大藏經白話翻譯計畫

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本句說明在毘曇論著中，對「賢聖」之人的定義與分類，是基於其所處的修行路徑（道）之差異而設定的，旨在透過路徑的區分來界定修行者的境界與位階。
。
本句說明修行道在達到圓滿後的狀態。
在毘曇義理中，修行者在證得阿羅漢果後，不再需要學習修行，此時的八正道（如正見）轉化為不再需要學習的境界，故稱之為「無學支」。
。
本句探討在阿毘達磨的法相分析中，為何將「見」與「智」區分為兩種不同的心法。
其核心在於區分「概念性的見解（見）」與「直接的覺知或現量之智（智）」。
即便兩者皆屬於「慧」的範疇，但其功能與性質不同，故需別立二支以精確定義。
。
在阿毘達磨的法性分析中，此句用於確認特定法（dharma）的存在，表示在所討論的分類或範疇中，除了前述之法外，亦有其他法存在。
。
此為論書中常見的發問形式，用以承接前文，引出對特定名相、義理或法相的詳細定義與解釋。
。
此為引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書的體例中，通常先以精簡的偈頌（Karika）概括核心義理，隨後再進行詳細的論釋（Bhasya），以便於學習者記憶與參照。

本段旨在區分「智」與「見」。
在毘曇法義中，聖者的體悟（忍）與對無生（涅槃）的證悟屬於正智，不屬於錯見。
而有漏的智慧雖具備辨析功能，但因其執著，在性質上等同於六種錯見。

本句依據毘曇法相，將慧分為有漏與無漏。
有漏慧雖能辨理，但仍與煩惱共存，屬於凡夫境界；無漏慧則能斷除煩惱、證悟真理，因此唯有無漏慧能被賦予「聖」的稱號。
。
此處在分析心所的性質。
在聖慧的分類中，所謂的「八忍」（對真理的八種忍耐與確定）其本質並非屬於能分別、能認知的「智性」（cognitive nature），而是指一種對真理的安住與不退轉之狀態。
。
此為經典中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析。
在毘曇論書的邏輯推導中，用以銜接結論與其論據。
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本句在討論「智」的法相定義。
在毘曇論學中，嚴格區分「性」（svabhāva，本質）與「義」（artha，功能或定義）。
此處論證「決斷」（確定判定）並非智的內在自性，而是智所表現出的功能或定義。
其目的在於精確界定智的特徵，避免將其功能誤認為其本質。
。
本句在毘曇論的脈絡下，探討修行進程中「忍」的層次與最終「斷除」煩惱之間的關係。
八忍代表逐步深化對法性的忍受與接納，但最終的決斷（解脫）需依賴智慧的圓滿與特定道心的成熟，而非僅靠忍辱之功德即可立即達成。
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本句說明在消除「疑」這一心所妨礙後，心識得以恢復其相續（連續生滅）的運作狀態。
在毘曇學中，相續是指心念在極短時間內瞬間生滅且接續不斷的過程。
。
本句定義「智」的運作特徵。
在毘曇學中，智（Jñāna）涵蓋對對象的正確認知與辨析。
文中「求見境」指認知功能的啟動，「樂止息」指心趨向寂靜的傾向，「加行奢緩」則說明心力運用的強弱程度，而這些心法運作皆被歸類為「智」的範疇。
。
本段辨析「見」與「智」的差異。
在毘曇體系中，真正的智慧（智）具有寂靜特質，而此處所述的推論意樂因其加行猛烈，不屬智慧之類。
然而，因其功能在於透過推論來認知，故將其定義為「見」。
。
本段分析智慧（prajñā）與一般「見」（dṛṣṭi，指見解或錯見）的區別。
在毘曇學中，一般的認知依賴於推論（推度）與心意造作（意樂）的運作，過程較為躁動。
而「盡智」與「無生智」代表一種高度純淨的認知，其特徵是推論的躁動完全止息，心境極其寧靜且精準，能直接對法相做出不退轉的判定（決斷），而非在概念中徘徊。
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本句說明修行者在獲得特定智慧後，能直接現量地觀察法性（二性），不再依賴邏輯推論（推度）或處於猶豫不決的狀態（自疑），從而獲得確定的見地。
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本句旨在界定「通見智」的涵蓋範圍。
在毘曇論的分析體系中，將修行路上的各種「忍」（對真理的承接與安住）以及聖者（有學與無學）所具備的智慧，統一歸類為能通達真理的「通見智」，以說明其法義性質的統一性。
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本段討論「無間道」的特質。
在無間道中，雖然已斷除煩惱的根源，但煩惱的餘習（所治惑）仍會隨之生起。
此時修行者依賴強烈的意樂（意志）與加行（實踐）來對治，而尚未達到由智慧完全攝受、自然消融的狀態。
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本句運用毘曇論的「相違」邏輯，說明特定的心法或境界與「盡道」、「無生道」等解脫路徑互不相容。
在論述的邏輯框架中，若某種狀態已成立，則與其相違的解脫道便不能同時存在，因此無法在該狀態中觀察到這些道。
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本句為論議式辯論，旨在反駁前文之質疑（此難）。
在毘曇（阿毘達磨）的心理分析中，探討特定心所（如「疑」）在不同道（心路過程）中的生起條件。
此處指出在其餘的「無間道」中，不存在同類之「疑」能透過相續（心念連續不斷的生滅）而產生，故原質疑不成立。
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本句在毘曇法相的分析中，討論心法狀態與解脫道之關係。
指出即便某種心法能達到「無間」（連續不斷）的狀態，但只要仍是「有漏」（帶有煩惱），就不能稱為實踐真諦（諦理）的解脫道。
然而，這種有漏的狀態與「斷除疑惑」的初步成就之間，並不存在絕對的直接矛盾（親違），藉此區分有漏定與無漏道的性質差異。
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本句在討論認知與智慧的差異。
凡夫或未達果位者，其感知僅限於過去經驗過的對象（曾所見境），缺乏洞察實相的能力；而達到「八忍」境界的修行者則能以智慧觀照。
前者僅依賴記憶與慣習，因此與真正的智慧完全相反。
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本句分析在不同解脫階段中修行努力的程度。
在尚未達到最終圓滿解脫前，修行者不能完全停止追求，且在實踐修行（加行）時應避免極端（過度或懈怠），因為後續路徑中仍有必須完成的修行功課。
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本句說明在論述的分析框架中，所提及的兩種類別或方法具有普適性，且在實踐上具備邏輯推演（推度）與定論判定（決斷）的功能，是用於分析法相的認知工具。
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本段探討心所的分類。
在阿毘達磨的分析體系中，所有與煩惱共生的「有漏慧」都被歸類在「智性」之中。
然而，其中有六種特殊的慧，因其涉及對對象的認定或執著，因此被額外定義為「見性」。
這六種包含五種錯誤的見解（染污見）以及雖然正確但仍處於輪迴層面的世俗正見。
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本段探討「見性」（視覺能力/見分）的界定。
部分論師認為，能觸發身語五識的心法或臨終時的善慧，因其依賴外境觸發（外門轉）、僅具引導功能（能引）且力量短暫（勢力劣），故不能被視為根本的見性。
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此句為論書中典型的駁論結構。
作者透過邏輯上的「不應許」（不成立）與「非決定」（無確定證明），以及依據權威的「契經」（佛陀親口說法）來否定前述觀點。
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本段討論「見性」（視覺能力/能見分）的定義範圍。
作者反駁將見性僅限於基本感官運作（內門轉）的狹隘觀點，主張聖者以智慧進行的身念住（對身體的正念觀察）亦應被納入見性的範疇，說明見性的功能涵蓋了從粗重感官到精細智慧的觀察。
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本句在討論身觀（Kāyagatāsati）的分類。
在毘曇論的分析框架中，將觀察外部身體（如觀察屍體以悟無常）的修行方法，歸類於對「見性」（視覺感知的性質或認知特徵）的分析範疇，用以區分內觀與外觀在法義上的歸屬差異。
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本句在分析意識的生起條件。
在毘曇學中，意識（manovijñāna）通常在五識（眼、耳、鼻、舌、身）接觸對象後隨之而起（即「所引」）。
此處旨在區分某種特定的心法，說明其性質並非必然依賴於五識的誘導而生，用以界定該法與一般意識之差異。
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本段討論意識的性質及其與五識的關係。
在毘曇學中，意識的性質會隨其所伴隨的心所（如善、不善）而改變（性轉）。
作者指出，意識並非恆常不變，既然被善法牽引的意識仍可能轉為不善，則不能將其與能主導五識的意識等同為一種恆定的「無分別性」，旨在辨析意識在不同狀態下的法相差異。
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本句說明在生命終結的關鍵時刻，仍有可能生起正見。
在毘曇法義中，臨終時的心念（近死業）對決定下一世的投生至關重要，若能於此時獲得正見，將對解脫或往生產生決定性影響。
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此處分析心所的歸類邏輯。
說明特定心所因與善心共起而具有善性；且意識層面的善慧因具備能見（識別）的特質，故在法理上被攝入善法之類。
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說明聖者的有漏智慧，因其具備「擇法」的功能，故在法性分類上，皆被歸納於「慧」的範疇。
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此句為毘曇論典型的問答式結構，旨在對「智」（jñāna）進行系統性的分類與定義。
在阿毘達磨的分析框架下，「智」是指能正確識別法相、破除無明的認知能力，此問旨在引出後文對不同層次或類別智慧的詳細區分。
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此句為毘曇論典型的問答形式，旨在探討不同法（Dharma）在特徵（相）上的差異，以便對法類進行精確的界定與區分。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書（如《阿毘達磨藏》）的體例中，通常先以精簡的偈頌（頌）概括核心要義，隨後再以詳細的散文（論）進行闡釋，以便於學習者記憶與參照。

本句將「十智」依據是否夾雜煩惱（漏）分為兩大類。
有漏智是指在世間運作、仍受煩惱影響的智慧（世俗智）；無漏智則是超越煩惱、導向解脫的智慧（法類智）。
這是毘曇論中對認知能力（智）的基礎分類。
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本句分析不同認知（智）所對應的對象（境）。
「世俗遍」指對世間普遍現象的認知，其對象涵蓋欲界、色界與無色界；而「法智」與「類智」則屬於更高層次的智慧，其對象是四聖諦（苦、集、滅、道），旨在透過對諦義的領悟而達成解脫。

本段定義了「一切智」（Sarvajñatā）的組成結構。
在毘曇學體系中，一切智並非單一的認知能力，而是由十種不同面向的智慧所構成，涵蓋了從世間常識、法相分析、四聖諦的體悟，到對他心與解脫境界的洞察，共同構成佛陀圓滿的遍知。
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在毘曇學的分析框架中，智慧（智）依其是否隨同煩惱而分為「有漏」與「無漏」。
有漏智雖能辨識世間法，但仍處於輪迴之中；無漏智則能斷除煩惱，導向解脫。
此句將前文所述的十種智，依此性質區分歸納為兩類。
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本句在論述認知智慧的區分。
在毘曇學的分析框架下，將智慧依其認識對象與性質分為三類：一種是基於世間常識或世俗認知的世俗智；一種是能洞察個別法之自相（特定性質）的法智；一種是能認識法之共相或類別特徵的類智。
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本句解釋「世俗」一詞在論典中的兩種涵義：一是心法層面，指尚未斷除煩惱、仍有漏失的智慧（有漏智）；二是色法層面，指物質現象因其本性可毀且存在於世間常情中。
這體現了毘曇論中對「世俗」定義的廣義涵蓋，包括了心法與色法。
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本句說明「世俗智」之名相建立的依據。
在毘曇論的分析體系中，名相的定義取決於其對象（境）與運作方式（轉）。
因該智多與世俗對象及事務相關，故被定名為世俗智，用以區別於出世間的勝義智。
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本段分析某種境界雖在運作上與勝義（究極真理）相關，但若該對象仍被視為可產生貪愛執著的「愛境」，則無法真正根除內在的煩惱。
在毘曇體系中，「無漏」是指完全脫離煩惱的清淨狀態，任何引起執著的對象（即使是善法）若仍導致愛著，則仍屬於「有漏」。
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本句論述煩惱（惑）的遮蔽作用。
在毘曇義理中，煩惱會掩蓋心的清淨或真理，使原本具有出離潛能的心轉而產生世間的執著與造作，導致眾生在世俗的名相與輪迴中打轉。
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本句在分析「體」與「智」的關係。
在毘曇法相分析中，某種法之本體（體）並不等同於認知功能（智），但當認知功能隨之而起並與該本體相應時，該狀態便被賦予相應的智慧名稱，用以區分不同的認知層次。
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本句討論智慧的分類。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱。
有漏智是指雖具備正確的認知能力，但尚未斷除煩惱、仍處於輪迴狀態中的智慧。
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本句解釋「世俗智」的名義來源。
在毘曇義理中，此處將「世俗」定義為輪迴的諸趣。
由於此類智慧在運作時，多數是作為導致輪迴於諸趣的業因，因此採取「依果命名」的方式，將其稱為世俗智。
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本句探討「世俗智」的定義。
在毘曇論的分析框架下，需區分不同層次的認知能力。
此處說明一種觀點：若某種智慧在凡夫的生死身中顯現並運作，則將其定名為世俗智，以區別於出世間的聖智。
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本句定義「世俗智」。
在毘曇學的分析框架中，世俗智是指未離煩惱、在輪迴中運作的認知能力。
它隨順於業力與有漏的相續，無法斷除輪迴的流轉，僅能在世間法中運作。
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本句在論述某種智慧（識）的命名由來。
在毘曇學中，強調該心法具備「遍緣」的能力，能像鏡子般全面地反映並認知所有法境，而不受特定對象的限制，故而得名。
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本句討論無漏智（不染污的智慧）的分類。
在毘曇學中，無漏智依其認知對象的性質分為「法智」（對單一法之本質的認知）與「類智」（對法之類別差異的認知），兩者在名相與所指對象上有所區別。
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此句為論書之結構性銜接，指出前文已對相關的兩個術語或定義進行過詳細說明，以避免重複論述。
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說明智慧在分類上的不同維度。
在名相分類上稱為「二智」，但若依據其法相（特徵）來觀察，則會分別構成三種不同的智慧形態。
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本句探討在定心與聖行相應的轉化過程中，有漏智（世俗的、仍有煩惱的智慧）與無漏智（出世間的、斷除煩惱的智慧）之間的差異。
在毘曇學中，區分有漏與無漏是判定修行階段（如見道、修道）的核心標準。
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本句分析無漏智與有漏智在認知對象時的差異。
無漏智因不受煩惱污染，能精準、清晰地洞察對象的真實特徵（行相）；而有漏智則受煩惱遮蔽，其認知品質與無漏智截然不同且互不相容。
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此句以木炭為喻，說明即便同屬一種物質類別（如炭），但因其來源（原質）不同，在實際運作的效能與強度上亦有差異。
在毘曇論的分析框架中，常用此類比喻說明法相雖同，但其功能或強度（勢用）會因其構成的條件而有所區別。
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本句以類比法說明「智」的效能存在差異。
如同香氣濃淡影響薰染力，火之種類影響熱力，不同層次的智慧在斷除煩惱或認知真理的效能上亦有高低之分，體現了毘曇論對心法功能精細的分析。
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此句旨在區分世俗智慧與無漏智慧所導致的心理狀態。
世俗智慧（俗智）可能導致修行者產生增上慢，即自以為具足修行成就，實則不然的錯誤傲慢；而無漏的境界則完全沒有這種染污的錯誤認知，兩者在法義上具有本質的差異。
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本句說明兩種智慧的區分標準在於其「對境」（認知對象）的範圍。
世俗智與法類智在所能涵蓋的對象寬度與深度上有所不同，故而將其區分為兩種不同的智類。
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本句說明世俗智的認知範圍。
在毘曇法相分析中，世俗智（世間智）的特點在於其所緣對象的廣泛性，能將所有有生滅的「有為法」以及無生滅的「無為法」均作為其認知對象。
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本句旨在區分「俗智」與「擇滅智」。
世俗智慧雖能廣泛認知苦的現象乃至虛空的廣大，但因缺乏對法性的根本洞察，無法導向煩惱的徹底熄滅（擇滅），故不能令人生起解脫。
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本句論述認知對象（境）的一種方式，即以「非我」這一共通特徵（行相）來總括所有法（總緣），旨在透過觀察一切法皆無我，以契合經中關於無常、無我與涅槃寂靜的根本教義，從而破除我執。
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本句討論不同智慧的認知範圍。
在毘曇義理中，法智專門對治欲界中的四聖諦；而類智則能以欲界四諦為類比，將其認知範圍擴展至色界與無色界，使修行者能通達三界的四諦真理。
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本句說明三種智慧（智）在認知對象（境）上的區別。
在毘曇學的分析框架中，智慧的分類往往依據其「所緣」之境的性質而定，藉此區分不同層次的認知功能與法相。
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此句為論書的過渡語。
在毘曇論典中，通常先以散文（論）詳細分析法義，隨後以偈頌（頌）對核心要點進行總結，以便於修行者記憶與領悟。

本句論述四聖諦在毘曇學中的法相分類邏輯。
四聖諦並非僅是教理，而是將一切法依其性質（境）分為苦、集、滅、道四類。
其中，「盡」與「無生」指涅槃，是所有法類分析最終指向的目標。
此處明確論述順序，先從苦諦（苦的現象）與集諦（苦的原因）開始分析。

本句說明在毘曇學的認知體系中，智慧的分類是基於其所對應的「境」（認知對象）。
法智（對特定法的認知）與類智（對同類法的認知）根據其所緣對象是否為四聖諦，而區分為苦、集、滅、道四種智慧。
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本句在討論認知（智）與其對象（緣）的關係。
在毘曇法相分析中，僅僅感知到苦的現象（行相）並不等同於具備對苦的正確洞察（苦智）。
俗智僅是對現象的普通反應，而「苦等智」是指能正確識別苦之本質、具備解脫功能的專門智慧。
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本句論述心識對對象（境）的認知過程。
在毘曇義理中，「行相」指法在運作時的顯現特徵。
此處說明透過先對「苦」之行相的觀察，後續方能將該苦境認知為樂等，揭示了認知次第對轉化感受的影響。
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本句說明認知進階的次第。
在透過修行消除對四聖諦的疑惑之前，必須先具備對真理的概念性理解（世俗智），以此作為基礎，後續的心法才能針對該疑惑而現行，進而達成破疑與證悟。
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本句說明在毘曇體系中，智慧隨修行階段而演進的差異。
當六種智慧被「無學」（即阿羅漢）所攝受時，其境界已超越初步「見性」（見道）的階段，達到了煩惱徹底斷盡（盡）且不再受生（無生）的最終解脫狀態。
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本句分析特定心法在初生時的性質歸屬。
在毘曇論中，心法的類別取決於其所緣之境界（對象）。
此處指出該心法因緣（以對象為）苦集之行相與有頂蘊，故被定為苦集類。
。
本句討論禪定（定）與其對象（緣）之間的關係。
在毘曇分析中，心的性質會隨其所緣對象而異。
當定心專注於苦與集（輪迴的因果）時，其性質仍處於世俗境；而當定心轉向滅與道（解脫的因果）時，則產生質的轉變，脫離世俗境。
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本句在討論智慧產生的時機與順序。
作者透過反問，指出若採納前述觀點將與教理相悖，因為根據毘曇教義，最初的智慧是在「盡有」（盡除有漏）時產生，隨後立即能自覺領悟，兩者之間不存在時間上的間隔。
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本段探討阿毘達磨中關於「盡」之位次的定義，區分「聲」（名相/稱謂）與「境」（實際境界）。
說明在煩惱無餘盡（無餘涅槃）後，所生起的智慧與之前的修行階段之智慧在性質上有所區別。
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本句依據毘曇法相分析，探討因緣與果報的關係。
一切法由因緣和合而生，若導致輪迴或苦受的條件（緣）完全消盡，則進入一種無礙的境界。
既然產生衝突與傷害的條件已不存在，自然不再有任何違害之事。
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本句論述煩惱與智慧的互排關係。
在毘曇義理中，特定的無漏智慧與煩惱不可共存，因此必須先斷除一切煩惱（惑盡），此智方能生起。
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此句為承接語，旨在將前文論述的九種智慧（在阿毘達磨體系中對不同對象產生的認知能力）以偈頌的形式進行總結或進一步闡述。

本句分析世俗修行者（未入聖流者）神通的侷限性。
在毘曇義理中，世俗道修行者雖能透過禪定成就「他心通」（他心智），但因未證聖果，無法洞察聖道之階位（勝地根位），亦不能通達三世輪迴之去來。
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本句描述聖者證悟過程中的認知轉折。
在進入見道前，對法類的區分尚不圓滿；而聲聞、獨覺（麟喻佛）與佛在進入見道後，能迅速在極短的時間（二三念）內，現量證悟四聖諦等一切法相。

本句探討「他心智」（感知他人心識的能力）的構成。
在毘曇論的分析體系中，感知他心需依據對法相、類比、修行次第或世俗經驗的認知。
因此，法智、類智、道智與世俗智可作為認識他心的基礎，而其他類型的智慧則不具備此功能。
。
本句在分析智慧的分類與屬性。
討論「道智」是否獨立於「法類」之外，作者認為道智並不脫離法類的界定，因此建議將其與另一種智慧併入「他心智」的範疇中進行界定，以符合毘曇論的法相分析邏輯。
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此句說明論著在闡述法義時，會根據聽者的認知能力（他心智）採取適當的表達方式。
在毘曇分析中，強調心識對對象（境）的認知具有特定限制，即傾向於認知同類性質的對象，而非直接揭示終極實相。
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本段解析智慧類別與其對象的對應關係。
在毘曇體系中，無漏智（如道智）之對象必須為無漏法。
因此，能知曉他人無漏心心所的智慧必然屬於「道智」，而不能歸類為分析有漏法（苦與集）的「苦集智」。
。
本句討論「他心智」（認知他人心念的能力）的界限。
在毘曇法相分析中，有漏（受煩惱污染）的意識無法感知無漏（清淨）的法（如聖者的清淨心），因為無漏法在性質上比有漏法更細微、更殊勝，超出了有漏認知能力的範圍。
。
此句出現在論書的辯論或分析脈絡中，用以肯定前文所述的邏輯推論或法義分析在理路上的正確性。
。
本句探討「他心智」的運作機制。
在毘曇論義中，討論聖者之無漏智在面對凡夫有漏心心所時，其認知範圍與限制的問題，旨在釐清無漏智與有漏法之間的能知關係。
。
本句討論「無漏智」如何能在「有漏境」（被煩惱污染的對象）中產生。
在毘曇學中，智慧的性質（無漏）不完全取決於對象本身，而取決於「所緣」的方式。
當無漏智觀察有漏境時，它所緣的是該對象的「行相」（如空性、無常、苦、無我），而非對象的世俗表象。
因此，雖然對象是有漏的，但因其觀察的特徵（行相）不同，故而產生無漏智。
。
本段討論無漏智（清淨智慧）與有漏法（染污法）之間的關係。
在毘曇學中，無漏智在面對有漏法時，其功能在於斷除，因此呈現出「厭離」的總體特徵，而非對其細節進行分析或個別認定。
由於缺乏對他心心所的「別緣」（個別精確認知），因此無漏智在此狀態下不能構成對他人心念的精確洞察（他心智）。
。
本句說明聖者之智慧（聖智）在面對不同對象時的心理反應。
面對有漏法（受煩惱污染的現象）時，聖智能洞察其無常與苦相，因而產生厭離心，不再追求世俗之樂，且能清晰辨識苦之本質；而面對無漏法（解脫之法）時，則因契合真理而生起法喜。
。
本句分析心意識對對象（緣）的認知層次。
在毘曇法義中，認知分為對整體的「總觀」與對細節的「別觀」。
當面對不悅的對象時，可透過將其納入總體的認知（總緣），進而捨棄對特定不悅細節（別緣）的反應，以調伏心念。
。
本段討論「他心智」（他心通）的運作機制。
區分了凡夫的感知（受愛欲驅使，僅能概括見聞）與聖者的智慧。
強調「無漏他心智」能將他人的「有漏心」作為對象（緣），精確地辨識出其中複雜的「心所法」（心理狀態），而非僅僅是模糊的感覺。
。
此句為論書中典型的詰問分析法，旨在釐清特定心法或修行狀態的歸類。
探討該對象是否能被納入「三念住」的分類體系之中，以確立其在毘曇法相分析中的邏輯位置。
。
本句討論忍智的所緣對象。
在毘曇義理中，苦聖諦與集聖諦並非由單一法組成，而是由多種心法與色法構成的複合體，因此對此兩者的認知（忍智）必須緣對多個法，而非單一法。
。
本句在分析「他心智」（他心通）的界限。
在毘曇論的分析中，一般的他心智僅能感知當下的他心，並不具備如佛般能遍知過去與未來（去來二世）的勝智，且無法同時洞察構成心法的類別與品相之深層關聯。
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本句在毘曇論的分析框架下，將修行者在解脫道上的「勝」（指優越的資質或成就）分為三類：地（境界）、根（資質）與位（階位），用以精確區分修行進程的不同層次與屬性。
。
本句說明修行位階（地）之間的認知差異。
在毘曇論的分析中，智慧的深度隨位階提升而增長，因此高位階者能洞察低位階者的心態，但低位階者因智慧不足，無法領悟高位階者的心法。
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本句在毘曇分析中區分「根」與「心」的定義。
在此語境下，「根」是指能導向解脫的基礎資質或智慧能力（如信解與根智）；而「心」則是指在尚未證悟見道（見至）或尚未達到解脫時刻之前的心識狀態。
這是在分析修行者從具備資質到實際證悟之間的心法差異。
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本句說明修行果位之認知差異。
在毘曇法相體系中，不同層次的聖者其智慧能力不同，低位者無法領悟高位者的心法，但能理解低於自身根基者的境界。
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本句論述認知過程的差異性。
在毘曇學中，認知（知）需依賴根（感官/能力）與境（對象）。
由於感知他心之根基（根地）與感知一般對象之根基不同，且所對應的對象（所知境）亦不同，故其認知結果必然存在差異，強調了根、境、識三者相應的邏輯。
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本句屬於毘曇論對心理狀態的精細分類。
將受煩惱染污（有漏）的心法與心所法，區分為「曾得」（已習得或顯現）與「未曾得」（尚未習得或潛在）兩種狀態，每類各十五種，旨在分析心靈功能的獲得與潛能。
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本句討論對欲界四禪（靜慮）的認知能力。
說明不同根基（下、中、上根）的修行者皆能知曉此四靜慮，僅排除欲界中三種特定的類別或狀態。
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此句屬於毘曇論中對心法與道果的數量分析。
探討修行者在對無漏法（解脫法）的認知中，「能知」（主體心識）與「所知」（客體對象）的分類，以及處於已得果位或未得果位的狀態分佈。
在計算數量時排除欲界（欲三），是為了聚焦於色界、無色界或聖道果的細分層次。
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本段論述「他心通」（他心智）在有漏階段依根器（下、中、上）之差異而產生的認知範圍。
在毘曇體系中，心智的能知範圍與根器等級正相關：下根者知下地及自地下根，中根者知自地中根，上根者則能總括自地及下地之三根心品。
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本句分析無漏他心智（超越世俗的知心能力）在不同根機（資質）者身上的作用範圍。
說明認知能力與自身的根基等級相對應：下根者僅能知曉同級或低於自己的心，中根與上根者則能感知更高層級的心靈狀態。
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本句探討有漏智（世俗智慧）與無漏智（聖者智慧）在觀察低層境界（下地）眾生心識時，如何辨識其心法與心所的數量及性質差異。
這屬於毘曇部對心識分析的細膩探討，旨在釐清不同境界眾生的心理運作機制。
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本段論述有漏（世俗）與無漏（出世間）成就的本質差異。
有漏法（如世間才藝或學問）可由一人兼備；但無漏法（聖道果）依據修行者的根機（根）而定。
由於聖道果的根基具有排他性，一人不能同時具備多種聖者根基，因此形成了聖者之間的不同層次與類別（聖差別）。
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本句探討在毘曇法義中，個體如何依循特定的修行次第（九品道），對應地消除不同層次的煩惱（九品惑），以達成解脫的過程。
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本句說明修行路徑（道）的差異並非源於先天根器的不同，而是取決於修行因緣的累積。
隨著因緣漸長，後續的道力隨之增強，使其能依循次第斷除不同類別的煩惱。
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此句論述毘曇法相之分類邏輯。
指各種種性（法之性質）若各有九個等級，則會統一整合為一套九品系統，而不會出現除此之外的其他等級劃分，體現了論著對法相分類的嚴密性與排他性。
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此句為論書中常見的邏輯總結。
在毘曇論著中，為了嚴謹定義法相，常會從不同角度或次第進行說明，若表面看似矛盾，作者需透過論證證明其義理一致，此處即是在確認前後論述並無衝突。
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本段探討「地」（修行境界）與「根」（心靈根器）的對應關係。
在毘曇分析中，心的運作受限於其所處的位次與能力。
若境界與根器不匹配（如高地低根或低地高根），或兩者之間存在等級上的優劣（互勝），則會導致認知上的不相通（不相知）。
這說明瞭修行位次與心靈能力必須相稱才能達成特定的認知或證悟。
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本句分析「他心智」的認知特質。
在毘曇法相中，心法與心所法不具空間位移之屬性，因此他心智在認知他人心念時，是直接對心法與心所法起作用，而非感知其如物質對象般之「去來」移動。
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本句分析心法之相容性。
在毘曇體系中，心法能否同時產生取決於其「所緣」（觀察對象）。
此處說明兩種法類之所以不能互相感知（共存），是因為它們分別對應於欲界及以上境界中，用以對治煩惱的完整對象（全分）。
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本句分析見道階段的心意識運作。
在見道之時，修行者直接證悟諦理，心念迅速轉向對法性的總體觀察，故不再產生對「他心智」的個別分別認知。
然而，從法相分析來看，這些心智活動本身依然存在，因此可以作為具備他心通者（如佛或聖者）的認知對象（境）。
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本段說明不同乘道聖者在運用特定智慧時，所需之「加行」（準備修行）程度不同。
聲聞與獨覺依其果位高低需分級加行，而佛陀因功德圓滿，能無礙隨欲現前，無需加行。
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本句說明聲聞與獨覺在證悟「見道」之前的準備過程。
在正式進入見道位（初次現量證悟四聖諦）之前，必須經過加行（預備修行），使心靈達到足以契入見道位的狀態。
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本句論述聲聞乘修行者從加行位進入見道位的轉折。
在毘曇心理學中，證悟並非瞬間完成，而是有其次第。
當準備修行（加行）達到圓滿，即進入見道位，此處特別強調見道之初兩個心念（剎那）的狀態，是用以判定證悟起始的關鍵指標。
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本句描述修行者在心路進程中的階段遞進。
在毘曇分析中，透過對類分心的認知並完成相應的加行（準備修行），修行者能從前一階段過渡到第十六個心念的狀態。
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本句在分析心法與道次第的細微差異。
在毘曇論的分析中，需區分一般認知心與「知見道」的結構不同。
因為此處討論的心念並不屬於證悟聖諦的知見道，所以其認知過程較為簡單，僅由兩個心念瞬間組成。
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本句說明修行者在進入「見道」位之前的準備過程。
在毘曇心理分析中，「加行」是證悟真理前的蓄勢階段，一旦加行圓滿，心念即轉入「見道」的最初兩個瞬間，標誌著從凡夫轉為聖者的質變。
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本句說明在毘曇法相分析中，若要辨識特定的心法（類分心），需透過特定的修行過程（加行）。
當加行達到圓滿時，修行者能獲知對「第八集類智心」的認知，強調了心識辨析與修行次第的關係。
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此句記錄了在毘曇論義的討論中，關於特定心法（知）在某個法項清單中的排序或分類，存在不同論師的異見。
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本句屬於毘曇學對心識運作時序的微細分析。
透過「麟喻」探討認知對象所需的時間長度（四剎那），並精確定位其在心念序列中的位置（初二心之第八十四），旨在釐清心法生滅的次第與認知發生的精確時點。
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在毘曇論書的論辯語境中，「應理」是指前述的論點或見解符合法義的邏輯推論，在理論體繫上是成立且正確的。
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此為佛教論典中極為常見的設問句式，用於在陳述一個結論或現象後，隨即引出對其理據、因緣或定義的詳細分析，是論書推導邏輯的標準轉折語。
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本句在分析心念生滅的極短時間序列。
在毘曇心理學中，意識被視為由連續的「心念」組成，此處在討論認知過程中的時間間隔，說明從感知前兩個心念到感知第八個心念之間，存在五個心念的間隙，用以論證心法運作的精確次第。
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本句屬於毘曇論對修行入道過程的精細時間分析。
討論在進入聖道之前，「加行」（準備階段）的念數計算，旨在釐清從準備修行到正式入道之間心法轉移的精確時序與邏輯。
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本句討論認知過程中「知」的持續時間。
在毘曇論的心理分析中，心路過程被分解為極短的剎那，此處提出一種觀點，認為認知作用分佈在心路過程中的前兩個心念以及第十一、十二個心念。
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本句描述佛陀的遍知能力與心識運作。
強調佛心處於「自在」狀態，不受業力或心所束縛，能隨意將一切功德現前，並在極短的十五個心念之內，依序完成對這些功德的全面認知，體現佛智的迅捷與精準。
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本句說明佛陀之妙智來源於長期的資糧積累。
此智具備強大的功能，能隨意知曉一切法，且在智慧運作時，能同步覺知伴隨的心理因素（心所），體現了佛陀對心法與法相的完全掌控。
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本句論述修習禪定準備行（加行）的目的在於體悟心識之本質。
在毘曇義理中，透過如「空處」等無色定之修習，能使修行者獲得認知他人心念的能力，即所謂的「他心智」。
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本句探討毘曇體系中關於「智」的生起邏輯。
強調認知必須遵循「先有主體（心），後有客體（所緣）」的順序。
文中提到的「他心智」是指能知他人心境的智慧，說明在分析其生起機制之前，首先需確立其名相定義。
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本句為詢問式，探討在引發特定智慧（智）之前，需經過哪些具體的準備修行（加行）。
在毘曇學的分析框架中，智慧的生起並非偶然，而是依據特定的因緣與前行條件，此處旨在釐清達成該智之實踐路徑。
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本句說明心法與色法的關聯。
在毘曇分析中，內心的心理狀態（心差別）會透過外在的身體形態（顯形）與言語聲音（言音）表現出來，因此可由外相推知內心之差異。
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本段論述修行者透過觀察自身與他人的差異，推論出「心」是主導顯現（形相、言音）的核心原因。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，強調心法對色法或顯現的決定性影響，說明外在現象的差異根源於內在心識的差異。
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本句說明對外在對象（如他人身體）的感知顯現，並非絕對客觀的呈現，而是受觀察者心識狀態（心異）的影響而產生差異。
這體現了毘曇論中關於心識與對象交互作用而產生認知之義。
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本句描述修行者由離欲而進入定境，再由定生慧的次第。
在毘曇義理中，心之調柔是進入深定（勝定）的前提，而特定的定力能支持產生特殊的智力（如他心通），此處的「威德智」指能照見他人心識的特殊能力。
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本句以明珠比喻清淨無染的心識。
當修行者的心如明珠般透明時，他人心中種種不同的心法與心所（色縷）便能清晰地顯現且被分辨。
此處討論的是在世俗層面（尚未證果）透過特定心理培育（加行）而獲得的「他心智」，屬於神通類知的修習過程。
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本句論述獲取「無漏他心智」的認知路徑。
在毘曇體系中，特定的智慧獲取需經過「加行」（準備修行）。
修行者首先透過觀察萬法無常、皆苦的通用智慧（苦智）來破除執著，此階段的對象（緣）不分色法（物質）與心法（精神）。
但當此智慧達到成滿（圓滿）狀態，轉化為專門了知他人心境的「他心智」時，其對象便精確地限定在「心」而非「色」。
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本句分析心意識在修習過程中的對象（緣）之變化。
在加行位（反覆練習的階段），心能同時緣自心與他心；而至成滿（達到圓滿境界）時，其特質轉變為僅緣他心而不再緣自心。
此為毘曇學對心法修習階段之精細區分。
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本句在探討兩種不同層次的智慧：一種是針對煩惱與苦的「盡」（滅），另一種是針對法性「無生」的體悟。
詢問兩者在認知特徵上的差異，以釐清修行過程中不同智慧的功能與對象。
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此為論書中的過渡語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論典中，通常先以散文（論）解釋義理，再以偈頌（頌）概括要點，以便於學習者記憶。

本句描述證悟四聖諦的認知次第。
當智慧現前，首先是對真理的認知，接著是對「已認知」的自覺，隨後這種層層遞進的認知過程在達到究竟覺悟時停止，從而斷除輪迴的根源，達到無生之境。

此句為論著中的設問，旨在釐清「盡智」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，盡智是指能使煩惱盡除、證悟苦滅（涅槃）的智慧。
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在毘曇教義中，「無學」是指已證得阿羅漢果，圓滿所有修行路徑，不再需要進行見道與修道之學習的聖者位階。
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本句描述對「四聖諦」的正確認知與實踐。
在毘曇義理中，對四諦的處理分為四種：知苦、斷集、證滅、修道。
這代表修行者在覺悟過程中，對苦、集、滅、道四個層面分別達到了認知、消除、證得與實踐的圓滿狀態。
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本句定義「盡智」的內涵。
在毘曇論的分析框架中，盡智並非單一的認知功能，而是由智、見、明、覺、解、慧、光、觀等多種覺悟面向所構成的綜合體，代表對法相的全面洞察與徹底覺知。
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此句為詢問「無生智」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，無生智是指洞察一切法非實然生起，體悟法性本無生滅的智慧，旨在破除對「生」的執著，從而斷除煩惱。
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本句分析一種對修行次第的錯誤認知。
在毘曇法義中，修行需循序漸進，若誤以為達到某個階段（如知苦或修道）即可停止，則無法達成究竟解脫，此處是在剖析這種停滯於局部成就的錯覺。
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本句說明在對前述諸法進行詳細分析與論述後，最終導向對「無生」之理的體悟。
在毘曇義理中，「無生智」是指洞察一切法並非真實生起，而是依因緣和合而現，從而破除對「生」的執著，體悟法性空寂。
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本句說明分析性智慧（解智）的產生條件。
在世俗意樂驅動的智慧運作時，心靈仍處於分別狀態，故能進行對象的分析與區分；而無漏智（出世間智）已超越了對立與分別，因此不再產生基於分別的分析理解。
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本句說明認知分別的發生時機。
在阿毘達磨的分析中，特定的區分（分別）並非在初得智或定中產生，而是在退出該狀態後的「後得智」中才進行。
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本句分析智慧產生的因果機制。
在毘曇論體系中，區分了超越性的力量與世俗的智慧。
後者雖為修行者的成果，但其生起仍需依賴能斷除生死輪迴的根本力量（盡無生力）之導引。
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本句說明論著的論證邏輯：透過舉出兩種果位（修行結果）的狀態，來揭示兩種智慧在性質或功能上的差異。
這是一種以果推因的論證方式，強調其論述符合法理邏輯。
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本句在分析名相（聲）與其所指（義）以及認知能力（智）之間的關係。
在毘曇論的分析框架中，使用特定的稱號來表達特定的義理，這種對應關係本身即體現了對該法義的認知智慧（智義）。
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本段討論修行者在追求阿羅漢果位時的心理機制。
強調在修行初期必須建立明確的目標意向（要期意樂），使修行者在證果時能生起審察智慧，以確認自身是否真正斷除煩惱並達到證悟狀態。
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本句強調透過「觀」（Vipaśyanā，分析觀察）的修行，能直接導向智慧的生起。
在毘曇論的體系中，智慧並非憑空而來，而是基於對法相（Dharma）的精確分析與觀察而產生的結果。
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本句探討在毘曇論的名相體系中，如何將現前所起的智慧，依其斷除煩惱的程度與性質，正確地界定為「盡無生」之名，強調名相的建立必須符合法義的實相。
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本句論述認知生起的因果關係。
在毘曇學中，心法之生起需有依止（āśraya）。
此處說明某種狀態作為後續智慧生起的基礎，從而證明前述解釋在邏輯上是成立的。
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本段描述毘曇體系中十種智慧之間的邏輯包含關係（攝）。
透過量化「全」與「少分」，說明不同智慧在認知範圍上的重疊與區分，體現了對法相分析的精密性。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在探討將兩種基礎智慧（通常指智與慧，或特定的認知類別）進一步細分、擴展為十種具體智慧類別的邏輯依據與分類標準。
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此句為論書中的過渡語，用以引出概括義理的偈頌。
在毘曇論書的體例中，通常先以精簡的偈頌（頌）陳述核心要義，隨後再進行詳細的解釋（釋），以便於學習者記憶與參照。

本句闡述成就「十智」的修習路徑：首先利用對治法消除障礙，接著分析心法（行相）與其對象（境）的關係，最後透過實踐（加行）使修行條件圓滿，最終證得十種圓滿智慧。
這體現了毘曇論中關於因果圓滿與心法分析的邏輯。

本段討論智慧（智）的分類。
在毘曇論著中，常將基本的智慧類別透過不同的分析角度（緣）進行細分。
此處說明將兩種基本智擴展為十種智的第一個原因，即基於「自性」（事物本身的本質）而確立了世俗智。
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本句說明設立「法類智」的必要性。
在毘曇法相體系中，對治煩惱需對應相應的智慧。
法類智能洞察諸法的類別與性質，因此能全面對治從欲界到色、無色界（上界）的所有煩惱。
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本句討論四聖諦中「苦諦」與「集諦」的認知智慧。
在毘曇分析中，苦（受苦）與集（煩惱、造作）皆屬於「行法」（Samskara）的範疇。
由於兩者的本質（體）皆是行相，因此對苦的智慧與對集的智慧，其觀察的對象在法體上是相同的。
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本句論述智與境的對應關係。
在毘曇法相分析中，由於認知對象（境）的特質不同，必須對應設立不同的智慧（智）。
此處說明滅道智的設立是基於其對取的「行相境」與其他境有明顯區別，故需獨立設定其智。
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本段說明「他心智」的成立依據。
在毘曇體系中，感知他人心境的能力需透過特定的修行（加行）而獲得。
雖然成滿後能知曉他人的心所，但其名稱的確立是基於修行的過程，強調了能力獲取的次第性。
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此處論述修行次第中的準備階段。
指在進入更高階的定慧狀態前，所需的加行（準備修行）與前文一致，且心識已能對法相產生明確的區分與辨識。
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本句分析智慧分類的建立邏輯。
在毘曇法相分析中，指出「盡智」（圓滿完成任務的智慧）之成立，是基於在處理事務（事辦）的過程中，首先生起了相應的定力。
這揭示了定與智在功能達成上的先後相依關係。
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本句說明無生智的成立基礎。
在毘曇體系中，無生智是指能徹悟法無生相（非實有生滅）的智慧。
當修行條件圓滿時，此智得以確立。
文中指出一切聖道皆由因緣而生，藉此對比無生智所證悟的無生實相。
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本句分析盡智與無生智的因果依賴關係。
在毘曇論的邏輯分析中，指出盡智的生起並不依賴無生智，但無生智的生起則必須以盡智為前導因緣。
這用以區分不同智慧層級及其生起的次第邏輯。
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本句探討「法智」及其類屬智慧的對治範圍。
在毘曇學中，分析特定智慧能否消除不同境界（欲界、色界、無色界）的煩惱。
此處質詢該智慧在對治欲界與上界（色、無色界）時，其效力是否均等，或對上界的對治能力僅佔少部分。
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此句為論書中的過渡語，表示接下來將引用根本偈頌（Karika），隨後再對該偈頌進行詳細的法義解析與註釋。

本句分析修道位中「緣滅道法智」的斷除效能。
此智雖能兼治較高層次的斷除對象（上修斷），但對於「欲」這一類別的煩惱則無能治除，顯示出不同道智在斷除煩惱上的專屬性與侷限性。

本句說明在毘曇義理中，修道階段所產生的滅道法智，其功能不僅限於當下，亦能對治並斷除色界與無色界（上界）中那些必須透過修行才能消除的煩惱（修斷）。
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本句闡述在毘曇分析中，欲界眾生的苦與煩惱，需透過對四聖諦（苦、集、滅、道）的法智洞察來予以對治，從而達到解脫。
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本段討論對治法（pratipaksha）的成立條件。
在毘曇論的分析框架中，對治是指以相反的心理狀態來消除特定的煩惱。
當對治的能效（能治）與被對治的對象（所治）均完整對應且具足時，在論理上稱為「全名」；若其中一方或雙方在強度或性質上不完全，則稱為「少分」。
這是在分析心法運作時，對於對治關係完整性的邏輯定義。
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本句探討四聖諦中不同法智的適用範圍。
在毘曇論義中，對苦與集的認知（苦集智）主要針對欲界之苦與集；而滅道法智因其指向斷除一切煩惱、證悟涅槃，其作用範圍能遍及色界與無色界等上界。
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本句依據毘曇論的分析框架，說明心法之性質由其對象（所緣）決定。
當意識所對待的對象是寂靜（如涅槃）且具出離特質時，該心法亦具有相應的寂靜出離性質。
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本句分析消除煩惱的「目標（滅）」與「手段（道）」之關係。
在追求欲樂滅盡的過程中，其志向與能治煩惱的道徑在功能與目的上高度統一，故在論述中將其視為無別。
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本段論述聖道雖皆能導向出離，但因其所對治的煩惱（所緣）在程度（細麁）與量級（少多）上有所差異，故而分為不同的聖者果位（如須陀洹至阿羅漢）。
這解釋了為何同樣是聖道，卻有不同的層次之分。
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本句說明四聖諦智中，對「苦」與「集」的認知如何導向解脫。
當修行者洞察世間萬法皆苦且由渴愛引起時，會對導致痛苦的境界產生厭離心，使心不再被慾望牽引，最終達到離貪狀態。
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本句說明修行進階的心理機制。
在毘曇法義中，修行者需透過理智分析，體悟現前境界（地）的過失而產生「理厭」，這種理性的厭離心是斷除該階段殘餘煩惱的關鍵動力，進而使修行者能晉升至更高階的境界。
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本句採邏輯推論，辨析修行過程中「厭離」、「離貪」與「解脫」三者之關係。
在毘曇論的分析框架中，旨在探討這些狀態是同一法（同一心態）的不同描述，還是彼此獨立的法，以釐清斷除煩惱的次第與性質。
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本句採論理辯證，強調斷除貪愛的必要條件是先生起「厭離心」。
若能不經厭離而直接離貪，則否定了修行中「由厭而離」的因果邏輯，使整個斷除煩惱的機制失效。
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本句討論滅道智慧的對境（對象）。
指出這兩種智慧並非依止於對世間的厭離感（厭境），而是透過「下治上」的對治機制（以較低階的法化解較高階的煩惱或狀態）來運作，在論理上是成立且正確的。
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本句說明特定禪修法門的對象與作用。
不淨觀是以欲界中的不淨相為對象，旨在透過觀察身體的污穢來對治貪欲，使心產生厭離心，從而脫離欲界的束縛。
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本句說明「欣求涅槃」之心理作用。
在毘曇法相分析中，對解脫的強烈渴望能產生對輪迴苦海的厭離心，使修行者在心理上與三界之執著脫離，是邁向解脫的關鍵動力。
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本句說明智慧的對象（緣）決定其斷除煩惱的範圍。
對欲界苦集（前二聖諦）的認知僅能斷除欲界層級的煩惱；而對滅道（後二聖諦）的智慧則具有更強的效力，能普斷三界（欲界、色界、無色界）之染污。
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本句論述在滅道過程中，對法之智慧（法智）的增長，最終導向一種極其堅固、不可動搖的禪定狀態（金剛喻定），強調智慧的深化與定力的圓滿之關係。
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本段討論佛陀之「類智」（Gotra-jñāna）與「法智」（Dharma-jñāna）的適用範圍。
類智是指對眾生類別及其適宜解脫方法的認知。
文中論證類智不適用於欲界，理由是治理他界需先完成自界之功課，且類智的運作邏輯並非基於「互助」或「補足」之義，因此在欲界層面不運用類智。
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本句探討消除煩惱的次第。
在毘曇論體系中，道類智是斷除煩惱的關鍵智慧，此處說明第十六道類智的生起是治除欲界煩惱的契機。
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本句說明在斷除欲樂等煩惱時，必須依循特定的對治智慧，一般的通用認知智慧（類智）不足以斷除此類深層的惑染。
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本段分析心法運作的制約關係。
在毘曇論的邏輯中，若某種心法在現行時受限於其自身的屬性（界障），則無法與他法智協同運作，導致其缺乏足夠的效能來根除慾望。
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本句為論書中的設問，旨在分析並區分十種智慧各自的定義與特徵（行相），以便修行者能精確辨識不同的認知狀態，符合毘曇部對心法精細分類的分析特點。
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此句為論書之過渡語，用以引出後續的偈頌。
在毘曇論書的體例中，通常先以精簡的偈頌概括核心義理，隨後再以散文形式進行詳細的闡釋。

本段論述四聖諦相關智慧的數量與分類。
在毘曇體系中，針對每一聖諦（苦、集、滅、道）分別配對四種智慧（包含法智、類智等），故總計十六智。
此類智慧在尚未完全斷除煩惱前，被視為俗智（有漏智）。
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本句分析「他心智」（他心通）的有漏與無漏之別。
在毘曇義理中，無漏的他心智僅限於四聖道（預流、一度、不還、阿羅漢）之時，故稱「緣道」；而有漏的他心智則是將他心的自相作為對象。
兩者雖在清淨度上不同，但其認知對象（他心）在本質上是相同的。
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本句在毘曇論的語境下，說明透過「離空」（不執著於空）與「非我」（體悟無我）的智慧，來斷除十四種導致輪迴生死的因緣，從而達到不再受生（無生）的解脫境界。

本句在毘曇（阿毘達磨）體系中分析「法智」與「類智」的性質。
論者指出這兩種認知智慧均具備十六種特定的行相（特徵），其中包含無常（非常）與苦等，旨在透過行相分析來界定心法的功能與屬性。
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本句說明世智（世俗智慧）的認知範圍。
在毘曇學體系中，世智能透過名言概念，同時認知對象的「自相」（個別本質）與「共相」（共同屬性），因此其能緣（認知）的對象極為廣泛。
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本句討論在進入聖道（見道）之前的修行階段。
世俗智是指尚未證得聖果的智慧。
在準備道（煖、頂、忍）中，修行者透過具足特定的心法行相（十六行相），逐步消除煩惱，為證悟初果（須陀洹）做準備。
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本句說明在特定的證悟層次中，並非所有修行者都具備相同的頂尖能力。
即便達到某個果位，仍有人不具備「世第一」等級的深定，或無法直接現觀世間的邊際。
這體現了毘曇學對心法與能力細微差異的分析。
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此處區分「聖行」與「非聖行」。
在毘曇義理中，某些禪修方法（如慈心、不淨觀）若僅止於追求世俗的定境或心理調適，而未配合斷除煩惱的智慧，則被歸類為凡夫的非聖行相。
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本句分析認知（智）與對象（境）的關係。
世俗的認知方式多樣且雜亂，而對應四聖諦（苦、集、滅、道）的四種智慧，在面對各自的真理對象（諦境）時，會產生四種特定的行相（表現形式），用以精確區分對象的性質。
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本句在討論無漏智的分類。
在毘曇學體系中，無漏心（無漏智）包含多種類別，而其中以「道」的四種行相（指四聖道之特徵）為對象（緣）的智慧，被定義並歸納為「道智」的一部分。
這是在界定道智的範圍及其對象。
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本句在分析「有漏」心法在認知對象（所緣）時的邏輯。
在毘曇論的分析體系中，心與心所法若作為認知對象，其被認知的是其「自相」（本質）及其「行相」（表現）。
由於這種認知對象的性質，使其不被歸類在先前討論的十六種範疇之中。
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本段討論心法（心與心所）的緣境特性。
在毘曇學的分析中，強調心念的單一性（一念一境），即在極短的一個心念瞬間，意識只能聚焦於一個特定的對象。
若對象是心本身，則不會同時將心所視為對象；若對象是受（感受），則不會同時將想（表象/概念化）視為對象，以此說明心法運作的精微與排他性。
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此句為論書中典型的詰問形式。
在毘曇（阿毘達磨）分析體系中，強調透過對心所（如貪心）的「如實了知」，分析其生起條件與性質，以破除對「我」的執著，是修行中辨析法相的重要步驟。
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此處討論心與心所的關係。
雖然心與心所（如貪等）在時間上是同時生起（俱時），但在法義上是兩種不同的實體。
以衣與垢為喻，說明兩者雖共存，但體性不同，不可將其混同。
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本句探討「他心智」（感知他人心念的能力）的認知機制。
爭論核心在於：感知他心時，心識所對接的「緣」究竟是他人心識的本體，還是其表現出的「行相」（特徵）。
若承認是以行相為緣，則理應是在觀測行相，此處透過質詢來釐清認知過程的定義。
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本句屬於毘曇法相分析，討論心識對對象的認知能力。
在論述中，意識的對象（所緣）可分為自心與他心。
此處說明某種認知狀態因無法觀察到「他心」所對取的對象之具體特徵（行相），而無法達成特定的認知或判定。
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本句分析認知層次的差異。
描述一種僅能覺知心念之總體性質（如染污），卻無法分辨構成該心狀態的具體心所，以及無法辨識所緣對象之具體特徵的認知狀態，是用以區分粗淺認知與精細分析的論述。
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此段屬於毘曇論典中關於「他心智」（認識他人心念的意識）之對象（緣）的邏輯辯論。
作者透過反證法指出，若不承認前述前提，將導致邏輯矛盾：一是他心智會錯誤地將物質（色）視為對象；二是會喪失意識自覺（自緣）的功能。
此外，針對無漏（聖者）的他心智，其對象應是四聖諦中的「苦」等真理，進而推論其必須與「空無相」的心法相應。
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此句為論書中的邏輯推論，指出因前述前提不成立（不許），故推論出不能將其分為兩種狀態或對象來觀察，旨在破除對特定法相的二元區分或錯誤認定。
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本句論述對他人心識的認知能力。
在毘曇分析中，此類認知並非模糊的推測，而是具有「決定相」，即能準確且明確地識別出他人心念的狀態與性質。
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本段在定義某種特定心識（或心所）的所緣境（認知對象）。
其特點是能認知他人心相續中與自身同類的心法，但其認知能力有其限制：不能認知空性或無相之境，不涵蓋涅槃（盡、無生）之境，且在證悟的高階道位（見道、無間道）中不作運作。
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本句屬於毘曇部對心法特徵（行相）的細膩分析。
在討論智慧的屬性時，指出應、容、有、盡、無生這五種智，在十六種行相中，僅缺少「空」與「非我」兩項，其餘十四項特徵則全部具足。
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本句探討心法在同一剎那的不相容性（相違）。
在毘曇學的分析中，心念的生滅極快，且特定的心法不能同時共存。
當心處於「觀」的狀態時，與「出觀」（離開觀境）的轉向心法是相互排斥的，因此在觀想的過程中，心意識是單一且純粹的，不會同時顯現兩種矛盾的行相。
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本句描述修行者在獲得特定智慧後，對斷除輪迴的直接認知。
在毘曇論的分析中，這是一種對心法狀態的精確了知，確認煩惱已盡，不再受生。
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本句說明真理的表達方式。
在毘曇論中，即便描述最高層次的「無生智」，仍需藉助世俗的假名（如「我」、「生」、「盡」）來傳達。
這顯示了勝義諦在傳達時需透過世俗諦來接引，而語言本身僅是約定俗成的名相。
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本段論述關於「非我」的勝義諦。
在毘曇學中，破除對「我」的執著是解脫的核心。
透過對勝義諦的觀照，修行者能從概念上的理解轉化為真實的了知，使智慧脫離對名相的執著，證悟無我之實相。
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此句為毘曇論中關於心所分類的詰問，探討在已列舉的十六種法之外，是否還存在其他無漏（不染煩惱）的法，且這些法是否能將其餘的行相（特徵或表現）全部涵蓋在內。
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此句為論書中的過渡語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書的體例中，通常先以散文（論）詳細闡述法義，隨後以偈頌（頌）概括要點，以便於修行者記憶與傳承。

本句討論毘曇（阿毘達磨）中關於「淨法」的數量界定。
作者指出淨法之數不超過十六，但同時承認其他學說亦有其論證基礎，反映了當時不同部派對心法分類的爭論。

本句討論毘曇體系中對「無漏行」（不帶煩惱、導向解脫的心法）的分類。
論著指出，分析法相的論師認為所有無漏的修行相狀皆涵蓋在十六種分類之中，旨在窮盡分析解脫路徑的心理狀態，確立修行的標準框架。
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本句探討證悟解脫之智慧的自覺特性。
在毘曇論義中，指能斷除生死輪迴的智慧（盡無生智）在運作時，必然伴隨對「輪迴已終結」這一事實的直接了知，強調智慧的證悟與對結果的認知是同步的。
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此句為論書中的邏輯銜接，旨在確認當前的論述與前文的見解一致，不存在矛盾，以維持毘曇論典在分析法相時的嚴密邏輯體系。
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本句旨在區分「真實的無漏智」與「世俗智對無漏觀的模擬」。
在毘曇學的精確分析中，真正的無漏智必須能斷除煩惱；若僅是在世俗智慧的層面上，在觀念或表現上模仿無漏觀的特徵（行相），而未真正離漏，則不能稱之為無漏智。
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本段討論心法轉化與解脫的因果機制。
強調解脫（盡無生）並非單純依賴對現象（行相）的觀察，因為對現象的觀察仍可能在未來產生同樣的執著或行相。
真正的解脫是依賴於根本的了知與願力（樂力），使世俗智與勝義智共同作用，最終斷除我執與輪迴之生。
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本句說明透過對有為法（行）之特徵（相）的觀察，體悟到內在並無恆常不變的自我（內雖無），進而以智慧（不愚）直接證悟解脫的修行路徑，體現了毘曇部以分析法相來破除我執的邏輯。
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本段分析特定心法位階的因果承接關係。
強調該位階具備「勢分」（潛能），承接先前的世俗行相並能導向後續行相，證明其處於因果流轉的脈絡之中，而非屬於不生不滅、無因無果的「十四無盡無生」類別。
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本段屬於毘曇論的邏輯辯論，討論關於「無」（abhava，非存在/不存在）的分類。
作者反駁對方的觀點，指出若主張某法完全脫離了十六種「無」的範疇，但在排除掉其中十四種後，依然存在「盡」與「無生」這兩種「無」的可能性，因此無法證明該法完全獨立於十六無之外。
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本段旨在破除對「除煩惱」過程的實有執著。
某些說法將「我生盡」（消除我執的產生）誤認為一種實有的智慧（盡無生智），論著透過「離十四無」來否定這種見解，防止修行者在破除煩惱時產生新的法執，符合毘曇部破除名相執著的邏輯。
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此句運用毘曇論理的排除法。
在分析法相時，若其他可能的選項或論點無法在邏輯上完全成立，則採取「遮止」的方式來否定目前的錯誤見解，以釐清正確的定義。
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本段採取歸謬法，討論無漏行（無漏心所）的數量。
論者指出，若承認「無漏他心智」獨立存在，則其對象（境）是「實自相」，與「道」等無漏行所對象的「聚集共相」不同。
既然對象不同，則必須在原有的十六種無漏行之外另增一種，這將導致無漏行的總數超過十六，與既定教義不符，故以此證明「無漏他心智」不能被視為獨立於十六無漏行之外的額外行相。
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本段探討認知對象時共相與自相的運作機制。
作者反駁對方的質疑，主張在識別對象（如「受」）時，並非僅是條件的隨機聚集，而是存在認知上的「住」（持續性或連結）。
當心智將對象識別為「此」時，是以共相與行相為媒介，將真實的自相作為認知對象。
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本句探討無漏智（聖智）的認知機制。
在毘曇論的認識論中，自相（svabhava-lakshana）是法之真實本質。
此處論證無漏的他心智在認知他心時，能透過共相（通用特徵）或行相（運作特徵）而直接緣對（感知）到該法真實的自相（例如「道」的真實本質），而非僅是概念性的認知。
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本段討論心識對對象（緣）的認知方式。
爭論焦點在於心識是緣於「個別的相」（別相）還是「總括的共相」。
若主張心識能總緣三世所有同類心識並將其共相（如無常）視為行相，則會與毘曇宗關於心識瞬間生滅、緣於特定對象的基本教義相抵觸。
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本句討論感知他心的認知機制。
論著反駁了「感知他心僅僅依賴於對象現在真實自相」的觀點。
在毘曇學中，「加行」是指意識在達到最終決定或感知之前的準備過程或心理活動。
由於感知自心與感知他心的心理運作過程（加行）有所差異，因此不能簡單地將其歸結為僅緣於對象的實相。
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本段說明兩種不同的加行（準備修行）及其目的：前者旨在開發辨識他人心境（如貪心）的洞察力；後者則透過特定的念住修行，培養對所有受煩惱污染之「有漏法」的厭離心，以建立解脫的基礎。
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本句論述因果相應的邏輯。
在毘曇學中，結果的性質取決於前導條件（加行）的強度與性質。
由於前因的勢力不同，導致最終成熟時的總體因緣有所差異，因此結果所顯現的特徵（應相）與前因完全相應，不存在邏輯上的矛盾或錯誤。
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此句在討論「受」（感覺/領受）的本質。
在毘曇論的分析框架中，探討某種法（如受）的特徵是否屬於其自性。
論述邏輯為：若否定無常是受的內在自性，則應透過觀察受的生滅現象，來證實其具有無常的相狀。
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本句採取論辯形式，指出若認知對象（境）並非真實的自相，則先前所提出的比喻便無法成立，不能用來解釋感知他人心智的運作機制。
這體現了毘曇論著中對於「境」與「智」之間對應關係的嚴密邏輯要求。
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本句旨在破除對「受」（感覺）的恆常執著。
在毘曇法相分析中，「受」屬於心所法，具有生滅特性，是無常的。
若將其視為恆常，即落入「常見」的誤區，因此必須承認其非恆常性，以符合正見。
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本句採取邏輯推論，旨在區分「心王」與「心所（受）」。
若認定感受（受）與意識（心）在體性上是獨立的兩種法，則不能將感受等同於意識本身。
這是毘曇論中關於心法分析的典型辯論，用以確立心所與心王的區分。
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本句探討對「受蘊」的分析。
在毘曇法相分析中，修行者透過觀察受的生滅以體悟其無常（非常）；同時強調在分析時，不應將其誤認為具有多重實體或恆常實體的複合物（多體過），而應見其為單一且剎那生滅的法。
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本句分析「領納」（接收）的性質。
在毘曇法相分析中，領納被視為有為法，因此是「非常」（非恆常）的。
由於損益（得失）是領納行為的結果或表現，因此損益不能脫離領納的過程而單獨存在，強調了現象與其運作機制之間的不離關係。
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此句為論書中常見的概括性結語。
在詳細分析完特定法的特徵後，說明其餘的法及其行相亦可依循相同的邏輯或分析方式來判定，以簡省篇幅。
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此句為論書中典型的邏輯推論（歸謬法）。
作者透過假設對方的觀點成立，進而推導出該結論會與佛陀權威的聖教（至教）產生衝突，以此證明對方的論點是不成立的。
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本句探討在四念處修行中，透過對身體的觀察（身念處）而產生的認知屬於「法智」的範疇，旨在分析不同智慧與其對應修行對象的關係。
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本句處於分析十二因緣的語境中。
在毘曇學的分析框架下，觀察「老死」這一環節並非單一的認知，而是透過四種不同的智慧視角（通常指對其因、果、性相及滅盡之理的分析）來透視其運作機制，以達成斷除輪迴的目標。
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此處在進行論理辨析，說明前後論述在義理上是一致的，並明確界定先前討論的對象並不屬於「顯法智」等特定類別的智慧，以釐清名相界限，避免混淆。
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本句說明身念處（Kāyagatāsati）的修行要領。
修行者首先需捨離對身體的概念化標記（十六行相），避免被主觀錯覺誤導，使心專注於身體本身。
透過將身體視為單純的物質組成（觀身為身），進而如實觀察其無常（非常）等特質，以破除對「我」的執著。
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本句探討認知對象（境）的性質。
在毘曇義理中，區分普遍的「共相」與個別真實的「自相」。
說話者表示其立場同時接納共相的描述並以自相為實質對象，因此與對方的論述不相衝突。
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本句出自毘曇論，討論十二因緣的名相分類。
將因緣鏈條後段的「老」與「死」等果報，在特定分析框架下統稱為「取蘊」，旨在說明這些苦果皆是由於之前的「取」（執著）而生，強調因果的承接關係。
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本句探討將觀照五取蘊之無常、苦、空、無我的智慧，歸納於四智體系中是否存有邏輯上的相違（矛盾）。
這是毘曇論書中典型的辨析手法，旨在精確界定智慧的類別與功能。
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本句討論對「受」（vedanā）這一心所法的覺察。
在毘曇分析中，重點在於將「受」本身（感覺的性質）與引起感覺的對象區分開來，透過如實了知，能洞察樂受的實相，而非僅僅沉溺於快樂的體驗之中。
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本句為毘曇論述中的提問，旨在釐清哪些心法被納入「世俗道智」的範疇。
在阿毘達磨體系中，道智是指斷除煩惱、證悟聖果的智慧；而「世俗」在此是指尚未達到完全滅盡煩惱（如阿羅漢或佛）的聖者（如須陀洹、須陀洹、阿那含）在證道時所運用的智慧，其性質仍與世間法有一定關聯。
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本句討論心所（受）的認知特性。
在毘曇學中，心法在生起的當下，不能將自身作為認知對象（緣）。
因此，「受」在現在時不能直接感知到「受」本身，必須透過後起的識分才能認知。
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本句旨在區分認知過程與感受狀態。
在毘曇論的嚴謹分析中，心識的遷移（去來）與對樂受的體驗（受樂）在法相與時間上是不同的，因此不能將「了知往來」這項認知行為，等同於「處於受樂」的狀態。
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此句說明對「受」的正念觀察。
在毘曇法義中，「受」是心所之一，修行者在經驗樂受時，應以如實知見觀察其本質，而不被樂感所牽引，從而破除對樂的執著。
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在論書論述中，當字面義理看似矛盾或不足以完整說明法相時，提示讀者該處並非採取表層解釋，而需依據深層的法義邏輯或特定視角來理解其真實意圖。
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本句分析禪觀體悟與現象顯現的先後關係。
在深度的觀照（觀）中，修行者體悟到萬法無生（不獨立生起），此時並無對象的行相；直到出觀（出定）之後，意識重新運作，才會重新顯現出對象的特徵（行相）。
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本句為對「無漏行」分類的總結。
在毘曇學中，「漏」指煩惱，而「無漏」則是指不受煩惱污染、能導向解脫的法相。
此處明確指出無漏行的特徵僅限於前文所述的十六種類別，除此之外不再有其他形式。
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此句為論著中的論證過程，旨在說明某項法義的數量分類。
作者引用「本論」作為權威依據，以證明該類別的數量超過十六。
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此句探討心識的認知範圍。
在毘曇學中，「繫」指被三界（欲界、色界、無色界）束縛。
此處在討論超越三界束縛的「不繫心」，是否仍具備認知欲界繫法（欲界之對象或心法）的能力。
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本句說明「了別」的具體內涵。
在毘曇分析中，真正的辨識是指能洞察現象的四相（非常、苦、空、非我）以及其運作的因果機制（因、集、生、緣），從而正確地認知事物的實相。
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本句屬於論議辯論之語境。
作者指出，只要能依照正確的理路（如理）來區分名相或法義，對方所提出的論據（證）就無法成立，其失敗的原因在於對論著（論意）的理解產生了偏差。
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本段討論「不繫行」（不被三界繫縛的行法）的相狀。
在說明欲界繫縛的狀態時，為了破除修行者的顛倒見（錯誤認知），會採取特定的描述方式（如指稱某處或某事），使之明白實相，而非在一般情況下使用此類表述。
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本句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討「見斷心」（斷除邪見之心）在功能上是否具備辨識「欲界繫法」（將眾生繫縛於欲界之法）的能力，藉此分析解脫心與認知對象之間的邏輯關係。
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本段分析心識如何透過錯誤的「了別」（辨識）而產生執著與煩惱。
文中列舉的「故」是指產生錯誤認知的基礎，涵蓋了對自我的執著（我、我所）、對法性的誤解（如斷常、無因無作）、對地位的妄想（尊、勝、上、第一），以及基本的煩惱心（貪瞋癡慢疑）。
這體現了毘曇論對意識運作與錯覺產生過程的細緻分類。
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本句屬於毘曇論的邏輯分析，旨在透過排除法界定法相。
論者指出，若某種主張不符合理路推導，且在定義上除了已提及的特徵外，沒有其他可能的行相（特徵），則該主張在法義上不能成立。
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本句說明眾生對現象的錯誤認知源於「顛倒」。
在毘曇學中，顛倒是指將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨。
由於這種認知偏差的運作，導致人們感知到不存在的實體或性質，因此在法義上，這種被誤認的事物並不真實存在。
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本句為對「淨行」分類的總結。
在毘曇論的分析體系中，將純淨行為的相狀限定為十六種，強調此分類既符合邏輯理路（理），也符合經論教義（教），具有絕對的正確性與穩定性。
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本句在探討有為法（行）之十六種相狀的分類性質，旨在辨析此分類是基於實質本性的差異，還是僅為方便說明而設定的名稱區分（名言假立）。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討兩種法在實質本性（實）上是否具有區別（異）。
在阿毘達磨的分析框架中，透過區分「同一」與「差異」，以釐清各法的自相（svalaksana）與特徵，避免將不同性質的法混淆。
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此句在毘曇論中旨在詢問「行法」（Samskara）的特徵或相狀。
在阿毘達磨體系中，「行」是指一切有為法中具有造作性質的心所或形成力量，「相」則是指其本質的標誌或特徵。
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本句在毘曇論的分析框架下，區分了行為的「能動方」與「被動方」。
「能行」指驅動行為的能動力量（如心所中的意志或作意），「所行」則指具體被執行的行為內容或對象，說明行為的成立必須具備相應的能動能力。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書（如《阿毘達磨俱舍論》及其相關論著）的體例中，通常先以精簡的「頌」概括核心義理，隨後再以「論」進行詳細的解析說明。

本句探討「行法」的分類與性質。
在毘曇學中，行法指有為的心理組成因素。
此處說明特定行相的本質為「慧」，並闡明心法運作（能行）必須依託對象（所緣），而該對象涵蓋所有存在的法。

本句討論有為法（行）的分類。
論者指出，雖然在描述行法的特徵（相）時使用了十六種名稱，但從實體分類來看，實際上僅分為七類。
這旨在區分名相的繁複與實體的簡約，強調對法相的精確界定。
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本句討論集諦（緣苦諦）的構成。
集諦的核心是渴愛，而渴愛源於對現實的「四倒」（顛倒認知）。
因為要對治這四種顛倒（將無常視為常、苦視為樂、非我視為我、不淨視為淨），所以集諦在名相（名稱）與實相（實際對象）上皆分為四類，以對應四種顛倒。
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本句為毘曇論中關於「實」與「諦」的定義。
說明透過對三種真諦境界的緣對（認知對象），可以導出四種真實的法相分類。
這是分析法相與存在本質的邏輯推演過程。
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本句說明某項法義分類之所以定為十六種，是基於其對治的對象（所治）以及運作的特徵（所行相）存在差異。
這體現了毘曇論典中透過精確分析法相來區分不同心法或修行階段的特點。
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本段詳細列舉了毘曇學中「對治」的系統化對應關係。
其核心邏輯是：針對特定的「邪見」（Wrong View），必須採取對應的「正觀」（Right Contemplation）來破除。
例如，以「無常」破「常見」，以「非我」破「我見」。
這顯示了顯宗論在心理分析與修行路徑上的精準性，將錯誤的認知模式與具體的修行法相（行相）一一對接，以達到轉識成智的目的。
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本句分析「苦聖諦」的本質。
在毘曇法義中，透過觀察修行對象（所行境）的特徵，揭示一切有為法皆具備無常、苦、空、無我之特性，以此破除對世間法之執著，是證悟聖諦的基礎。
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本句依據毘曇論的分析法，闡明有為法（現象界）的四種基本特徵：無常（生滅）、苦（逼迫與違聖）、空（無主）、非我（違我相）。
透過邏輯推導，證明一切合成之法皆不具備恆常、主宰與自我之實體，旨在破除對現象界的常、樂、我、淨之執著。
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本句依據毘曇論之分析，將「集聖諦」剖析為四個層次：因（主因）、集（聚集）、生（產生）與緣（助緣），用以詳盡說明苦果是如何透過因緣遞進而生起的過程。
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本句定義了導致果法生起的四種因素：因（直接生產力）、集（多種條件匯聚）、生（持續產出）與緣（輔助條件）。
這是毘曇論中對因緣法進行細分的名相定義，旨在分析法如何由不同性質的條件共同作用而生起。
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本句依據毘曇論之分析，將「滅聖諦」（即涅槃）的特質分為四項：『滅』指煩惱與苦的止息；『靜』指遠離動盪的寂靜；『妙』指超越世俗、不可言說的勝妙；『離』指徹底脫離輪迴與繫縛。
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本句闡述解脫的因果機制：首先透過息滅種種苦難而證得「滅」；進而指出這種寂靜狀態源於消除了有為法的相狀以及貪、嗔、癡三毒之火，從而根除輪迴的動力。
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本句討論「寂靜」的定義。
在毘曇論語境中，寂靜是指痛苦的止息。
透過對比「諸行皆苦」（有為法的本質）與「涅槃」（無為法），強調唯有脫離有為法的輪迴，才能達到真正的寂靜。
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此句分析「妙」之定義。
在毘曇法義中，殊勝的境界必須具備良善（無染）與恆常（不遷）的特質，且其最終結果是徹底消除所有苦患，達成永恆的解脫。
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本句在毘曇論的分析語境中，說明由於涅槃或寂靜狀態具有極致的安穩與平安（無危險、無痛苦），因此能使修行者脫離煩惱與輪迴的苦海。
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本句依據毘曇論述，分析道聖諦（四聖諦之四）的四種特徵。
道聖諦是指消除苦因、達成涅槃的修行路徑，其特徵在於其作為路徑的性質（道）、與解脫目標的契合（如）、修行的實踐過程（行）以及最終能使人出離生死（出）。
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本句在定義「道」、「如」、「行」三者的義理。
在毘曇論的分析體系中，「道」是指導向解脫的修行路徑；「如」強調真理的不可逆轉性（無倒轉）；「行」則是指契合實相的實踐過程。
三者共同闡明瞭從觀察法性到達成解脫的邏輯路徑。
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此處討論「行法」（Samskara）的界定。
部分論師主張，由於「定」具有能使心意識趨向（趣）特定狀態或果報的造作功能，符合行法「驅使、導向」的特性，因此將其歸類為「行」。
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本句論述正法與外道之差異。
在毘曇體系中，唯有正道能徹底除煩惱以達清淨（涅槃），外道見解因缺乏正確的因果觀而無法解脫。
「一向趣」指正法修行具有直接且不退轉的導向性。
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本句說明修行者在具備確定能到達解脫果位的條件後，進而實現出離生死輪迴的結果。
在毘曇論的分析框架中，強調因果的必然性與解脫的邏輯關聯。
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本句屬於毘曇論中對心法或心所對象的細分分析。
透過區分「所治」（被治理或控制之對象）與「所行境」（心意識作用之對象），並根據其特徵（相）的差異，將其總結為十六種類別，體現了阿毘達磨對法相精確分類的分析方法。
。
本句在分析心法之「行相」。
在毘曇義理中，行相是指能造作、運行的特徵。
此處明確指出行相的本質（體）是智慧，其運作方式是在對待的對象（境相）中進行辨析與區分（簡擇），這種由智慧驅動的辨析運作即被定義為行相。
。
本段探討「慧」作為心所的性質。
在毘曇學中，心與心所皆屬有為法，具有「行相」（samskrta-lakshana）。
此處透過邏輯詰問，討論慧之成立是否依賴於其相應狀態，進而推論其是否具備有為法的特徵。
。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「行」指有為法（Samskara），即由因緣和合而生、具有變易性質的現象。
「非有行相」是指該法不具備有為法的特徵，用以區分無為法與有為法，或說明特定法相不具備造作、變遷的屬性。
。
本句探討心法（心與心所）的特徵。
在毘曇學中，「行相」是指心法能對對象產生作用的能動特質。
此處說明唯有與智慧相應的心等，在面對其所緣（對象）的共同特徵時，才具備真正的「能取」能力，即能主動地對對象進行認知與把握。
。
本段討論心法與心所法在名相定義上的邏輯推演。
說明當一個名稱（如「行相」）是以特定法（如「慧」）為基準定義時，其他具有相同特徵的法亦可共用此名。
文中以「有漏」之定義類比，強調名相的賦予是基於特質的同一性，旨在釐清毘曇學中對心法分類的邏輯嚴密性。
。
本句闡述心（意識）與心所（心理因素）在認知對象（所緣）時的同步特質。
根據毘曇教義，心與心所必須同時生起、同時滅盡，且共同作用於同一對象，不存在時間上的先後順序。
。
本句探討心王與心所的特徵（行相）。
在毘曇論中，「行相」是指一種法所特有的定義性相狀。
此處指出心與心所的表現形式繁多，如對根（感官）的認知，這些特徵被總括為「有行相」，用以界定其存在狀態。
。
此句探討聲（音）的存在性。
在毘曇學說中，討論聲是否為實有。
此處指出，若依據「無間」（即法與法之間不間斷的連續性）作為依據，主張聲音存在，是具有理據的，並不屬於錯誤的見解。
。
此段闡述心與心所的依賴關係。
心所法必須依附於心識才能存在，故稱為有所依。
意識相應的心所法與作為依止的識是同時生起的，而這種依止的過程是透過識的剎那無間滅續來完成的。
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本句在分析法相（Dharma-lakshana）時，指出有為法（行）的特徵在理路分析上，與前文所述的法理一致，強調其邏輯的連貫性。
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本句在毘曇論的脈絡下，探討在心法相續的過程中，能直接導向滅盡（Nirodha）的智慧在現前心念中所發揮的功能。
這屬於對心意識生滅次第及其效能（kārya）的細緻分析。
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本句描述某種法（心所或特定狀態）的作用，能使當下運行的意識在沒有間隔的情況下立即滅除。
這涉及毘曇論中對於心法生滅過程以及「無間」相續的微細分析，強調滅除的即時性。
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此句屬於毘曇論典的邏輯推論過程，旨在討論心所法的定義與名相。
透過設定假設條件（若爾），論證某種法若具備特定性質，則應被賦予對應的名稱，用以釐清法相的界限與分類。
。
此句為論書中典型的邏輯辯論措辭。
作者承認對方的某個論點在邏輯上成立（無違），但指出該論點與目前正在分析的核心議題（所辯）無關，旨在將論證重新導回正題，避免離題。
。
本段在辨析「能行」之名相定義。
在毘曇法相分析中，雖然所有心心所法都具有「所緣」（對象），但作者主張不能僅因具備所緣就稱為「能行」。
真正的「能行」必須具備「行相」（即運作、作用的特徵），而唯有「慧」具備此體性。
此論證旨在區分「具所緣」與「能行」的差異，強調名相定義的嚴謹性。
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本句採歸謬法論證，討論「行」（Samskara）的定義。
作者反駁一種觀點：若將「能行」定義為僅僅因為與行法相應而起，則會導致邏輯矛盾，使得所有與受法相應的心所（如慧）都必須被稱為「能受」，以此證明該定義不成立。
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此句為論書中典型的辨析邏輯，旨在區分「名言上的表述」與「實相上的理路」。
在毘曇論典的分析框架中，作者承認某種慣用說法或前人觀點的存在，但隨後將透過嚴密的法相分析，指出該說法並不符合真正的法理（Tattva）。
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本句探討智慧（慧）在認知過程中的定義。
在毘曇法相分析中，區分能動的作用（能行）與顯現的特徵（行相）。
文中指出，「能行」是指智慧捕捉對象（取境）的功能；而強調「非能行」則是為了精確界定智慧的本質，使其不被誤認為是單純的造作因。
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本句探討心所（如受、想）是否具備「行」的性質。
在毘曇義理中，「行」指能造作、能驅動的特徵。
若認定受等心所的本質不具備行相，則會產生「其不能作為因而產生作用」的邏輯難點，此為論證心所功能與其本質定義之關係。
。
本句探討「慧」作為心所的功能。
在毘曇學中，慧（Prajñā）的核心功能在於「簡擇」，即區分法相、辨別真偽。
當慧能對特定的對象（境）進行分析抉擇時，它就扮演了促成認知或解脫的「能行」（能動因素/作用者）角色。
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本句論述心法的功能運作。
在毘曇義理中，「想」的功能是標記對象的特徵（取像），「識」的功能是領知對象的狀態（了等）。
若這兩種認知功能能正常運作，則證明心法必然具有能動性（行），用以論證心識的運作能力。
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本句在討論「能行」（Agent/Active factor）的名相定義。
在毘曇論義中，若將「能行」定義為一種能與對象（境）相應並將其捕捉的通用名稱（通目），那麼不僅是主動的行為，連同「受」（感受）等心所，只要具備取境的功能，就應被歸類為「能行」。
此處旨在釐清術語的涵蓋範圍。
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此處討論的是心意識對待對象的定義。
在毘曇學中，「所行」指心意識所依止、所對待的對象（ālambana）。
本句說明此定義之廣泛性：無論是究極真實的實法，或是依名言設定的假法，只要能被心意識感知或思考，皆屬於「所行」的範疇。
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本段討論毘曇法相中「能」與「所」的關係。
在分析法的功能時，智慧（慧）具有特殊性，能同時扮演主體（能行）與客體（所行）的角色；而一般的心心所僅能作為主體去作用於對象，其餘的有法（如色法等）則僅能作為被作用的對象。
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此句強調論證之嚴密性。
在毘曇論著中，透過對法相的精確分析與邏輯推演，使結論達到「善成」的狀態，即論理完備且無破綻，因此無法被反駁或推翻。
。
本句為論著之過渡句。
在分析完十種智慧的運作特徵（行相）後，進而討論其生起的依據。
在毘曇學中，心法之生起需有依處，『依身』指物質基礎，『依地』指修行境界或心法生起的層級。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書的體例中，通常先列出精簡的偈頌（root verses）以概括要義，隨後再以散文形式進行詳細的論釋（commentary）。

本段文字分析「智」的分類及其「所依」（產生該智的基礎）。
區分自然智與世俗智，並詳細說明他心智（知他人心）與法智（知法相）在欲界、色界、無色界中的分佈與依託，體現毘曇學對心法與色法依賴關係的精確界定。

本句討論認知（智）的法性分類。
在毘曇學中，出世間的智慧通常僅具備「善」性，能導向解脫；而世俗的知識或智慧則不具固定法性，可隨心念而屬於善、不善或無記三種性質。
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本段討論神通產生的心理基礎（地）。
世俗神通的門檻較低，涵蓋欲界至無色界；但「他心通」要求極高的專注力，必須達到根本靜慮的深度，才能捕捉到極其微細的他心意識流，因此不能僅靠較淺的近分靜慮。
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本句說明在特定修行階段（彼地），其定慧能力（道力）尚不足以完全透視他人心識流轉（相續）中，當下最為細微的意識狀態與心理因素，強調了不同修行層次在認知能力上的差異。
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本句為毘曇論典的邏輯推論，旨在說明某種心法或狀態的產生並不依賴於無色界，理由是缺乏達成該狀態所需的準備性心理活動（加行）。
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本句在討論神通產生的依託條件。
在毘曇論的分析框架中，神通的獲得並非依賴於特定的外在環境或低階境界（餘地），而是必須依託於深厚的定慧修行（止觀）。
這強調了神通是心靈修行的結果，而非外在條件的賦予。
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本段論述「法智通」之產生條件。
在毘曇學中，神通的顯現需有特定的「近分」（直接依據）。
法智通需依止於六種禪定層級（包含準備階段與四禪），而排除其他有漏的心境，以確保其功能的成立。
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本句在分析某種法（心所或條件）的生起依據。
根據毘曇論的分析，若某種法的性質或對象（緣）屬於欲界，則其無法在完全沒有物質形態的無色界中生起，故說明其不依止於無色界。
。
本句說明特定智慧生起所需的依止條件。
在毘曇學中，心法之生起需有相應的基礎（依），此處指出其餘七種智慧是依止於無色界三地及前述之六地而運作。
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此句為論著中的總結過渡語。
在分析完多項法相後，先肯定其共同點（如是），隨即指出其在細節或性質上的區別（差別），以導向更精細的法相分析。
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本段分析菩薩在不同修行階段（地）所獲得的智慧。
類智（對法類別的認知）依止於九地；而對四聖諦（苦集滅道）的洞察及對輪迴終止（盡無生）的智慧，在論述體系中被歸納為「苦法智」，其依止於第六地。
。
此句論述智慧的分佈與修行階段的關係。
類智（分別智）是指能辨別法相類別、區分差異的智慧，這類智慧在修行路徑的九個地位（九地）中皆有對應的依止與運作。
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本段討論「他心智」的運作條件。
在毘曇學中，他心智需要依託物質身體（色法）作為媒介或基礎才能運作。
由於無色界完全沒有物質身體，因此他心智在該界無法現前。
。
本句說明「他心智」（讀心神通）無法在三惡道（下地）中產生的原因。
根據毘曇論的分析，特定的心智功能需依託相應的物質基礎（色法），而下地的物質條件過於粗劣，不足以支持此類精細神通的運作。
。
本句分析法智的生起條件。
在毘曇論體系中，特定的認知功能與所處的界（Realm）相關。
由於法智屬於有漏（受煩惱污染）的心智活動，而相關的有漏心僅在欲界中運作，故其無法在色界或無色界中生起。
。
本句說明認知法相的智慧（法智）若依託於物質基礎（大種），其運作便受限於物質條件。
由於大種在欲界中的運作性質，導致此類智慧被欲界的煩惱與束縛所牽引，無法超越欲界的限制。
。
本句說明特定法門或心態能對治破戒的煩惱。
在毘曇義理中，破戒的根源在於粗重的慾念，而色界與無色界（上界）已捨離粗重的欲樂，因此在上界中不會產生導致破戒的慾念惑亂。
。
本句說明在毘曇的分析體系中，特定類別的智慧在運作時，其依止的基礎（依處）並不侷限於單一境界，而是普遍依止於欲界、色界、無色界三界中的身心。
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本句為論述之過渡，在分析完物質基礎（性地身）後，轉入討論修行實踐中的「念住」（四念處）如何攝持心神，以達到定慧的狀態。
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此句為承接詞，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書（如《阿毘達磨藏》）的編寫體例中，通常先以精簡的偈頌概括核心要義以便記憶，隨後再以詳細的散文對其進行解析。

本偈論述「智」與「念住」及「神通」的對應關係。
在毘曇法相分析中，將各種智慧的顯現歸納於四念住（身、受、心、法）的修行次第中。
滅智（對滅盡定的認知）僅在最後的法念住中達成；他心智（讀心術）則在後三項（受、心、法）中有所涉獵；其餘的八種智慧則對應於四種神通。

本段討論不同類別的智慧如何被歸納（攝）入四念住（身、受、心、法）之中。
滅智因其對法性的洞察而歸於法念住；他心智涉及對他人受、心、法的觀察而歸於後三；其餘八智則遍及四念住。
這體現了毘曇宗對心法分類的嚴密邏輯。
。
本句探討十智之間的認知關係。
在毘曇學中，心識的運作必須有「境」（對象）。
此處討論的是十智如何相互作為對象而生起，旨在釐清各智之間的層次與相互作用。
。
此句為論書中引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書的體例中，通常先以精簡的偈頌（頌）概括核心義理，隨後再以散文形式進行詳細的解釋（釋）。

本句討論「四聖諦智」的分類。
在毘曇學中，對四聖諦的認知分為不同層次的智慧。
苦諦與集諦的智慧各兩種（分別為認知其性質與認知其為諦）；而滅諦與道諦的智慧則共用「法類智」與「道智」各九種。
此句旨在說明四聖諦智慧的數量分佈及其互為條件的關係。

本句分析「法智」的認知對象（境）。
在毘曇法相體系中，智慧本身亦可作為另一種智慧的觀察對象。
法智能緣九種智慧，但因類智與其性質同類，故不能將類智作為其對象。
。
本句討論「類智」（以智為對象的智慧）的認識範圍。
在毘曇論的分析中，類智能將九種智慧作為其觀察的對象（境），但唯獨排除法智。
。
本句論述道智的認知對象（境）。
在毘曇分析中，道智能觀察其他類別的智慧，但世俗智因不具備斷除煩惱的道之功能，不被納入「道」的定義範疇，故不能作為道智的對象。
。
本句討論智慧的對象（境）。
在毘曇法相分析中，智慧不僅是認知主體，亦可作為認知對象。
此處說明對苦、集二諦的認知智慧，可被世俗智或有漏的他心智所認識。
。
本句分析特定智慧的對象（境）。
在毘曇論的認知體系中，任何意識或智慧的運作必須有對應的對象。
此處指出世俗、他心、盡、無生這四種認知，其共同的對待對象（境）即是十智。
。
本句說明「滅智」的對象（所緣）。
在毘曇法相分析中，滅智並非反思或觀察其他智慧，而是專門針對「滅」（煩惱或苦的消滅）這一狀態進行辨析與覺知。
。
本句為毘曇論書典型的問答式結構，旨在精確量化『十智』這類認知功能在運作時，其對應的對象（所緣）在法相分類中總計多少。
這體現了毘曇部對於心法與對象之間關係的嚴密分析。
。
本句為毘曇論中典型的分析式提問，旨在探討「能緣」（認知主體，即智）與「所緣」（認知對象，即法）之間的對應關係，釐清不同層次的智慧分別能認知哪些類別與數量的法。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書（如《顯宗論》）的結構中，通常先以精煉的偈頌（頌）概括核心要義，隨後再由論師進行詳細的分析與解釋（釋）。

本句為毘曇論中關於「所緣」（心識的對象）的總結偈頌。
將心識所能認知的所有對象分為十類，涵蓋了從世俗的三界現象到出世間的無漏、無為法，以及特殊的他心與智慧對象，旨在系統化地分析認知過程及其對象的性質。

本句旨在界定「十智」與其對應之「所緣法」的數量關係。
在毘曇學中，任何認知活動（智）必有其對待的對象（所緣），此處明確指出這十種智慧所對應的對象總計為十法。
。
本句分析有為法的分類邏輯。
在毘曇體系中，有為法依據是否受三界束縛（有漏或無漏），以及是否與心法共起（相應或不相應）這兩個維度進行交叉分類，故得出八種分類。
。
在毘曇法相分析中，無為法（不受因緣造作之法）依其道德屬性分為「善」與「無記」兩類，用以區分其對解脫的影響。
。
本句闡述凡夫（俗智）的認知機制。
在毘曇學中，「緣」是指心意識對對象的攝取或認知。
俗智受限於妄想與執著，其認知範圍僅限於現象界的十類法（境），無法直接契入真如。
。
本句說明「法智」的所緣（對象）。
在毘曇學體系中，法智是用以認知法相、法性的智慧，其對象涵蓋了欲界中的特定法、無漏的解脫道以及善的無為法，用以界定該智慧的認知範圍。
。
本句分析「類智」這一心所能對待的對象（緣）。
在毘曇學中，類智能認知有漏的色法、無色法，以及無漏的聖道與善無為法，界定了類智在認知功能上的範圍。
。
本句說明四聖諦中「苦智」與「集智」的所緣（觀察對象）。
苦智用以體悟苦之本質，集智用以體悟苦之原因，兩者皆以三界（欲界、色界、無色界）中將眾生繫縛於輪迴的六種因素為對象進行觀察與分析。
。
本句論述滅智（覺知苦之滅盡的智慧）的對象。
在毘曇法相分析中，滅智不緣於有為法，而僅緣於「善無為法」（如涅槃），以此證悟苦的熄滅。
。
本句討論道智（斷除煩惱之智）的認知對象（緣）。
在毘曇學體系中，道智的功能在於斷除煩惱以證悟聖果，其對象即為無漏道，意指其心意識聚焦於無煩惱的解脫狀態，藉此達成斷漏的目標。
。
本句分析「他心智」（知他心之意識）的對象（緣）。
在毘曇法相中，意識的運作必須依託對象。
此處指該意識在無漏（清淨、超越煩惱）的狀態下，與欲界色法及其相應的心法共同運作，構成三種相應的法。
。
本句說明兩種特定智慧的對象（緣）。
在毘曇法相分析中，「盡智」是用於觀察所有有為法終將滅盡的智慧；「無生智」是用於觀察無為法不生不滅特性的智慧。
這兩種智慧共同對應於八類有為法與善的無為法，以達成對法性（Dharma-svabhava）的正確認知。
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本句在探討心識認知的界限。
在毘曇學的分析中，旨在討論單一剎那的智慧（心）是否能同時將所有法（一切現象）作為其認知對象（緣），用以分析心法與法塵的對應關係。
。
此句為論書中典型的否定表述，用於反駁前文所提出的錯誤見解或假設性論點（破邪），以便隨後建立正確的法義分析（顯正）。
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本句論述『非我觀』的本質，即是以智慧分析並體悟一切法（現象）皆無恆常獨立的『我』相，是破除我執、證悟無我的核心修法。
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本句在分析特定法的功能，指出該法並不具備能對所有法產生作用（作為條件）或作為所有法之認知對象（所緣）的普遍性。
這是毘曇論中對法之性質與相互關係的嚴密論證過程。
。
此句在毘曇論的分析框架中，旨在探討特定法生起時，排除哪些法不作為其助緣，藉此精確界定該法的生起條件與因果關係。
。
在毘曇論的分析框架中，「體」通常指法之自性（svabhava），即該法之所以為該法而不可被其他法替代的內在特徵。
此句旨在探詢目前討論對象的本質定義與組成。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在論書體例中，通常先以散文（prose）詳細闡述法義，隨後以偈頌（verse）概括要點，以便於修行者記憶與傳承。

本句說明毘曇義理中「俗智」的運作。
俗智在認知對象時，不能以自身為對象（除自品），但能觀察所有其他法。
其核心功能在於體認一切法皆為「非我」且無「行者」之實體（非我行相），此種認知能力需經過聞法、思惟、修行三個階段方能成就。

本句分析以世俗智觀照「非我」的侷限。
即便認出萬法非我，仍容易將與心相應的「俱有法」（如心所）視為自我的組成部分而排除在觀察之外，顯示世俗智在破除我執時不夠徹底，需進一步透過勝義智方能完全離執。
。
此句探討意識（識）與對象（境）的關係。
在毘曇教義中，認識過程必須區分「能緣」（認識的主體）與「所緣」（被認識的對象）。
若一個法能以自身為對象，將導致邏輯上的矛盾或無限迴圈，因此識不能緣自體。
。
此句描述毘曇論辯中的邏輯推演。
對法者（反方）提出一個「因」（理由），主張一切法並不依賴於一個獨立、永恆的自體而存在，旨在論證法的非恆常性或依他起性，符合毘曇部對法相與因果的嚴密分析。
。
本句討論心法（心所）的運作機制。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所共同產生且具有同一對象的狀態。
心法是以「境」為對象，而「相應」是心法之間的共生關係，而非被觀察的對象。
因此，心法不會將「相應」本身視為緣（對象），而是與相應法共同轉向同一個對象。
。
此句為毘曇論理中的推論，探討法與法之間的條件關係。
其邏輯在於：若承認諸法之間能產生『相應』（同時共生且相互依託）的關係，則在論理上必須同步承認法本身亦能作為自身生起或維持的條件（自緣），以確保因果分析系統的自洽性。
。
本句說明心王不能以「俱有法」為所緣。
在毘曇分析中，認識主體與其認識的對象必須有區分；由於俱有法與心王同時生起且性質極其相近，無法構成主客對立的緣起關係，故不能成為所緣。
。
本句論述認知能力的時空限制。
在毘曇學的心法分析中，意識的生滅是以「剎那」為單位，單一剎那的智力無法同時涵蓋並認知所有不同的法境，強調認知過程的次第性與侷限性。
。
本句強調證悟的次第性。
在毘曇論的分析框架下，對「法」的認知需經過由淺入深、由粗到細的分析與修行，否定了無需經過次第而能瞬間洞悉一切法相的可能性。
。
此句在毘曇論中討論心法或修行之轉變，強調其過程並非頓然完成，而是依循一定的次第，逐步達成。
。
本句討論特定認知功能（智）在三界中的分佈。
在欲界與色界中，此類認知功能具有普遍性且對象豐富；而在無色界中，由於缺乏物質對象（色法），其認知對象極少，因此不將其納入此類智慧的標準定義或說明範圍內。
。
本句說明智慧的共性。
在毘曇義理中，智慧依獲取方式分為聞、思、修三種，而這三種智慧的共同功能，在於能消除該類智慧所對待（所緣）之對象中的一切迷妄或法執。
。
此句為論書中的承接語，指出關於「所緣」的分析在前文中已完成。
在毘曇學中，心意識的生起必須依據對待的對象，此對象即稱為「所緣」，是心法運作的必要條件。
。
本句為論書中的導引式提問，旨在引導學習者針對不同修行位次（如聲聞、緣覺、佛）所能成就的智慧種類，進行系統性的分析與區分，體現了毘曇部對法相精確分類的特點。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌（Karika）。
在毘曇論書中，通常先以精煉的偈頌概括要義，隨後再進行詳細的論釋（Bhasya）。

本段描述聖者在修行過程中，隨道位提升而逐步獲得的神通智慧數量。
從聖見道開始，智慧隨定力與斷除煩惱的進程而遞增，直至無學位（阿羅漢）根據根器不同，最終成就九種或十種智慧。
這體現了毘曇宗對於修行次第與果位對應能力的精確分析。

本句分析心智在不同修行階段起始時的認知性質。
指出凡夫位與聖者見道位的最初一剎那，其所產生的智慧在性質上被定義為「世俗智」，用以區分後續更深層的出世間智或聖智。
。
本句描述在特定心法運作的第二個時間單位（剎那）中，修行者確定地獲得三種智慧，其觀察對象涵蓋了對法之組合（加法）以及苦的體悟。
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本句描述在特定的心念時間（剎那）中，滅道智（消除煩惱的道智）如何依序產生並累積。
這屬於毘曇論中對修行路徑之時間量與心法運作的精細分析，旨在說明解脫過程中心念轉換的具體次第。
。
本句在討論修行位階的數量計算。
根據前文的邏輯，由於「未增位」（尚未增加特定功德或位階的階段）的數量已經確定，因此推論出在「修位」（實際修行實踐的階段）中，其種類或數量同樣確定為七。
這屬於毘曇論中對修行次第與位階的嚴密量化分析。
。
本句論述不同境界眾生的心識能力差異。
在毘曇體系中，脫離欲界（離欲）的眾生通常能獲得感知他人心念的「他心智」能力，但此能力不適用於「異生」以及「無色界」眾生，因後者已捨棄物質色身，其心識狀態與色界及以下不同，無法透過此種方式感知。
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本段論述在毘曇法相體系中，修行者於特定位次獲取智慧的時機。
說明在異生位與見道過程中，世俗的他心智與道類智之具足，與證得不還果（阿那含果）同步，藉此將無漏之智轉化為果位的實體。
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本句討論修行階段（修位）的特徵。
在毘曇義理中，說明其餘修行位階皆具備兩種特定的條件或特質；而對於生於無色界（最高定境之處）的修行者，其過程涉及捨棄世俗的生存狀態，以進入更高的解脫路徑。
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本句說明在進入解脫定之時，修行者能成就九種智慧，其核心在於能將一切煩惱徹底除盡的「盡智」，體現了毘曇部對於解脫狀態下心智功能的精確分析。
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本句論述解脫定（Vimukti-samadhi）的成就層次。
在毘曇義理中，「不時」指非特定時間或超越時間限制的定境；「成就十」指達到十種解脫的圓滿狀態；「增無生」則是指在定中深化「無生」（不再產生煩惱與業）的境界。