闡述說一切有部（毘曇部）關於因果作用時間的「取果」與「與果」義理。
有部主張，因（如五因、六因）在造作、發揮作用的「一剎那」間，便已決定並攝持了它應得的自果，這稱為「取果」；而該果報在未來實際顯現、成熟並施予受者，則會持續貫穿於「多個剎那」的相續中，這稱為「與果」。
此判讀嚴格遵循說一切有部阿毘達磨之三世實有、法體恆存、因果業感之時間論框架，不混同於大乘唯識或中觀之見解。
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此處屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討因果關係中「取果」與「與果」的理論。
在毘曇部中，「取多剎那果」指因（如心、心所法）在作用時能牽引、引發未來多個剎那的同類或異熟果（稱為取果）；「與多剎那果」指該因力在感果因緣成熟時，實際給予或呈現這多個剎那的果報（稱為與果）。
此句精煉說明瞭某些因法在三世因果中，能同時具備引發與顯現多剎那果報的能作力用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
此處是在討論說一切有部核心教理「六因」（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）中的「能作因」之定義與性質。
「有作是說」為論書中引用某派論師或特定學說時的常見導語，用以引出隨後對能作因寬廣或狹義定義的細部思辨。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「因」於三世中「取果」（感引、攝受果體）與「與果」（給予、令果現前）的運作機制。
依毘曇宗義，法於現在世時方能發揮「取果」的功用，故「現在取果」；而「與果」則通於過去與現在二世（即已滅的過去因與現行的現在因皆能令果現前），未來世之因則無取果與與果的作用。
此處精準區分了因在不同時世中，『引因』與『生因』作用的差別。
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此處依據說一切有部（阿毘達磨）的因果業感論，探討「取果」與「與果」的時間與過程差異。
在有部教理中，「取果」是指因（如業因）生起的當下（一剎那），即決定、引取了它未來所應得的果（等流果或異熟果之種子/勢力），此過程僅需一剎那；而「與果」是指該因真正變現、給予實際果報的過程，此過程往往需要歷經多個剎那，在未來世中逐漸成熟並持續顯現。
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此處探討阿毘達磨心法與因果之關係，特別是關於「取果」與「與果」的機制。
在說一切有部（毘曇部）的因果論中，因在作用時稱為「取果」（引取後果之種子或勢力），而在果成熟顯現時稱為「與果」（給予、顯現其果）。
本句說明，若因是持續多個剎那的法，則其所引取的果亦為多個剎那，所給予的果亦為多個剎那，以此建立因果在時間跨度上的相應關係。
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此句為《大毘婆沙論》等部派佛教論書中極為常見的引文格式。
在闡述某一法義、教理或名相的定義時，論主在列舉了主流觀點（如「迦濕彌羅國諸論師」或「評曰」之正義）之外，亦會客觀收錄、引述其他部派、學者或學派的不同見解，以資對比研究，展現部派佛教時期論辯風氣之興盛與論書組織之嚴密。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨義理中「能作因」（六因之一）在時間維度上「取果」與「與果」的運作規律。
「取果」（引導執持果體）與「與果」（促使果體現前）皆必須依賴「作用」（kāritra）的發起。
由於未來世的法尚未生起實質作用，因此能作因僅在過去世與現在世中行使取果與與果的效能。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討因果業感的時間關係。
在說一切有部阿毘達磨中，極微細的時間單位為「剎那」。
「取果」指因法發揮作用，攝取（引起）未來果報的勢力（即「能引」）；「與果」指因法力量成熟，實際給與（生起）果報（即「能生」）。
此處說明「多剎那」的因業，能連續造作取果，並在未來「多剎那」的時間中相應地連續與果，體現了因果在微細時間尺度上的相續與對應關係。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述因果與業力感報之關係。
「取果」指因與境相對而造作業力、感召果報的當下，此時業力播下種子；「與果」指因力成熟而正式顯現、給予果報。
本句探討在特定因緣下，取果與與果是否為同時發生，並指出其餘相關的部派義理辨析已如前文所述，依循毘曇宗關於因果六因、五果與三世關係的法義框架。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因果理論。
論中強調若修行者能如實覺知、了達「六因」（相應因、俱有因、同類因、遍行因、相應因、能作因，或毘曇部特有的因相學說），便能毫無偏差地照見與體證「四果」（此處指與因相對應的異熟果、等流果、離繫果、士用果等果相，亦兼通聲聞四沙門果）。
以「如觀掌中餘甘子」比喻現量觀照之極其明晰、毫無疑惑。

本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理。
此處承接上文，探討「因緣」對諸法生起與作用的決定性。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但法體之起用（即「作用」）必須在特定的因緣和合下才能顯現。
此句指明前面章節已將「因」（如六因）詳細辨析完畢，接下來將繼續闡述「緣」（如四緣）的義理。
。
本句屬於論書過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，阿毘達磨（說一切有部）極為重視「因緣」的細微分析。
在討論完前述的法義（如「因」）之後，緊接著必須對「緣」（四緣：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的定義、自性與作用進行詳細的辨析與抉擇，此句即為引出下文「緣」之討論的發起語。
。
本句出自說一切有部根本論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，確立了阿毘達磨（毘曇）體系中關於「四緣」的經典論說。
說一切有部主張諸法因緣生，並將一切能起輔助、造作作用的「緣」歸納為四種，以此建構其嚴密的法相分析與因果論框架。
此處並非後期大乘的唯識或圓融解說，而是立足於毘曇部實有法體的分析立場。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書引證。
此處指出當前討論的法義（如諸法分類、見惑或斷惑等細節），在說一切有部的根本論書《施設論》以及《阿毘達磨發智論》的〈見蘊〉中皆有詳細的辨析與闡述，用以佐證論點的權威性與一致性。
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本句引述說一切有部根本論書「六足論」之一的《施設論》觀點，作為論題討論的教理依據或異說對比，展現阿毘達磨論書通過引證根本論典來嚴密論證法相的特色。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的「四緣」交涉理論。
在探討一切法的生起與作用時，某一特定法在特定條件下，可以同時兼具因緣（引導自果生起的主因）、等無間緣（前念心、心所引導後念心、心所無間生起）、所緣緣（作為心、心所認知的對象）與增上緣（不障礙或起輔助作用的其餘一切條件）這四種緣的身份，顯示四緣在法體作用上的重疊與交織關係。
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本句闡述阿毘達磨「四緣」系統中諸緣相涉、功能重疊的關係。
說一切有部主張，一個具體存在的有為法，從不同角度與其他法發生關係時，可同時具備因緣、等無間緣、所緣緣與增上緣四種功能（例如，前唸的心、心所法，對於後念相續生起的心、心所法而言，既是產生它的因緣，也是開導其無間生起的等無間緣，又是被其所認知的所緣緣，同時也是不相障礙且助成其生起的增上緣）。
。
本句為《大毘婆沙論》探討「緣」的問答。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，緣分四種：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
心法與心所法（精神作用主體及其相應作用）在產生時，必須四緣具足。
此處提問在宇宙萬法中，除了心、心所法之外，是否還有其他法能同時作為這四種緣的生起條件，以此展開對於緣起機制的細緻思擇。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的體性。
此處指出「色法」（物質）、「心法」（八識心王）與「心不相應行法」（如得、無得、同分、命根等非色非心的法）這三類法，因為皆不屬於「心所法」（不具備相應的性質），故不作等無間緣，僅能作為其餘三緣（因緣、所緣緣、增上緣）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）阿毘達磨大毘婆沙論中關於「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的討論。
在有部的法相體系中，無為法（如虛空、擇滅、非擇滅）因為不生不滅，無有作用，所以不能作「因緣」（無法生起果法）和「等無間緣」（非心、心所法，無前後相續之引導作用）。
無為法只能作「所緣緣」（作為心、心所法認識與觀想的對象）以及「增上緣」（不障礙其他有為法的生起），故稱「能作二緣」。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的問答體例。
論主在此提出疑問，探討「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）之間的相涉與重疊關係。
在阿毘達磨體系中，同一個法（主要指心、心所法）在不同的因果作用關係下，可以同時具備多種緣的屬性（例如：前念心、心所既是後唸的等無間緣，也是同體或相應的因緣等）。
本問旨在發起對此「一法具多緣」之精細法相的辨析。
。
此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的問答體例。
論主在回答關於法相、界繫或隨眠等法義的詰難時，指出先前的某種說法並非指必然、普遍如此的決定性情況，而是依據「容許有此情況發生」或「可能存在這種法相」的立場而建立的論說。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨的「四緣」學說。
在因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣中，只有心法和心所法（心相應法）在運作時，能同時具備這四種緣的關聯性。
例如，色法（物質）或心不相應行法，因其無知覺性，故不具備「等無間緣」與「所緣緣」的體性。
因此，不能籠統地說一切法皆可作為四緣。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）語境。
在探討法相與義理時，論師常會羅列多種說法。
當要指出最徹底、最符合法性實相與邏輯極致的論點時，會使用「若盡理者」來引出最究竟、圓滿的定論。
。
此處探討「六因」中的因緣與「四緣」中的等無間緣之攝屬關係。
在毘曇教義中，因緣與等無間緣範圍不同，需辨析二者是否互攝。
。
此段探討六因與四緣的攝屬關係，說明「等無間緣」（開導依）與「因緣」（主要指具備生果功能之法）在特定體性上的重疊性，是毘曇體系中關於心心所法生起之論理機制。
。
此處「有法」指一切存在之有為法。
論義闡述一切法皆無自性，非憑空而生，必然待眾緣和合而起，體現了因緣所生法的普遍性。
。
在阿毘達磨體系中，等無間緣（無間緣）特指心心所法相續生起時，前念與後念之間無有間隔的生起機制。
此處強調「彼」對象或狀態不具備此種緣的條件與定義，即無法作為引發下一念心心所法的直接先行條件。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢入無餘涅槃時，關於「何者是最後心」以及「何者是無常法」的界說。
在說一切有部阿毘達磨體系中，此處在定義特定有為法的範圍。
所謂「非最後心心所法」，是指阿羅漢在入無餘涅槃前，除最後一念決定滅盡、不再續生之後心以外的其他心與心所法。
此句透過排除法，界定除了過去與現在的非最後心、心所法之外，其餘一切色法、相應心法（最後心等）、心不相應行法等有為法之攝屬範圍。
。
此處探討六因與四緣的攝屬關係，重點在於辨析「因緣」（六因之一）與「所緣緣」（四緣之一）在體性上的互涉與區別，旨在釐清因緣是否必然包含所緣緣的屬性。
。
此處探討六因與四緣的關係。
在說一切有部（毘曇）的理論體系中，分析特定法在因果範疇下的功能定位。
原文指出，若法具備因緣性質（指能作為因緣法之體），則亦具備所緣緣之條件。
。
本句論述四緣中「所緣緣」與「因緣」的區別。
無為法（如虛空、擇滅等）因其體性恆常、無造作、不生滅，故無法作為引生自果的因緣，但可以作為心心所法認知的對象，故稱其為所緣緣而非因緣。
。
此處探討四緣之間的相攝關係，特別是因緣與增上緣在特定法體上的定義重疊可能性。
依毘曇義理，增上緣之定義為「除自性外，不障礙之法」，其範圍遠廣於因緣。
。
此處探討四緣之關係。
在毘曇教義中，所有具備因緣性質的法，皆不離增上緣的範圍。
因為除了自體之外，一切法對其他法而言，若無妨礙即具增上力，故因緣法亦攝屬於增上緣。
。
本句闡述無為法（如虛空、擇滅、非擇滅）的緣性。
依說一切有部教義，因緣僅限於有為法，無為法不具生法之力，故無法成為因緣，僅能作為增上緣（不障礙緣）。
。
此處探討心法生起之緣的重疊關係。
等無間緣（開導依）與所緣緣為四緣之二。
依毘曇義理，並非所有作為等無間緣的法，皆能同時作為所緣緣（能生起認識之對象）。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）之間的開合與相涉關係。
等無間緣是指前念避位、引導後念無間生起的心、心所法；所緣緣則是心識生起時所攀緣、認識的對象。
依毘曇宗義，凡是能作為等無間緣而謝滅的前念心、心所，後念心識在生起時，皆能以該前念為所緣對象（例如自心能緣過去的心識），因此「若法是等無間緣，彼必定亦是所緣緣」。
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本句討論心心所法生起時的緣。
所緣緣為心心所法緣起的境；等無間緣則是前念心心所法為後念心心所法生起的開導依。
此處指出，部分法雖具備所緣緣的性質（如色法可為心的所緣），卻不具備作為等無間緣的功能（如色法不能作為後念心法的開導依）。
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本論句在探討法之「等無間緣」的定義，強調心、心所法要能引生後念，必須是其「等無間」的狀態。
非最後心，指並非滅盡定或阿羅漢入般涅槃前的最後一念心，此處透過簡別方式定義特定心心所法的範圍。
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此句探討說一切有部（阿毘達磨）中「六因四緣」的判分與寬狹關係。
在四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）之中，等無間緣僅限於已過去、現前謝滅的心與心所法，用以開導、引發後續心法生起；而增上緣的範圍最廣，除自體之外，一切有為法、無為法皆能成為其他法生起而不相障礙的增上緣。
因此，凡是具有「等無間緣」性質的法，必然也包含在寬廣的「增上緣」範圍之內（即等無間緣為增上緣的真子集）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毗達磨義理。
此處在界定某些特定法（如「與法」或「非與法」等論題）的涵蓋範圍。
「最後心」是指阿羅漢般涅槃（入無餘涅槃）時最後一剎那的心與心所法，此後生死相續斷絕，不再生起後續的心法。
本句將「過去、現在」且「不是最後心」的心與心所法排除在外，其餘的一切法（包含過去現在的最後心、未來一切心心所、以及所有非心心所法如色法、心不相應行法、無為法等）皆屬此處所指的「餘一切法」。
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本句為阿毘達磨中探討四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）關係的經典問答。
此處提問在於釐清「所緣緣」與「增上緣」這兩種緣在法體與功能上的寬狹與重疊關係。
依毘曇宗義，一切有為法與無為法皆可作為心、心所法的認知對象（所緣緣），同時一切法除了自身以外，對其他法的生起皆不障礙，故亦是增上緣。
此問旨在引出後續對兩者界限與寬狹的思辨。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
此處外難提出質疑：既然在一個法的生起或存在中，四種緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）是同時具足且不可分割的，那麼在理論上應該統稱為一種「緣」即可，為何要繁複地安立四種不同的名目？論主藉此問答來進一步闡明四緣各自獨特且不可替代的作用與效能。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
有部主張「三世實有，法體恆存」，但在說明諸法的差別建立（如世、立、三世、三界等範疇的區分）時，並非依據恆常不變的「法體」，而是依據法在特定因緣下發起、顯現的「作用」（karitra）來安立。
此解答明確區分了「體」與「用」的關係，強調法的分類與安立是依據其現起的作用，而非其不生不滅的自體。
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此處依據說一切有部（Sarvāstivāda）的阿毘達磨教理，主張一切色法（物質）皆是由地、水、火、風「四大種」所造。
在任何微小的物質實體（如極微或極微聚）中，四大種皆是恆常具足、相互不離的，因此在單一物質實體內，必然同時具有四大種所對應的四種功能作用。
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本句依據說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理，解釋「因緣」（hetu-pratyaya）的定義。
在有部六因五果的體系中，因緣指能作因之外的其他五因（主要是等無間緣、同類因等作用）。
此處特指前一剎那的心、心所法作為等無間緣，能引導、開避空間以引起後一剎那同類心、心所法的產生，此種前後剎那相續、同類相引的生起關係，即是因緣的體現。
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此句出自《大毘婆沙論》，在討論極微、色法或空間（空界）的相容與障礙問題。
此處「開避」指質礙性物質彼此讓開、不相障礙，或指空間提供容納其他物質的孔隙。
在毘曇部阿毘達磨的極微與空間理論中，分析色法與空界的關係時，說明物質的相生、相容或運動是由於空界色所提供的「開避」（讓開、空間孔隙）作用，使物體得以在其中活動或並存而不相衝突。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨發智論及大毘婆沙論的理論語境。
此處探討心、心所法於剎那間遷流生滅的因果機制。
有部主張「三世實有，法體恆存」，心與心所法的生起必有其生因與等無間緣等條件。
此處「令得生故」指前滅之心心所或相應之法（如「生」等心不相應行法）作為因緣，引導、促成隨後下一剎那相續的心與心所法生起，說明心念相續的生滅力用與因果決定性。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的語境。
論中旨在抉擇何種法能作為等無間緣，指出前滅的心、心所法能開導後生的心、心所法，使其無間隔地相續生起，因此在阿毘達磨的法相體系中，將其確立為「等無間緣」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討心念與認識對象（境）關係的論述。
有部主張「三世實有，法體恆存」，心與心所的認識活動是極為短暫的「剎那」生滅。
前一剎那剛滅去的心、心所法，會作為客觀的「境」（對象），被緊接著生起的「次後剎那」心、心所法所覺察與認知。
這體現了有部在認識論上主張「心不自緣」（當下剎那的心不能以自身為對象），而必須以過去或他法為所緣境的特點。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨教理體系中，心、心所法的生起必須依託對象。
此處「立為所緣緣」是指經過法義思擇與界定，將特定的法安立為「所緣緣」（ālambana-pratyaya）。
凡是能作為心識認知對象，並以此對象身分成為心識生起之必要條件者，皆屬於此緣的範疇。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討「無障礙」或「能作因」等因緣生滅機制的論述。
在毘曇學派的剎那生滅體系中，一個法的存在，其核心功能之一在於不阻礙其他法（尤其是緊接在後的次一剎那心王與心所法）的生起。
這種「不障礙」的性質，是後續心與心所法得以生起的必要條件之一。
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在說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的四緣、六因體系中，除了能作因以外，若依「緣」的框架來安立，則將其確立並歸類為「增上緣」。
說一切有部主張除自體外，一切法不障礙他法生起，即具備增上力量，故立為增上緣。
此句為論書判定因緣歸屬的專業結論。
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本句屬於說一切有部部執語境，以「種子法」比喻「因緣」的相續生起與感果機制。
在阿毘達磨體系中，因緣並非指後期大乘唯識學派阿賴耶識中的無形種子功能，而是以世間植物種子能生芽、葉、莖、果的自然因果相續過程，來比喻有情心、心所法及色法等諸行依因緣次第生起、感果的必然規律與次第性。
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此句闡述說一切有部阿毘達磨中「等無間緣」的定義與譬喻。
等無間緣是指前念心、心所滅意，避開自位，開導引發後念心、心所生起的作用。
如同前人向前避讓、開導道路，使後人得以跟進通行，故以「開導法」為喻。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，用以譬喻「四緣」中「所緣緣」的作用特徵。
心、心所法之生起，必定有所攀緣之對象（即所緣境）。
此處將「所緣緣」比喻為「任杖」（依憑、扶持柺杖），意指心、心所法極為羸劣，無法獨自生起，必須依託外在的所緣境（如柺杖）作為憑藉，方能生起與顯現。
這體現了阿毘達磨中「心本無體，因境方生」的認識論特徵。
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本句闡述阿毘達磨（說一切有部）四緣說中「增上緣」的定義特質。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，增上緣的範圍最為廣泛。
除了自身以外，一切有為法和無為法，只要不對其他法的生起產生阻礙，皆是該法的增上緣。
此處以「不障法」來界定增上緣的「不障礙」本質，意即法若不作障礙，即是增上緣。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理，探討心與心所法（心王與伴隨心起的心法）在不同時世與狀態下所具備的「緣」之性質。
在說一切有部中，一切有為法的生起皆賴因緣。
一般而言，法有「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）。
此處強調「過去、現在」且「非最後」的心心所法，因為其後仍有心法相續生起，故能作為開導下一個心法生起的「等無間緣」，從而能完整具足四緣的性質。
若是「最後心」，因其後無心法繼起，則不具備等無間緣，故不具足四緣性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理體系。
在探討一切有為法生起所依憑的「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）時，此處指出除了特定已討論的法之外，其餘的有為法（例如非心、心所法的色法與心不相應行法，因其無緣慮作用，故不具備等無間緣與所緣緣，僅具備因緣與增上緣；或者依上下文特定的俱生、共生關係討論）僅具備其中三種緣的性質。
這體現了說一切有部對有為法分類及其因果緣起關係的極精細分析。
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此句說明在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義體系中，即使是無為法，也能在因緣法中產生作用。
此處所謂「二緣性」，即指「增上緣」與「所緣緣」，說明無為法雖無生滅作用，但仍能作為其他法生起的助力或對象。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義析論。
有部主張「法體實有，三世實有」，在論及諸法的分類、假實、名實關係時，強調許多安立與名言是「依義說」（即依其詮表的功能、定義、或假立的義理）來施設，而非「依物體」（並非每一個名言背後都對應一個獨立實有的極微或心所法自體）。
這體現了有部在維持法體實有論的同時，對名言假施設的細緻區分。
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此句論述毘曇體系下的「能作因」。
能作因之定義為「除自性外，餘一切法皆是能作因」，強調諸法生起時，對於非障礙的一切法，皆有幫助其生起或不障礙的「能作」功能。
此處以一物體具多義來類比諸法具備能作之作用，旨在說明因果關聯的普遍性與功能性。
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此處列出六因中的第一個要素「因」。
在《大毘婆沙論》的法義體系中，六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）是解釋有為法生起之動力與條件的核心範疇，此處標示出即將進入對「因」之定義與分類的討論。
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本句論述能作因的成立範圍，指明不善性的遍行隨眠及其相應法，皆屬於能作因所攝。
在阿毘達磨體系中，能作因的範圍最廣，凡是不違背生起果法的法，皆具此功能。
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此處語境為阿毘達磨論書對因緣法的細密分類。
依《大毘婆沙論》系統，因有六種，此處先行標舉「五因」，隨後論述將展開說明，旨在釐清色心諸法生起之動力機制，屬於有部因緣論的核心架構。
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本句界定特定煩惱之範疇，指涉能遍行於自部諸煩惱之隨眠，及其伴隨生起的相應心所法，並限定於過去、現在二世之無記性者。
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本句闡述不善遍行隨眠及其相應法（心所法）的遷流性。
在說一切有部（阿毘達磨）體系中，法皆有生、住、異、滅（此處略異而稱老）的四相，且不善遍行隨眠（如見苦諦所斷之惑）亦隨順諸行而具備遷流變易的無常性質。
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本句討論能作因（kāraṇa-hetu）的法體範圍。
能作因的法體極廣，凡是能不障礙生果之法，皆得立為能作因。
此處特指過去、現在的非遍行之善、不善、有漏心心所法，皆能作為他法生起之因。
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此處進入《大毘婆沙論》對於因緣論之論述，論主在此處列舉並將詳解六因中的特定類別或因果關係，確立部派佛教對於現象生起之分析架構。
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本句討論四相（生、老、住、無常）在「無記」與「遍行」隨眠及其相應法上的具體展現。
在毘曇部論義中，生老住無常為有為法之四相，此處明確指出這些心理現象（隨眠及相應法）亦不離有為法之生滅規律。
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此句依據說一切有部（Sarvāstivāda）的五位七十五法架構，進行法相的揀別。
文中列舉諸法性質，如時間性（過去、現在）、遍行與否、善惡屬性（不善、善）、有漏性質，以及將五位中的色法與心不相應行法並列，旨在界定特定法相的範疇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法義分析。
此處探究「無漏法」在三世中的存在狀態。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處指出某些特定法體屬於過去或現在世的無漏心與心所，用以界定或論證法體在時間（過去、現在、未來）與性質（有漏、無漏）上的分類與相應關係。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的細緻法義分析。
此處在探討諸法於三世（過去、現在、未來）以及染污與非染污等性質的分類界說。
文中特別限定在「過去」與「現在」二世，並排除能普遍隨增一切染污法的「遍行因」（或遍行隨眠），且其道德性質屬於非善非惡的「無記」性，以此來界定特定範疇內的心王（心法）與相應的心所法。
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本句討論六因中的「能作因」。
能作因（kāraṇa-hetu）定義極廣，除自體外，餘一切法對該法而言皆為能作因。
此處論述未來之不善、善及有漏之心與心所法，由於不與自身作能作因，故對於除自體外的其他諸法，皆具備能作因之作用。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中列舉因緣概念的導引語，旨在引出後文關於「因」的分類定義，係毘曇部關於法體生起之論理架構，非指後世大乘之三因佛性。
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本句界定特定法相之範疇，屬於說一切有部（Sarvāstivāda）之法相分析。
此處排除「遍行」（指恆隨染心之五種心所）與「善/惡」（記性），僅攝取過去與現在之「無記」性法，並將其分類為色蘊、識蘊（心）以及不相應行蘊，藉此精確辨析無記性法在時空與部類上的分佈。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義語境。
此處是在對諸法進行分類與界定。
阿毘達磨（毘曇）將一切法區分為色法、心法、心所法、心不相應行法與無為法。
此處特指在過去世與現在世中，屬於「無漏」（已斷除煩惱、不增長煩惱的清淨法）屬性的色、心、以及心不相應行法。
須注意，有部主張「三世實有」，故過去與現在之法皆有其體性；且無漏法亦包含「色」（如無漏律儀、無表色）、「心」（如無漏第六意識、出世間心）與「不相應行」（如得、非得、同分等與心不相應的造作法）。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處是在對諸法進行分類與界限討論（極微、極多或法體分類）。
「不善善有漏色心不相應行」應拆解為對「色、心、心不相應行」等法，就其時間（未來）、性質（不善、善）及煩惱關聯（有漏）進行分類抉擇。
在說一切有部三世實有、法體恆存的框架下，未來法已具備法體，並依因緣而有不善、善、有漏等屬性。
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此處屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理系統，承接上文討論因緣與果報的關係，指出「二因」的範疇或分類，用以建立萬法生起之因果關係。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討因緣與法的生起關係。
在有部阿毘達磨體系中，「能作因」為六因之一，其定義為：除了法自身以外，其餘一切有為、無為法，只要不障礙該法的生起，即是該法的能作因。
此處指出未來世中無記（非善非惡）與無漏（解脫煩惱）的色法、心法及心不相應行法，皆具有此「能作」之因用，強調法在未來世雖未顯現，但其作為能作因的因用已然成立。
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此處屬於《大毘婆沙論》論述諸法因緣生起之辨析。
在毘曇部的阿毘達磨分析中，探討法生起之因，此處針對「一因」進行定義或提出質疑，用以辨明萬法非由單一主宰因（如大自在天等獨一因）所生，或探討在特定緣起關係中何者屬於單一決定之因。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教毘曇宗義。
此處探討無為法的自性。
在有部的法相體系中，有為法有生、住、異、滅之差別相，而無為法（如虛空、擇滅、非擇滅）則遠離生滅變異。
這裡的「如一」是指無為法在遠離生滅、沒有造作、無有變異的特徵上是平等無差別的，並非指所有的無為法在自性上僅僅是一個單一實體，而是強調其無為的特徵與法性是一致的。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，探討「有為法」的特徵，強調有為法非單一、非侷限、非絕對，而是包含著多種法（色、心、心所、不相應行）的集合與多種生滅相狀的差別（如無常、生、住、異、滅），以此與無為法的「單一性（一）」或相對之不生不滅性作對比。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討諸法生起的因緣論。
此處強調在建立「因」的定義與分類（如六因、四緣等）時，各個因的體性、相狀與作用在阿毘達磨的法相體系中是嚴密且自我融貫的，彼此之間不會產生邏輯上的衝突或教理上的違逆。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
此處「緣亦應爾」承接前文關於法、因、緣、果等生起關係的邏輯推導。
意指若前面關於「因」或「果」的自相、共相及成立條件之論證成立，則「緣」（四緣：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的生起與作用規律，也應當依循同樣的邏輯與法理來成立，不應雙重標準。
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本句為《大毘婆沙論》探討阿毘達磨教理中「因」（hetu）與「緣」（pratyaya）定義與區別的問難。
在說一切有部（薩婆多部）的教義中，六因與四緣是建構因果與緣起論的核心。
此處承接前文的論述，提出若兩者在某種定義下相通，那麼「因」與「緣」之間究竟存在何種本質、範疇或作用上的差異。
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本句為《大毘婆沙論》中引述說一切有部重要論師尊者世友觀點的過渡句。
世友為說一切有部四大論師之一，其學說（特別是「位異說」）對建構說一切有部的三世實有理論體系具有關鍵決定性的影響。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）的論義分析，在探討諸法法相、自相或共相，以及定慧、業果等細微範疇時，論證兩者在自性或本質上「無有差別」（等無差別），用以確立諸法法體或法性的一致性。
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本句闡述阿毘達磨（說一切有部）大毘婆沙論中關於「因」與「緣」名相體同而名異的觀點。
在說一切有部的因緣論體系中，因與緣二者在本體上是相通、一致的，皆能生起一切有為法。
雖然有部建立了六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）與四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣），但在本質功能上，因與緣是互通、不相分離的。
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此處引述經典，說明正見（正確的智慧與見地）的生起並非無因無緣，而是必須依賴內外兩種關鍵條件的配合。
在說一切有部阿毘達磨的語境中，這強調了修行者需要外在聽聞正法與內在如理思惟相結合，方能建立不謬的佛法認知。
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本句闡述生起正見的兩種根本因緣（即「得正見二因」）。
「他言音」指外在的因緣，即聽聞善知識的法音教導（聽聞正法）；「內如理作意」指內在的因緣，即自身對法義進行符合正理的如實思維。
在阿毘達磨毘曇體系中，此二者是趣向見道、生起無漏智慧的關鍵起點。
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此句為論書引證之語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，作者引導讀者參考《大因緣經》（即《長阿含經》中的《大緣方便經》，對應巴利聖典《大緣經》Mahānidāna Sutta）之教說，以論證因緣法、十二緣起支之生起決定與次第。
阿毘達磨（毘曇部）極為重視經教的契合，藉由引用原始阿含經典來奠定說一切有部阿毘達磨教理的權威性。

本句為經典中常見的敘事開頭，建立法會開示的因緣。
佛陀發起談話，以此引導出隨後關於戒律、法義或修行的核心教誡。
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本句出自《大毘婆沙論》對十二因緣中「老死支」生起因緣的論述。
依據毘曇部（阿毘達磨）的分析框架，因緣法強調諸法因果相生，每一支的建立皆有其特定的因緣與根據。
此處「有如是由」指老死支的產生，是依前面諸支（特別是生支）為因緣而得以成立，展現了「此有故彼有」的緣起法則。
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此句源自《大毘婆沙論》探討緣起與因果關係之語境。
在毘曇部阿毘達磨體系中，「因」（hetu）指能生起諸法之因緣，「集」（samudaya）指因緣和合而使苦果聚集生起。
此處強調特定性質的因，必然招感與其相應的生起結果，體現了因果相順、業果不失的決定性。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨系統。
在此部類語境中，討論的是法（dharma）的「生、住、異、滅」四相。
「生」（jāti）是使諸法從未來位生起、進入現在位的有為法相。
此處指出在特定因緣或論證脈絡下，存在著此類特定的生起作用或生相範疇，依毘曇部體系，應實體性地理解生相的生起作用。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇部論辯語境中，多用於承上啟下、標示特定因緣或條件的成立。
阿毘達磨特別強調「諸法因緣生」的實相，此處指在特定的法義討論中，確實存在上述所說的因緣、條件或關聯性，用以論證某種心所、界、處或法的生起與運作邏輯。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》對十二有支（十二因緣）的法義辨析。
在此毘曇部論書語境中，多依分位緣起或剎那緣起等體系，來精細剖析生支的自相、共相與法體。
此處「生支」是指有情在未來世中，諸蘊初生的階段。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處探討諸法生起的因緣關係。
此句意在闡明，若從法之自性與生起效用來看，『因』與『緣』在本質上並無絕對相異的差別，皆是促成法生起的作用與條件，用以破除外道或他宗對於因與緣各執有不同自性的實有執著。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，常用「復作是說」來引出關於某一教義或論題的另一種不同觀點、部派異說或補充解釋，以示諸家並存，進行詳盡的論辯與辨析。
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此段論述依據毘曇學派的因果論，解釋十二緣起支中「此有故彼有」的邏輯關係，明確指出「此」作為「彼」的生起條件，具備因與緣的雙重性質，用以釐清法與法之間的前後生滅依託。
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本段論述在探討「能取」與「所取」的認識論問題。
在有部毘曇的認知模型中，對境（所緣緣）與識的生起關係極為細膩，論主透過此問，意在反詰是否存在「僅由客觀對境即能單獨決定認知生起」的簡化因果論，藉以引導對「識」與「相分」更深細的因緣分析。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討「所緣境」與「能緣心（覺）」之間的關係。
毘曇部北方有部主張「三世實有，法體恆存」，此處論證「瓶覺」（對瓶子的認知）不依賴於當下當前、現前的「瓶」之實體。
即使在世俗空間中無瓶（如瓶已破碎或未在眼前），由於「瓶」之法體在過去或未來三世中仍為能緣之境，或者「瓶」作為世俗假施設的名相，其觀念（瓶覺）仍可生起。
此論點用以說明心識所緣之境並不侷限於現前當下的實物存在。
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此段引自毘婆沙論，討論認識論中「對象存在」與「認知生起」之差異。
強調「認知」（覺）並非對象客觀存在即自動發生，必須待根、境、識等因緣和合，始得成辦對該對象的認識。
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本句闡述「瓶」非實有自性，而是因緣和合產生的施設。
所謂「瓶覺」，指心識對瓶產生辨識與概念，此概念並非憑空而生，而是基於地、水、火、風等諸法和合之條件，心識依此緣聚而施設出瓶的假名與概念。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引述論師或部派針對特定法義所提出的不同觀點，以便進行辨析、檢擇或破斥，是論書中展現法義多面向討論的標準起手式。
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本句闡述緣起論中「緣」的定義，強調緣之本質在於對諸法生起所具備的促成條件（和合因），而非單一獨立的因果單元，這是阿毘達磨對於因緣和合的基本判攝。
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此處承接《大毘婆沙論》對於因果關係的辨析，探討「因」的界定問題。
論中設問，若將諸法各自獨立（一一別）視為個體，為何不能將其直接標立為「因」。
旨在釐清因之定義需具備作用力或相互關係，而非僅是單一法的存在。
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此處針對「因緣」進行辨析。
在阿毘達磨論義中，即便多種要素（眾事）共同和合（聚合），若缺乏構成果法之特定的「能作」功能或因性，單純的和合聚合本身並不能直接認定為「因」。
本段旨在論破部分觀點將「眾和合」強行視為獨立之因，強調因果成立需具備特定的法則與關係，而非僅是事物的堆疊。
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本句針對「和合」的概念進行分析。
在毘曇學派的論證語境中，和合並非個別法的單純累積，而是諸法聚集並產生特定作用的狀態。
若將聚集的諸法一一拆解分別，則失去了「聚集與共同作用」的特質，故不能稱為和合。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的定義性說明。
在毘曇學中，『和合』（梵語 sāmagrī）是指諸多因緣、條件聚集會合的狀態，這也是事物得以產生或發揮作用的前提。
說一切有部常將『和合』視為一種關係性或狀態性的範疇，用以解釋因緣果報的生起機制。
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此句闡述毘曇學中關於「因」的構成觀點。
強調因果的發動並非取決於單一要素的孤立存在，而是依賴多種具備作用的條件匯聚（和合）後，才能產生具體的因果效能。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見之論辯轉折用語，用於引出不同於前述觀點的其他學派見解或異議，體現論書廣納眾說並進行檢擇的風格。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討諸法生起的因緣關係。
在阿毘達磨（毘曇）的六因五果與四緣體系中，「同類」之法能作為「同類因」引發後續同性質的果（如善法引生善法）；而「異類」之法則不能作為因，僅能作為「緣」（如所緣緣、增上緣）來輔助或不障礙其他性質法的生起，以此界定因與緣在體性同異上的功能差別。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的因緣論語境，用以說明「同類因」（sabhāga-hetu）或「等同」的自性。
在毘曇學系中，同類是指性質相同的法才能互為因果，此處以世俗中「火不生水、火只生火」以及「麥不生稻、麥只生麥」的物理現象，來比喻善法與善法、惡法與惡法、無記法與無記法等同類法之間才能成立同類因的關係。
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本問答屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論「因緣」中的「同類因」（sabhāga-hetu）概念。
此處以世俗常見的「麥與麥芽」為喻，探討前因與後果之間，在同類性質上的法義關聯與因果決定性。
在毘曇部部派佛教（說一切有部）的業感緣起與因果論中，同類因是指同類之法能引生同類之後果，此處即以麥能生麥芽、不生餘物，來詰問其同類因的具體法理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨的法相思辨。
此處是在討論事物之「同類」定義，若僅僅因為名言上同樣稱作「麥」（例如大麥、小麥等），是否就能在因果法或法性上成立同類。
論書以此論破或釐清「名同」不等於「體同」或「因果性質相同」的細微法義差別。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論「同類因」之脈絡。
論中以植物的生長為喻，說明外物（如稻穀、麥等）雖然各自有其自類因果，但若從它們共同依託的生長緣——「地、水、火、風」四大種來看，因為所依的四大種性質相同，所以其生長的果實也被視為具有某種共同的「同類」關係。
這是在毘曇部細緻分析因緣與四大種造色關係時的語境。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因果論辯。
此處是在駁斥外道或異執「將緣誤認為因」的邏輯謬誤。
在阿毘達磨體系中，因（直接原因，如種子）與緣（間接條件，如田地、水分）有嚴格的區分。
如果主張非因之法能直接生果，則會導致「田地與水分也是麥子之直接因」的荒謬結論。
此論述用以確立「因緣果報」中主因與助緣的差別，避免因果關係的混淆。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的論辯過渡語。
在論述某一法義（如部派間對阿羅漢、根、隨眠等教理的爭論）時，論主會列舉諸多持不同見解的論師、學派之觀點。
此句用於引出另一種非主流或平行存在的教理學說，以展現當時佛學論辯的多元見解與細緻論證。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的因緣論體系。
在探討因與緣的區分時，有部主張「因」與「緣」有親疏、近遠的差別。
直接且能生起法之主體力量者稱為「近」，即是「因」（如六因中的相應因、俱有因等）；間接且起輔助、助成作用者稱為「遠」，即是「緣」（如四緣中的增上緣）。
此判讀完全依循有部法相分析，不涉及大乘圓融無礙之說。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問。
在阿毘達磨（毘曇部）的因緣論體系中，探討六因與四緣的定義與界限。
此處針對前文對因與緣的界定提出質疑，認為若依某種特定論點（例如若將兩者的作用或體性等同），則「六因」中的某些因與「四緣」中的「等無間緣」將會混淆、失去區別，屬於經院哲學式法義辨析的過渡性問難。
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本句探討說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於心念「等無間緣」的生起規律。
在心法相續的過程中，前一剎那的「善心」滅去後，作為等無間緣，緊接著下一剎那可以直接引生「不善心」的現前，說明善與惡心念在心法相續中具有直接相鄰起伏的可能性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）探討因緣與心法關係的論辯。
在有部六因四緣的架構下，探討「無記心」（不善不惡、不能感得異熟果的極微弱心王）在何種情況下，可被立為因（如俱有因、相應因等），而在此特定論點中，為何被主張其僅具「因」的特質，而不具「緣」的作用。
此處反映了部派佛教對心法生起、因果關係的細緻辨析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的過渡性句式。
在針對某一法義或諍論點列舉完前述論師、學派或大德的觀點（如「有作是說」、「有餘師說」）後，以此句引出另一種不同的學說、解釋或異說。
此論點通常是眾多平行學說之一，或作為進一步辨析與折衷的依據。
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此句出自《大毘婆沙論》，探討因緣的本質與區分。
在阿毘達磨毘曇體系中，「不共」指特定、專屬的直接原因，即親因，故判定為「因」；「共」指普遍、共同的輔助條件，即疏緣，故判定為「緣」。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，探討六根（如眼根）與六識（如眼識）的因果生起關係。
問難者認為，既然眼根與眼識之間具有「不共」（專屬、非共有）的決定性關係，那麼眼根對眼識而言，應該扮演主要的「因」（hetu）而非僅是輔助的「緣」（pratyaya）。
這涉及說一切有部對於「六因四緣」中因與緣的功能界定與辨析。
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本句出自說一切有部阿毘達磨的核心論書。
論中在探討「因」（與結果有直接親密關係的因）與「緣」（間接、輔助的條件）的差異。
以麥發芽為喻：麥種是生芽的「因」，這是麥芽所獨有的（不共）；而肥料或土地等「灰」則是「緣」，因為它對其他作物的生長也是共通的（共）。
藉此說明六因四緣中，不共的親因與共通的疏緣在法相定義上的差別。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的論辯過渡語，用於引介其他學派、部派或論師（有說者）的不同見解，以呈現多元的學說觀點並進行條條剖析，體現阿毘達磨重視法相辨析、集思廣益的討論風格。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對「因、緣」二字的定義與區分。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，傾向將親辦自體、具有主要與直接生果能力的條件定義為「因」；而將隨順助成、提供間接輔助或增上條件者定義為「緣」。
以此確立因緣生法的因果差別與法相結構。
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本句為《大毘婆沙論》探討十二有支中「生」與「老死」因果關係的設問。
問者根據前文的主張提出質難：如果按照那樣的論點，則「生支」便不能作為「老死支」的緣，且隨順生支而起、與生支相關聯的「有支」等法，也將無法成為老死的因。
這反映了說一切有部對於緣起各支之間如何構成因、緣關係的嚴密思辨。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中極為常見的引導句，用以引入其他部派、不同論師或異說（偏於說一切有部內部的不同意見或持非正統見解的論師），以進行法義的辯證與會通。
這展現了毘曇部論書在探討法相時，廣收並蓄且嚴密思辨的寫作風格。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在此語境下，「相續」指有情眾生身心五蘊法前後不斷的前後相續。
說一切有部立「六因」等因果學說，此處從「長養」與「自相續」的角度來定義或說明「因」的特相，即前滅後生、能使自體身心剎那相續並不斷增長、調柔、滋長的作用者，即名為「因」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因緣論語境。
在毘曇體系中，「相續」（saṃtati）指有情身心諸法因果相隨、生滅不斷的連續體。
此處指出，凡是能夠發揮輔助、滋長、培育其他有情身心連續體（他相續）作用的因素，即定義為「緣」（pratyaya），展現了諸法相互依存且具備長養作用的緣起義理。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中，針對「因」與「緣」在心法相續運作時的界限進行的法義問答。
部派佛教毘曇學說中，探討心、心所法在緣慮自身（自相續）生起善心時，其與後續心法的關係是作為「同類因」（因）還是「所緣緣」（緣）。
問難者提出，如果該善心專注於自相續，其作用應僅限於作為因來引發、長養後續的自相續，而不應混淆為緣。
大德（通常指大德法救，Dharmatārata）對此作出了回答。
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在阿毘達磨（說一切有部）的義理中，「轉」（pravṛtti）與「隨轉」（anuparivartana）是說明法體生起與相應關係的重要術語。
主體（如心王）的生起與顯現稱為「轉」，其本身作為主要的「因」；而伴隨主體同時生起、與之相應的法（如心所法、四相生滅等心隨轉法）則稱為「隨轉」，發揮輔助協調的「緣」之作用。
以此辨析因、緣在法體生起時的主伴依存關係。
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在說一切有部（毘曇部）的因緣論中，此句用以區分「因」與「緣」的相對親疏關係。
直接生起法之主因（如種子生芽）稱為「近」，故定義為「因」；間接或外在之輔助條件（如水土、陽光生芽）稱為「遠」，故定義為「緣」。
大毘婆沙論以此「近因遠緣」之義，建立法生起時各種條件的層次與親疏界說。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之分析語境，以相對性、相待性的概念來闡明法相。
在《大毘婆沙論》中，諸法的「近、遠」與「此、彼」並非具備不變的自性，而是依待對比而建立的相對概念。
此處用以比喻事物間相互依存、待對而立的關係，不可執著有絕對獨立的處所或法體。
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此處涉及「和合性」與「不和合性」的範疇，在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境下，係針對諸法之因緣聚散或性質是否相契進行論證，屬實法與假法、因緣生滅的範疇。
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此句語境涉及業果與受生的論辯，探討識或業力於當下身相與異時異身相之間的關聯，強調有情在輪迴中依據業力流轉，於不同身體間相續顯現。
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此處承接前文論證理路，指涉對待後續相關法義之辨析，亦應遵循同一邏輯法則進行判斷，反映了阿毘達磨論書中嚴謹的類推思維。
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本句引用毘曇部對於「因」與「緣」定義的辯證。
毘曇義理中，因（如六因）與緣（如四緣）之定義界線嚴格，若依特定邏輯推論，將導致因緣範疇錯置。
此處藉由質疑「同類隨轉」與「無明緣行」的歸屬，探討能作因與緣的區別。
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本句強調在毘曇論典中，對於「因緣」概念的解析，應區分「體」與「義」。
意指因緣法作為實有之體性在理體上是一致的，但透過不同的論理角度（義），可以分析出其功能的差別。
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在說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的因緣論體系中，此處探討「因」與「緣」的定義差異。
相較於「因」具有親近、直接引生果體（如「親因」）的決定性作用，「緣」的作用主要在於輔助、配合，其關係較為間接與疏遠，故說「緣義是疎」。
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此處指《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「六因」學說的建立。
六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）是說一切有部（Sarvāstivāda）體系中，用以解釋諸法生起與存在條件的核心理論。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法義分析。
論主解釋佛陀之所以建立「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的分類，是為了建立明確的因果生起機制。
如果不用這四種特徵與定義來區分諸緣，則因果關係的「名」與「數」將會混淆，無法彰顯法爾如是的差別相。