大藏經白話翻譯計畫

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此句為詢問關於佛教各部派（尤其是毘曇學派）在教義認同基礎上的師承傳承及其分類情況。
在《順正理論》的論辯語境中，旨在釐清不同學說的來源與分歧，以確立正義。
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此句為論辯之詢問，旨在探討在世間所有被建立的理論或見解中，誰所提出的法義最為正確且能作為解脫的依據。
在《順正理論》的毘曇語境中，此問旨在導向對佛陀正法至高性的確立。
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此句為論書中的過渡語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書的體例中，通常在詳細的分析論述後，以偈頌形式將核心義理濃縮，以便於修行者記憶與傳承。

本句屬於毘曇論典對法相（Dharma-lakṣaṇa）的細分討論。
作者在分析某種法或觀點時，將其分為四類，並指出這四類在類比特徵（類相）、所處位置（位）以及相互依存關係（相待）上有所區別。
最後強調，若從「作用」（功能/效用）的角度出發，第三種分類方式在世間建立正確見解或論證時最為有效且適切。

本句指出「三世」的界定並非單一，而是根據所討論的法類（類別）不同而有所差異。
在毘曇學的分析中，時間的認定需依據對象的性質（如心法、色法或概念）來區分，不能一概而論。
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本句探討「體」與「相」（或「類」）的關係。
在毘曇論的論辯中，旨在說明現象上的多樣性（類殊）並不代表本質上的差異（體異），以金器為喻，論證本質的同一性。
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本句以乳變為酪（凝乳）為喻，說明物質在轉化過程中，部分屬性（如味、勢）會消失或改變，但某些基本特徵（如色法/顯色）則得以保留。
此處旨在分析法相在變異過程中的得失與延續，屬於毘曇部對物質組成與轉化的細膩分析。
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本句闡述說一切有部（Sarvastivada）之「三世實有」觀。
主張法在時間流轉中，雖其所處的時間狀態（類）在變換（如從未來變為現在），但法本身的自性（體）恆常不變，並非在時間遷移中被捨棄或新獲得。
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本句探討時間區分的邏輯依據。
在毘曇法相分析中，三世（過去、現在、未來）的區分並非隨意設定，而是基於法（dharma）在不同時間狀態下所呈現的特徵（相）之差異而成立，強調時間的區分是以法的特徵為準。
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本句屬於毘曇論中對「時」與「法」關係的微細分析。
討論的是一種關於時間定義的觀點：認為「過去」是由法本身（過去正）與「過去」這一時間屬性相結合而成的狀態，且這種結合在定義上並不被視為與現在或未來完全分離的獨立相狀。
這旨在釐清法在時間流轉中，其性質與時相如何定義。
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本句探討時間定義的邏輯。
在毘曇論的分析中，強調「未來」應由其自身的特質（與未來相合）來界定，而非僅透過否定「過去」與「現在」的排除法（離過現）來定義，旨在精確釐清法相的自相。
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本句探討時間定義的邏輯。
在毘曇法相分析中，強調「現在」應由其正向的特質（與現在相合）來定義，而非僅以否定「過去」與「未來」的消極方式（離過未相）來界定，以確保名相定義的精確性。
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本句以世俗情慾為喻，說明「染」之狀態。
在毘曇法義中，「染」指被煩惱（如貪愛）所染污。
若心中仍有執著（即便僅對特定對象），則整體心態仍處於「染」之狀態，而非完全的「離染」。
此喻用以論證煩惱的存在性質，強調離染必須是徹底的斷除，而非僅是對象的轉移。
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本句探討時間的相對性。
在毘曇分析中，三世的區分並非絕對的客觀標準，而是依據法之生滅的位階、存在狀態或觀察者的境界（位）而有所差異。
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本句探討名相與實體的關係。
在毘曇論的辯論中，強調同一法在不同情境（位）下雖有不同描述，但其本質（體）不變。
此為區分相對狀態與絕對自性的邏輯分析，旨在說明現象的差異源於條件而非本質。
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以算籌計數為喻，說明名相與數量之間的一對一對應關係，旨在闡明名稱是隨其所指的實體數量而設定的邏輯過程。
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本句討論時間的界定邏輯。
在毘曇法相分析中，三世（過去、現在、未來）並非絕對的獨立實體，而是相對於「現前」這一參考基準（待）而建立的區分。
若無此依待的對比，則無法區分三世的差異。
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本句討論法之「異」的來源。
對方主張法與法之間的差異並非源於其內在的本質（體）、類別（類）或特徵（相），而是基於時間或空間上的前後相對關係，由名言所假立的區分。
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本句旨在說明「名相」的相對性。
在毘曇論的分析中，同一實體（女人）會根據其在關係鏈中的位置（前或後）而被賦予不同的名稱。
這論證了名稱是基於關係的假名（prajñapti），而非實體本身的絕對屬性。
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本句分析時間的相對性。
在毘曇（Abhidharma）體系中，時間並非獨立存在的實體，而是根據諸法生滅的先後順序而設定的假名。
過去、現在、未來三時互為參照，說明時間是依於法的生滅而成立的相對概念。
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本句旨在辨析「說一切有」內部不同觀點的義理來源。
作者指出，若主張法（元素）會發生轉變，則與外道數論（Samkhya）的演化論相近，因此認為該觀點在法義上更接近數論而非正統佛法。
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此段涉及毘曇論爭中關於「有為法」在三世（過去、現在、未來）存在狀態的討論。
論者在此澄清對某位尊者觀點的誤解，否定其主張有為法具有常恆之體，或僅在三世中以「隱」與「顯」形式存在的說法，旨在維護有為法生滅無常的本質。
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本句旨在區分法的「體相」與「性類」。
在毘曇分析中，不同的法可能在表現形式或共相上相似，但其內在的自性（svabhava）與所屬的類別截然不同，強調分析法相時不可被表象誤導，而應深入其本質類別。
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此句出於論辯語境，旨在區分佛教的分析法與外道數論（Sāṃkhya）的見解。
作者強調，僅因分析的分類方式（分）相似，不能據此判定其核心義理與外道相同，以反駁對方的指責。
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本段討論在毘曇論理中如何「立世」（建立世俗名相的認定）。
作者認為在四種認定方式中，第三種最為精確，因為它考慮到了「作用位」（功能發揮的具體位置或層次）的差異。
以「去來」為例，若完全否定去來的實存，將導致與聖教（佛經）的描述相矛盾。
這體現了毘曇學派在分析法性（究極實相）與世俗名相（假名）之間如何維持一致性的論辯邏輯。
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本句旨在肯定世友尊者關於「三世實有」的論點。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，主張過去、現在、未來三世的法在體性（svabhava）上均真實存在，僅在相上有所區別。
此處強調該論點在邏輯推理（理）與聖典依據（經）兩方面均能自洽，具有不可撼動的正確性。
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本句旨在確立「三世」（過去、現在、未來）在佛經中的權威依據。
在《順正理論》這類毘曇論的辯論語境中，引用經文是為了為後續討論時間的實相（是實有還是假名）提供論據。
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本句為論書中的邏輯詰問，旨在探討將時間區分為過去、現在、未來這三種不同狀態的論據與定義基礎。
在毘曇學中，對時間的分析是為了釐清法之生滅與相續的性質。
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此句涉及說一切有部（Sarvastivada）的核心觀點。
該部主張法在三世（過去、現在、未來）中皆實有，但法在三世中的「作用」（kārya）並不相同。
通常認為只有在「現在」時，法才能產生作用，而過去與未來的法則不具備當下的作用。
因此，雖然實體存在，但依據其功能運作來區分三世時，三者是有差異的。
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本句論述有為法（行）與時間的關係。
在毘曇學中，時間並非獨立存在的實體，而是根據有為法之「作用」的狀態來定義：未起作用為未來，起作用中為現在，作用滅盡為過去。
此處強調時間的區分僅在於作用的狀態，而法本身的體性（本質）並無差異。
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此句為典型的毘曇論式詢問，旨在精確定義某種法（dharma）的特定功能或作用之名稱，以便在法相分析中將其與其他功能區分開來。
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本句在毘曇法相分析中，將「目」（眼根）定義為「有為法」。
有為法之特性在於依因緣和合而生，且能作為條件（因緣）去引發後續的果相（如眼識的產生），說明感官運作遵循因果律的機制。
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本句在定義「因性」。
在毘曇法相分析中，所謂的「因」，是指能令後續的法（餘性）生起的特質。
此處強調因與果的接續關係，即因的定義在於其能導致他法生起的功能。
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本句說明判定一名論師是否精通法理的標準：一是能依據正理建立獨到且正確的見解；二是能在論辯中精準區分義理差異且不犯錯誤。
這強調了毘曇論學中「分析」與「論辯」的實踐能力，而非僅是死記經文。
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本句警示不可因私見或考量他人接受度而扭曲正法。
在毘曇論的嚴謹體系中，區分「了義」與「不了義」至關重要，若將直接揭示真理的了義教法誤認為權宜的不了義教法，將導致對法義的根本誤解。
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本段旨在破除關於「時間」的錯誤見解。
在毘曇論的邏輯中，若否定過去與未來的流轉（去來），或將現在視為虛假，甚至全盤否定三世的存在，將導致無法成立因果律與業報論。
因此，這些見解被視為違背正理的迷妄之論。
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本句論述否認三世真實性的果報。
在毘曇法義中，正確認知三世的運作與法相是理解因果輪迴的基礎；若誹謗或否認三世之實，將導致認知偏差（過失），進而陷入長期的痛苦勞苦中，增加解脫的難度。
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本句討論對持有「三世實有」見解（說一切有部核心觀點）論師的態度。
強調只要能導向解脫，即便在微細的法義論述上有小 amount 的偏差，智者亦不應苛責或誹謗，體現了以解脫為導向的包容精神。
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此句處於論辯語境中。
說者擬採取一種論證策略，即透過分析「作用」（功能或運作方式）來區分三世（過去、現在、未來）的差異，藉此化解論辯中的邏輯漏洞（過）與對方的質疑（難）。
這體現了毘曇部對於法相與時間屬性進行精確分析的論證特點。
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本句屬於毘曇論典的辯論邏輯。
對手（經主）質疑：若將「三世」的區分標準設定為「作用」（功能），則過去的感官根源（如眼根）必須具備某種作用才能被定義為「過去」，以此挑戰對方定義時間區分的邏輯一致性。
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本句屬於毘曇論中關於因果邏輯的辯論。
作者採取反證法，指出若承認某種因具有「取果」與「與果」的功能，將導致邏輯矛盾：過去的同類因若要產生果報，就必須被賦予「作用」或「半作用」的屬性，這會破壞毘曇對法相（Dharma-lakṣaṇa）中「相應」的嚴謹定義，導致世間諸法的運作邏輯混亂。
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本句指出對法義理解的困難源於對「法性」（事物的本質）缺乏認知。
在毘曇分析中，將法的效能區分為「功能」（潛在的能力）與「作用」（實際的運作），用以釐清因果產生的機制。
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本段在辨析「功能」（capacity/power）與「作用」（action/operation）的邏輯關係。
在毘曇法相分析中，區分法所具備的潛在效能（功能）與其實際運作的表現（作用）。
文中指出，雖然能引發結果的功能被定義為作用，但「功能」的範疇較廣，並非所有功能都等同於或被作用所涵蓋，存在某些功能並不表現為具體的「作用」。
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本句論述視覺感知的條件。
在毘曇法義中，眼識的生起需具備眼根、色境與光線。
黑暗在此被視為一種「妨礙」（pratibandha），它違礙了眼根的功能，使視覺無法達成。
這說明瞭感官功能的發揮不僅需要正緣，還需排除違礙條件。
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本句分析視覺運作的條件。
在毘曇法相分析中，眼根要產生見覺，需具備功能且無障礙。
當「闇障」出現時，其性質與「見」的功能相違背（相抵消），導致視覺過程受阻，無法對色法產生認知。
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本句論述因果效能的獨立性。
說明導致結果產生的作用（引果作用）並不依賴於視覺功能的完好，因此即使在失明（眼闇）的狀態下，該因果作用依然能運作並產生結果。
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本句採毘曇論式的邏輯分析，討論「現在」之狀態與「作用」的必然關係。
論證指出，若一個法被定義為「現在」，其核心就在於其功能的運作；若功能缺失，則無法成立為「現在」之位，因此不存在「現在位而作用缺失」的情況。
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本段辨析「作用」與「功能」的義理區別。
在毘曇論著中，「作用」特指能引發自身果報的動態效能；而「功能」是指能作為因而生起他果的潛能。
由於無為法不具生滅之相，不能引發自果，故不具「作用」。
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本句討論毘曇論中關於「功能」與「作用」的定義關係。
旨在說明能導致結果產生的效能（功能），在法相分析的邏輯中，亦被歸類為一種運作的活動（作用）。
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本句討論因果接續的邏輯。
在毘曇論著的辯論語境中，旨在說明過去的因雖然是果的產生條件，但因在已滅，在果生起的當下已不再具有實際的運作功能（作用）。
若過去因在現在仍有作用，則因與果將同時存在，導致現象混雜。
因此，強調因果是前後接續而非同時作用，以維持世間現象的清淨不雜。
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本句描述論辯過程，指出對手因深陷宗派偏見（迷執），而否定權威的《廣論》解釋，試圖以自身宗派的邏輯強行解釋義理，揭示了執著於名相與宗派而不能通達真義的狀態。
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此處為引出論書中的偈頌（root verses）。
在毘曇論書的結構中，通常先列出精簡的偈頌作為核心論點，隨後再展開詳細的分析與解釋。

本句探討有為法的特性。
透過詢問障礙的作用與生滅的必然性，揭示所有有為法皆在時間流轉中毀壞，唯有超越生滅的法性纔是深奧的真理。

本句採取邏輯詰問的方式，反駁「法自體恆有」的觀點。
論者指出，若法之本質恆常存在，其功能應隨之恆常；若功能會時有時無，則證明其自體並非恆有，或必須解釋是什麼力量在阻礙，藉此揭示對方理論的矛盾。
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此句屬於毘曇論辯中的邏輯詰問。
其核心在於：若前提成立，即「諸法」在本質（體相）上恆常沒有差異，那麼在邏輯上它們應被視為單一的性質類別。
若現實中並非如此，則詢問究竟是什麼樣的「礙力」（限制或阻礙因素）導致其無法在所有時間中維持唯一性。
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本句運用因明邏輯分析，指出若體相與性類在本質上完全相同（無別），則無法將其作為有效的「證因」來證明某個論題，因為在邏輯推論中，若理由與論題完全同一，則無法產生有效的證明力。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辨析，討論「能證因」（證明理由）的成立條件。
其核心在於指出：僅憑「體」（本質）與「相」（特徵）在定義上不可分，並不足以構成一個邏輯上有效的證明理由來推導其他結論，旨在防止邏輯上的循環論證或不當推論。
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本句探討現見世間中諸法（dharmas）的共性與特性。
在毘曇分析中，所有現象作為「法」的本質（體相）是統一的，但根據其自性（svabhava）的功能與特徵，可區分為不同的類別（性類），如物質的地界、心理的受、感官的眼根，以此建立精確的法相分類體系。
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本句呈現毘曇論典中典型的辯論形式。
質疑者主張：既然「諸行」是依賴「眾緣」和合而生，且緣分的組合具有不恆常性（有合有不合），因此所生的法也不會恆常存在。
此論點旨在透過條件的變動性，來證明現象的非恆常性，以排除邏輯上的矛盾。
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此處為毘曇論辯，針對「三世實有」之觀點進行質詢。
若主張諸法（有為法）在所有時間點皆具有恆常的實體，而非經歷「從無到有」的生滅過程，則無法解釋因果運作中的遮擋或促成（礙）之機制。
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此句為典型的毘曇論理辯論格式，用於否定對方的某項主張。
其邏輯在於：由於前文已證明某個前提或論點（前義）成立，導致目前的此項主張在邏輯上無法成立或被排除。
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本句屬於阿毘達磨的邏輯分析，旨在區分法相。
強調即便兩種法在體質與相貌上看似相同，但若其自性或所屬類別不同，則仍為不同的法。
此為確立法相區分的論證過程。
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此句探討的是毘曇部（特別是說一切有部）關於「三世實有」的核心論點。
在該學說中，法的「自體」（svabhāva）在過去、現在、未來三世中皆恆常存在，但法的「作用」（kāritra）卻僅在「現在」時顯現。
此處透過邏輯辯論，詢問既然自體與因緣在時中恆常，為何作用卻不隨之恆常顯現，藉此探討自體與作用之間的關係。
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本段為論辯過程中的反駁。
論者指出，即便兩個法在「體」（基本本質）上相同，但只要其「性」（特質）或「類」（類別）有所區分，其產生的「作用」（功能或效能）就必然不同且非恆常。
此處旨在透過分析法之特質與功能的邏輯關係，證明對方的質疑（難）在法義上不能成立。
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此處運用反詰論法，針對對手關於「漸次」變化的主張進行質詢。
論點在於：若前後兩個剎那的體相（本質與特徵）完全相同，則邏輯上無法成立「漸漸產生差異」的說法；若有差異，則體相必然不同。
此為毘曇部論證法之特徵，旨在透過邏輯矛盾揭示對手觀點的缺陷。
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本句為毘曇論式之邏輯詰問，探討「緣」（對象）與「念」（心念）的關係。
其邏輯在於：若前後心念所對的對象完全相同（無差），理應產生相同的心態；若結果產生差異且隨後遞增（轉轉有異），則必須說明造成此差異的具體原因（礙）為何，用以質詢對方關於心念相續的論點。
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本段探討心法傳承的因果邏輯。
在毘曇學的剎那生滅觀中，前念滅後，其因力促使後念生起。
若因果關係是單純且連續的，且沒有外在幹擾（礙），則後念應承襲前唸的性質。
此處提出質詢：若前後剎那無別且無異類緣，為何後念會與前念產生差異？這是在分析心相轉變的機制與條件。
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本句為論辯過程中的反詰，旨在探討「法性」（本質）與「作用」（功能）的一致性。
在毘曇論理中，若承認有為法的本質具有某種特性，則其產生的作用理應具有相同的特性，不可將本質與功能割裂看待。
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本段探討心所與對象（緣）的適應關係。
在毘曇分析中，心所若面對非其適應的對象（不應緣），會對其功能產生損益。
此處強調，只要是對該心所而言的不應緣，無論對象本身如何不同，其造成的損益效果是一致的。
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本句以類比說明：不同的因緣（如木柴或穀糠）可以產生相同的果相（火的溫暖）。
在毘曇法相分析中，旨在區分「生起現象的條件」與「現象本身的特徵（相）」，強調特定法相的同一性並不依賴於條件的差異。
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本句強調有為法的多樣性。
在毘曇分析中，有為法因緣而生，其自性與功能各異，因此不能以單一的標準或規律來概括所有有為法在不同狀態（位）與性質（性）上的表現。
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本段論述因緣與結果的同步性問題。
對方主張「緣常則果常」，但作者以「眼根」與「燻習」為例反駁：眼根（緣）雖恆常存在，但並非時刻都在產生視覺（果）；種子（燻習）雖在，但果報並非隨時顯現。
由此證明緣的恆常並不必然導致果的恆常。
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本句討論因果時間的間隔與種子的存在方式。
論著旨在分析因果邏輯：即便對方認為因滅後不能隔時生果，但多種因所留下的種子可同時存在於心相續中，而這些種子成熟為果的時間則各異，不必同時發生。
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本句說明因果之間的時間延遲現象。
在毘曇法義中，業力所留下的種子（潛在傾向）並不一定立即成熟，部分種子需在經過極長的時間（多劫）且具足適當條件後，才會顯現為對應的果報。
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本句屬於毘曇論中對因果生起時間的邏輯辯論。
旨在論證果報不能在因與果之間隨意生起，否則將導致生起時間與果報性質失去確定性，違背因果律的嚴謹性。
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本句探討因果關係的同步性與時序性。
在毘曇論的邏輯辯論中，若主張「因」是恆常存在的，則必須解釋為何「果」不會隨之恆常地、同步地產生。
這是在分析因、緣、果之間的時間關係，以及決定果實產生的具體條件（緣）之差異。
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本句旨在區分「緣」（對象）與「識」（認知）的生起關係。
在毘曇論理中，對象的恆常存在並不必然導致意識的恆常生起，因為意識的產生需具備根、境、識三者的會合。
此處反駁了對手認為「對象恆現則意識恆生」的邏輯謬誤。
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此句為論辯過程中的邏輯推論。
在毘曇分析中，探討「緣」（條件）與「作用」（功能/效能）的關係。
若前提認定緣是恆常不變的，則依邏輯，其產生的作用亦應隨之恆常。
這類論證通常用於剖析因果關係，或透過導向矛盾來反駁對方的常見。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，探討法之相續與果報產生的條件關係。
論者指出，若承認相續的轉變需依賴別緣才能生果，則法之「作用」亦應遵循相同的緣起邏輯，不可對兩者採取雙重標準。
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本句論述導致果報產生的因緣條件。
在毘曇法相分析中，將引導結果的緣分為兩種時間關係：一種是與果同時生起的「俱生緣」，另一種是在果之前已然生起的「前生緣」，用以分析因果運作的時間次第。
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本句探討「俱生緣」的細分。
俱生緣是指與果法同時產生並支持其存在的條件。
在毘曇論的分析中，將其區分為在同一法羣（同聚）中共同產生的情況，以及在不同法羣（異聚）中但仍具備共時性質的產生情況，用以精確界定法與法之間的共時共存關係。
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本句探討導致事物產生的「生緣」在「異聚」條件下的分類。
在毘曇法相分析中，將生起結果的條件區分為有情（具意識之生命）與無情（不具意識之物質）兩類，用以釐清因果生起的基礎。
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本句分析「前生緣」（前因緣）的分類。
在毘曇學中，「相續」指心法或色法在時間上的連續流轉。
同相續是指後生的法與前生的法性質相同；異相續則是指後生的法與前生的法性質不同。
此處旨在說明心識承接與演變的機制。
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本句探討法與法之間因緣關係的相續性質。
在毘曇分析中，將條件（緣）分為由相同性質的相續流（同相續）所引起，以及由不同性質的相續流（不同相續）所引起，用以精確分析心法與色法在時間序列上的生起過程。
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本句在討論法（dharma）的聚集與產生。
在非心相續（非意識流連續）的聚集狀態下，其產生的對象分為具備情識的「有情」與不具情識的「無情」兩類，用以區分心法與色法在聚集產生上的差異。
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本句闡述毘曇論中關於因果產生的機制。
強調結果的生起並非單一原因，而是依賴於多種條件（緣）的共同作用，包括時間上的同步或相續，以及內在（自）與外在（他）因素的交織，說明瞭諸法依緣而起的必然性。
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本句論述「作用」的非恆常性。
在毘曇法相分析中，作用（kriyā/kārya）必須依賴特定條件（緣）的和合而生。
由於條件本身是無常且變動的，無法永遠保持和合狀態，因此由其產生的作用也必然是暫時的，而非恆常存在。
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此句為論辯過程中的詢問，旨在釐清對方對「作用」（kriya/kāraka）這一名相的定義，以確保在毘曇法義討論中的精確性，避免因定義不明而產生爭議。
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本句為論辯中的詰問，探討時間維度（過去、未來）與法之效能（作用）的關係。
在毘曇論理中，通常認為唯有現在法具有作用，而過去已滅、未來未生，故其作用「非有」。
此處在追問導致此結果的邏輯障礙為何。
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本句定義了毘曇學中的「作用」。
強調法的功能並非隨意顯現，而是在特定條件（眾緣）和合時，其潛在的卓越效能（勝功能）得以啟動並產生結果，說明瞭法之運作必須依循因緣律。
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本段探討時間的定義與法體（實體）的關係。
在毘曇論著的邏輯中，時間被定義為「作用」的狀態：有作用即為現在，作用停止即為過去。
作者主張法體的本質在時間流轉中並無差異，進而質疑若法體不變，為何不能將過去與未來「缺乏作用」的現象，解釋為受到某種「礙力」的阻礙而導致的。
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本句探討時間與法之生滅關係。
在毘曇體系中，時間的定義依於法的狀態：未來法是指尚未生起但具備潛能的法；當因緣成熟並產生實際作用後，其「未來」之相即滅，轉而成為「已來」。
此論旨在精確界定法在時間維度上的轉換臨界點。
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本句探討法（dharma）在時間維度上的定義。
在毘曇分析中，法的存在分為生、住、息三個階段。
當法進入「息位」（熄滅之時），其功能已然停止，因此在該瞬間不再被定義為「現在」，而即時轉為「過去」。
。
本句探討「現在」之定義。
在毘曇法相分析中，判定一個法是否為「現在」，其標準在於該法之「作用」是否仍在運作。
只要作用尚未消失，即不屬於「過去」，而定義為「現在」。
。
本句討論三世（過去、現在、未來）的區分標準。
作者強調應從「作用」（功能或運作方式）來辨析其差異。
對手設難之所以產生疑問，是因為未能領悟此核心論點（宗義）。
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此段描述論辯過程。
在毘曇論學中，針對法（dharma）的性質與時間關係進行嚴密分析。
此處對方質疑將「作用」劃分為三世（去來今）的邏輯合理性，旨在探討法之生滅與時間標記的關係。
。
本句屬於論辯過程，針對對手主張「法之三世區分依據於作用」提出質詢。
作者質疑若作用是區分三世的依據，那麼作用本身又是如何被區分為三世的，旨在揭示對手邏輯上的矛盾或陷入無限迴圈。
。
此句為論議中的反問，旨在否定某種法（dharma）在特定條件下仍能產生效能。
在毘曇分析中，探討法的特徵（相）與功能（用）是核心，此處是用以破除對某法具有多餘或持續作用的錯誤見解。
。
本段為毘曇論中關於「作用」與「去來」實相的辯論。
論者旨在證明「去來」並非一個獨立的實體法，而是一種由多個剎那組成的作用過程。
若將「作用」視為獨立於去來過程之外的實體，則會陷入將其定義為「無為法」的矛盾，因為無為法（如空間、涅槃）是恆常不滅的，而動作（作用）顯然是生滅的。
因此，結論是沒有一個單一的法名為「去來」，它僅是對一系列因果相續的稱呼。
。
此句探討「去來」之實相。
在毘曇分析中，去來並非單一的實體作用，而是由許多瞬間的法（心法與色法）組成。
此處以反問方式，質疑將「去來」視為獨立作用的見解。
。
本句出於論辯語境，討論者在分析對方的指責是否具有邏輯上的根據（理）。
在毘曇論書中，「理」指涉符合法相、邏輯嚴謹的論據，此處在探討論點的成立與否。
。
本句探討法在三世（過去、現在、未來）中的轉換邏輯。
在毘曇分析中，法的「現在」定義為其特定作用（kāritra）正在顯現的瞬間；一旦作用結束並熄滅，則轉為「過去」。
此處旨在透過時間定義的嚴謹性，反駁對手（彼難）在邏輯上的矛盾。
。
本句採取邏輯辯論方式，反駁對手將「去來」視為一種「作用」的觀點。
若將去來定義為作用，則作用本身不應具有去來的屬性，藉此揭示對手在定義行為主體與作用關係上的邏輯矛盾，旨在破除對恆常「我」作為行為主體的執著。
。
本句運用歸謬法論證。
在毘曇論理分析中，探討動作（去來）與其功能（作用）的關係。
若否定動作具有其應有的作用，則會導致作用在時間軸上呈現「無 $
ightarrow$ 有 $
ightarrow$ 無」的矛盾狀態，藉此證明對方的論點在邏輯上不能成立。
。
本句論述毘曇部關於「剎那生滅」的法義。
強調諸法的「作用」（kāritra）並非恆常，而是隨法的生起而生，隨法的滅盡而滅。
作用僅在法存在的當下（現在）顯現，因此在未生前（本無）與滅盡後（還無）皆不存在，以此破除對法有恆常性的執著。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在探討「法」（基本元素）與其「作用」（功能或效用）之間的本體關係。
討論焦點在於作用是法本身所具備的屬性（不異），還是獨立於法之外的另一種存在（異）。
。
此處採邏輯推論（歸謬法），論證若假設法之間存在獨立的「自體」，將導致法在「無」與「有」之間跳躍，這與有為法依因緣生滅、剎那生滅的實相相矛盾。
。
此句採論理辯證法，質詢對方的邏輯矛盾：若兩法在體性（法體）上完全相同（不異），則在邏輯上不可能存在任何差別。
此為毘曇論典中用以釐清名相與體性區分的典型詰問，旨在證明若有差別，則體性必異。
。
此句探討法之生滅與同一性問題。
在毘曇論的邏輯辯論中，分析若一個作用經歷「無 $
ightarrow$ 有 $
ightarrow$ 無」的過程，其本質（法體）是否仍能被視為同一實體，用以剖析因果生滅的性質，反駁對法之恆常性的誤解。
。
本句討論「作用」與「體性」的區別。
在毘曇論著的論辯中，強調法在功能表現上的差異（作用差別）並不代表其本質（法體）發生改變，旨在區分現象的多樣性與本質的單一性。
。
此句探討法相的同一性與差異性。
在毘曇分析中，討論某些法在本質（體）上不異，但在表現、功能或特定屬性（相）上如何產生區別，旨在釐清法之體相的邏輯關係。
。
此句為論辯中的質詢，探討「種子」與「心」的關係。
質疑對方主張不善法的種子功能可存在於善心中，且該功能在實體上不異於善心，卻能保持不善的差別特徵，此在邏輯上如何成立。
。
此句在探討種子（潛在的業力或習氣）的分類。
在毘曇學的分析框架中，判定種子是否屬於同一類別，是為了進一步論述其成熟、顯現以及相互影響的邏輯基礎。
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此句為論議過程中的詰問，旨在探討「苦受」這一心所法的本質（體），以及其在分類涵攝（攝）與功能作用（益）上是否存在差異。
這體現了毘曇學對心法進行精細分析、區分自相與共相的論證特點。
。
本句討論「受」（vedanā）的特性。
即便所有感受在「領納」（接收對象）的心理機制上是一致的，但其質性（如樂、苦、捨）仍有區別。
這說明瞭心理作用在共性與個體差異上的區分。
。
本句旨在說明阿毘達磨中「心法剎那生滅」的原理。
即便兩個連續的心念在心理特徵（法相）與對待的對象（外緣）上完全一致，但因其生起的時間點不同，在實體上仍是兩個截然不同的心法。
此論證用以破除對意識恆常性的執著，證明心念是相續而生，而非單一恆常的實體。
。
此句為典型的論理推導，採用反證法。
在《順正理論》的論辯體系中，旨在說明若否定前述之法義，將導致無法區分不同法之特徵（異相），進而產生邏輯矛盾，以此證明原命題的正確性。
。
本句論述「剎那生滅」與「相續」的關係。
在毘曇學中，一切有為法皆由剎那生滅組成。
由於感官覺知較粗糙（麁住），會將連續的剎那誤認為是同一個恆常的實體，但實際上每一剎那的法都具有微細的不同，不存在絕對相同的恆常實體。
。
本句論述「體」與「用」的關係。
在毘曇義理中，法體（自性）是恆常不變的，而其所產生的功能（用）則依賴於緣分的觸發。
作用的生滅（本無今有、有已還無）並不影響法體本身自相的恆常性，旨在說明自性與現象作用的區別。
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此句為論辯式詢問，旨在檢驗某個論點或見解是否與已確立的教理體系相一致，用以揭示對方的邏輯漏洞或法義偏差。
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本段探討有為法（因緣和合之法）的本質結構。
在毘曇論理中，區分「自相」與「功能」。
自相是指定義該法之不變特徵（本質），而功能是指該法在特定條件下表現出的效用。
此處旨在說明：雖然有為法在現象上會生滅，但其定義上的「自相」在論理上是恆定的，而其「勝功能」則隨緣而起滅。
。
本句討論毘曇部關於「剎那滅」的觀點。
強調所謂的「相續」並非實體恆常，而是由無數個截然不同的剎那組成。
每一剎那的法在生起前不存在，生起後立即滅去，以此說明一切法皆在瞬時生滅中，無有常住之實體。
。
本句為辯論過程中的詰問。
對方主張「有為法」的本質（自相）是恆常的，而變遷僅發生在「差別」上（即屬相的生滅）。
提問者要求對方提供合理的比喻來證明這種「本質恆常但屬相生滅」的邏輯，旨在揭示其理論的矛盾，因為在毘曇義理中，有為法必然是無常且剎那生滅的。
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此句處於論辯語境，旨在指出對方的譬喻失效。
在毘曇論辯中，若雙方對「自相」的有無達成共識（無論是同認其無或同認其有），則原先欲透過譬喻來區分的差異便不復存在，因此該譬喻失去論證價值。
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此句說明在論理分析中，透過比喻來區分兩者之間「不同」與「相同」的部分，是用於界定法相、辨析事物本質的邏輯方法，旨在透過對比來釐清對象的特徵。
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本句討論法相續中「同」與「異」的關係。
在毘曇學中，同一類法的連續流轉（相續）具有相同的自相（本質特性），但每一剎那的法在時間或條件上仍有微細差別。
這種差別並不改變該法類別的本質體相，旨在說明現象的連續性與個體差異如何共存。
。
本句討論自相（事物的本質特徵）與法體（法之存在）的關係。
論著指出，雖然自相的相續被討論為恆存，但法與法之間的具體差別並非本質上的恆常，而是依賴條件（緣）而生起。
這旨在破除將「差別」視為恆常實有的錯誤見解，強調差別的條件性。
。
此句為毘曇論辯中的邏輯詰問。
對方主張法本無而生，卻否認每一剎那（念念）有不同的特徵（別相）顯現。
若無別相區分，則所有生起的法在邏輯上將失去差異，導致所有法皆被視為同一法。
此處旨在透過邏輯推演，迫使對方承認法之別相，以確立毘曇對法相精細分析的必要性。
。
本句討論法（dharmas）在時間或空間位移中的同一性與差異性。
在毘曇學派的分析中，即使兩個法具有相同的自相（本質），但若處於不同的剎那或位置，它們在個體上仍是不同的。
此論證旨在透過對比，證明某種邏輯類比的成立，強調法之生滅與個體區分的理路。
。
本段討論「體」（本質/自性）與「用」（作用/表現）的關係。
在毘曇論理中，為調和「法性恆常」與「現象無常」的矛盾，提出「作用」是依緣而生的，而「體」不隨緣而生滅。
因此，現象上的生滅（本無今有）是指作用的生滅，而非體的生滅。
由此解決了關於有為法是否應常住的邏輯難題，說明瞭在體恆存的前提下，如何存在現象上的變異。
。
本句論述法的無常性。
根據毘曇論理，任何由條件（緣）產生的狀態（差別）都是瞬時的。
既然法體（法的本質）與其表現出的差別狀態在實質上沒有區別，則法體必然亦是無常。
此為破除「法體恆常」之見的論證過程。
。
本句運用邏輯推論證明「有法」的必要性。
在毘曇論理中，任何性質的改變（變異）都必須有一個承載的對象（有法）。
若對象不存在（無中），則無從談起改變。
此論證旨在透過世俗邏輯（世義）來支持其法相分析的合理性。
。
本段採取邏輯辯論，旨在反駁將「作用」（function）與「法體」（essence/substance）等同視之的觀點。
若兩者同一且本體恆常，則作用亦恆常，將導致無法解釋現象中的時間流轉與事物的生滅（過未），從而違背世俗經驗與邏輯定義（世義）。
。
本句為論證之結論。
在毘曇論理中，透過對名相與實相的嚴密分析，證明對立宗派或世俗之人所依據的定義（世義）在邏輯上無法自圓其說，故判定其論點不成立。
。
本句屬於論辯過程，討論「體」（本質）與「用」（功能）的關係。
對方質疑若作用不等於體性，則作用無法隨體性而恆常。
作者則指出此質疑與其宗義不相干，旨在釐清體用關係的邏輯謬誤。
。
本句屬於毘曇論典中關於「體」（實體）與「用」（功能）關係的邏輯辯論。
作者在反駁對手，指出自己並未主張承載功能的實體必須恆常存在（一切時有）才能定義時間的先後（過去與未來），進而質詢對手為何認為此觀點會導致世俗的常理認定（世義）無法成立。
。
此句為論書中典型的對問形式，旨在引導對方就前述議題發表見解或進行法義解析。
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本句定義了有為法在時間維度上的三種狀態。
在毘曇學體系中，將時間劃分為未生（未來）、初生（現在）與已息（過去），用以分析現象的生滅過程與因果運作。
。
本句論述法之「作用」與「體」的關係。
在毘曇分析中，法的功能（作用）並非獨立於其本體（所附體）之外的額外實體，兩者互為表裡，不可分割。
以「法相續」為喻，說明其關係如同因果相續般緊密，雖在分析上可區分，但在實質上是同一流轉過程。
。
此句定義了「相續」的概念。
在毘曇部教義中，諸法（如心、色等）並非恆常存在，而是以極短的「剎那」為單位，在沒有間隔的情況下連續生起，這種連續不斷的流動過程即稱為「相續」。
。
此句屬於毘曇論理分析，旨在證明兩個看似不同的名相或狀態在實質上是同一種法。
在論證過程中，若能證明兩者之間不存在獨立的實體（別體），則可判定其並非不同的法（異法），以此確立法相的同一性。
。
本句論述法的生滅特性。
在毘曇義理中，法（dharma）是剎那生滅的，所謂的「相續」是指前一剎那的法與後一剎那的法之間的承接關係，而非在同一個剎那內部具有持續性。
因此，不能將其等同於法本身，因為單一剎那中不存在相續。
。
本句論述法之存在判定。
在毘曇義理中，判斷某法是否存在，是看其是否具有「作用」（kāritra）。
若在心相續（santāna）中能觀察到其功能或產生影響，則不能判定為不存在。
這是以「功能」來證明「存在」的論證方式。
。
本句論述「法」與其「作用」的關係。
在毘曇義理中，法的作用即是法本身的顯現，而非在法之外另有獨立的作用實體。
因此，觀察到的各種差別作用，在本質上與該法是一體的，不存在兩者分離的情況。
。
此處依據毘曇部（說一切有部）的法學觀點，說明某事物之所以不能被視為「法」，是因為它缺乏構成「法」的三個必要要素：體性、時間與作用。
在該部派的邏輯中，真實的法必須同時具備自性、時間屬性與功能效用。
。
此句運用因果邏輯證明法之存在。
在毘曇論理中，若某法能產生特定作用並導致結果，則該法必然具有實體存在，而非虛無。
這是以「能引果」作為「有」的判定標準。
。
此句為論書之過渡語，表示前文之詳細分析已完畢，現以偈頌形式將其核心義理總結，以便於記憶與傳承。

本句論述相續（Santāna）與世俗假名的關係。
在毘曇義理中，現象是由剎那生滅的法相續而成，並無恆常不變的實體（異體）。
然而，由於相續的運作使得功能得以延續，因此在世俗層面上可以將其視為一個統一的個體或作用，從而成立世俗的定義。

本段論述三世（過去、現在、未來）的成立邏輯。
在毘曇學中，時間並非獨立實體，而是依於法的生滅而設定的假名。
透過因果相應及心、淨、性等類比，說明三世在存在本質（體相）上雖無差異，但因其時間屬性（性類）的不同而得以區分，從而成立三世的定義。
。
本句採取歸謬法，討論法體在三世（過去、現在、未來）的實有性。
若三世之法皆實有，則「生」與「滅」的區分將失去意義，因為所有法在時間軸上皆已存在，不存在「尚未生」或「已經滅」的狀態。
。
本句為論辯中的質詢。
在毘曇法義中，有為法（Conditioned Phenomena）的核心特徵是無常與生滅。
若假設有為法具有「恆有」的實體，則與其必須經過「生」與「滅」的特質相矛盾，在邏輯上無法成立。
。
本句採毘曇論典的邏輯分析法，探討法之「生」的條件。
旨在分析若某法處於「未已生」的狀態，必然是因為其生起所需的必要條件（因緣）在先前尚未具足，從而推論出因果生起的必然性。
。
此句是在探討「滅」的邏輯定義。
在毘曇學說的嚴密分析中，僅僅是「已無」（不存在）並不等同於「已滅」。
此句旨在質疑：若僅僅是已無，還需要補足什麼要素，才能成立「已滅」的稱呼？。
本句屬於毘曇論（特別是說一切有部）的邏輯辯論。
其核心在於論證「法」在三世中的存在狀態。
若法本質為無，或僅在現在時存在而隨後徹底消失，則無法定義何為過去與未來，導致三世的區分在邏輯上無法成立。
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此句為論辯中的詰問，指出對方雖獲得某種果報，但其覺悟智慧不足，無法辨析言論中的實義與虛妄，強調在毘曇論理分析中，正確的辨析能力（慧）比單純的果報更為重要。
。
本句旨在批判那些缺乏正確認知與思惟，卻在辯論中執拗強悍的人。
強調研習佛法應以「思惟簡擇」為先，而非以傲慢或偏見來對抗正理，揭示了執著於我見而拒絕正理的愚癡狀態。
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此句為論議過程中的轉折，說者強調接下來將闡述之內容為罕見或關鍵之義理，並正式開啟關於『滅經』（即論議的終結或對特定法義之滅盡說明）的論述，旨在引起聽眾的高度關注。
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本句討論三世實有論。
在毘曇（尤其是說一切有部）的觀點中，雖然主張三世皆實有，但強調過去、現在、未來三者的「實有之性」（svabhava）是不同的。
現在是正處於作用的狀態，過去是已失去作用的狀態，未來是尚未產生作用的狀態。
因此，不能將過去與未來的存在方式簡單等同於現在的存在方式。
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本句強調在研習阿毘達磨（論典）時，應以正理為準，警惕因個人主觀見解而誤判他人，避免對正確闡釋教義的導師產生誹謗心。
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本句說明古聖賢皆具備遍知一切的智慧，透過智慧之光與教法（契經）消除眾生的無明黑暗，確立一切智者的威德與名聲。
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本句旨在譴責對方與誤解正法之人結黨，共同誹謗具備高深修行成就的聖弟子。
在毘曇論的論辯語境中，強調「正理」的導向，指出誹謗聖者不僅是個人口業，更會導致大眾產生「惡見」，造成嚴重的法義誤導與修行障礙。
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此句出於論議語境，請求停止對義理的無謂爭論。
在毘曇論書中，雖強調名相精確，但若陷入僵持的文字爭端而脫離實相，則被視為無益。
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本句強調正見之必要性。
在毘曇論的論證體系中，若對錯誤見解不截斷且導致心智偏差，與佛陀揭示的法理相悖，則無法證悟諸法的真實本質。
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本句探討三世（過去、現在、未來）法體之實有性。
在毘曇論的辯論中，核心在於討論法（dharma）在不同時間維度上的存在狀態。
此處質詢對方是否將「現在」的實有性類推至「過去」與「未來」，涉及對時間與存在論的定義。
。
本段討論毘曇學中關於「現在」的定義。
主張「現在」的特徵在於其具備「能引發果位」的因果效能。
由於過去已失此能，未來尚未具此能，因此三世之區分在於因果效能的差異，以此反駁過去與未來具有與現在相同實體存在的觀點。
。
本段旨在辯護「三世實有」的論點。
作者透過類比說明，即便三世（過去、現在、未來）的法在實體（自性）上具有一致性，但其在不同時間狀態下的功能與作用（作用差別）卻是不同的。
這證明瞭實體相同並不意味著作用必須相同，從而化解對手針對三世實有論所提出的邏輯質疑。
。
此句為論書之過渡語，表示前文的詳細分析（義）已完備，現以簡練的偈頌（頌）來總結或印證該義理。
在毘曇論書中，通常採取「先論義、後作頌」的結構，以利於修行者記憶與傳承。

本句分析「苦」的普遍性與差異性。
在毘曇法相分析中，所有有為法（如色法）皆具苦性，但苦的性質（如苦苦、壞苦、行苦）有所不同。
三世的生存狀態亦然，即使是尚未生起的法，其苦的特質亦有區別。

本句在討論「三世」（現在、過去、未來）的性質差異。
在毘曇論的分析中，時間的區分不僅是時間標記，更涉及「有性」（存在的性質）的根本區別。
作者透過反問，強調三世的性質是截然不同的，不能將其中一種（如現在）的特性直接套用到其他兩種（過去與未來）身上。
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本句探討名相成立的邏輯。
在毘曇論理中，「未生滅」這一概念的確立，並非獨立存在，而是基於對「生滅」之缺失的認定。
即透過否定生滅的現前，來定義並成立「未生滅」的法相。
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本句探討法之「生」的判定標準。
在毘曇論理中，法的存在與其「作用」（kārya）是同步的；若該法尚未能發揮其特有的功能，則在邏輯上判定為尚未產生。
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本句依據毘曇法相分析，定義「滅」的判定標準。
在阿毘達磨體系中，法的存在與其「作用」相依；當某法在後時不再能產生其特有的功能或效能時，即判定該法已不存在，故稱為「滅」。
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本句探討時間（三世）的邏輯基礎。
在毘曇論著的辯論中，主張必須有一個不隨時間生滅的「中」點或本質作為參照，才能定義出過去、現在與未來。
若缺乏此恆常或中介的基準，時間的流轉與區分將失去邏輯依據。
。
此句採取邏輯詰問，旨在破除對「恆常實體」的執著。
在毘曇論理中，若在「未生」的狀態下並無一個真實的實體（體）存在，則所謂的「未生」與「已滅」便失去了指涉對象。
此論證用以說明眾生並非一個固定實體的遷轉，而是因緣生滅的法流，不存在一個跨越生滅而恆常不變的主體。
。
此句為毘曇部論辯語境，指出若採納前述之理據，則在邏輯上無法建立『三世』（過去、現在、未來）的範疇。
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本句探討名相與實體的邏輯關係。
在毘曇論理中，「言依」是指語言所能指涉的對象。
作者主張，既然經典認定過去、現在、未來三世皆可被命名（即為言依），則以此類推，描述動作的「去」與「來」亦非虛妄，而是具有真實的實體存在。
。
本句為論戰對話，旨在揭露對手邏輯的自相矛盾。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，「體」（實體/本質）與「性」（自性/屬性）是不可分割的統一體。
若承認某個實體是恆常存在的，其本性必然也必須是恆常的。
對手試圖將「體」設定為恆常而將「性」設定為無常，在法義邏輯上是不成立的，故被批評為前所未聞的荒謬之論。
。
此句為論書中常見的承上啟下過渡語。
在毘曇論著中，通常先以詳細的散文（論）進行法義分析，隨後以精煉的偈頌（頌）來總結核心要義，以便於修行者記憶與傳承。

本偈探討法體（現象的本質）與法性（現象的特徵）之關係。
在毘曇義理中，諸法之生滅雖為「非常」（無常），但其運作的規律或體性在某種層面上具有恆常性。
性與體不二，這種看似矛盾卻統一的狀態，即是法界自然、無礙的「自在」運作。

本句描述論敵引用佛陀之名，主張緣起法性具有超越如來出世與否的恆常性。
在《順正理論》的論辯語境中，此處旨在分析對手對法性的見解，強調緣起法則的客觀存在不依賴於佛陀的教化而改變。
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本段採取論辯形式，旨在論證佛法邏輯的一致性。
在毘曇論的分析框架中，強調「緣起」與「無常」是核心真理。
若假設法具有「常住」之性，將與佛陀教導的「無常」產生根本矛盾。
此處是以反證法說明，佛陀不可能在同一法義上做出自相矛盾的宣稱，從而捍衛教義的嚴謹性。
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本句論述佛陀教法的「別義」運用。
在毘曇論理中，佛陀會依對象之根機或論述之脈絡，採取不同的表達方式（如常與無常），以導向正確的見地。
此處提醒修行者不可因字面上的矛盾而輕率質疑佛陀，應洞察其教法之隨機應變。
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本段討論有為法的本質（體）與現象（用）之關係。
在毘曇學中，區分「體」與「用」。
有為法在生滅過程中，其基本的法體在起用時保持其特徵，但其表現（法性）隨緣而異且瞬時生滅。
因此，雖然在分析上可說其體恆有，但在實相上因其隨緣變異，絕非永恆不變的「常」法（無為法）。
。
本句出於對「自在天」（造物主）概念的邏輯辯論。
在毘曇論書的論證體系中，旨在透過分析與反駁，證明世間萬物是由因緣和合而成，而非由一個全能的自在主宰所創造或主導，此處是在探討對該主宰行為進行邏輯批判的可能性。
。
本句涉及毘曇論辯中關於時間與法之遷移的邏輯討論。
在論著語境中，若承認「三世」實有，則法在時間軸上必然存在遷移（去來）。
若一方面承認三世，另一方面卻否定去來，在邏輯上構成矛盾，因此文中指出這種論調是前所未見且不合理的。
。
此處討論三世（過去、現在、未來）的存在狀態。
論者指出，即便過去與未來被認為缺乏成立的根據，但其他宗派主張「現在」存在，這並不代表過去與未來也必然存在，兩者在邏輯推論上並不相干。
。
此句為論書之過渡語，表示前文之詳細論述（義）將以精簡的偈頌形式總結或印證。
在毘曇論著中，常用「義」與「頌」相輔以強化論點。

此偈旨在批判一種邏輯矛盾的觀點。
若主張「三世」存在，卻在論證中否定了「已滅」（過去）與「未生」（未來），僅承認「現在」，則其主張的三世觀便與其邏輯推演相悖，屬於一種邏輯上的虛妄與迷惑。

本句強調在建立正理的過程中，必須採取「破邪顯正」的策略，透過分析並揭露外道錯誤論點的矛盾，來進一步確立佛教正法的正確性。
這是毘曇論書中典型的論證方法。
。
此句描述一種關於「存在」與「不存在」的極端見解。
在毘曇論的論辯語境中，這通常是指對手將「有」與「無」絕對化、恆常化，屬於常見或斷見的範疇，與佛教強調的緣起無常、非有非無的中道義理相悖。
。
本句運用毘曇論的分析法，定義「有」與「無」在特定法相中的邏輯關係。
在此語境中，旨在說明無為法（Unconditioned Dharmas）的特性：其「無」是指不具備生起的條件，故必然不生；其「有」是指不具備滅失的條件，故必然不滅，以此區別於有為法（Conditioned Dharmas）的生滅特性。
。
此句處於論理辯論的語境中，旨在釐清特定言論的性質。
說明該表述的目的並非為了在邏輯上否定、貶低或排除對方的觀點，而是為了在法義討論中進行更精確的界定或說明。
。
本句探討法在時間維度上的存在狀態。
在毘曇分析中，對於已滅且未生的法，其性質在不同的論述角度（門）下有不同判定；此處說明若依異門分析，則「有」與「非有」兩種觀點皆可成立。
。
本句在分析法性在時間維度上的因果效能。
在毘曇分析中，過去與未來世的法雖然在本質上具有「生滅」的特徵，且某些法作為前世的果報而存在（俱行果），但因其不在「現在」這個時間點上，故不具備在當下能引發後續果報的能動性（能引果性）。
這說明瞭因果的運作必須在現行中才能產生效力。
。
本句探討三世之實相。
在毘曇分析中，將「現在」定義為具備引發果報之功能的狀態，而過去與未來並不具備此種實質功能。
此處旨在透過對「現在」之定義，反駁對手（雨眾）的觀點。
。
本段討論三世（過去、現在、未來）的存在性。
作者批判「唯現在一念」的觀點，認為其採取絕對的肯定或否定，缺乏邏輯上的可能性空間，導致其在論證上陷入與前述對手相同的邏輯謬誤。
這屬於毘曇部關於時間與法存在性的論辯。
。
此句旨在透過分析「有」與「無」的本質差異，論證存在與不存在之間無法進行相互轉化。
在毘曇部的法義框架下，強調法性的區別，否定了存在與不存在可以互相轉化的錯誤邏輯，藉此確立「有」與「無」是兩種截然不同的狀態。
。
本句探討「有」與「無」的邏輯對立。
在毘曇論理中，存在（有）與不存在（無）是互斥的範疇，不可相互轉換。
若承認兩者可轉為一，將導致邏輯矛盾（例如：若有變無，則在轉換瞬間該事物究竟是有或無）。
此處旨在透過詰問，論證事物狀態在本質上不可跨越對立範疇而轉換，以釐清法相的實相。
。
本句採取毘曇部的邏輯分析法，旨在破除對「實體」在時間中遷徙的妄想。
論者指出「現在」與「去來」在存在狀態上是截然不同的：現在是唯一的存在點，而所謂的「去來」（指實體在時間空間中的移動）在法義上是不存在的。
以此證明「有」與「無」是互不相容的邏輯範疇，不能將其混淆或相互轉換，進而否定恆常自我的存在。
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此句處於論辯語境中，旨在指出對方的觀點與其他學派（通常指被反駁的異見）一致，藉此證明其論點缺乏獨立性或同樣陷入錯誤的見解。
。
本段論述事物「生」的邏輯條件。
若事物之性已定（無變易可能）或根本不存在（無因緣基礎），則無法產生新的變化或存在。
以「馬角」為喻，強調此種「不可生」的邏輯必然性。
。
本段採取歸謬法論證。
針對對手主張「無因故不可生」的邏輯，指出若將馬身與馬角均視為業力之果，且兩者在本質上皆為「無」（無自性），則不應有「身有而角無」的區別。
旨在揭示對手在因果論與存在論上的矛盾。
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此處採邏輯推論（歸謬法）論證時間的非實有性。
若過去與未來實有，則果報在時間軸上恆常存在，無需由業力促成，這將導致因果律失效，藉此證明「過去未來實有」之觀點不成立。
。
本句討論法之「體」與「用」的關係。
指出某種法雖然其本質（體）是恆常不變的，但在不同的處所或條件（位）下，會表現出不同的作用（功能），用以反駁將本質與功能混為一體的觀點。
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本段論述業力導致果報產生的機制。
在毘曇學中，業力包含一種能導向結果的「功能」。
當此功能實際運作並使果報顯現時，稱為「現在位」，說明業力從潛在狀態轉化為實際作用的過程。
。
本句採用歸謬法論證。
針對「業能令無轉成有」（業力能創造出原本不存在之法）的觀點進行反駁。
論者指出，若業力真能創造無中之有，則應能創造出如「馬角」般絕對不存在的事物；既然馬角無法被創造，說明業力並非創造新法，而是依因緣顯現。
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此句為論書之過渡語，旨在將前文之詳細分析總結為簡練的偈頌，以便於記憶與傳承。
這是毘曇論書常見的結構形式。

此句運用歸謬法進行邏輯辯證。
透過「馬角」這一邏輯上不可能存在的比喻，來否定某種不合理的因果推論。
在毘曇部的語境下，是用來論證若關於「有」與「無」的本體論前提錯誤，則其關於「色法」因果關係的推論亦不成立。
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本句以「馬角」這一不存在之物為喻，說明因色（原因的物質）與果色（結果的物質）之間並非實體性的相屬或同一。
在毘曇法義中，旨在破除對因果之間具有某種恆常連接或實體繼承的誤解，強調因果之生滅是依條件而起，而非實體相連。
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本句討論因果關係中的「同類相生」。
在毘曇法相分析中，色法（物質）能作為色法的因，因為兩者性質相近，符合因果邏輯。
而若主張「受」（心法的一種）能直接產生「色」（物質），則被視為邏輯上的不可能，如同「馬角」般荒謬。
此處強調因果作用需符合法相的自然屬性（自在作）。

本句論述法之體性與因果關係。
在毘曇論理中，若某法被判定為「無體」（即缺乏獨立恆常的實體），則其不具備作為「果」而由「因」所生起的基礎。
此處旨在說明無實體之法不適用於一般的因果生起邏輯。
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此句旨在質疑錯誤的存在論。
若認為存在是具有變動（去來）或對立（憎背）的實體，則難以解釋因果律中，因與果之間如何透過感應與相續來達成連續性的作用。
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本句採邏輯詰問，論證若否定「去來」（遷轉）的實有性，則無法解釋「能繫」（繫縛之因）與「所繫」（被繫縛之果）的因果關係。
在毘曇論理中，旨在說明因果運作需有其法義基礎，不可在否定過程（去來）的同時，卻要求結果（繫縛）成立。
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本句分析煩惱與輪迴的因果關係。
在毘曇法義中，「隨眠」是指潛伏在心識中的習氣，雖未顯現但隨時可被觸發。
正是因為這些潛在的隨眠存在，才導致眾生在生死中不斷往來，並被煩惱所繫縛，無法解脫。
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本句闡明輪迴的深層原因。
在毘曇法義中，「隨眠」是指潛伏在心識中、尚未顯現但能隨時被觸發的煩惱。
正是因為這些潛在的煩惱根源未除，眾生才會在生死中往來輪迴，處於被業力與煩惱繫縛的狀態。
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本句討論煩惱的延續性。
在毘曇法義中，煩惱雖在過去生起，但其留下的「隨眠」會持續存在於心相中。
當條件成熟時，這些隨眠會再次顯現並產生束縛（繫）。
因此，所謂「過去能繫」是指過去種下的煩惱種子在現在起作用。
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本句論述煩惱的延續性與因果關係。
在毘曇法義中，「隨眠」是指深藏於心、尚未顯現但隨緣而起的潛在煩惱。
因為這些隨眠在現在就已經存在，因此它們構成了未來煩惱產生的條件（因），導致眾生在未來仍會被煩惱束縛而無法解脫。
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本句說明「繫縛」與「去來」的成因。
在毘曇法義中，煩惱隨眠是指潛伏在心識中、隨緣而起的煩惱種子。
由於隨眠與三世（過去、現在、未來）的因緣相繫，導致眾生在生死輪迴中不斷往復，受煩惱束縛而無法解脫。
。
本段旨在破除對「煩惱隨眠」在相續中實有之執著。
作者論證，若現在的隨眠並非實有，則無法將其作為橋樑來證明過去的煩惱具有持續的束縛力（能繫）。
這體現了毘曇論典對心法相續的嚴密分析，否定將煩惱視為實體般傳遞的觀點。
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本句為毘曇論典之辯論邏輯，探討「隨眠」（潛在煩惱）與「成就」（證果或除染）的關係。
論者透過假設質詢：若承認潛在煩惱尚存，是否能據此認定某種法未能達成其目的，用以推導煩惱斷除的次第與狀態。
。
本句在論理分析中，強調「有」（存在/具足）與「無」（不存在/缺失）是兩種截然不同的邏輯範疇，在特定的論證脈絡下，兩者互不隸屬且不能相互推導。
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本段為論理辯論，探討因果成就的邏輯。
對方主張異熟因在果生起之前必須先滅除，因此反駁「果能成就因」的觀點，強調異熟果的產生與其原因在時間上不能同時存在。
。
此句屬於毘曇論典中的邏輯辯證，討論因果成就的必要條件。
其核心邏輯在於：若某個因素缺乏產生結果的實際效能（用），則結果無法成立。
若對手主張某事能成就，但其依據的條件卻是無用的，則產生矛盾，故以此反問以破除對方的論點。
。
此處論述煩惱的現行與潛在之別。
在毘曇體系中，現行煩惱生滅迅速，一旦滅除便不再起作用；而「隨眠」是指潛在的煩惱種子。
本句旨在論證：目前產生影響的是潛在的隨眠，而非已經消失的過去煩惱。
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此處討論隨眠（因）與煩惱（果）的關係。
雖然隨眠是未來煩惱的潛在原因，但在論證時不能將「因」直接等同於「果」的成就，必須區分因果的時空與性質差異，以避免在因果邏輯上產生「非愛」的錯誤。
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本段為毘曇論典之邏輯辯論，探討善根能否再生。
其邏輯為：若承認因果律及能生善根之因的存在，則即便先前善根已斷，只要因緣具足，仍能重新成就善根。
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此句為毘曇論典中的邏輯詰問，探討在善根（修行之因）同時或相繼處於「成就」與「斷除」兩種矛盾狀態時，該有情眾生的法相、類別或修行位階應如何界定。
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此句為毘曇論典中之詰問，旨在分析特定心法或修行狀態之目的，探討其作用是傾向於消除善根（如在某些特定境界的轉化或特定心所的作用），或是旨在維持善根不被毀損。
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本句討論從「學者」轉向「無學」的條件。
在毘曇法義中，修行者分為學者（Sekha）與無學（Anasekha）。
當學者具足了能導向無學果位的特定因緣（無學因）時，即表示其修行已達圓滿，正式進入阿羅漢的果位。
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此段落處於毘曇論典對聖者果位定義的邏輯辯論中。
在阿毘達磨體系中，阿羅漢被定義為「無學」（Asikshaman），即已圓滿三學而不再需要修行。
此句在討論一種邏輯假設：如果承認存在「有學」的阿羅漢，或者證果後不被稱為阿羅漢，將會與聖果的定義產生矛盾。
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此句屬於毘曇論典中的邏輯辯證，旨在探討「阿羅漢」之名相與「無學果」之實相之間的關係。
論者透過反詰或推論，分析當修行者完全進入不再需要修習的狀態（無學）時，其原有的名相定義是否依然適用，用以精確界定聖者的果位特徵。
。
此處屬於毘曇部的邏輯論辯，討論聖者證果的性質。
文中透過「無差別」來推論：若阿羅漢的狀態與阿羅漢果在法相上沒有區別，則在邏輯上無法成立「從位到果」的轉變或成就。
這是在分析聖果之實相與名相的辨析過程。
。
此句屬於論書中的破折論證。
作者指出對方的觀點若成立，將會與佛法中已確立的正確教理產生矛盾，從而導致整個聖教正理被否定或損害，用以證明對方論點的謬誤。
。
本句運用邏輯推論（破斥法），論證「去來」（輪迴）與「煩惱」及「繫」（束縛）之間的必然聯繫。
若在前提上否定輪迴的實在性，則導致其因（煩惱）與其果（繫縛）在邏輯上無法成立。
此為毘曇論著中分析法相一致性的典型論證方式。
。
本句分析煩惱隨眠與輪迴繫縛的邏輯關係。
作者指出對方的論點不自洽：將「去來繫縛」歸因於「隨眠」的存在，與其自身所建立的理論體系（義宗）相抵觸。
這是典型的毘曇論辯，旨在透過揭露邏輯矛盾來確立正理。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在分析「去來」（移動）的實體性。
論者指出，若對方否認移動的本質（體）是真實存在的，則在邏輯上無法成立「移動」這一事實。
這體現了說一切有部對於法之實有性（svabhāva）的論證邏輯，強調若無實體，則現象無法成立。
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此句屬於毘曇論辯，旨在分析「去來」等動作的本質。
在阿毘達磨的分析框架下，動作被視為剎那法的連續，而非一個恆常的實體。
此處是在質疑對手將「非有」（無自性實體）與「名為事」（將其定義為一個事件）矛盾地結合的邏輯。
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本段採取邏輯推論，旨在區分「煩惱」與「隨眠」。
論證重點在於：若能引起隨眠的煩惱（因）已滅，而隨眠（果）依然存在，則兩者在時間存在性上不同，故隨眠不能等同於煩惱本身。
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本段屬於毘曇論對「隨眠」（潛在煩惱）與時間關係的邏輯辯論。
作者反駁一種觀點，即認為「現在的隨眠」能跨越時間去繫結（束縛）過去或未來的事物。
論證核心在於：法相的生滅具有時間限定性，若現在的隨眠在過去或未來尚未生起，則在該時間點不具備繫結的功能，因此不能將現在的隨眠視為過往或未來繫結的直接原因。
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本句依據毘曇法相分析，論證「結」與「隨眠」的性質。
在論述中，只有不善心（煩惱心）才具備「結」的性質並能產生繫縛作用。
由於善心與無記心不具煩惱特質，故不能成為繫縛過去或未來事境的因。
最後強調「隨眠」作為一種潛在的煩惱傾向，必須依附於心法而存在，不存在獨立於心之外的實體隨眠。
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本句為論辯之結論。
在《阿毘達磨順正理論》的論理體系中，作者透過對對手觀點的分析與反駁，證明其論點在法相分析或邏輯推演上無法成立，故判定其說法缺乏正義（正確的道理）或成立的根據。
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本段描述論辯過程。
經主（論爭對手）試圖透過歪曲毘婆沙師（說一切有部論師）的觀點來進行攻擊。
爭論核心在於「三世實有」論，即認為法在過去、現在、未來三世皆真實存在。
對方指責此觀點在邏輯上無法自圓其說（不能通釋）。
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本句強調法性的深奧超越了意識的推論與概念化思考（尋思）。
在毘曇論理語境中，提醒修行者不可將「無法以語言邏輯定義」等同於「不存在」，以避免落入虛無見或因認知侷限而否定真理。
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本句涉及對論典權威性的辨析。
在毘曇部（尤其是說一切有部）的學術爭論中，確認論著是否出自正統的《毘婆沙》（釋論）至關重要。
此處旨在揭露偽作，以維護正統法義的純淨。
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本句旨在反駁對手關於「實體遷徙」的觀點。
在毘曇分析中，若主張三世皆實有，則每一時刻的法其性質是獨立且別異的，不存在一個恆常不變的實體在三世之間移動。
因此，將輪迴的去來視為單一實體的移動是錯誤的主觀臆斷。
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本句旨在辨析毀謗正法者的心態與行為。
在毘曇論理中，強調意圖（意欲）與行為（詭設虛言）的結合，指出其對聖教造成的損害（災），是用以判定其業力或論點錯誤的依據。
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此句展現了對論理體系之自信。
在毘曇論著的辯論語境中，作者強調真理（義宗）的成立基於邏輯與實相，而非取決於他人的評價；誹謗之詞無法動搖正確的法義。
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此句以反問形式，強調論師對正理的精通與權威。
在毘曇論辯語境中，旨在證明具足德學的論師能圓滿解決法義上的疑問，以此確立論證的可靠性。
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本句為論著中的辯論文字，作者批評對手缺乏對權威論典（毘婆沙）的正確研讀，僅憑主觀臆測而對法義產生誤解並進行不實指責，強調在毘曇學研究中依循正統論典與正確邏輯的重要性。
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此句展現了毘曇論典中典型的辯論形式。
說法者在對對方的質詢（設難）進行詳盡解答後，以反問形式確認論點之完備性，旨在證明其法義邏輯嚴密，無懈可擊。
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本段描述在論辯（決擇）過程中的邏輯處理方式。
作者說明其反駁（徵遣）的原則：對於核心論點詳盡反駁，而對於可類推、過於淺薄或僅是妄言的內容則簡略處理，以維持論辯的效率與重點。
這體現了毘曇論書中嚴謹的邏輯辨析與對論對手的評估。
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本句處於論書的辯論語境中。
作者指出，若在論辯時陷入對手錯誤的邏輯框架，對其謬論一一回應，反而會顯得缺乏洞察力，導致真正具備智慧的人對此感到嗤之以鼻。
這強調了在破斥外道或異見時，應直接揭示其根本謬誤，而非被對方的論調牽著走。
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本句警示在論辯法義時，若缺乏審慎辨析的能力，容易假借特定宗義之名，透過歪曲文字來製造虛假的指責或爭端，強調在毘曇論理辨析中，正確理解原意比盲目地尋找漏洞更為重要。
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本句處於論辯語境，強調聽眾需具備審慎的分析能力。
作者宣告將回歸原有的論理體系（舊宗），透過邏輯辯論來回應並反駁對方的觀點，體現了毘曇論書對論理推演與破斥謬論的重視。
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本句出於論著的辯論部分。
作者指出部分缺乏辨析智慧的人，將其所主張的正理（毘曇義理）誤認為與外道（黃仙）追求長生或恆常自我的執著相同。
這旨在強調正理與外道見解在表象上可能相似，但在本質（如無我與有我）上有根本區別。
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本句為毘曇論典中的邏輯辯論，旨在反駁對方的因果觀。
對方主張因轉變為果，且果回歸自性，進而推論三世（過去、現在、未來）在體性上沒有區別。
作者認為此論點違背理路，否定了因果的次第性與時間的區分。
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本段論述旨在證明世間因果秩序的嚴謹性（無雜亂）。
透過強調「剎那生滅」與「因果分離」，反駁將果報視為潛藏在因中（如種子說）或由恆常的「我」來主導的觀點。
這體現了毘曇部對於法相分析的精確要求：每一剎那的法都是獨立且依因緣而生的，不存在跨越時間的實體。
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此句處於論書的辯論語境中，旨在區分佛教阿毘達磨對法相（dharma）的精細分析與外道（以黃仙為代表）的粗淺見解。
透過強調類別差別的無邊，證明佛教的正見與外道的執著截然不同，不可混為一談。
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本句討論生命遷移（輪迴）的性質。
在毘曇論著中，為破除「恆常我」在處所間遷移的執著，主張並無實體之「去來」，而僅是因緣生滅的連續，符合經中對過去（曾）與未來（當）狀態的描述。
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本句探討如何處理對「過去」存在性的懷疑。
在毘曇論的論證體系中，確立過去的真實性是建立因果業力論的邏輯前提。
對於具備分析能力的聰慧者，應以明確的論斷消除其對過去之存在的猶豫。
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本句討論對時間（未來）存在性的邏輯判定。
在毘曇論理中，為破除對未來是否存在之猶豫，需明確肯定未來的存在，以確立因果與輪迴的邏輯基礎。
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本句旨在否定輪迴遷徙中存在一個實體性的「主體」。
在毘曇義理中，所謂的「去來」（輪迴遷徙）並非一個恆常的個體在移動，而是因緣生滅的心法相續。
既然佛陀未曾說過此過程中有實體存在，故證明往來遷徙並非實有。
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此段屬於毘曇論典的邏輯辯論，探討時間（三世）與法之存在。
論者指出，若能於現在觀察或討論過去與未來的聲法，則證明「現在」這一時間維度具有實在性，不能被否定為「無」。
。
本段討論毘曇論中關於「法」在三世（過去、現在、未來）存在狀態的辨析。
依據說一切有部（Sarvastivada）的觀點，法的「自相」（本質）在三世中皆實有，但其「作用」（功能）僅在現在時顯現。
因此，過去的法雖然其本質依然存在，但其功能僅是「曾經有過」，而非「現在正在運作」。
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本句為論著中的邏輯推導，表示在確立前述原理後，以此類推來釐清「未來」在法相分析中兩種不同的名相定義。
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本句論述判定「實有」的邏輯標準。
在毘曇論理中，判定某法是否為「實有」，其關鍵在於是否具有「作用」（efficacy）。
若一個實體在現在能顯現其功能或產生影響，則在名相上定義為「實有之現有」。
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本句探討語言表述（言依）與實體存在（實有）之關係。
在毘曇論的邏輯體系中，佛陀為了區分法相，會根據對象的獨特屬性（不共義）使用特定的語言描述，以避免概念混淆。
這種語言上的區分是為了溝通方便，並不代表被描述的對象在實質上不存在。
此處旨在反駁將「語言描述」等同於「否定實體」的邏輯謬誤。
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此處採反詰論證法，旨在剖析時間的實有性。
論者指出，若過去與未來具有獨立的實體存在，則邏輯上應允許性質截然相反的「染污意識」與「清淨意識」在同一剎那同時生起。
然而，根據意識的特性，同一時刻只能處於一種狀態，不能同時染且淨。
由此推論，過去與未來並非實有，而是依因緣而生的假名。
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本句在論證意識產生的條件。
在毘曇（Abhidharma）分析體系中，強調因果關係的真實性，主張意識的生起必須依據具有自相（svabhava）的真實因緣，而非虛構或不存在的條件。
。
本句論述意識生起的必要條件。
在毘曇法義中，識（Vijnana）不能獨立存在，其生起必須同時具備物質或精神上的基礎（所依）以及被認識的對象（所緣），兩者結合方能產生覺知。
。
本句探討意識生起的條件與機制。
在毘曇論理中，識的生起必須具備「所依」（感官基礎）與「所緣」（認知對象）。
此處論證即使所有感官與對象在物理上同時聚集，不同類型的識（如眼識、耳識等）在心理運作上仍不能同時生起，旨在說明意識生起的單一性或其特定的時間次第。
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此句為論書中典型的邏輯類比，表示當前討論的法相或議題，其推論過程與前文已建立的理路完全一致，故直接引用前文之論證結果。
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此句為論辯過程中的反詰。
論者指出，若接受對方「本無而生」的邏輯，則無法解釋為何性質截然相反的染污（煩惱）與清淨（無漏）不會同時生起，旨在揭示對方論點在邏輯上的不自洽，證明其理論無法區分染淨之別。
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此句為論辯之開端，提出一種關於因果關係的假設性觀點，即認為只要具備「因」，結果就必然會產生。
在毘曇論的分析中，這通常是用來進一步討論「因」與「緣」之區別，探討單純有因是否足以導致生起，或需配合其他條件。
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本句在進行邏輯辨析，指出若尚未對「因緣」的種類與定義進行詳細說明，則先前關於「有因」或「無因」的論斷便缺乏理論基礎，無法進行有效的區分。
這體現了毘曇論典在分析法相時，必須先確立名相定義才能進行推論的嚴謹特質。
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本句在討論「因」的體性問題。
針對主張因具有實體（非無體論）的觀點，其論據在於：過去與界（dhātu）等相關的染污因與清淨因，在現在的相續（心身連續流）中依然恆常存在。
這涉及毘曇中關於因果相續與種子存續的分析，旨在說明染淨二因如何影響現前狀態。
。
本句為論辯過程中的破折，指出對方論點存在嚴重缺陷。
核心在於對「因」之性質的認定：若因緣並非恆常存在，則依賴恆常因之論證即不成立，藉此證明彼宗之謬誤。
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此段討論有為法（行）的時空屬性。
論者指出，若承認過去實有，則意味著有為法能跨越時間持續存在，這將導致「諸行無常」的根本教義被推翻。
由於解脫必須基於有為法的生滅與滅盡，若法體恆常，則無法達成解脫。
。
本句為毘曇論典中的邏輯辯論，討論「行」（Samskara）的定義與範疇。
論者指出，若將過去的「捨行」排除在「行」的歸類之外，即是否認該法的本質（體），進而導致邏輯崩潰，使得現在的所有心法都無法被定義為「行」。
這強調了法之本質在時間維度上的同一性。
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本句運用邏輯推論，論證「自相」與「體」的不可分離性。
在毘曇法相學中，任何法（Dharma）的存在即是以其自相（Svalaksana）來定義。
若主張某法能捨棄其自相而僅保留其體，在邏輯上是不成立的，因為失去了自相，該法便不再存在。
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此句為論書之承接語，用以指涉前文已論述之義理，以避免重複贅述，維持論證之簡潔。
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此句為論書中常見的設問結構，旨在透過自問自答的方式，將前文提及的論點或名相重新提出，以便隨後進行更嚴謹的定義與法義分析。
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本句為毘曇部之邏輯辯論，探討「無常」與「存在」的關係。
論點在於：無常僅能適用於「存在」之物。
若認同過去已無實體（無體），則過去不應被稱為無常；若此邏輯成立，則會動搖基於體悟無常而建立的解脫理論基礎。
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本句闡述解脫之狀態。
依毘曇義理，指透過斷除煩惱，使當下的苦受滅盡，並截斷未來輪迴中將會產生的苦，達成永恆的寂靜。
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本句論述涅槃的定義邏輯。
在毘曇論著的辯論中，為了避免對「涅槃」產生實體化的誤解，先分析其本質——即「行（有為法）的滅盡」。
透過「捨法相」破除對現象的執著，同時「不捨法相」以維持對法義分析的準確性，最終將這種「行滅」的狀態定義為涅槃。
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本句運用歸謬論證，旨在否定「過去」的實有性。
在毘曇法相分析中，若過去之法仍實有，則與涅槃的「滅」相矛盾。
此處以阿羅漢在具有蘊（指未證果或就法相分析）時不能處於涅槃狀態為例，說明實有與涅槃不可兼得。
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本句運用歸謬法論證苦的無常性。
若認定過去的苦是恆常不變的（常有），則其不可被滅盡；而解脫的定義即是苦的滅盡，因此若苦常有，則解脫將不可能實現。
此論證旨在否定苦的恆常性，以確立解脫的可能性。
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本段為典型的毘曇論理辯論，採取「歸謬法」反駁對手。
對手主張過去的苦蘊（苦的聚集）是妨礙涅槃的原因；但對手同時主張輪迴（去來）沒有實體。
作者指出，若輪迴無體，則構成輪迴的苦蘊亦無實體，既然妨礙涅槃的條件（苦蘊）不存在，則理應恆常處於涅槃中，以此揭示對手理論的自相矛盾。
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本句在分析眾生解脫的因緣與條件。
在毘曇論的分析框架中，探討有情如何根據其過去的業力經驗而處於不同的解脫潛能中。
此處指部分有情因過去缺乏種種苦之業障牽絆，而具備本應解脫的條件。
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本句採取邏輯辯論方式，討論涅槃的定義。
論點在於：若將涅槃僅定義為「現苦的滅盡」與「未來苦的不續」，則過去所經歷的苦蘊不應成為妨礙涅槃的條件。
此處旨在透過反證法，釐清涅槃的成立條件與過去業力（苦蘊）之間的邏輯關係。
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本句採取毘曇部的分析法，旨在破除對「動作（去來）」之實體的執著。
在阿毘達磨的分析中，所謂的「去來」並非一個獨立的實體，而是由一系列瞬間的心法與色法組成，並不存在一個恆常的「行相」來承載動作，因此判定「去來」非實有。
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此句為論書中的詰問，旨在探討「行」（Samskara）的定義特徵（相）。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，必須透過釐清每一種法的「相」（Lakshana），才能準確區分不同心法與物質法的本質，避免混淆。
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此句在討論時間的界限與分類。
在毘曇分析中，「去」代表過去，「來」代表未來，「初後」則指時間軸上的起始與終結，用以界定法之存在或世間的時間範圍。
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本句運用毘曇部的分析邏輯，論述法相的成立必須依賴條件的完備。
若構成某種狀態的必要要素中缺失其一，則該狀態的特徵（行相）便無法成立或顯現。
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本句旨在反駁對方的觀點，說明某些概念（如「生死」）屬於總稱或假名，並不要求所有組成要素或行相必須全部具足才能成立。
這體現了毘曇論中對於「假名」與「實法」之區分的邏輯辯論。
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本句討論輪迴的「無始」與「法相」之關係。
在毘曇義理中，強調生死輪迴雖在時間維度上是無始的（無初），但在法相（運作模式）上仍遵循因果律與業力的行相。
即「無始」並不代表「無規律」或「無特徵」。
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本句討論時間觀與空間位移的邏輯矛盾。
在毘曇論著的辯論中，若對手否認「去來」（位移）的真實性，其對「現在」的定義若被設定為沒有前後時序（初後）的絕對點，則將無法邏輯地解釋任何狀態的遷轉，從而導致論證上的錯誤。
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本段分析「過去」時間概念的結構。
在毘曇法相分析中，時間被細分為極短的剎那。
此處定義過去的「初」是指最接近現在、剛剛完成作用的瞬間；而相對於此起點，更早之前的時間則被定義為「後」。
這是一種對時間線性序列的邏輯界定，用以說明法在時間軸上的生滅次序。
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本句處於毘曇論辯語境，討論時間的性質。
論者主張「未來」亦具有起始與終結的界限，且這種特性與其他時間狀態（如過去、現在）的本質相類同。
既然法性一致，則此論點在邏輯上成立，對方不應提出質難（反駁）。
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本段採取歸謬法論證「去來」（運動/動作）並非實有之法。
若「去來」是具有自性的實體，則其本質不應隨動作的停止而改變。
既然「已斷」（動作停止）與「未斷」（動作持續）有明顯區別，說明「去來」僅是因緣和合的假名，而非獨立存在的實體。
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此句採邏輯推論，討論在現世中「已斷除煩惱」與「未斷除煩惱」的區別。
若否認兩者間的差別，則推論出其討論的對象（如某種特定的心法或實體）亦不成立。
這體現了毘曇部對於修行次第與果位區分的嚴謹分析。
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本句在分析煩惱斷除的次第與層次。
區分了「不染一分」（初步的清淨狀態）的成就，與「無明縛」（深層的無明束縛）是否斷除之間的差異，說明並非所有染法的斷除都能立即消除根本的無明縛，以此界定不同修行階段的差異。
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本段旨在破除對「運動（去來）」之實體性的執著。
在毘曇分析中，所謂的「去來」並非一個恆常的實體在空間中移動，而是由一系列瞬間生滅的法（dharmas）所構成的連續相。
若認為「去來」有恆常之體，則會陷入對時間連續性的誤解。
正確的觀點是：每一剎那的法獨立存在或不存在，不存在一個跨越時空的「去來體」。
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本句處於論理辯論語境，旨在審視前文或對手之論點，分析其目的是否在於證明法具有「體」（自性/實體）以及說明「生」（生起/產生）的義理。
這是毘曇部分析法相與因果的核心邏輯。
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本段為毘曇論典中的邏輯辯論，探討「顯」（顯現/相）與「體」（本體/實體）的關係。
論者指出，若承認顯現具有實體，則會與經典中關於法相共存的描述相矛盾。
對方的邏輯導致一個矛盾結論：即在「行滅」（心行停止）的狀態下，依然允許「無識」之狀態現有，從而證明對方宗義在邏輯上不成立。
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本句為毘曇論典中的邏輯辯論，旨在剖析對手關於「識」之存在與否的矛盾論點。
論者指出，若對方承認「現行」（當下的運作）存在，則在邏輯上不能同時主張「識」是不存在的，以此揭示對方論證的自相矛盾。
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此句為論辯中的反駁，指出對方所引用的論據存在邏輯缺陷或不適用於當前議題，試圖以此攻擊對方，反而導致自身論點崩潰，形成自相矛盾、反噬自身的局面。
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本段探討因果論中的「生」與「體」之區別。
在毘曇論理分析中，強調因果關係在於「生」的運作過程（即因導致果），而非在因果之間存在一個恆常的實體（體）。
此處旨在釐清：對「生」的描述並不等同於對「實體」的肯定，避免將動態的產生過程誤認為靜態的實體持有。
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本句在論述時間與存在的關係。
在阿毘達磨（尤其是說一切有部）的觀點中，主張法在三世（過去、現在、未來）中皆具有實有的自性。
此處強調該論點在邏輯上是自洽的，沒有破綻，從而證明瞭三世實有的理論基礎。
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本段探討因果關係中「因」的性質。
在毘曇論著中，區分了「法體」（本體/自性）與「作用」（功能/顯現）。
論述指出，因緣並非創造出法本身的本質，而是促使該法在特定條件下發揮其功能。
這旨在釐清因果並非物質上的創造，而是條件的促成。
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此段屬於毘曇論典的邏輯辯論，探討因果的體性關係。
對方主張僅有由眾緣促成者可稱為「果」，但作者反駁：若如此定義，則「果」的本質（法體）必須與其因緣有所區別（應非）；然而在法之生起過程中，並不存在產生出一個截然不同的異體，因此該觀點無法成立。
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此句為論辯中的邏輯推演。
在毘曇學的分析中，探討「體」（自性/本質）與「用」（作用/功能）的關係。
此處旨在指出若採納對方的前提，將導致體與用皆為因緣所造的結論，用以導向矛盾或破除對方的論點。
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此句為論書中典型的邏輯駁斥語。
在毘曇論著的辯論體系中，作者在分析完某個假設或對手觀點後，以此句予以否定，並指引讀者參照前文已建立的論證邏輯，以維持整體法義系統的一致性。
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此句為論議過程中的詢問，旨在回溯前文已建立的論點或前提，以確保邏輯推論的連貫性，是毘曇論書中常見的辯論對話形式。
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本句探討法之「體」與「用」的關係。
在毘曇法相分析中，法的本質（體）與其表現出的功能（用）在實體上並非兩個獨立的對象，但在概念定義與特徵上有所區分，以利於對法相的精確分析。
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本段探討「生」的本質。
在毘曇論中，分析法體與其生起過程。
此處強調「差別」的產生即是法體的顯現，兩者並非獨立實體。
因此，所謂的「生」並非實體之增加，而是一種狀態的轉變或分位的顯現，故稱其為「假說」，旨在破除對生起過程的實體化執著。
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此句為論書中的過渡語。
在毘曇論典的編寫體例中，通常先以散文形式詳細論述法義，隨後以偈頌（頌）的形式將核心要義精煉概括，以便於修行者記憶與傳承。

本句區分「世俗有」與「勝義有」。
世俗有是指依賴因緣組合而成的複合體（如人、車），其存在是假名認定；勝義有是指不可再分的法（dharma），其本質不隨因緣組合而改變，是真實的存在。

此處在辨析果報（受用）的性質。
論者首先否定了「永恆無盡」的可能性，隨後又否定了「可被耗盡」的說法。
這是在區分「有限」與「可耗盡」的邏輯差異：在毘曇論的觀點中，受用是隨因緣生滅的法流，而非一個可被量化、逐漸減少直至耗盡的實體，因此不能用「可盡」來描述其消逝過程。
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本句採取論理辯論方式，指出若將「無盡」定義為一種「期限（期）」，在邏輯上反而將其限定於某種屬性之中，從而導致「有極（有界限）」的矛盾結論，用以反駁對方的觀點。
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本句論述有情眾生的連續性與輪迴的無始無終。
首先否定「從無到有」的創造論，強調眾生之生起必有業力牽引；其次指出即便個體能透過修行證得滅度（涅槃），但整體生死法的運作機制與果報在業力未盡前依然持續。
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本句運用類比推理（比量），說明若某種法在現在成立，則可推論其在未來亦會成立。
即便無法確定具體的時間終點（無盡期），但其存在性在邏輯上是成立的。
這在毘曇論理中是用於證明某種狀態或果報必然性的論證方式。
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本句旨在定義「色法」（Rupa）的本質。
在毘曇學中，色法的定義特徵為「變」與「礙」。
「去來有相」描述物質在空間中的位移或狀態更迭，而這種不斷變易且具有物理阻礙（不可重疊）的特性，即是色法的核心定義。
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本句採毘曇論理分析，旨在破除對「動作」之實體化執著。
指出「去」與「來」僅是對一系列瞬間法（dharmas）生滅過程的名稱標記（假名），而非具有獨立自性的實體。
因其在分析後並不成立為獨立實體，故判定為「非實有」。
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本句在討論色法（物質）的特性。
論著指出，不能將少數色法的特性概括為所有色法的共同特性，亦不能因此否定該特性的存在。
此為毘曇論典中常見的邏輯辨析，旨在精確界定法相，避免極端推論。
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本句探討「識」的實有性。
在毘曇法相分析中，識的定義在於其「了別」的功能，即對對象進行分辨與認知。
此處引用經文證明識的實有性是基於其功能定義。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在探討特定心識或心所之對象（緣）。
「了別」是指心識將特定對象與其他對象區分開來的認知功能，此處詢問該認知功能的具體對象為何。
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本句描述心識辨別對象的範圍，從最基礎的物質現象（色法）延伸至所有法（dharmas）的分析，體現了毘曇部對存在要素由淺入深、系統性的區分過程。
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本句為毘曇論辯，討論意識（識）及其對象（緣）的關係。
論者指出對方尚未洞察意識在對待對象時的邏輯錯誤（識緣過），但同時承認意識作為一種「法」（dharma），在現前時刻具有實體性的存在，這符合毘曇部對心法存在性的基本認定。
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本句處於論辯語境，旨在反駁對手（彼）的論點。
在毘曇論理中，「遮」是指對某種性質或存在的否定、排除或遮止。
此處指出對方的否定論證（遮有）在邏輯上無法成立。
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本句採取歸謬法論證「運動」（去來）的性質。
在毘曇分析中，若將「去」與「來」視為獨立且真實存在的實體（實有），則其在空間中應具有實體佔據的特性，進而導致相互阻礙。
因事實上並無此種實體障礙，故證明「去來」並非獨立實有的法，而是由瞬時的法（dharmas）組成之現象。
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此段透過「障礙」的概念來論證「色法」（物質）的時位特性。
在毘曇學說中，物質必須具備「處」（空間位置）與「障礙」的特性。
若過去已滅或未來未生的色法若真實存在，則必然會與現有的色法產生空間上的重疊或障礙。
既然已滅與未生的色法無法產生實際的障礙，故論證其並非真實存在的「色法」。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，透過指出對方論點中的矛盾或缺陷（失），以此證明其所主張的對象在法義上並不成立或不存在，是一種以矛盾推導不存在的論證方式。
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此句為毘曇論著中的邏輯辯論。
作者反駁對立宗派關於「無中生有」或「原因不存在而結果產生」的觀點，指出若原因（法）本身缺失，則邏輯上不可能產生相應的結果。
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此句為論議辯論之過程，討論法之生滅與時間屬性。
對方主張某法並非由現有之因而生，而是僅在未來時空產生，故在邏輯上必然排除其屬於「過去」的可能性。
這體現了毘曇學對法之時間特徵（過去、現在、未來）的嚴格區分與排他性分析。
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本句在分析「障礙」的性質。
論者指出，法障礙並非一種空間上的位移或狀態的遷移（去來），而是一種在當前狀態（位）中，因功能（用）的不同而產生的限制。
這體現了毘曇部對法相分析的精確性，將障礙視為功能性的差異而非物理性的移動。
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此句在討論未來佛（世燈）的定相問題。
在毘曇論的邏輯辯論中，探討未來佛的出現是屬於必然的定業，還是尚未確定的狀態，涉及對時間與因果決定論的分析。
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此句屬於毘曇論典中常見的歸謬論證法。
作者透過邏輯推演指出，若接受對方的前提假設，將導致過去之法與現在之法（以燈為喻）在性質上無法區分，從而證明該前提在邏輯上是不成立的。
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此句屬於毘曇論典中的邏輯推論（破折法）。
透過設定前提，論證若不符合特定定義或條件，該對象在自性（體）上便不能被認定為「燈」。
這體現了阿毘達磨對名相定義（相）與實體（體）嚴格對應的分析方法。
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本句屬於毘曇論理辯論，討論時間（三世）的實體性。
論者反駁對方的指責，強調只有「體」（實體/自性）纔是真實存在的。
而過去世與未來世被視為「有用無體」，意指它們在邏輯或功能上具有指稱作用，但在法相上並不具備獨立的實體，僅是依於現在而建立的假名。
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本句探討「去來」（運動/遷徙）的實相。
在毘曇分析中，否定將「去來」視為一個獨立的實體（實有），而將其解釋為一系列可被認知（所知）的法之組合。
所謂的「有」，是指其組成成分（法性）的可知性，而非指「去來」這個概念本身具有獨立的實體作用。
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本段採取類比論證，以「無所緣識」類比「未來燈」。
論者主張，即便一個法在當下沒有對象（無所緣）或沒有發揮功能（無然用），其本體（體）依然可以被認定為實有。
這是在毘曇論理中關於法之體性（svabhāva）與功能（kāritra）之關係的辯論。
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本句採歸謬法論證「去來」（運動）並非實有之法。
在毘曇分析中，運動被視為一系列靜止狀態的快速更替，而非一個獨立存在的實體（色法）。
若運動本身是實有的物質，則視覺器官應能直接感知「運動」這一實體，而非僅感知位置的改變。
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本句討論感官與對象的對應關係。
在毘曇論理中，眼根並非能感知所有色法，而僅能感知具有「勝用」（即能被視覺捕捉的特定性質）的色法，以此界定視覺感知的必要條件。
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本段探討色法感知的極限。
在毘曇論的分析中，色法可細分至「極微」。
此處論證視覺（眼根）在感知色境時，無法單獨捕捉一個極微粒子，必須在一定數量或組合之下才能成像。
因此，若以單一極微色為前提，則無法達成對「一切色」的全面取像。
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本句運用毘曇論典的分析邏輯，主張在判定法義時應聚焦於「現前」的特質，而非其時間性的去來（過去與未來）。
由於法之位階（status）不同，其功能（function）必然有別，因此對方的質疑在邏輯上不成立。
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此處運用排中法論證某法之非實有。
在毘曇體系中，法若實有，必屬有為或無為。
若既無有為之生滅相，亦非無為之恆常相，則該法僅為假名，無實體。
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本段旨在論證某種法若具有時間上的演變（未來、現在、過去），則必然具備「生、住、滅」的特徵。
在毘曇學中，「有為法」的定義即是具有造作、有生滅特徵的現象。
若該法被區分為可滅、正滅、已滅，則證明其本質是有為的，而非無為法。
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本句闡述有為法（可生法）的產生必須依據因力的作用。
在毘曇論著中，強調法之生滅皆有其因緣，此處將當前討論的生義連結至前文的論證，以維持論理的一致性。
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本句探討說一切有部對法相的分類邏輯。
將「不生法」（如虛空）視為「生法」體系中的一種類別，說明即便是不生法，在名相分類上仍被納入關於「生」的討論框架中，以維持法相分類的完整性。
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本句闡述毘曇論中的因果邏輯：任何現象（法）的生起必須具足相應的條件（緣）。
若必要的條件缺失，則結果無法產生。
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本句為論書中的邏輯指引。
作者指出該特定條件（緣）之所以不成立或缺乏必要特徵（闕義），在之前的論述中已經詳細分析過，旨在避免重複論證，維持論理的嚴謹性。
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本句旨在透過「識」的特性進行邏輯類比。
論者提出一種特殊狀態：識在具備生起條件（緣）但缺乏覺知對象（境）時，雖然失去了分辨功能（了別），但其存在本體（體）依然成立。
此論證用於說明某種法在無對象時仍能維持其本質，是典型的毘曇部邏輯分析。
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本句出自毘曇論典的辯論語境，討論時間（過去、未來）與「有為法」之性質。
論者質詢對方：若過去與未來皆不具備「有為」之相（即由因緣和合而生的生滅特徵），則其存在的邏輯基礎為何，或如何能稱之為「有」。
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此句採毘曇論式的邏輯辯證，區分「生」的過程（動作）與「已生」的狀態（結果）。
若法之本體已經完成出生，則在同一瞬間不能再次處於「生」的過程中，用以論證法相的瞬時性與不可重複性。
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此處論述法之剎那生滅。
在毘曇分析中，若生與滅之間無時間間隔，則不存在獨立於生滅之外的「住」期，亦不存在獨立於生之後的「滅」過程，旨在破除對現象具有實體持續性的執著。
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本句屬於毘曇論典中的邏輯辯論，作者在此分析並指出對論者（對方）的定義前提：將「無」等同於「滅」，將「有」等同於「現前」。
這類討論旨在釐清名相定義，以揭示對方論點在邏輯上的漏洞。
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此處為毘曇論辯中的邏輯詰問。
論者指出，若對手主張有為法（條件合成之法）必須依賴相續（連續的流轉）才能成立，而非僅在單一剎那中成立，那麼對手所定義的『剎那』作為獨立存在單位便失去了邏輯基礎，因而推論其『剎那』之說不成立。