大藏經白話翻譯計畫

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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討「入出息」（呼吸）與「身」（肉體、色法）之依持關係的問難或論點起首。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，呼吸（入出息）屬於風界所攝的色法，與命根、心、心所法以及四大種所造的肉體有著密切的依持與伴隨關係。
此處提出詰問，旨在進一步分析呼吸在何種生理或心理狀態下依身而轉，抑或與心識活動相應。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的問答討論。
此處探討心所（伴隨心王而起的心作用）與心王（心主體）之間的關係，即心所等法之生起與運轉，是否必須依持、隨順心王而轉。
說一切有部主張「心與心所相應」，心所非單獨起作用，而須與心相應且依心而轉。
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此句為論典中常見之省文法，意指前述法義之推衍或論證方式，於此處亦適用，故簡略不予全錄，令讀者依據此前已述之邏輯與原則進行推廣理解。
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此句為論書常見的「問起」格式，旨在引發後文，說明造論的緣起與必要性。
論書造作皆有其特定理由，通常為破邪顯正、解說法義、或釐清部派觀點。
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此處闡述論典建立問答格式的目的。
在毘曇學體系中，透過辯證與解疑，旨在破除對法相的猶豫不決，使修學者對名相定義、因果法則及修證次第能生起確定的認知，即「定解」，是深入修行的基礎。
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引述佛陀言教作為論證依據，於論書中引經據典以建立宗要，強調論理必須契合佛說本源。
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此句為論中援引契經之敘事開端，顯示佛陀與在家的長者階級進行對話，為論證法義提供事例或對治契機。
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此段闡述入出息（呼吸）於毘曇體系中的定位，強調其屬於「身法」範疇，並非獨立於身體之外，而是作為維持身體機能的基礎條件，隨生理結構的變化而隨之起伏。
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此處引述《施設論》（Prajñapti-śāstra）作為教證。
在《大毘婆沙論》的語境中，引證論書旨在確立名相定義或現象界之安立，依據阿毘達磨法數釐清所論議題之體性。
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此處探討命根斷滅後，身行（呼吸）隨之停止的生理機制與因緣。
依毘曇義理，入出息屬身行，由壽、煖、識三法維持，命根一滅，身行無所依，故息不轉。
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此句說明呼吸的生起與運轉機制，在毘曇體系中屬於身行（身作意）範疇，呼吸依附於身根，但其開展與變易由心之所緣作意力所引起。
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本論依據部派佛教毘曇學說，解析死亡之定義。
從色心二法角度，死亡定義為「心法」的相續斷絕，而「色法」在心識離去後仍短暫存在，故稱無心但有身。
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本句探討「入出息」（呼吸）的生起依恃。
在說一切有部等毘曇部論書中，對於呼吸（息）的本質及其與身、心的依存關係有不同的論執。
一說認為呼吸屬於色法（物質），直接依附於肉體（身）而轉動；另一說則強調呼吸受心念牽引，必須依止於心（心、心所法）才能發起與持續，此處呈現了當時部派佛教對於心色關係與持息法門的理論探討。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見的設問、立難或論辯開端。
在毘曇部的論書語境中，論師為了釐清法相與法義，常以「或有生疑」來引出可能存在的不同觀點、誤解或理論難題，隨後再進行詳細的抉擇與釋難，藉以顯明說一切有部之正理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論辨語境。
在《大毘婆沙論》中，針對諸法性相或義理之爭辯，若兩種主張皆未能直達法性之究竟核心，或仍有理論缺陷、未窮盡法義，則評破此二說皆為「不了義」（意指非究竟決定、需依他意引導或作進一步釋導的論點）。
這符合說一切有部精密抉擇法相、判別了義與不了義之宗義。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨中對於特定法相、教說或契經判定其為「了義（neyārtha/nītārtha）」或「不了義」的抉擇。
在毘曇部論書的語境中，「了義」是指語義決定、顯了、不須再行引申或特別詮釋即可直接顯現真實自相的教法。
此處提出一種論點的可能性，即對立或不同的兩種說法，在各自的法相論述脈絡中，其實皆已徹底顯了地闡明瞭真實法性，故皆通判為「了義」。
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此句闡明造論的根本宗旨。
在阿毘達磨（毘曇）的學理體系中，論師為了抉擇並開顯前文所提及二種核心概念（如世俗諦與勝義諦，或自相與共相、有為與無為等）的真實意趣，使修行者能如實理解不致偏誤，因而撰述本論。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「息」（呼吸）之物理與生理依持關係的問啟。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，入出息（呼吸）屬於風界，是色法的一種，其存在與運轉必須依持於有根身（即眾生之肉體與身根）。
此處提出問難，用以引出後續對於呼吸如何依託「身」及「心」而生起轉動的微細法義辨析。
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本句為《大毘婆沙論》探討心與心所、相應法或不相應行法關係的問答辯證。
在說一切有部的毘曇體系中，分析諸法生起、運轉的依憑關係，此處以反問或設問形式，探討特定法（如心所法或隨心轉法）是否必須依賴「心王」才能生起與運轉（即「隨心轉」或「依心轉」的性質）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處探討心不相應行法（或某種法）的生起與相續，是隨順著「色身（物質）」還是「心識（精神）」而流轉。
論師給出圓融的判斷，認為應當視具體法的性質與界地，判定其為「亦依身轉」或「亦依心轉」，不可一概而論。
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本句為《大毘婆沙論》中的問啟句，用以徵問、辨析阿毘達磨法義中「如其所應」這一論書術語的精確定義。
在說一切有部阿毘達磨的語境中，「如其所應」指在分析諸法（如心、心所法、因緣等）的相應、伴隨或運作關係時，必須依據各法的自相與共相，各在其相應、適當的範疇或條件下進行配對與考察，不可一概而論、籠統混雜。
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此句為部派佛教論書中常見的引言，用於導入其他論師、部派或異說的觀點，以進行後續的辨析、評判或折衷。
在《大毘婆沙論》的繁複論證中，此語展現了對多元學說的客觀記錄與對治態度。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之法義辨析。
在探討諸法（如修惑、斷障、根品或成就不成就等）之品類時，將其區分為下、中、上三品。
此處指出應根據其各自的性質、層次或因果關係，使其品類各得其所，進行合適的相應、配對或次第斷除與成就，不相混雜。
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本句論述《阿毘達磨大毘婆沙論》中對於入出息（呼吸）隨著生命階段變化而產生的強弱等級判斷。
此處將入出息的粗細或長短，依據生命週期分為下、中、上三品，反映有部對於身根與息根隨年齡流轉的生理與業感觀察。
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此句為論書中常見之結語或引述形式，用以承接前文所論述的法義內容，確認其論點已陳述完畢。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇論部體系，探討名詞安立的緣起根據。
論中所謂「如所應」，意指依照事物的自性、因緣或功能等差異，給予相應的定義或名稱，體現了名言施設的邏輯性與對應性。
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此處解析安般念（呼吸）之生理機制，依毘曇部論義，入出息之轉動需藉由特定因緣，此處即指四大種（地、水、火、風）之作用，說明呼吸不僅是生理現象，更是四大運作之果。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的細微法相分析。
在探討「息」（呼吸、入出息）的生起與運作時，指出呼吸的生起必須依託於物質性的色身（即「有息所依身」），用以說明心、心所法與色法（特別是風界與身根）之間的依持關係，展現毘曇部對生命現象的極細微物質與心理剖析。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論不淨觀、持息念（數息觀）或身念處等修行入出息時的生理與物理狀態。
指行者在調息或修定時，體內入息與出息、或上風與下風（或左右鼻孔之氣道）之兩條風道皆能順暢無礙，以此作為修持風界、息相之基礎。
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本句出自《大毘婆沙論》討論有情命終或特定生理、心理狀態下的身相變化。
毘曇部極為重視法相的細緻分析與定性，此處為列舉肉體產生的具體生理相狀之一，不應過度詮釋為大乘法界象徵義。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，論述「入出息念（阿那波那念）」之修行地與心相特徵。
在說一切有部阿毘達磨體系中，入出息之修持依於特定的「地」（如欲界、未至定、初禪、第二禪等）。
「麁心現前」意指修行者在這些階段中，若心念尚未完全寂靜，則仍是較為麁顯的識知心作用，而非微細的勝定心。
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本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處討論阿那波那念（持息念）之修持，說明修行者在觀照呼吸時，其入息與出息之運轉，必定具備「入、出、遶、迴」（或依論意指入、出、增、減等四種相狀變化，此處特指入出息運轉必經歷的四個階段或特相），修行者須如實了知此四種息相的生滅轉變，方能成就息念觀修，不落於粗略之想。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部阿毘達磨）論書中的思辨語境。
在探討諸法性相、因果、蘊界處等法義時，論師常以此句作為結語或承接語，意指根據上述的因緣、法相理路，應當做出與其相應、恰如其分的論述或界定，不應違背法相與論理的必然性。
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本句源自《大毘婆沙論》探討「入出息」（呼吸）與身、心的相依關係。
在說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系中，呼吸被視為「身風」，屬於色法。
此處透過假設「若入出息但依身轉不依心轉」的命題，來論證呼吸並非單純、孤立的生理現象，而是必須同時依託「身」與「心」兩者才能發起與持續運轉。
若只依身不依心，則無心睡眠或無想定等狀態下的呼吸判定將產生理論困境。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於「入出息（呼吸）」與「無心定」關係的論辯。
說一切有部主張「無想定」與「滅盡定」為「無心位」（完全沒有心、心所法活動）。
由於呼吸（入出息）屬於身行，與心法密切相關，若主張無心定中仍有呼吸，則與無心定滅除一切麤重身心造作的定義相違；此處論式旨在論證：若不承認入出息是依心而轉的風界，則會得出「在無想定和滅盡定等無心位中，呼吸依然會照常運轉」的謬論，從而反顯無心定中必定無入出息，且入出息是依心而轉的。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討色界有情是否存在「入出息」（呼吸）的義理。
論中指出，色界有情雖無粗漏之段食，但因其仍具有物質性的肉體（所依身），故仍有微細的入出息存在。
此處強調「所依身」為呼吸運動的物質基礎，符合說一切有部（毘曇部）對於色法與心法互為因緣、依持關係的微細分析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的修行實踐與生理學語境。
在持息念（阿那波那念）等禪修過程中，描述修行者在色界定中或氣脈調和時，體內四大之「風界」暢通無阻、身體毛孔自然開張的生理與物理特徵，用以說明風大運行的具體狀態。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討阿羅漢或修行者在特定禪定狀態下呼吸（入出息）停止的因緣。
依毘曇宗義，呼吸的生起與運轉必須依賴三個條件（三事）：命根、暖（體溫）與識（心識）。
在「無入出息地」（如第四禪以上的無色界定或無想定、滅盡定等），雖然有命根與暖，但因為此時處於「無心」狀態（缺少能發起呼吸的麁心、識），三事中缺少了「識」這一事，因此呼吸（息）無法生起或運轉。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論探討「入出息」之生起與相續依仗何者的問辯。
在毘曇部部派佛教哲學中，入出息屬於「身受業」或身之造作，通常主張呼吸必須兼依身、心兩者方能運轉（如入無心定時因有身無心則呼吸斷絕，或色界無色根處亦無呼吸）。
此處假設「若呼吸僅依心而不依身」作為法義辯證的前提，用以思擇心法與色法對持呼吸的關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論辯語境。
論主或反方在此推論一種破斥的觀點：若依某種不正確的因緣或定義成立，將導致「沒有物質肉體的無色界有情也應當擁有呼吸（入出息）」這一違反毘曇宗義的謬論。
在毘曇學派中，無色界已無色法（物質），故絕無入出息，此處是以反詰、反推來彰顯對方的漏洞。
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本句屬於阿毘達磨毘曇學派對「出入息（呼吸）」在不同界系中存在與否的抉擇。
論中說明無色界之所以沒有出入息，是因為出入息的生起與運轉必須依憑四種條件（即身、孔穴、心、風）。
無色界完全不具備這四種依持條件，因此呼吸完全不運轉。
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在《大毘婆沙論》的說一切有部觀點中，入出息（呼吸）雖然密切依附於身、心而產生（即依身心而轉），但呼吸的運轉不能單單（「但」）只歸因於身心二者。
因為呼吸的生起與維持，還必須仰賴壽（命根）、暖（體溫）以及大種風界的和合。
若認為呼吸僅靠身心即可運轉，則不符合阿毘達磨對於法相因果與緣起規律的精確判定。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討有情生命結生相續時的處所。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，此處指有情依其業力投生，於「四生」（卵生、胎生、濕生、化生）中屬於卵生與胎生的初始狀態，即在中陰身結束、投胎結生之後，處於卵殼或母體子宮之中的生命階段。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部對於「有情胎內五位」前四位的論述。
此處說明在胎內發育的前期階段（從受孕第一週到第四週），眼、耳等諸根（感官及神經系統）尚未分化完全，其生理功能與構造都還處在不圓滿、不成熟的狀態。
這是佛教唯識與毘曇學派對於生命起源與胎生生理學的精細觀察與論述。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在佛教禪定系統中，第四靜慮（第四禪）的特色之一為「捨念清淨」，此時心念極其微細專一，生理上的粗動呼吸（入出息）完全停止。
此處「轉」字依阿毘達磨語境，指入出息的轉易、滅除或不起，屬於第四靜慮斷除尋、伺、喜、樂、入出息等粗重法之一。
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本問答屬於阿毘達磨對於胎生學（結生相續與胚胎發育）的生理與法相探討。
根據《大毘婆沙論》等毘曇部論書，有情結生入胎後的最初階段稱為「羯剌藍」。
在此階段，因為呼吸器官（如風界通道、孔隙）尚未發育完成，且胚胎極其微細脆弱，若有強烈的出入息（呼吸風大）運轉，將導致胚胎破壞而夭亡，因此羯剌藍位無出入息運轉。
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本句出自《大毘婆沙論》討論色法中「風界」與「入出息」（呼吸）之關係。
論中探問為何有些身體部位有風界卻無呼吸起伏。
此處回答指出，彼處的風界性質極為稀薄、不顯著，若真有微細的呼吸在該處轉動，其狀態也應當是微細且具有流動、遷動之相，而非粗顯的起伏。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的胎藏學與生理學討論。
論中探討胎兒在母胎中發育的各個階段（胚胎五位）。
此處提問：在胎兒諸根（如眼、耳、鼻、舌、身等感官與神經系統）尚未發育完整且成熟的早期階段（即頞部曇、閉屍、鍵南等位），為什麼沒有「息」（呼吸、出入息）的運轉？這涉及有部對於生命現象、風界運作與身心發育關係的微細分析。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論胎劫、胚胎發育或身根生理構造之問答。
說明在特定胚胎發育階段或生理狀態下，眾生體內的「風界」通道（風道）尚未疏通，皮膚表面的毛孔也尚未發育成熟或張開，用以論證當時身根活動、物質代謝或氣感運行的具體生理限制。
屬於阿毘達磨（毘曇部）對於色法、身根發育極其微細、實然的分析，不涉及大乘象徵或圓融義理。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討有情生命與「息」（呼吸、入出息）之關係。
在毘曇學說中，入出息是依持於身心的風界造色，與壽、暖、識相互依持。
若「息轉」（此處「轉」字依上下文義為止息、退轉、不轉動之意），意即呼吸斷絕，則持身的風大功能喪失，身體便會隨之崩解散壞。
這說明瞭呼吸是維持有情肉體命根存續的必要條件。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的討論脈絡，主要在分析有情四生（胎、卵、濕、化）的受生狀態與生理、心理發展階段。
此處探討有情於卵生（處於卵殼）與胎生（處於母胎）的初生階段，其諸根、心所或細微物質（色法）之現起與成辦情形，強調其在未出殼、未出胎前的生命相續與業力招感狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的胎外與胎內五位發育理論。
在佛教有部醫學與生理學觀點中，胎中發育分為五個階段（羯剌藍、頞部曇、閉屍、鍵南、鉢羅奢佉）。
此處描述從胚胎最初期（羯剌藍位）開始，到胎兒諸根（眼耳鼻舌身意等感官與神經系統）尚未完全生長具足（未滿）且功能尚未成熟（未熟）的整個胎內發育過程。
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此段描述胎兒在特定發育階段的生理狀態，強調呼吸功能尚未具備，身體構造（風道、毛孔）處於未通達、未開放狀態，屬於毘曇學對於胎內處胎經或業感緣起生理的實證分析語境。
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此句說明在特定禪定狀態或修行位階中，心識活動的層次與現象。
息地指息滅世間雜染的分別心，進入寂靜的禪定地；麁心指相對細心而言，較為粗顯、對境執著的心理活動，在毘婆沙論脈絡下用於辨析心所與心性的轉變。
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此句出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論息的生起與維持之必要條件。
在此處論述中，息的運轉依賴於特定的生理與因緣組合，若條件不完備，則該現象無法生起或持續。
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此處探討禪定與生理機制的關係。
在阿毘達磨論義中，第四靜慮階段因定力深厚，令身麤重息轉動現象完全止息，此為進入特定禪定深度的生理標誌，並非壽命終結。
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此句為論中針對心法狀態的解說。
在毘曇學術語中，「細」對應於「粗」，意指心法狀態難以覺察、難以捕捉，故難以成為當下明顯的所緣境，或於特定修法階段中不顯現。
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此段解釋出入息與心粗細的關係，屬於毘曇部對於禪定中身行（呼吸）與心行關係的論述。
禪定層次愈高，心念愈細，身行隨之轉變或止息。
第四禪以上因心念極細，不再需要依靠呼吸來維持生理運作，故無出入息。
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此段論述息（出入息）與心、門的關係。
在毘曇學系統中，息屬於身行，與心有相依關係。
此處強調「息」的運作與「外門心」（指向外境之識）的互動，展現身心相依的轉動機制。
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此處闡述四禪以上定境的生理現象，說明當定力深入，心脫離對外在色聲等境的緣取，轉向內在禪修，外在的呼吸活動即自然止息，屬於毘曇部對於禪定與身息關係的生理性定義。
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此句出於《大毘婆沙論》對諸法變異或因果轉變的討論。
在毘曇學派語境中，「內事」通常指有情自身的諸行或根身法，論主以此說明諸法因內在條件變異而產生相應的變化，解釋變異的成因。
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此句論述心識活動的生起與外境的關聯。
依毘婆沙論觀點，心識非孤立自存，其運作過程（心轉）需依託外在對境（外事）為所緣緣，強調識與境之相待關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對禪定中「息」（呼吸）之生滅規律的論述。
依據阿毘達磨教理，呼吸（出入息）是屬於風界所攝的色法，與尋、伺等粗動的心所密切相關。
初禪至三禪中，心仍有對外境或較粗相的作意，故仍有呼吸；而到了第四靜慮（第四禪）以上，心進入極其微細、極其寂靜的「內事轉」狀態（唯於內境凝然專注），捨念清淨，粗動的風界（息）失去了生起的因緣，因此第四禪以上「息不轉」（呼吸停止），此為「四禪無出入息」之定中特徵。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
此處「極寂靜」是在辨析、證成某種特定法相（如涅槃、滅盡定或無漏狀態）的特質與因緣。
阿毘達磨體系以嚴密的法相分析著稱，強調遠離煩惱幹擾、息滅一切戲論與妄執的「寂靜」本質。
在此邏輯論證中，以「極寂靜」作為成立該法義、或論證其殊勝性的核心因由。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討「息」（出入息、呼吸）與「心」的相依關係。
在說一切有部的毘曇學說中，呼吸（風界）屬於色法，其生起與運轉與心法密切相關。
此處指出呼吸必依「躁動心」（即相對粗顯、不安定、具尋伺的心識）而流轉。
若心念極度微細、寂靜（如入第四禪以上的深定），因無此躁動心引導，呼吸（出入息）便會止息。
這體現了心法對色法（生理呼吸）的支配與依存關係。
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本句出自《大毘婆沙論》討論阿那般那念（持息念）的修持原理，以「涉路揚塵」喻「心躁息粗」。
在毘曇部的阿毗達磨體系中，心念的細微、安靜與呼吸（入出息）的狀態有直接的因果與相隨關係。
心若躁動不安，風界隨之動搖，便會產生粗重的呼吸；若心能安住、微細，入出息也會隨之微細甚至止息。
此比喻用來說明修持禪定時，必須先調伏躁動的心念，才能使呼吸調和，進而入定。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）對於禪定中呼吸（息）停止之原理。
依《大毘婆沙論》等說一切有部論義，呼吸（出入息）是依於粗動的心識而產生的。
到了第四靜慮（第四禪）以上，由於捨念清淨，心念達到極其寂靜的狀態，不再有尋、伺等粗動的心所，因此氣息（息）便不再運轉、自然停止。
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本句為《大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一「尊者世友」觀點的常見標記。
在《大毘婆沙論》探討諸法三世實有、阿毘達磨法相義理時，常彙整並對比世友、妙音、覺天、法救等大德的論釋，本句即用以帶出世友尊者對特定教理的專門見解。
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本句屬於說一切有部毘曇的修行論語境。
第四靜慮（第四禪）在舍俱、念清淨的極佳禪定狀態下，為最勝之修道依止。
行者以此定力，能斷除一切煩惱，使依止於身心的粗重阿賴耶（或有漏粗重）轉變為無漏、清淨，此即為「轉依」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，「所依身」通常指心、心所法產生作用時，所必須依託的物質肉體（主要為五根：眼、耳、鼻、舌、身根）。
說一切有部強調極微與大種所造色，心識的升起必有其生理基礎（根身）作為所依。
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在部派佛教阿毘達磨毘曇學說中，修行者進入第四靜慮（第四禪）時，息（呼吸）便會停止。
此處解釋其生理與物理機制：第四禪伴隨有極其微細、微妙的色法四大（微妙大種），這些大種使修行者的肉體毛孔完全密合、毫無孔隙。
由於呼吸需要孔隙以作氣息出入與依託，毛孔既然完全密合，呼吸自然止息，故稱「非息所依」。
這符合說明第四禪「無出入息」的阿毘達磨教理。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之學說。
在討論禪定（特別是第四禪）的心理與生理狀態時，論及「息（出入息）」的滅除。
蓋依說一切有部教理，入第四禪時，心念極其清淨寂靜，生理上的呼吸（出入息）因禪定力而完全止息，不再起伏運轉，此為「捨念清淨」伴隨的生理特徵。
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此處為毘曇部論書中常見的對話啟動語，表徵尊稱對方為具德之出家僧侶，並引出其後論說之內容，反映論主對持戒修學者的敬重與對話架構。
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此句描述進入第四禪後的心理狀態。
在四禪中，行者已捨棄前三禪的尋伺、喜樂等動搖心理活動，唯餘捨受與一境性，故心處於極度平穩、不被任何外境或思緒所動的狀態。
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此處論述心、身相依之理。
在毘曇部語境中，身表業依於心起，當心離動搖（如入定或止息尋伺），由心所發起的身動作亦隨之止息。
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此處論述禪定中的生理現象，係指進入第四禪定時，因身行止息，呼吸作用亦隨之停止（息不轉），屬於毘曇學對於滅盡定或高階禪定中生理變化的具體描述。
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此處論述滅盡定或滅受想定之狀態。
在毘曇學系統中，藉由定力止息心、心所法之生起與遷流，故稱「動法息滅」。
此乃論證定力對治心行生滅之理。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中關於「第四靜慮」的禪定特徵。
在佛教禪定修行中，前三禪仍有微細的呼吸活動（出入息），但進入第四禪時，由於心念極其極靜、捨念清淨，伴隨肉體生理功能的極度寧靜，身心的一切麤重（粗顯的煩惱、障礙及身體感官擾動）完全平息，因此呼吸（息）也隨之停止，不再流轉運行。
這符合阿毘達磨「第四禪無出入息」的定義。
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本句出自說一切有部之大論《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
論中以法相析難，剖析三界煩惱的細相。
此處指出「欲界」之煩惱特徵在於「麁欲貪」（粗顯的欲貪），相較於色界、無色界微細的禪定貪，欲界五欲（色聲香味觸）與淫食之貪最為粗重、易於覺察，故稱「麁欲貪」。
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本句闡述阿毘達磨教理中三界九地的禪定差別。
初靜慮（即色界初禪）在「地」的性質上，心識活動仍伴隨著「尋」（對境粗顯的推度）與「伺」（對境細微的察審）。
此時的心境雖已離欲界之惡，但尚未達到二禪以上無尋無伺的純淨定境，故定義為「有尋有伺地」。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於四禪（四靜慮）中「第二靜慮」支分特徵的界定。
在俱舍與婆沙的阿毘達磨教理中，初靜慮具有尋、伺、喜、樂、心一境性五支，而第二靜慮則已斷除尋、伺，具有內等淨、喜、樂、心一境性四支。
此處明確指出「喜」（喜受，喜自性）是第二靜慮所相應並保有的禪支與心所特徵。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於禪定（靜慮）受相應的教理。
在佛教四禪的修行階次中，初禪、二禪皆有與識相應的喜受，而第三禪則離喜妙樂，與「樂受」相應。
此處的「樂」在毘曇語境中，是指與第三靜慮地伴隨相應的意地「樂受」，而非前三識的五識身樂受。
此境界中的修行者會體驗到極其微細、寂靜的非世俗心靈之樂。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學體系中，「麁重」（daṣṭhulya）是指身心失去調柔、不堪修持的無堪能性，亦即煩惱之種子或隨眠所引發的沉重、障礙狀態。
此處闡明因前述之煩惱、染污法，進而引發、滋長了身心兩方面的麁重，阻礙了修行與禪定的開展。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於「息」（呼吸）與身心狀態的因果關係。
在定學中，呼吸的運轉是依待於身心的「粗重」（不調柔、微細度不足）狀態。
當禪修者證入第四禪以上，身心達到極度微細、調柔且遠離粗重時，入出息即會停止（息滅）。
因此，呼吸的運轉是身心粗重所致。
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本句闡述阿毘達磨教理中關於「第四靜慮」（第四禪）的生理與禪定特徵。
在說一切有部的毘曇體系中，禪定境界愈高，生理活動愈趨寂靜。
第四禪已斷除尋、伺、喜、樂等粗細心所，心極寂靜，此時色法中的「出入息」（呼吸）完全停止，不復存在，稱為「息不轉」。
這體現了心念專一與身體生理機能（風界運動）之間的密切關聯。
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此句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討禪定「依地」與「入定」關係的論述。
在毘曇學體系中，「下地」指相較於目標禪定更低的禪定階位（如初禪、二禪、三禪相對於第四禪為下地）；論中探討修行者如何依憑低地禪定的加行，進而引發、證入更高的第四靜慮（即第四禪），展現出禪定次第昇進與依地起定的修證原理。
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本句屬於說一切有部毘曇語境，探討在特定禪定狀態下（如第四禪無出入息，或胎藏中等特定生理、心理狀態）呼吸與心識的關係。
阿毘達磨指出，息（出入息）的產生需具備特定條件，若處於無息的禪定階段（息地），其所依身與風道雖通，但因毛孔閉塞且無與息相應的「麁心」起作用，故不發起呼吸。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討入出息（呼吸）得以產生的四種因緣條件。
此處指出，即使具備了其中的兩種因緣，若缺少了另外兩種，入出息仍然無法轉動、無法產生。
這是毘曇部對生命生理與心智活動（心、心所與入出息之因果關係）的細緻分析，強調法從緣起，條件不具足則法不生起。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答體例。
在佛教禪定論中，呼吸（息）被視為身行。
隨著禪定層次的加深，心念與身體生理活動趨於極度微細。
初禪至三禪雖已離欲界粗重，但仍有微細的身心動轉，唯有達到第四禪（第四靜慮），心達到「捨念清淨」，此時名色極其微細、寂靜，粗重的呼吸生理活動完全止息，因此論書探討為何唯獨在第四禪才說「息不復轉」。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問反詰語氣。
在討論界地、定境與受生的關係時，針對某種主張（如某類有情不往生彼處，或某種業不感得彼處果報）提出質疑，指出契經中其實有說過會受生於第四禪（第四靜慮）的情況，以此作為論證的詰難或切入點。
此處完全依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理體系，探討禪定（靜慮）與投生（生）之因果關聯。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中極為常見的答辯語。
在論中，當面臨難詰，且其設問涉及論書本身的組織、文句鋪排或學說選擇，而非絕對的法性原理時，論師常以此句作答。
這表明造論者（如迦多衍尼子等）在抉擇教法、建立論軌時，有其特定的編纂意圖與弘法考量，此乃依循造論者的思想脈絡而作的合理解釋。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處探討禪定中的生理與心理狀態變化。
依說一切有部教理，第四禪（第四靜慮）具有「捨念清淨」的特質，此時心念極其微細、極其安穩，因此作為粗顯生理波動的「出入息」（呼吸）會完全止息，稱為「息不復轉」或「無出入息」。
這是區分第三禪與第四禪定相的重要生理指標。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的阿毘達磨論書語境中，論師在抉擇諸法性相時，若遇到佛經或前人論述中未完全列舉、窮盡說明的法義，會以「有餘說」來判釋。
這代表該處經論的開示並非究竟、不周全或未窮盡所有分類（即「有餘」，相對於「無餘」之究竟說），提示研讀者需結合其他法義進行互補理解，符合說一切有部阿毘達磨嚴密、理性的思維與判教體系。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，探討「入定」與「生彼」的對應關係。
在俱舍與毘婆沙的教理中，修行者於欲界修持色界或無色界的「根本等至」（四禪四無色定），其所造的「順生受業」或「順後受業」，會導向未來世投生到與該禪定相應的天界。
因此，論書在闡述如何依禪定力「入彼定」的同時，便已隱含並說明瞭命終後「生彼」天界的因果法則。
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本句為論書引證教法時的常見過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）中，論師在闡述、抉擇阿毘達磨法相或進行義理辯證時，常引用「契經」（經藏）作為最根本的聖言量依據，以證明論書所說符合佛陀的原初教說。
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本句闡明「因定生天」的修行次第。
依說一切有部部派佛教（阿毘達磨）法義，欲界眾生欲往生色界禪天，必須先於欲界（此間）實修，證得與該天界相應的根本靜慮（彼靜慮），以此禪定為因，命終後方能投生於相應的色界天（彼處）。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討物質（色法）組成的問答。
根據有部毘曇的教理，任何色法皆由地、水、火、風四大種造色共同組成，具有「大種不相離」的原則。
然而在第四禪（第四靜慮）的禪定境界中，呼吸（出入息）已經斷滅，而呼吸本屬風界，因此引發此問：在呼吸已斷的第四禪天界或定境中，是否仍有風界存在？其答案基於「四大不相離」的原理，即便風界的「動勇」顯相不彰，其自性依然與其他三大種互不相離地存在。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇學說語境中，是以問答形式探討特定法（如風界、心法或世間生滅等）生起之因緣。
此處聚焦於該法生起之後，能夠「無息轉」（不間斷地持續運作、相續轉動）的決定性因果機制與緣起條件。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，探討禪定中的生理狀態。
在毘曇學派的義理中，第四靜慮（第四禪）已斷除呼吸，即無「入出息」。
此處論主解答疑問，指出第四禪雖然仍有物質層面的「風界」（八事俱生中的風大，用以支持色身存在），但此風界僅具持持、動搖的自性，已不具備往復呼吸（入出息）的生理功能與相狀。
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本句出自《大毘婆沙論》卷二十六，主要探討「入出息」（呼吸）的界定與機制。
阿毘達磨教理指出，並非有情體內的所有「風界」（生理氣流）都能稱為「入出息」。
例如胎兒在母腹中雖有風界流動維持生命，但因為這些風並不與外界進行交換、不從該身體吸入或呼出，故不符合入出息的定義。
此處即是以「不入出於彼身」來簡別非入出息的生理風界。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討色界、無色界等「彼處」眾生是否具有「出入息（呼吸）」的論辯。
毘曇宗義認為，息（呼吸）的產生需要具備特定的因緣（如身心粗重、有出入息孔、心念激盪等）。
此說主張，雖然色界眾生仍有四大種之中的「風界」，但因缺乏上述使風界轉化為出入息的四種因緣（四事故），故彼處之風界不名為「息」。
此屬阿毘達磨（毘曇）部類對色法與心法相互關係的細微法相析。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討「入出息」（呼吸）與身心之關係。
毘曇部認為，入出息屬於「身風」，是與身體（根身）息息相關的生理現象（依身轉），同時它又受到第六意識等心與心所法的支配與調控（依心轉）。
「及如所應」指呼吸的粗細、滑澀、長短，會隨身心的具體狀態（如心定或心亂、身安或身疲）而產生相應的契合與改變。
此處展現了部派佛教對心色二法相互依存、交織運作的微細觀察。
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本句描述三界中欲界及色界的部分層級範圍。
無間地獄為欲界最下層，遍淨天為色界第三禪天的最高層。
論述以此二處界定相關法義適用的空間範疇。
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此句描述有情在特定生命狀態下，諸根具足且功能成熟，呼吸（入息出息）的活動是以身心為所依止的緣故而運作。
在毘婆沙論語境中，強調身心作為呼吸運作的物質與識知的基礎，展現了有情生命活動的因緣法則。
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論述中針對根性成熟的判定標準，說明「根滿」與「根熟」二語是用來統攝歸納先前所列出的四項具足條件，旨在說明修行者根機已達足以入道或感果的階段。
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本句指出阿毘達磨大毘婆沙論在當下語境中，並未對諸根（眼、耳、鼻、舌、身）的「滿」（功能圓滿）與「熟」（成熟狀態）這兩個概念進行專門的定義與論述，顯示該論對於諸根作用與性質討論的具體界限。
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此處闡述「根」（indriya）的定義。
「根」在阿毘達磨體系中具有「增上」、「生長」之義，指其能於善等法中增上、生長，故名為根。
文中的「息」字在此處非指呼吸之息，而是「生長、滋長」之意（長養義）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語釋義語境。
論中探討諸法（如「滿」或「補特伽羅」等名相）的定義，此處以「具足（一切法或一切支分）」來解釋「滿」的字義，強調因緣、自性或相狀的圓滿無缺，而非大乘常樂我淨之圓滿。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「熟」（成熟、成就）的定義探討。
在說一切有部的因果與法相體系中，「熟」並非抽象的狀態，而是指「作用」的顯現。
當前述的四種因緣或條件（四事）完全具足時，法便能發揮其應有的效能與作用，這即是「熟」的定義。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨中，此句屬於對有情生命誕生、胎藏演變或修行位次中根律儀成熟階段的討論。
此處特指諸根（眼、耳、鼻、舌、身、意等）在生理機能或自體發育上皆已完備，達到了圓滿且成熟的狀態，以此作為後續法義論述（如受生、得果或生起現行）的立論基礎。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書探討有情生命階段與諸根發育、根熟的論辯語境。
此處「有說……者」為論書中引述其他論師、學派或不同見解的標準句型，用以開展對於「諸根滿熟」一詞定義的辨析與探討。
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在阿毘達磨（毘曇部）的論理體系中，探討眾生能否生起特定善根、入見道位或成就特定法義時，必須進行嚴密的分類與排除（即「簡處」）。
此處指出，處於母胎（胎生）或蛋殼（卵生）中，且眼、耳、鼻、舌、身、意等「諸根」尚未發育完備且功能成熟的眾生，由於缺乏健全的認知與思維能力，無法進行微細的法義觀照，因此在討論特定修持或證果資格時，必須將此類狀態予以排除。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的分析語境，探討有情身中界趣、大種或生理機制之運作。
此處旨在闡明「風界（風大）」於身中運行的通路（風道）無所阻礙，以及與皮膚毛孔開閉之間的對應因果關係，屬於論書中分析色法或身心運作的法義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，正討論持息念（阿那般那念）的修持結構。
在此語境中，修行者在觀察身（色法）與心（心、心所法）的過程中，必然伴隨著呼吸（入息、出息，即風界所攝的色法）的造作與生滅，因此在分析身心二事的次序之後，便會自然推導並說明其中的入、出息，這是修習持息念不可或缺的所緣。
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本句探討阿毘達磨教理中「息」（呼吸）與「地」（禪定階位/界地）的關係。
在說一切有部的修學體系中，色界禪定有層次之分：初禪、二禪、三禪因未斷除粗動的尋、伺或喜、樂等，仍有入出息，屬於「有入出息地」；而到了第四禪（四禪以上及無色界），由於心念極其微細、定力深厚，呼吸自然停止，則屬於「無入出息地」。
此處用以區分不同禪定境界的生理與心理特徵。
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此處屬於《大毘婆沙論》對阿那般那念（持息念）中「入出息」的定義與辨析。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，對於「入息」與「出息」的定義有不同論師的異說（例如有主張吸入為入息、呼出為出息，亦有主張相反者）。
此處作為定義句的開頭，旨在建立阿毘達磨對於呼吸生理現象與禪修所緣的法相精確界定。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨對於持息念（安般念）中「入息」的定義。
在毘曇學術語體系中，「息風」指呼吸的氣流，「入身」特指吸氣時氣體由外入內的生理與物理過程，此定義旨在精確界定修行者觀照呼吸時的色法（物質）對象，不涉及後期大乘的象徵或形上學詮釋。
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此句源自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，對安般念（持息念）中「出息」與「入息」進行極為嚴謹的物理與生理定義。
在此體系中，呼吸被視為風界（風大）的一種表現形式，稱為「息風」。
「出息」的定義非常純粹，即是息風自體內往體外流動的生理現象，不涉入任何形上學或大乘象徵意義，純粹依循阿毘達磨對色法與心不相應行法的微細觀照來作界定。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問句，旨在引導定義「入出息地」之修習內涵。
在毗曇體系中，此指藉由觀察呼吸的出入而成就的禪定基礎，屬於十六特勝或數息觀的範疇，是繫心於入出息之相的定地。
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此處論述四靜慮的修習範疇，「下三靜慮」指初靜慮、第二靜慮、第三靜慮，合稱欲界為四地，為阿毘達磨體系中界定修行位次與禪定功德的基礎分類。
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此處論述禪定中的特殊狀態，特別是指滅盡定或四禪中的某些位次，在此階段行者的呼吸活動暫時停止，故稱為無入出息地。
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此處論述的是色界與無色界之修定範疇。
第四靜慮即第四禪，為色界四禪之最高位；四無色則指空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處這四種無色界定。
在毘曇學體系中，此五種定法屬高層次之禪定。
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本句出自說一切有部部派佛教的論書《大毘婆沙論》。
依據阿毘達磨毘曇宗義，生命流轉分為本有、死有、中有、生有四有。
「生有」特指結生入胎的初一剎那。
論書在此探討生命在「生有」這一階段或其所依之處（地）是否具備呼吸（入出息）的生理機制與尋伺作用，用以界定不同生命型態與界地（如欲界、色界）的生理特徵與定慧差別，不可引申為後期大乘的如來藏或法界圓融義。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，闡述禪定與呼吸（入出息）的關係。
在說一切有部毘曇的修證次第中，入出息依於身心而轉。
當修行者證入「無入出息地」（即色界第四禪及以上之定境）時，由於該地心識（第四禪之根本定心）現前，身心極其微細安穩，粗重的呼吸功能便隨之止息而不運轉。
這並非刻意閉氣，而是隨著定境深化、心念寂靜後生理現象的自然止息。
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在說一切有部（毘曇部）的修行理論中，呼吸（入出息）與尋、伺等心所及粗動的生理活動密切相關。
此處指修行者證得第四禪（第四靜慮）或以上、乃至無色界等「無入出息地」，投生於該處時，其生理上已無顯著的呼吸活動。
這符合有部對於禪定狀態下生理與心理機能漸次熄滅的教理描述。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討「入出息」與「心」的關係。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，入出息依託身心而轉，屬於風界。
當修行者進入與入出息相應的特定地（如初禪、二禪等特定心所依地）之「地心」現前時，在微細的定境或特定的心念起作用時，息風本身其實是不轉動的（即息不運轉），藉此釐清心識運作與生理呼吸之間的決定性關係與俱有因緣。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討「入出息」（呼吸）於何界、何心起現的法義。
依《大毘婆沙論》教理，入出息之存在與起現，必須同時具備兩個條件：第一，有情所受生的「地」（界地，如欲界）必須是具有入出息的環境（色界四禪以上及無色界則無入出息）；第二，其當下起現行的「心」（心法）必須是與入出息相應、能引發呼吸作用的識心。
此二條件具足，入出息方得現前。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨（對法）論書語境。
此處探討心、心所法或諸行（如隨眠、結使等煩惱，或生滅法）的「息」（止息、滅除）與「轉」（隨之流轉、生起運轉）之關係。
依毘曇部說一切有部的因緣生滅與斷惑論，若煩惱或染污法未得到相應的對治與止息，其生滅流轉的相續狀態就不會發生轉變或止息；反之，若能如實對治並使其息滅，則不復流轉。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，探討入出息（呼吸）產生的具體條件。
依毘曇宗義，呼吸的生起有兩個核心前提：一是「生處（地）」必須是有呼吸的界地，即欲界或色界初禪、二禪、三禪（四禪以上無呼吸）；二是此時「現前的心（心）」也必須是屬於這些有呼吸界地的心識。
若投生於無呼吸的界地（如無色界、第四禪），或雖在有息地但生起無息地的心識（如初禪聖者起無色界心），則入出息皆不現行。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之教理。
在探討心、心所法或諸行生滅、因果相續的機制時，強調「前法滅、後法生」或特定煩惱、障礙、作用「如其所應」止息（息）之後，後續的相應法或轉依、相續流（轉）方得生起與運轉。
這符合毘曇部對於諸法生滅、因緣無常且不相雜亂的細微法相分析。

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此句為論書引證之導語。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，論師為論證特定教理，常引用佛陀於阿含等「契經」中所宣說的「伽他」（偈頌）作為聖言量，以彰顯論說之教示皆有所本，符合佛陀對所化度眾生之隨機教化。

本偈頌出自說一切有部之阿毘達磨論書，核心在於闡述「阿那般那念」（持息念/出入息念）的修行功德。
在毘曇部語境中，持息念為「二甘露門」之一，是入道的關鍵起點。
修行者透過「善修」（正確掌握六妙門或十六特勝等次第）與「漸習」（依煖、頂、忍、世第一法等漸次證入），最終能斷除煩惱，以現觀智慧明照世間，斷除愚癡黑暗，如同烈日破雲而出，具有極高的解脫實踐意義。

此句為論書常見的設問發端。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，論師通常會在引述某段經文或偈頌後，以「問：……」的方式發問，用以剖析、抉擇該偈頌的深細法義，屬於毘曇部逐字逐句細緻思擇的論述風格。
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本句為論書的發問，旨在探討阿含經中所說「持息念（安那般那念）圓滿」的具體定義、標準與法相。
依毘曇部（阿毘達磨）語境，論師隨後將從聲聞乘、緣覺乘、佛乘等不同層次，或以初禪、四禪、乃至漏盡解脫等階位，嚴密定義何謂「圓滿」，不作空泛或象徵性的發揮。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸法性相或煩惱、隨眠、聖道等斷證層面的問答。
在說一切有部的毘曇論書語境中，「滿」多指功德、戒體、定慧、或隨眠斷盡等聖道的圓滿具足。
此句以「誰不滿耶」提出反問或詰問，用以釐清在特定法義或修行位次上，何等補特伽羅尚未達到究竟圓滿的狀態。
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此句為部派佛教論書中常見的引文論述格式。
在《大毘婆沙論》中，當要引述非正統說法、異說或持不同意見的論師（如別部、外道或非大德之異說）時，常用此標記來引出其觀點，以便進行後續的辨析、評判或論證。
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本句屬於《大毘婆沙論》探討佛陀名號與功德的脈絡。
在阿毘達磨論書體系中，「滿」指佛陀具有「一切功德皆悉圓滿」或「圓滿成就自利利他」的特質。
論書在此處透過名相的定義，來抉擇與彰顯佛陀在因位修行圓滿後所證得的果位功德，屬於部派佛教阿毘達磨對佛陀功德的法義析論。
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本句依據說一切有部阿毘達磨論書語境，旨在抉擇三乘聖者之斷證功德。
相較於佛陀具足一切智、永斷一切煩惱與習氣（名為「圓滿」），聲聞與獨覺（二乘）雖已斷盡煩惱障出離生死，但未斷除煩惱習氣，亦未證得一切智智，於斷德與智德皆未達究竟，故在評量漏盡聖者的功德層次時，二者皆被判定為「不滿」（不圓滿）。
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本句為《大毘婆沙論》中引述異說的常見論述公式。
在阿毘達磨的論辯語境中，主要用以導出說一切有部內部其他論師或持不同觀點的部派學說，以便進行後續的法義辨析、比對與評破，體現毘曇部對教理思辨的嚴謹與包容。
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本句探討佛、獨覺（辟支佛）、聲聞三乘在解脫或功德證得上的程度差異。
依《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇宗義，佛與獨覺憑藉自身智慧無師自悟，且佛陀斷盡煩惱障與所知障（習氣），功德最為圓滿；獨覺斷惑次之；聲聞則須依仗佛陀聲教修證，且所斷煩惱與所證功德相對不圓滿，故作此辨析。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論辯導引語。
在大毘婆沙論中，常用於引述其他論師、部派的異說或不同的解說角度，以進行後續的辨析、評破或抉擇，體現毘曇部部派佛教論書著重法相辨析與諸師異說並蓄的特點。
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本句依說一切有部阿毘達磨的觀點，闡述「滿」（圓滿）的定義。
在毘曇學派的語境中，修行功德究竟、斷盡煩惱並證得涅槃者即稱為「到彼岸」。
雖然大乘佛教往往將「到彼岸」（波羅蜜多）與佛菩薩的圓滿功德相配，但在聲聞乘的教法體系裡，阿羅漢已斷盡三界見修二惑，所作已辦，不受後有，在聲聞乘的層面上其修行也是一種「圓滿」，故亦得「滿」名。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之阿毘達磨（毘曇）教理。
在討論聲聞乘修行位階時，區分「圓滿」與「不圓滿」。
唯有證得究竟無學果（阿羅漢果）且斷盡諸惑者，方能稱為「圓滿」；其餘尚在學位（初果至三果向）或未證究竟的聲聞，因其戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身未臻完備，故皆名為「不滿」（修行未圓滿者）。
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此句為論書常見的轉折語，用於引出對前述觀點的不同解釋或異議，體現了毘曇部論著中廣泛蒐集不同學派觀點以進行辯證的敘述結構。
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此處闡述「滿」的定義，在阿毘達磨語境中，凡證得無學位者，其應修之斷惑任務已畢，證得究竟之果，故名為滿。
三乘之無學（阿羅漢、辟支佛、佛）雖斷惑程度有別，但在「無學果位」的定義上，皆具備功德圓滿之義。
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此處解析有學聖者（學位）之定義。
在毘曇教義中，凡夫及聖者在尚未證得盡智、無生智，即尚未斷盡一切煩惱、未圓滿證得涅槃之前，稱為「學」。
此處「不滿」即指功德與斷惑尚未圓滿。
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此句為《大毘婆沙論》常見的論述格式，用以引出不同論師、部派或學說對同一問題的異議或補充觀點，呈現毘曇體系中廣徵博引、考辨異說的論證風格。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教論書語境。
「聖者」指已證得見道位以上、斷除煩惱的漏盡阿羅漢；「滿」為其名，即指富樓那（Puṇṇa）尊者。
此處依毘曇部論書體系，客觀指代特定證果之聖人，無須引入大乘圓融或菩薩示現之說。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的討論。
「異生」指凡夫；「不滿」在毘曇語境中，通常指凡夫尚未斷盡煩惱、未得聖法，其諸根或功德是不圓滿、不具足的。
依論書脈絡，凡夫因受縛於惑業，無法如聖者般成就無漏功德之圓滿。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中極為關鍵的評家結論用語，用於在羅列、辨析各家不同觀點後，引出論主（評家）所認可的「正義」或「正理」。
在說一切有部論書的語境中，「如是說者」之後的內容即代表該部的定論與正宗見解。
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本句出自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》，探討諸法生起之因緣。
此處承接上文，指明若事物或心法具足了前面所詳細論述的六種因（即能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因），其相應的果報或法性便得以成立。
此屬阿毘達磨毘曇部之因果論體系，用以分析萬法生滅的細微條件，非後期大乘圓融無礙之說。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相特性的界定或成立宗義之總結。
在毘曇部論書中，『滿』通常指涉某種功德、因緣、戒體或法性的具足與究竟，此處依前文論述之因緣，立其定義名相為『滿』。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述風格，文義旨在嚴格定義諸法生起、得獲或成就的因緣條件。
在《大毘婆沙論》的法義框架中，論述特定的法（如戒體、諸根、煩惱隨眠的斷除、或諸種善根的成就）時，必須所有分支、支分或因緣皆悉具足，方可稱為「圓滿」；若有任何一處欠缺不具，即定義為「不滿」。

本句為論書引用聖典經文的常見起首語。
阿毘達磨（論藏）以佛陀在契經中的開示為根本依據，藉由引述佛告比丘的經文，開展後續的法義辨析與論議。
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此句為佛陀或修行者表達欲進行特定期限的「宴坐」（禪修、默然靜慮）之意。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部論典中，宴坐指遠離喧鬧、收攝身心入定。
此處明確限定「兩月」為期，展現了依定學次第，於限定時間內專精剋期取證的修行實踐。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答抉擇語境。
「參問」指參與討論、發問或質詢。
此句是論主或對話方對特定論者（或旁聽、初學、不具備此論題討論資格者）的提示，指出在此特定法義抉擇的環節中，對方不需或不應參與提問，應由主要的論辯雙方或具足相應智慧者進行微細法相的論難與抉擇。
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本句出自說一切有部的重要論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
依據律制與阿毘達磨（毘曇部）的解說，出家眾在日常行持、結界或修持某種特定律儀時，有其嚴格的時間與空間限制。
然而此處指出了特定律儀或限制的例外情況：即在「送食物給他人（如瞻病送食）」或「舉行布灑他（集會說戒羯磨）」這兩種特殊且具有必要法務或慈悲性質的時刻，不在此限。
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此處記錄的是佛陀在僧團生活中的日常儀軌與弟子對佛陀行為的關切。
宴坐即安坐、靜坐之意，屬於僧伽修行生活中調整身心狀態的常態，此句透過問答形式，引出後續關於佛陀宴坐意圖或當時修法狀態的教法說明。
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本句說明「法爾」之理，指佛陀修行之儀軌與規範，並非個別佛陀的特殊行持，而是諸佛共同遵守的常法。
此處強調「宴坐」作為諸佛共有的禪修形式，體現了毘曇學對於諸佛行持一致性的論證。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引用世友菩薩（尊者世友）對於特定法義的論釋觀點，於論典中用於引導論師的權威見解。
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此句說明佛陀示現說法之動機，即針對天道眾生根器與需求，宣講隱密不易為大眾所解之教法。
在部派論典語境下，此處之「密法」通常指教法中深奧、不公開或具特定受眾條件的法門，而非後世密教語境之「密續」或「陀羅尼門」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是常見的論證句式，用於引出對同一法義不同的解釋，以此展現對該議題多角度的探討與檢驗，體現毘曇部論書對義理辨析的嚴謹性。
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本句闡明說法或制戒的因緣，旨在對治僧團中行持不精進、心生驕慢且行事散亂的苾芻（比丘），引導其遠離放逸，重拾對佛法的恭敬與修持的精進。
在說一切有部的毘曇語境中，慢、緩、放逸皆屬煩惱心所或隨煩惱，是障礙修行證果的障道因緣，故需特別對治。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書。
此處「有說」代表論師們對某項戒律、佛陀行誼或制戒因緣的不同意見。
在聲聞律典與阿毘達磨語境中，佛陀極為重視對患病比丘的看護與關懷，曾親自為病比丘洗沐、說法、瞻病，並以此教導僧團應互相扶持。
此句即是論述中提出的一種觀點，認為某個行動或教法設立的因緣，是為了探視生病的比丘。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是極為常見的論辯標記，用以引述其他論師、學派或部派的異說與不同觀點。
這體現了說一切有部在建構自身義理體系時，廣泛收集並評破諸家見解的論書特徵。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
此處依毘曇部之教理，說明諸佛或菩薩等聖者，由於懷有救度他方世界（他界）有情眾生的悲願，因此起心動念、顯現神通或說法，其根本動機完全是為了向這些他界眾生宣說微妙的佛法（妙法），引導他們趨向解脫。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的引導詞，用以引述其他學派、論師或不同傳承的觀點、異說。
在毘婆沙的討論中，通常會先列出主要的論點，再以「有說」引入其他不同的見解，以進行詳盡的法義辨析與審查。
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本句屬於論書中釋經或辨析教法目的之語境。
指出佛陀或論主闡述某項教理或制定某項修持規範，其根本目的在於警惕、激勵那些對於清淨嚴格的「頭陀行」產生退轉、懈怠心的僧眾，使其重拾精進心，維持沙門的清淨修持。
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在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，「有說」是極為常見的論辯與撰述格式，用以引述其他論師、學派或異說的觀點。
這反映了說一切有部在建構其龐大阿毘達磨體系時，包容、比對並論破各種不同見解的論書特質。
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本句體現論書在抉擇法義或世尊施設教法時的悲心。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，佛陀與菩薩的說法、立論皆以「哀愍」為根本出發點。
所謂「所化」，指具有善根、堪受教化而能得度或證果的眾生（有情）。
此處強調教法不只是解決當前的疑惑，更是為了令未來世積集因緣的眾生，皆能依循教法斷惑證真。
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本句出自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》，在闡述佛陀或聖者施設教法、示現化導之意趣。
意指聖者預先考量到未來世中，那些應受教化引導的眾生，在聽聞此項教法或事蹟後，將會依此產生相應的正思惟，從而獲得引導與度化的契機。
這體現了毘曇部強調因緣、果報與教化次第的嚴謹教法語境。
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此句記述如來（佛陀）在特定因緣下，依然保持長時間入定或靜坐的狀態。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處旨在透過如來的身業表現（宴坐），來抉擇或彰顯佛陀的威儀、定力，或作為後續法義問答的發起因緣，呈現部派佛教對佛陀色身與心所相應狀態的微細分析。
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此句出於《大毘婆沙論》，展現修行者對禪修實踐的重視。
在說一切有部的毘曇體系中，『宴坐』（禪修、靜慮）是平息煩惱、引發無漏智慧的核心實踐方法。
此處以反問語氣強調，作為求解脫的修行者，絕不能捨離禪坐。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派佛教論書中，「有說」是極為常見的論述格式，用以引述其他學派、論師或不同傳承的異說、旁支觀點。
這反映了說一切有部在集體編纂論書時，採取相容並蓄、羅列諸家異見以供比對討論的客觀態度。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的阿毘達磨（毘曇）語境中，「遮」意為防範、遮止或破斥。
此句說明佛陀或論師在建立特定教法、定義法相或進行法義抉擇時，其目的之一是為了防範外道對佛法產生誤解、挑剔或惡意毀謗，以維護正法的純潔性與權威性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述或辨析外道對佛陀的無理指責與非難。
在毘曇部的語境中，此處多用於辨析外道邪見與佛陀正法、正理的對立，作為後續論破或抉擇正理的引言。
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本句為論書引述外道或當時人對佛陀的稱呼。
「喬答摩」即釋迦牟尼佛出家前的家族姓氏。
在毘曇部論書的論辯語境中，此稱呼多出現於敘事背景或外道執著的論點中，用以指代佛陀本人。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨系統。
此處在探討妨礙修行的障礙與惡行。
行者若心向外馳求，喜好世俗喧囂（闠閙）並耽著於無益顯現的言語（多言論），將會喪失內心專注與遠離塵囂的禪悅。
修行應當樂於「遠離」與「寂靜」，若耽著於嘈雜與多言，則與定慧相違，自然捨離了閑居修行的寂靜之樂。
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本句出自《大毘婆沙論》，在探討佛陀為何有時會長期入禪定宴坐。
論中解析佛陀宴坐的因緣，其中一個原因就是為了止息外界對佛陀的各種無端誹謗與質疑（例如外道嫉妒其教化、或凡夫誤解其威儀），展現出佛陀在世間時，以寂靜、無爭的禪定身教來對治外在譭譽的修行意涵。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中常見的論辯體例。
在探討特定教法或名相定義時，藉由「有說」引入其他論師或部派的不同見解，以此進行比對、分析與抉擇，彰顯說一切有部對法義的嚴密審視。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處以「樹」比喻能生長一切善法的功德，而「任持」意指維持、保持其不失壞。
在毘曇部術語體系中，多用以解釋某一法（如「命根」或特定「持」之自性）如何作為依持，使「菩提分法」（即三十七道品）等見道、修道之功德法得以相續存在，不致散失或斷絕。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，以「種樹仍須修治」為喻，說明修行者在初發心或證得初步果位（如種下善根之因）後，並非一勞永逸，仍必須透過持續的修持、斷惑與防護諸根（即後續的修治），才能使功德法芽順利增長，最終成就菩提之果。
這符合毘曇部強調「漸次修行」與「因緣業果」的論書體系。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的修行論語境。
以「樹」比喻「菩提分法」，說明修行者即使已經圓滿證得三十七菩提分法（即成就無漏聖道），其定慧功德依然需要依賴長期的「宴坐」（禪定修行）來任持護念，使其不致退失，並非一證永證後即可廢棄禪修。
這體現了毘曇部強調次第、精進與止觀實修不間斷的法義特點。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是極為常見的論辯論述標記，用於引述與介紹說一切有部內部其他論師（或他派論師）的不同見解、異說或旁支觀點，以進行後續的析難或會通。
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在毘曇（阿毘達磨）語境中，此處探討修行者或聖者斷除煩惱、修持戒定慧的動機與果報。
此處的「受」指受蘊中的領納、感受，亦指證得；「妙法樂」則指超越世俗五欲之樂，因契入正法、證得寂靜涅槃或禪定所生起的清淨無漏之樂。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說時的固定論辯術語，用以列舉其他部派或論師的不同觀點，以利後續進行破斥或抉擇。
此處屬於毘曇部論書常見的諍論語境，旨在辨析法相義理，並非指稱特定人名。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理體系。
在此語境中，「觀」指智慧的觀察與簡擇（即擇法覺支），「所證」指修行者依無漏智所證得的解脫與涅槃境界。
此處強調修行者發起特定心所與智見，其目的是為了直接觀照與體證佛陀所開示、所成就的深細微妙、非凡夫所能知之無漏諸法與寂滅涅槃。
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此乃論書中引述異說之慣用語，用以列舉不同師說或宗派對於法義的不同判解，以呈現毘曇學內部辯論之多樣性。
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本句解釋苦行為何會產生身心勞倦。
在毘曇語境中，苦行作為一種修行手段，雖屬精進範疇，但若過度執持而未契合正道，即會因身體的過度負擔而產生損耗，此處強調的是苦行對身體機能的直接生理影響。
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此乃《大毘婆沙論》引用諸師異說的慣用語，意指在正義之外，尚有其他部派或論師對此義理的見解，顯示毘曇論部對法義辯論的嚴謹與開放態度。
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本句說明佛陀雖證果久遠，但對於法（如對佛塔、戒律或正法的尊重）的敬重恆常不變，不因證果時間久遠而減損，表現出佛陀對法的極度尊重與護持。
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此處「大德」為對論主或尊長之敬稱。
在《大毘婆沙論》語境中，常引述各家異說或前代論師之見解，此句為引出對方論述之開端。
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此處論述佛陀行持禪定（宴坐）的緣起。
在毘曇部論書中，佛陀的行為常被探討其因緣與契理，此處強調「二因緣」作為攝持禪修的動機或條件，展現佛陀示現人間修行軌則的嚴謹性。
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此處指修習正法過程中，因斷除煩惱、成就定慧，自心所證得的勝妙喜樂，非世俗感官之慾樂。
在毘曇部論書中，強調此樂為離欲、對治煩惱後的內在證量。
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此處闡述佛陀或聖者行事之動機，即基於對眾生之哀愍心。
在毘曇部語境中，哀愍係指對眾生受苦之不忍，此為引發善心或善行之因。
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此處標示引用脇尊者之論點，用以釐清法義。
在論書語境中，尊者之見解通常代表對教法的權威性詮釋。
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此句說明教授法義的動機。
在論典語境中，強調引導他人對正法產生希求心（渴仰），是為了令其進一步修習聖道。
渴仰即對法義產生強烈渴求與尊崇，是趣入正法的資糧。
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此句為論書引證之過渡句。
毘曇部論書《大毘婆沙論》在建立宗義、抉擇法相或進行問答論證時，常引用佛說之契經（Sūtra）作為最權威的聖言量（āgama），以證明論中所說符合佛意。
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此句為時間論述或事件發展的承接語，於毘曇部論典中多用於分析入胎、胎藏發育階段（如羯羅藍等五位）的時間推移，或僧團羯磨事務、時節等法義辨析，此處純屬記述時間經過的數量句。
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本句為經文的發起序或敘事轉折的起頭，表明在特定因緣具足之際，佛陀即將宣說教法或展現神變。
在毘曇部論書中，此句常用於引證經典，作為論述阿毘達磨法義的契經依據之開端。
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此句描述修行者結束室內或特定處所的禪坐（宴坐）後，移動至開闊無幹擾的處所（迥處），重新敷設座具入座並展現特定禪修或威儀相狀的過程。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類動作與修行者的心意識狀態、威儀細行及禪定轉折密切相關，強調修行在不同物理空間與情境下的相續與顯現。
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此句為敘事語境，記述派遣或引導眾僧前去覲見佛陀的情境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部論典中，此類行文多用於引證契經（阿含經）中的因緣，以闡釋特定教法或戒律建立的背景，應依聲聞乘原始佛教的歷史與僧團生活情境理解，不作後期大乘的象徵性發揮。
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本句為《大毘婆沙論》引述外道、異執或弟子向佛陀提出質難、詢問之語境。
在說一切有部（毘曇部）的論書中，「問世尊」通常承接上文的修多羅（契經），作為引發教理辨析、界說抉擇的引導句，旨在藉由問答來顯發阿毘達磨之法相與義理。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）的論辯問答語境。
在探討特定法（如心、心所法，或入胎、命終等生理與心理作用）於特定時間或狀態生起、轉變時，論主設問「爾時現何等相」，用以辨析該狀態下所顯現的體相、作用或表相，藉此界定諸法的自相與共相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義分析。
此處探討的是神通力或特定因緣引起大地震動的差別相狀（如微動、中動、大動等）。
論中臚列諸家異說，此處引述其中一種主張，認為特定狀況下所引起的震動程度僅屬於「微動」的範疇，展現阿毘達磨對法相分析的細緻與嚴謹。
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此句為《大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的格式語。
在申述部派佛教內部（主要是說一切有部內部或與其他部派）對於某一法義的不同主張時，若不欲指明特定論師的名字，通常會以「有餘師說」來引出另一派或另幾位論師的觀點，以示兼容並蓄、多方備檢。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，通常用以描述佛陀或大阿羅漢展現神通、彰顯威德，或於說法、入定前所顯現的物理與精神性光明。
毘曇學派對此類身光、心光之顯現，多從法相、定力所發、色法造作與緣慮作用等因緣進行細緻分析，而非如後期大乘經般將其作重重無盡的法界象徵化解說。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論式，用於引入不同於前文的異說，體現毘曇部論書廣採諸師異見、進行辯論辨析的編纂特色。
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此處指佛陀或聖者發出清淨、響亮、易解且具威德的音聲，即「梵音」。
在論藏語境中，此為如來殊勝相好與功德之一，能令眾生聞法生信，心意調柔。
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此為《大毘婆沙論》常見的論述格式，用以引出論師們對於特定法義所提出的不同觀點或異說，體現論典對於教義辨析的嚴謹性與多元性。
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此處描述神變示現之相，指諸天或鬼神等化現為出家僧眾之相貌，表現出對佛陀的恭敬與護持，亦為毘曇論書中對於化身與示現威儀的客觀描述。
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此處記述僧眾見佛起定後引發慚愧心之狀態。
在毗曇體系中，慚、愧為「大善地法」，是修行的重要心理機制；此處慚愧源於對佛陀威儀的敬重或對自身懈怠的反省，是進修善法的心理基礎。
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此句為說一切有部（毘曇部）論書中，敘述大眾或諸天生起警惕心，悔悟自身因放逸而耽誤聽法，進而互相勸勉應當及早親近佛陀、聽聞正法的對話。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調對於佛陀、正法應當起極殷重之心，破除懈怠放逸，速往親近修學。
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此句為敘事語境，描述眾人互相通知，共同前往佛陀所在地以請法或見佛。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，敘事性引言常作為論述因緣或引用經教的背景，展現弟子依止佛陀、尋求聖教的修行態度。
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本句描述佛教經典中弟子或來訪者見佛時的標準儀軌。
在阿毘達磨（說一切有部部派佛教）語境中，頂禮佛足與問訊起居展現了對佛陀（世尊）身為無上導師的崇高敬意。
問訊起居為「少病少惱、起居輕利、氣力安樂」等常規問候，而「退坐一面」則體現了弟子聽法前合乎長幼尊卑、不失恭敬的威儀規範。
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此句為經典中常見的導引句，表示佛陀（世尊）即將對大眾宣說法要。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，引述此類佛說聖言，旨在作為建立阿毘達磨教理體系、進行法義抉擇的根本依據（聖言量）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引導比丘如何應對外道詰問之開頭。
在毘曇部語境中，此處建立了一種論辯與法義簡擇的對話情境，旨在界定內道（佛教）與外道（其他學派）在因果、解脫等法義上的本質差異，並教導弟子依據阿毘達磨的精準法相來進行嚴謹的答辯。
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此句為外道或他宗詢問佛弟子關於佛陀修持狀態的問話。
在說一切有部（毘曇部）的語境中，「宴坐」指遠離囂鬧、攝心專唸的禪修狀態。
此處探討佛陀在特定期間（二月）內所入的定境類別，用以彰顯佛陀定力的深廣與不共他人的特質。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之聲聞禪修問答脈絡。
此處指出在面對關於修行狀態或階位的詢問時，應當準確回答為正在修持「持息念」（即數息觀、阿那波那念），作為對治尋伺、調伏心神、引導心念專注的根本方便。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問。
在說一切有部的毘曇體系中，修行強調對法自性（本質特性）的如實知見。
「持息念」（數息觀）是佛教特有的修行法門，其不共於外道之處，不僅在於其名稱，更在於其深入息的自性（如以慧為體，及對風大生滅的如實了知）。
外道因無無漏智慧，故對此法門的真實自性一無所知。
。
本句為論書常見的設問發起語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論議體系中，此句用於針對佛陀在契經中的特定宣說提起詰問或辨析，藉由提問「佛陀為何這樣說」，進而展開對該經文背後深層法相、因緣或論理的詳細抉擇與論釋。
。
本句屬於《大毘婆沙論》設問回答的語境。
論中解釋佛陀之所以在某些教法或說法上採取特定的施設或善巧，其目的是為了「引攝」那些心向外道、但具有解脫善根的「所化有情」（即應受度化的眾生），使他們能夠循序漸進地捨離外道邪見，皈依並深入佛法的正道。
這展現了佛陀因材施教與慈悲接引的善巧方便。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在抉擇法相與界說。
此處界定受邪見影響的對象，分為兩類：一是直接修行非佛教法門的「外道」，二是雖然不一定是外道行者、但因「信彼法」而接受其教導、同受邪見遮蔽的「所化有情」。
論書在此處進行微細的分類，以嚴謹界定邪見與愚癡所染污的眾生範疇。
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本句記述大眾聽聞佛陀親自進行為期二個月的禪坐修持「持息念」時，心中所產生的恭敬與讚歎。
在阿毘達磨毘曇語境中，「持息念」（數息觀）不僅是聲聞初學的二甘露門之一，也是佛陀自身恆常修持、安住的甚深禪定，展現佛陀雖已成道，仍示現尊崇法隨法行的修行風範。
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此句為佛典中常見的敘事銜接語，描述請法者或與會者前往佛陀所在地點的動作。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書的語境中，此類敘事句主要用於引出隨後的問答、宣說或法義辨析，應依實事求是的歷史與地理背景理解，不宜作過度的法界象徵或形上學延伸詮釋。
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本句敘述聽聞佛陀親自說法而後生信、依教修行的因緣。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，強調聽聞正法（聞所成慧）為引發正信、進而依教修持（思、修所成慧）的修學次第，展現四預流支中「聽聞正法」與「法隨法行」的實踐。
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本句彰顯論說之意趣或修法施設之目的。
在阿毘達磨的僧團與修行體系中，初學者（新學）的根基尚未穩固，容易因遇到難法、繁複教理或外緣而退失菩提心或放棄修持。
因此，建立特定的教法或規製作為守護防線，能引導並穩固初學者，使其在佛法中持續精進而不致背離。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨毘曇體系。
此處描述初學者（初業地）在修持「持息念」（數息觀）時，因根基未穩、對佛法缺乏正信與敬重，以致產生退轉之心，欲捨離佛法而退求外道之法。
在毘曇學說中，持息念是入道之初、對治尋伺調伏心散亂的「二甘露門」之一，若不恭敬修持，則難以生起無漏聖慧。
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本句敘述外道因聽聞佛陀的開示而生起信心，親自前來依止佛陀並修習正法的過程。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，強調外道捨邪歸正、於佛法中得決定信的因緣，展現佛陀以正法破除外道邪見的教化威力。
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本句屬於毘曇部的論書語境，說明修修習特定法門或斷除煩惱後，苾芻（比丘）的心達於安住、不再退墮的狀態。
在《大毘婆沙論》的聲聞乘部派佛教脈絡中，「不退」特指在修證位次或煩惱斷除上不再退失、退墮，屬於阿毘達磨聖道修證的嚴謹定義，非指大乘的菩薩不退轉。
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本句為論書的設問，探討佛陀在宴坐（禪坐）時的定境狀態。
依阿毘達磨（毘曇部）體系，此處旨在抉擇佛陀入定的範圍與特質，辨析佛陀是否在宴坐時同時或普遍生起一切色界靜慮、無色界定、八解脫、三三昧（等持）及九次第定（等至）等功德功能。
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本句為論書的設問，旨在探討於修持種種念住或禪定方法中，為何此處特別單獨尊崇、強調或提問關於「入出息念」（數息觀）的修法與原理，用以引導後文依據說一切有部毘曇宗義來進行法相的細分與抉擇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境。
此處解答為何在眾多定境中特別強調持息念（安般念）。
論中指出，持息念是通往一切靜慮、解脫、等持等至的關鍵基礎與最尊勝之法（上首），因此在修持定障的對治法中，特別偏重並標舉持息念。
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本句依說一切有部阿毘達磨觀點，說明「持息念」（數息觀）的廣義範疇。
在修行脈絡中，持息念不僅指呼吸的專注，其前後所引發或相伴隨的「靜慮」（禪定）、「解脫」、「等持」（三摩地）與「等至」（定境）等種種定法，皆是持息唸的眷屬。
因為眷屬與主體關係密切，故世尊在廣義上皆統稱為持息念。

此句為阿毘達磨論書引用原始阿含經典的常見啟始語。
論師藉由引用「契經」（經藏）的教說，作為抉擇與闡釋法義的根本依據，體現了論書「以經為依」的治學態度。
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本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）語境下對於「持息念」（阿那般那念）修行步驟的微細抉擇。
此處強調修行者在修持入出息念時，不僅要在當下繫念於呼吸（入出息），更要具備「正知」（了知），即對自己當前正處於專注呼吸的狀態，有著清晰無誤的自覺與了知，此為止觀雙運、念知具足的展現。
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本句屬於阿毗達磨「持息念」（阿那般那念）修行十六勝行中的初階段修法。
修行者在呼吸短促時，以正念、正知清晰覺察當前入息與出息的短相，屬於身念處中對呼吸生理狀態的客觀觀照，不作主觀控制或多餘造作，純粹保持當下的了了分明。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於安那般那念（出入息念）修行法門之初階。
透過「正念」與「正知」，修行者在呼吸過程中保持覺察，不僅僅是觀察氣息的長短，更要在身心狀態上保持清晰的認知。
這是止觀修習中「數息觀」或「隨息觀」的基礎，強調以正念相續來克服散亂。
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此處出自安般念（入出息念）修法。
修行者在修習過程中，不僅觀察呼吸的長短，進而能覺知到呼吸運作時，遍及全身的細微觸受與生理動態，是入出息念修行次第中的覺知層次。
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此句出自安般念（持息念）修法。
身行即入出息，修行者透過定力漸次調伏身行，使入出息微細乃至暫時止息。
此處重點在於「知」，即修行者能清楚覺知自身處於止息身行的定境中，而非進入無想定或斷滅空。
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此句為《大毘婆沙論》針對修習止觀所依之「持息念」（安那般那念）進行定義前的提問。
在毘曇教義中，入出息是修習靜慮的基礎所緣，必須正確釐清其生理運作與法性定義。
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此處探討時間、量度或順序的先後關係。
在毘曇學的辯證語境中，針對「短」與「長」的修短相待關係進行析辯，旨在釐清時間與法相的生滅序列。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對特定法數、法量或次第的問答。
在毘曇學體系中，論述法義之先後順序或長短差別，均須依據教典定義，此處明確界定其順序為先短後長。
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此句為論師在辨析義理時，針對所立論題提出反詰，旨在要求對方論者提出論證以說明其觀點之根據，屬於論藏中常見的問答邏輯格式。
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本句為引用文獻的慣用語，於《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以引證論主對於特定法義的觀點，該觀點出自《施設論》（Prajñapti-śāstra）。
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本句描述禪定修習過程中的生理現象。
在進入深定前的初步階段，由於心行尚未完全寂靜，伴隨粗心、散亂或對境界的對應，呼吸仍顯急促，尚未達成定中寂止狀態的微細呼吸。
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本句描述入定後的生理現象。
依毘曇義理，隨定境加深，粗重的出入息會逐漸趨於細微、調柔，體現身心寂靜的狀態，亦即隨入定深淺而有息的粗細變化。
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此處以「挑擔重物行經險處導致呼吸急促」為喻，在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，多用以比擬修行者、心念運作或諸行生滅在特定增上因緣、煩惱逼迫或精進用力時，身心狀態（如息風、心所法）產生的劇烈變化與相續轉變。
本句重在依世間現量作譬喻，顯現諸行無常與因緣逼迫之相。
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此句以行路為喻，說明修行禪定或解脫道的次第。
在經歷險阻、崎嶇的修行過程後（如伏除粗重煩惱、克服蓋障），心修至平靜、無功用運轉之處（平道），此時散亂與功用皆止息（息），便能無退轉、安穩地安住於勝定或清淨法性中。
符合論書解析禪修定力與修道證果的次第語境。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨關於持息念（安般守意）修行次第的論述。
修行者在初攝心時，由於心念尚未微細、身心未安穩，故呼吸較為粗顯短促；隨著定力漸深，心念專注微細，呼吸自然隨之變得輕安、綿長。
此為修持入出息唸的必然因緣與次第，不可主觀顛倒。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討持息念（阿那般那念）修行中「覺遍身入出息」的定義與原理。
在毘曇部的語境中，修行者於禪修時體驗到呼吸與全身風大（生理造色）的密切關聯，此處的「身」指呼吸之身（風大），亦指與呼吸相關的物理色身。
論師在此提出設問，用以展開後續對「遍身」究竟是覺知呼吸的全身（息身），還是覺知物理肉體全身的法義辨析。
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此處屬於說一切有部關於「持息念」（阿那波那念）修持細節的探討。
當修行者的持息念尚未圓滿成就、心神尚未凝定時，其實踐的下手處應是專注於較為粗顯的生理現象，即觀照呼吸（入出息）通過鼻孔進出的過程，以此將散亂的心念繫縛於鼻端，為後續的數息、隨息等禪修階段奠定基礎。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨「毘曇部」的禪修方法（阿那般那念/持息念）。
在「息念」修行成就後，修行者的心念極為微細專注，此時不再僅侷限於鼻端呼吸，而是進一步作「觀身」修法。
透過觀照全身毛孔如藕根般通透，體驗微細的息風（氣流）在全身毛孔中周遍出入，這是從「持息念」引導至「身念處」的重要觀行步驟，符合毘曇部重視修法次第與色法（身體、氣）分析的語境。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論論辯體裁中的反問。
論主在闡述特定禪定狀態或心所生滅的相續關係時，外人依據前文推論提出質疑，詢問在這種心念變異或滅盡的狀態下，為何不能界定為已經「出定」。
解析時應立足於說一切有部阿毘達磨的細微心法與定體理論，辨析在定中與出定的分界。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對業道或煩惱生起與止息因緣的微細分析。
在此語境中，解答何以某種心理狀態、業力或煩惱仍在持續，主因在於「意樂」（內心的發心、動機、欲求傾向）與「加行」（為達成目的所發起的具體身口意動作、努力）兩者都還在運作，尚未斷除或平息，因此該狀態或業力便持續存在、未曾中斷。
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此處探討說一切有部阿毘達磨中關於「菩薩」於定中修觀的特質。
在說一切有部的教理體系（毘曇部）中，菩薩在未成佛前的最後身，於菩提樹下入金剛喻定，其觀照力極其深細。
此處指出菩薩在進行特定無常、苦、空、無我等法相觀察（作此觀）時，其心極為專注與寂靜，能夠在不離開、不破壞禪定（不出定）的狀態下，同時成就極其敏銳的智慧觀照，顯現定慧等持的殊勝能力。
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此句語出《大毘婆沙論》，係就業道成辦之論理。
意樂指發心與動機，加行指具體造作之行為。
論中主張，若行為雖已發生，但心念或後續造作尚未究竟息滅，則於當下業道成辦之判準而言，尚不構成特定過失，強調業之因果與造作過程之連續性。
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此句為《大毘婆沙論》中引述世友菩薩（Vasumitra）觀點的慣用語，確立其於論藏體系中的權威主張，為學派論辯提供依據。
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本句闡述毘曇部關於色身構成的教理。
身（色蘊）並非實體，而是由四大種（地、水、火、風）與依四大種而生的造色（如根、境等）和合聚集而成，用以破除對身體實有的執著。
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本句闡述四行相（或稱四諦行相），為毘曇部論義之核心，指稱一切有為法皆具備無常、苦、空、無我之共相。
此處強調對於五蘊等一切法，應如實觀察其無有常住、逼迫、不可得、非我所有之體性。
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此句引用《雜阿含經》語句，用以譬喻貪欲（愛執）對修行者的危害。
將五欲或愛欲視同病、癰（毒瘡）、箭（刺入體內）、不淨物，強調這些法若不捨離，會持續帶來身心的苦迫與染污，是修行中必須斷除的繫縛。
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此句記述阿毘達磨毘曇部對於持息念（數息觀）修行過程之定相描述。
修行者依循因緣次第專注於呼吸，隨著定力加深，尋伺粗動平息，出入息風會由粗變細，最終進入第四禪等深定境界時，身行息滅，出入息風遂暫時停止而不復產生。
此乃依據說一切有部阿毘達磨之禪定次第作實相闡述，非關大乘法界象徵。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「持息念」（阿那般那念）的修持步驟。
在毘曇部阿毘達磨體系中，持息唸的修習分為「總相」與「別相」。
修行者在覺知呼吸時，能具體區分入息、出息的長、短、冷、暖等個別特徵，並對此作意觀想，這屬於「別相」的範疇；若能觀其共相（如無常、苦、空、無我），則屬總相。
此處特別指出能憶念並辨識「短入息與短出息」等差別，即是別相觀的修法。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對修持法門的界定。
此處明確界定「念入出息」（阿那波那念 / 安般守意）的自性與界繫。
在毘曇部義理中，入出息（呼吸）僅存在於欲界（色界無有此等麤入出息，無色界更無物質色身），因此專注於入出息的修行法門（持息念），其所緣之境與修行狀態在繫屬上屬於「欲界」所攝。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，論述持息念（阿那波那念）中「觀短息」的禪修階位。
在此部派阿毘達磨體系中，呼吸（息）的粗細、長短與禪定深淺有密切關係。
隨著心念漸趨微細與安定，呼吸亦隨之變短、變微細，故「念短息」被判定為已進入初靜慮（初禪）的近分定或根本定階段。
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本句出自說一切有部阿毘達磨代表作《大毘婆沙論》，探討持息念（阿那波那念）的修持與禪定階位的對應關係。
依阿毘達磨教理，行者在修持呼吸觀（持息念）時，隨著心神漸趨微細凝定，呼吸亦隨之變得深長。
此時「念長息」（專注於深長之呼吸）的心理狀態與定力，即與色界「第二靜慮」（第二禪）之定境相應。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的行相與禪定分析。
此處的「覺遍身」是指在修行達到第三靜慮（第三禪）時，修持者遠離了第二禪的喜受，而生起最極寂靜的「妙樂」；此樂受非由感官感觸所生，而是心相應的受樂，其勢力微細深邃，使行者自覺此無動之樂周遍充溢於整個色身（即「正念正知，樂受遍身」）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，修行者進入「第四靜慮」（第四禪）時，呼吸（出入息）會完全止息。
因為出入息在阿毘達磨中被定義為「身行」（依身體而起的造作、持身之法），所以「止身行」即是指在第四禪中出入息斷滅、身心極度安穩的禪定狀態。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引證其他契經（經藏）文句時的過渡引言。
在說一切有部（毘曇部）的論書中，論師在闡述、論證特定法相或教理時，常會引用「彼經」（即指特定的阿含經或相關契經）作為至教量，以建立說一切有部不偏離經教的論證基礎。
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此句為安那般那念（持息念）十六特勝中「覺喜」階段的修持描述。
屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之語境，強調在禪修過程中，對於伴隨呼吸而生的「喜受」（心所法）生起念念分明、如實了知的現量自證，而非抽象思惟。
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本句出自《大毘婆沙論》對安那般那念（持息念）「十六勝行」的解析。
此處屬於「受念住」的修持步驟。
修行者在呼吸過程中，覺知並體驗由禪定所引生的身心「樂受」（sukha），並以明晰的智慧（了知）去觀照這一狀態，不生執著，維持專注與正知。
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本句屬於阿毘達磨聖弟子修持「安那般那念」（數息觀）十六勝行中「覺知心行、安息心行」的修行語境。
在說一切有部的毘曇體系中，「入出息」被定義為「身行」（依身而轉），但此處提及「止心行入出息」，係指修行者在禪定深化過程中，透過微細的入出息來調順、止息粗動的受、想等「心行」，或指呼吸變得極其微細、趨於止息時，心念隨之寂靜的修證現量，並安住於正知（了知）之中。
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此句引出對「覺喜」一詞的定義，屬於《大毘婆沙論》中對於名相的解釋體系。
此處「覺」指尋伺之觀察，「喜」指悅受，在毘曇論典語境下，係針對特定心所法之範疇界定，非指一般修行的喜悅感受。
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本句出自阿毘達磨說一切有部的重要論書，屬於阿毘達磨（毘曇）的法義判釋語境。
此處的「觀」是指以智慧進行觀察與抉擇；「初二靜慮地」指初禪（初靜慮）與二禪（第二靜慮）這兩種禪定境界；「喜」則指這兩地所相應的「喜受」（喜根）。
在佛教禪定與對治修法中，初禪與二禪皆有「喜」支，修習者需依據毘曇學說的「自相」與「共相」來觀察這兩地喜受的生滅、無常與無我，以便生起無漏智慧。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的術語體系，對「覺」與「心行」進行法相定義。
在毘曇學說中，「覺」是指心對境的粗顯推尋與察覺，此處以「觀」（舊譯將尋伺譯為覺觀）來釋義；「心行」則指與心相應、依心而起的心理造作，此處特指「想」（取相）與「思」（造作）二種核心心所。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，旨在界定「止心行」的修持功相。
此處的「止心行」即是修行禪定（如滅盡定或無想定）的過程，透過定力的攝持，使粗顯的心與心所法（心行）由粗轉細，最終達到心行暫時斷滅、不復現行的狀態，而非後期大乘之真如常住或無生法忍。
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此處為論書引證之語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（屬說一切有部毘曇部）中，論師在論證某一法相或觀點時，常引契經（阿含經）作為聖言量支持。
此句承接前文，引導出另一段經文的證成。
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本句出自《大毘婆沙論》討論持息念（安般守意）的修行次第。
在阿毘達磨的毘曇部語境中，「覺心入出息」強調修行者在禪修中，不僅覺知生理上的呼吸，更深刻覺知與「心」相應、由心所引發的入息與出息。
此處的「心」與呼吸（風大）有密切的依持關係，透過覺知呼吸的粗細與生滅，進一步體察心念的生滅與轉變，屬於「身念處」與「心念處」的實踐範疇，而非後期大乘之玄妙詮釋。
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本句屬於阿毘達磨中「持息念」（阿那般那念）修行步驟的論釋。
此處的「覺心入出息」是指修行者在觀照呼吸時，不僅了知生理上的息，更進一步覺知息與心法、心所法之間的相依關係，即了知入出息是依心而轉，心染污則息粗，心寂靜則息細，於中不失正念。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「持息念」（阿那般那念）修行步驟的微細抉擇。
修行者在修持入出息念時，經歷「感受喜、感受樂」後，能主動以定慧之力調持心念，使心與「喜受」或「喜俱行心」相應，在愉悅、寂靜的心態中持續專注於呼吸的入與出。
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本句屬於阿毘達磨「持息念」（阿那般那念）十六特勝中「喜隨觀」的修持階段。
修行者在呼吸過程中，覺知並調控心念，使心生起喜樂（喜受），並在伴隨此歡喜心的狀態下清楚覺知每一次的吸氣與呼氣。
這屬於身心調和、引發輕安與定境的具體修持步驟。
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此句描述修持「安那般那念」（持息念）的修習狀態。
「攝持」指心不散亂，繫念於呼吸的出入相，是毘曇體系中定學與念處修習的基礎，強調以心導向呼吸的所緣境。
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此處論述修習安般念（持息念）的修法。
修習者須依正知，明瞭覺知當下心是否已確實攝持於出入息之上，即調伏散亂，使心與息相應，為止觀禪修的基礎。
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此句說明修行者透過對入出息念（安般念）的修習，使心離染而得定解脫。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，指透過止觀修行，斷除對呼吸修法中的執著或不當作意，使心不再繫縛於所緣境，達成相應的定心解脫。
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此句出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論安那般那念（持息念）修法。
意指修行者在修習呼吸觀時，能清楚覺知心已不攀緣呼吸的相狀，達到心與息分離的定境，即「心解脫」。
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此處探討「覺心」的法義定義。
依毘曇體系，覺心涉及心所法對境的認知與分別作用，此處正文旨在釐清該概念在論典脈絡下的具體定義，而非後期大乘之自性清淨心概念。
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此句出於《大毘婆沙論》，在探討觀行時，強調必須正確觀察「識蘊」的體性，即識的能了別作用及其本質，這是毘曇體系中對於心理現象分析的重要步驟，旨在破除對識蘊實有的執著或確認其因緣和合的特性。
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此句為論書常見的「標舉文句（牒文）」格式，用以引導後續對特定術語或文義的辯析。
「令心歡喜」在毘曇語境中，通常與受、喜等相應心所對於對境的領納與悅意感受相關。
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本句討論聖者解脫之狀態。
解脫是依於無漏慧斷除煩惱而得，並非依靠「喜」這種情緒作用來維持。
此處強調解脫的本質是智的證悟，而非情感的延續。
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此句說明菩薩在修行歷程中，因緣際遇特定情境時，必須重新審視或進一步觀察法義；同時引用經典作為論證依據，展現論書引用聖教量以證成法義的論證結構。
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本句描述修習安般念（持息念）之行者，以無常、斷、離、滅四種行相觀察入出息。
此為毘婆沙論中關於數息觀進階階段的修行次第，旨在透過對呼吸法塵的觀察，體證諸法生滅變異的本質。
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本句屬於「持息念」（阿那般那念）十六特勝中的修法步驟。
在毘曇部《大毘婆沙論》的聲聞禪修框架中，修行者於呼吸（入出息）時，相應地修持十六特勝之隨觀「無常」、「斷」、「離」、「滅」，屬於觀慧階段。
此處非世俗的呼吸控制，而是以入出息為緣，同時生起觀照諸行無常，進而引發斷除煩惱、遠離染著、趨向寂滅的無漏智慧。
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本句為論書常見的引文起首語，用以引述說一切有部四大論師之一「世友」對於特定阿毘達磨教義的見解。
在《大毘婆沙論》中，世友尊者的觀點通常受到極高的重視與尊崇。
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本句屬於阿毗達磨說一切有部的持息念（安般守意）修法論述。
在修習十六特勝等禪觀時，隨觀無常並非抽象地思惟諸行無常，而是將正念繫於當下的呼吸，現前觀察出入息風的剎那生滅、遷流不往，以此契入無常觀，屬於毘曇部講求法相唯遮、現量觀察的實修次第。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理。
在探討斷除煩惱的修法中，「隨觀斷」指修行者隨順觀照四諦等法，藉由無漏智慧的現前觀照，進而斷除相應的煩惱。
此處特指觀照並斷除「八結」這一範疇的煩惱，展現部派佛教對於斷惑證真、斷障次第的微細抉擇。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨中關於「隨觀」的具體修持內涵。
在觀修四諦六行相（或十六行相）的過程中，「離」為滅諦四行相之一。
此處指出，修行者若以「離」行相來隨順觀察，其所對治與斷除的核心即是「愛結」（貪愛之煩惱束縛），藉由現證滅諦的遠離過患，來達成愛結的斷滅。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處「隨觀滅」是指在十六行相或四諦觀中，針對「滅諦」進行隨順觀察。
修行者觀照「滅」的實質，即是觀照能繫縛眾生的煩惱（結）及與其相應、隨增之法（結法）的究竟斷除與寂滅，而非空無的斷滅。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派佛教論書中，「有說」是極為常見的論辯標記，用以引介、收錄當時不同流派、部派或論師（如西方師、外國師、健陀羅國論師等）的異說與不同觀點，以此展現對法義探討的詳盡與寬容。
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本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》。
依毘曇部（阿毘達磨）的觀點，「隨觀無常」屬於修行「四念住」中「身念住」或「法念住」的無常觀。
此處將抽象的「無常」具體落實於「四大種」（地、水、火、風四大元素）的觀察上，強調物質現象（色法）皆是由四大種所造，其本質皆是剎那生滅、遷流無常的，以此破除對色身及物質世界的常恆執著。
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在說一切有部阿毘達磨的修道理論中，「斷」有多種分類。
此處「隨觀斷」意指修行者藉由智慧隨順觀察四諦等法（隨觀），對治並斷除特定煩惱。
此處特指以智慧觀照，進而斷除作為生死繫縛根本的「無明結」，證得無明的斷滅（即擇滅）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨的細微名相辨析。
在修習無常、苦、空、無我等十六行相，或於厭、離、滅等作意中，「離」與「滅」兩者有其特定的對治範疇。
此處明確界定：隨觀「離」行相，其核心在於對治並斷除對世間的貪愛（愛結）；而隨觀「滅」行相，則在於斷除其餘如瞋、慢、無明、疑、見等其餘的煩惱繫縛（餘結）。
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此乃《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引述不同於前文的論師或部派見解，展現毘曇部典籍對於同一法義進行多角度探討的傳統。
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此處闡述毘婆沙宗對於修行觀法的定義。
「隨觀無常」是對治執色身為常的妄見，透過觀察色蘊的遷流變易，證知其無常性；「隨觀斷」則是指對於過去已生起的煩惱（結），透過觀智使其斷滅，不再相續，為斷惑證真之修法。
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此處闡述「隨觀離」之觀法，旨在行者透過觀照，對治並斷除現在當前生起的結使。
在《大毘婆沙論》毘曇語境下，係指藉由智慧斷除煩惱（結）的修行歷程。
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此處闡述十六行相中「滅行相」的觀修方法。
在毘曇部語境下，觀滅相並非僅指觀察已滅之法，而是觀察未來世的「結」（煩惱）能處於「斷」的狀態，即透過修行使未來本應生起的煩惱結縛不再生起。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論式句，用於引出對前述法義的不同師說或觀點，展現論書對於多重詮釋的並列與辨析。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
此處「隨觀無常」指在修行觀慧時，對一切有為色法進行無常觀。
修行者藉由觀察物質世間的基礎「大種」（地、水、火、風四大）以及依四大而生的「造色」（如眼根、耳根及色、聲等塵境），徹見其生滅遷流、剎那不住的無常本質，以此破除對色法常住的顛倒執著，屬於有漏、無漏觀慧之修持法要。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討十六特勝或禪修隨觀的修持法義。
在阿毘達磨的法相分析中，「隨觀離」是指在禪修中，藉由隨順觀察諸法皆空、無常或厭離，進而達成對「樂受」（由貪愛引發的快樂感受）的斷除與離欲。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部部類，依部派佛教說一切有部的阿毘達磨法相語境判讀。
「隨觀滅」為修行四念住等觀法時，針對滅諦或諸法斷滅的生滅隨觀。
在此特別指出，在觀察「不苦不樂受」（捨受）的息滅與斷除時，即是隨觀滅的修行實踐，用以對治對非苦非樂狀態的微細執著與隨眠。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述西方諸師或特定論師見解的常見銜接語。
在此論語境中，「大德」通常特指論師「尊者法救」（Bhadanta Dharmatrāta）。
此句用以引出法救尊者對於前述阿毘達磨法義的不同主張或補充論點，屬於毘曇部論書中辨析各家論點的標準敘事結構。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義框架。
論中闡明「隨觀無常」的修持內涵，其專注思擇的所緣對象即是「五取蘊」（色、受、想、行、識）。
透過持續觀察五取蘊的生滅變異，斷除對世間身心的常執，這是趣向解脫的基礎觀行。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「隨觀斷」是指修行者透過智慧的觀察作意（隨觀），照見五取蘊的本質是空、是無我，從而斷除隨之而起的煩惱與執著。
這屬於藉由修習觀慧而成就的斷惑過程。
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本句屬於聲聞乘阿毘達磨觀禪修持的義理。
在修持「隨觀離」（隨順觀察斷離染著，即 virāgānupassanā）時，其具體入手法門即是如實觀照「五取蘊」（有漏的身心現象）皆是苦的本質。
透過照見五取蘊的逼迫性與不圓滿，修行者能對世間生起厭離，進而斷除貪愛與執著。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
在四聖諦的「滅諦」十六行相中，此處解釋「滅行相」或「隨觀滅」的具體修持所緣。
修行者藉由觀察現前生死流轉的「五取蘊」（有漏五蘊）徹底斷除因緣、不再相續運轉（不轉），即是證得貪瞋癡永盡的涅槃寂滅。
此處完全遵循部派佛教阿毘達磨的實相觀察，不引入後期大乘的圓融或如來藏觀點。
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此句為論書引證、論述時的過渡過門句，承接前文論點，引導出特定經典的經文作為教證。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此類句式常用於援引《阿含經》或相關契經以資印證。
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此句反映說一切有部（阿毘達磨）對於禪定修持的「漸次進升」觀點。
修行者在修持禪定時，需透過觀察當下所處定境的「麁」（粗糙、障礙）與「淺」，進而尋求超越，往更為「深」與「細」（微細、寂靜）的定境（如從初禪漸次進入二禪、三禪、四禪，乃至無色界定）修持。
這體現了毘曇宗對於定境層次、相狀的精確辨析，以及不滿足於已得定境、勇猛精進的修行態度。
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本句為《大毘婆沙論》論辯體裁中的設問，旨在界定與辨析諸多定相中，何種等持（三摩地）符合「深」且「細」的定義。
毘曇部論書著重法相的微細分析與精確界定，此處提問是為了引出後續對特定定境（如無想定、滅盡定或特定等至）在自相、共相及作用上的微細差別討論。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討禪定或修持境界的論難與異說呈現。
論中在探討特定功德、結使斷除或心作用的依地時，提出「有說」（有餘師說）之觀點，認為該法或該狀態是依於「第四靜慮」（即色界第四禪）而起。
此處反映出部派佛教對定地與相應心理活動的微細抉擇。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討無色界中是否存有細微色（物質）的部派爭議。
說一切有部（阿毘達磨部類）的主流觀點認為無色界中完全沒有物質，故名「無色」；但亦有其他部派或論師（如分別論者等）主張無色界仍有極細微的色法存在。
此處「有說無色」代表堅持無色界毫無色法的主張。
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本句屬於《大毘婆沙論》中呈現各家論師觀點的討論（即「有說……」）。
在阿毘達磨毘曇部語境中，此處探討特定心所、心不相應行或禪定狀態的定義。
「滅定」即「滅盡定」（nirodha-samāpatti），又稱滅受想定，是佛教修行者（特別是阿那含或阿羅漢）入於心、心所法皆悉滅盡的無心禪定狀態。
此處引述某派論師的見解，以此定義或解釋前文所提及的特定法義。

此句為論書引證、駁斥或分析其他經典時的過渡引導語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨（毘曇）脈絡下，論師常引用《阿含經》或其他部派所誦持的經典作為教證，此處「彼經」即指論述上下文中所指涉、引用的特定經文。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部。
文中的「第一天」指在觀察或議論修行者生死、善惡、或壽命狀況時，多位天人中的第一位。
「命過」即「命終」，指有情眾生的壽量、暖、識三者相離，生命宣告終結。
此處以天人觀察人世生死因緣的客觀敘事，展現佛教對於生命無常與業果成熟的毘曇學說語境，不作大乘法界象徵或圓融之過度詮釋。
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此句在《大毘婆沙論》的敘事語境中，描述天人以天眼或神通觀察並預言有情的生死。
在阿毘達磨（毘曇）的教義中，『命過』意指有情的『命根』（壽量、暖與識）斷絕、捨離而導致生命終結（死亡）。
此處由第二位天人指出該有情即將面臨壽終的果報。
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本句出自《大毘婆沙論》，論述關於眾生「命終（死亡）」的定義與判斷。
在阿毘達磨（毘曇部）的分析哲學中，對於「死」的界定有嚴密的法相分析。
此處引用三位天子（或天人）對某種瀕死或特殊生命狀態的觀察與諍論，第三位天子採取否定兩端（非已死、非當死）的立場，用以探討生命微細的存續狀態（如滅盡定或入無色界等），說明生命在名言判定上的細微差別，避免落入常見、斷見或過於粗顯的生死二分法。
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此句源自《大毘婆沙論》，探討修行者安住於殊勝禪定（如滅盡定或無想定等高階禪定）時，其心念與心所活動止息，呈現出極其安詳、寂靜的狀態。
毘曇部重在法相的分析，強調依持特定的禪定境界而斷除粗重煩惱、止息動盪，顯現出定境自體的寂靜性。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯體系（毘曇部）。
此處「問彼是何天」是針對前文提及的某種「天」（諸天界或天眾）進行辨析，探討其確切的定義與範疇；「寧作異說」則是反問或探討對於該天的界定，在不同部派或阿毘達磨論師之間，是否會產生不同的見解與論述。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答釋難。
在毘曇學體系中，論述欲界天人的修行或果報時，指出雖然同屬欲界天，但因個體過去世所修福德與因緣不同，其根性（如信、勤、念、定、慧等五根）的利鈍與品級（上、中、下品）存在差別，因此在法義的領受或修行證果上會有所不同。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的阿毘達磨分析中，修行者的根器依其敏銳度可分為「鈍根」與「利根」。
此處「作如是念」是指鈍根修行者在面對特定的法義、禪修境界或煩惱時，其心識所產生的特定思惟與推度。
毘曇部注重對心、心所法以及修行位次的微細分析，故此處旨在界定鈍根者獨有的心念特徵或迷思。
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本句描述外境旁觀者對進入滅盡定（或深禪定）之修行者的誤判。
在阿毘達磨（說一切有部）語境中，修行者入滅受想定時，入出息（風大造色）、身行（身表業、動搖）與心、意、識（包括思心所造作之意業）皆暫時滅除，其外相極似命終。
然而，入定者與死者的根本區別在於：入定者壽命未盡、暖氣未息，且諸根未壞。
此處反映了不明白禪定者往往將「無息、不動、無思」的滅盡定狀態誤認為死亡。
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此句描述修行者依據自身根器（Indriya）的優劣差異，於修法過程中產生不同的見解與思維，係毘曇學中對於修道位次第的分類論述。
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此處描述禪定修行者入滅或入定後的生理跡象，即煖、息、識三法不具足時的狀態。
在毘曇論典語境中，討論身識的滅盡與肉身的保持，旨在釐清身識滅與身死（色身爛壞）之間的生理與法理關聯。
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此段探討「命根」的變異與無常。
旨在說明生命現象的遷流特性，即有情眾生雖處於現世活著的狀態（非已死），但依循業力與因果律，必然會經歷命終（命過）的終點，強調生命的不確定性與無常相。
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本句討論修行者入定的因緣條件。
利根者因過往曾親見聖者入定，由於見聞聖者定境的善根因緣，於現世修行中更能速疾證得相應禪定。
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此句描述在滅盡定等殊勝定境中，定心與定身暫時止息狀態，待出定時功能方顯現，論師藉此說明定法之生起與相續關係，屬毘曇部關於定法作用與現起之分析。
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本句語境涉及毘曇部論義，用於否定某種狀態（此非已死），並提示後文有詳細的展開論述（乃至廣說）。
在此處「廣說」指論主將針對此論題進行更細緻的義理分析與舉例，展現毘婆沙論嚴謹的結構特性。
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此句為論書引用契經（佛陀親說之法）的標準引文格式。
在《大毘婆沙論》等部派論典中，此類引述旨在藉由佛陀的原話來論證或說明特定的法義觀點。
此處「佛告苾芻」乃是論主引經作為教證的起首語。
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此句為論書中常見的設問起首語，用於引出對疑難問題的辯證或定義闡釋，旨在透過問答方式釐清毘曇部義理框架。
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此處詢問「聖住」之定義。
在毘婆沙論義理中，聖住指聖者所安住的境界，通常包含現法樂住、慈悲喜捨等四無量住，以及空、無相、無願等三三摩地住，是聖者修持與心境安穩的狀態。
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此句為《大毘婆沙論》對四住處之一的「天住」進行定義與辨析之問。
在毘曇學語境中，「天住」指異生（凡夫）或聖者依於天界的喜樂而生起的一種安住狀態或修定境界，需依該論對四住處的具體定義與論述框架來理解。
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本句為論書發問之語，用以提起下文對「梵住」（四無量心：慈、悲、喜、捨）之定義、自性、修持與功德的詳細抉擇。
在說一切有部阿毘達磨（毘曇部）體系中，此處旨在透過問答方式，精確剖析梵住的體性、界系歸屬與修證次第。
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本句為阿毘達磨問答體裁的發問，旨在探討佛陀在身心、定慧或威儀上究竟以何種狀態或法為依止而安住。
依毘曇部瑜伽阿毘達磨語境，此處多指探討佛陀所入之禪定、空住，或以大悲心、聖住、天住、梵住等何者為其常所依止之住處。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討有學、無學等法義時的問難或設問。
在毘曇部語境中，「學住」指處於「有學」（尚未證得無學阿羅漢果，仍需修學的聖者）階位的安住狀態或所依住的境界、定慧法門。
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此句為論書的提問，旨在探討「無學住」的定義與內涵。
在阿毘達磨（說一切有部）語境中，「無學」指已斷盡一切煩惱、解脫生死，不需再行修學的阿羅漢聖者；「住」是指聖者所安住的禪定、心境或現法樂住。
此問在於辨析無學聖者是以何種無漏智慧、功德或定力來持心安住。
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此句屬於論書中針對問難或論點詰問時，引導提出正確學理、無謬解答的過渡語。
在《大毘婆沙論》的毘曇（阿毘達磨）語境中，強調建立法相、破除邪執、顯正宗義的嚴謹論證態度，必須依據法性、法相的真實義理來作正確的解答。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的理論體系。
在此語境下，「持息念」（梵語：ānāpānasmṛti，音譯為安那般那念）是修行五停心觀之一，為「二甘露門」（不淨觀與持息念）之一。
在毘曇部中，持息念被視為治散亂、尋伺多的重要法門，主要透過專注於入息與出息的數、隨、止、觀、還、淨等六妙門步驟，來成就奢摩他與毗婆舍那。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）語境。
在此經典系統中，「持息念」（阿那般那念）是二甘露門之一，為修持禪定的基石。
論中說明修習持息唸的殊勝利益，能使有學位的修行者（學者）斷除煩惱，逐步證得未曾獲得的四沙門果或諸禪定功德。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬阿毘達磨（毘曇）教理語境。
所謂「現法樂住」，在毘曇體系中特指無學阿羅漢在今生（現法）中，依憑禪定（特別是四禪等根本等至）暫時息滅微細身心粗重，進而體驗到現世寂靜安樂的修持狀態。
這並非指證入無餘涅槃，而是阿羅漢在捨報前，調伏五蘊身心的一種現世安樂棲宿。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教的毘曇語境。
此處闡釋「持息念」（即數息觀，阿那波那念）若作為無漏（不夾雜煩惱）的修持時，即能被定義為「聖住」。
在說一切有部的教理中，「住」指心所安住的狀態，通常分為天住、梵住、聖住等，而「聖住」特指無漏的空、無相、無願三三摩地，或指與無漏慧、無漏定相應的安住狀態。
因其本質純淨，不與任何煩惱相應、夾雜，故得此名。
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本句出自說一切有部之論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在毘曇學派的教義中，「天住」是指色界與無色界的禪定（四禪四無色定）。
此處指出，色界等禪定之所以被稱為「天住」，是因為這些禪定狀態下的心、心所法，其自性本然光明且遠離煩惱雜染之垢，故以「自性光淨」來定義天住的本質。
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此處闡釋「梵住」（四無量心）之名稱由來。
一者從法之自性立名，因慈悲喜捨四無量心能令心離染汙、處於寂靜，故稱梵住；二者從果地修行立名，因諸佛恆常安住此定，故稱佛住。
此為阿毘達磨論書對於禪定名稱的定義。
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此處闡述「學住」之命名由來。
「學」指聖者修習之位，即前三果（預流、一來、不還），因此處於此等果位者，稱為「學住」。
此為說一切有部之專業術語，意指安住於學位之聖者。
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本句解釋「無學住」等修行果位之名義。
毘婆沙論語境中，無學指斷盡一切漏結的阿羅漢果；現觀指直接契證四聖諦；證所未證指證得過去未曾證得的聖果；不動心解脫指證得阿羅漢後，不再隨外境煩惱所動搖，並由此獲致現法樂住的安穩狀態。
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此為論書中常見之銜接語，用於引出不同於前文的論點或學派觀點，呈現毘曇體系中對於義理的多方辯證與探討。
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本句指出所討論的法義即是「持息念」。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇部語境中，持息念（即安那般那念）是以慧為體，專注於出入息的修行法門。
它是能對治尋伺、引入禪定的「二甘露門」之一，修行者藉由觀察呼吸的入、出、冷、暖等相，進而生起無漏智慧。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語解析。
在《大毘婆沙論》中，「聖住」通常指空、無願、無相這三三摩地（三解脫門），或是指聖者所游履的無漏心住。
此處解釋之所以命名為「聖住」，是因為這種住處（或定境）唯獨聖者才能真正成就與居留，並且它具有引發、趣向無漏聖者體性（聖性）的功能，故依此義立名。
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此句為阿毘達磨等論書中極為常見的省略用語。
當遇到重複、眾所周知或有既定序列的法義展開時，論師以此詞進行縮減，引導讀者自行參照其他完整說明的段落。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
此處解釋「無學住」之定義。
在毘曇學中，阿羅漢等無學聖者所入的特定三摩地或所修的功德法，因其為無學聖者所專有，且能引發、顯現、安住於無學聖性（無漏智慧與解脫），使聖者安住其中，故特稱為「無學住」。
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此句源自《大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇）語境解析。
「學者」指「有學」聖者（梵語 śaikṣa），即已入聖位但尚未斷盡諸漏、仍需修學的聖者（初果至四果向）。
論典在此闡明，有學聖者藉由此特定修行或法門，得以斷盡最後煩惱、證得無學阿羅漢果，達到究竟解脫，這一跨越被定義為「證得其過去所未曾證得的無學果位」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處討論的是「現法樂住」（dṛṣṭadharma-sukha-vihāra），在毘曇學體系中，特指無學阿羅漢依憑四根本靜慮（四禪）所發起的現前禪定喜樂。
無學者已證得無漏智慧，其入此四種根本定，不為煩惱所擾，純粹受用當下的寂靜與輕安，故名為「得現法樂住」。
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本句源自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，此處「四種樂」係指修行者在禪修或斷惑過程中所經歷的四種法樂、解脫樂或受用樂。
依毘曇宗義，此「樂」可從漏與無漏、定與不定、有為與無為等法相來細分界定，用以闡明解脫道中不同層次的喜樂與寂靜體驗。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討諸樂（或諸想、諸定等功德分類）的脈絡，指出「出家」本身即能帶來遠離世俗喧囂、煩惱與執著的清淨喜樂。
在說一切有部的毘曇體系中，出家樂特別指依止出家律儀，遠離在家五欲因緣所生的無罪、無漏或順抉擇分之法樂。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述「三樂」或諸樂分類的毘曇部法義。
在阿毘達磨體系中，「遠離樂」通常指遠離在家喧鬧、遠離惡不善法，或指初禪乃至無漏道斷除煩惱、遠離諸慾障礙時，心神所獲得的寂靜安穩之樂。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，此處探討諸樂的分類。
寂靜樂通常指遠離煩惱、諸根寂靜，乃至涅槃所伴隨的寂滅無為之樂。
相較於世俗受樂，此樂以無生、無漏、息滅一切熱惱為特徵。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論諸種「樂」的分類或次第。
「三菩提樂」在此指斷除一切煩惱、成就究竟正覺（菩提）所帶來的解脫涅槃之樂。
依毘曇部部派佛教語境，此樂屬於無漏樂、寂滅樂，是修行者證得聖果、現證涅槃時的最高安樂體驗，與世俗的有漏樂、欲樂相對立。
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本句為阿毘達磨問答體裁，用以辨析「持息念」（阿那波那念／數息觀）在三學（有學、無學、非學非無學）中的自性歸屬。
依毘曇宗義，持息念以「慧」為體，主要屬於世俗有漏的修慧，故此處發問其是否屬於既非凡夫修道之「有學」、亦非證果聖者之「無學」的「非學非無學」範疇。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語，探討「學無學住」這一術語的安立因緣。
在阿毘達磨毘曇體系中，「學」（有學）指尚未斷盡煩惱、仍需修學戒定慧的聖者（如初果至三果向阿羅漢）；「無學」指已斷盡煩惱、所作已辦，不需再修學的聖者（即阿羅漢果）。
「學無學住」探討的是修行者安住於有學或無學聖道中的特質與界說。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答語境。
在探討某一法（如無漏法、戒體或特定心所）的依處或存在時，指出該法普遍存在於「有學」（尚未證得阿羅漢果，仍需修學者）與「無學」（已證得阿羅漢果，無需再修學者）這兩類聖者的身心（身中）之中，以此論證該法的屬性與存在範圍。
此判讀依循《大毘婆沙論》毘曇部之「法體實有、三世實有」與「聖者位區分」的實踐與理論語境。