大藏經白話翻譯計畫

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本句說明「業道」並非實有的單一法，而是為了方便分析業力的性質與果報，由分別心將各種行為歸類而設定的名相（安立）。
在毘曇學中，區分「實法」與「安立法」是理解法相的核心。
。
本句探討業力的構成機制。
在毘曇學中，行為要成為能產生果報的「業」，必須由「故意」（思）驅動。
此處在詢問業道的種類，以及「故意」如何與具體的行為路徑相應而生，強調意志在造業過程中的決定性作用。

本偈說明惡業的構成。
在毘曇學中，業的成立必須具備「故意」（思/cetana）以及與之俱有的心所，並最終透過惡業道表現。
此處強調從內在的心理動機到外在行為路徑的完整過程。

本段討論業道的構成與責任歸屬。
在毘曇學中，業的成立需考量心法（意業）與身口（有色業）的配合。
此處區分了兩種情況：一是直接由貪欲等煩惱驅動的惡業；二是雖然當下無染污心，但因先前的「教唆」而導致惡業成就，此時教唆者仍需承擔相應的業果。
。
本段分析不善業產生時，心所（mental factors）的共起狀態。
在毘曇學中，業的形成需伴隨特定的心所，如殺生常伴隨瞋心，偷盜與邪婬常伴隨貪心，以此說明心與行為的共時性。
。
本句探討心法與身業的同步發生。
在毘曇學的業力分析中，旨在說明心理狀態（如瞋恚）與具體行為（如殺盜）同時起作時的業力構成與性質。
。
本句屬於毘曇論的邏輯推論，旨在分析行為（業）成立的心理條件。
討論偷盜這一不善業在成就時，其主導的心所是否必然是「貪欲」，用以釐清不同動機下業力成立的差異。
。
本句論述業力成就與心念一致性的關係。
在毘曇（俱舍論）體系中，業的成立需依賴「思」（cetanā）的導引；若從起心到行為完成，心念保持不變（不異），則業道正式成就，其果報將依循先前所決定的法義而定。
。
本句討論間接造業的因果機制。
在毘曇法義中，教唆他人造業之人，其心被煩惱染污，雖非親身執行，但因其教導而使他人行色業（身業），此時教唆者（教導）與執行者（實行）各自的「業道」均已成就，教唆者亦須承擔相應的業果。
。
本句討論業道的「俱起」現象。
當一個人企圖破壞他人和睦（兩舌之意）並同時說謊（妄語）與辱罵（惡語）時，心念中的惡意（意業）與實際說出的三種口業（兩舌、妄語、惡語）同時運作，構成四種業道俱起。
。
本句分析心念被貪欲等煩惱染污的條件。
在毘曇法相分析中，任何心法之生起皆需條件具足。
此處指出在「教導」以及「其他三種條件」共同成就時，會產生被貪欲染污的狀態。
。
此為論書中常見的簡略表述。
作者在詳細說明前項後，指出後續項目（五、六、七）的論證邏輯與前文一致，故不再重複詳述，以精簡篇幅。
。
本段討論業力成就的具體條件。
在毘曇法義中，分析行為的重量需考量其伴隨的心所與行為組合。
此處說明若「教唆他人」與「自行實踐」邪淫這兩種行為在同一時間點（共一時）共同成立，將構成特定的業報條件。
。
此句為《俱舍論》中的結構性總結語，標誌著對「惡業道」（導致痛苦果報的不善業路徑）之定義、性質及其運作邏輯的詳細分析已告一段落。

此句為《俱舍論》之偈頌，用於總結前文對善法（Kusala）數量或種類的分析。
在毘曇法相體系中，透過對心所或法相的精確數量界定，以釐清其性質與運作機制。

此處討論的是「故意」（Cetanā，意圖/造作心）與「業道」之間的關係。
在毘曇學中，探討心所（故意）如何與具體的行為路徑（十業道）相結合，以決定該行為的業力性質（善、惡或無記）。

此句為論著中的過渡語。
在《俱舍論》及其釋論的體系中，通常先對某個法相或議題進行「通說」（概括性說明），確立大綱後，再進入詳細的個別分析（別說）。
此處標誌著總體說明的結束。
。
此句為論著中的過渡語。
作者意識到前文所述之法義可能較為複雜，為了讓讀者能清晰地辨析（簡擇）相關名相或法相，因此採取另一種角度或更詳細的方式重新說明。
這體現了毘曇論書對名相精確定義與區分的重視。

1、

5 概括其分類數量，以便於學者記憶複雜的毘曇法相體系。

本句在界定「故意」（意圖/思）的義理。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，業的成立必須依據「思」（cetana）。
此處透過「不與業道相應」來定義，是用以區分特定心法狀態與一般造業之行的界限。
。
本句是在分析特定心所與心王相應的特定時機。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，心所必須與心王同時產生。
此處明確指出該心所僅在三種特殊狀態下出現：一是良善的感官認知（善五識），二是極深的無色界禪定，三是阿羅漢證得的最高智慧（盡智與無生智）。
。
本句探討意識與心所的相應關係。
在毘曇學中，「相應」指心與心所同時產生、對同一對象且具有相同性質。
此處說明意識在起作時，若與正見等三種正向心法相應，即為正確的認知狀態。
。
本句討論戒律的「護」法（保護作用）。
在毘曇心理分析中，某些戒律的保護力不僅在善心起時有效，即使在心念處於惡心（不善）或無記心（非善非不善）狀態時，優婆塞（在家信徒）與沙彌（出家學僧）的戒律身分與保護力依然存在。
。
本句分析心所與識的相應條件。
在五根（眼、耳、鼻、舌、身）產生善識時，會與前兩種護法心所（通常指五根中的信、精進）相應，以守護心念不被煩惱染污。
。
本句討論心王與心所的相應關係。
在毘曇學中，意識並非單獨運作，而是與多種心所同時產生。
當「善意識」生起時，會伴隨特定的善心所，這些心所起到「護法」的作用，防止煩惱侵染心靈。
。
本句在毘曇心理分析的語境下，描述若僧團成員因心智失常或病苦而起惡心（不善心）或無記心（中性心），導致無法自理時，應由比丘提供護理與照顧，體現僧團的互助與慈悲。
。
本句分析心所法與心王（識）的相應關係。
在毘曇體系中，探討五種善心所與九種意識的共起情況。
後半句「受比丘護」在標準俱舍論義理中極為罕見，若按字面理解，是指在特定修行情境下比丘的護持；但從法義邏輯看，更可能是指心所由同類法（比類）所支持。
。
本句探討意識在高度覺悟狀態下的相應關係。
在毘曇學中，「相應」指心與心所（如智、定）在同一時間、同一對象上共同運作。
當意識與能斷除煩惱的「盡智」及體悟空性的「無生智」結合時，此心狀態必然伴隨著深度的定力，說明瞭智慧與定力的不可分性。
。
本句討論善意識在不同條件下的維持與保護。
在毘曇法義中，「護」是指透過比丘的戒律或身分，在善意識生起時，能有效防止不善法之幹擾，使善法得以持續。
。
本句討論「故意」（意志）與「護法」（防護煩惱的心法）及特定智慧之間的相應關係。
說明即使是與高階防護（如無流護）或特定智慧（如無生智）相應的意志，在特定條件下，仍能與非護法類別的心所相應。
。
本句分析「遠離」（virati，指禁戒或離欲）這一心所的相應條件。
在俱舍論的分析框架中，探討在不同的心意識狀態下，遠離分如何能與特定的五種或八種心所羣組同時產生（相應）。
。
本句分析善意識的組成特徵。
在毘曇學中，善心的成立必須排除特定的煩惱（即遠離分），此處說明根據善心的層次或種類，在同一心念剎那中，可排除兩種或五種煩惱。

此句探討業力運作的機制。
在毘曇學中，「道」指心法運作的過程。
此處詢問造業的心理狀態（業道）之數量、善惡性質，以及從造業當下（現前）到果報成熟（得果）的連續過程。

本偈闡述口業與心業的因果關係。
在阿毘達磨的分析中，瞋心是導致墮入地獄的核心業因，而惡語則是瞋心的外在顯現，兩者共同構成墮落惡道的因。

本句討論業力在地獄中的運作方式。
三種業道指身、口、意三業。
在地獄中，業報的顯現分為「現前」與「至得」兩種義理，用以區分業報顯現的時機與狀態。
。
本句依據毘曇法相分析不善心與不善語的因果關係。
說明特定的情緒狀態（如悲泣、惱怒）如何觸發對應的口業（非應語、惡語），以及情緒的相續累積如何導致深層的心理煩惱「瞋恚」之產生。

本句闡述煩惱的生起機制。
在《俱舍論》的法義體系中，癡（無明）是所有煩惱的根本，貪欲（對對象的執著）與邪見（對真理的錯誤認知）皆是由於癡而生起的。

本段討論輪迴的動力。
在毘曇學中，輪迴的根本動力是「貪愛」與「邪見」。
此處論證現前的存在（現前有）並非導致後續狀態的直接原因，而是過去累積的貪愛與邪見在起作用。
理由是：若現前環境中沒有可供貪著的對象（無可愛塵），則無法產生新的貪愛；且當個體能證知業果時，即明白現前狀態是過去業的結果，而非新業的起點。
。
本句分析罪業成立的必要條件。
殺生需有主動奪命之意，若為業力耗盡而自然死亡，則不構成殺生；偷盜與邪婬則基於對財產與配偶的佔有欲（攝），若無佔有之念與對象，則此類罪業無法成立。
此處旨在論述在特定狀態或境界中，因缺乏構成罪業的條件而無此類過錯。
。
本句說明解脫者因斷除貪欲與執著，不再有世俗私利可圖，故無須妄語；且不再執著於人際關係的和合或對立，故無須破語。

此句為《俱舍論》的偈頌總結，旨在概括北俱盧洲的特定特徵或類別。
在毘曇部的宇宙觀中，四洲的地理與生命特質各異，此處以簡練數字標記其要點，以便於記憶與對照論文詳述。

此處討論「流」之名相定義。
在毘曇法義中，「流」指聖道之流（Srota），指修行者證得初果（須陀洹）後，進入不可迴轉的解脫之流，故以「到達」來解釋其稱呼之由來。
。
本段分析煩惱生起的條件。
在特定心境下，因破除對「我所」的執著，且心念處於平穩不激動的狀態（相續軟滑），加上缺乏觸發憤怒的對象且內心無惡意，故即便有現前對象，亦不生貪瞋邪見。

此句為《俱舍論》之偈頌，用以概括前文對法相的分析。
「第七」指該討論序列中的第七項法；「自有」在毘曇義理中指具有自性（svabhāva），即該法具有獨立的特質，其存在不依賴於其他法而成立。

此句為毘曇論著中典型的邏輯辨析，旨在否定某種關於法相「現前存在」的錯誤認知，以釐清該法在時間或空間上的真實狀態，避免對法相產生實有的誤解。
。
此為論書中常見的邏輯轉折語，用以引出前文所述觀點的理由、原因或論據，在毘曇論著的嚴密論證體系中起承接作用。
。
本段在分析業力的構成與果報。
說明即便在唱歌時心念染污，但若缺乏殺生等重罪的惡意，且不涉及對財色等慾望的追求，其造業程度較輕，不會對壽命之定數產生劇烈影響。
這體現了毘曇學對心所狀態與行為結果之間細膩的因果分析。
。
此句為論書中的詰問，旨在分析構成「非梵行」的具體行為條件。
在毘曇分析中，必須明確界定何種行為屬於違背清淨的「非梵行」，以便精確判定其法相與罪業之性質。
。
此句在《俱舍論》中是用以說明慾念（貪心）如何驅使身體產生具體的行為。
透過描述男女親近的過程，分析心所（意願）如何轉化為身業（行動）的因果機制。
。
此句在《俱舍論》中作為說明欲界眾生受慾念驅使而產生行為的實例，用以分析心所（如貪欲）如何導致身體行動（行）以及外部環境（樹覆）的配合，最終完成特定行為。
。
此句以樹蔭之喻，說明因緣若不相應或無法承受，則無法產生預期的結果（覆蓋），導致條件之間無法結合而分離。
在毘曇義理中，強調條件（緣）的精確匹配是產生果報或心法運作的必要前提。

本句為偈頌之引言，旨在討論欲界中導致不善果報的十種惡業（十惡）。
在毘曇學中，十惡是分析業力與果報的核心分類，涵蓋身、口、意三業，是判定不善業之標準。

此處指在分析法（dharma）的性質時，語言的表達與流轉本身即具備其存在的規律或方式。
。
本句說明惡業生起的空間限制。
根據《俱舍論》的觀點，北洲居民天生端正不造惡，地獄眾生則因處於極端痛苦中而無法造新業，因此十不善業僅在除此兩處外的其他世界中，由當下的心念與因緣而生起。
。
本句分析在畜生、鬼神、天道這三種生命形態中，存在著能夠維持其業力路徑（即維持其生存狀態與業果運作）的情況。
這是在討論業力如何決定眾生在不同道中的生存特質與穩定性，強調即便在這些道中，業力的主導作用依然存在且在某些情況下被維持。
。
本句說明人道眾生雖處於有利於修行的環境，但並非所有人都能持守正道。
若不護持（遵守）應有的業道準則，仍會造作惡業，導致墮落至低於人道的 realms。
。
本句討論天道眾生的能力界限。
在毘曇部的分析中，說明某些天神雖無力傷害同階或更高階的天神，但相對於低於天道的其他輪迴道眾生，仍具有殺害的能力，用以區分不同生命境界的力量差異。
。
本句說明天人身體的特性。
在毘曇論述中，討論不同類生命體的死亡條件，指出天人雖身細微，但若遭受毀滅性的身體損傷（如斬首或斬腰），仍會導致生命終結。

此句為論著中的過渡語，標誌著對「惡業道」（即導致墮入三惡道的非善業路）的分析論述已告一段落。

本偈論述「一切有」的分類界定。
說明後三類法之所以被納入「一切有」的範疇，是因為它們具有「現前」（顯現於意識）與「至得」（可被獲知或達成）的特質，符合存在法的定義。

此句說明在五道（輪迴途徑）與三界（存在層次）中，無貪、無瞋與正見等法在各處皆有存在。
其存在方式涵蓋了當下即時顯現（現前）以及透過修習或因緣所獲得（得）兩種態樣，強調了這些法在不同存在狀態下的普遍性。

此偈頌概括了無色界與無想天的數量分佈。
在《俱舍論》的體系中，此處將無色界（四種）與色界最高層級中的無想天及其相關層次（共三種）合併計數，總計為七。

本句探討業道與投生境界的關係。
在毘曇學體系中，分析進入無色界與無想天所需的業力條件，指出身口七善業在這些境界中的果報作用。
。
本句探討聖者與無色界投生的邏輯關係。
在《俱舍論》的分析中，聖者因已證得聖道，其心識不再與導致投生無色界的無明定相應。
此處是在分析聖者在時間維度上與「無漏」境界相應的狀態，用以論證聖者與無色界之不相容性。
。
本句論述無想天眾的生滅狀態及其與聖者之關係。
在俱舍論的毘曇體系中，說明在特定的依止境界中，聖人的出生或捨身能產生一種「無流」（不還）的保護力，影響該處眾生的狀態。
。
本句討論心相續（citta-santāna）的延續機制。
在毘曇義理中，「護」是指維持心識流轉不中斷的條件或心法。
生於無色界者，其心狀態同時與過去的延續條件（過去護）以及未來將在五地（欲界、色界、無色界等）中延續的條件（未來護）相結合，確保意識流的連續性。

本偈討論生命投生不同境界的因緣。
在毘曇學中，區分遠因與現前因。
此處指出除了地獄與北洲這兩個特殊境界外，其餘境界的產生亦與臨終或現前的心念狀態（現前因）有關。

此句為對前文分類的補充說明。
在俱舍論的體系中，將存在或解脫的狀態分為不同類別，此處將未被提及的其餘部分歸類為「別界」與「別道」，以完備其分類邏輯。
。
本句說明善業道（能導致善果的行為路徑）在不同生命境界中的分佈。
在大多數境界中，眾生皆能行此七種善業，唯獨地獄（因極端痛苦而無能行善）與北洲（因環境過於安逸而缺乏修行動力）除外。
。
此處在討論眾生類別及其特質。
在毘曇學的分類中，畜生與鬼神因其業力限制，缺乏自我保護或守護法性的能力，故被定義為「非護」。
。
本句在分析特定心法或心所於三界中的分佈與分類。
在色界中，該法僅表現為一種「護」的性質（即被歸入護法類）；而在欲界與無色界等其餘處，則具有兩種不同的表現形式。
這體現了毘曇學對心法在不同生命層級中差異性的精確區分。

本句承接前文，明確指出產生業力的十種不善行為（惡業道）與十種善行（善業道）。
在《俱舍論》的分析體系中，業道是指能導向特定果報的行為路徑，分為身、口、意三道。

本偈說明特定業力能產生一種強大的推動力（增上流），使其在報應時能主導結果，超越其他較弱的業力。
這屬於毘曇學對業力強度與報應次第的精細分析。

此句為論著之過渡語，釋論師準備針對「惡」（不善法）的定義、性質及其運作機制進行詳細分析。
。
本句說明業力成熟的機制。
在毘曇學中，果報的產生通常源於對不善業的重複修習（習慣化），使業力強大而導致墮入地獄。
此處將這種由業力成熟而導致的出生結果定義為「果報果」，強調其作為業力成熟之結果的性質。
。
本句討論地獄報盡後轉生之壽命影響。
依《俱舍論》的業報體系，若前世受報劇烈導致「斷命」（壽命被強行截斷），即便轉生至人道等具有較長壽命的類別，其分得的壽命份額（聚同分）也會因此而縮短。
。
本句闡述因果律。
偷盜屬於十不善業中的身業，其業報表現為在未來或現世中，財產易受損毀、難以積累或遭遇財物方面的種種困苦。
。
本句說明邪婬（不正當的性行為）之果報。
在毘曇教義中，此屬不善業，其果報表現為人際關係的惡化，導致他人怨憎，並在家庭親密關係中產生障礙與不和。
。
本句闡述妄語的果報。
在毘曇法義的因果分析中，妄語屬於不善口業，其導致的果報之一即是失去信用，進而使人在世間容易遭受他人的毀謗與不信任。
。
本句說明「破語」（離間語）的果報。
在毘曇法義中，破語屬於不善業，其直接導致的果報即是破壞人際關係，使親友之間產生嫌隙與衝突。
。
此句闡述業報的因果對應關係。
在毘曇法相的分析中，惡語屬於十不善業之一，其感得的果報即是在聽覺感官上恆常遭遇令人不快、不悅的聲音，體現了「業感果報」的對稱性。
。
本句說明溝通中「適宜性」的重要性。
在毘曇分析中，真理的傳達不僅取決於內容的真實性（理實），還取決於表達方式是否符合對方的根機與時機（應語）。
若表達方式不當，即便內容正確，也無法令對方信服。
。
本句描述貪欲的遞增與自我強化特質。
在毘曇心理分析中，貪欲並非單一靜止的狀態，而是一種會不斷衍生、層層堆疊的煩惱，使心靈陷入持續渴求的循環之中。
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本句描述瞋恚心（Dvesha）的遞增性質。
在毘曇法相分析中，瞋恚不僅是一種心理狀態，且具有強烈的驅動力，容易導致心念的連續生起，使瞋恨之情層層疊加，形成惡劣的心理循環。
。
本句說明邪見（錯誤的見解）對心智的負面影響。
在毘曇學中，邪見會遮蔽真理，使心靈陷入闇鈍狀態，進而增加愚癡的程度，形成難以覺悟的惡循環。
。
本句說明錯見與其果報的因果關係。
在毘曇學中，「等流果」是指果報與其原因在性質上相同或相續。
此處指因無明而產生的錯見（屬於十惡業中的意業），其產生的果報會使個體繼續處於同樣的錯見或無明狀態中，導致惡業的持續流轉。

在毘曇因果論中，能投生人道本身即是善業的結果（相對於三惡道）。
因此，即便在人道中的壽命短促，其「生於人道」這一事實仍屬於善業果報。
。
本句在探討業因與業果的性質關係。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「流果」是指果報與其原因在性質上具有一致性（同類）。
殺生屬於不善業，其「流果」即是指由殺生此不善因所導致的、性質同樣是不善的痛苦果報。
。
在《俱舍論》的法相分析中，等流果是指與前因立即相續、不間斷而產生的果報。
此處旨在釐清業果的分類，說明決定人壽長的業果並不屬於這種立即相續的「等流果」範疇。
。
此句為論書中常見的承接式問句，旨在引出後文對前述名相、法義或分類的詳細定義與具體分析。
。
本句說明業報的運作機制。
在毘曇學的因果論中，惡業（不善業）作為因，會產生相應的負面果報，其中一種具體表現即為縮短個體的生存時間，體現了業力對生命長短的決定性影響。
。
本句說明壽命短促的業因。
在毘曇教義中，殺生屬於不善業，其果報在人道中表現為壽命受損、早夭或健康受阻等障礙。

本句說明業報強度增加的條件。
在毘曇法義中，增上果是指果報遠超一般殺生之果的強大報應，其成因在於殺害對象的尊貴程度（所事）以及行為的重複頻率（修習數）。
。
本句分析偷盜業的果報。
在俱舍論的業果體系中，偷盜行為會導致未來生存資源的品質低劣（無勢味），且生存環境動盪不安，常有霹靂與塵埃之災。
。
本句闡述業報與身體特徵的因果關係。
在毘曇學的分析中，心靈的染污（如邪婬）會導致果報身在生理上顯現出不潔、污穢的特徵，將道德上的缺失轉化為物質上的塵垢。
。
此處論述業報之對應關係。
在毘曇教義的業果分析中，妄語（不實之語）會導致未來世在生理上產生惡臭，體現了業力感召的果報。
。
本句處於《俱舍論》分析「色法」中微塵（原子）性質的語境。
論著透過「破語」（即反駁對方的錯誤見解）來論證：單個微塵本身並不具備長寬高之尺寸，而我們所見到容器等外部物質的高深，是由許多微塵組合而成的空間結果，而非單個微塵的固有屬性。
。
本句說明口業（惡語）的果報。
在毘曇論的業果分析中，惡語不僅導致個體的痛苦，還會影響其所處環境的物理性質，使其變得惡劣、不適宜生存，體現了業力與環境的相互感應。
。
本句論述不適當的言語（非應語）與物質環境失調之間的因果關係。
在毘曇義理中，此處說明業力如何影響物質世界的組成，指出錯誤的言行會導致時節紊亂以及構成物質世界的四大元素失去平衡。
。
本句說明煩惱（貪欲）對業果質量的影響。
在毘曇法義中，心念的純淨程度決定果報的強弱；貪欲作為一種染污，會削弱善業的效能，導致最終成熟的果報在數量上較少或在品質上較微弱。
。
本句闡述瞋恚（Dvesha）作為根本煩惱的果報。
在毘曇分析中，瞋心會導致心靈的劇烈波動與惡業，由此產生的所有果報（所生）在性質上皆屬於苦。
。
本句說明邪見對業果的幹擾作用。
在《俱舍論》的業力分析中，邪見不僅會產生惡果，還能遮蔽或削弱其他善業的成熟，使得原本能支持生命生存的善果（資生）減少甚至不現前，這種對果報產生的特殊影響被稱為「增上果」。

本句在探討壽命長短的業因，討論今生壽命短促是由於目前討論的特定業力所致，還是由其他獨立的別業所決定。
。
此句記錄了在阿毘達磨論議中，針對特定業力的定義或作用，存在不同論師的見解。
這體現了毘曇部對名相定義與法義分類的嚴謹辨析，透過列舉不同觀點來釐清正義。
。
此為論書中典型的邏輯轉折語，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出其支持理由、因果分析或法義根據，體現了毘曇部（阿毘達磨）嚴謹的分析論證風格。
。
本句說明業果在時間上的延續性。
在毘曇義理中，業力成熟首先產生初始的「報果」，隨後則產生與之性質相同、連續流轉的「等流果」，用以解釋果報如何從初始的產生延續至後續的狀態。
。
此處討論心法或認知產生的因緣。
部分論師認為，認知的產生在過去依賴於「前分」（觸發的對象），現在則依賴於「根本」（核心因），而這種觀點是基於對「共伴類」（共同伴隨的心所）之分析而提出的。
。
本句討論業因與業果的邏輯關係。
在毘曇學中，「等流」指性質相同。
殺生（業因）與其導致的果報（業果）在善惡性質上是相符的（等流），但在法相種類上，因與果是不同的實體。
此處旨在釐清「性質的等流」與「種類的等流」之區別，強調業果雖在性質上與業因相似，但在種類上並不相同。

本句為論述之引言，旨在探討十不善業（十業道）在成熟後，如何根據其性質或時間而分為三類不同的果報之生起。
。
此句從毘曇分析的角度，闡述殺生行為對客體造成的損害。
殺生之業之所以成立，在於其導致被殺者產生痛苦、生命終結以及生存能力（勢味）的喪失。

本句分析生命終結的機制。
在《俱舍論》的語境中，生命的維持依賴於業力的支持。
當因困苦（如病、飢等）導致死亡（除命）時，業果運作中的「勢」（推動力）、「味」（經驗過程）與「果」（最終結果）這三種狀態隨之終結。

本句闡述業報因果律。
說明使他人受苦的惡業（因），會導致相應的果報（果），使眾生墮入地獄道承受痛苦，體現了毘曇部對業果成熟過程的分析。
。
本句說明壽命短促的業因。
根據《俱舍論》的業果理論，殺生之業會產生「等流果」，使受報者在今生失去長壽的福報，導致壽命縮短。
。
本句分析「增上果」的產生機制。
在《俱舍論》的因果分析中，當一方的力量能將對立方的勢力及其特質（勢味）予以滅除或壓制時，便能產生出優於對方的結果，即所謂的「增上果」。
。
此句說明外在物質（如草藥）所具備的屬性（勢與味）之存在狀態。
在阿毘達磨的分析框架下，物質的效能與感官特徵可能因其性質或程度，呈現不存在或極其微弱的狀態。
。
本句承接前文對特定業果的分析，指出其餘的業道及其對應的三種果報（異熟、引導、隨伴）在理路與運作方式上均與前述相同。
。
本句指出善業所產生的果報機制，與前文所述的惡業果報邏輯相同。
在《俱舍論》的分析體系中，強調業力感果的規律性，無論善惡，其運作的因果邏輯是一致的。

本句列舉了八正道中「正語」、「正業」、「正命」的對立面。
在《俱舍論》的分析框架中，此處旨在界定不善業的範疇，說明違背正道的言行與生活方式將導致惡果與輪迴。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在探討除前述兩種邪命之外，是否仍有其他形式的不正當謀生方式。
在毘曇體系中，「邪命」是指違背正法、以不正當手段獲取生活資材的行為，是修行者需警惕並避免的過失。
。
此句用於界定法之屬性，指出所討論之法與前文所述之二種法在性質、分類或定義上完全相同，並無差別。

本偈定義「邪命」的內涵。
在毘曇義理中，指修行者（尤其是出家眾）為了生存或獲利，而造作不符合正法、違背戒律的身口行為，此類行為被特意區分為「邪命」，以警示其對修行之損害。

本句旨在區分十不善業中的邪語、邪業與邪命。
在毘曇分析中，邪語與邪業直接源於瞋癡而對他人造成傷害；邪命則是指不正當的謀生方式，在定義上與前兩者有所區別。

此句為偈頌之總結，在毘曇論的語境中，通常指涉深根的煩惱（kleshas）或業障極其難以消除，需透過正確的修行次第與智慧方能調伏。

本句分析貪欲作為煩惱的強大牽引力。
在毘曇學中，貪欲是導致輪迴的核心動力。
由於貪欲產生的業力強烈且深根，使得心念難以被制約（禁護），進而導致修行者在生活中難以持守八正道中的「正命」，容易因物慾而墮入不正業。
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本句屬於毘曇部對心法分類的邏輯分析，說明將前述兩種心法或狀態歸入第三類的原因，在於它們都能夠引起對他人的「慇重」之心。
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此句為論書中的過渡語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書中，偈頌通常用於總結前文的詳細分析，以便於修行者記憶與領悟。

本偈分析在家與出家者在修行中的不同障礙。
在家者深處世俗，易受環境影響而執著於種種邪見，故其見解難以矯正；比丘則因捨棄世俗財產、依止供養，生活條件受他人影響，故其生存狀態（命）難以自主安定。

此偈說明貪欲與執著的因果關係。
在阿毘達磨的分析中，貪欲是心理動機的基礎，而執著則是基於貪欲而對對象產生的抓取行為。

此句界定了「邪命」的定義。
在毘曇學說中，邪命的核心在於「貪欲」的動機與「身口二業」的手段；若為了謀求生活資源而造作不善的身口業，即屬於邪命。
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此句為論書中典型的設問形式，用於在提出論點後，引導出後續的理由說明或法義分析，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推導結構。
。
此處區分「娛樂」與「謀生」之差異。
在毘曇法義中，僅將以獲取生活所需為目的的職業行為視為「命資糧」，純粹為了個人快感而進行的歌舞活動，不屬於謀生手段的範疇。

此處區分「經」與「論」的差異。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「經」指佛陀親口宣說的教言，而「論」則是對經義進行系統化分析與邏輯推演的著作。
此句旨在說明某項論點或分類是基於論理分析，而非直接引用佛經之原話。

此句為論書中典型的駁論開端。
在《俱舍論》及其釋論的辯論體系中，釋論師針對前文提出的觀點或可能的誤解予以否定，旨在透過邏輯分析釐清阿毘達磨（毘曇）對法相定義的精確性。
。
此為邏輯轉折語，用於引出前文所述法義或現象的因果理由、理據或定義。
在俱舍論等論書中，常用於展開對法性的分析與解釋。
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本句討論律藏中關於「邪命」的界定。
在毘曇分析中，僧侶若觀看象鬥等暴力娛樂，被視為違背出家精神且易生貪著，故佛陀將其列入邪命之類，旨在要求修行者遠離世俗娛樂以清淨心靈。
。
此句為論書中常見的邏輯轉折語，用於在提出一個論點後，隨即引出其理由、原因或法理根據，以建立嚴密的論證體系。
。
本句說明特定心法或苦果的成因，在於對外部感官對象（塵境）產生了錯誤的認知、感受或執著，而非以正見觀察，導致心靈產生偏差。

此句為論書的結構性標記，表示前述之特定法義討論已完整結束，準備進入下一議題。
。
本句為毘曇論典中對業果關係的邏輯詰問，旨在分析特定業力（Karma）與其所產生的果報（Vipāka）在數量與次第上的對應關係，探討業與果之間的因果數量比率。

本偈總結兩項義理：首先指出在追求滅諦的修行路徑中仍存在殘餘的染污（道垢）；其次說明業力成熟為果報需依據五種條件。

本句闡述「滅道」的因果邏輯：修行者以「滅」（涅槃）為目標而實踐「道」（修行法），而此道能導向煩惱的熄滅。
這種由因到果的遞進過程，定義了其作為「次第道」的性質。
。
本句討論在尚未完全斷除煩惱（有流）的修行階段中，所造業力的果報分類。
在毘曇學中，「流」指生死輪迴的潮流，說明即便在道中，若未達圓滿，其業力仍會依其性質成熟為五種不同的果報。
。
此為論書中常見的邏輯承接詞，用於引出對前文論點的理由說明或法義論證。
。
在《俱舍論》的業果分析中，此處討論的是業力成熟後在對應生命境界（自地）中產生的直接結果。
當此結果為正向、令人愉悅時，稱為「可愛果」，而這種由業力直接導致的結果在名相上被定義為「果報果」（Vipāka-phala）。
。
本句定義了毘曇學中的「等流果」。
指因果關係中，後生的果法在性質上與前生的因法相似，且在力量強度上與之相等（等）或超越（勝），此類果報稱為等流果。
。
本句定義了毘曇體系中的「相離果」。
指修行者透過擇法（辨別真偽、分析空性）證得滅盡，其心識與所有束縛眾生在生死輪迴中的煩惱（結）徹底分離的果位狀態。
。
本句解析「功力果」的內涵。
在俱舍論體系中，功力果是指由四聖道之功用所導出的結果，涵蓋了即時的解脫狀態（解脫道）、伴隨而生的心法（俱起法）、未來將成就的果位（餘法），以及對煩惱的徹底斷除（擇滅）。
。
本句定義「增上果」的特質。
在毘曇學體系中，增上果代表一種超越狀態，它不再與一般的有為法（條件合成之法）共存，且截斷了過去生死的延續，強調果位的純粹性與終極性。

本句為偈頌的開端，旨在說明達到「無垢」（即清淨、無煩惱）狀態的四種因緣或條件。
在《俱舍論》的分析體系中，這通常涉及對心法或境界如何去除垢染的邏輯分析。

本句探討在聖者證果的「無流滅道」中，心法之屬性。
在四果位中，心意識雖為修行之結果（果），但其性質與由業力牽引而生的「果報果」（vipāka）不同，旨在區分道果與業報果的差異。

本句討論業力的持續性。
在毘曇學中，「流餘」指業力在產生結果後，仍有殘餘的影響力持續運作，直到該業力完全消盡為止。
這說明瞭善惡業報在時間上的延續性與果報的殘餘影響。

本段討論業力與果報的區分。
區分了「善有流業」（雖是善但仍有漏，導致輪迴）與「滅道」（斷除煩惱的道）及「惡業」。
強調善有流業與惡業雖能產生果報，但其因與果在法相上是截然不同的（除相離果），符合毘曇部對於因果不相續、法相區分的分析，旨在說明業因與業果雖有關聯，但並非同一法。

本偈討論業力的分類。
在分析導致輪迴流轉的「有流業」之外，其餘不導致輪迴的業稱為「無流業」。
這些業之所以不產生輪迴果報，是因為它們屬於「無記」，即既非善也非惡的中性狀態。

本句討論無流業（不漏業）的果報歸屬。
在俱舍論體系中，無流業指聖者修行時不產生漏（煩惱）的業。
此處說明異滅道或無記性質的無流業，其結果雖屬於三果範疇，但排除純粹的果報果與相離果，旨在精確界定聖道業與果位的對應關係。

本偈總結善業果報的數量分類。
在《俱舍論》的分析體系中，將善業所感得的果報分為四類、兩類及餘三類，用以區分直接由善業產生的「善果」以及性質與善果相當的「善等果」。

此句為論書的結構性說明。
論師指出該法義需在特定的邏輯順序下才能正確理解，因此將詳細解釋延後，以確保學習者能循序漸進地掌握毘曇義理，避免因跳過基礎而產生誤解。
。
在《俱舍論》的法相體系中，業的直接結果（果報/Vipaka）在性質上被定義為「不善不惡」（中性）。
因此，若善業的結果被稱為「善法」，則是指修行所得的聖果（Phala），而非單純的業力報應。
此處的「四果」是指四聖果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）。
。
本句探討不善法（惡法）作為結果時的分類。
在俱舍論的因果分析中，結果依其產生的機制分為由因之強度產生的「功力果」，以及由主導性原因產生的「增上果」。
。
本句討論無記法（非善非惡之法）作為「果」的分類。
在《俱舍論》體系中，無記果分為異熟果、等流果與相離果三類。
此處列舉等流果與相離果，是用以對比或引出第三種果報（即異熟果）。

此偈為《俱舍論》中對心法或業力性質分類的總結。
將心法分為善、惡、無記（等）三類，並進一步說明其在不同分析維度下，分為二種、三種或四種分類的邏輯遞進關係。

在毘曇論書的分析體系中，對於複雜的法義論述，必須建立嚴謹的邏輯先後順序（次第），以便由淺入深地釐清名相與關係，避免在分析時產生混淆。
。
本句探討「惡因善果」的特殊機制。
在毘曇因果論中，原則上惡因生惡果，但若透過後天努力或特定條件，惡業可轉化為善果。
功力果是指透過修行努力克服惡業而得的果報；增上果則是結果在性質或位階上超越了原有的惡因。
。
本句在分析「果」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，討論不善法是否能被定義為「果」。
一般而言，「果」包含由業力感得的「果報」以及修行達成的「聖道果」。
其中果報可以是惡法，但聖道果必為善法。
。
此處在分析「果」的性質。
在毘曇法相的邏輯推演中，若將無記法納入「果」的範疇，則可區分為四類，但需排除「相離果」（指結果與其相應之相狀分離的果法），以確立正確的果法分類體系。
。
此句是在詢問聖道四果中的第一階段。
等流果（即須陀洹果）是指修行者已進入解脫的聖道之流，斷除了前三結（身見、疑、戒禁取見），確定不再墮入三惡道，且在七次轉世內必能證得阿羅漢果。
。
本句討論煩惱的分類與消除。
在阿毘達磨體系中，身見（對自我的錯誤認知）與邊見（斷見或常見）是根深蒂固的見惑。
當修行者證悟「苦諦」時，這些關於自我的錯誤見解會被消除。
此處將其定義為「不善遍行惑」的「等流果」，強調其在心相流轉中的不善性質與結果。

本偈論述「無記」心所的分類。
在《俱舍論》體系中，無記分為二類（純無記）或三類（純無記、等善、等不善）。
「三復於善等」是指將無記進一步區分為與善法性質相近的「等善」及與不善法相近的「等不善」。

本句探討在毘曇分析體系中，原本不造善惡果的「無記業」如何在特定條件下導向善果。
其區分兩種機制：一是依據業力本身的潛在影響（功力果），二是依據外部強大的助力或特殊條件（增上果）而促成。
。
本句討論「果」的定義。
在俱舍論的分析框架中，若將惡法（不善法）也視為一種「果」，則可分為三類。
此處透過排除「果報果」（業力成熟之果）與「相離果」（非直接相續之果），來釐清特定類別的惡法之果。
。
此句為論書中常見的承接式疑問句，用於在提出一個論點後，隨即自問以引出後續的邏輯論證、法義分析或經據支持。
。
本句分析見道時斷除煩惱的機制。
在毘曇法相中，見苦諦能斷除與其相對的不善惑。
這裡指出，被斷除的這些煩惱，其本質是由「二見」（常見與斷見）所引起的「等流果」（即前念之因所導致的直接後續果報心），而此果報心的性質屬於「無記」（非善亦非不善）。
。
此處在討論「果」的定義與分類。
在俱舍論的法相分析中，果法（業報）通常被歸類為無記（不善不惡），此句旨在說明若以無記法作為判定果的標準，則可區分為三類果報。

此句討論「一切」在時間維度（過去）上的分類。
根據《俱舍論》的分析，當稱「一切」時，可分為總、別、共、個四種義理，用以精確界定法的存在狀態與範圍。

本句界定「一切」的範圍。
在俱舍論的分析體系中，「一切」並非泛指，而是指在時間維度上涵蓋過去、現在、未來的所有現象（法）。
。
本句探討業果的細分。
在《俱舍論》的分析體系中，業果並非單一，而是根據其與因之關係（如是否保有原相）分為不同類別。
此處提到的「四果」是指業果的四種表現形式，而「除相」與「離果」是指果報在顯現時，與原有的業相（特徵）之關係——是消除原相，或是與原相分離而獨立顯現。

此句討論中陰身（antarābhava）期間所造之業是否能產生果報。
在《俱舍論》的脈絡中，探討中業對來世果報的影響，確認中陰階段的行為亦具有造業能力，其結果將在投胎後的生命中成熟。

此處討論業與果在時間維度上的關係。
在毘曇學的業果分析中，業報的成熟時間有嚴格分類。
此句指出若業力在未來時（未來法）成熟，則其果報可分為四類，具體分類標準參照前文之論述。

此句為總結性偈頌，將討論的法義區分為「中」（指中間狀態或中間路）與「果」（指修行達成的果位）兩類，以便後續詳細闡述其特質。

本句討論業果在現世成熟的特殊機制。
在毘曇學中，業果通常在後世顯現，若在現世即得果報，分為兩種：一是「功力果」，指透過自身的精進或修行努力而獲得的果報；二是「增上果」，指因特定條件（增上緣）的促使，使業果提前在現世成熟。

本句出自《俱舍論》關於業果的分析。
來業是指尚未成熟、將在未來時分產生果報的業。
此處旨在對未來果報的種類進行分類討論，依據毘曇部的分析體系，將其分為三種不同的成熟形式或受報類別。

本句探討業與果在時間維度上的對應關係。
在毘曇學的因果分析中，若假設未來業的果報亦為未來法，則在既有的等流果（即時果）與相離果（延時果）之外，會推導出另外三種果報，用以分析因果邏輯的嚴密性。

此句為偈頌總結，旨在說明在同一修行層次（地）中，所共有的法相分為四類。
在毘曇學的分析中，「地」指修行進階的境界（bhūmi）。

此句屬於毘曇部對法相的細緻分析。
在判定某種法（或心法）是否具備特定屬性時，結論為除了「相」與「離果」這兩項不成立，其餘討論的條件均成立。

此偈屬於《俱舍論》對法相分類的嚴密論證，討論前文所定義的「三類」與「兩類」法在空間分佈或存在狀態上是否分處異地，旨在透過分析其位置關係來釐清法相的性質與相互關係。

本句討論「無流」（無漏）業的果報特性。
在毘曇法義中，業分為有漏與無漏。
無漏業（如修行聖道）所產生的果報與一般由煩惱驅動的業力不同。
此處指出，當異地業為無漏時，雖有三種果，但因其性質清淨，不會導致墮入生死輪迴的境界（不墮界），因此排除了由業力牽引的「果報果」以及最終完全脫離的「相離果」。
。
本句分析修行道（流）所產生的果報。
在毘曇體系中，修行過程被視為一種心意識的流動，其產生的果報分為由修行努力直接導出的「功力果」，以及在層次上更進一步、超越前狀態的「增上果」。

本句為偈頌總結，指出修行者在證得阿羅漢果位前，仍處於「有學」階段，需修習「三學」（戒、定、慧）。
此處在俱舍論體系中是用於概括聖道修行的核心內容。

本句討論「有學」者（尚未證得阿羅漢果的修行者）所造之業及其產生的果報。
在毘曇法相分析中，將「果」分為不同類別。
此處指出若將「有學法」視為結果，則有三種特定的果，但需將一般的業報（果報果）以及脫離輪迴的最終果（相離果）排除在外，以精確界定有學階段的果位。
。
此句處於毘曇論的邏輯推演中，討論因果關係的設定。
在《俱舍論》體系中，「無學」是指阿羅漢位，即已圓滿所有修行、不再需要學習的境界。
此處指出若將此境界設定為「果」，其論證邏輯與前文所述的情況相同。
。
本句在分析「果」（phala）的定義與分類。
在俱舍論的體系中，「學」指修行道（如見道、修道），「非學」指阿羅漢等已離學、不再需要修習道業的狀態。
若將「果」定義為既非修行道也非阿羅漢狀態的法，則在討論的範圍內有三種果，但此處將「果報果」（由業力成熟產生的果報）與「等流果」（與道心同時產生且性質相同的果）排除在外，以釐清特定類別的果位義理。

本偈探討修行者在不同階段所證得的果位。
在毘曇體系中，「無學」指已證阿羅漢果而無需再學的聖者，「業學」指仍需修習三學（戒定慧）的修行者。
此處分析不同修行階段對應的果位數量差異，說明其果報之區分。

此處討論修行業（學業）與其結果（果）的邏輯關係。
在毘曇法相分析中，探討修行過程中的「有學」狀態是否為某種業的果報，以及最終超越修行階段的「增上果」之定義。
。
本句在辨析「果」（phala）的不同定義。
在俱舍論的分析中，「果」可以指「果報」（Vipāka），也可以指「無學」（Asaikṣa，即阿羅漢的境界）。
若採取後者定義，則其分類邏輯與前者不同，因此必須排除屬於果報性質的「果報果」以及指脫離煩惱的「相離果」。
。
本句屬於毘曇部對「果」的細緻分類。
在《俱舍論》的邏輯中，將法區分為「學」（修行道）與「非學」（世俗或非修行之法）。
此處討論的是一種中間狀態，即既不是修行道本身，也不是完全與修行無關的世俗果報，進而將其區分為由修行力量產生的「功力果」以及由強大主導條件（增上緣）促成的「增上果」。

本偈出自《俱舍論》相關討論，旨在總結修行路徑與其對應果位的數量關係。
「二學」在毘曇語境中通常指戒學與定慧學，或指聲聞與獨覺之共同修行路徑。
後句「二二及五果」則是對不同修行者所獲果位數量的量化分類，體現了毘曇部對解脫境界精確的數量分析與區分。

本段討論毘曇體系中關於「業」與「果」的分類。
區分「有學」（尚未證得阿羅漢果，仍在修行階段）與「無學」（已證阿羅漢果）的業力。
文中探討若將修行過程中的有學法視為一種果報時，可細分為由修行功力產生的「功力果」以及能導向更高果位的「增上果」。
。
本句在討論修行路徑與果位的關係。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「無學」是指證得阿羅漢果後，因煩惱已盡，不再需要修習三學（戒、定、慧）的境界。
此處說明若將此最終境界設定為果報，其邏輯推論與前文所述一致。
。
本句在討論「果」（phala）的定義與分類。
在毘曇體系中，「學」指須陀洹、斯陀含、阿那含三種仍在修行階段的聖果；「無學」則特指已圓滿修行、不再需要訓練的阿羅漢果。
此處探討若將不屬於這兩類定義的法也納入「果」的範疇，則會得出五種果的分類邏輯。

本偈論述聖者對業力滅盡的體悟。
在俱舍論的四聖果體系中，指出第三果（不還）、第四果（阿羅漢）以及第一果（須陀洹）的聖者，能親證業力的滅除或其滅盡的狀態。

本段在討論「果」的定義與分類。
在毘曇學中，「果」可指業力的報應（果報），亦可指修行證悟後的果位。
此處討論的是將「見諦」（證悟四聖諦）作為消除業力的原因，而將由此產生的法狀態視為「果」時的邏輯分類，旨在區分證悟果與一般業報果的差異。
。
本句在討論「果」的定義。
在俱舍論的分析中，若將「果」定義為由修道而滅除的煩惱（所滅法），則對應四聖道而有四聖果。
此處明確指出在該定義框架下，並不包含「相離果」，用以區分不同定義下的果位範圍。
。
本句探討「果」的界定。
在俱舍論的分析中，若果報不被定義為前法之滅盡（如煩惱的消滅），而是指一種正向且超越前狀態的法，則稱為「增上果」。

本偈總結了聖道（Mārga）能消除的業力種類。
在《俱舍論》的業品中，說明修行達到聖道時，能將過去累積的兩種果報業、四種業類及三種業類予以滅除，使其不再產生後果。

本句討論修道（修道位）與滅除業力之間的因果邏輯。
在毘曇學的分析中，修行者透過修習道法來滅除煩惱業。
若將此滅除過程視為「見諦」（體悟真理）後的結果，則可區分為「功力果」（指修道之功力直接導致的滅除）與「增上果」（指隨之而來的、更高層次的解脫果位）。
這是在釐清道與果在時間順序與法義上的區分。
。
此處討論「果」的定義方式。
在俱舍論的分析中，若將「果」定義為修道過程中被滅除的煩惱法，則對應於聖果四位（須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢），這種定義視角稱為「除相離果」，強調的是對特定煩惱相狀的消除。
。
本段在辨析「果」的定義。
若將「果」限定為「非所滅法」（即非因前法毀滅而生），則需將一般的業報果（果報果）與心相續的果（等流果）排除，僅論三種特定的果（通常指聖道之果）。

本偈分析業力滅除的過程。
在毘曇學的業果分析中，指出並非所有階段都能直接滅除業力，而需依循特定的果位次第（如四向四果）逐步達成，強調了修行證悟的階段性。

本段屬於毘曇部對「滅」與「果」之邏輯辨析。
討論重點在於：見道時滅除煩惱的過程是修行的功能，而非最終的果報。
若將其誤認為果，將導致名相上的矛盾，產生不符合教理體系的「增上果」概念，故此處是用反證法來釐清名相。
。
本句在討論「果」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，若將「果」定義為由修道（mārga）所滅除的煩惱或法，則可分為兩種：一是依仗修行功力而產生的結果（功力果），二是更進一步、超越前者的成就（增上果）。
。
此處在辨析「果」的定義。
在俱舍論的邏輯中，若不將「果」定義為對痛苦的滅除（所滅法），而視為一種正向的成就，則是指修行所得的四聖果（預流、一度、不還、阿羅漢），並將由業力導致的果報（vipāka）排除在外。
。
本句在解釋論著的編排邏輯。
作者說明為何在論述過程中會出現重複的內容，是因為要詳細闡明「因」與「果」的運作機制。
特別是針對不同類型的「業」如何與心法「相應」（同時產生並相互影響），其義理有所區別，因此必須在不同的階段（前、中、後）反覆說明以確保精確。

本句為論述之轉折，旨在探討「業」的本質（體）與特徵（相）。
在毘曇學中，分析業的體相是為了釐清何為能造業的因，以及其運作的機制，避免將業誤認為實體或單純的行為。
。
本句是在毘曇（阿毘達磨）法相分析的語境下，將「業」（造作）依據是否符合正理（理路）分為三類。
這實際上是對善、惡、無記三種業性的分類：非理作對應惡業，如理作對應善業，非理非非理作則對應無記業。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相」是指一種法（dharma）的定義、特徵或本質屬性。
此句是在詢問特定種類的業（karma）在性質上具有什麼樣的特徵，以便將其與其他類型的業區分開來。

本偈旨在批判錯誤的見解。
在毘曇學中，若違背法理而執著於實有的「我」或「法」，即屬於染污的見解（染）；而任何不符合正法次第（方次）的論說，都無法導向解脫。

本段討論業的性質。
在毘曇體系中，行為是否被視為「非理」（不合正法），取決於其是否伴隨染污（煩惱）。
當行為由「不正思」（錯誤的意圖或思考）驅動時，即構成非理作，將導致不善的果報。
。
本句討論修行路徑的嚴謹性。
在毘曇學的分析中，修行必須遵循特定的次第（krama），若跳過必要的階段或混淆順序，則被視為不符合法理的操作，無法達到預期的解脫效果。
。
本句定義「非理作」的判定標準。
在毘曇論述的行為規範中，若個體的行住、飲食、著衣等生活細節不符合既定的法度或戒律要求，即被判定為不合道理的行為，強調行為與標準的一致性。
。
本句說明業力的定名準則。
在毘曇學的分析框架中，若行為的造作過程違背了法理或道德規範（非應理），則該行為在分類上被定義為「非理作」，用以區分正理與非理的造作及其相應的果報。
。
在毘曇學的分析中，「如理作」是指行為符合正理、不違背法性。
由於善業是基於正見且導向解脫的，因此被定義為符合真理的造作。
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本句強調在實踐或論述法義時，除了正確的見地，還必須兼具適當的手段（方便）與合理的先後順序（次第），如此操作才符合法理，稱為「如理作」。
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此句屬於毘曇論對「業」（作業）的精細分類。
在論述業的性質時，透過「理」（符合法理/邏輯）與「非理」（不符合法理/邏輯）的對立與否定，來界定一種不屬於前述兩類定義的特殊作業性質，旨在透過邏輯排除法精確定義法相。

此句探討業果的持續時間（業果之久），討論單一的業力造作是僅能導致一次輪迴投生，還是能延續並影響多次輪迴。
。
本句探討「引業」的運作機制，討論導致個體投生於特定生命狀態（一生）的動力，是源於多個業力的綜合作用，還是由單一主導業力決定。
這是毘曇學中分析業力與投生關係的關鍵問題。
。
此句為論書中常見的邏輯推論轉折。
強調在特定的理論前提或已確立的論點（悉檀）之下，後續的結論才成立，體現了毘曇論學嚴謹的推論體系。

本句闡述業力與投生的關係。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，指特定的「引業」（生業）決定了眾生投生於某個特定的生命形式或境界，一次引業對應一次生命。

此處討論「引業」的性質。
在俱舍論的體系中，決定下一生投生處的「引業」，是指前一生中特定的唯一業力，而非由跨越多世的累計業力共同作為單一的引領力量。
。
本句在分析「生」的定義。
在《俱舍論》的法相分析中，「生」並非一個獨立的實體，而是指構成個體的同類成分（同分）聚集在一起的狀態。
當此聚集達成，在名相上即被稱為「生」。
這體現了毘曇部將現象拆解為微細法並分析其組合過程的特點。
。
本句探討業力果報的強度與持續性。
透過阿尼婁馱尊者的自述，說明一次純淨的善業（施一食）能產生巨大的福德，使其在天界與人間的高位多次輪迴，用以論證果報的運作機制。
。
本句說明業力感應的具體結果。
特定的善業不僅能帶來物質上的富足（大富果），還能帶來心靈能力的提升（憶持宿住事），而這些果報的體驗會進一步驅使個體產生新的行為，形成新的別業，體現了輪迴中業力不斷流轉的過程。
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此句為論釋之說明，指出前文之所以採取特定的表述方式，是為了揭示某種法（dharma）在實際運作中的效用或作用，以便讀者區分其特質。
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此句以世俗投資獲利為喻，說明「因」與「果」的關係。
在毘曇法義中，用以闡明微小的善因在適當條件下可導向巨大的善果，強調結果必須追溯至其最初的起因。
。
本句說明業力運作的機制。
在毘曇學中，過去的行為可成為後續心法的「依止」（對象）。
當修行者將一次善行（如施食）作為心念的依據，與之相關的「思」（故意）會在心念的連續流（相續）中不斷強化，使該業力的影響力變得最為強大，進而決定未來的果報。
。
本句強調業力的產生必須基於「意圖」（cetana）。
在毘曇法相分析中，唯有具備造作心的「故意」才能作為因，引導並聚集未來的果報。
這符合《俱舍論》中關於業由心造、意願為核心的論述。
。
本段討論「引業」與「一生」的關係。
在俱舍論的體系中，一次投生是由單一的「引業」（āgamanī-karma）決定，而非由多個業力共同決定。
雖然一生中會經歷許多業力的果報，但決定投生到哪個世界的「主導權」在於單一的引業，其餘業力則作為「隨業」在該生命週期中顯現。

此偈說明業力的累積與成熟過程。
在毘曇學說中，業作為一種造作（Saṃskāra），其作用在於引發相應的果，多種業力的作用最終會導致果報的完全顯現。

此處以畫師繪圖為喻，說明由單一要素可初步建立輪廓，而需透過多種要素的組合，才能構成完整且真實的現象。
在毘曇分析中，這可用於說明各種「法」如何組合而成複雜的現象。
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此句為論書中常見的邏輯承接語，用於引出對前文所述結論或觀點的理由說明，是毘曇論典中典型的推論結構。
。
本段描述世間眾生在生理構造上的差異。
在同一類別（人聚）中，因業力或根器不同，導致身體組成（根身）與外在特徵（色形貌量力）的圓滿程度不同，進而產生外貌上的優劣之分。
這屬於毘曇部對「色法」中物質組成與外相的客觀描述。
。
本句討論眾生投生之因緣。
在毘曇學的分析中，雖然業力是主導投生的核心，但某些個體的生存狀態並非單純由其自身業力決定，亦涉及其他條件或資格（分）的不足，說明投生過程中因緣的複雜性。

此句出於《俱舍論》對法相的分類討論。
在分析完部分果報法後，進一步詢問其餘哪些法仍屬於「果報法」（vipāka）的範疇，旨在精確界定由過去業力感得之結果的範圍。
。
此句為論述之前提假設，探討關於「種子」之普遍性或其作為因果潛能的性質。
在毘曇學中，「種子」是指能導致未來果報的潛在因。

本偈探討禪定與解脫的因果關係。
在毘曇義理中，單純的定力（二定）若缺乏對執著的捨離（無心），不足以直接導向究竟的解脫。
強調獲證聖果的核心在於心不執著的「無心」狀態。

本句討論無心定（意識不作能取的定境）與業力的關係。
在毘曇法相分析中，要產生「引聚同分」（吸引相同性質的果報）的功能，必須與「業」（即「思」cetanā，造作的意志）同時運作。
由於無心定在運作時缺乏主動造業的意向，因此雖然該狀態本身可能是前業的結果，或能帶來某種果報，但它不能像有心定或造業心那樣，主動吸引同類性質的業力聚集。
。
本句討論業與果的關係。
在俱舍論的體系中，「得」（Prāpti）是連結因與果的關鍵法。
此處強調果報雖然由業而生，但果報本身與原先的業力是不同的法，兩者在性質上有所區別，而非同一實體。

本句依據毘曇法相分析，將修行者在解脫道上遇到的障礙分為三類：業障指過去造作的業力牽引；煩惱障指內在的染污心法（如貪嗔癡）阻礙覺悟；果報障指業力成熟後所感得的苦果或不利之現前條件。
。
此句為對「三障」之本質（體性）的詰問。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「體性」是指該法之自性（svabhāva），即其不可或缺的定義特徵。
此處旨在分析三障在法相上的具體組成與性質。

本偈說明阻礙修行、使人無法聞法或證悟的三種障礙：一是造作極重的惡業（如五無間罪）；二是深重的煩惱使人墮入惡道；三是處於無法聞法或無意識狀態的環境（如北洲或無想天）。

本句定義「業障」的範疇。
在毘曇學中，業障是指因過去造作的惡業（尤其是極其沉重的五無間業）而導致的果報障礙，使修行者難以證悟或陷入惡道。
。
本句列舉了佛教中極其沉重的「五逆罪」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，這類罪業屬於極重之惡業，會產生強大的業力障礙，導致修行者無法在現世證果，且死後必墮地獄。
這強調了因果律的嚴格性，尤其是對至親、聖者及僧團的傷害所造成的深重業障。
。
本句定義「煩惱障」。
在毘曇學中，煩惱障是指由貪、嗔、癡等染污心所所構成的障礙，使眾生無法斷除輪迴、證悟涅槃。
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此處討論煩惱的性質分類。
染住是指煩惱在心識中深根蒂固，形成一種恆常運作的潛在傾向（恆行），使心靈處於被污染的狀態。
。
此句在討論銳利程度的分類。
在毘曇分析中，「強利」是指效能強大且深沉，以「重品」來定義其強度與質地，用以比喻心法或智慧的穿透力。
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本句解析「煩惱障」的定義與性質。
在毘曇體系中，煩惱障是指使心染污、產生執著的迷惑，阻礙修行者證悟聖果。
文中區分了「惑」（迷惑的本質）與「障」（阻礙的功能），說明雖然迷惑具有強大的影響力，但其本質與其產生的阻礙功能在法相上有所區別。
。
此為論書中常見的邏輯轉折語，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其理由、根據或因果分析，以建立嚴密的論證體系。
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本句分析煩惱的特性。
即便煩惱因其性質沉重而具有強大的影響力（強利），但其生起具有間歇性而非恆常（不恆），因此在煩惱未起或減弱的間隙，具有被滅除的可能性。
。
本句分析煩惱的強度與頻率。
在「非輕」的類別中，煩惱並非偶爾或輕微地出現，而是持續不斷地升起，強調了特定心法狀態下煩惱的強烈程度與恆常性。
。
此句為論書中典型的設問句式，用以引出後文對前述論點的理由說明或邏輯論證，體現了毘曇論典嚴謹的辯論結構。
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本句討論煩惱（惑）的等級劃分。
在毘曇學中，煩惱依其根深淺、滅除難易分為輕、中、上三品。
此處說明若煩惱的滅除並非依賴於修行者的主觀努力（人功），則其等級的判定會向上遞增，用以分析煩惱強度與滅除條件之間的邏輯關係。
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在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，此處討論的煩惱被定義為「正障」，即直接遮蔽真理、妨礙修行者進入聖道或證得解脫的直接障礙。
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本句討論「果報障」，指因過去業力導致的生存狀態，使其無法聽聞正法或進行修行。
惡道眾生因極端痛苦或愚癡而受障；善道中的北洲人（因地理環境與習氣限制）及無想天（因處於無意識狀態）同樣無法修行，故在毘曇義理中亦被視為果報障。

本句為論書中的設問，旨在分析特定的三種障礙如何阻礙修行者證悟或達到特定的心法狀態。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，透過對「障」與「被障法」的精確定義，以釐清煩惱與解脫之間的邏輯關係。
。
此處論述煩惱（或無明）對修行的兩種阻礙：一是直接阻礙證悟聖道的「道障」；二是阻礙在證道之前所需累積的準備性善根（加行）的「根障」。
若加行善根被障礙，則無法建立進入聖道的基礎。
。
本段討論「業障」的範疇。
在俱舍論體系中，業障不僅指導致墮落惡道的業，亦包括限制修行、阻礙證悟的生存狀態（如卵生、濕生或女性身）。
這些狀態被視為一種「定報」，使修行者在該身分中難以迅速達成解脫。
。
本句探討業與障的邏輯關係。
在毘曇分析體系中，若業的運作可由五種因緣來分析領悟，則將此類業定義為「障」，意指其具有遮蔽真理、阻礙解脫的功能。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出後文對特定「五種」法相或分類的詳細定義。
在《俱舍論》的毘曇體系中，此類提問通常指向五蘊、五根、五力或五種道等特定分類。
。
此句在闡述某種法相或分類的判定標準，透過「依、果、道、生、人」五個面向來界定，體現了毘曇部（阿毘達磨）對法相分析的嚴謹分類邏輯。
。
本句分析修行障礙的粗重程度。
在毘曇義理中，惑（煩惱）是業的根源，其對心靈的污染最直接且粗重；業障則是惑所導致的果報障礙，其粗重程度次於惑障。
。
此句為論書中常見的邏輯承接詞，用於在提出一個論點後，隨即引出其對應的理由、根據或詳細論證。
。
本句論述業力對後世心智的決定性影響。
在毘曇義理中，若前世種下特定的兩種惡業或障礙，將導致在下一世中喪失領悟正法或接受教導的能力，處於業障深重而無法救治的狀態。
。
本句說明論典編排的教學邏輯。
毘婆沙師指出，法義的闡述需採取次第，使學習者能以先前的理解作為基礎（乘），進而領悟後續更深層的義理，體現了毘曇學對邏輯遞進的重視。

此句為論書中典型的設問形式，旨在對「無間」這一術語進行定義。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「無間」通常根據語境分為兩種義理：一是指心念相續（anantara），即前心滅後心立即生起，中間沒有時間間隔；二是指無間地獄（avici），指其苦受持續不斷，沒有片刻停歇。
。
本句討論毘曇學中關於「生果」的特性。
指當特定的業力成熟並導致出生果報時，該過程具有必然性，不會被其他的業力或其他的出生果報所幹擾或阻擋。
。
本句說明造作極重業（如五逆罪）後，其果報之必然性。
在毘曇教義中，此類重業屬於「定業」，一旦壽命終結，必然墮入無間地獄，其果報的成熟不被任何外力所阻礙。
。
本句解釋「無間地獄」之名稱由來。
在俱舍論體系中，因與極重惡法（如殺父、殺母、毀傷佛身口意）相應，導致在該地獄中受苦完全沒有間歇，故名「無間」。
文中以沙門犯重罪為例，說明其因果關係。

本句為承接之導引句，旨在分析前文所述的三種障礙在不同的修行階段（道）中如何分佈與存在，以釐清解脫的次第與煩惱斷除的過程。

此句為論書在論述特定現象的分佈或存在時，引用偈頌作為判定的依據。
在俱舍論的宇宙觀中，「三洲」指圍繞須彌山大海的三大洲，「無間」意指在這些洲的範圍內是連續不斷、沒有間隙的。

本句採取排除法論證特定現象或法相的分佈。
既然在環境相對特殊且安樂的北洲及相關區域均不存在該現象，則推論在其他世界中更不可能存在。
。
本句說明生命誕生於人道的物質條件。
依據《俱舍論》對投胎三緣（父母緣、種子緣、時機緣）的分析，人道之生必須由男女交合（此業）作為觸發條件，方能使意識投生。

此句為論書中引用偈頌，說明特定的論師或學派（黃門等）對前述觀點不予認可。
這反映了毘曇論書透過對比不同見解來精確定義法義的辯論特徵。

此句展現了《俱舍論》釋論典型的問答式論證結構。
作者透過提出「為何不存在」的疑問，旨在引導讀者分析特定法（dharma）在特定條件下缺失的因緣，藉此精確釐清法相的定義與因果關係。
。
此句在分析因果關係時，將特定的因定義為「護因」。
在毘曇學的因果論中，護因是指能維持果法、使其不被破壞而得以持續存在的條件。

此句出於《俱舍論》對因果關係的細緻分析。
在毘曇（阿毘達磨）的體系中，分析法之生起不僅考慮主因，還需區分各種不同的因緣（如因、緣、果、緣），「別因」是指與前文所述之因相區別的獨立條件。

此偈描述了一種缺乏道德自律與感恩心的狀態。
在阿毘達磨的分析中，「慚」與「羞」是重要的善法（慚愧心），若缺乏這兩者，人便難以止惡修善；「少恩」則指對他人或佛法之恩德缺乏感念。

此處在分析親屬關係中的心理狀態或因果順序。
透過「次第」一詞，將父母與子女之間的雙向互動（如慈愛與感恩）分開討論，以符合毘曇論典對名相精確分析的特點。
。
本句從毘曇分析的角度，解釋父母對子女恩情產生差異的原因。
恩情的深淺取決於是否具備能主導情感的條件（增上身分）以及心理上的愛念程度。
。
本句分析犯下極重罪（如殺父母）的心理機制。
在毘曇法義中，「慚」與「愧」是防止作惡的重要善法，若對父母失去這類強烈的心理制約，便會導致觸犯無間罪，墮入無間地獄。
。
本句討論造業的條件。
在毘曇法義中，造就「無間業」需具備特定的意識能力與對象認知（例如必須明確認知對方的父母身分才能構成殺父母之罪）。
由於畜生及部分鬼神道眾生缺乏此種認知能力或處於不相應的環境，故無法造作此類極重罪業。
。
本句以聰慧之馬比喻敏銳的智慧。
在毘曇法相分析中，討論意識對業果（尤其是五無間罪）的認知能力。
智慧明瞭者，能迅速洞察五無間罪的嚴重性及其立即感果的特性。
。
本句討論五無間罪的成立條件。
在毘曇法義中，殺父、殺母若要構成「無間業」，對象必須是人類。
若父母為非人（如天、阿修羅、畜生等），雖仍是極重之罪，但因不符無間業的特定定義，故不判定為無間業。

此句為論著中的過渡句，標誌著關於「業障」之分析討論已結束。
在《俱舍論》的毘曇體系中，業障是指由過去造作之業所留下的習氣或果報，成為修行與獲證聖果的障礙。

本偈分析煩惱或業障的分佈，指出除了特定情況外，其餘的障礙遍在五道（輪迴五道）之中，說明輪迴眾生普遍受障之狀態。

此句為釋論對正文（俱舍論）之疑問引導，旨在進一步釐清法相分類中尚未詳述的其餘項目，體現了毘曇論書透過問答方式展開義理的特徵。
。
本句區分兩種障礙：惑障是指由貪、嗔、癡等煩惱所造成的心理障礙，阻礙智慧的生起；果報障是指因過去造業而導致的現實處境或生理條件的限制，影響修行的順利。
。
此句說明因果報應所產生的障礙（果報障）在不同生命界別中的具體轉生狀態。
在人道中，其表現為北洲人；在天道中，其表現為無想天。

本句在探討「無間業」（五逆罪）的法相本質。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架下，旨在釐清無間業究竟是指一種特殊的業力實體，還是指其果報接續之快而得名，藉此分析業力的組成與運作機制。
。
本段依據毘曇學（阿毘達磨）分析業的構成。
在分析特定惡業時，區分其「體」（組成要素）與「性」（法義性質）。
業的完成通常分為「前分」（心念意圖）與「後分」（實際身口動作），此處正是在拆解殺生與妄語這兩種業在組成上的具體分佈。
。
本句討論無間業的判定邏輯。
在毘曇義理中，殺佛屬於五無間業之首，但由於佛陀已證悟，其法身不可殺，若僅以「死亡」這個結果來判定，則殺佛業無法成立。
因此，論著強調應以「造業的意圖（因）」為準，將蓄意破壞僧團和合（僧和合破）視為等同於殺佛的極重罪，故將其列入無間業。
。
本句在論述僧伽制度的破壞與成立。
在毘曇法義中，當某種特定原因導致僧團的和合狀態被破壞或導致僧團分裂時，該原因在名相上被定義為「破因」。

此句為論辯中的轉折問句，旨在要求進一步說明前文所提到的「破斥」具體是指什麼樣的邏輯、對象或法義，以便進行嚴密的分析與辯證。

本偈討論「僧破」（僧團分裂）在阿毘達磨法相中的定位。
指出僧團破裂這一狀態並非一種隨心而生的「心相應法」（心所），而是一種不具染污性質的「無記法」，用以區分事件狀態與心理機能的差異。

本句將「和合」與「僧破」這兩種僧團狀態，在阿毘達磨的法相體系中歸類為「心不相應行法」中的「無覆無記」。
這表示這兩者在性質上屬於中性，且不屬於遮蔽真理的障礙。

本句在探討特定行為在何種條件下會被判定為「無間業」。
在毘曇學的業力分析中，重點在於分析心所的強度、對象的尊貴程度以及行為的完備性，以判定該業是否足以導致死後立即墮入地獄而無中間狀態。
。
本句處於毘曇部對「人」（pudgala）實體性的辯論語境中。
旨在探討是否存在一種能破除對恆常「人我」之執著，且在心理機制上不與該心相應（非心所）的法。

本句討論毘曇學中的「相應」（samprayukta）概念。
指心（citta）與心所（caitta）之間緊密結合的關係，兩者在生起、滅盡、對象及依託四方面完全一致，不可分開。

此處為釋論作者針對前文論點提出疑問，旨在透過問答形式，進一步闡明法義的因果邏輯與分析。
。
本句在討論邏輯破斥的歸屬問題。
在毘曇論理分析中，當某種錯誤見解被破除時，「被破」的狀態是屬於該錯誤見解（所破）的特質，而非屬於執行破斥之主體（能破）的特質。
這旨在釐清能所之間的界限，避免將被否定的屬性誤植於能破之主體。

此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在探討某種具備「破除」功能的心理作用（如智慧或特定心所），在運作時必須與哪些心法共同產生（相應），以釐清其法相與運作機制。

本句討論妄語罪對心法相應的影響。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相應」是指心與心所共用同一對象且同時生起。
此處說明妄語之罪業能破除或改變特定的相應狀態。

本句在分析罪業的歸類。
在毘曇法義中，破壞人與僧團的和合通常涉及造作謊言或挑撥離間，因此其心法與行為在根本上與「妄語」相應，說明妄語的危害不僅在於不實，更在於導致分裂的惡果。
。
本句探討罪業共起時的主從關係。
在俱舍論的分析中，當較輕的妄語與較重的「破僧和合」或「有教無教」等罪業同時產生時，較重的罪業會主導心念，使得較輕罪業的獨立相應狀態被覆蓋或破除。

此句利用極小之物（毘指/芥子）與極長之時（一劫）的對比，說明「劫」之時間極其漫長，遠超凡夫之想像，用以闡明世界生成與毀滅之週期的宏大。

本句分析無間業（五逆罪）果報的成熟地點。
在毘曇學的業果分析中，並非所有無間業都必然導致墮入最深重的阿毘指大地獄，其成熟之處依業力強度而定。

此句提出一個關於業力成熟順序的論題：當一個人造了多項無間業，且這些業力都具備立即感果的條件時，應如何判定其首要的果報。
這涉及毘曇學中對業力強弱與成熟先後的分析。

本偈說明因果強度之對應關係。
在毘曇法相分析中，「受」（vedanā）是隨緣而生的結果，此處指出當導致痛苦的條件或強度增加時，所產生的苦受亦隨之增強。

本段討論地獄果報的差異。
無間業（五逆罪）導致墮入最深層的阿毘地獄。
文中提到的「柔軟依止」並非指舒適，而是在描述地獄中受苦的具體形態或程度，強調業力深重者所受的苦難在種類與強度上均為最高。
。
本句分析苦受強度的增長機制。
在毘曇法相分析中，感受的強度並非固定，而是隨其因緣的強弱而遞增。
此處說明特定二因的共同作用，會使苦受的強度呈倍數增加。

本句旨在探討破壞僧團和合的業力及其後果。
在毘曇與律典語境中，「僧和合」是指僧伽成員在戒律與法義上達成一致，共同修行的和諧狀態；破壞此和合（如造成僧團分裂）被視為極重的惡業，會嚴重阻礙正法傳承。

本偈說明比丘透過觀察善行（或正行），進而破除內心的錯見或煩惱。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，「破」通常指對特定見解的反駁或對煩惱的摧毀，是達成解脫的必要過程。

此處討論律儀之權限與僧伽身分的效力。
在毘曇與律典的語境中，「破」是指使他人的戒體或僧伽身分失效。
根據僧團的階級與律法規定，在家信徒與比丘尼在律法權限上，均不具備使比丘身分失效的權能。
。
本句強調比丘應實踐「正行」。
在毘曇義理中，行為的性質由其動機（心所）決定。
若行不基於貪愛而基於正法，則能建立不可毀損的德行，使其在面對邪行誘惑或指責時能保持定力與清淨。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出某項論點後，隨即引出其論據或原因，以建立邏輯嚴密的論證體系。
。
在毘曇義理中，「受」是指對對象產生的苦、樂、捨三種感覺。
若一個人的教導是基於情緒或主觀感覺（受心所）而非基於正確的見地或智慧，其言論便缺乏客觀性與真實性，因此不可信。

此句為論書中典型的辯論式提問，旨在探究對方的論點在邏輯或義理上存在哪些漏洞，以便進行反駁與推翻，是毘曇論理分析中常見的詰問方式。

此句為《阿毘達磨俱舍論》之偈頌片段，用以概括前文所述之外的其餘處所或範疇。
在毘曇分析中，通常用於對特定法或心意識之存在位置進行分類討論後的總結。

此處為毘曇論議中的邏輯推論，透過設定假設條件（世尊在某處）與實際情況的矛盾（異此處），來證明對立觀點的錯誤，屬於論書中典型的「破」法（反駁論證）。
。
本句強調對佛陀的恭敬心與對正法信心的重要性。
在毘曇論脈絡中，說明對如來威儀的尊重以及對其教法絕對權威的認可，是修行之基礎。

此句為毘曇論書中典型的辯論詰問，旨在明確反駁的對象（對論者）及其具體見解，透過破除錯誤的論點來確立正確的法義。

此句為偈頌之起始，旨在論述凡夫之定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，凡夫是指尚未證得初果（須陀洹）而仍被煩惱所縛的普通眾生。

本句區分凡夫與聖人在「和合」性質上的差異。
凡夫的和合依賴於外在的協調與共識，容易被破壞；而聖人的和合（或其心境）基於對正理法的直接證悟，屬於內在不可動搖的真理契合，因此不會因外在的紛爭而受損。
。
本句討論凡夫在進入聖道（得忍）之前的心態或法相。
在毘曇體系中，「忍」通常指聞忍，即對四聖諦等真理不再懷疑的堅定狀態。
此處旨在對比不同論師對凡夫未得忍前狀態的看法。

此句為論述僧伽法規之問句，旨在探討在律儀或僧伽決議中，需要多少人數的僧團參與，才能使原有的決定或狀態被廢除或推翻。

本偈說明特定煩惱或見執被破除的時機。
在阿毘達磨的修行次第中，「忍道」是修行者透過對真理的觀察而破除見執的階段。
此句指出在別師道的忍道之時，相關的執著已然被破除。

本段討論「破僧」（Sanghabheda）的判定標準。
在毘曇論的戒律與法義分析中，僧團的統一基於對同一正法與師承的認同。
若僧侶轉而追隨不同的導師，或接納與原僧團相抵觸的教法（即便對方自稱正道），即構成破僧之因，導致僧團在法義或組織上分裂。

本句探討在斷除特定的煩惱或邪見（破）之後，修行者在何時能進入相應的穩定心境或證得果位（住）。
這屬於毘曇部對修行次第、斷證時間點的精確分析。
。
此句為敘事性的時間標記，指涉前文所述之特定夜晚，用以界定法義討論或事例發生的時間範圍。

此句旨在說明有為法的無常特質。
在毘曇分析中，一切現象皆在剎那間生滅，不存在恆常的停留，用以破除對實體恆常性的執著。

本句討論僧團和合的定義與恢復條件。
在律藏與俱舍論的語境中，僧團的破裂（破僧）若能在極短時間內（如一夜之中）恢復，則被定義為「破僧和合」，用以區分永久性的分裂與暫時性的爭端。

本句為總結性偈頌。
指透過對前文所述法義（關於法相、因緣之分析）的正確領悟與說明，能破除輪迴的束縛，達成解脫。

此處為釋論師針對前文論點提出疑問，旨在透過問答形式，進一步闡明法義的邏輯推導與因果關係。
。
本段討論僧團分裂（僧破）或正法毀損對修行者的影響。
在毘曇義理中，若僧團分裂或法輪（正法傳承）被破壞，將形成障礙，使修行者難以生起聖道心或證悟聖果。

本句探討打破生死輪迴的機制。
在毘曇學中，「輪」指由業力與無明驅動的六道輪迴。
此問旨在分析當輪迴的因緣被截斷（破）後，解脫的果位（成）是如何以及在何種狀態下實現的。

此句為偈頌之開端，提及佛教宇宙觀中的「剡浮洲」（即閻浮洲）。
在《俱舍論》的地理描述中，此洲為眾生居住且修行佛法之處。

此句說明特定的違犯（破）或法相損毀僅限於南贍布洲，強調該洲在業果運作與修行環境上的特殊性，是毘曇學中對世界差異性的論述。

此句為《俱舍論》典型的問答式論證結構。
在毘曇部的邏輯分析中，透過提問來引出對特定錯誤見解或論點的系統性反駁（破），以確立正確的法義。

此句為引述偈頌之結論，指出所討論的法義分為九種類別或等級。
在《俱舍論》的分析體系中，透過精確的數量分類來界定法相的差異。

此處討論的是毘曇論理中的破折分析。
在論證過程中，為了嚴謹地反駁對方的見解，必須設定明確的數量界限（此處指九項）作為分析基準；一旦超出這個界限，論證將失去確定的標準，無法成立定論。
。
此句旨在辨析「僧伽」的定義。
在《俱舍論》的體系中，需區分「聖僧」與「凡僧」。
作為三寶之一的僧寶是指聖僧。
此處以數字的對比，是用於論辯的邏輯推演，說明當條件改變時，原有的定義將被打破，以導向對「聖僧」真正義理的認定。
。
此句為論書中常見的邏輯轉折語，用於引出對前文所述觀點、結論或定義的理由說明與論證。
。
本句說明破除特定煩惱或執著的必要條件。
在毘曇法義中，要消除某種心法，必須依止相對應的正定（聚）與輔助心法（助），使心靈處於正確的狀態，方能達成破除之效。
。
本句討論僧團處分的類別。
在律儀中，區分了因犯波羅夷罪而自動失去僧資格的「自破」，以及由僧團透過正式法律程序（羯磨）判定而失去資格的「僧破」。
。
本句論述僧團法律程序的有效性。
在律藏中，羯磨（正式程序）的成立必須以僧團和合為前提。
若僧團處於分裂（別住）或不和合狀態，其所進行的法律程序在律法上被視為無效。

本句為論著中的破折段落，引用偈頌說明三洲皆受毀滅之業力影響，將在劫末被毀，符合毘曇部對世界成住壞空循環的分析。

此句討論在佛教宇宙觀的三洲等區域中，若存在如來所傳授的正確教法，則該地的眾生有機會依循正法而修行解脫。
這是在分析法義傳播與眾生獲益的條件。

此句在毘曇論的語境中，是在探討僧伽（Sangha）的定義或特定羯磨（僧團法律程序）所需的最低人數要求，旨在釐清成立合法僧團或執行特定法事所需的數量標準。

本偈旨在概括前文所述之法的因緣。
在毘曇（阿毘達磨）分析體系中，任何現象的產生必有其對應的因果邏輯，「八」指涉前文詳述的八種特定因緣，「餘」則涵蓋其他輔助條件。

此處討論僧團執行羯磨（法定程序）時的判定標準。
在特定情境下，不需要適用全部十四種破類法（違反規定的類別判定），故將標準限定為八種。

本句屬於毘曇部對時間與法相生滅的微細分析，討論破除輪迴轉動（破輪）的過程在特定的時間量（六時）內是否能達成，用以說明法義的次第與時間限制。

本偈論述轉輪聖王出現的特定時間條件。
在毘曇學的時空觀中，轉輪聖王的出現與佛陀及前代導師的滅度時間有嚴格的因緣關係。
若不滿足特定的時間間隔（如雙前師滅且未結別住），則無法形成轉輪聖王的統治（破輪不得成）。

本段分析僧團分裂（破）的條件。
在佛陀初轉法輪與般涅槃前夕，因弟子對佛陀高度恭敬且在法義上達成共識（同一味），故僧團能維持和合，未生分歧。
這說明瞭「恭敬心」與「義理統一」是防止僧團分裂的關鍵因素。
。
此句討論僧伽（僧團）的和合與分裂（僧破）。
在毘曇論的分析中，探討僧團在特定時間點或特定人物出現之前，是否維持統一且未發生分裂的狀態。
。
本段分析僧團分裂（破僧）與和合的判定標準。
在阿毘達磨體系中，探討特定覺悟等級（戒頞浮陀、見頞浮陀）或修行法門（奢摩他、毘鉢舍那）出現前的僧團狀態。
強調若破裂後未經宿且在二更時分和合，則在法義上具有特定的判定意義，不視為永久性的破裂。
。
本句討論佛陀入滅後的狀態。
在毘曇義理中，「破」指由對立的法或因緣導致的毀壞。
佛陀進入般涅槃後，已脫離一切有為法的對立與遷變，故不再受相對立的力量影響而毀壞。
。
本句討論「破」（毀壞/消滅）的邏輯前提。
在毘曇義理中，若某種法或狀態尚未結成獨立的存在（別住），則不存在可被破壞的實體或對象，因此不存在「破」的情況。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出某項論斷或結論後，隨即引出對其理據、原因的詳細分析與論證。
。
本句說明在毘曇與律典語境下，「僧破」（Sangha-bheda）的成立條件。
當僧侶脫離原有的和合僧團，建立獨立的居住或修行規則（別住），且有足夠的人數（二助）支持時，即在法義上構成破壞僧團和合的罪業。
。
此句討論世界大劫（Mahakalpa）的週期運作。
在俱舍論的分析中，世界系統（輪）的毀滅有其特定的時間條件，而在前文所述的六個時間階段中，毀滅的因緣不具足，因此不會發生世界毀滅。
。
本句說明佛陀雖然在覺悟上具有共同性，但其具體的相好、神通或特定能力（如「破輪」）會因過去生中累積的不同業力而有所差異。
這體現了毘曇部對因果律的嚴格分析，即即使是佛，其具體果報的顯現仍需依據相應的業因。

本句在探討「五無間罪」的成立條件。
在毘曇法義中，無間業是指極其沉重的惡業，其果報強大，使造業者死後直接墮入無間地獄，中間不經其他轉生。
此處在質詢為何殺母等特定行為被定義為無間業，而其他殺生行為則不具備此特性。

本偈說明功德的成就需依於「捨離」。
在毘曇義理中，功德的增長如同種植，而心靈的貪執是障礙。
透過捨離（捨棄對自我的執著或煩惱），才能清除障礙，使心轉化為能種植善根的「功德田」。

本句分析殺父母罪之深重原因。
在毘曇法義中，罪業之輕重取決於對象的特質。
父母為最深之恩人，殺父母即是以殘忍手段捨棄極大恩情，故屬極重罪。
。
此句為分析性提問，旨在探討「恩」的性質與構成。
在毘曇論述的邏輯框架下，透過詢問「如何有恩」來分析施恩者的行為、對象受益的情況以及由此產生的心理因果關係。
。
本句在毘曇論述中，旨在說明個體生命投生之因緣。
強調現有的生命狀態並非偶然，而是由特定的業力或條件作為「生本」（誕生之根本）而產生的結果。
。
此句為論典中的詰問，旨在引出對特定法（通常指煩惱、執著或錯誤見解）之斷除方法的詳細說明。
在毘曇學中，「捨」是指透過智慧或修行使該法不再生起。
。
在《俱舍論》的分析中，死亡的直接原因在於「命根」的毀損。
此句是在定義導致生命終結的具體行為或條件，即將維持生命存續的根本力量（命根）消除。
。
在毘曇教義中，功德田是指能使佈施者獲益、積累功德的對象。
由於阿羅漢已斷除煩惱、心境清淨，因此被視為最殊勝的功德田，使向其佈施的人能獲得較大的功德。
。
本句說明阿羅漢成為「功德田」的兩個條件：一是透過智慧辨析而斷除三界的所有煩惱（惑擇滅）；二是具備清淨的戒行與身心蘊器。
在毘曇義理中，聖者的清淨心與行持使供養者能獲得極大福德，故喻為肥沃的田地。
。
本句說明造業的因果關係。
在毘曇法義中，特定的殺害行為（如五逆罪）因毀滅了生命之身，而構成極重的「無間業」，使其果報在死後立即顯現，且在無間地獄中受苦而無間斷。

本段討論胎孕的條件與障礙。
在毘曇學中，眾生投胎需滿足父母與投胎者（中陰身）的條件相應。
此處指若父母的根器（生理或業力特質）與投胎者的根器不相應，會形成一種「別根障」，導致無法在該子宮中投胎。

本句旨在探討「五無間罪」的構成要件。
在毘曇法義中，殺父或殺阿羅漢需導致對方死亡（離命根）才成立無間罪。
此處以反問形式，釐清若未造成死亡且對象非尊親之人，則不構成無間罪，用以界定該罪名的嚴格條件。
。
此句處於《俱舍論》討論胎兒形成與根器（indriya）建立的語境中。
探討胎兒的生理功能是否由父母轉化而來。
「母轉根」是指母親的生理物質或根器轉化，以提供胎兒構成感官或生理功能的基礎。
。
本句在討論無間罪（五逆罪）的成立條件。
在毘曇法義中，殺人之罪業輕重依對象而定。
殺母或殺阿羅漢屬於五逆罪，其果報極重；而殺害一般女性（非母非聖者）雖是重罪，但不構成無間罪。
。
此處討論胎兒身體的形成。
在俱舍論的生理觀中，身體的構成涉及父精、母血與識的結合。
「轉根」是指父親將生理根器（感官或身體特徵）傳遞給後代之過程。

此句出自《俱舍論》中關於「母」之定義的邏輯辨析。
透過設定假設情境，探討母親的定義是基於生物學上的懷胎（胎殖）還是分娩過程中的協助，用以釐清名相的界定與因果關係。
。
本句在探討構成「五逆罪」中殺母罪的具體條件。
在毘曇法義中，無間業是指極其沉重的惡業，其果報在死後立即墮入無間地獄，中途沒有間隔。

本句在《俱舍論》的語境中，是以物質因緣（血）來定義母親的身分，旨在分析生命誕生的生理過程及其對應的親緣關係，為後續討論報恩或業力流轉提供基礎。

本句旨在界定「生母」的定義。
在毘曇分析中，透過物質因緣（血/營養）與身體形成之間的直接關係，來判定生物學上的母子身分。
。
此句涉及對世間人倫關係的分類討論，強調在特定對象之間應維持適當的溝通與尊重，體現毘曇論對世俗法（世間法）的詳細分析與規範。
。
此句為論書中常見的邏輯承接詞，用於引出對前文論點的理由說明、法義分析或論證過程。
。
此處在毘曇法相分析中討論關於養育之定義。
界定養育者不僅需提供生理上的哺育（飲/哺），亦需包含長期的撫養與道德教導（教訓是非），方稱之為完整的養育行為。
。
本句討論無間業成立的條件。
在毘曇法義中，無間業（如殺母）的成立要求殺害的對象必須與意圖一致。
若雖有殺母之惡意，但實際殺害的對象並非母親，則不成立殺母這一項無間業，而僅屬一般殺生業。
。
本句討論構成「五逆罪」中殺母罪的條件。
在毘曇法義中，要成立「無間業」，必須具備蓄意的殺心並採取相應的殺害手段（方便）。
若缺乏主觀蓄意而僅是意外誤殺，雖仍屬重罪，但並不構成直接墮入無間地獄的無間業。
。
本句探討五逆罪中「殺父」之無間業成立條件。
在毘曇法義中，判定重罪重點在於「殺心」之強烈與最終導致死亡之結果。
即便殺害過程非直接（如受害者逃跑或有他人幹預），只要殺意明確且最終導致死亡，即判定為成就無間業。
。
本段討論「無間業」（極重罪）與一般重業在同一行為中並存的條件。
在毘曇學中，若行為人未受教化（無教），則殺母（無間業）與殺他人（一般重業）的業力會同時成立；但若已受教化（有教），則強大的無間業會掩蓋或取代一般業力，使其僅剩無間業之果報。
。
本句探討「教」的分類標準。
在《俱舍論》的分析框架下，教法之區分是基於其與「虛空」（在此象徵勝義諦或空性）的接近程度（鄰虛）而設定的，藉此將教法分為兩種不同的層次或類別，以說明教法如何依循真理的揭示程度而有所差異。

本段探討無間業的成立條件。
根據《俱舍論》分析，殺阿羅漢構成無間業之關鍵在於「殺心」的決定，而非必須事先認知對方的聖者身分。
只要對特定對象產生決定性的殺意並實行，即成立此業。
。
本句討論無間業（五逆罪）的計算方式。
在毘曇論義中，若單一行為同時觸犯多項重罪（如殺父且該父為阿羅漢），因其殺心與行為僅依止於單一對象，故僅算作一項無間業，而非累加。
。
此句為論著中的質詢，旨在透過提出前文論點與《阿婆陀那經》記載之間的潛在矛盾，以進一步釐清法義。
。
本句討論的是「無間業」（五逆罪），指極其沉重的惡業，其果報在死後立即墮入地獄，中途沒有間隔。
此處引用經文旨在說明造作此類重罪後，其業力之深重與不可避免。
。
本句討論殺害對象之業果。
在毘曇法義中，殺父與殺阿羅漢均屬於「五逆罪」之重業，其果報極重，將導致死後立即墮入阿鼻地獄，不經中陰。
。
本句旨在分析業力導致果報的機制。
在毘曇學中，「無間業」是指直接導致果報而中間沒有其他業力介入的業。
此處強調該業的形成並非單一，而是由兩種特定的因緣共同作用而成的。
。
此句用於論辯邏輯的總結。
透過兩種不同的觀察角度或論證路徑（二門），來指出對方的錯誤觀點（訶責），進而得出此段論述。

本句探討構成「五無間業」中「出佛血」的具體條件。
在毘曇法義中，判定業力之重輕在於「思」（意圖）的強度，此處強調必須具備「決定」的惡心，方能成立無間業之重罪，而非無心之過。
。
本句討論造業的心理動機。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，無間業是指極其沉重的惡業，其特點是果報迅速且強烈，使造業者死後直接墮入無間地獄，中間沒有任何其他轉世或間隔。

此句在毘曇分析心法之語境下，強調覺悟者或清淨心境中，絕不存在對佛陀等至聖者的嗔恨、敵意或傷害之念，體現了心之絕對純淨。

本句依據毘曇學對「業」的定義，強調業力的成立取決於「意圖」（cetana）。
在判定五無間罪中「出佛血」的罪業時，必須具備「使佛出血」的明確主觀意圖。
若行為人的意圖僅止於擊打，而流血是擊打後的結果而非目的，則不滿足構成無間業的特定條件。

此句探討五無間罪中「殺阿羅漢」的判定標準。
在毘曇法義中，業力的定性取決於行為發生時受害者的身分。
若殺害時對方尚未證果，則不構成無間業，即便對方隨後獲證阿羅漢果，亦不追溯殺害者的業力。

本偈說明修行者從「有學」轉為「無學」的過程。
在毘曇法義中，當所有妨礙解脫的煩惱（害）被根除後，修行者即證得阿羅漢果，因不再有需斷除的煩惱，故稱為「無學」。

此句在討論業報的類別。
無間業（五逆罪）是指極其沉重的惡業，一旦造作，其果報在死後立即顯現，中途沒有間隔，直接墮入無間地獄。
此處說明該對象不具備此類沉重的業力。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出其理由、根據或因果分析，體現了毘曇論典嚴謹的論證結構。
。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，行為的成立需有相應的心所與手段。
阿羅漢已斷除一切煩惱（kleshas），不再有嗔心或殺意，因此不會產生殺人的意圖，也不會採取殺人的手段，故此類業因不成立。

此句探討修行中「方便（修持手段）」與「果位（證得結果）」之間的因果與時間順序。
在毘曇學說的邏輯下，旨在釐清在持續的心理運作（無間方便）過程中，心境的轉化（轉方便）與離欲、證果之間是否存在先後關係。

本偈說明墮入無間地獄的因果機制。
在毘曇義理中，無間地獄之苦無有間斷，其主因在於前世造作極重之業（如五逆罪），且心中深著於慾念或嗔恨，未能離欲，故感得此極重之果報。

本句討論無間業（五逆罪）果報的必然性。
在毘曇學（阿毘達磨）語境中，「方便」並非指大乘佛教的「方便法門」，而是指導致果報產生的條件或因緣。
無間業因罪業極重，其成熟的條件（方便）必定達成，使得受報者死後立即墮入地獄，中間不經其他轉世。
。
本句強調「定」（Samādhi）在修行路徑中的必要性。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，要斷除煩惱（離欲）並證得聖果，必須依賴心念專一的定力作為基礎。
若心散亂，則無法生起能斷煩惱的智慧，因此無法達成聖果。
。
本句說明修行者若能在殘餘的業力生命中，透過修習方便道而證得聖果，即可截斷後續的業力流轉，使後續的業道不再生起。
。
此為論典中常見的邏輯轉折語，用於引出前文所述法義、定義或結論的因緣、理由或分析根據，準備進入因果或理性的推導過程。
。
本句說明法相之間的不相容性。
在毘曇學中，若目前的依止（生起條件）與之前的業力性質完全相反或相違，則該業力無法在此條件下產生結果，強調了因果生起必須具備相應的依止條件。

此句為論書之設問，旨在分析五無間業（殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧）在罪業量級上的差異。
在毘曇法義中，業力的強弱通常根據對象的尊貴程度與行為的惡劣程度來判定。

本句討論律儀中的重罪分類。
在僧團中，破壞和合（僧伽分裂）被視為極其嚴重的罪行，而以妄語方式促成或掩蓋此行為，在業力果報上被歸類為最重的罪業。

本句分析「破僧和合」之罪因。
在毘曇與律典語境中，歪曲法義（將法與非法混淆）會導致僧團分裂，因其破壞了正法的基準並造成理路顛倒，故被判定為一切邪行中最重的罪業。
。
此句為論書中典型的設問形式，用於在提出論點後，引導出後續的理由說明或法義分析，是毘曇論著中常見的邏輯推導結構。
。
本句在毘曇論述的語境下，說明特定不善法或障礙的嚴重性。
其影響範圍涵蓋三個層面：一是損害如來法身的顯現或運作；二是阻礙修行者往生世間的善道（天道）；三是阻礙證悟出世間的最終解脫（涅槃道）。
。
此句為論書中常見的邏輯轉折語，用以引出對前文所述結論的理由、根據或論證。
在《俱舍論》這種嚴密的毘曇分析體系中，透過自問自答的方式，旨在將法義的推論過程清晰化。
。
本段描述僧團分裂（僧破）對修行環境的毀滅性影響。
在毘曇義理中，僧團和合是正法久住的關鍵；一旦分裂，將導致修行者難以入定、證果或斷流，甚至使世間眾生普遍陷入憂惱與心亂，強調了和合僧對個體解脫與世間安寧的重要性。
。
本句說明業報之「大重」定義。
在毘曇學中，業力的重量與受報的強度及時間長短相關。
在最深重的阿毘地獄中受報滿一劫，代表該業力極其沉重，其果報之深且久，故定義為大重。
。
本句出於《俱舍論》對業果的討論。
在詳細分析部分無間業的果報後，指出其餘類別的無間業在果報的順序與性質上，可依循前述邏輯類推而知。
。
此句在對特定法相或類別進行等級排序。
在阿毘達磨（毘曇）的分析體系中，常透過「重」與「輕」來區分不同心法、狀態或因果影響力的強度與重要程度。
。
此句依據阿毘達磨對業果的分類，強調心念（意業）的重要性。
在身、口、意三業中，意業是所有行為的根本與源頭，心念的造作決定了身口行為的性質，因此在因果報應（治罰）的嚴重程度上，意業所帶來的果報最為深重。
。
在毘曇法義中，邪見被視為最重的罪，因其能遮蔽正見，使人無法認清實相並誤導修行方向，進而導致持續造惡，是輪迴苦難的根本原因。
。
本句討論五無間業的輕重之分。
在阿毘達磨的分析中，破和合僧（破僧）因其破壞法團體的和合，導致正法衰落並影響眾多修行者，故被視為五種無間業中最沉重的罪業。
。
此為論書中常見的設問句式，旨在針對前文提出的觀點或定義，進一步引出詳細的義理分析與解釋。
。
本句分析業報之輕重。
在毘曇法義中，破壞僧團和諧（破僧）被視為極重罪，其果報為墮入無間地獄且受報時間長達一劫，在所有妄語類型的罪業中，此項果報最為沉重。
。
說明三業中意業的主導地位。
因業的性質由心念（思）決定，故意業的因果報應最為嚴重，身、口二業的報應則依隨意業的性質而定。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，討論對各種「見」（錯誤見解）的輕重判定。
邪見之所以被視為最重，是因為它採取「非撥」（否定）的立場，直接否認法相的真實境界（如因果、世界或特定法之存在），導致修行者完全背離正理，最難以救治。
。
本句說明判定業力輕重或特定論述之依據：首先考量果報的大小，其次考量受害眾生的數量，再者考量對善根的損害程度。
這三者構成了論述的邏輯順序（次第），用以解釋前文所述言論的成立條件。

本句旨在探討善業的等級與果報之差異。
在俱舍論的分析框架下，善行的果報大小取決於其動機（根）、對象（境）以及心念的強度（力），藉此分析不同善業在因果律中的權重。

本偈強調「思」（cetana）在造業中的核心作用。
在毘曇學體系中，意圖的強度、純淨度與層次決定了果報的大小。
所謂「頂故意」是指最高層次的善意，其產生的果報在所有善業中是最為巨大的。

此句指出在善業所引發的果報中，非想非非想境界的果報最為殊勝。
在阿毘達磨分類中，非想非非想是無色界最高的境界，代表了極其微細、接近無意識但仍存有的意識狀態。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在提出一個論點後，隨即啟動對該論點之理由、因緣或法義根據的詳細分析。
。
本句描述特定善業或修行狀態所感得的果報，其持續時間極長（八萬大劫），且果報的性質呈現出微妙與寂靜的特徵。
這體現了毘曇學對業果之時間長短與質量的精確分析。
。
在毘曇學的分析中，「果」可分為道果（修行證得的果位）與果報果（業力感得的結果）。
此句旨在釐清前文的論述是基於「果報果」的視角，而非道果。
。
本句討論修行結果的層級。
金剛三摩提代表極其堅固、不可動搖的定境，其內在的意志（故意）被視為最高果位，因為它能直接導致所有束縛輪迴的煩惱（結）徹底滅盡，達成最終解脫。

本句探討「無間地獄」中痛苦不間斷（無間生）的成因，分析其是由於造業時的強度與持續性（無間業），還是由於果報本身的類別屬性（同類）所決定。
這屬於毘曇部對業果關係的細緻分析。
。
此句為典型的毘曇論式分類法，旨在將前文討論的法相、因緣或對象，透過嚴謹的邏輯劃分為兩種類別，以便後續詳細分析其性質與差異。
。
本句討論業力導致投生時間的確定性。
在毘曇學的業果分析中，爭論焦點在於何種業能保證「無間」（即不經過其他中介生命）而直接投生。
此說法強調唯有無間業具有此必然性，而同類業（性質相同的業）則不具備這種必然的即時投生效果。

此句出於毘曇論述心法生起的條件（緣）。
在俱舍論的體系中，「無間」是指前心滅後心立即生起，中間沒有間隙；「同類」是指前心與後心屬於同一類別。
此處是在詢問作為生起條件的「無間同類」之具體定義。

本偈列舉五種極重罪行，將其比作「無間罪」（Anantarika-karma），指其罪業深重，死後立即墮入地獄，且破壞了修行與佛法傳承的基礎（佛支提）。
在毘曇義理中，強調業力的重量與果報的迅速。

此處在討論業力的分類邏輯。
釋論指出，前文所述的五種業與五無間業在法義的編排順序以及性質歸類上是一致的，用以說明兩者在結構上的對應關係。
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本句討論極重的惡業。
在毘曇法義中，對父母行不孝已是重罪，若對象是已證果的阿羅漢，且行為涉及破壞清淨的性行為（非梵行），則其罪業極其深重。
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本段討論「無間同類業」，指其罪業之重與五無間業（殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、出佛身血）相近。
雖然不完全等同於五無間業，但同樣會導致修行者迅速墮落至惡道，且在現世無法獲得聖果。

本句討論聖者斷除煩惱後，殘留的「有餘業」對其影響。
在毘曇義理中，有餘業雖不再導致輪迴，但其殘餘的果報在現世中仍可能最迅速地形成障礙。
。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析體系中，「三時」是指時間的三種劃分：過去、現在與未來。
這是用以分析法（dharma）之生滅、相續以及時間屬性的基礎框架。

本偈說明即便在聖者果位（如那含、羅漢）中，若非完全滅盡，殘餘的業力仍會運作並產生障礙，揭示業力運行的深遠及其對修行位階的影響。

本段說明業力運行的必然性。
在毘曇義理中，若修行者試圖跳過業力償還的過程而直接追求高階的定慧（忍），先前造作的惡業將會化為障礙，因為業力必須在對應的果報地中予以消解，不可強行跨越。
。
此處以「債主討債」比喻業力的成熟。
說明當眾生處於生命轉折點（如臨終）或果報成熟之時，過去未了的業力會集結而現，要求受報，體現業力不虛、必有還報的必然性。
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本句分析證悟阿那含果前的業力障礙。
在毘曇義理中，欲界雜業（非導向解脫的業）會阻礙修行者晉升聖果。
但「現報業」是指目前正在顯現並承受的果報，因其已在運作中，不再作為潛在的阻礙，故不計入障礙之列。
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本句討論證悟阿羅漢果的障礙。
在毘曇義理中，即便色界與無色界屬於善道，但對於欲斷除一切輪迴、證得阿羅漢果的人來說，這些導致高層天界投生的業力依然是束縛，會使其在輪迴中停留，因而成為證果的障礙。

本句探討殺害高位菩薩的業報。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，殺害不同位階的聖者，其造業之深淺與果報有所差異。
「定地」指菩薩已達到穩固、不再退轉的修行階段。
此處以偈頌形式提出疑問，旨在分析殺害特定位階菩薩的罪業程度。

此句為釋論對正文的分析，旨在探討「菩薩」這一名相在修行位階上的定義。
在毘曇學中，區分不同乘的修行者需依據其心所、願力或所證之位，以確定其身分界定。

本句為偈頌之開端，旨在說明業力在「造作」階段的運作時機。
在毘曇學的業力分析中，區分業的造作、種植與果報，此處強調的是業力產生的起始時刻。

本句討論佛身相好的業因。
在毘曇學中，佛陀的三十二相與八十隨相並非偶然，而是透過無量劫的特定善行（修行）所感得的果報業，強調相好與業力之間的因果關係。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點、定義或結論後，隨即對其原因、理據或邏輯基礎進行詳細解釋。
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本句描述修行者在特定階段已達到菩薩道的穩定境界（正定位），指其心意識進入一種正確且不退轉的定力狀態，是修行進階的標誌。
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此句為論書中典型的設問句式，用於引導後文對前述論點進行邏輯論證與詳細解釋，體現了毘曇論書嚴謹的推論體例。
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此句描述心念或習氣的持續性。
在毘曇學的分析中，一旦某種心理狀態、業力傾向或習氣被確立，在後續的心念相續中將傾向於維持該狀態，形成一種慣性。

本偈說明出生於富貴之家及男身的業因。
在毘曇教義中，個體的出生狀態由過去世的善業（宿業）決定。
行善道者能獲得貴家之身，而男身之得則與前世善業的種子（憶宿）相關，使其在輪迴中不至退落至低劣狀態。

本句定義「善道」的涵義。
在《俱舍論》的體系中，將六道分為善道、惡道與無記道。
善道指人道與天道，因其環境有利於修行且能獲享善果，故稱為「最勝可讚」。
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本句說明善業成熟後，在善道（尤其是人間）所能獲得的優越社會身分。
在毘曇學的業果分析中，投生於高貴種姓需具備相應的善根與福德。
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此句旨在說明業報的果報。
在毘曇教義中，投生於顯貴家庭（貴家）被視為過去世積累善業（佈施、持戒等）的果報，用以闡釋業力如何決定個體的投生處與社會地位。
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本句說明修行資質（根機）與社會階級並無必然聯繫。
即便出身高貴，其領悟法義所需的精神資質（如信、定、慧等）仍有差異，這決定了其修行證悟的潛能。
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在毘曇學中，「根」指主導感官功能的機能。
色根是指物質層面的感官器官（如眼、耳、鼻、舌、身），法根則是心法層面的功能（如意識），兩者共同構成認知世界的基礎。
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此句強調正確見地或法義理解的重要性。
在毘曇法相的分析中，若缺乏對法性的正確認知（明），即便在修行過程中，若方向錯誤，反而會陷入更深的無明（闇）之中，導致退轉。
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此句在毘曇分析中討論心識狀態的遷移。
這裡的「明」是指對法性的正確認知或智慧，與「無明」相對。
意指在具備特定條件時，心識的轉移過程能維持在覺悟或清明的狀態中，由智慧趨向智慧，而不會墮入迷妄。
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此處討論業力對投生性別與身體特徵的決定作用。
在毘曇論的業果分析中，若某種業力使其恆常獲得完整的男性身體，則更不可能導致其成為生理不完整的黃門（宦官）之身。
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本句說明憶起前世（宿命通）的條件。
在毘曇義理中，能憶起過去世的所有經歷，需依賴於「聞慧」（聽聞正法）與「思慧」（深思法義）的圓滿，強調定慧雙修對開啟宿命記憶的決定性作用。
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本句說明利他行中的忍辱與大悲。
在毘曇分析的語境下，強調修行者在實踐利他事業時，面對一切苦難與他人的惡意對待，能保持不厭離心，不因逆境而退轉。
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本句旨在區分世俗的交易行為與菩薩的佈施心。
強調菩薩的行願不基於對微小物質利益（如陀婆之價）的追求或交換，而是出於純淨的菩提心，以此說明聖者與凡夫在動機上的根本差異。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在陳述某個結論或觀點後，隨即引出對該論點之理由、根據或因緣的詳細分析。
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本句描述大菩薩雖已具足最殊勝的功德，本可解脫，但唯因大悲心的牽引，甘願捨棄尊貴地位，以卑微僕使之姿度化眾生，體現菩薩行中「悲心」的至高無上。
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本句分析去除傲慢（憍慢）後的心理轉化。
在毘曇法義中，憍慢是導致執著與對立的根源；一旦消除傲慢，便能生起對眾生的平等心與極強的忍辱力，將承擔艱苦視為修行之志，而非勉強。
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本句探討法相的成立邏輯。
在毘曇學中，若某法之定義僅依於「妨礙他法」而存在，則其自身缺乏獨立的自性（自事），因此這種透過否定或妨礙而得出的定義，無法直接導向對該法實體的確立。

本段討論產生「相」（如三十二相等身體特徵）的業因。
在俱舍論的體系中，要獲得殊勝的相貌果報，必須在贍浮洲（人界）中，對佛菩薩行善並依循佛意，且具足長久的思惟與智慧，歷經百劫之久，方能感得。

本句基於《俱舍論》的宇宙觀，說明在四大洲中，唯有贍浮洲（南瞻部洲）具備修習菩提道、成就佛果的特殊條件。
菩薩必須修習能引領其出生於此洲的報業，才能在適宜的環境中修行，其他三洲則不具備此種修行的因緣。
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此句為論書中典型的承接式疑問句，旨在引出對前文所述結論的邏輯論證或因果分析，體現了毘曇論典嚴謹的推論風格。
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在毘曇部的宇宙觀中，閻浮洲（南瞻部洲）的人類雖然處境多苦，但其智根（領悟力）在四大洲中最為銳利，因此最適合聞法與修行。
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此處依據小乘毘曇（尤其是說一切有部）的觀點，分析性別與修行位次的差異。
在該體系中，認為女性的身分在某些修行位次或果位上存在限制，而男性（丈夫）能超越此種限制，故稱其「過女人位」。
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此句為論書中的詰問，旨在釐清特定修習（bhāvanā）或心法在解脫道次第中的時間點或階段，以確立其在法相分析中的精確位置。
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本句分析心法運作。
在毘曇學中，心意識必須對著一個「境」（對象）才能運作。
當大師（佛）出現在面前，心將佛陀作為對象，並由此產生「思」（cetana，即文中的故意），驅使心意識向該對象趨向。
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本句在分析業的性質與智慧的來源。
在俱舍論的法相分析中，將智慧依獲取方式區分。
此處指出該特定業是由於「思」（volition/conceptual thought）的造作而產生的智慧類別，而非依賴於聽聞教法（聞慧）或禪修實踐（修慧）而得的智慧。
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此處為毘曇部對時間量度的精確定義。
旨在明確「餘時」的具體長度為一百大劫，排除其為不確定或更多額外時間的可能性，以符合《俱舍論》對世界週期計算的嚴謹性。
。
本句說明佛陀在菩薩道修行期間，通常需經百劫方能圓滿。
釋迦牟尼佛因其「正勤」之功德極其熾盛，縮短了修行時間，將原本一百劫的過程縮減至九十一劫，提前圓滿了成就佛身相好所需的業力。
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此句為承上啟下的轉折語，如來針對前文所述之法義，對地神（土主）進行進一步的開示或確認。
在毘曇論書中，此類對話常用於釐清名相或確立法義。
。
本段討論記憶與業力的留存機制。
說明即便在極長的時間（九十一劫）中，大部分記憶會消失，但若在某次生命中，即使是微小的善行（如施食）中帶有瑕疵（損），這種特定的心理狀態會形成深厚的習氣或記憶種子而宿住，導致後世能憶起。
這體現了毘曇學中關於心意識留種與業力相續的理論。
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本句論述菩薩在漫長的修行過程中，於度過第一個阿僧祇劫後所達到的境界。
在毘曇論的分析框架下，修行被量化為特定的時間階段與功德增減，此處強調透過除滅特定過失以獲取最勝德的次第。

本句探討菩薩修行相狀中福德的增長。
在毘曇分析中，福德的量級取決於對象的清淨度與心念的強度，此處強調在特定相狀下福德能倍增。

此句為釋論對論本（偈頌）的追問，旨在詳細分析特定善業所能產生的福報數量與程度，體現了毘曇部對業果量化分析的嚴謹特質。
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本句在討論眾生感得果報的量度。
在毘曇分析中，探討特定果報（如富樂）的產生條件，指出除已近成佛的菩薩外，一般眾生感得富貴快樂的程度，是以其所造之富樂業作為衡量標準。
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本句說明業力作為「增上緣」的強大影響力。
在俱舍論體系中，增上緣是指能主導或促使結果產生的關鍵條件。
此處以能感召三千大千世界誕生來比喻某種法（如佛力或強大業力）的量級之大，並引用毘婆沙論師的權威見解以資證明。
。
此處討論關於業力果報之計算的認知界限。
在毘曇學派的論辯中，某些業力的複雜程度與數量之龐大，被認為超出了一般聖者（如阿羅漢）的認知範圍，唯有具足圓滿智慧（一切種智）的佛陀才能完全洞悉。

此句透過詢問佛陀在菩薩位時侍奉諸佛的次數，用以彰顯菩薩修行歷程之漫長，以及透過侍奉諸佛所積累的無量福德與智慧資糧。
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此段記述菩薩在成佛前經歷的三個不可思議劫（阿僧祇事）及其期間出現的佛數，用以說明成佛所需時間之極長及修行過程之艱辛。

本句在探討佛陀出世的時間間隔。
在毘曇（阿毘達磨）的宇宙觀與時間觀中，使用「阿僧祇」來衡量極其漫長的時空，旨在說明佛陀出世之稀有以及成佛所需積累功德之久遠。
。
在毘曇論述中，為了釐清因果關係或修行階段，常採取由果溯因的「逆向」分析法，藉此明確各階段的先後順序（次第）。

本偈描述過去諸佛出世的時間間隔。
在毘曇論書中，以「僧祇」衡量極長的時間跨度，用以說明佛陀出世之稀有與時間之久遠。

本句在毘曇論著的語境下，旨在標記佛陀或特定佛陀出現的時空座標。
提及波羅奈城與第一阿僧祇劫的究竟（結束），是用以說明成佛過程中所經歷的極長時間與特定地理位置。
。
此句描述菩薩修行成佛的時間跨度。
根據毘曇教義，菩薩在成佛前需經過三個大阿僧祇劫的修行，此處指在燃燈佛時代，第二個大阿僧祇劫達到圓滿，通常此時菩薩會獲得授記。
。
本句描述菩薩修行成佛的時間跨度。
根據毘曇教義，菩薩在成佛前需經過三個阿僧祇劫及一個大劫。
此處指第三個阿僧祇劫在毘婆屍佛世尊的時代圓滿結束。

此句為引入偈頌的開端，旨在對諸佛進行列舉或分類，並以釋迦牟尼佛作為起始。
在毘曇論著的系統化論述中，常用此方式引出對佛陀種類或出現順序的說明。

此處為對佛陀存在性的確認，並明確指出釋迦牟尼佛在過去已出世教化，作為論述佛法之基礎前提。
。
本句描述修行菩薩道的起始階段。
在佛陀的指導下，修行者透過「初發心」建立成佛的志向。
在《俱舍論》的分析框架中，這涉及對菩薩行之因緣與心法狀態的界定，強調所有求成佛者在初始願力上的共性。
。
本句論述佛陀出世之時機與正法存續之時限。
在毘曇部關於時間與法住的論述中，正法住世的時間隨時代而異，此處描述在末法時代，正法僅能維持一千年。

本句旨在探討菩薩在修行進階的各個位次（地）中，分別在何時能將對應的波羅蜜修行至圓滿境界，屬於對菩薩道次第的分析。

本偈強調佈施的廣度（遍處一切）與深度（施滿）皆源於「大悲心」。
在毘曇義理中，說明大悲心是驅動無私佈施的根本動機，使施捨行為不再受對象、地點之限制而達到圓滿。

本段分析佈施的三大類別：財施、法施與無畏施。
強調佈施時應具備平等心，且施捨的程度從物質財富延伸至捨身（眼、骨髓），從一般教法延伸至深奧祕密，以及在時間維度上涵蓋現前與未來，體現了極致的慈悲與無我。
。
本句闡述佈施波羅蜜圓滿的必要條件。
在毘曇義理中，真正的「波羅蜜」（到彼岸）必須捨棄所有自私的希求心。
唯有以「大悲」為驅動力且完全「無所求」時，佈施纔不再是世俗的功德交易，而能成為圓滿的修行。

本偈說明修行者在面對肉身毀損或採取極端苦行時，若能透過調伏慾念、嚴持戒律並具足忍辱力，仍能達成修行之果。
這強調了心力（忍辱）與戒律在克服生理痛苦、對治肉身執著中的關鍵作用。

本段論述菩薩在修行波羅蜜時，如何透過對「自他」無執著來實踐極致的忍辱。
即使在尚未完全離欲的階段，若能將心轉向無愛憎，面對極端身體痛苦而不生心亂（怪心），即證明其戒律（不嗔、不殺）與忍辱（耐受痛苦與侮辱）已達到高度圓滿。

此句引用偈頌，以讚底沙（Candisa）為例，說明精進心所的實踐。
在毘曇體系中，精進是指能使心不懈怠、勇猛前行的心所法。

此句敘述一位過去佛透過禪定力進入「火界定」。
在毘曇學語境中，此類事例旨在說明禪定（Samadhi）之威力可超越或操控物質界的元素（界/dhātu）。
。
本句描述現佛在菩薩修行階段，透過特殊的意識運作（意行）而遇見另一位如來。
文中對行走姿態（一腳著地一腳未下）的具體描述，在毘曇論著中通常用於分析心意識與物質身體在特定狀態下的同步或顯現方式。
。
此句描述修行者以極高的專注力與虔誠，長時間地誦讀單一偈頌，用以體現定力之深與對法之至誠。
。
此句為引出後續偈頌的過渡語。
在論書體例中，作者在闡述完法義後，常引用偈頌（gatha）作為總結或依據，以證明前文之論點。

本偈頌旨在強調佛陀（或至尊者）的稀有與殊勝。
透過在空間（三世十方）與境界（地天梵靜處）的全面搜尋，對比出唯有具足「三德」者方能稱為「等尊」，以此凸顯覺悟者的不可思議與難能可貴。

本句描述菩薩修行精進波羅蜜至圓滿之狀態，並強調其修行時間之久，歷經九個大劫方能究竟超越，體現菩薩道之艱辛與恆心。

本句說明在證悟的過程中，定力、智慧與覺悟三者緊密相連，互不分離且無有間隔，強調修行達到究竟時定慧雙運、即時覺悟的狀態。

本句說明進入「金剛三摩地」的前置條件：修行者必須以追求無上正等覺為目標，並圓滿忍辱與般若兩大波羅蜜。
這體現了在毘曇論述的修行次第中，定慧雙修且需以忍辱為基石的必要性。

此句為承上啟下的疑問句，旨在探討六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）之所以被稱為「波羅蜜多」（意指到彼岸或圓滿）的義理根據與定義。
。
本句說明某種法相或狀態的成立，是由於修行者達到了功德圓滿的特定界限或時機。
在《俱舍論》的分析體系中，強調條件的完備與次第的達成。
。
此處在解析「波羅蜜」（Paramita）的詞源義理。
在毘曇分析框架下，將其拆解為「波羅摩」（Parama，意為最上、至高）與修行之行，說明波羅蜜是指最高等級菩薩所行的圓滿正行，強調其至高無上的特質。
。
本句說明「波羅蜜多」（圓滿）在毘曇義理中並非單一的法，而是由多項正向的心所或行為（正行）共同聚集而成。
由於這些正行在修行過程中互為依止、不可分割，因此被定義為一個「聚」。

本句依據毘曇體系將產生福報的善業分為三類。
福業是指能導向善果的行為，而「施、戒、修」構成了積累福德的三大核心路徑，分別對應於對他人的慷慨、對自我的約束以及對心靈的開發。
。
此句為設問，旨在分析前文提到的三種善行為何被歸類為「福業」。
在《俱舍論》的體系中，福業是指能導致未來世獲得世間善果（如天人道、人道之樂）的善業，區別於導向解脫的解脫業。

本偈旨在說明「福業」及其相關類別的性質。
在《俱舍論》的分析體系中，將能產生福報的善行（福業）及其類比之法，視為一種「業道」（Karmapatha），即造業的途徑。
這強調了福報的獲得是透過特定的善業路徑而成就的。

本句在分析佈施的法相性質。
在《俱舍論》的體系中，佈施不僅是道德上的善行，更被嚴格分析為能產生果報的「業」，以及帶來正向結果的「福」。
此處強調這三種佈施在法相分類上，應依循其對應的邏輯順序來判定其屬性。
。
此句旨在說明同一法可能具有多重名相（一法多名）。
在毘曇分析中，「業」強調其造作與產生果報的因力；「道」則強調其作為趨向特定果報之路徑的性質。
業道兼具此兩種屬性，說明名相的界定是依於觀察的功能角度而異。
。
本句旨在區分「業」（造作的因）與「道」（受報的過程或路徑）。
在毘曇學的論述中，業是驅動輪迴的動力，而「業道」是指由業力導向的輪迴路徑。
強調「道」與「業」之區別，是為了釐清因果關係中「因」與「過程」的不同，避免將受報的路徑誤認為是造業的行為本身。
。
此句為總結性陳述，表示前文所論述的理路、性質或判定標準，同樣適用於在此之前提到的三種法或三類項目。
在《俱舍論》的分析體系中，常用此類簡潔語句來避免重複論述。
。
本句分析佈施福業的構成。
在俱舍論的分析體系中，佈施不僅是心理意圖，還涉及具體的身口行為。
此處指出在佈施類福業中，有三種具體的身體與語言行為能觸發並完成佈施，體現了毘曇部對業力構成的細緻分析。
。
本句分析心法在造作時的性質。
在毘曇學中，區分「福」與「業」。
某些善行既能積累福德（帶來安樂），同時也是業（具有造作力並產生後果）。
但從法相定義看，「福」側重於善的果報特質，而「業」側重於造作的行為，因此兩者在類別上是不同的。
。
本句在分析戒律的本質（戒性）。
在毘曇分析中，討論戒律的規範性質時，重點在於對身業（身體行為）與口業（言語行為）的制止，而將心業排除在特定的戒性分類之外，因此得出僅有三種分類的結論。
。
本段分析慈無量心修習的業力性質。
在毘曇法相中，任何有意識的造作（故意）皆為業。
因此，即便修習慈心能帶來福德，其過程仍被定義為「福業」，旨在說明善業的構成機制，即由意圖（cetana）驅動的善法造作。
。
本句在毘曇法相分析中，說明意向（意）與持戒（戒）的雙重屬性。
它們一方面是累積正向果報的「福德」，另一方面在性質上仍屬於有為的造作，即「業」。
這強調了即便善法也處於業力的運作之中，需透過正確的修行方向方能導向解脫。
。
本句在分析心所產生的果報。
在俱舍論的體系中，與「信」相應的善法雖能積累福德，但若缺乏智慧的導引，僅靠信心的相應法無法直接獲得解脫的智慧果。
此處旨在區分「福德」與「智慧」兩種不同性質的善果。

本句在定義「福業」的法相。
在毘曇分析中，福業被視為產生福報的「前分」（即先行的因），強調果報的產生必須依止於最初的造作心理活動（行）。
。
本句強調業力的核心在於「思」（cetana）。
在毘曇學中，只有具備意識意圖的行為才能構成業，進而產生果報。
因此，真正的福德業力必須建立在有意識的善意之上，而非無意識的偶然行為。
。
本句在分析業力的構成。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，業的成立需具備「所緣」（心意識對待的對象）與「故意」（即『思』cetana，造業的心理動力）。
此處指出特定的三種對象或心法屬於能產生福報的業類，並註明這是部分論師的見解，體現了俱舍論彙整不同學派觀點的特點。

此句處於《俱舍論》的分析框架中，旨在探討「施」這一世俗行為在法相分析（Abhidharma）中究竟屬於哪一種基本法（dharma）。
在毘曇學中，需將複雜的行為拆解為心所法（如佈施心）或色法（如肢體動作）等基本元素來界定其本質。
。
此句討論「施」的定義。
在毘曇分析中，關於「施」是指施予的心理意圖（心所）還是指被施予的物質對象（所施物）存在不同見解。
本句記錄了將「所施之物」視為「施」的觀點。

本句在分析「施」的成立條件。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架下，並非所有形式的給予都能被定義為具足功德的「施」。
此處引用偈頌，旨在強調必須符合特定條件（如對象、心態或法相）的給予，才能在法義上被認定為真正的「施」。

此處透過因果關係來界定名相。
若某種因能促成佈施行為的成就，則該因即被稱為「施」。
這是毘曇部透過因果邏輯來確立法義定義的論證方式。
。
本段討論佈施的心理動機。
在俱舍論的分析中，真正的佈施需具備正向意圖。
若施捨是出於恐懼或為了獲取慾望，雖在行為上完成了給予，但在法義上，此類不純淨的動機不能作為產生布施功德的「因」。
此處旨在區分「行為完成」與「功德之因」的差異。

此句為偈頌之開端，描述一種產生「欲」的心理狀態，即想要對特定對象（利意）進行供養的意願。
在《俱舍論》的分析框架中，此處旨在透過具體事例，分析心所中「欲」與「作意」如何運作，以及意識如何導向特定的對象。

本句依據毘曇法相分析佈施的心理動機。
指出「佈施」這一行為的產生，是由於「欲作供養」與「欲作利益」這兩種心理意向（因）所驅動，旨在釐清行為背後的因果邏輯與心理組成。
。
此句屬於《俱舍論》中典型的邏輯推演（破折）。
作者在討論佈施的性質，指出若採納對方的前提，將導致「佈施」僅具有一般的因果關係（因），而失去了作為「業」（具有造作力且能感果的行為）的特質，藉此證明對方的論點在法義上是不成立的。
。
本句在討論「施」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，行為的定名取決於其伴隨的心所（法）。
若施捨行為是由正確的心理狀態（如無貪或佈施心）所驅動而完成，則在法義上才被認定為真正的「施」。

在毘曇（阿毘達磨）體系中，分析一個「法」必須明確其「相」（lakṣaṇa），即該法區別於其他法、使其成為自身的本質特徵或定義。
此句是在詢問該特定法之定義特徵。

本句為偈頌，概括討論造業的兩種門徑（身口）以及萬法生滅的根本規律（緣起）。
在《俱舍論》的分析體系中，這涉及業力的造作方式及其運行的因果法則。

此句為釋論師針對「緣起」之定義提出疑問，旨在透過問答形式，在毘曇（阿毘達磨）的分析框架下，釐清緣起法的具體內涵與因果運作機制。
。
本句依據毘曇教義，將「緣起」定義為條件（法聚）與結果（業）之間的因果關係。
強調業力的產生並非單一原因，而是由多種條件（因、緣）和合而成的結果。
。
此句為承接語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書中，通常在詳細的散文論述後，以偈頌形式對核心義理進行總結，以便於修行者記憶與傳承。

本句闡述業力的構成。
在毘曇義理中，業的核心在於心念。
佈施財物是外在行為，而真正的「業」是指在施予瞬間所產生的善心及其留下的業力印跡（善陰），強調業力在於心念的生滅而非僅在於物質的轉移。

本句說明因果律，指出所得的巨大富足（福德）是先前善業種植後所成熟的果報，體現了毘曇部對業果必然性的論述。

本句說明業果的對應關係。
在毘曇法相分析中，佈施（施性）屬於善業中的福業，其特定的果報即為物質上的富足與感官上的快樂，體現了「種什麼因得什麼果」的因果律。

此句為《俱舍論》及其釋論中常見的詰問式結構，旨在透過提問來引出對「佈施」之性質、目的或其在業力分類中具體定義的深入分析。

本偈說明佈施的正確動機。
佈施的目的是為了達成自他兩利的結果，但在實踐時應離於「我相」（施者）與「人相」（受施者）的二元對立執著，如此方能將佈施轉化為清淨的功德，而非世俗的交易或貪著。

本段分析佈施的功德分配。
在毘曇義理中，佈施的利益取決於受者的「福田」性質。
若受者不具備能將物質供養轉化為法益的條件（非福田），則佈施的功德僅由施者獲得（自利），而受者無法藉此獲得精神或修行上的提升（不利他）。
。
本句分析佈施的動機。
離欲聖人已斷除貪欲，不再為追求個人功德（自利）而行佈施。
因此，其佈施行為在排除償還現前業報（如還債）的情況下，純粹屬於利他行為，旨在使受施者獲益。
。
本句論述業力成熟的條件。
在毘曇學（阿毘達磨）的業果理論中，特定的業力必須在相應的果報地（生存境界）中才能成熟。
若該眾生的生命狀態已超越或離開了該果報地，則該業力無法在該處成熟，故而不會對自身產生作用。
。
本句分析佈施的利益對象。
在欲界中，無論是尚未斷除欲愛的聖者（如須陀洹、須陀洹果之上的聖者但未至不還果）或凡夫，其佈施行為能同時產生對自身的功德利益（自利）以及對受施者的物質利益（他利）。
。
根據俱舍論的法義，已離欲的聖者（如阿羅漢）不再累積導致輪迴的業力。
因此，其佈施行為不再產生能導向未來果位的「自利」或對他人的「利他」功德，而僅是基於聖者對法緣的恭敬與知恩而為的行為。

本句討論佈施的業果。
在毘曇分析中，業果可分為特定條件下的特殊果報與普遍原則下的通義果報。
此處指從一般原則來看，佈施行為能導向未來世的物質富足與快樂。

本偈分析施捨功德的決定因素。
功德的優劣（勝別）取決於施者的心念與清淨度（能施）；而施捨的類別（施類）則取決於所施之物的價值或品質（勝故）。
這體現了毘曇對於業力與果報之量化分析。

此句在分析施捨的功德等級，旨在探討在不同的施捨條件（如施者、受者、施物）中，何者能產生最殊勝的果報。

本偈強調「信」是修行進步的基礎。
在毘曇法義中，信（śraddhā）能導引心念向善並趨向真理，是使人從凡夫轉向聖者、在法義境界或果位上獲得超越（勝）的關鍵因緣。

本句在毘曇分析的語境下，說明某種心法或狀態之所以被定義為「勝」（殊勝/優越），並非其單體性質，而是因為它與信、戒、聞等正面的德行因素同時產生並相互作用（相應）。
這體現了俱舍論對於心法組合如何決定其特質的分析邏輯。
。
本句分析佈施果報之成因。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，佈施的果報大小由施者（心念）、施物（價值）與受者（福田）三者共同決定。
此處強調施者（施主）若具備殊勝德行，將使佈施的果報達到最優。

本句討論佈施功德的增減因素。
在毘曇學中，佈施的果報不僅取決於財物的多寡，更取決於施者的心態（德）。
「敬重」指對受施者的尊重，「等施」指心念平等，不分貴賤，如此能增加布施的功德。

本句論述增加布施功德的四種條件：心態的恭敬、行為的親自參與、時機的適切以及過程的和諧。
在毘曇法義中，佈施的果報大小取決於施者、受者與施物三者的清淨與適切程度。

此偈頌總結了優質樂受（或善果）的三個特徵：一是尊貴深大，二是出現的時機恰當（應時），三是穩定且不易被奪除（難奪）。
在毘曇分析中，這用以區分由正法或善業所產生的樂，與世俗雜染、易逝之樂的差異。

本句論述佈施的果報與條件。
在毘曇體系中，佈施的果報高低取決於施者、受者、施物及心念的純淨度（四德）。
具足四德之佈施將帶來相應的殊勝果報，而「他人的尊重」是其初步顯現的果報。
。
本句描述心識接觸對象後的心理運作過程。
在毘曇學中，當感官接觸到極其愉悅的對象（塵）時，會生起相應的感受（受），而此心理過程是由意樂（cetanā，即意志或心的趨向）所驅動或伴隨的。
。
此句說明福報果報的精準成熟。
在毘曇（阿毘達磨）的因果分析中，財富的獲得與受用是由過去善業所決定，其顯現的時間與量度與受用之需相應，體現了業果成熟的必然性與對應性。
。
此處分析財產喪失的外部原因。
在毘曇分析中，將導致財物損毀或喪失的因素分為人為（怨親）與自然（水火）兩類，用以說明世間財富的不穩定性與無常。

本句為段落結語，標誌著對「施主」所獲之殊勝功德（勝德）的義理分析已告一段落。
在《俱舍論》的分析體系中，探討佈施者的心態、對象以及佈施之物如何共同決定功德的深淺。
。
本句闡述佈施功德的決定因素。
在毘曇法義中，佈施所產生的功德量級（勝類）並非僅由施物決定，更取決於施主自身的德行、心念純淨程度及無執著的狀態。
。
此處論述佈施功德之組成因素。
在毘曇分析中，佈施的果報大小取決於施者、受者以及所施物品的品質；當所施之物具有高價值或殊勝品質（勝德）時，能增加所得的功德。
。
此為論書中常見的承接問句，用於引出後文對前述論點的詳細分析或具體解釋，是毘曇論典中典型的教學式論證結構。

本句為《俱舍論》之偈頌，旨在說明色法（物質現象）及其相關的特質（德）與現象（物）在特定法相分析中的殊勝地位或特性，屬於對法相性質的概括描述。

本句討論佈施物品的殊勝條件。
在毘曇法義中，佈施的功德與所施物的品質（物德）有關。
若物品具備令人愉悅的感官特質，則該物品被視為「勝」（殊勝），這將影響佈施行為所產生的果報品質。

此句探討佈施功德的構成條件。
在毘曇義理中，佈施的果報由施者、受者與施物三者共同決定。
此處討論當施物本身具備「德」（即具有正向價值或能導向善法）時，該佈施行為所產生的功德性質與量級。
。
在《俱舍論》及其釋論的論述體系中，法義的分析極其嚴謹。
此句是用於提醒讀者，對於前文所述的法相、因果或分析邏輯，必須依照其設定的順序逐一掌握，不可跳躍或混淆，方能正確理解整體義理。

本偈描述感官對象（欲境）的吸引力，分析視覺、聽覺與觸覺如何誘發貪欲。
在毘曇法義中，這是對欲界眾生產生執著與渴愛的物質條件之分析，旨在揭示感官快樂的表象及其導致的繫縛。

本句說明物質佈施與色報之間的因果關係。
依據毘曇教義，施予物質（色法）之善行，其果報亦顯現為物質形態，如端正的相貌或優美的環境，體現了因果相應的原則。
。
本句論述佈施之果報。
在毘曇義理中，佈施不同類別的物品會感得相應的果報；施予香品等具有「香德」之物，其果報表現為名聲的遠播，以香氣比喻美名的傳播力。
。
本句說明佈施之物的品質（法義上的「德」）會影響果報的性質。
在俱舍論的業報體系中，施予令人愉悅的物品（如美味食物），其果報亦為愉悅，表現為獲得美好的感官享受或受他人愛戴。
。
本句論述佈施之果報。
在毘曇教義中，施予能提供舒適觸覺（觸德）的物品（如衣類、牀鋪等），其善業果報將使受施者在未來世獲得優良的身體特質與感官安樂。

本句探討佈施時，根據受施者（福田）的聖凡等級不同，所產生的功德量級亦有差異。
在毘曇分析中，受施者的清淨度與果位是決定佈施功德勝劣的核心因素。

本偈說明佈施的果報取決於「福田」的清淨與殊勝。
修行者為求正法而忍受艱辛（道苦），使其成為極其殊勝的佈施對象，因此對其佈施所獲之功德遠超一般。

本句討論佈施的果報。
在毘曇法義中，善業的果報由施者的意圖、施物的價值及受者的身分共同決定。
此處強調即便對畜生施予，只要具備慈悲心，亦能產生正向業力並獲得巨大的果報，說明善心的普適性。
。
本句論述「福田」之理。
在毘曇教義中，佈施的果報大小取決於施者、施物及受者的清淨程度。
即便受者是破戒者，佈施行為本身仍能產生正向果報，但其倍數遠低於佈施給聖者。
此處的「千倍」是指業果在時間與空間上的擴張倍數。
。
本段討論「福田」的差異。
在毘曇學中，佈施的果報取決於施者、施物與受施者（田）三者。
當受施者處於極大痛苦中（苦差別田），施捨行為能有效緩解其苦難，則該行為產生的功德較為殊勝。
文中舉例說明針對病患、醫護人員及寒冷環境的佈施，皆因對象的急迫需求而增加功德。
。
本句強調「信」與「福業」相結合的威力。
在毘曇學中，業果的量級取決於心所的相應狀態。
當正信與特定的七種福業類（善業）共同運作時，所產生的福德將達到不可估計的程度。
。
本句論述「福田」的分類。
在毘曇義理中，佈施的對象被比作「田」，受施者的德行越高，施者所得功德越大。
此處說明因「恩情」而構成的殊勝福田，強調對父母及恩人行善能獲較大功德。
。
本句說明佈施的果報受受施者（福田）德行高低之影響。
在毘曇分析中，佈施的功德不僅取決於施者的心念與財物，更取決於受施者的德行；受施者的德行越高，其福田的效能越強，能使施者獲得更巨大的功德果報。

此句為總結性用語，用以指稱前文所列舉的法相、類別或分析要點，表示後續的論述或結論適用於上述所有項目。
。
本句探討佈施功德的等級。
根據阿毘達磨的分析，佈施的果報由施者、受者及施物決定。
此處強調受施者若為能令他人脫離苦難或輪迴的「脫人」，其佈施功德最為殊勝。

本句論述佈施的功德品質。
在毘曇義理中，佈施的果報受施者與施者的心態影響。
當施者與受者皆為離欲之人，佈施行為完全脫離貪著與執著，故其功德在所有財施中最高。

此句為偈頌的開端，準備以詩偈形式闡述關於「菩薩」的義理。
在《俱舍論》的分析框架中，菩薩是指發心追求至高覺悟（佛果）且利他的人。

本段說明佈施的殊勝等級。
菩薩的佈施因其利他廣大的因果效力而最為殊勝；其次是離欲者對離欲者的佈施，因其無私且純淨，在一般佈施中居於最勝地位。

本句為對八種佈施類別的總結與引用。
在毘曇論書（如《俱舍論》）中，常透過引用偈頌來佐證對法相的分類，此處旨在確認佛陀所定義的佈施種類之完整性。

此處為釋論對原論名相的簡要註釋，「最勝」意指在該討論的法義範疇中，其品質、功德或位階處於最高且無可超越的狀態。
。
此句為論書之設問，用以引導後文對特定八種名相的定義與分析，符合《俱舍論》以問答形式展開法義的論述風格。
。
此處指十善業之首為「施」。
在毘曇法義中，佈施是對治貪欲、積累福德的基本修行，是十善業的起始。
。
此處論述佈施的種類。
怖畏施是指透過保護、安慰或教導正法，使他人擺脫恐懼與不安，獲得心理上的安全感，是極其殊勝的佈施行為。
。
本句出自《俱舍論》對佈施（dāna）的分析。
在毘曇部（Abhidharma）的邏輯中，佈施被細分為不同的類別或心理順序。
此處「三」指第三種情況，描述在已完成佈施行為後，再次產生布施心或行為的狀態，用以分析業力的累積或心所的運作。
。
此處在分析佈施行為的組成要素。
透過「我施」之表述，旨在探討佈施行為中的施者（主體）之定義及其在毘曇法相分析中的地位，用以釐清施者、所施物與受施者之間的關係。
。
此處討論佈施對象的分類。
在阿毘達磨的分析中，將佈施對象區分，其中一種是對已故親屬（如父母、祖先）的追薦佈施，旨在將功德迴向給亡者。
。
本句出自《俱舍論》對佈施果報的分類討論。
在毘曇分析中，佈施根據其意圖與所獲果報而區分，此處指以追求天界福報為目的或結果的佈施行為。
。
此處在分析佈施的動機。
為求名聲而施屬於有相佈施，雖能產生善業，但因心存對名聞的貪著，其功德較純淨的無相佈施為低。
。
本句分析佈施的不同動機與目的。
在毘曇學的分析中，佈施的果報與性質取決於施者的心理狀態。
此處區分了四種導向：美化心靈（莊嚴）、積累修行基礎（資糧）、適應眾生根機（應眾理）以及追求最高層次的個人善果（己利）。
。
本句在討論佈施對象與功德之區分。
此處針對「已至施者」之名相進行定義，將其範圍界定為已到訪者與親近之人，用以分析不同對象在佈施行為中所產生的法義差異。
。
本句分析佈施的心理動機。
在毘曇法相分析中，佈施的功德高低取決於心念（意）。
「怖畏施」屬於較低層次的佈施，其動機並非純粹的慈悲或智慧，而是基於對財物毀損的恐懼與損益計算，認為佈施能將即將損失的財產轉化為功德。
。
此句為論書撰寫之慣用語。
作者在解析經論時，僅針對艱深或關鍵之處作詳盡說明，而將顯而易見之義略過，以求論述精簡。

本句說明佈施的功德取決於受者的清淨程度（即「福田」的深淺）。
在毘曇教義中，受者的修行位階越高，其心越清淨，佈施給該對象所產生的福德果報就越巨大。
須陀洹為聖者之初階，已斷三結，故其福田極大。
。
本句說明佈施的果報與受者的聖格等級成正比。
在毘曇教義中，受者的清淨程度決定了施者所得功德之多寡。
須陀洹為聖者之初階，已斷除三結，故其受施之功德遠超凡夫。
。
此句為論著中的結語，旨在說明前文對法義的詳細展開與分析，其核心結論與原經的教義完全一致，用以證明論述的權威性與正確性。

此偈說明在父母病苦時以法慰藉，結合了孝親與法施的功德。
這種行為能轉凡成聖，使修行者未來能以菩薩身分轉生，其因果報應極其廣大。

本句討論佈施的果報。
在毘曇法義中，佈施的功德大小取決於施者、受者及施物。
此處說明即使受施者是凡夫，在特定條件下，其產生的業果依然極其巨大。
。
本句在討論菩薩作為說法者，在四種「勝田」（能令眾生生起信心並種植善根的對象）中的定位與歸屬，屬於毘曇部對修行位階與教化環境的細緻分析。
。
在毘曇論述中，「恩田」即指「福田」，是指能使施予者獲得功德的對象（如佛、聖者）。
此句意指某項法義或對象在分類上被納入福田的攝理之中，強調施受雙方因緣而產生的功德果報。
。
此為論書中常見的發問句式，用以引出對前文論點的理由說明或法義分析。
。
本句闡述善知識在修行過程中的關鍵作用。
善知識能以智慧破除修行者的無明遮蔽，透過辨析法相的平等（共性）與不平等（差異），引導修行者脫離煩惱漏盡，最終成就無漏的解脫境界。
。
此句論述特定修行者或具足條件之人，在成就佛果後，能行使教化眾生、開顯正法等佛陀之職能。

本句為論述業力果報輕重判定標準的開篇。
在毘曇學體系中，業力的強弱（輕重）決定了果報的深淺與時間早晚，而這種強弱並非隨機，而是由六種特定的條件（因）所決定。

本偈說明業之品質（業果之優劣）取決於三個要素：施行的意願（心）、施行的對象（田，即受施者）以及施行者的狀態（依）。
根據這些要素的不同組合，業力可分為上品、中品與下品。

此處討論業力的累積與強度。
在毘曇學中，行為的重複性（數數隨作）會影響業力的深淺與果報的定型，用以區分單次造業與習慣性造業在果報上的差異。
。
此處以「田」比喻業力的對象（即福田）。
如同種子在不同品質的土壤中生長結果不同，善惡行為作用於不同對象時，所產生的損益果報亦有所差異。
。
本句在定義「依」的內涵。
在俱舍論的分析框架中，果報的產生必須有其依據，此處明確指出導致後續果報的依據即是「業道」，即造作業力的行為過程。
。
本句分析業的構成。
在毘曇體系中，業的產生核心在於「意圖」（cetana）。
此處說明為了達成特定果報（業道）而造作的身、口、意三業，以及該業力運作至果報成熟（究竟）的過程。
。
本句定義「故意」的心理狀態。
在毘曇法義中，故意是指具備明確意圖的造作，包含對行為的預設（應作）與當下的執行（正作），這是構成業力之核心的「思」（cetana）之運作過程。
。
本句在分析「願」的心理機制。
在毘曇學（阿毘達磨）的心所分析中，「願」被定義為一種對未來果報或效用的追求，其特點在於時間指向的「未來性」，區別於對當下慾望的即時渴求。
。
本句分析業力成熟的機制。
在阿毘達磨的業力體系中，若業力屬於特定類別（後分）且強度極高（重品），則其果報會被確定地確立，優先於其他業力而成熟。
。
本段討論業力沉重程度（業品）的決定因素。
在毘曇學中，業的輕重不僅取決於心念的強度（心所），還取決於「田」（對象）。
例如，對父母行惡與對陌生人行惡，雖然行為相同，但因對象（屬田）的尊貴或親疏不同，導致業力沉重程度截然不同。
此處強調某些業力的沉重完全是由對象的特殊性所決定。
。
本句討論行為（業）產生的依據或對象。
在毘曇學中，「依止」是指心法或行為所依附的基礎。
此處說明當眾生進行某種行為（如孝道或社交行為）時，其行為所對接的對象（如父母）即為該業的「依止」。
。
本句討論罪業之「重」的判定標準。
在毘曇法義中，罪業的輕重取決於行為的性質、對象及意圖。
此處強調特定罪業的嚴重性是依止於「殺生」這一行為性質，而非「偷盜」等其他行為，用以區分不同不善業在果報量級上的差異。
。
本句討論業力的輕重等級（業品）。
在毘曇學中，業力的強弱並非單一決定，而是由多個因素（如對象、意圖、時機等六因）共同決定。
當所有決定因素均達到最高等級（上品）時，該業產生的果報最為沉重。
。
本句討論業力輕重的判定標準。
在《俱舍論》的分析體系中，業力的強弱並非單一決定，而是由多個因素（六因）共同構成。
當所有影響業力的條件均處於最低等級時，該業所產生的果報力道也最為輕微。

此處依據毘曇法相分析，將業區分為「所作」與「所長」。
『所作』是指造業的行為動作本身；『所長』則是指業力在心識中留下的習氣增長或果報的成熟過程，用以分析業力從發生到產生影響的機制。
。
此句為毘曇論典中的詰問，旨在探討導致生命延續或業果增長的具體業力性質，分析業與果之間如何產生增長與延續的因果機制。
。
此句處於《阿毘達磨俱舍論》的分析框架中，旨在探討事物生起的因果機制。
在毘曇學的因果分析中，將導致結果產生的原因細分為五類，用以精確說明現象如何由特定條件而生，體現了對因果律的嚴密剖析。

本偈論述業力增長的條件。
業力的強弱取決於：造業時的意圖是否強烈完整（圓滿）、造業後是否缺乏悔悟或對治的善法（無憂悔對治），以及造業時伴隨的心所（伴類）之影響。
這三者共同決定了業力的增長程度。

此句為釋論師針對前文提出的疑問，旨在探討「故意」（意圖/思）如何驅動行為的產生，是毘曇分析心法與業力運作的核心問題。
。
本句強調造業時「思」（cetana）的強度與成熟度。
在毘曇學中，業力的輕重取決於意圖的深淺。
此處說明該行為不僅具有主觀意圖，且排除了偶然性與衝動性，經過深思熟慮後執行，故其造作之業力極重。
。
此句為論書典型的詰問形式，旨在探討某種法或狀態之所以被稱為「圓滿」的理據、條件或原因，以便隨後展開詳細的毘曇分析。
。
本句討論墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的業因數量。
說明墮落之因並非固定，而是依業力之強弱、心念之深淺而異：有人僅憑一次強烈的惡業即墮惡道，有人則需累積至三次或更多才墮落。
。
本句說明導致墮入惡道的業因數量不一。
在毘曇義理中，墮落至三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的因緣可多可少，有些人僅因單一強大的惡業而墮落，有些人則是由多種惡業共同累積導致。
。
本段討論業力成熟的機制。
在毘曇學中，造業（所作）與業果的成熟（所長）之間存在「量」的區分。
即便造業的方向是導致墮落惡道，但若業力的強度或累積程度（業量）尚未達到觸發果報的臨界點（圓滿），則該業僅停留在「已造」的狀態，尚未達到能產生實際果報的「成熟」狀態。
。
本句在探討如何利用「無憂悔」的心理狀態，作為對治憂慮與後悔等煩惱的手段。
在毘曇學中，「對治」是指以相反的法或對立的心所，來消除特定的負面心態或煩惱。
。
本句論述業力之持續與對治之必要。
在毘曇法義中，造惡業後若缺乏悔心（懺悔）且未採取對治（以相反的善法來抵銷或轉化），該惡業之種子將持續存在並趨向成熟，導致惡果。
。
此句為提問，旨在探討事物（如業力、生起或狀態）是如何透過「伴類」（即具有相似性質、業力或特徵的同類、同伴）來產生或產生影響的，屬於對因果機制與同類現象關聯性的技術性詢問。
。
本句描述輪迴的因果鏈條：煩惱（惑）驅使眾生造作不善業（惡），而不善業導致其在果報中與不善的類羣或環境相伴，形成惡循環。
。
此句在毘曇論述中，旨在詢問某種狀態或現象是如何由過去業力的成熟（果報）而產生的，用以區分「業因」（造作）與「果報」（受報）在因果鏈條中的不同作用。
。
在毘曇學的業力分析中，此處指「定業」。
指某些業力一旦形成並被確定為必然成熟，則在未來的某個時間點必然會產生相應的果報，不可避免。
。
在《俱舍論》的分析體系中，對不善業的論證邏輯通常可類推至善業。
此句指示讀者將前文分析不善業的理路，同樣應用於分析善業的性質與果報。
。
本句說明造業必須符合特定的法相（特徵）才能產生正向的果報。
在毘曇分析中，若行為的性質與目標（如解脫或功德）不符，則無法帶來正向的增長，僅會導致退轉或產生過失。

本句分析佈施功德的性質。
在毘曇義理中，向佛塔（支提）佈施雖能積累福德，但因佛塔非有情眾生，無法如向僧團佈施般直接產生利他之果，故對未離欲者而言，此舉被定義為單純的自利行為。
。
本句探討佈施業果的構成條件。
在毘曇學說的因果分析中，佈施行為若缺乏受施者（能受用者）或施物，則該行為無法構成完整的佈施業，進而無法產生相應的福報。
。
本句在分析產生福報的善業（福業）之分類。
第一類是透過「捨」的行為，即佈施財物，藉由捨離對物質的執著而種下福德之因。
。
本句在分析佈施福業的生起條件。
在毘曇法相分析中，福業的產生不僅在於施捨的動作，亦可由受施者對所施之物的實際受用（使用）而生，強調了施物之實用價值與受用對福業產生的關聯。

本句出自《俱舍釋論》，在討論福德的分類。
在此毘曇語境中，「支提」指狀態的持續或安定，「捨」指捨棄。
此處意指捨離某種特定的持續狀態（如捨離對世間安定狀態的執著），可被歸類為一種福德。

本句在討論福報的性質分類。
在毘曇學的分析中，福報可分為能帶來物質享受、感官滿足的「受用福」，以及能導向聖道或解脫的福報。
此處旨在說明在特定的法義情境下，並不產生世俗感官上的受用果報。
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本句在討論福報產生的因緣條件。
在毘曇義理中，福德的成就往往涉及施與受的互動關係，若受方不接受（或不成立受之因緣），則質疑福報如何能由此產生。
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此句在毘曇論述中，旨在探討達成特定修行境界或真理體悟（證）的因緣條件，分析其產生之根本原因。
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本句探討業果的承受機制。
在毘曇分析中，福報（善果）的實現必須有相應的「能受」（承受主體或能力）。
若缺乏承受果報的條件，即便有善因，也無法轉化為實際的利益。
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在毘曇論的邏輯分析中，此句指出所提出的論據（因）在邏輯上不足以支持或成立其欲證明的結論（證）。
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此句為邏輯轉折語，用於引出前文所述法義或現象的因果解釋、理由或論證根據。
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本段探討福德（puṇya）的定義。
作者採取反證法：若將福德定義為單純的「利他行為」，則無法解釋為何「正見」（智慧心）亦能產生福德。
由此推論，福德的本質不在於外部的利他結果，而在於內心的心法。
特別是在佈施（支提）中，其功德的核心在於「捨離」執著的心態，而非僅在於給予對方的利益。

此處討論慈心的性質。
在毘曇法義中，慈心是一種願眾生得樂的心所，其心態的成立在於修行者的發心，而不依賴於對象是否接受或回應，強調心所狀態的獨立性。

本句說明福德的生起依於內心善法的成立。
在毘曇義理中，善業（福德）的產生核心在於心念的純淨與善質，而非僅依賴外部受惠者的存在或具體的利益行為。
因此，即便在觀想階段，只要心生慈悲，即可積累福德。
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本句說明福報（puṇya）的產生機制。
在毘曇義理中，善業的果報是由於「思」（cetana，意圖/造作）而生。
即使供養或尊敬的對象（德人）已不在世，只要修行者心中生起真實的敬意並付諸行動，其善業的種子即在自心種下，故福報由自心而起，而非依賴對象的實體存在。

本句為論證過程中的反詰。
在毘曇論理中，討論業力與果報的關係，若採納某種錯誤見解，將導致「善業無果」的矛盾結論，以此證明前述假設不成立。
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此句為論辯中的否定語，用於駁斥前文所提出的觀點、定義或推論，判定其不符合法理或邏輯。
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此句為論書中典型的邏輯承接詞，用於在提出某個論點或結論後，隨即對其理據、原因進行詳細的分析與論證。
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本句分析業果的顯現機制。
在俱舍論的毘曇體系中，業力的成熟需依緣而起。
此處說明某些恭敬或侍奉的現象是業力感召的結果，而其根本原因在於造業時的心念（意業）具有最主導的決定作用。
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本句說明業力的產生不僅依賴於最初的意圖，更在於後續心念的持續運作與實際的身口造作。
即便客觀對象已不存在，只要主觀的「思」（Cetanā）依然驅動行為，仍會產生相應的惡業果報，強調了心法造作在業力生成中的主導作用。
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本句討論佈施福報的決定因素。
根據毘曇義理，福報的多寡取決於「施者」、「施物」與「受者」三者的殊勝程度。
此處強調即使大師已去世，但因受者（大師）本身的功德極其殊勝，因此即便施者僅具備基本的敬事心，所產生的福報依然極大。
這說明瞭「受者殊勝」對果報具有決定性的影響。

本句闡述業果之強弱受對象（根器）影響。
在「善田」（如佛、聖者）前行善，能增強業種子的效力，進而獲得更優良的善報。
此為毘曇學中關於因果分析的論述。
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本句論述「田」（kṣetra）對業果品質的影響。
在毘曇教義中，果報的優劣不僅取決於造業者的意圖（思），亦受造業對象（田）的影響。
若造業對象為「惡田」，則容易導致不滿意或痛苦的果報。

本偈以農耕為喻，說明業果之理。
即便個體根基較差或環境惡劣（惡田），只要種下善因（好種）且該因不被毀損，最終仍能獲得善果。
此處強調業力感果的必然性，說明果報之成主要取決於「因」的品質與存續，而非僅由環境決定。

此句以種子與田地比喻「因」與「緣」。
說明即便外在條件（緣）不理想，只要因（種子）足夠強大，果報依然會成熟。
旨在強調「因」在果報產生過程中的決定性作用。
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此處以葡萄種子為例，說明「種子」作為因，其產生的果實必然與種子具有相同的種性，體現了因果律中種子決定果實類別的必然性。
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此句以植物種子為例，說明因果的必然性與種子自性的決定作用：特定的種子必然產生對應的果實及其特質（如味道），用以論證物質因果的規律。
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本句討論佈施果報的決定因素。
在《俱舍論》的業力分析中，佈施的果報受施者（田）、施物及施者意圖共同影響。
此處強調「意圖」的決定性：即便受施者是「惡田」，只要施者心中存有真正的慈悲與利益他人的願心，其種下的業種仍屬善業，故必然感得善果（可愛果報）。
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本句說明業果的成熟不僅取決於業種（行為的強度與意圖），還取決於「業田」（受業的對象或環境）。
在毘曇義理中，若受業的對象（田）不淨或有過失，即使種下了強大的業種，其產生的果報也可能因此減少或不現前。

本句為論著的過渡句。
在分析完「施」（佈施）所產生的福報業類，以及針對某些關於「有」（存在/實有）的論點進行建立（立論）與反駁（破論）之後，作者將論述重心轉移至「戒」的本質（戒性）之探討。
這體現了俱舍論在分析業力與修道時，由外在的佈施行為轉向內在戒律修持的邏輯順序。

本偈區分正邪兩種戒律。
在毘曇學中，邪戒是指基於錯誤見解（如對色法、物質世界的誤解）而建立的禁忌或修行方式（例如極端的苦行或享樂）。
正戒則是符合正見、中道，不落入上述錯誤見解的清淨戒律。

本段依據毘曇義理定義「戒」的性質。
在此語境中，「戒」並非僅指戒律條文，而是指業的性質：造作身口惡業即為「惡戒」，其物質表現為「惡性色」；而遠離此類惡業的狀態則定義為「善戒」。
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本句分析「戒」的分類。
在俱舍論體系中，將遠離惡行的戒分為「有教」與「無教」。
有教戒是指依循教導而實踐的戒律，透過規範身口行為來遠離惡業。
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本句探討「戒」的實質定義。
在毘曇分析中，任何法之成立必須具備其自性（svabhāva）或類別特徵。
若一個人的行為或心態完全遠離了戒律的本質（如清淨、不害等），即便名義上受戒，在實質義理上仍被判定為「無教戒」。

本句說明戒律修持的兩個層次：首先是遠離違背戒律的惡行（止），其次是建立並獲得認可的清淨戒行（行）。
在《俱舍論》的分析框架下，這涉及對戒律之定義與修習成果的論述。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在提出一個概括性論點後，隨即以自問自答的方式，引出後續的詳細定義、分析或分類說明。

此句為偈頌之開端，提及佛陀為維持僧團淨化而制定的「遮」與「制」。
在律藏體系中，「遮」指禁止某些不適宜的行為，「制」指規定應遵守的規範，兩者共同構成戒律的基礎。

本句區分了「自性惡」與「遮制戒」的差異。
在毘曇與律典語境中，自性惡是指行為本質即是不善；而遮制戒則是佛陀基於管理僧團、維護正法之必要而制定的禁令。
即使某行為本身不具自性惡，但若違反遮制戒，在律法上仍屬犯戒。
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本句定義「善戒」。
在《俱舍論》的分析中，戒律的核心在於「制」（剋制/調伏）。
當修行者能遠離戒律所禁止的行為（如非時食）時，這種內在的剋制心即構成「善戒」，在法相分析中屬於善法的一種。
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此處分析戒律的來源。
有教戒是指由佛陀或導師明確教導而遵守的戒律（如律藏）；無教戒是指基於自然良知或世俗常理而自覺遵守的禁忌。
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本句闡述破戒成立的邏輯條件：首先必須「受戒」以建立律則的約束力，隨後發生「犯事」的違規行為，最終才導致「破戒罪」的產生。
這是在分析戒律與業力關係時的基礎因果鏈接。
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本句指出在簡要的義理說明中，關於「戒」的本質（自性）已經論述完畢。
在《俱舍論》的論述體系中，通常採取先「略說」概括、後「廣說」詳析的結構，此處為承接前後文的過渡說明。

本句為偈頌的總領句，旨在概括前文所述關於心靈或境界達到清淨狀態的四種特質（德）。
在毘曇學中，「德」指稱正面的特質或功德，此處指去除煩惱染污後所顯現的清淨相。

本句旨在界定「清淨戒」與「染污戒」的判準。
在毘曇分析中，戒律的清淨與否並非僅在於形式上的不犯戒，而在於是否具足特定的內在德相（四德）。
具足則為清淨，缺失則為染污。

此句為典型的毘曇論式問答，旨在對「四德」這一名相進行定義與分析。
在《俱舍論》的系統中，這通常是用於描述佛陀色身或法身之殊勝特質的分析框架，以區別佛與凡夫之差異。

本偈強調消除煩惱的正確路徑。
在毘曇法義中，錯誤的戒律或見解（邪戒）無法除染，反而可能成為染污之因；唯有運用對治法（以正法對治煩惱），才能消除煩惱，最終達成寂滅（涅槃）的境界。

本段依據毘曇分析，說明遠離邪戒之淨化狀態。
若不被不正之戒所染，則不會產生破戒的相狀，進而使心靈不被貪欲等煩惱及對世俗利益的追求所觸染。
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本句說明持戒並非單純的禁制，而需透過積極的心理訓練來防止破戒。
在毘曇法義中，要對治破戒的因緣，必須依止「念處」等正念修行，以覺察心念起伏，從而達到止惡持戒的目的。
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本句在毘曇（阿毘達磨）體系中，區分了不同層次的戒法或心法。
強調此種「戒」並非僅是基於世間或聖道中的善法（善道生勝類）而運作，而是直接依止於煩惱熄滅的「寂滅」狀態，其核心目的在於徹底地迴向並達成涅槃。

本段在毘曇（阿毘達磨）體系下，論述心靈或修行狀態達到「清淨」的五種必要條件。
其邏輯涵蓋了從基礎業力（根本業道）、前導條件（前分）、排除幹擾（非邪覺觀）、正向修持（四念處）到最終目標（迴向涅槃）的完整路徑，強調了正念與正見在清除染污中的關鍵作用。
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本句討論持戒的心理動機。
怖畏戒是指修行者因恐懼因果報應、害怕墮入惡道受苦而產生的禁戒行為。
在毘曇義理中，此類持戒屬於較低層次的動機，與基於智慧或解脫心的持戒有所區別。
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本句分析受戒之不淨動機。
在毘曇法義中，若受戒之目的非為斷除煩惱，而是將戒律視為獲取世俗利益的手段，則此心屬於「貪欲」之類，無法導向真正的解脫。
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在《俱舍論》的戒律分類中，順覺分戒是指那些能與七覺支（覺分）相配合，直接導向解脫的修行戒律。
這類戒律不僅是禁止惡行，更在於積極地培養覺悟的條件，使心靈趨向解脫。
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本句闡述解脫的心理次第：首先需具備正見，方能洞察生死的苦相而產生厭離心，進而發起出離心，最終達成解脫之果。
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本句說明在毘曇法相中，透過四種能斷除「漏」（asrava，指煩惱）的聖道戒法，能有效對治並消除各種煩惱，最終達成無垢清淨的境界。

此句為論著之過渡語。
在分析完戒律的法相（戒性）後，將進入討論「修性福業」，即透過後天修行造作而產生的善業及其福報類別。

本句強調修行環境對心念影響的重要性。
在毘曇義理中，遠離喧囂的寂靜環境有助於心不被外境擾亂，使修行者能更專注地修習善業，進而消除煩惱、積累功德。