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本句為論辯過程的總結。
在毘曇論書的論證體系中，採取「先破後立」的邏輯，透過分析與反駁對方的論據，以證明其核心義理（宗義）不成立，進而確立正理。
。
本句討論解脫後的不可退轉性。
在毘曇義理中，一旦進入「見道」並斷除根本煩惱（見惑），所獲得的解脫屬於「無漏」性質，因此不再會墮回凡夫狀態，強調了聖道果位的確定性與不可逆轉性。
。
本句論述在阿毘達磨體系中，有頂天修行者若能斷除「修所斷惑」（即不能僅靠聞法而需透過實修才能消除的煩惱），則其獲得的解脫狀態具有不可退轉的特性。
這強調了實修斷惑在決定解脫穩定性上的關鍵作用。
。
此句為《順正理論》中典型的駁論形式。
作者指出對方的觀點不成立，理由有二：一是對方的論點忽略了不同修行階段（道）在斷除煩惱時所具有的效能（道力）之差異；二是該論點在先前的論述中已經被分析並否定。
。
本段討論無漏道（解脫道）在斷除煩惱時的效力差異。
在阿毘達磨的路徑分析中，見道（初次證悟四聖諦）的力用極強，能以單一類別的道斷除多種類別的煩惱；而隨後的修道則需經過多次、多種道的修習才能逐步清除殘餘煩惱。
此處的「退」並非指境界的墮落，而是指斷惑力用在見道與修道之間的強弱差異。
。
本句探討見道與修道在斷除煩惱機制上的差異。
在毘曇論理中，區分煩惱的運作方式：見道所斷之惑（見惑）通常指根本性的無明，不依對象而存在；修道所斷之惑（修惑）則多為隨對象而起的習氣。
此處在分析煩惱力如何導致兩種斷除路徑的不同。
。
本句在論證煩惱的斷除路徑。
指出並非只有特定的出世間道能斷除該煩惱，世俗道（mundane path）亦有多種方式可以對治或斷除此類煩惱，用以反駁前文的單一論點。
。
本句在討論斷除煩惱的邏輯機制。
區分了「見道」斷除煩惱的依據與「無漏道」所得果位的差異，旨在說明某些斷惑的狀態雖然具有不可逆（無退）的特性，但其性質與最終的無漏果位有所區別。
。
本段透過對比凡夫（異生）與聖者的「退轉」差異，論證斷惑的機制。
凡夫因未入無漏道，即便暫時斷除部分煩惱仍可退轉；聖者證見道後則永不退轉。
此邏輯用以反駁某種主張，即不能將「無事」作為理由，來證明多種品類的煩惱能被單一品類的道所一次斷除。
。
本句強調修行結果的個別性與道力的作用。
在毘曇分析中，不同的修行階位或道力（marga-bala）會導致不同的果位或義理呈現。
作者提醒，特定個案的修行表現是基於其特定的道力而成的，不能將其簡單地概括為所有修行者都應遵循的通用範例。
。
此句為論書之轉接語，旨在提醒讀者該論點或定義在前文已詳細論述，以避免重複，維持論證之精簡與連貫。
。
此句為論書中典型的詰問式結構，旨在重新確認前文的論點或定義，以便在嚴謹的邏輯推演下展開後續的辨析，符合毘曇論典層層遞進的論證風格。
。
本段論述聖者斷除煩惱的機制。
區分「見斷」（見道位斷除見惑）與「修斷」（修道位斷除修惑）。
前者依賴對真理的審察力，後者依賴對修行對象（境）的專注力。
強調聖者的斷惑是有根據的認知過程，而非隨意的計度，因此其解脫具有不可逆轉的確定性。
。
本句分析修行者在證悟過程中的不穩定性。
在未達至究竟真理前，由於對「所緣」（認知對象）的把握不足，容易產生不依正理的錯誤推論（橫計）。
即便在菩薩道的前八地中斷除了特定的見惑，若未達至不可退轉的境界，仍有退轉之虞。
這體現了毘曇學對修行階段與煩惱斷除程度的嚴謹區分。
。
本段分析聖者在修行過程中退轉的可能性。
區分了「見道」所斷之煩惱的不可逆性，與「修道」過程中因缺乏正念而導致的心理波動。
說明若失念，外境仍能誘發貪、嗔、慢等染污心，導致心境退轉，以此論證部分聖者仍有退轉之理。
。
本段為論辯過程，旨在反駁對方的邏輯推論。
對方試圖以「凡夫（異生）斷惑仍會退轉」來反襯「聖者見斷後不退轉」是無漏道的特質，作者指出此種對比推論在理路上的邏輯不成立。
。
本段探討聖者斷除煩惱的果位之屬性。
論著反駁對手，指出若將聖者斷惑視為世間道之果，則在邏輯上無法成立，且無法解釋無漏果中存在退轉的現象。
。
本句論述聖者在定境與輪迴間的特殊路徑。
在毘曇義理中，說明即便先獲有頂定後生色界，若已證聖，則能斷除退轉之因，確保不再墮入低於色界的 realm，最終趨向解脫。
。
此段討論聖者在伏除煩惱時是否使用世俗禪定。
彼宗（對立觀點）主張聖者不依賴世俗道或有為的靜定行，強調聖者的觀照已超越有為法，以此區分世俗道與聖道在伏惑功能上的差異。
。
本段討論聖道斷除煩惱的機制。
作者反駁對手（彼宗）的觀點，強調斷除煩惱必須依據正確的見地，而非脫離對常、非常等邊見的模糊狀態。
在毘曇學體系中，一旦進入聖者位階（如須陀洹），其果位是不可逆轉的（無退理），這確保了修行進程的確定性。
最終，所有煩惱的斷除必須透過「無漏道」來達成。
。
本段討論修行者在獲得高深定境後是否仍會退轉。
依毘曇論義，若未完全斷除所有煩惱（非阿羅漢），即便進入滅受想定，出定後仍可能因殘餘習氣而退轉，重新投生色界。
由此推論，某些無漏道之斷果在特定條件下亦具有退轉的可能性。
。
本句分析解脫的性質。
在毘曇法義中，將斷除煩惱分為「見斷」（見道位斷除）與「修斷」（修道位斷除）。
無論是見道後的無退轉解脫，或是達到最高境界（有頂）後的修道解脫，其本質相同，皆屬於無漏道之修行果位，故皆具不可退轉之特性。
。
此句為論辯中的否定結論。
在《順正理論》的邏輯推演中，用以指出對方的論點與法相或邏輯理路相悖，故判定其不成立。
。
本句討論阿羅漢證果後是否會退轉。
在毘曇（尤其是說一切有部）的觀點中，阿羅漢已徹底斷除一切煩惱，因此不可能再次墮落或失去其果位。
。
此句為論書中典型的邏輯承接語，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出其原因、理由或論證過程，體現了毘曇論典嚴謹的推論風格。
。
本句指出前述論點的依據。
在《順正理論》等毘曇論書中，確立法義通常需結合邏輯推理（理）與聖典教導（教），此處強調該結論是建立在理據與教法之上。
。
此句為論書中的詰問，旨在定義「理」的內涵。
在《順正理論》的毘曇邏輯體系中，「理」是指透過正確的論據與推理過程，用以確立正見、排除謬論的邏輯推導方法。
。
本句運用反證法論證果報心的性質。
在毘曇心理學中，若果報心（Vipāka）具有「非理作意」（錯誤的注意），則其後隨心必然會被污染而產生煩惱。
但阿羅漢已徹底斷除一切煩惱，其後心絕不可能生煩惱，因此反推證明果報心必然不含非理作意。
。
本句探討聖者在證果過程中的心態穩定性。
質詢者提出：若在相對安穩的「安和位」仍可能退轉生惑，則在死亡時身體機能崩潰（呼吸不調、根擾亂）的極端壓力下，理應更容易產生煩惱，為何能保持不生煩惱？旨在論證聖者斷惑的徹底性與定力的強度。
。
本句闡述煩惱與輪迴的因果關係。
在毘曇法義中，煩惱（klesha）是造業的根源，只要煩惱生起並驅動業力，便會導致生命在死後繼續投生，形成「後有」。
。
此句為設問，旨在定義「教」的內涵。
在毘曇論的語境中，「教」指佛陀為眾生開示的法義，或系統化的教法，用以引導修行者破除煩惱、證悟真理。
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此句為論書引用經文的開端，透過敘述尊者戍拏與佛陀的對話，為後續的法義討論建立依據。
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本句說明阿羅漢在煩惱盡除後，其心解脫的狀態極為穩固，即便在廣泛宣說教法時，亦能恆常保持對解脫本性的覺知，不至喪失。
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本句說明證悟心解脫後的穩固狀態。
在毘曇法義中，心解脫是指心靈脫離煩惱束縛的狀態。
對於已證果者，即便面對極其誘人的視覺對象（殊妙色），其解脫境界亦不會動搖，無需像修行初學者那樣刻意防護心念以避免退轉。
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本句強調聖弟子透過修行達到無怖心的境界。
在毘曇義理中，恐懼源於對自我的執著與對無常的不安，當聖弟子斷除煩惱、心境安定時，象徵障礙與誘惑的「魔」便失去了幹擾的依據。
。
此句說明阿羅漢果位的特徵。
當修行者斷盡了所有煩惱（漏），達到阿羅漢境界時，其心境已不再受煩惱牽引，因此在日常生活的各種姿態（行住坐臥）中，都能保持平靜，不再有因煩惱引起的心理不安或身心動搖。
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此句為論書中典型的邏輯承接語，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出其法義根據或邏輯推論，以確立正理。
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此句在毘曇論的邏輯分析中，說明若妨礙解脫的魔（指煩惱或障礙）未被破除，則無法達成相應的聖果或解脫狀態。
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本句引用《毒箭喻經》強調修行應專注於斷除煩惱。
在毘曇義理中，「非想非非想」是最高的禪定境界，但若對此定境產生執著（結），仍是輪迴的障礙。
修行者需將此最高層次的定境之結斷除，方能證得涅槃。
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此句以植物被徹底摧毀為喻，說明煩惱或業因若能從根源處徹底斷除，不再留下任何潛在的種子（遺餘），則該法將不再生起。
這體現了毘曇部對於「斷除」之徹底性的論述，強調根源消失則果報不再延續。
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本句探討修行境界是否會因環境影響而退轉。
在毘曇分析中，討論證悟狀態的穩定性，以及與不同境界者共處是否會導致先前證得的高階心靈狀態（增上心）與現前法樂的喪失。
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本句強調修行環境（遠離獨處）與心態（勇猛無放逸）對證悟的必要性。
在毘曇法義中，「不動心」與「解脫身」指涉達到一種穩固的定慧境界，一旦證得此種不可動搖的解脫，便不再受煩惱牽引而退轉，說明瞭修行次第中決定性的轉折點。
。
本句探討阿羅漢證果後的心理狀態。
在毘曇義理中，「不放逸」是指為了斷除煩惱而保持警覺與精進。
由於阿羅漢已盡除所有「漏」（煩惱），不再有墮落或退轉的可能性，因此不再需要將「不放逸」作為一種修行手段來對治煩惱。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的論證與理由，是毘曇論典中典型的邏輯推演結構。
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本句說明修行者在確立「不放逸」（勤勉）之心後，其心念已由懈怠轉為正念。
在毘曇法義中，不放逸是所有善法之基，一旦確立此心，原有的懈怠心（放逸）便無法再次主導行為，從而杜絕了放逸之行。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在分析對手（上座）之見解的合理性。
透過區分「理」與「非理」，將對方的錯誤認知歸類為「非理作意」，並指引讀者參照前文的論證以證明其謬誤。
。
此句為論書中典型的承接式問句。
在《阿毘達磨順正理論》這種高度邏輯化的論典中，作者常透過自問自答的方式，回顧前文已建立的論點，以確保論證過程的嚴密性，並為接下來的推論做鋪墊。
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本句討論煩惱（惑）產生的因果順序。
在毘曇心理學中，「作意」是將心導向對象的心理作用。
此處旨在反駁「所有煩惱的產生必然先由非理作意導引」的觀點，強調煩惱的生起機制具有多樣性，而非單一的線性因果。
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本句探討煩惱（染）與其他心所的生起次第。
論著在此分析一種邏輯：若主張所有由煩惱引起的心理狀態都必須由煩惱先行主導（染為先），則會導致其他非煩惱性質的共生心所失去其應有的作用（行義），無法在心理過程中發揮功能。
這是在論證心法生起的共時性與交互關係，而非單一的線性主導。
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此句涉及因明邏輯的論證規範。
在正式論證中，「因」（理由）必須與「宗」（結論）在定義上有所區別。
若理由與結論屬於同一品類（即同一義），則會陷入循環論證（同類），無法產生證明效力，因此判定為「不成」。
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本段屬於毘曇論理分析，討論定義阿羅漢時的邏輯推論。
文中分析對手所立的「因」（論據），即透過「無染」推導出「無煩惱」，進而定義阿羅漢。
作者在此指出這種論證過程在作意（意識指向）的層面上存在「非理」（不合邏輯）之處。
。
本句旨在探討阿羅漢證果後的不可退轉性。
在毘曇法相分析中，討論已斷除一切煩惱的阿羅漢，其心狀態是否仍有可能性回溯至未解脫的煩惱狀態（即「退生」）。
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此句描述論辯過程，對方提出其宗義，主張在特定條件下，其出生必定是不退轉的，即不再墮回低階果位或三惡道的狀態。
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此句描述的是因明論辯的過程。
在毘曇論理分析中，「立因」是指為了證明某個論題而建立的理由（hetu）。
此處的論證邏輯是以「沒有煩惱（染污）的生起」作為前提理由，用以推導出後續的結論。
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此句屬於論辯式對話，旨在透過前文已建立的前提，推導出對象在法相分類上屬於同一類別的結論，體現了毘曇論典嚴密的邏輯推演特徵。
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此句出於毘曇論的因果邏輯分析，旨在否定某個特定條件能作為產生結果的「因」。
強調此結論是基於對法義的精確分析（智者）而得出的，而非隨意揣測。
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此句為毘曇論辯之邏輯詰問。
針對對方主張其言論「無非理」（即合理），質詢該主張在法相上是否根本未曾產生（無已生），或是在邏輯推論上缺乏正確基礎而不能成立（無正起），旨在破除對方的論據。
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此句屬於論書的邏輯推論結論。
在《順正理論》的辯論框架中，作者透過對前述兩種觀點或分類的分析，證明其在邏輯上無法自洽或缺乏實據，因此判定這兩種主張均不能成立。
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本句討論阿羅漢是否會再次產生煩惱（退轉）的問題。
對手主張，由於阿羅漢已斷除一切煩惱，心中不再存有煩惱的「種子」（惑種），因此不可能再次起惑。
這涉及毘曇論中關於「種子」與「斷盡」的論辯。
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本句屬於毘曇論典中的邏輯辯論，旨在否定將「種子」視為業力傳承之實體的合理性。
作者透過前文的論證，指出若種子存在的理據不成立，則所有基於種子而推導出的因果關係（彼因）均失去邏輯支撐，論證失效。
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此句說明顛倒與煩惱在法性上的同一性。
在阿毘達磨的分析中，顛倒（對真實的錯誤認知）與煩惱（導致錯誤認知的心理作用）並非兩種獨立的法，而是性質相通、不可分割的。
因此，當顛倒被遣除時，煩惱也隨之消除了。
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本句基於毘曇部對心念生滅次第的嚴格分析。
在因果邏輯中，心念是剎那生滅的，後生的心念（後心）在時間順序上位於前心之後，因此無法成為前心或其已產生結果的導因，強調因果必須符合時間的線性順序。
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此為佛教論典中常見的設問句式，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出對該論點之因緣、理由或邏輯根據的詳細解釋。
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本句屬於毘曇論中關於心法生滅與因果緣起的技術性討論。
質詢若阿羅漢證果後的心不具備「等無間緣」的性質，則在邏輯上無法解釋後續心念如何能接續生起，旨在探討聖者心流的運作機制。
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本句描述阿羅漢進入「無餘涅槃」的狀態。
在毘曇義理中，無餘涅槃是指不僅除盡煩惱（有餘涅槃），且連同色身等物質依託也一同滅盡，徹底截斷生死輪迴的因緣，使心靈處於絕對的寂靜與自在之中。
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本句在毘曇法相分析的語境下，論述修行在特定階段（此位）若仍生起煩惱，該煩惱將成為障礙，導致構成生命的五蘊無法達到最終的徹底斷除，進而無法證得解脫。
這強調了煩惱與解脫（斷滅）之間的互斥關係。
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本句說明阿羅漢已徹底斷除一切煩惱種子（隨眠），因此在死亡後的生存狀態（有位）中，不再有任何條件能令煩惱重新生起，證實了聖果的不可退轉性。
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本句說明在毘曇教法中，特定修行階段（位）的心態與「厭離心」高度契合，這種狀態能有效清除先前未斷盡的煩惱，達到徹底斷除的效果。
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此句引用經典以證明該對象在現法（當下的教法或現象）中，具備能詳細、流暢地闡釋聖者深奧義理的能力，用以佐證其法義上的精通。
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本句論述阿羅漢臨終時的心理狀態。
因其先前已斷除一切煩惱，且臨終之際心念專注於進入無餘涅槃，故在法義邏輯上不可能再次生起煩惱，以此證明聖者解脫的確定性。
。
本句分析心念相續的因果關係。
在特定的心法狀態或修行境界中，若前心已斷除根源，則後續產生的心念將不再被煩惱（惑）與過失（過）所染污。
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本段討論修行位次的不可退轉性。
在應果安和位中，心意識處於等運相，已斷除相關煩惱，故不可能再次退轉或生起惑亂。
此處旨在反駁認為果位仍可起惑的錯誤觀點。
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本句討論煩惱產生的條件。
作者主張煩惱的生起需具備特定的心境（安和位）與傾向（順惑心）；而當心靈處於「正堅信」等具有對治功能的運作狀態時，會形成障礙，使煩惱無法生起。
此為典型的毘曇心法分析，強調心所之間的互斥與對治關係。
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本句為論辯之結論。
在毘曇論理中，當對方的否定論點（遮）在推論過程中出現矛盾或邏輯缺陷（退理）時，該論點即被視為失效，無法達成其欲證明的目的。
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本句區分了「實證」與「知解」的本質差異。
在毘曇法義中，一旦證得聖果（如須陀洹等），便具有不可退轉的特性；而對教法的領悟僅屬於理論認知層面，並非真正的現量證悟。
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本句涉及毘曇部關於修行果位是否會「退轉」的論爭。
作者指出《戍拏經》的內容與「有退宗」（主張修行者在達到某個果位後仍可能退轉的見解）並不衝突，並說明其論證邏輯是採取「遮受」（透過否定與接納的辨析）來解釋該經。
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此段描述修行者在獨處時，心中生起對世俗財富與欲樂的渴求，以及以佈施獲福的念頭。
在毘曇論的分析框架中，這可用於討論心所（如貪欲、思惟）的生起過程，以及世俗欲求如何幹擾定慧的修習。
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本句描述佛陀以神通與教誡作為方便法門，針對眾生之念頭予以導引。
透過「伏」（降伏煩惱）與「悟」（覺悟真理）的過程，使修行者能達成最終的覺悟果位。
。
此句描述修行者在證得初果（須陀洹）後，心念生起親近佛陀的願心。
在毘曇義理中，這體現了果位達成後心識的轉變以及對正覺者的依止。
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本句分析心念的純淨度與時機的優劣。
在毘曇法義中，思惟（vitarka/vicāra）是心所的運作過程。
此處強調當下的心境已去除「邪思惟」（即偏離正道的錯誤見解或雜念），因此在因緣成熟受命而來時，其心靈狀態較以往更為清淨且優越。
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本句描述在毘曇論的論證過程中，修行者透過不同的分析路徑（異門），證明自身及其果位已超越欲界，不再受欲界果報之牽引，以此界定其法相或果位。
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本句描述阿羅漢在漏盡後所處的六種心解脫狀態。
在毘曇法義中，這代表心靈完全脫離煩惱束縛後的純淨特質，強調解脫後的心不再受貪、嗔、癡等漏染之影響，而處於恆常的清淨與安定中。
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本句說明證悟心解脫後的穩定性。
對於已證得心解脫的修行者，即使面對極具吸引力的視覺對象（殊妙色），其內心的解脫狀態也不會被動搖，不再需要像未證悟者那樣刻意運用正念去防護感官以避免煩惱生起。
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本句描述一種由對治力（Pratipakṣa）所維持的清淨心態。
在毘曇分析中，當心被對治力攝持時，能有效隔絕欲境的幹擾，使心不再容納感官慾望，進而顯現修行應得的果位。
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本句在毘曇論述的語境下，說明當心意識面對清淨或微妙的境界（妙境）時，心神自然安定，不再需要刻意運用「護心」的努力來對抗雜染或散亂，強調了特定境界對心狀態的自然導引作用。
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此處討論論理證明之有效性。
指出個體的經驗（自說）不能作為普遍法則的證明，因為修行者的根性（資質）存在差異，特定個體（如戍拏）的情況不能代表所有預定證果者的共同狀態。
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此句在論述邏輯辯證，指出教義中看似矛盾或不同的表述，實際上是基於修行者所應得的果位（應果）而有所區分。
因為果位不同，其對應的描述（差別言）自然有所差異，此為依對象而設的說明方式。
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本句描述修行者內在的自省或自述，強調透過出離心、不害心與遠離煩惱的實踐來達到解脫，符合毘曇部對心法與修行次第的分析。
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本句分析在特定心法狀態下的穩定性。
在毘曇義理中，當修行者能真正安住於「出離」等正法狀態時，心境趨於純淨且穩定，不再需要像初學者那樣刻意、辛苦地防護心念以防止煩惱生起；而未達此境界的其他心態則仍需持續努力防護。
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本句強調持續進行加行（積極修行）以及對修行的重視，是確保修行進度穩定、防止退轉的關鍵。
在毘曇義理中，這涉及透過不斷累積正向的心所狀態來鞏固修行果位，避免因懈怠或外緣幹擾而後退。
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此處引用《毒箭喻經》以強調修行之急迫性。
佛陀以此比喻說明應優先處理消除痛苦的實踐，而非耽溺於對無益形而上問題的思辨。
在毘曇論的論證體系中，這用以說明為何某些理論分析應服從於解脫的實踐目的。
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本段屬於論理辯論，旨在反駁對方引用《鬪戰喻經》作為論據的有效性。
作者指出該論據建立在「遮止怖後」（否定恐懼之後的心理狀態或因果延續）的前提上，而這種邏輯在其他經論中亦被同樣處理，故不能成立為有效的證明。
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本段旨在區分「魔」的不同義項。
在毘曇分析中，需區分內在的心理狀態（煩惱魔）與外在的 sentient being（天魔）。
此處透過經文後段描述魔「忽然不現」的具象行為，論證此處的「魔」是指具有實體身形的欲天魔或大自在天主，而非抽象的心理煩惱，因為煩惱不會以「不現」這種空間位移的方式消失。
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本段論述死亡瞬間心識的狀態。
在毘曇學中，意識的流轉決定輪迴去向。
對於佛弟子在捨命時，魔眾會試圖幹擾其「生識」（結生識），使其無法進入涅槃或更高境界。
若已證般涅槃，則心識不再受魔之牽引。
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本句論述在特定修行果位（應果）中，能消除對未來生死輪迴（後有）的恐懼。
在毘曇論的分析框架下，這是透過論證特定法能排除特定怖畏，以證明修行進階的特徵。

本句依據毘曇法義，說明「愛」（貪愛）是產生憂愁與恐懼的根本原因。
當修行者透過智慧拔除貪愛的根源後，依附於愛的憂慮與恐懼將隨之消失，達到心靈的寂靜。

此句為論書中的轉接語，表示作者將引用其他佛經的教義來佐證目前的論點，體現了毘曇論書以經為本、透過邏輯論證來確立法義的特點。

此句以樹根比喻煩惱的深層根源（如無明、渴愛）。
在毘曇法義中，強調若未從根本上斷除煩惱的種子，僅在表象上壓制或消除，一旦因緣成熟，煩惱仍會再次生起，說明瞭「斷根」與「除標」的區別。
。
本句說明「隨眠」（Anusaya）作為煩惱潛在根源的特性。
在毘曇義理中，若僅靠禪定暫時壓制煩惱而未以智慧根除「愛隨眠」，則無法達成永久的解脫，痛苦在暫時滅盡後仍會因潛在習氣的驅動而再次興起。

此句為承接詞，表示作者將引用佛經（契經）的教義，作為佐證其在《順正理論》中所論述之毘曇法義的權威依據。

本句闡述解脫的因果邏輯：透過見道（見聖諦）斷除煩惱，從而切斷產生「有」（bhava，生存/存在）的因緣。
當生死的根本原因（如渴愛與無明）被滅除，便不再造作導致未來生存的業力，最終終止輪迴。

本句描述預流果聖者的成就。
在毘曇法義中，「重擔」比喻煩惱與執著，「有結」指將眾生繫縛於輪迴中的結使。
預流果者已斷除前三結（身見、疑、戒禁取見），因此被讚歎為捨棄重擔、趨向解脫。
。
此句解釋「有結」之名義。
在阿毘達磨學說中，「結」指束縛眾生的煩惱；因這些煩惱會招引、導致「有」（即生命的存在與輪迴）的產生，故稱之為「有結」。
斷除此類煩惱即為「盡有結」。
。
本段為論辯文字。
作者說明「盡」是指阿羅漢解脫了關於「有」（生存/存在）的結縛。
對方試圖以經文證明聖果不可退轉，但作者主張這與我宗討論的「應果退」（預流果退轉）之義理並不衝突，故對方引經之論不能成立。
。
本段在毘曇論的邏輯分析中，說明特定境界的修行者雖對現世安樂的喪失有恐懼感，但因已證得不再輪迴的果位，其內在定力使威儀依然安穩，不被恐懼所擾。
。
本句說明在阿毘達磨體系中，修行者在證果之際，透過「法有智」的生起，能直接體悟到不再受輪迴之苦。
這體現了智慧的生起與解脫狀態（不受後有）之間的必然聯繫。
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本句討論修行過程中是否會發生「退轉」（即失去已得之果位或進度）。
作者指出，佛陀在《毒箭喻經》中是以避而不答不必要問題的態度來對待形而上的爭論，而非明確否定某些理論可能性。
因此，不能僅憑此經的敘述，就將「退轉」的可能性完全排除。
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本句採取質詢方式，探討阿羅漢解脫後的狀態。
既然阿羅漢已斷除所有結使（三界結），達到不再輪迴的境界（如斷根截頂），理論上已無任何煩惱或意識狀態可言，因此質疑為何在討論中仍需特別提及「非想」（指非想天或非想之狀態），旨在釐清完全解脫的涅槃境界與僅是意識微細的「非想」狀態之間的區別。
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本句為論證之結論，旨在明確區分「定」（止）與「觀」（觀）在法義上的不同含義。
在毘曇分析中，定是指心的專一寂靜，而觀是指對法相的分析洞察，兩者雖相輔相成，但在心法功能與定義上具有明確區別。
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此段說明說法的因緣與對象的契合。
透過針對特定對象（如喜好世財者）使用相應的教法，使聽聞者的心能從世俗執著轉向法義，進而產生正確的行為（隨法行）與理解。
這體現了說法需因材施教，使法義能與受法者的心識狀態產生連結。
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本句說明凡夫因受貪欲結縛，心靈產生障礙，導致其無法耐心地聽受深奧或穩定的法義（不動相應言論），揭示了煩惱如何成為聞法與悟道的阻礙。
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本段依據毘曇論理，分析修行者對特定禪定境界產生執著（樂）時，會對更高或不同的境界產生排斥心理。
這揭示了即使在極高深的無色界定中，若生起對現狀的執著，仍會成為聽受正法或進階至更高解脫境界的障礙。
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本段文字在討論阿羅漢對「非想非非想處」這一最高禪定境界的態度。
作者強調，經中雖有詳細說明，但他並非主張阿羅漢會對此境界產生「樂著」。
在毘曇分析中，阿羅漢已斷除煩惱，不會對任何定境產生貪著，此處旨在釐清對阿羅漢心態的誤解。
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此句為毘曇論典中的邏輯詰問，旨在論證阿羅漢已斷除一切結使（繫縛），因此無論處於何種禪定狀態（即使是在最高層次的非想非非想處），其心絕不會再被欲貪等煩惱所牽引。
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本句說明佛陀說比喻的動機。
修行者在接近證果（如四向四果）時，若對果位所帶來的安樂或特定生命狀態產生貪著，這種執著將成為證悟的障礙。
佛陀因此以比喻警示，使其捨離貪欲，方能真正契入果位。
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此句為毘曇論辯之語，指出對方所引用的前提（此理）是我方亦認同的，因此該前提不能被用來否定（遮）關於應得果報退轉的論點。
旨在揭示對方邏輯推論的矛盾，強調前提一致時不能得出相反的結論。
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本段屬於毘曇部對解脫狀態的精細分析。
重點在於說明斷除「行結」（karmic knots）的機制：修行者透過「正解心」打破感官接觸（六處）與心理反應（尋思、貪結）之間的因果鏈條。
當心不再隨境而轉，不再產生造作（行），便能停止感召後世的惡法與生老病死，達成真正的解脫。
此處強調的是一種對自身心法運作的「如實知」，即對斷除輪迴因緣的精確覺察。
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本句分析修行者對果報與資糧的認知。
在毘曇法義中，「資糧」指修行成道所需的福德與智慧。
此處強調若不能如實知曉因果（應果），則無法正確積集未來解脫所需的資糧，揭示了正知（如實知）與積集資糧之間的必然聯繫。
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此處引用「毒箭喻」說明佛陀教法的實踐導向。
面對無關解脫的形而上學爭論（無記問題），佛陀強調應優先解決當下的苦痛，而非在受苦時糾結於無用細節。
這體現了毘曇論中以消除苦集為首要目標的正理。
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以「拔除毒箭」比喻斷除煩惱或破除錯誤見解，使身心不再受煩惱之毒所害，達到清淨無礙。
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此句為對病患或修行者的生活照護指導，強調在身體康復過程中，需注意飲食禁忌與傷口衛生，以利於恢復健康，進而能專心於法義研習。
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此句以醫理為喻，說明因果關係的必然性。
在毘曇論的邏輯推演中，用以示明若條件（緣）不相應或不適宜，將導致不良的結果，強調因果律的精確運作。
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此段以醫療比喻說明修行過程。
良醫象徵善知識或正法，拔箭除毒象徵消除煩惱與業障。
強調在除去病因後，若能配合持戒（慎所忌）與正修（食所宜），必能恢復心靈的健康與法力。
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本句以「毒箭」比喻眾生因業力而導致的後世苦果，以「良醫」比喻佛陀的救度。
佛陀透過教化，拔除導致輪迴的根本原因（毒箭），進而消除束縛眾生的心理結縛（結），使其脫離生死輪迴。
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本句描述煩惱產生的心理因果鏈：首先是六根接觸到不適當的對象，接著產生執著（隨繫），隨後進入尋思與觀察的心理造作（尋思隨觀），最終導致煩惱與「漏」（asrava，指輪迴的流出）的生起。
這體現了毘曇對於認知過程如何轉化為煩惱的細膩分析。
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此句為典型的毘曇論式辯論，採取反問法。
論者質詢對手：若不認同前述論點，則請說明「心解脫」的狀態中存在什麼樣的過失（缺陷），能使其與代表煩惱的「漏」具有相同的性質。
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此句說明透過對苦（以病、癰、毒、箭喻指煩惱與痛苦）根源的正確認知，修行者可以斷除煩惱，進而達到心解脫的境界。
所謂「無依」，在毘曇學說中指解脫後的狀態不再依附於任何有為法或煩惱。
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本句分析心識在達到特定狀態（住）之後，不再產生對「法身」（客體法相）與「心執」（主體執著）的依順取著。
在毘曇論理中，旨在破除對實體性執著的妄想，說明在正見或特定定境中，此類執著不再成立。
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本句在分析苦的依處。
在毘曇論述中，身體被視為感受苦痛的物質基礎（所依），若無身體作為依託，苦的感受將無從生起。
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本句分析「取」（執著）與「取法」（執著對象）的關係。
在毘曇義理中，執著行為會強化對象的地位，而煩惱必須依託於某個對象才能運作，因此順著執著而行，便成了維持煩惱與輪迴的支持條件。
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本句探討認知論中「依」（依據/基礎）與「順」（順應/隨順）的邏輯關係。
在一般認知中，依據與順應取捨可能一致；但在分析「如實義」（事物的真實義理）時，兩者有所區別。
特別是在「次第身」（認知或論證的邏輯順序）與「境」（所認識的對象）不相稱（匪宜）時，依據與順應的取捨便會產生差異。
此為毘曇部對認知路徑與對象真實性之間邏輯匹配度的精細分析。
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本句在分析感官（根）與對象（境）的對應關係。
在毘曇法相分析中，每種感官僅能對應其適宜的對象（如眼對色）。
若感官試圖捕捉非其適宜的對象，即稱為「身取」，用以說明感官功能與對象的錯位。
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本段解釋「心執」的內涵。
一般意識（如眼識等）會對不適宜的對象產生執著；但對於追求涅槃、安住於解脫心境的人而言，由於其心已趨向無漏，故不再有依附於身（色法）或心（心法）的執著。
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本句討論在特定的心解脫狀態（如多安住、出離等六種）中，心識如何保持純淨。
在這些高度專注或解脫的狀態下，不相應（不宜）的煩惱或雜染無法隨之生起或停留，確保了心境的清淨與穩定。
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本段討論修行過程中對特定法門（出離等六法）的掌握程度。
若修行者僅達到初步解脫（如拔除輪迴之因），但未能徹底淨化感官（眼等）的微細煩惱，則如同傷口雖在癒合但因處理不當而潰漏。
此處強調徹底斷除煩惱（漏盡）與僅止於停止輪迴之因之間的差異，警示修行不可在細節處疏忽。
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此句為論辯中的邏輯分析，指出對方（上座）引用經典企圖反駁，結果卻導致自身論點自相矛盾（害自宗），而未能有效反駁對方的見解（違他義）。
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本段討論修行者在證果後是否會發生「退轉」（從高位階跌落）。
對方認為退轉僅是失去了推動修行向上的「增上心所」，但作者反駁，根據其他契經，即使是解脫的阿羅漢若發生退轉，其原因在於特定的五種因緣，而非單純失去增上心所。
此處體現了毘曇部對心所狀態與解脫位階穩定性的邏輯辯論。
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本句屬於毘曇部對果位與心法狀態的精細分析。
文中引用《喬底迦經》來論證在「退失」（失去特定修行狀態）的情況下，解脫性阿羅漢果的定義與性質，旨在破除對果位獲取或維持的錯誤認知（僻執），確保對解脫境界的理解符合正理。
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此句引用《炭喻經》中關於「阿羅漢退轉」的說法，並預告後續將透過邏輯辯證來論證此一觀點。
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本句討論修行者在證得果位後是否會發生「退轉」。
作者引用《鄔陀夷經》與《毒箭喻經》作為論據，說明在無漏道果的語境中亦有退轉之說，以支持其論證邏輯。
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此句處於論辯語境，討論證明（量）的有效性。
在毘曇論理中，僅引用阿羅漢的言論不足以在特定論題中構成決定性的證明，顯示出對證明來源權威等級或邏輯嚴密性的要求。
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此句在討論佛陀說法的機緣與動機。
在毘曇論的分析框架下，探討佛陀在說法時是否因與弟子共同生活的環境（相雜住）而採取特定的說法方式，以解釋教法呈現的特質。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在說明某段經文不能作為「證」（正確的認知手段或證據），因為該經文的說法者在發言前已具備既定的判斷（決擇），在邏輯推論上不符合作為獨立證明的嚴謹要求。
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本句討論阿羅漢果位的穩定性。
在毘曇論著的辯論中，針對得果後是否可能退轉有不同見解。
此處指出上座部（Sthavira）主張阿羅漢果無退失，但作者認為此觀點缺乏理據（理）與經文依據（教）。
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此句闡述聖道修行的不退轉性。
一旦修行者證得聖道，其所對應的煩惱便被徹底斷除；因聖道具有不退轉的特質，故這些煩惱將永遠不再生起。
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此句為毘曇論典中典型的論證轉折語。
在提出一個論點（宗）之後，透過此詢問來引出後續的理由（因）與證明（喻），以確立法義的正確性。
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此句在毘曇論著中通常作為論證的結尾或依據，說明前述的分析、分類或結論並非隨意認定，而是基於佛教系統性的教義理論（教理）而成立，強調論點的法義依據。
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本句旨在論證善法積累至一定程度後，其心境將趨向不可逆轉的解脫方向。
在毘曇分析中，「無住」指不滯於暫時或不穩定的狀態，「退」指修行境界的下降。
此處強調強大的善法能防止修行者在道途中退轉。
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本句依據毘曇義理，說明阿羅漢因已圓滿所有必要的善法（如智慧與解脫道），徹底斷除煩惱，故其證悟之果位不可動搖，絕不會退回到未證悟的狀態。
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本句強調因果對應之理。
在毘曇法義中，指正確的修行（因）將導致對應的果報（應果），此果報之特質在於徹底消除一切煩惱垢染，並達到不可退轉的最終解脫狀態。
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本句闡述心法之因果關係。
在毘曇法義中，無明（對實相之無知）是產生染著（煩惱執著）的根本原因；而明（智慧）則是消除染著、達成解脫的必要條件，體現了「因果相應」的邏輯。
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本段依據毘曇教義，說明阿羅漢斷除煩惱後的狀態。
強調透過「盡」（盡除）煩惱，使輪迴的因（種子）被徹底摧毀，從而切斷生死的因果鏈。
以燈油比喻煩惱，說明無因則無果，達到永不還生的涅槃境界。
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此處為毘曇論式辯論，探討種子之本質（種性）是否被毀損。
其論證邏輯為：若種子的核心本質已被燒毀，則不可能產生發芽之果；既然能發芽，反證其種性並未被燒毀。
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本句為論書之邏輯過渡語。
在對多種觀點進行辯論時，作者將性質相似的論點歸類，以先前的反駁邏輯統一處理（同前破），而針對少數特殊的論點則採取個別分析並予以排除（別遮遣），以確保論證的嚴密性。
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本句探討在阿毘達磨的路徑分析中，關於「有學」位（Sekha）是否會退轉的論點。
若初期的修行未能達成不可退轉的證悟，則在學習階段中應承認存在退轉的可能性。
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本段討論「有學」（尚未證得阿羅漢果的聖者）與「無學」（已證得阿羅漢果者）在法相上的差異。
重點在於：有學者雖已入聖，但其善法之圓滿程度不及無學者，且在某些層面上仍可能產生不善法。
文中解釋不同經論對「退轉」的描述不一，需依據特定的義理脈絡（別意）來理解，以調和經論間的表述差異。
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本句採辯論邏輯，討論「退」（退轉）之定義。
若對方主張「退」僅在世俗諦（世俗觀點）中成立，則作者反駁：同樣地，亦可依據另一種觀點（如勝義諦）主張「無退」。
旨在論證名相定義之一致性，不可隨意切換觀點以規避邏輯矛盾。
。
本句討論修行者在證悟過程中「退轉」的性質。
在毘曇論的辯論邏輯中，爭論焦點在於退轉是普遍一致的現象（無別），還是根據修行階段的不同而有特定形式（約別）。
此處旨在分析不同經典對「退轉」定義的統一性與特殊性。
。
此句探討論辯與法義說明的邏輯。
意指在討論某些法時，即便其本質或實相並無顯著差異，但在邏輯推論或分類說明上，依然可以根據不同的特徵或分類來進行論述，這在理據上是成立的。
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本句在辨析「恆」的義理。
在毘曇論的邏輯中，需區分「恆修」（持續地修行）與「恆爾」（恆常不變的本性）。
此處強調修行所得的勝利或不退轉，是基於「正修」的過程與結果，而非一種不隨因緣而變的恆常實體。
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本段分析修行者在證果前的差異。
雖然皆有善法，但因慧解脫的深淺不同，導致結果不同。
唯有成就「勝善法」者能保證不退轉。
而「不疑」即指破除對正法的懷疑，這是決定是否會退轉的關鍵理據（即：若無「不疑」之定心，則有退轉之理）。
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本句為承接前文的說明，指出「永久遠離煩惱垢染」的義理已在先前的論述中詳細解釋過。
在毘曇法義中，「垢」指使心靈混濁的煩惱（Kleshas），而「永離」則是指透過修行達到不再生起這些煩惱的斷除狀態。
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在毘曇論書的論證體系中，為了確保後續推論的嚴謹性，必須先對關鍵名相、定義或前提條件進行明確的界定與說明，此過程稱為「先釋」，以避免在正式論辯中產生歧義。
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本段探討煩惱生滅的因果邏輯。
在毘曇分析中，後生煩惱依賴無明等種子而生。
若種子已盡，煩惱則不再生起。
文中強調，若無初始種子，則不存在「退轉」之說，旨在論證煩惱滅盡的邏輯必然性。
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此句屬於毘曇部論辯邏輯，旨在指出對手所提出的論點在推論過程中不符合正理，因而導致邏輯上的謬誤。
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此句屬於毘曇論典中的邏輯辯論（破折），利用種芽的因果比喻來論證。
其邏輯是：若接受對方的前提（許），將導致結果（芽）無法生起的矛盾結論，藉此證明對方的觀點在因果律上是不成立的。
。
在毘曇論的邏輯辯論中，譬喻僅能輔助理解，不能作為確立法義的唯一論據。
若缺乏嚴謹的因明推論，單憑類比無法在邏輯上證明一個命題的真實性。
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此句為論辯過程中的詰問，旨在探討消除煩惱的具體機制。
在毘曇論辯中，「燒」是指以智慧或修行法門將煩惱根源徹底摧毀，使其不再生起。
。
本句處於論辯語境，指面對對方的錯誤見解時，應運用分析智慧（智火）將其破除，使謬論蕩然無存。
在毘曇論書中，常用此類比喻強調智慧對邪見的徹底摧毀力。
。
此句呈現毘曇論典中典型的辯論形式（難問）。
對方提出質疑，認為智慧的生起必須以煩惱為依止（依），如同火燃需薪柴，旨在探討智慧與煩惱之間的因果或依止關係，為後續的破斥與論證做鋪陳。
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本句論述無漏智與煩惱的互不相容性。
在毘曇法相分析中，無漏智是以斷除煩惱為特徵的清淨智慧，因此在邏輯與法義上，它不可能以煩惱作為生起的依據或條件。
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本句說明「道智」與「煩惱」的因果關係。
在毘曇義理中，特定修行階段的智慧（位智）是為了斷除對應的煩惱而生起；一旦煩惱（如同燃料）被除盡，該智慧（如同火）便失去了運作的對象與依據，因而隨之滅除。
。
本句以「薪盡餘灰」為喻，討論阿羅漢在斷除煩惱後的狀態。
意指雖然主體的煩惱（火）已熄滅，但仍可能存在不具作用的微細殘餘或習氣（灰），用以分析煩惱斷除的徹底程度及其性質。
。
本句討論論理學中的比喻法。
在毘曇論理分析中，比喻（喻）是用來說明對象（法）的。
雖然被比喻者與比喻物在體相上未必完全一致，但必須具備某種「共同特徵」才能成立比喻。
若兩者完全沒有共同點，則比喻無法成立。
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此句為典型的毘曇論理辯論，旨在區分「法」（被說明之對象）與「喻」（比喻）之間的差異。
作者質疑若煩惱的消除僅是「像」被燒掉而非實質被燒，則該比喻僅具部分相似性，而非完全等同，藉此破除對比喻的過度依賴或誤解，強調對法義精確定義的必要性。
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本句為論辯過程中的質詢。
在毘曇體系中，討論煩惱（惑）的斷除與後有（輪迴）的關係。
以「燒薪」比喻斷除煩惱的徹底性：如同木柴被燒毀後無法再生長，一旦煩惱被徹底斷除，便失去了產生未來生命（後有）的因緣，從而終止輪迴。
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本句在論述修行過程中的「退轉」現象。
在毘曇論的邏輯分析中，若未達到不可退轉的境界，在特定因緣下，沒有任何力量能遮止修行境界的下滑。
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本段為論著的結構轉折處。
作者在討論「修道斷惑」過程中是否會發生「退轉」（即從較高的修行位階掉落至低位）的議題。
在論理結構上，作者採取先「破」後「立」的模式：前文已透過反駁他宗（破他宗）間接論述，現階段則進入正式確立本宗觀點（成立自宗）的論證階段。
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本句討論菩薩在獲得授記（應果）後是否仍有退轉之可能。
根據《炭喻經》的論據，此處主張即便達到應果位，仍存在退轉的義理，用以說明修行路徑中對正知正覺之堅持之重要性。
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本句分析心念失守的因果過程。
即便聖弟子，若在特定時空下失去正念（失念），會導致不善的知覺（覺）生起，進而觸發貪、瞋、癡三毒。
這體現了毘曇部對心理機制精細的因果剖析，強調正念對制止煩惱生起的關鍵作用。
。
本句論述聖弟子在心法上的穩定性。
在毘曇義理中，已證聖果的弟子雖可能在特定狀態下暫時失去正念，但因其具備深厚的正見與定力，能迅速恢復覺知，從而徹底消除「退轉」（修行進展後退）的現象。
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此句出現在論書的辯論過程中，旨在要求對方提出有效的「量」（Pramāṇa），即正確的認知手段或證據，以證明其主張的成立。
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本句說明對聖者境界的認定。
在毘曇論的語境中，強調透過對弟子聞法程度與聖果之認知，即可確定其阿羅漢身分，無需冗餘的驗證。
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本句說明聖弟子在無明輪迴的「長夜」中，其心隨順於遠離煩惱的修行路徑。
此處強調該義理在不同經典中具有一致性，符合毘曇部對修行次第與心法分析的論述。
。
本段描述聖弟子對世俗財富與權力的超脫。
在毘曇（Abhidharma）的分析框架中，強調心念的「隨順」與「趣向」，說明修行者如何從對世俗的不執著，逐步深化至對遠離、出離與涅槃的強烈傾向。
最後提到的「順漏法」是指那些助長煩惱（漏）的心法，聖弟子能「永吐」這些法，即達到斷除煩惱、獲得涅槃清涼的狀態。
。
本句以「燃炭」比喻慾望的危險與痛苦，強調透過對慾望本質的覺察（觀），能破除對慾望的執著。
文中列舉的各種「欲」描述了從初步渴求到深層依止與束縛的心理過程，旨在說明修行者如何透過正觀達到心不染著的狀態。
。
本句為論著中的對照說明，旨在確認本經關於阿羅漢「八力」的描述與其他正統契經一致，體現了毘曇論典在系統化法義時對經藏依據的重視。
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本句為論書引用其他經典之說法，旨在探討阿羅漢所具備的特殊能力（神通力）。
在毘曇論的分析框架中，此類引用通常是為了建立論據，進而對聖者的能力界限或性質進行邏輯辨析。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在請對方詳細列舉並定義前文所提及的八種法相或類別，以確保名相定義的嚴謹性。
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本句描述阿羅漢在達到「漏盡」（完全斷除煩惱）後的心境狀態。
其心不再被煩惱牽引，而是恆常地處於遠離輪迴與煩惱的狀態中，強調解脫後心念的穩定性與純淨性。
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此處描述一種對治貪欲的觀想法。
將「欲」比喻為「燃炭」，旨在揭示慾望雖有吸引力，實則如火般灼人且帶來痛苦，藉此生起厭離心以斷除欲樂。
這是毘曇分析心理狀態並提供對治方法的典型作法。
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此句為論證後的總結，表示前述之分析、比喻或法義，均與本論（或本經）的整體論理與教義一致。
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本句描述修行者已圓滿修習「三十七道品」。
在毘曇體系中，這些法門是次第修行的路徑，從正念（念住）開始，經過努力（正斷）與能力（神足、根、力）的增長，最終達到覺悟（覺支）與解脫（道支）的境界。
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本句描述阿羅漢證悟後所處的心理狀態（心解脫性）。
在毘曇分析框架下，解脫並非單一維度，而是包含多個面向的特質：對世間的出離、對眾生的無害、對煩惱的遠離，以及徹底斷除渴愛（愛盡）與執取（取盡），並在覺醒狀態中保持恆常不退（不忘失）。
。
此句引用《毒箭喻經》以佐證前文論點。
毒箭喻的核心在於強調修行應優先處理消除痛苦的實踐，而非在急迫的苦難面前糾結於無益的形而上學爭論（如詢問射箭者的身分、弓箭材質等），體現了佛法以解決苦為首要目標的實踐精神。

本句說明修行者在追求涅槃的過程中，必須斷除與最高禪定「非想非非想處」相關的微細結縛。
在毘曇義理中，唯有將所有結縛（Samyojana）永斷，方能證得究竟涅槃。
。
本句為論著中的邏輯總結，旨在透過前文的論證，確認聖弟子達到阿羅漢果位的必然性，以確立教義的確定性並消除疑慮。
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此處討論阿羅漢在證果後的認知狀態。
在毘曇論的辯論脈絡中，旨在說明證得解脫（阿羅漢果）與對所有細微法義的完全通達之間可能存在差異，即便聖者在日常行住中，對某些特定論點未必立即完全通達。
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本句分析「有學者」（Sekha）與「無學者」（Asekha）在煩惱起伏上的差異。
有學者雖已入聖，但在未達阿羅漢果前，仍可能因正念不恆常而生起微細煩惱。
而無學者（阿羅漢）已斷除一切煩惱之因，故不再起煩惱。
此處旨在說明修行位次的差異，證明有學者在特定情況下起煩惱並不違背其修行位次之理。
。
本句討論經論的詮釋方法。
透過分析文本中「學位」與「無學」的出現順序，來判定該論述是否代表佛陀的最終定論（主旨），旨在釐清修行次第與果位之關係，是毘曇論書中常見的論證邏輯。
。
本句旨在分析經文的適用對象。
在毘曇義理中，區分「有學」（Sekha）與「無學」（Asekha）以界定修行階段。
作者在此指出，文中缺乏證據支持將前後文分別對應於有學與無學之位的解讀。
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本段描述修行者對治慾望的次第過程。
首先以「觀欲如炭」的厭離心建立防禦，接著分析修行中可能出現的退轉（失念起惑）及其恢復（速還得離），隨後以面對世俗權貴（王等來請）而不動心的實踐證明其定力，最後以「順漏法」達成永離煩惱的清涼狀態。
這體現了毘曇部對於心意識狀態轉變與對治路徑的細膩分析。
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本段探討聖道次第的論證邏輯。
作者質疑若經文中未提及不同的法門或特殊修行，如何證明聖弟子必須經歷從「有學」（學位）到「無學」（阿羅漢）的漸進過程，體現了毘曇論書對修行階位之嚴謹分析。
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本段說明經文的論證邏輯：透過將「欲」比喻為「炭」（象徵危險與灼燒），說明聖弟子能以智慧觀照慾望的危害，從而達到心不被染污的狀態。
在毘曇法義中，能對慾望產生如此深刻的觀照並使其不染，是證得聖果（如預流果等）的顯著標誌。
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本句在論證修行狀態的穩定性。
在毘曇法義中，討論若修行者在證得某種果位或境界後，若能因「失念」（失去正念）而導致「起惑」（煩惱生起），則證明該果位並非不可退轉，而是在法義上成立「有退」（退轉）的可能性。
。
此句為論著中的邏輯總結，旨在指出該經文在結構上的前後一致性，確認其論述的核心對象均為已達至最高果位、無需再行修習的聖者。
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本句為論辯過程，作者指出對手在分析身心關係時，缺乏對基礎行住（身體活動）的深刻洞察，因此無法正確理解該法義的成立可能性。
在毘曇論中，行住常被用作分析心意識與物質（色法）交互作用的基礎案例。
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本句討論修行者在覺知與煩惱之間的動態關係。
即便弟子已能於行住之間保持覺知（通達），但若未達至完全斷除，仍可能因一時的疏忽（忘失）而令煩惱升起，以此論證特定心法或境界的非恆常性。
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此句採論書辯論形式，針對對方質疑未提及「善通達」之論點進行反駁。
作者指出，即便特定詞彙未直接出現，但其核心義理在先前的論述中已然成立，強調義理的完備性優先於文字的重複。
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本句說明聖弟子在修行過程中，若缺乏正念覺知（忘失），仍可能像凡夫一樣產生不善的心理狀態。
這在毘曇心理分析中，是用以說明即便證果的聖者（除阿羅漢外），在未完全斷除煩惱前，若失去覺照，仍會受不善法影響。
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此句為論辯中的反問，旨在提醒對方關於「善通達」的義理在先前已然論述完畢。
在毘曇論的邏輯推演中，確認既有前提是進一步論證的基礎。
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此句採取邏輯詰問，旨在論證「通達」與「煩惱」的互不相容性。
在毘曇法義中，對真理的正確領悟（善通達）能斷除煩惱，若仍能起煩惱，則證明之前的「通達」並非真正的善通達。
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此句展現了毘曇論書中典型的辯論邏輯。
在面對對方的質疑（責）時，作者透過引用前文已建立的論據來予以反駁，證明對方的指責缺乏根據且不成立。
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本句說明正念（smṛti）與煩惱之間的因果關係。
在毘曇心理分析中，正念具有守護心門、維持覺知的作用，一旦失念，心便失去對當下狀態的掌控與察覺，使貪、嗔、癡等煩惱得以趁隙而起。
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此句為論辯過程中的邏輯推論。
在《順正理論》的毘曇論辯語境中，透過既有的前提條件，推導出對方對特定法義尚未達到透徹掌握的結論。
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此句在論述心法與記憶之能時，指出「無忘失」（不遺忘）是佛陀特有的圓滿能力，用以區分佛與凡夫或其他聖者的認知差異，強調佛陀之 omniscient（一切種智）包含對所有法相的絕對記憶。
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此句為論辯式問句，旨在透過引用契經（佛陀親口所說之經）中關於舍利子成就「六恆住法」的記載，來質詢或反駁對方的論點。
在毘曇論著中，常以經文作為最高權威的論據，用以確立法相或修行果位的定義。
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本段討論阿羅漢果位在證悟狀態上的差異。
在毘曇論著的分析中，聖果的達成雖一致，但在具備特定心法（六恆住法）以及能否在當下穩定地體現（現前安住）這些心法上，存在著層次之分，用以區分不同等級的阿羅漢。
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本段採取邏輯推論，論證舍利子在僧團中已具備公認的智慧地位與阿羅漢果位。
作者指出，佛陀之所以採取特定的顯現方式，是因為比丘眾已然知曉舍利子的殊勝；否則，佛陀必須從基礎的證果功德入手，才能讓眾人認可其身分。
這體現了毘曇論典中嚴謹的論證風格。
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本句強調阿羅漢果位的難得。
在阿毘達磨的分析框架中，解脫需具足正見、八正道等因緣並徹底斷除煩惱（漏盡），故在凡夫眾多的世間中，能達到此境界者極其稀少。
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本句在毘曇論的語境下，討論關於「補特伽羅」（個體）是否能具備恆常性的問題。
在強調一切法無常的體系中，能成就六種恆常狀態而存在於世的人極其罕見，旨在分析個體實有的可能性及其稀有性。
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本段討論非阿羅漢（修行者）在面對幹擾境（匪宜境）時的心理狀態。
在毘曇論的分析中，唯有阿羅漢能恆常維持捨心與正念正知。
對於尚未證果的修行者（包括應果位），其心在面對不適宜的對象時仍會產生波動或忘失正念。
這被用來論證在非阿羅漢的心識狀態中，並不具備完全的「善通達」（即對法性的圓滿通達與掌控）。
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本句屬於毘曇論典的辯論邏輯，旨在透過理路分析，否定前文對「有學位」之設定的合理性，強調法義必須符合正理（正確的邏輯與法性）方能成立。
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此句屬於論辯語境，旨在指出若對方的論點被視為必然成立，將會導致邏輯上的矛盾或法義上的嚴重錯誤，是用於反駁對方論據的轉折句。
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本句在討論阿羅漢（無學）與修行者（有學）的區別。
透過分析契經中「我生已盡」的措辭，論證斷除輪迴之生即代表修行圓滿，而非仍處於「有學」的階段。
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此處討論見道之定義。
在毘曇分析中，區分聖者與凡夫的關鍵在於對聖諦認知的品質。
若僅稱「見」而未稱「善見」（正確且徹底的見地），則該狀態可能仍屬於凡夫（異生）之見，而非聖者之證。
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本句在討論修行路徑的終結與果位之關係。
在毘曇論辯中，旨在說明當修行路徑（或特定心法狀態）中斷時，若此中斷是基於善法的圓滿，則此「絕」即是聖果的體現，而非非聖之果。
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本句展現了毘曇論典中典型的邏輯推論方式：透過證明對方的論據（前提）不成立，進而推導出其結論（見解）亦為錯誤，以此達成破斥對論者的目的。
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本句論述智慧（通達）與善法之必然聯繫。
在毘曇法相分析中，能對法義徹底通達的心態，必然建立在不貪、不嗔、不癡的善心基礎上，因此通達的義理必然具有善的性質。
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本句記錄論爭過程，對方主張《炭喻經》中所述之法義，是指向尚未證得阿羅漢果、仍在修行階段的「學人」（Sekha）之位次。
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此句為毘曇論書中典型的詰問形式，用於在建立某個論點後，要求對方提供邏輯證明、分析依據或經文根據，以驗證該結論的正確性。
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此句探討心法生起的條件。
在毘曇法相分析中，意識的生起必須依託於某個對象（即「義」），因此「義」在邏輯上成為心法生起的依據與理由。
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此句為毘曇論書中典型的詰問形式，用於要求對方提供論點的邏輯根據、定義或法義基礎，以進行嚴密的論證分析。
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本段論述「有學」與「無學」之區別。
在毘曇法義中，「有學」指尚未證得阿羅漢果的聖者，仍有殘餘煩惱；「無學」指已證果的阿羅漢，因已徹底斷除顛倒見與煩惱種子，故其解脫狀態不可逆轉，絕無退轉之理。
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此句說明某種法（或境界）的特性。
因其被包含在聖道的修行過程與聖果的證得境界之中，故能體現出斷除煩惱（惑）且不再退失（無退）的真理。
在毘曇部語境下，強調修行與果位之相應，以及斷惑後不退的確定性。
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本句揭示論辯對手執著於邪見而排斥正法之狀態，強調執著於自見會導致對真理的拒絕，並指責對方在法義討論中缺乏誠實，隱瞞真實意圖而採取虛偽的說法。
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本句強調佛經（經藏）的權威性高於阿毘達磨（論藏）的邏輯推演。
在毘曇學的論辯中，若對法的系統分析與佛經原意相悖或超出其範疇，應以經藏為準，以確保法義不偏離佛陀原意。
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此句為論著中對論敵的批判。
在毘曇論辯中，正確的義理必須建立在佛經（經文）與正確邏輯（正理）之上。
此處指出對方脫離了聖典依據，以主觀的妄想（妄情）來隨意建構理論，屬於典型的邪見特徵。
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本句說明在研習阿毘達磨正理時，必須以法義的實質內容作為判斷基準，才能正確識別該論述所對應的學習階段或教法位階，而非僅憑文字表象。
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本段討論論證的合法性。
在毘曇論辯中，雖然強調「義」（理路分析）的重要性，但「義」必須與「經」（佛陀的教言）一致。
若理路分析與經文相悖，則該理路不成立，不能作為論證依據。
此處是用以反駁對方關於「有學聖者仍有煩惱」以及「無學聖者（阿羅漢）可能退轉」的觀點。
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本段屬於毘曇論義中關於聖者是否會退轉的辯論。
在論述中，將聖者分為「有學」（尚未斷盡煩惱）與「無學」（已證阿羅漢）兩類。
此處透過分析經典對這兩類人的論述差異，推論出處於「應果」（預流果）階段的有學聖者，在特定條件下仍存在失念與退轉的可能性。
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本句強調在論議法義時，應以佛陀（經主）的教言為最高準則，而非依據個人主觀的妄想或錯誤的執著。
在毘曇論著的辯論語境中，這是用以確立正法依據、破除對手隨意推論的論據。
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本句處於毘曇論的邏輯辯論脈絡中，探討「有學」與「無學」在煩惱生起上的差異。
質詢若煩惱僅限於有學人，佛陀應明確說明，使眾生明白「失念」導致的退轉僅發生在有學位階，而非無學位階，以此釐清聖道位階的穩定性。
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本句旨在論證佛陀之言說絕對正確且無誤。
依據毘曇論的邏輯，佛陀具足一切種智，已超越所有煩惱與過錯，因此其教法必然導向真理，絕不會發表導致眾生產生迷信或疑惑的錯誤言論。
若有言論令眾生生疑且屬迷謬，則該言論之主非佛。
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本段涉及對論典義理的辨析。
作者指出，雖然目前文本中未明確區分，但依據其他論著的對照（準餘），可知此處討論的是「無學位」（即證得阿羅漢果後不再需要學習）的狀態，因此該論述應被視為該特定宗派（自室）的獨特見解。
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本句為論辯過程，反駁對方的觀點。
對方認為無學者（阿羅漢）因斷除顛倒而證得無退因，但作者指出此論點此前已被否定，故其證明力不成立。
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本句論述無學（阿羅漢）在斷除煩惱後的狀態。
在毘曇論的邏輯分析中，一旦煩惱退除的因緣成熟並產生結果，這種解脫狀態便是確定且不可逆轉的，強調了聖果的不可動搖性。
。
本段討論「有學」與「無學」在煩惱斷除程度上的差異。
在毘曇體系中，「有學」指尚未證得阿羅漢果的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含），雖已斷除部分煩惱，但仍有殘餘，故在特定緣分下可能失念起惑；而「無學」指阿羅漢，已斷盡一切煩惱，絕不再起惑。
此處旨在反駁上座對《炭喻經》中關於不還位能否起惑的誤解。
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本句探討解脫者的狀態。
在毘曇論的邏輯分析中，重點在於徹底斷除「漏」（Asrava，指煩惱或生死流轉之因）。
「順漏法」是指與煩惱相一致、能導致煩惱持續的法。
能「永吐」即是徹底斷除，從而達到熄滅煩惱之火的「清涼」狀態（涅槃）。
。
本句在進行精確的名相論證。
在毘曇論理中，「漏」是指使眾生流轉生死的煩惱（如貪、嗔、癡），而「順漏」是指那些能促使漏產生或與漏相應的條件。
此處論證某種說法之所以正確（無失），是因為其對象精確地限定在「順漏」而非「漏」本身，區分了條件與實體的差異，避免了邏輯上的混淆。
。
本句處於論辯語境，指對方所提出的定義或解釋在邏輯上無法成立，不能作為對該名相的正確說明。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個論點後，隨即引出對該論點的理由說明或邏輯論證，是毘曇論典中典型的問答式論證結構。
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本句在毘曇法相分析中，說明「漏」（āsrava）與「順漏法」的名相對應關係。
漏是指使眾生流轉生死的染污法，而「順漏」則是指與這些染污法相應、使其持續不除的性質，故兩者在義理上可互稱。
。
本句探討法相的攝受邏輯。
在毘曇分析中，「攝」指將某法納入特定類別。
此處論證：若某法（順漏法）能攝受「漏盡」（煩惱之盡），則在理路中，該法必然與「漏」（煩惱）有攝受關係，不可否認其與諸漏的關聯。
。
本句採論議辯論形式，旨在論證「斷除一切有漏」與「成就阿羅漢果」在義理上是等同的。
若已得清涼（涅槃），必然已成阿羅漢，不可能在斷除一切漏盡後仍未成果，此為邏輯上的必然性。
。
本句為毘曇論辯中的邏輯推論。
旨在指出對方若否認「漏」（煩惱）屬於「順漏法」（助長煩惱的法），將導致其理論體系內部產生矛盾。
在阿毘達磨的法相分析中，煩惱本身必然是助長煩惱的因素，若將兩者分離，則違背了其自身的定義。
。
本句討論聖者在最高禪定（有頂地）中如何斷除殘餘煩惱。
在有頂地中，雖定力極高，但仍有與「漏」（煩惱）相順的微細法。
當修行者能將這些順漏法徹底排除（吐），便能證得不再輪迴於欲界的清涼境界。
。
本句論述修行階段（地）與斷除煩惱（漏）的必然關係。
在阿毘達磨的分析中，若某個修行層次尚未斷除特定的「漏」，則與該漏相應的心理因素（順漏法）必然依然存在且具有束縛力，無法達到解脫。
。
本段討論解脫邏輯的嚴密性。
在毘曇論理中，若尚未脫離煩惱的束縛（離繫），則不可能達到熄滅煩惱的「清涼」狀態。
文中強調「漏順」（趨向煩惱的習氣）與「漏法」（煩惱本身）必須同時斷除，若兩者不俱時斷，則無法達成真正的永恆解脫，因此上述矛盾的說法被視為「奇特」（指邏輯不通或荒謬）。
。
本段旨在區分阿羅漢與不還果的差異。
在毘曇義理中，「盡諸漏」是阿羅漢的特徵。
若文中已提到「吐漏」（排除煩惱）與「清涼」（涅槃），則表示已達最高果位，不能將其降格解釋為尚未完全盡漏的不還果。
。
本段旨在調和不同經典對修行力量之定義的差異。
文中區分了較初步的「應果力」與圓滿的「阿羅漢力」，指出後者需具備特定的八種條件（八方），藉此證明不同經文的描述在法義上並不衝突。
。
此句為毘曇論典之辯論質詢，旨在探討「應果力」是否必須具足特定的八種名相，並透過「一一不然」來否定對方的主張，以釐清法相的真實定義與邏輯關係。
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本句旨在批評對方的論點缺乏正法教理的依據，僅憑主觀臆測並以華麗的辭令掩飾，缺乏論證的嚴謹性，符合毘曇部對論理推演之要求。
。
此句為毘曇論典中的邏輯詰問，旨在探討「總體」與「個體」的矛盾。
若某法在總體上被賦予某種名稱或能力（如涵蓋八方），但其組成個體卻均不具備此特質，則該總體定義在邏輯上無法成立。
這是在剖析法相的真實性質，避免將集體的名稱誤認為個體的實質。
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本句屬於毘曇論典中的論辯部分，討論神通力（iddhis）的運作機制。
作者反駁對手關於「八種力必須同時運作才稱作力」的觀點，強調神通力的顯現並非依賴於所有能力的同步集結，否定了「總方成力」的邏輯。
。
本段採取毘曇論式的邏輯辯論。
作者指出，若某些法並非聖果（應果），且在顯現時會被煩惱所制伏，則其不具備「力」（Bala）的定義特質（即不可被對立面所動搖的特性）。
在邏輯推演上，既然缺乏力義，其結論必然是「非力」。
然而原文末句之問「如何可計一一非力」在字面上與前文推論相悖，應為反問或存在文字訛誤，旨在質詢對方如何能將其計作「力」而非「非力」。
。
此句為論辯之結論。
在《順正理論》的毘曇論辯體系中，作者透過邏輯分析，指出對手對於「定」（三摩地）的定義或解釋與真實的法相不符，故判定其論點在邏輯上不能成立。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，探討「力」（能產果之效能）是屬於整體（總）還是個別組成要素（一一）。
若主張僅整體具備力，則個別要素與結果之間的對應關係仍需被說明，以維持邏輯一致性。
。
本句引用經文定義阿羅漢的心境。
在毘曇法義中，阿羅漢的解脫不僅是煩惱（愛與取）的消滅，更是一種恆常安住於清淨、無害且不被妄想遮蔽（不忘失）的解脫本性之中。
。
本句引用「毒箭喻」之旨，強調修行應專注於解脫苦厄之實踐，而非耽溺於形而上的思辨。
在毘曇法義中，即便達到最高層次的「非想非非想處」禪定，若產生執著，仍屬一種「結」（束縛），必須將其永斷方能證悟涅槃。
。
此句為論辯邏輯，質詢對方是否認為：只要某個例子不具備普遍性（不遍），就不能被認定為與因相應的結果（應果）。
這是在討論因果關係中「普遍性」與「對應性」的邏輯區分，強調即便非所有情況皆然，特定條件下的對應結果依然成立。
。
此句處於論辯語境，指出對手之言論缺乏實質的法義根據或邏輯嚴密性，僅是為了展現辯才以獲取認同，而非旨在揭示真理。
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本句在毘曇論辯的語境下，透過引用《炭喻契經》來論證聖果的穩定性問題。
其核心在於證明某些層級的『應果』（對應於道的果位）具有『退』的性質，即修行者在證果後仍可能退回較低位階，而非絕對不可退轉。
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此處分析阿羅漢果（應果）的性質，區分「退」與「不退」。
在毘曇法相分析中，旨在釐清證果後的定境是否絕對不可逆轉，以及不同層次聖果的穩定性。
。
本句採取論理反駁的方式，針對對阿羅漢狀態的單一認定（僅限於退現法樂住）予以否定。
其論據在於經中對阿羅漢的分類（二種阿羅漢），以此證明該狀態並非所有阿羅漢的共同特徵，體現了毘曇部對聖者果位細膩的分析與區分。
。
此處為毘曇論典的邏輯辯論，探討「退轉」（從聖道或定境中墮落）的性質。
作者採取反證法：若將退轉簡單定義為「現法樂」（當下法義之樂）的喪失，則無法解釋為何會有不同層次或種類的退轉果報，因為所有退轉在現行表現上皆為一種退失狀態。
。
本段論述修行者證得四種增上心後，進入現法樂住之境界。
在毘曇論理中，此種證悟與「不動心」及「解脫身」相應，一旦達成，便不再有導致退轉的因緣，強調了聖果的不可逆性。
。
本句在討論「退法」（退轉）的定義及其適用範圍。
論著旨在辨析：經中提到的「退」是否僅指對禪定退出之掌控力（退定自在）。
作者指出，若將退法定義為這種特定的自在能力，則並非所有處於「應果」（即將證果）階段的修行者都會具備或經歷此種退轉，藉此釐清能力上的自在與位階上的退轉之區別。
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本句定義「退法」。
在毘曇分析中，探討禪定（靜慮）的掌控能力。
此處指修行者在靜慮狀態中，具備能隨意退回或退出該狀態的自在能力，而非因失念而被迫退失。
。
本句分析聖者在不退轉位之後的顯現狀態。
強調「現前」（顯現）的頻率與「自在」（掌控力）是兩回事，且外在「受用」的增減並不影響其「不退」的法義本質，即其修行位格依然穩固，不會墮落。
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本句在論述因果關係的邏輯成立條件。
在毘曇論的分析框架中，探討果報如何「應」於其因（即因果的相應性），必須從兩種不同的義理面向來分析其成立的必然性，以證明果報並非隨機而生，而是依因而得。
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本句處於論辯語境中，作者否定對方的反駁（救），並引用契經（聖典）作為依據，指出阿羅漢果位在法義上分為兩種不同的類型。
。
本句分析禪定退轉後的心理機制。
在毘曇法義中，靜慮（禪定）能抑制欲界煩惱；若修行者從定境中退轉，失去自在掌控力，且未能對欲境保持遠離，則原有的煩惱將重新生起。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯辯證。
其核心在於質詢對方的論點：若修行者在「離欲」這一心法狀態上沒有衰退（無所退失），那麼由離欲直接導出的結果——「離欲之喜」理應隨之存在。
若主張其失去了這種喜樂，則與前提條件相矛盾。
。
本句論述禪定狀態與煩惱的互斥關係。
在毘曇法義中，靜慮的穩定（自在）依賴於煩惱的止息；若禪定狀態發生退失，邏輯上必然是因為有煩惱現前而幹擾了心意識的專注。
。
本句探討煩惱、定力與果位之間的邏輯關係。
在毘曇論著的辯論脈絡中，旨在分析若阿羅漢能完全杜絕煩惱且保持定力，其果位是否統一為不退轉之狀態，用以釐清阿羅漢果的層次或單一性。
。
此句為毘曇論典之邏輯推論，探討「解脫」是否屬於「應果」的範疇。
若將解脫定義為應果的一種性質，則根據法相分析，兩種不同的應果在實體（體）上應是截然不同的，不會互相混淆或重疊。
。
本句討論修行獲得果位後是否可能退轉。
在毘曇論著的論證邏輯中，若經文指出果位（應果）存在兩種不同的性質或類別，則可用以論證並支持某些果位仍有退轉（退理）之可能，而非所有果位皆為不可退轉。
。
本段以「良醫」比喻佛陀的智慧。
在毘曇論的邏輯中，修行被視為一種精準的治療過程。
佛陀不僅知道如何消除當下的煩惱（所斷），更掌握了防止煩惱再次產生的根本方法（不生方便），體現了佛陀對因果律與心法運作的精確掌控，確保修行者能達到永離輪迴的果位。
。
本句論述煩惱之特性。
在毘曇分析中，除非達到究竟斷除，否則已斷之煩惱仍有復發之理。
因此，強調需具備能令煩惱不再產生的「方便」法門，將此精準的治癒能力比喻為良醫。
。
本段採取類比論證法。
以醫治疾病比喻斷除煩惱（惑）。
若所有疾病痊癒後皆不再復發，則「防止復發」並非特殊技能；但現實中良醫能使病不復發而受讚嘆，說明疾病有復發之可能。
以此類推，證明在某些修行階段，斷除的煩惱並非絕對永恆，仍有退轉或重新產生的可能性，用以論證煩惱斷除之層次與性質。
。
此句為論辯中的假設前提，探討該教法是否僅針對尚未證悟聖果的凡夫（異生）而設，以便後續進行法義的辨析與推論。
。
此句為論書中的邏輯反駁。
透過指出對方（彼）的理論體系中承認「覺支」的存在，以此證明其先前的論點或推論不成立。
。
本句在毘曇分析的語境下，討論對內在心法（念覺支）的認知。
強調修行者透過正念與正覺的運作，能如實觀察到這些心法在內在心識中的存在狀態，這是達成覺悟的必要認知過程。
。
本句為論證之結論。
在毘曇論理分析中，針對是否有人因業障過重而永遠無法解脫（即異生）進行辯論，此處依據前文邏輯，否定了「異生」之說法。
。
本段採取論辯分析，質疑將「盡智」與「無生智」分開設定的必要性。
其邏輯在於：若煩惱已被徹底斷除（盡），則必然不再生起（無生），因此「無生」之義已包含在「盡」之中，無需另立名相，否則在邏輯上屬於冗餘。
。
本句在論述斷除煩惱的智慧性質。
若將斷除煩惱的機制視為一種獨立或別異的生起，則會將阿羅漢所達到的寂靜安穩視為最高成就。
為了區分佛陀之圓滿智慧與阿羅漢之解脫，故依據「大益」（指佛之全知與廣大救度）而確立「無生智」，以證明佛之智慧超越單純的斷除，而達至對一切法不生之理的徹悟。
。
此句為論辯過程中的邏輯反駁。
論者指出對方的觀點不合理，因為所討論的狀態僅能由「盡智」產生，而對方宗派已承認已達成「第一安隱」（即涅槃），以此證明對方的論點在邏輯上存在矛盾或已被既定前提推翻。
。
此句描述阿羅漢證果後對自身解脫狀態的確定認知。
這四句是佛教傳統中聖者證悟後常用的宣告，確認已斷除一切煩惱、止息輪迴，達到最終的涅槃境界。
在毘曇部語境中，強調的是對心法狀態的精確了知。
。
本句以反問句式，強調解脫後遠離煩惱的寂靜安穩，是超越一切世俗快樂的最高境界。
在毘曇論的邏輯推演中，旨在證明修行達到離苦狀態的至高價值。
。
本句說明禪定境界並不等同於絕對的解脫。
在毘曇論的分析中，即便達到最高層次的有頂三摩地，若未斷除根本煩惱或未證得不退轉位，仍有退轉之虞，甚至可能墮入三惡道，藉此強調「定」與「斷惑」之區別。
。
本句描述證悟者在獲得最終智慧後的自覺狀態。
在毘曇法義中，「所作」指解脫道上必須完成的修行任務。
當「盡智」生起，代表煩惱已盡除，業力止息，因此不再輪迴，且所有修行功課已全部圓滿，無需再行任何操作。
。
本句屬於毘曇論典中的辯論邏輯，旨在質詢：既然阿羅漢已證得涅槃（第一安隱）之果位，其解脫狀態已然成立，為何仍需依止「無生智」來證明或達成此狀態？這涉及對解脫道中智慧功能與果位關係的探討。
。
此段說明修行者在成就初步定境後，仍需進一步生起無生智以證得果位。
文中區分了「知煩惱已斷」與「永不生智」的層次：前者雖能確認煩惱已斷，但若缺乏更深層的智慧，仍可能對煩惱復發存有疑慮；因此需透過方便法門，勤求能徹底斷除未來生起可能性的智慧。
。
此句旨在論證設定「無生智」的必要性。
在毘曇論理體系中，透過確立對萬法不生（非造作）的智慧，能有效解釋如何斷除煩惱並脫離輪迴，證明此論點在邏輯上成立且對修行具有重大意義。
。
本句在論述修行位階的不可逆性問題。
在毘曇論著的分析框架中，討論聖者在獲得「應果」（道果）後，是否仍有可能因某些因素而產生退轉（即境界下降）。
此處結論為「有退」，即承認在特定條件或位階下存在退轉的可能性。