大藏經白話翻譯計畫

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本句為《涅槃經》玄義之綱領，依涅槃經系「佛性常住」與大乘三諦（空、假、中）語境判讀。
涅槃與佛性離於實體與形相（無方、無體），然三乘與凡夫因體悟層次不同而有別：凡夫迷於日用而不覺；二乘偏於體空；菩薩體悟假名施設與大用；唯有圓照中道佛性，方能究盡如來大道。
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本句說明《涅槃經》作經之因緣。
謂佛陀以慈悲心愍念眾生迷妄未悟，故仰觀體察涅槃常住之妙理，俯順機宜而建立經名尊號，從而撰述宣說此顯發圓滿常住佛性之經典。
此處體現涅槃系教法以「常樂我淨」與「圓滿佛性」為核心義理之建立原則。
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本句指出修學者容易產生的盲點：僅憑對經文言教的淺近理解，便誤以為已經徹見心性。
典故出自《莊子·外物》「得兔忘蹄」（亦通「得魚忘筌」），比喻言教只是指引真理的工具或途徑，一旦領會其意，不應執著於言句本身；但若僅得少為足、止於粗淺理解，就會「不知紀極」，無法通達佛法最究竟圓滿的妙理與境界。
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說明隨著佛陀及大弟子等聖者滅度時間遞增，眾生的理解與修證能力（根器）逐漸退化，難以直接領悟佛經奧旨。
因此，能依法修行並堪為眾生導師的菩薩大士，乃撰造論疏以宣揚經義、指引後學。
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本句闡明由淺入深、由教入理的修學次第。
教法浩瀚且語義深奧，初學者（童蒙）難以直達經旨，故需依止經疏與人師之註記。
從「記」（筆記註解）理解「疏」（經疏），再由「疏」明白「經」（經典本文），最終由「經」悟入「理」（佛法實相真理）。
此乃為順應眾生根機所設的教化方便與研習階梯。
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本句為天台宗疏釋經典（《涅槃玄義發源機要》）中，針對「經」這一名相進行審問與定義的設問。
旨在大綱性地開啟對「經」（修多羅）之體性、定義與義理範疇的討論，引領對佛陀教法載體的正確認識。
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此處為論述或起問之語，用以辨析與界定《大般涅槃經》相關註釋（疏）的本質、定義或具體所指，進而展開對教義體系與疏釋文義的層層剖析。
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本句為疏文設問，用以探討在涅槃經義的教示與傳承中，究竟是由誰來為修行者或教法作授記與印證，藉此引出後續關於授記主體與法義次第的辨析。
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本句強調會通差別、歸於一體的修證要旨。
在《涅槃經》與天台宗疏釋語境中，眾生迷妄而致心性分歧、起諸差別，若能會通權實、融混諸法歸於一實佛性（如來藏真如），則不必經歷漫長迂曲的阿僧祇劫，當體即可回復本具之如來道法與常住涅槃。
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本句闡明授記在教化體系中的先導功能。
在《涅槃經》玄義的架構下，佛陀預先給予弟子或眾生成佛之授記，其核心功效在於開啟其信心、發起大乘心，作為後續修證與開顯佛性教化的首要起點。
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說明詮釋經論、著書立說必須通達經旨與法義，非一般人能輕易勝任，強調執筆闡發教理者的嚴謹性與難得性。
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此處為章疏序論之語，說明欲闡明《大般涅槃經》深廣義理、破除疑滯，撰述者必須具備敏銳的法義識見（識）、扎實的經論學養（學）與精湛的文辭義理組織能力（才），方能發揮承先啟後、弘揚佛法之功效。
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本句為天台涅槃疏之問答或反詰，說明「識」（心識、理解能力）在修學佛法中的重要作用。
若不藉由心識的領會與思擇，就無法體會圓融實相之理，也無法辨別教法義理的真偽與是非。
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強調聞思學習為通達佛法教理與世出世間一切言論、義理的必要條件，破除不學而能的增上慢。
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此句引用儒家文獻典故，說明弘揚法義與述作疏記時，若缺乏文筆與才智，便難以令正法美言流佈、教化遠播。
在涅槃玄義的疏論語境中，強調文字表達與解經能力對傳持法相的重要性。
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此句強調研釋或註疏經論時，必須具備特定條件（如三義備具），方能進行文字的刪定與抉擇，體現對經教嚴謹的治學態度。
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此段說明《涅槃玄義》之註疏源流與造疏宗旨。
章安大師（灌頂）承繼天台智者大師之思想血脈，並融攝龍猛（龍樹）中觀之宗旨，以釋明經中之玄微密意。
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此句引用古語，用以讚嘆大乘經論（此處特指《涅槃經》及其玄義）之義理深奧宏大，古往今來的諸多著作皆無法與之匹敵。
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此句為宋代天台宗智圓法師於《涅槃玄義發源機要》序文中的謙辭。
法師自謙見識不敏、學識寡少、才幹短淺，不足以立言建說，體現出古代高僧著述時慎重嚴謹、謙虛推辭的修養態度。
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本句敘述作者撰寫《涅槃經》相關註疏的起因與背景。
因感念佛法教典及經疏傳承有斷絕之虞，遂發心辨析圓頓疑難、排解法義爭紛，將所思所研筆錄成書，以延續天台涅槃教法之慧命。
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此句為作者自謙之辭，說明自身撰述文辭淺俗、義理未能直達要旨，無甚可取。
在經疏註解的語境中，多用於著作序跋或說明述意時的謙退態度。
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本句為作者謙懷之詞，展現天台宗學者以弘揚大乘為己任之胸懷。
文中「荊溪」指天台宗九祖荊溪湛然大師，其以善於撰疏發揚天台教觀著稱。
「祕密藏」在《涅槃經》與天台教觀中指大般涅槃所具之常樂我淨三德（法身、般若、解脫），隱覆難顯故稱祕密，無所不包故稱藏。
作者自謙著作或有紕繆，期許後賢接力弘揚，引導廣大機緣眾生契入涅槃祕密法藏。
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本句闡明「經題」於經疏解義中的總綱作用。
涅槃教法以佛性常住、大般涅槃為極致之理；經名乃標明整部經典所詮顯之至理宏綱，猶如榜題指明宗要，令聞者見題即知全經核心旨趣。
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說明經典文字的作用在於開解並分析無量法義，使修行者得見真實理趣。
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此處闡明諸經萬義皆歸本於究竟大理（涅槃妙理），體用一如、本末不二。
透過「察源知流」與「挹流知源」的比喻，說明從一法理開展無量義，而無量義終歸真實一理的圓融教相。
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本句總結《涅槃經》玄義與註疏的立意，說明湛然法師所立的五義與五門，皆是為了彰顯大涅槃之妙旨，使一切法門與總別二相皆圓融會歸於法身、般若、解脫之三德祕藏。
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此段闡明涅槃經系中「佛性常住」與「生佛不二」之理。
三德（法身、般若、解脫）非外在所得，乃諸佛所證、眾生本具之實相，迷悟雖異而心體不二。
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此段闡明涅槃經疏之旨歸在於行者心性之契證，法義不在心外，強調萬法歸心、自心即是經體之意旨。
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此處闡明著作立名的旨趣。
「別」指差別相或細目，「總」指大體方針或究竟歸趣，意在透過疏記的析釋，使修行者不迷失於繁細的名相，而能掌握經論的全體意旨。
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此處闡明湛然大師於《涅槃玄義發源機要》中立名「發源」之意，旨在探源索本，使學者於廣大圓融的教理總相中，能清晰辨識各別的源流與法相。
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此句為經疏著作中的常見謙辭與通例，說明註疏之作旨在發揮原疏尊者的微言大義，遵循傳承，並非個人憑空臆造。
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本段說明《涅槃玄義發源機要》的撰述體例與原則。
在闡釋涅槃經學時，須在文字繁冗與義理缺漏之間取得平衡，透過扼要徵引經文來凸顯全書之機要性。
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此句表現作者謙遜之辭，指真正通達教理的賢哲不會以言辭狂放、簡略來苛責或怪罪其見解。
於涅槃玄義之脈絡中，彰顯對法義的探求不拘泥於表面形式。
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此句借用儒家論語「君子坦蕩蕩」之意，於涅槃經疏中用以彰顯教法或理體之明朗，無有深奧隱覆而不為人知之處，凡有心者皆可觀照契會。
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本段為《涅槃玄義發源機要》之序文末尾，記載著作完成之確切年代、地點與作者署名，屬於佛教疏釋文獻中常見的結序筆法，有助於考訂撰述歷史背景。

說明《涅槃玄義發源機要》之本源，此文承自章安灌頂大師之舊著，因其文意完美，故後代祖師荊溪湛然尊者直接採納而未加更動，顯示天台宗祖師對法脈著作之審慎與傳承。
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此段為對經論傳本或疏文編纂過程的考證與推論。
依涅槃系疏部文獻語境，顯示古德對於經論傳譯、編纂與文字脫漏的嚴謹態度，透過文獻內證（如文中自言脫漏）來推斷其經歷過二次整理（再治）。
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此段為疏家對經文或前人註疏內容的考辨與判讀，指出傳世文本中部分文字非出於原意，而是後人加註與傳抄筆誤所致，展現嚴謹的文本校勘與義理詮釋態度。
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此句見於天台宗相關疏釋文獻，藉由「鄙語常談」對比宗師的深奧教理，說明不可將粗淺言談比附為如荊溪湛然大師再次弘治天台教觀的深刻事例。
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此處為經疏典籍校勘與文字整理之科判凡例，說明對於經文疑義或缺漏處之處理規範，屬於文本考訂與編輯之範疇。
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此句為天台宗著作中對文獻流傳與缺失的考訂說明，反映古代學者在傳抄與整理止觀相關文獻時，對於殘缺字句的嚴謹標註態度，不涉深奧之勝義法理。
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此段依天台宗《涅槃經》疏義，運用七種義理作為檢驗標準（七義驗），以判斷行位或法義是否究竟圓滿，若已達究竟則不需更立對治法門。
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此處記述經疏撰述與校定過程中的文字訂正與名相取捨，屬於大部經論玄義著作編修的科判與校勘規範。
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此句於涅槃經疏語境中，強調法義本具、體用已備，無須重複造作或重新治理。
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此處闡述涅槃經疏中關於經題設立或不具再治人號的釋義，依涅槃系經疏文獻之釋經體例，說明經文流傳與結集或刊定之體制。
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此段為湛然《涅槃玄義發源機要》中對經疏名題或作疏者名號缺失之辨析與破斥，論及名號具缺對顯示撰述主體與源流的正當性與必要性。
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此句為疏鈔中的文本考訂與名義辨正，旨在釐清著作的真實作者或題名歸屬，屬於經疏部中對祖師註疏傳承的嚴謹校勘。
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此處依涅槃經疏之疏釋語境，說明經論名諱彰顯後，其旨趣與教相已定，非為重複造作或再次治具，顯示法義之決定性。
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此句為天台宗經疏判釋中，檢驗經文或傳疏是否保持原貌、無後人偽雜的審定標準之一。
說明文句純淨、不帶後人私意臆說，以此證明文本的真實性與嚴謹性，非後人再次修改治錄之產物。
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本句屬於天台宗文獻傳承與記疏歷史的考證敘事。
說明湛然大師在整理智顗大師的著作時，對《涅槃經玄義》與《淨名經玄義》採取相似的整理標準，即僅對繁複的疏文進行刪節重編（如撰《文句記》或略疏），而保留智者大師原本的《玄義》結構與義理不作重修。
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本句為天台或經疏論辯中關於斷惑或對治法則的推演。
透過已知的一例（此）來類推其他相類的情形（彼），說明理致與作用既已貫通，即無須重複施設對治，體現了天台教觀在論析惑障斷除與法藥施設時的精簡與嚴密。
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本句為天台宗疏釋文獻中的版本考據辨析。
作者透過「師徒二人（智顗與灌頂）皆在世時，《涅槃經玄義》僅有單一流通本」這一事實，證明此文本並未經歷二次修改或重新編纂，用以確認現存《玄義》文本的原始性與權威性。
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本句說明天台宗著作撰述與註解的體例原則。
文中指出若後續疏文在闡明經義或註解上有不足或未盡之處，湛然大師（荊溪尊者）會依據天台教理自行進行補助與完善，以使經義解析更加完整圓融。
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本句為疏家（湛然大師）針對《大般涅槃經玄義》文義修訂過程提出的疑辨與釋疑。
文中指出即便經過再次整治修訂，為何未能增設章篇以解釋先前殘缺遺漏之處，展現疏家對科判結構與法義完整性的嚴密考量。
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說明疏主作此評析的意圖：並非義理本身深奧隱晦，而是為了防止後世學者離經叛道、以主觀妄想牽強解釋經義，故特地進行考辨與定向。

本句為天台宗疏釋經論名稱時之科判結構。
「題目」指經名或疏名；「標法」指在解析經題時，先開宗明義標示出該經所詮顯之法門或法體，作為後續開演總綱。
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本句說明天台宗疏釋經典時命名「玄義」的由來。
天台家依「名、體、宗、用、教」五章（五重玄義）來立體闡釋經題，認為如此便能微細精妙地窮盡全經的深妙宗旨，故將此類開演經旨之解疏稱為「玄義」。
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此為經疏科判（結構章啟）中的第二項目，旨在標明本疏或著述之造論者／撰述者，以彰顯法脈傳承與著述權威。
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本句解釋「沙門」（Śramaṇa）之漢譯名義與修行內涵。
沙門以「勤息」為義，即「勤修戒定慧，息滅貪瞋癡」，說明出家修行者的核心任務在於透過勤奮修持，止息與斷除一切煩惱惑業。
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本句引《太子瑞應本起經》說明「沙門」的真實涵義。
沙門原為出家修道者的通稱，此處從心法立論，強調真正的沙門不單指外在出家形貌，更在於能止息貪嗔癡等諸般妄心，進而親證自性本源（或佛性本源）。
在《涅槃經》疏文語境中，此即指回歸常住真心之修證過程。
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本句以天台宗化教四教（藏、通、別、圓）的判教理論，說明藏教與通教沙門的修行體證界限。
見思惑為三惑（見思、塵沙、無明）之首，斷除見思惑即可證得偏真涅槃、達於真諦本源，此為藏教阿羅漢與通教三乘共瑕之位。
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本句依天台化儀化法四教（藏、通、別、圓）之法義框架，說明「別教沙門」的修證境界。
別教菩薩斷除塵沙惑（如塵沙般繁多、妨礙化度眾生的無明煩惱與知見惑），照見俗諦的本源（即假觀，能於俗諦中通達無量法門與眾生根性），故以此定義別教沙門之體性與修證階位。
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本句指出真正出家修道者（沙門）的內在實質與究竟境界。
沙門不單指外在形態上的出家，而是指內在能息滅無明妄動，開顯並徹照中道佛性本源，進而達致圓融無礙、事理不二的極致體證。
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此段依天台別教義理，闡述菩薩修證次第。
別教行者需歷經次第斷除三惑（見思惑、塵沙惑、無明惑），進而契入相應的法身、般若、解脫等三本源。
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此處依涅槃玄義之圓教語境，說明圓融止觀於一心之中圓斷見思、塵沙、無明三惑，即契合圓教究竟圓滿之沙門果位。
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此處依涅槃經疏及天台圓教語境，指造疏大師乃契理契機、圓融無礙的圓人，體解圓頓法理。
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說明「沙門」一名在不同教義與修證階位中，通於修行之因與證果之果，依涅槃教理闡發沙門之名相內涵。
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此句依《涅槃經》疏主之行跡與位次作判釋，明指其修行位階尚在十住之前的因位沙門，體現涅槃經疏對修行階位的嚴謹分判。
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本句於《涅槃經》玄義語境中，將「灌頂」之儀軌或位階顯化，直指其本質與「名諱」（名號）相對應，說明灌頂之名彰顯了相應的法位與功德名號。
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說明《華嚴經》十地修證階位中，第十地法雲地菩薩已具備無量智雲與法雨甘露，受諸佛智水灌頂，證入圓滿法界，故稱為灌頂位。
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本句引經說明「灌頂」在菩薩修證位階中的法義與名稱由來。
仿效古代國王太子即位時以四大海之水灌頂的儀式，比喻菩薩圓滿極喜地或進入十地（灌頂住/法雲地）時，得諸佛以大智水灌頂，授與佛位之職，象徵法嗣繼承與修證位階之圓滿。
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本句為記載高僧（如光宅寺法雲大師等相關傳記背景）之生平簡介，說明其字號與幼名。
在佛典經疏的序著或傳記語境中，介紹譯者或註解者的世俗名號與出家字號，屬於歷史事實之客觀敘述。
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本句明確界定所討論的修行階位與證悟境界。
在菩薩修行階位中，「三賢」指十住、十行、十回向位，雖已修習善法但尚未斷惑證真，故仍屬凡夫位（內凡）；「十地」則是初地以上的聖者階位，已親證法性、斷除部分無明，故稱為「聖」。
此處強調該義理或境界乃針對十地聖人所立，非三賢凡夫所能及。
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此段為疏主灌頂大師（章安大師）之略傳或身世背景說明，記載其祖籍、因避地遷徙而落籍臨海章安之因緣，有助於考訂其生平與歷史脈絡。
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此處述及行者或大師之世俗家世背景，表現恩親劬勞與順世因緣，於涅槃經疏之文脈中，為明顯發教理機要之人物背景引言。
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此段依涅槃經疏之釋教語境，討論名言之立與名相所對應之法體。
眾生自幼即起名言分別，於外境事物中審察名目，顯示名相與實法之相因。
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本句記載祖師幼時宿世善根與宿慧顯發的事跡。
母夜稱念三寶而幼童隨之音辯清徹，顯示其夙具慧根，為後世契入佛法、通達經論之兆端。
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此處記述高僧大德聞知宿慧或奇異事跡時的契機印證，體現了具眼善知識對法器根機的獨到鑑別。
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此句出於《涅槃玄義發源機要》，屬於涅槃系經疏文脈。
此處闡述名號或概念之安立，藉由「非凡」一詞以顯別於凡夫俗流，彰顯佛性與涅槃境界超越世俗凡情之特質。
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此處記述高僧幼年出家、學養深厚以及受持戒律的經歷，展現其兼通內外學問（玄儒並騖）及嚴持淨戒（進具律儀）的行儀，符合涅槃學系疏解中對於法器根機的記載。
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本句為天台宗傳記相關文獻中對高僧生平事跡、入道因緣及示寂或特定年份年壽的記載。
「厭世」指厭離娑婆世間之苦；「沐道天台」指蒙受天台宗教法之滋潤與薰陶。
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此段讚歎智者（此處指疏主或大德）說法辯才無礙、恩澤如雨，且具備超凡的理解與記持力，為眾僧所歸仰，堪任法門大將之職。
本經系屬涅槃系，應依涅槃教理與疏釋語境判讀。
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此句記述作者撰述《涅槃玄義發源機要》的時地背景。
天台之南指天台山南麓，結廬為專心研經與造論之所。
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此句記載著作完成的時間與地點，屬於史傳或疏釋造論背景的補述，標明瞭天台宗相關撰述的歷史年代。
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此段記述荊溪湛然大師（或相關祖師行誼）於亂世弘法之際，面對海賊暴亂仍能安住不動、威儀不失、照常說法的行持，展現行者深信法理、生死置度外的定力與願力。
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此段描述護法神或感應神力顯現以嚇退盜賊、護持三寶之靈異事蹟。
依涅槃經疏部語境，體現三寶威神不可思議，能令惡人畏懼、外侵自退之感應力。
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說明修行與感應交相呼應的不可思議相狀，表現出機感與應化相合的真實狀態。
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本句為文獻出處之說明，指出禪師之行誼與相關事蹟收錄於唐代高僧傳記中，作為歷史文獻考證與修行事蹟之依據。
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本句為文章承上啟下的過渡句。
說明造疏弘法既有祥瑞之徵，亦伴隨弘法之難，相關內容將於下文詳盡展開。
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記錄高僧大德示寂之時間與地點及春秋歲數，為傳記與玄義疏釋後記中常見的生卒記載方式。
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此處記述高僧大德臨終時的瑞相與遺言引證。
涅槃系經疏語境中重視佛性與聖者行誼的真實展現，臨終現瑞與異香為修行成就之感應，而引《彌勒經》則以經證對應當下殊勝之相。
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此句為祖師或修行感應之敘事語境，在涅槃經疏體系中，多燒香為供養之表法，吾將去矣則顯示示現滅度或去來自在之相，體現生死去住之緣起示現。
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此句為史實記載，說明智者大師門下弟子智晞之生卒與師承淵源，反映天台宗早期傳承人物的生平事跡。
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此句記載古德臨終時的歸宿或示現，趣向兜率陀天，體現修持者隨願往生或依止彌勒淨土的修行行相。
依《涅槃經》疏義語境，此處記錄大德之行跡或教證示現。
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本句為天台宗史傳中關於先兆與預言的記述。
智者大師（慧思大師之弟子或相關傳承感應）之寶座預留，表未來法席之繼承，體現祖師傳承與法脈相承的瑞相。
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此句指透過至誠焚香檢驗與通達法意，能感得彌勒菩薩（慈氏）現前降靈的感應現象。
在天台宗教理與造論語境中，強調修持與誠心相應的感通。
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此句在涅槃經疏部語境中，強調對於聖言教量或佛法深義的推求與審察，必須精準計算時日、期限，並慎重審察稀有難得之言，確保契合佛理而不致謬誤。
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本句依涅槃系教理，闡明大乘位次中「灌頂」與「法雲」等聖位名號皆真實對應其實修證果，名德相符，並無虛妄過實之處，故行者不需生起名實不符的疑慮或畏懼。
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本句為天台宗疏釋文獻中對題目「撰」字的文字定義。
闡明撰述的本質在於將諸經論之文句與義理予以輯錄、整理，並加以註解說明，並非個人憑空創作，而是基於經論文義的集錄與發揮。

本句為天台宗疏釋經典時的科判結構說明。
「本文二」即將正文內容分為兩大段落；「總序玄旨」旨在宏觀闡明全書或經典的深妙奧旨與核心教理；「初、標」則是第二大段落開頭的標宗顯旨，用以開宗明義，引導後續的具體展開。
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本句說明經疏作者於全書開頭標明《大般涅槃經》經題與序文名稱之原由。
疏者認為此序能開顯全經要旨，為諸序之首，故特予標舉，作為全書發端。
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本句為天台宗論疏之引證說明，指出《法華經玄義》前之序文因能總括全經綱要、統攝諸法，故別行本特別將其冠以「序王」之稱，用以說明序文在體解經旨上的重要地位。
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本句屬於章疏科判與典籍校勘之導正說明。
作者指出該標題具備標宗顯旨之作用，若後人任意刪削，將破壞原本疏文結構與文義完整性，故嚴正駁斥刪除標題的做法為不當。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》科判體系中的結構標註。
天台家以科判細分經文脈絡，「三德」指法身、般若、解脫三德，為涅槃經之宗極歸趣。
「事理融即」體現天台圓教事理不二、即事顯理的法界觀，說明事相與理性互相融通，事即是理、理即是事。
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本句為天台宗涅槃疏鈔之科判或條目說明。
天台教觀講「理」與「事」融通，此處「即理之事」指事相不離理性（真如實相），讚歎此事相即是讚歎其所依之妙理，顯現事理不二、圓融無礙之旨。
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本句解釋天台宗「六即佛」中的第一位階「理即」。
天台教理以「三千」（百界千如、一念三千）與「三諦」（空、假、中三諦圓融）為實相之理。
所謂「理即」，指一切眾生雖然煩惱未斷、未聞佛法，但理體上本具萬法與三諦實相，與諸佛無二無別，在因位與果地上本體並無殊異。
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本句闡釋天台宗修證與事理之關係。
事指十法界（六凡四聖）中迷悟染淨的具體現象。
在修證過程（始終）與法體起用（新故）上，因果次第與本修之別歷然分明，故說「始終兩異，新故有別」，用以區分理具與事造、始覺與本覺的差別。
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此句說明「事理不二」之妙理。
事相與理性並非二物，千差萬別的現象（事）當體即是無差別的本性（理），好比水面興起的波浪，其本質當下就是水本身，不可將波與水割裂開來。
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本句以「水與波」的比喻闡明天台與涅槃經系中「理事不二、真俗即一」的法義。
理指清淨圓滿的真如本性（水），事指隨緣顯現的千差萬別現象（波）。
事相並非離理體而獨存，現象當體即是真理，如波浪不離水體本身。
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本句說明經首發端讚歎的深意。
事理二門乃大乘涅槃教法之體用，事指事相緣起，理指中道佛性妙理。
本經（《大般涅槃經》）以顯發常住佛性、事理圓融為核心旨趣，故讚歎事理即是讚歎涅槃教法之極致旨趣。
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本句為天台宗疏釋經典之文義分析。
「綺互其文」指修辭上交錯互見的表達方式，說明「正道」與「妙理」本質相即、體用不二。
「正以簡邪道」表明立「正」之目的在於揀擇並摒除不符合實相妙理的邪見與邪道，凸顯顯正破邪的教法意旨。
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本句解釋『正道』中『正』與『道』（通）的涵義。
涅槃佛性之理不墮於斷、常等二邊偏邪，故稱為『正』；此理能普遍貫通一切法、無所障礙，故稱為『道』（能通）。
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本句出自天台宗對《大般涅槃經》經題或涅槃法義的詮釋。
天台以「不縱不橫」說明三德（法身、般若、解脫）或三諦（空、假、中）非前後排列（縱）、亦非並列各別（橫），而是圓融互具。
理體包融一切法，且遠離生死流轉與始終遷變的喧動躁擾，故稱之為「幽寂」，彰顯涅槃寂靜、常住本然之體。
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此處闡述「虛玄」之義，指出真實之理超越了時間上「新」與「舊」的執著與滯礙。
依涅槃玄義之語境，顯明妙理非因時間遷流而分新舊，絕諸戲論，故名虛玄。
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此處依涅槃玄義之判教語境，闡釋「幽寂」與「虛玄」之名相體性。
幽寂對應涅槃妙理之寂滅絕待，虛玄對應正道之無相虛通，以此顯示真理之深妙與絕待超言。
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此處依涅槃系教理釋義，說明「正道」即是常樂我淨之「妙理」，其體性寂滅深奧、超乎言思，故稱幽寂。
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此段闡述理事不二、理顯事融之旨。
依涅槃宗義，「妙理」與「正道」名異體同，於平等理體中本無生滅新舊之別；然隨緣起之「事相」而言，差別相依然宛然顯現，體現理事無礙之法義。
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本句闡明理事不二、始終一如、新故無別之旨。
於涅槃玄義之學中，真理（理）與現象（事）互融不二，無有先後始終與新舊之別，正如指與波之形相雖殊，其全體皆是水之濕性，藉此譬喻顯發法身常住、無二無別之妙義。
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本句為天台宗經疏解說明文。
讚歎「即理之事」，指稱讚具體的事相現象當下即是普遍的真如實相（理），體現天台「理事不二、事即是理」的圓融法義，非離事別有理。
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本句以「水與波」的隱喻，說明佛性／法身真如（體）與顯現之生滅現象（相）非一非異的理趣。
真理本體（水）超越時間上的始終與新舊，但在現象界（波）卻隨緣顯現出始終與新故之相。
體相不二，離水無波，即現象即本體。
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此句以「波」比喻世間萬象之「事」（現象），以「水」比喻平等無別之「理」（本體）。
波即是水，水即是波，二者本無二致。
理存在於事之中，事顯現理之體，理與事相融無礙、渾然一體，故不可亦不必強加劃分。
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本句依天台宗圓教之理，解析無明與種智、生死與涅槃的對待與體用關係。
無明與生死代表惑業苦的始點，種智與涅槃則代表究竟解脫的終點。
圓教教義講「即惑即智」、「即生死即涅槃」，無明與種智本體不二，並非滅除無明另求種智，而是翻轉無明之迷即成種智之悟；同理，轉生死之迷染，即能親證涅槃之寂滅。
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本句依涅槃經系常住佛性之旨，說明「本有」的涵義。
眾生雖具足本有佛性，但因無始無明所覆，致使本具覺性未能顯發。
故稱「本有」，乃相對於無始之本迷而言，強調佛性非修始得，而是原本自存，唯待破除迷執即可顯現。
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此段闡明三因佛性（正因、緣因、了因）與果德的關係。
修習正因之法須藉由緣因（助業外緣）與了因（照察內智）的助發，方能真正克成菩提之智果與斷除煩惱之斷果，體現涅槃玄義中因果相成的法理。
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此處屬於疏文科判之科分與結歸，說明經文某段落所詮顯的教理宗旨，契合涅槃玄義之疏解體例。
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此段為涅槃玄義之問難。
探討修行與生死流轉之本源安立，從迷界的無明生死轉入悟界的佛性三因，釐清教理中起點安立之轉變與密意。
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此段依涅槃系「佛性常住、煩惱即菩提」之經義，闡明無明生死之體性並非離於佛性之外，其本身即具備了了因、緣因、正因之三因佛性，體現煩惱與菩提不二之理。

此句為天台宗經疏中科判與疏釋結構的說明。
依涅槃玄義發源機要之涅槃系語境，透過科判條理分明地指顯經文層次，此處顯示對「若佛」文句的重重疏釋及其初段之按定。
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此段為疏文之科判與釋義格式，說明「是則」句所承接並闡發的乃是前文兩句之經義，體現天台教觀中對於經疏結構的嚴密疏解。
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依天台涅槃玄義之解，真如即體含理事，因位之理與果位之理無二無別，故究竟佛性超越因果之相，非僅屬造作之因。
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此段依涅槃經疏部之理體語境，闡明因果不二之義。
因果法體一如，涅槃非因緣造作之生滅果，故說「涅槃非果」。
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此句為疏文中釋經的結構判讀，指出論主或疏主針對前文經文義理進行重覆或進一步的闡釋。
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本句依涅槃系「佛性常住、本具不生」之教理，闡明因位之凡夫與果位之聖者所具或所證之真理（法性），皆超越時間性的生滅造作，無所謂新成或舊有。
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此段依涅槃經義解釋因果不二之理。
因之「如」與果之「如」同屬法性真如，因果事相雖有次第，但其究竟體性無二無別，故云因果理一。
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此處為問難之辭，探討天台宗《涅槃經》疏義中對於「涅槃」與「佛性」在教理上的先後或新舊範疇之判釋，依涅槃系經疏語境，辨明法體本際與修證果德之差別。
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本句出自天台宗疏釋涅槃經義理之作，依涅槃系「佛性、常樂我淨」與教理甄辨之語境，探討真如涅槃本來常住、非新造作之義，辨析經文破立遮遣的立論邏輯。
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此段為自問自答之文，依涅槃教部與疏論語境，說明若就因果法相相對顯明之角度而言，對方之責問有其成立之處，為後續進一步辨正義理作鋪墊。
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本句說明雖在文句上析拆解釋，但其所詮顯的因果之理前後貫通、並無二致，非因新立名相而有新舊之別，彰顯涅槃經疏中法理一貫的立場。
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本句依涅槃系「佛性常住、常樂我淨」之教理，闡明真如實相超乎生滅造作。
涅槃因果之「如」（真如法性）離於時間相，非因緣造作而生（故非新），亦非本具生滅之舊法（故非故），顯示諸法本來不生不滅之中道實相。
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此處為經疏科判之用語，「結成」指依前文的論述或經文文句，綜合歸納並確立其義理。

本句為天台宗疏家判釋涅槃經義的科判文句，指出經文「非新」之義乃是用以總結並歸向大般涅槃常、樂、我、淨之三德祕藏。
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此處依涅槃系「佛性」與天台圓教圓融教理，說明真理（理）與事相（事）相應，由不變之理性與隨緣之修德交融，圓滿成就涅槃的法身、般若、解脫三德。
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此句依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理，說明「一性」（真如佛性）即是諸法之理體，並以此理體來對配對應三身中的「法身」。
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本句闡述涅槃經疏之本具與修成關係。
依涅槃系「佛性常樂我淨」與「理具修生」之教理，說明法身本具三德（理具三德），經由修行對治而顯發圓成（修成一乘）。
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此段依涅槃系「佛性」與「修生」之判教語境，說明修德雖然在究竟證悟時智（能觀之智）與斷（所斷煩惱）皆與法性冥合無二，但在約性起修或判釋修習差別時，仍開為二義。
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此句依涅槃玄義之旨，辨明體性與修行的開合關係。
涅槃經宗趣常涉及法身之本性不二（一）與修德成因之差別（二），此處指理體一而行修二。
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本句依天台宗涅槃玄義之判教與圓教圓融體系，闡述三德祕藏（法身、般若、解脫）在修德、性德、理具、智照與斷德上的開展，展現性具與修生不二之深義。
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此段闡述涅槃經教理中的數理圓融與法門開合之理。
開合雖殊，體性不二，三與九相即相入，展轉無礙，體現法界重重無盡的圓融無礙境界。
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本句為天台玄義體系中的結構說明，指出「體」（理體）、「宗」（修行要旨）與「用」（化他力用）三者並非孤立，而是互具互融、圓融不二的關係，體現天台圓教妙理。
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本句闡釋天台宗圓教之修證與理具關係。
理體本自具足（本有），並非始作，故稱「非新」；然須依理體而起觀照解悟（修起），方能彰顯真理，故稱「而新」。
即理成解體現了本具與始覺不二、理智一如之圓融法義。
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此句承天台與涅槃經疏之佛性理具思想。
理體原本清淨非有惑（非故），然以理具三惑故，隨緣即理而成惑（而故）。
說明惑業不離理體，性具無明與理體本不相離的深妙法門。
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本句體現天台圓教與涅槃常住之圓融諦理。
圓頓教門認為煩惱（惑）與真理（理）體性不二，即惑即理。
既然當下即是實相，便無須歷劫修行去發起一切種智，亦無須刻意斷除無明；在體悟無明本空的當下，即達成『不斷而斷』的圓實斷德。
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本句為天台宗三諦圓融（空、假、中）與三身、三德（法身、般若、解脫）融通之比喻。
天台家常以梵文「伊（𑖂）」字之三點來比喻「不縱不橫」的圓融法門。
若三點縱向排列（如「水點之縱」或落筆之點），則有前後次第之別，便非圓融；今言「即一而三」，明三德、三諦相即不二，不落於前後次第之縱向差別。
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本句以天台宗「三德圓融」立論，說明法身、般若、解脫三德雖名為三，實則三即是一、一即是三。
梵文「伊字」（∴）三點如品字排列，非一非異、不縱不橫；若如「烈火之字」（灬）橫向一字排開，則落於隔歷別異，非圓融無礙之涅槃妙理。
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此句以梵文「新伊字」（∴，三個點呈品字形排列）比喻大般涅槃的三德（法身、般若、解脫）圓融一體之關係。
若三德有先後上下之分，則為「縱」；若三德各自獨立不相關，則為「橫」。
不縱不橫表示三德非一非異、不即不離，具足於同一涅槃體中，妙理圓融。
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本句屬於天台宗疏釋《涅槃經》玄義的脈絡。
天台學說強調「修性互具」，「修」指後天的修持功德，「性」指本具的理性佛性；「進否」指修性之間的順進（順應法性）與逆否（背離法性，即背覺合塵）。
修德與性德的互動機制與順逆關係極為細緻複雜，故須參考《顯性錄》（天台宗著作）之詳細說明。

本句為天台宗經疏章段科判之文。
「能詮興由」指說明能詮表義理的教法（文字、音聲）之所以興起出現的因緣；「通舉一化」則是先從宏觀的角度，總體舉出如來一代時教（化導眾生之全體教法）作為鋪陳與說明基底。
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本句闡明天台與涅槃教理中「理即平等，事有差別」的性修關係。
從本性（理）而言，一切眾生皆本具大般涅槃之法身、般若、解脫「三德」，佛性平等；但從後天修行與修證（事）而言，因過去世與今世隨聞思修等無漏或有漏法燻習的深淺程度不同，因而在障蔽顯露上呈現出根機聰利或鈍劣的現實差異。
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本句引用《法華經·如來壽量品》說明利根眾生於成佛最初之華嚴時，即可直下契會圓融常住之妙理，無須歷經三乘權教之迂迴教化。
展現了天台判教中對頓教與根機相應之法義理解。
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本句說明天台五味半滿判教中調伏鈍根眾生的次第過程。
以「乳」比喻最初未受教化、根性未熟的狀態，經過「酪、生酥、熟酥」三味的次第化導（指阿含、方等、般若等時期），使其根機漸次成熟，最終於《大般涅槃經》（醍醐味）契入佛性常住之如來祕藏。
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本句引述《法華經》文，說明佛陀開權顯實之旨。
謂雖有先習聲聞、緣覺小乘法者，佛陀終究亦以大乘妙法施予，令其漸次轉化，聽聞大乘經典而開示悟入佛之知見，彰顯一乘圓教之廣大包容與究竟度化。
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本句依天台五味半滿之教判解釋「不定教」之機感。
根性未定之眾生，於五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的前三味聽聞教法時，即能隨分領悟圓頓妙理。
其機關相較於須待後續熟酥、醍醐味方熟者稱為「利」，但相較於一開首即於乳味圓悟之頓機則稱為「鈍」，體現天台教觀中不定根性隨應得利益之化儀。
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本句說明天台宗化儀四教中「五時設教」的因緣。
佛陀（大聖）說法並非千篇一律，而是觀察眾生的根性與機緣厚薄（根機不等），順應不同的時節因緣（赴緣），漸次施設華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃等五時教法，展現權實並用、隨機施教的慈悲與智慧。
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本句為天台宗智者大師所立五時八教中「化儀四教」（頓、漸、祕密、不定）與「五時教相」的判教綱要。
將如來一代時教判為鹿苑（阿含）、方等、般若、法華涅槃等五時，並配合頓、漸等化儀，最終於法華涅槃會上開權顯實，歸入非頓非漸的純圓妙理。
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此處為涅槃經疏之科判與科文解釋，透過引述經文來印證前文所立之教相與法義，展現經疏中「以經證義」的解經方法。
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引述《大般涅槃經》第二十五卷中關於「雪山有忍辱草」的譬喻，藉以闡發修習忍辱波羅蜜的勝義與功德。
在涅槃系經疏語境中，強調佛性與修行因地的德行。
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此段依天台涅槃玄義之涅槃系語境，借牛食草喻凡夫或修行者若能聞持修學大乘圓頓教法，便能從中獲得如醍醐般究竟無上、最上味的大涅槃妙法與佛性功德。
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此段依涅槃經系之佛性與教理語境，運用譬喻闡釋修行與證果的關係。
以雪山比喻佛陀之圓滿慈悲，忍草比喻能滋養法身之教法，牛比喻眾生之根機，食比喻修行實踐，得則比喻證入聖位。
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本句說明天台判教中「圓頓教」的機感與證悟次第。
利根眾生（頓機）感應佛陀發起華嚴圓頓之教，聞教即能發起勝解、悟入菩薩初住等位，展現出上根者於華嚴會上即可圓悟法身、般若、解脫「三德」之理性與事修。
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本句屬於天台判教語境。
天台宗將佛法分為藏、通、別、圓四教，此處說明經疏在詮釋該段經文時，雖然其內涵兼具別教（歷劫漸修、次第隔別）的層面，但目前主要以圓教（圓融具足、不次第）的最高意旨來開顯法義。
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本句引述《大般涅槃經》「五味譬喻」的義理。
天台宗與涅槃經疏以此說明教法演化的次第，以「牛」比喻佛陀，「乳」比喻從佛陀最初所宣說的《華嚴經》（十二部經之始），表達教法從佛陀自性流露、最初開演的漸教源頭。
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本句引用《涅槃經》「五味調伏」之譬喻（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）。
乳比喻十二部經（佛陀最初說之教法全貌，或頓教華嚴），從乳所出之「酪味」，比喻從十二部經中析出之「九部修多羅」，對應五時判教中佛陀隨機開演之第二時《阿含》鹿苑時教法。
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本句引自《大般涅槃經》乳餅五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）之譬喻，用以建立天台教相判釋中的五時教法次第。
酪味比喻九部阿含小乘教法，生酥味比喻從小乘基礎所發展出的方等大乘經典，說明法門漸次轉化、義理層層深入的教化過程。
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此段依天台宗五時八教的教判體系，比喻佛陀一代時教的次第演進。
生酥比喻方等時，熟酥比喻般若時，顯示佛法自方等彈偏斥小、廣演諸經之後，進一步融通淘汰而深入般若性空深義。
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此處運用五味比喻中的最後階段（熟酥出醍醐），說明般若經系所詮顯的空慧，最終究竟圓滿而開顯出《大涅槃經》所明之常樂我淨與圓滿佛性，顯示教法由淺入深、由因至果的次第與勝妙體性。
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本句闡明《法華經》與《涅槃經》在究竟開顯真實義理上互通同趣，天台宗以此判教架構融會兩經之密意，故論主於此略而不述。
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此處依涅槃經疏之判教語境，說明經文教相旨在證明根機較鈍的眾生亦能契入佛法與佛性。
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本段依天台宗教判與涅槃經疏之語境，闡述佛教修行與教法的階次。
華嚴教法喻為生乳，需經由定力（三昧）之修習次第調熟，最終至涅槃經方顯大涅槃之三德祕藏，體現教法修證的次第圓滿。
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此處闡明涅槃經教法相對於前四時教法（如華嚴、阿含、方等、般若）的勝進次第。
藉由前四味的燻修奠定基礎，最終成就大般若涅槃經中常、樂、我、淨與法身、般若、解脫的三德圓滿，體現教法顯發的圓滿次第。
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此段引述《大般涅槃經》卷二十七之文，以「毒置乳中」之喻，說明惡人或煩惱雖與善法或清淨心共處，然其本質能壞善根、害法身慧命，藉此闡明涅槃經疏中關於佛性、善惡差別及防範惡法之理。
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此句引用涅槃經中著名的「雪山獅子乳與毒」譬喻，說明法雖究竟，若為煩惱或邪見所染（如置毒），則能失其利益或轉為害法。
依涅槃經系「佛性、常樂我淨」與教理深辨之語境，用以譬喻圓常之法若失正見體性即成障道因緣。
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此偈運用「置毒」之喻，說明眾生無始劫來的煩惱宿習（宿習了因）如潛藏之毒；一旦接觸今世的佛法教化（聞教），便會引發不同的修行反應與對治契機。
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此段依涅槃經疏之天台圓教語境，說明若根機未熟而妄說究竟圓頓之理（如無明即滅之妙法），非但不能助人修道，反因超越其證果次第而斷其善根、破其慧命，故於教理上喻為「殺人」。
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此段依天台宗教理與涅槃經疏語境，辨析眾生根性不定者如何透過「性味」與「味入」契入佛法實相，彰顯佛性隨機應化、無定相的教相判釋。
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此處為經疏對《大般涅槃經》文句的科判與意涵釋義，指出「皆是」一詞具有總括前文義理的功能。
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此句解釋佛陀名號「釋迦」之漢譯義。
在涅槃及般若等諸經論通途釋義中，「釋迦」即梵語釋迦牟尼之省稱，意譯為「能仁」，表慈悲救世之德。
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此段依天台宗教判體系，闡明「五時」化導的機宜雖有繁簡增減，但其所攝皆不出「化法四教」（藏、通、別、圓）；而一切教理所詮顯的境界，皆不離「十法界」因果，彰顯天台圓教圓融具德之義。
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此段依天台判教之學理，說明藏教、通教、別教、圓教對法義的詮釋數量與即不即的融攝關係。
藏、通二教約在六義，別、圓二教約在十義，透過法義的相即（圓融）與不即（隔異），判分出四種教義深淺的差別相。
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本句依天台宗教判，闡釋佛陀究竟開顯諸法實相。
十界唯心顯示萬法不出明心見性，九權一實指前九法界皆為方便施設、唯佛乘為真實究竟，而權實二理融攝平等，故達極致圓妙。
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本句依涅槃系「佛性、常樂我淨」與天台教理架構，說明眾生心性理具權實，方能感得如來隨機應病與化法之教（權實二教），體現眾生心性與如來化儀的感應道交。
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本句闡明權實二教雖在施設上有所差別，但其究竟法理本自平等。
透過《金剛般若經疏論纂要》或天台宗不二法門之意旨，眾生與佛之本體皆超越名言造作之權實（非權非實），由此法性本體起修因（機）與證果（應），顯示機應雖有權實之殊，其根本之理則無二無別。
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此處為訓詁釋義，解釋經論中「罄」字之義，指圓滿究竟、無所遺餘。
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此句為訓詁釋義，闡明經論語境中「爽」字的字義為失。
在涅槃學系及天台教疏之名相訓詁中，準確釐清字義是正確理解法義的基礎，此處即在於指出「爽」字表達的是錯失或違失之義。

此為《涅槃玄義發源機要》科判疏釋之用語，標示對經文經句「今此」等字眼作個別的義理辨析與顯發。
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此句依涅槃經疏部語境，闡釋《涅槃經》開權顯實的判教意涵。
藉由會通往昔諸教之方便權法，以顯發真實究竟的常住佛性之義。
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此處引用《法華經》意在說明佛陀垂跡說法，皆是先以權巧方便之法引導眾生，終究是為了開示第一義諦的真實相貌。
於涅槃玄義之語境中，彰顯權實相即、開方便顯真實之旨。
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此處依涅槃系教理釋義，說明佛之深密義理超越偏小聲聞緣覺之境界，若非如來徹底開示，二乘權教無由測度，故名密義。
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本句闡釋《涅槃經》中權巧方便與真實圓融的融攝關係。
天台宗教理中，佛陀雖以方便法門接引眾生，但其究竟密意在於圓妙真實，透過開權顯實，方能真正顯發如來的真實密意。
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本句依《涅槃經》教旨與圓頓教判說明佛身常住之義。
小乘根器者受限於偏狹見解，將「入涅槃」誤解為身心灰滅（灰身滅智）；而大乘圓頓根器的菩薩則能體悟佛性常住，明瞭佛陀示現涅槃僅為度化眾生之權巧，實則體性常住不滅。

本句為天台宗疏釋經典的科判標示，說明自經文中「此經」二字起，開始別解釋五重玄義（名、體、宗、用、教）。
天台解經多採「五重玄義」之框架，先總提經題大意，次個別發揮其義理核心。
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本句為天台宗科判文體，用以層層剖析《大般涅槃經》玄義的結構。
文中經由「序分」進而導出「廣序釋名」，再依「翻名釋義」與「約三德釋」（法身、般若、解脫三德）來詮釋涅槃經名，並先總體列出梵文原名，展示天台解經條理分明的科判體系。
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本句為天台宗經疏文體中的「科判」（章段結構標題）。
天台學者在解釋《大般涅槃經》等經典時，層層分析經文結構。
「隨文翻譯」指依經文文句逐次解說；「釋別名」指解釋本經特有的名稱；「翻對開章」則是指將梵語名稱對譯為漢語，並開演列出所要論述的各個章門條目。
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此為經疏論文體中的結構標示語，表明在完成科判或概要說明後，即將進入全文的核心主體，依據前面設定的章節項目，逐一深入剖析與闡釋經文義理。
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本句闡釋天台教觀中界內外煩惱與兩重的生死因果關係。
凡夫因未斷三界（欲界、色界、無色界）內的見惑與思惑，造作有漏業，故招感有軀體生滅、壽命分限的「分段生死」；菩薩等聖者雖已斷盡界內見思，但仍有界外無細無明，以無漏業與微細惑為因緣，招感因移果易、精神性昇進變化（如因地至果位變化）的「變易生死」。
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說明脫離世間輪迴的關鍵在於斷除煩惱。
煩惱為造業與受苦的根源（因），輪迴生死則是隨之而來的苦果（果）。
若能斷盡煩惱之因，即能解脫生死之果，免受輪迴之苦。
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本句為天台宗疏釋經典題名（如《大般涅槃經》之「大」字）時，以「通釋」角度解釋「大」字涵義。
謂其能包羅涵攝廣大無邊之法門義理，故稱為「大」。
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本句依天台教義詮釋《大般涅槃經》之「大」義。
法身、般若、解脫三德互具互融、不可分割，稱為「三德圓融」。
百界指十界互具所形成的百界，代表一切世間與出世間法。
因三德非單一、不偏斜，又能總括百界一切諸法，故此三德皆得名為「大」（大法身、大般若、大解脫）。
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本句闡釋《涅槃經》教理中圓融無礙之理。
當諸法達到圓融無礙的境界時，即超越了有與無、生死與涅槃等二邊對立的喧動與紛擾，顯發本具的清淨寂靜，故稱之為寂滅。
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本句自《大般涅槃經》圓融無礙之圓教義理切入，說明若能達至三德圓融，便能同時截斷「分段生死」（六道輪迴之粗重生死）與「變易生死」（界外菩薩因無明未盡而生的微細意生身生死）兩種暴流，圓滿證得涅槃無上究竟之果。
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此句為天台宗疏釋文體中的科判結構說明。
「別通」指經題或章疏內容中「別名」（專屬於某經）與「通名」（通於諸經，如「經」字）的分析。
此處說明科文結構推進至總結文義並明確顯發主題名稱的階段。
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本句說明經題或名相中「無上至極果」的立名依據。
在天台與涅槃經疏體系中，「究竟所顯涅槃」指斷盡一切煩惱障與所知障、圓滿顯現的無上涅槃（大般涅槃）。
以此最上位、最極致的果德作為建立名稱或經題的根本依據。

本句為天台宗疏釋經題目錄結構的科判項目，說明章段旨趣在於指出經名中通於諸經的共有名稱（如「經」字），藉此區分通名與別名，建立天台教觀解釋經題的判釋架構。
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本句說明「經」字作為聖教通名的涵義。
天台宗將佛陀一生教法劃分為大小乘與偏圓諸教（如藏、通、別、圓），雖然教義深淺、權實有別，但凡是聖者所說、契理契機之教法，皆可通稱為「經」。
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此處提及天台宗《法華玄義》中對於經題或名相翻譯時，立「有翻」與「無翻」之判別與五種意涵之開展，屬於天台教觀之科判與義理釋相。
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此處闡述佛教翻經論中著名的「五種不翻」原則之一。
梵語往往一詞多含、意蘊深廣，若強譯為漢語恐失原意或流於單薄，故對於含義豐富、祕密、順古或此方無對等之名相，採取保留原音（音譯）而不意譯的方式。
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此處論述經典中某些特定的梵語名詞依照五種不翻之例（五不翻）而保留音譯，雖然不予意譯，但其內涵深廣，具備多重義理。
第一義為「法本」，指此陀羅尼或名號為一切教法之根本。
基於涅槃學系及天台宗疏部語境，探討名義與佛性、教法源流之關係。
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此處依涅槃玄義之疏釋軌則，解釋名相「微發」之義涵，即為隱微顯發、彰明開示之意。
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此處列出涅槃經義理之名相或比喻，屬於涅槃學中對法義深解或修行境界的分類項目之一，依《涅槃玄義發源機要》之語境，闡發涅槃妙理之源流與相狀。
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繩墨原為木工量測曲直、繪製基準線的工具，在此比喻為規範、準則或教誡。
本句為經疏中開列項目或法義次第的第四點，用以比喻立定正法準則、校正邪曲不實。
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「結鬘」為九分教或十二部經（大乘契經體裁）之一「結鬘」（即花鬘、雜頌，梵語 Gāthā 或 Geya/Itivṛttaka 於不同分類疏釋之相對應者，此處在天台《涅槃玄義》中指貫串散文法義、以頌頌出如以繩貫花成鬘的經篇結構）。
此處乃科判或解析經文文體結構之第五項分類。
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本句出自天台宗《涅槃玄義發源機要》，旨在剖析梵語「修多羅」（Sūtra）漢譯為中文時的五種主要涵義與譯名。
華嚴、天台等經疏教判中，常以此五義（經、契、法本、線、善語教）闡明梵本原意：貫穿法義如線、為諸法根本、契合理機、為善語身教等，展現佛陀教法的多重功能與體性。
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本句屬於後世經疏對佛經翻譯史（譯經學）及譯例起源的考證與批判。
說明早期佛經翻譯因梵漢語言轉換機制未臻成熟，因而形成五種不翻或專有名詞不譯的傳統，此源自河西（涼州）一帶學者之主張，後世譯家沿用其習慣。
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本句解釋翻譯家將梵語「修多羅」（Sūtra）譯為「經」的考量與依據。
梵語「修多羅」本具貫穿、攝持等諸多義涵，翻譯家在多種譯名選擇中，考量中國傳統將至聖先賢的典籍聖言稱為「經」（如六經），為了使聖言量在華夏文化中具備相應的尊崇性與權威性，故以「經」作為對應「佛語」的正譯。
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說明對經典名義進行翻譯與闡釋之作法。
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此段依天台教理與涅槃玄義之語境，辨析教法名相之建立。
說明聖教分類中唯立經藏與經部，並無名為「線」的藏或部，藉此釐清名相範疇與經典結集之傳統體系。

此科判顯示天台宗止觀與疏義中，常依三諦（真諦、俗諦、中道第一義諦）之理來判釋經文意旨，此處即是用三諦圓融之理來解說經文。
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說明三德（法身、般若、解脫）與三諦（真諦、俗諦、中諦）雖名相有別，但在究竟實相上體性一如。
天台宗為彰顯妙理，故分前後次第依此二門作教理闡釋。
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此處為涅槃經疏之科判結構，說明將全段文義劃分為兩大科，首科為解釋經典的重譯與別名含義。
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此處為經疏科判之條目，針對「三字」之義理作進一步的重釋與辨正，依涅槃經疏之判教語境，探討名相背後之深意。
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此段依天台宗教理，論述大涅槃之「大」通於真諦、俗諦與中道三義，皆具廣大圓融之體相。
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此段依天台涅槃玄義之旨，明「真諦」即空理。
真諦之大在於能遍淨蕩除一切能所取相與情執，無有一相可得，猶如虛空無所不包且無所著，故以虛空喻真諦之絕待與廣大。
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此段依天台圓教立場判釋涅槃玄義，次明俗諦。
俗諦雖屬世俗幻相，然其本體即具足三千諸法，事理不二，故具廣大之相，體現法界圓融之妙。
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此段闡述天台宗「中諦」之義。
遮指遮遣一切戲論（空觀），照指照了諸法實相（假觀），二者圓融不二即是中道第一義諦，體性廣大，故亦立名為「不思議」。
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此段依涅槃玄義之解脫法性語境，闡明諸法實相超越相對概念。
虛空無相，絕諸待對，不以「小」為對因而建立「大」之假名，藉此破除凡夫依對待而立相的執著。
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此處依涅槃玄義之體系，辨析「滅」義通於真諦、俗諦及中道。
於天台教理中，涅槃之滅非法體斷滅，而是真俗中三諦圓融下對戲論生滅的究竟寂滅。
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此句依涅槃經疏之判教語境，闡述約真諦之實相層面，行者自修之究竟果證即是寂滅涅槃。
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此句依涅槃系「佛性與生死」之對立與超越語境，解釋「滅」之意涵。
在涅槃經疏體系中，「滅」不單是斷絕，更是指徹底息滅凡夫有漏的生死幻相與苦因，契入常樂我淨的涅槃境界。
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本句依涅槃玄義之旨，指二十五有的三界生死果報與二乘權巧所證的有餘涅槃，皆屬因緣所生、生滅變異之法，故皆判為虛偽不實之物。
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此處依天台宗教理，就涅槃玄義中「化他」的面向，從俗諦（世俗事相）的角度來辨明滅度的義理，顯示佛陀應化隨緣的邊際。
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本句依涅槃系教義闡釋隨緣應化與斷惑證果之理。
佛菩薩應機隨類現形，其目的在於斷除眾生見思等三惑，從而成就二十五三昧之定境。
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此處指出二十五三昧之出處，依《大般涅槃經》涅槃玄義之涅槃系教理架構，闡明特定禪定三昧之名相與修行義理，其義理依循涅槃經部類之佛性與行位次第。
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此段引《涅槃經》「生滅滅已，寂滅為樂」之句，在涅槃宗義中，中諦圓融絕待，超然於二諦之上，故能寂滅真俗二諦的對立相，彰顯真實法性。
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依涅槃系實相法義，生滅對立屬於世俗諦的造作與流轉，而離於生滅的寂滅寂靜則契合真實諦。
當行者超越生、滅二邊的對立與執著，雙泯雙亡，達到絕對的寂滅，即是經文所稱的「滅已」。
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依天台宗涅槃系法義，中諦超越空假二邊，究竟真實，離諸戲論與苦惱，故契合涅槃寂滅之樂。
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此處依天台宗教理，就真、俗、中三諦圓融之角度來解釋「度」（波羅蜜）之義理，指出「度」之本義即是超脫與越過生死此岸至涅槃彼岸。
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此段闡明實相般若與天台圓教中對「三諦」（真諦、俗諦、中諦）的圓融體認。
若能對三諦不住於任何一邊、不生執著，便能徹底超越南與北、因與果的凡情妄見，故此種境界與修持皆名為「度」（彼岸）。
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此句依涅槃系與天台解經語境，闡明菩薩雖處世俗而不為世俗法所染（不著於俗），以大悲心行菩薩道，化導未悟的眾生出離生死，名為度於不度。
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此段顯示破除對法相及勝義諦的實有執著。
涅槃經疏中論及即使契入真實（真諦），若仍起「得真」之相而生貪著，即成法執；唯有連「真」之概念亦不著，方能究竟遠離戲論，契合大乘無所得之妙理。
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本句為天台宗經疏解說涅槃經義之導讀文。
說明經文中「又度此彼」以下段落，係建立於「三諦（空、假、中）」中的「中道第一義諦」立場，來詮釋「度」的深廣內涵，即超越生死此岸與涅槃彼岸之二邊對立，圓彰中道實相之度。
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此處闡明天台「中道圓融」之「度」（彼岸）義。
既不偏執於空或有（不著），又能雙照空有二諦（雙照），即是不落二邊、即邊即中之圓頓解脫。
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本句闡釋中道實相之理。
「此」指生死世俗諦，「彼」指涅槃勝義諦（真諦）。
若執著生死為此岸、涅槃為彼岸，仍落於二邊偏執；故需「雙遮」二邊，連同對「非此非彼」的微細執著亦加以超越（亦度），方能不落兩邊，顯發圓融之中道實相。
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本句引用世俗典籍《中華古今注》對「神龜」或「靈龜」的記載，藉由世間吉祥靈獸之特徵，作為疏鈔中譬喻或名相引申之依據。
在涅槃經疏語境中，常藉靈龜藏六（收縮頭尾四肢）等特質譬喻修行者收攝六根、保護法身。
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本句借世間天地之象與占卜易理（隆天、平地、明吉凶），比喻相法或器物構造取法天地自然的法則，進而具備觀照事理變化、洞察興衰存亡的智慧與功用。
在經疏語境中，多作為施設譬喻或引世間法以顯正理之用。
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本句以水陸二途皆通為喻，說明中道實相之法能超脫生死與涅槃、斷與常、空與有等種種二邊偏執，不滯於世間（水），亦不滯於偏空（陸），圓融無礙而達於彼岸。
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本句以水與陸地的特性立喻：水流漂溺、動盪不安，比喻眾生在生死輪迴中漂流受苦；陸地堅固、平正安穩，比喻離盡煩惱苦患、寂靜安穩的涅槃境界。

本句為章節科判之標題，意在標示將對後續論述進行總體概括與統合覽觀，屬於科文條目。
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本句引用《大般涅槃經·哀歎品》經文，說明將經中諸多法門結歸於「法身、般若、解脫」三德或「伊字三點」等三法之義理。
涅槃教法以祕密藏為核心，指出三法不一不異、非縱非橫，以此顯現佛性常樂我淨之圓滿具足。
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本句引用《大般涅槃經》著名的「伊字三點」譬喻（又稱伊字三德）。
經中以梵文「伊」字（𑖂，由不縱不橫的三點組成）喻指法身、般若、解脫三德。
三者非橫向並列（無前後次序）、非縱向垂直（無高下階級），而是不即不離、圓融具足，合此三者方成究竟大涅槃。
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本句引自《大般涅槃經》「三德指要」之破執經文。
大乘《涅槃經》建立「法身、般若、解脫」三德不即不離、一體三用之涅槃觀。
若將三者孤立看待，或認為單一法即是涅槃，抑或主張三法各別獨立，皆未能體達大般涅槃之圓滿整體（伊字三點、不縱不橫）。
經疏以此說明涅槃非單一或分離之法，必須三德圓融具足方名大涅槃。
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本句依大般涅槃經「三德圓融」之旨說明大涅槃義。
涅槃非單一之空寂，亦非分離之三法，而是法身、般若、解脫三德不一不異、圓融相即。
即一而三，言一德具足三德；即三而一，言三德不離一體。
必須三德互具圓融，方為究竟圓滿之大涅槃。

本句為天台宗疏釋經典時劃分科判與文脊之敘述。
「金剛」在此處指經題或文中專名之起始處，作者藉由劃定文字起訖，說明接下來將簡要介紹或序述其餘四種法義或科目。
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此句說明天台疏釋經題的開合方法。
在解釋名稱時，先從整體角度綜合說明「三法」的體質（本體）、宗旨（修行關鍵）與作用（度化功能），隨後再依個別項目分別剖析三法的內涵，呈現圓融與次第兼具的教理架構。
。
本句為天台宗五重玄義之同異貫通。
以總別相即之理，將「釋名、顯體、明宗、論用、判教」五章歸納於「大、度、滅」三法中：體即大，宗即度，用即滅，而名為總、其餘為別，教相則為判釋此總別關係。
說明五重玄義結構嚴密，互融互攝，不離體宗用之核心法門。
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此處引用《二十一經》之文來解釋涅槃經義。
以「金剛寶藏」比喻佛性或法寶之堅固不壞、珍異具足，顯示涅槃法藏功德圓滿。
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此處依涅槃系經疏語境，闡明佛道深奧之藏與大涅槃體性之相契。
大涅槃非但寂滅，更具無量稀有功德、具足圓滿而無所欠缺，體現常樂我淨之佛果奧藏。
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本段出自《涅槃玄義發源機要》，依涅槃經系之佛性、常樂我淨語境，以五義解釋涅槃妙德：離二邊之金剛體性、攝三千之寶藏功德、無二死之恆安寂靜、離三惑之清涼清淨，以及無生老死之常住不變，彰顯大般涅槃真實不虛之體相。
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此段依涅槃經疏之語境，闡釋佛性雖本具，但若未經修治覺悟，或因煩惱障蔽，猶如醍醐美味中置毒，能令眾生生死輪迴。
此處以毒與五味來譬喻佛性與五道之關係，顯示法身與煩惱、迷悟之間的深義。
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此段引《大般涅槃經》之喻，說明煩惱毒害或因地不純，則果地及一切階段（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味之喻）皆受其染，以此闡明法理與修行中根源過患之深遠影響。
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此句以藥毒為喻說明法義：若心懷邪見或執著，即便是最尊貴微妙的大乘妙法（以「醍醐」為喻），轉化為邪執毒藥後，依然能害人慧命。
意在強調執心不除，法藥亦成劇毒。
。
本句闡明涅槃經系的核心義理——佛性常住。
以譬喻說明眾生雖因業報而在天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄（或五道）中受生死輪迴，具足種種差異的形軀與果報，然其本具的清淨佛性（成佛的可能性與本真體性）從未因輪迴或身形改變而有所增減或變異。
。
本句乃依天台大師《涅槃經疏》及涅槃經語境，將『殺人』之權巧隱喻翻轉為法義勝義。
經中表面言『殺人』，實指以智慧見證佛性、徹底斷除無明惑業（殺死煩惱賊人），此為涅槃教法至極、最為剛猛摧惑的威德力用。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》「置毒乳中」喻的義理分析。
天台教觀中常以置毒喻說明教法與根機：前文藉由毒在乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味中皆能殺人，比喻佛於五時所說諸經皆能滅除煩惱、令人見性；此處則著重於「五道機同」，強調天人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生等五道眾生，其佛性根機本質無別，遇緣皆得解脫。
說明詮釋者雖引同一涅槃經文，但因應論述重點（一論教法，一論根機）而有不同的發揮與著眼點。
。
「毒鼓」為《大般涅槃經》中極著名的譬喻。
以此鼓被敲擊時，無論想聽或不想聽者，凡聞其聲者皆悉死亡，比喻佛陀宣說「常住佛性」與「大涅槃」之教法，能破除一切眾生的煩惱與執著，乃至具備極重惡業（如五逆罪、一闡提）者，一經聞法，亦能斷盡煩惱惡業、植下佛性種子。
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此處依涅槃系經疏語境，闡述特定音聲或教法具有強烈的業緣對應與感果力量，接觸者即承受相應的果報，唯獨不受橫死業報者得以倖免。
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此句闡明聞持涅槃妙經之功德利益。
於一切諸行流轉的眾生中，若能聽聞此經之音聲或法音，便能藉由大乘法義破除貪、瞋、癡根本煩惱，使煩惱種子悉皆斷盡。
。
此段闡明大乘涅槃經法具有不可思議之威神力。
即使眾生未起深心憶念，僅憑聽聞或經力加持，亦能消滅重罪、種下菩提善因並漸斷煩惱。
惟一闡提（斷善根者）若不遇橫死而命終，則其障重難化，故列為例外。
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此處闡述如來或聖者所證得的八種自在境界之一，即「一多自在」，指一能作多、多能作一，於諸法中自在無礙的境界。
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此句闡述法身妙用與如意自在之境界，透過涅槃玄義發源機要之涅槃系教理，顯示佛陀之身超越常途之色身限制，能一為無量、無量為一，以微塵數之身遍滿十方。
。
本句闡明涅槃經系中如來法身的真實相與隨緣應現。
如來之身超越物質形相，實非粗細塵境；然以真實圓滿之自在業用與神通力故，能隨類應現微塵等微小身相而度化眾生。
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此處列出涅槃經義理辨析的門類之一，探討法體之大小無礙或隨機隱顯的教相差別。
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此句顯示法身圓滿、不可思議之境界，微塵與大千世界互攝無礙，體現大小相容、一多相即之佛法深義。
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於涅槃玄義發源機要中辨析法義之輕重差別，以釐清修證次第與教理門庭之深淺分際。
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本句闡述法身或證得大自在之菩薩、諸佛其身量雖可大滿三千大千世界，但因已證得超越物質粗細、質礙的法性，故其身舉飛空並非靠物理上的重量輕重來決定，顯示出無礙自在的圓融實相。
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色心為一切法之總括，色法指物質現象（如地水火風及所造色），心法指精神活動（心與心所）。
在涅槃玄義的疏釋中，以此闡明眾生身心迷悟的根本所依。
。
本句闡明如來法身本體寂靜不動、一心安住於真如實相，卻能隨眾生機感應現無量身形與色類進行教化，體現體用不二之理。
於涅槃玄義語境中，此處強調佛性常住與應機現化之功德。
。
此處為涅槃經疏之科判或法數列舉，依涅槃系「佛性、常樂我淨」與天台教觀之判釋框架，「根」指能生善法或三乘道果之殊勝增上義。
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指修行到達圓滿境界時，六根各自的界限打破，任一根都能發揮其餘諸根的作用，彼此互通無礙。
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此處列出涅槃玄義相關的名目或修行德目次第中的「得」，依天台宗疏部語境，指證得涅槃佛性或相應果德。
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此句體現涅槃經系中般若空慧的實踐境界。
菩薩雖修證、通達一切佛法，但徹底離於能證、所證之對立與執著，於法無所得，方為真實無相之般若與究竟涅槃。
。
此處為涅槃玄義科判中的第七門，依天台教理對大般若或大涅槃經義的綱目分判，此處指「說」此教法之科別。
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說明涅槃大乘法義深廣無邊，一偈之中含攝無量功德與真理，非時間所能窮盡，顯示佛法境界與實相之無盡。
。
此處為涅槃經疏中列舉或辨析的名相數目之一。
「見」在佛教教義中通指見解、知見、惡見或觀照作用，於此涅槃宗樞語境下，主要指涉對於法義的知見或相應的邪正觀點。
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此處闡明如來法身遍佈一切處，其體性空寂如虛空，非眼識所能見，依涅槃玄義之佛性常住語境而論。
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本句引用《大般涅槃經》〈壽命品〉之文，闡明「常住」為佛陀法身本具、常住不變之體性。
修行者須時時繫念修習此理，契入諸佛法身的真實常住境界。
。
此段依涅槃玄義之教理，闡明修行涅槃妙義者，即與如來行願相契、證入相同的解脫境界。
。
此段引述《涅槃經》〈四諦品〉之意旨，說明佛法功德不可思議，乃至僅僅聽聞如來常住法身的名號或『常住』二字音聲，入於耳根，便能種下善根、感得生天之福報。
依涅槃系「佛性、常樂我淨」之語境，彰顯圓常妙法之利生殊勝。
。
此處引用經典比喻，說明《大涅槃經》所詮顯之佛性常住法理，乃由般若空慧深厚熟練後進一步究竟顯發，猶如由熟酥進一步提煉出最為殊勝的醍醐，象徵教法由權至實、由因至果的究竟圓滿。
。
此句為天台宗經疏中常見的科判結語。
依涅槃經疏之判讀框架，此處係對經文名義含攝處進行段落歸結，顯示天台教理中對經題與名相圓攝義理的科判次第。
。
本句解釋天台宗疏釋《涅槃經》時「極教之相」的定義。
「極教」指至高無上的終極教法（即《涅槃經》所詮常住佛性之教）；「教」是聖人下化眾生的言語教示；「相」則是對各類教法在義理與形式上的同異進行分析與界定。
。
本句闡釋天台涅槃疏鈔之立義，強調《大般涅槃經》所顯之法身、般若、解脫三德為「不縱不橫、圓融具足」之祕密藏。
天台教觀中，小乘或偏真教視三德為分離、漸次之相（縱或橫），而涅槃教法乃顯圓教妙理，一即是三，三即是一，故異於偏小之說。
。
本句屬於天台判教語境。
說明五時八教中，「圓教」之理雖然在華嚴、方等、般若等諸部經中皆有呈現，但因各部經發起之時機、聽眾根器不同，其「兼帶」之教（如華嚴兼別、方等對帶別通別等）各有差別，故稱「兼等則異」。
。
本句出自天台宗解說《涅槃經》玄義之疏釋。
說明此處教法之施設雖與先前的教相有重複或相似之處（同為導引眾生開顯、明瞭佛性），但其教義深度與判教定位（如兼、但、等之對比）實有本質上的差異，不可混為一談。
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本句為地理與語文背景之說明，說明印度（天竺）分為五大區域（五天竺：東、西、南、北、中），雖然文化上統稱為天竺，但各地語言與方言語音存在顯著差異。
在解經與譯經語境中，瞭解五天竺語言之差異，有助於釐清梵音轉譯與經典音義之源流。
。
本句屬於佛典疏鈔中對印度國名音譯的考據與訂正。
古來漢譯佛典對印度的稱呼有天竺、身毒、賢豆、印度等，玄奘大師等學者指出「身毒」、「賢豆」等皆為舊譯音訛，應以「印度」（或正音「月邦」等義）為準。
此處點明譯名差異，旨在端正經錄名相，便利後學理解經文背景。
。
本句為西域記等古德對「印度」一詞國號翻譯的解詁。
古德解釋「印度」原義為月亮（梵語 Indu），讚歎西域天竺諸聖續明佛日、如月光照夜，故以此為名。
此處屬文義與名相音義考證，說明國號音譯之由來。
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本句解釋地名或國名之由來。
謂彼國有諸多賢聖相續出現於世，能教導開悟眾生，其德化護照有如明月普照，故以月為名，凸顯賢聖出世應化、利益有情的功德。
。
本句解釋音韻教法中的發音微細差別。
「奢」指發音舒緩延伸，「切」指發音急切緊湊。
說明經文或梵音聲韻在傳譯與詮釋過程中，語義雖然一致，但在聲調、吐字音韻的緩急切要上存有微細差異，用以強調教法音聲之顯現與隨機應化的細微區別。
。
本句為語言方言之比喻說明，旨在指出梵語中因地域方言差異而有不同音譯或稱呼（如「摩訶」與「摩醯」皆為形容「大」之梵音方言轉變），用以輔助解釋經文中術語或名相在不同語境與地方方音中的對應關係。
。
本句以古代中國不同地域（楚國與華夏中原）的方言音韻差異，比喻梵語音譯在傳入中國時因地域與語音轉譯產生的譯音不同。
說明梵語音譯詞（如 Nirvana 涅槃的不同音譯）乃隨地域方言而有音變，不應因字面語音差異而對翻譯本義產生誤解。
。
本句屬於佛經註疏中的地理與名相比喻解釋，說明古時對地域文化劃分的稱呼。
在涅槃經疏語境中，常藉由「夏（中原華夏）」與「楚（蠻夷邊地）」來比喻語言音韻的正偏、教化區域的中心與邊地，或比喻佛法正教與邊地化外之別。
。
本句以地理與語言的標準度進行類比。
「中原」指中國的黃河流域核心地帶，歷史上被視為漢語正音所在；「中天」指古印度的中天竺（中印度），乃梵語雅音（雅言）之標準地。
經疏中以此類比說明語音之端正與通達，為翻譯與理解佛法梵典聲韻之基礎。
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本句為天台宗學者對音韻與方言差異的客觀描述，藉由「淮楚」與「西北」方音訛變的現象，比喻經論傳譯或讀音在不同地域產生的偏差，說明教法傳承與語言轉譯時需考量地域方言的差異。
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本句為經疏引證世典之文，藉由引用歷史典籍記載楚國先祖（季連、鬻熊）事蹟與世系傳承，作為解釋疏文中特定人名、地名、歷史背景或世俗譬喻的佐證，說明世間因果世系之流變。
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此段引述《史記·楚世家》等歷史文獻，說明楚國先祖封建源流。
在《涅槃玄義發源機要》的疏釋語境中，多借用世俗歷史與王統建立法義因緣之例，彰顯法門傳承或事相興起之次第因緣。
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此句引用儒家學者孔安國對經籍名號或地名義理的訓詁釋義，於天台宗教疏中作為名相訓釋或教相引證的依據，用以確立名言之所立與義理之安布。
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此段為《涅槃玄義發源機要》中對涅槃經本軌與異譯版本之辨正。
此處說明「雙卷」所指之具體文獻，即西晉帛法祖所譯之《佛般泥洹經》，屬於涅槃經系初期漢譯本之史料與文獻判釋。
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此句為《涅槃玄義發源機要》中對《大般涅槃經》譯本及法會因緣之科判說明，點出經名、說法處所及譯主。
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此處依涅槃玄義發源機要之經疏語境，評判相關典籍之教相權實所屬，明示其法門歸趣於小乘教法。
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本句為經疏中紀錄典籍譯者與版本之敘述。
說明東晉法顯大師從印度攜回梵本並翻譯的六卷本《大般泥洹經》，為《大般涅槃經》初次傳入中國的主要漢譯版本之一，屬於涅槃系經典之重要文獻傳承。
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本句說明《大般涅槃經》傳譯與版本之歷史背景。
北涼曇無讖所譯之《大般涅槃經》（初譯十卷、後增為四十卷，亦有提到早期傳入之六卷本/初分），在涅槃學派與經疏論著中常被稱為「大本」，以相對於東晉法顯所譯之《大般泥洹經》（六卷本）。
文中指出該六卷譯本實為廣本涅槃經的前半部內容，點明譯本之間的篇幅與分期關係。
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此句為天台宗疏文的科判與釋義用語，指出此段論文透過「是義」等文句，破斥並糾正以往舊譯或古師的偏見與失誤。
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此段引述僧肇《涅槃無名論》之說，說明「泥洹」、「泥曰」與「涅槃」皆為梵語 Nirvāna 之不同音譯。
因譯經時期先後及譯師方言口音（楚音與夏音）之異而有字面差異，實則指同一寂滅勝義，而以「涅槃」為正準。
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此處依涅槃玄義之疏論語境，闡明教法或音聲契合彼土機宜之正音意涵，顯示法義施設皆隨方教化。
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此處依涅槃教系之疏解語境，探討梵語「摩訶（大）」在漢譯時因本土語言詞義豐富而需全面對應，說明涅槃之「大」具備法身、般若、解脫等圓滿德相，不應偏執單一義譯。
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本句依涅槃玄義語境，闡明諸法實相與修行的究竟歸趣，一切法至此圓滿止息生死，即是涅槃勝義。
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引述《大品般若經》之文，明示涅槃為諸法中最尊第一，體現涅槃常樂我淨與至高無上的解脫勝義，於涅槃經疏語境中彰顯法身德本。
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此處依涅槃系教法，引用《大般涅槃經》釋義，將法身常住之理與「大」義相通，以「常」來定義大之體性。
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本句引用《瓔珞經》對「神通」二字的解釋，將「神」釋為天然之心（本覺心源），將「通」釋為慧性（無礙照了之智慧），藉此闡明神通並非單純的外在神異，而是心體與智慧的自然流露與融通。
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本句依涅槃系經疏語境，闡釋佛性常住與究竟覺悟之意。
天心慧性指心體本具之清淨智慧，究竟開發即圓滿證得佛性，因其圓滿廣大無外，故立名為大與極號。
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此段闡釋天台宗涅槃學中「大」字的涵義。
於「常、樂、我、淨」四德中，若舉「常樂」為代表，其下即總包四德，具足圓滿故立名為大，此處「都名」指總集通攝之名。
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說明佛經中「五種不翻」之一的「多含不翻」。
涅槃一詞含義深廣，若單取某一中文譯意則會侷限其圓滿法理，故保留梵語原文以涵蓋其全部勝義。
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依天台宗教理與涅槃經疏語境，辨析外在造作與教法表現形式之歸屬。
手書文字以形相顯現，故歸攝於色法；口宣音聲以聽覺為境，故歸攝於聲法。
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此句為涅槃經疏之科判解讀，依涅槃系經疏語境，辨析經文「色」與「聲」在文字書寫與義理開展上的次序與相狀。
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此句出於涅槃經疏，探討翻譯與名相存留的條例。
在佛經翻譯與註疏中，對於真言或特定梵名的處理，往往基於尊崇原音或保持密意等考量，既列梵名即省去重複的漢譯名，以示嚴謹。
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此段說明佛教經典翻譯中「五不翻」之一的「多義故不翻」。
有些梵文詞彙內涵深廣、多重義理兼具，若強行譯為單一中文名相，反而會侷限其原意，故保留原音不翻。
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此處探討名義對應的法理，明示在特定的宗師觀點中，一個名言與其所詮的義理應當對應單一，不許一詞混雜多義，藉此嚴辨名相與義理的界線。
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此段為天台宗章安大師《涅槃玄義發源機要》中的科判與釋義，於解釋經文時直接顯發自宗義理，並善用本土語言文字（如「息」字）作為隨方解說的譬喻。
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此處針對涅槃經疏中名言訓詁與義理開展的差別進行徵問。
「多訓」偏向文字訓詁、字義的多重解釋；「多義」則偏向教法義理的多重開展。
發源機要中針對名相作辨正。
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此處為涅槃經疏中針對教理義別的問答辨正，明確指出前後所論之法或意趣有所差別，不可混同。
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此段以世俗教育子息為喻，說明名相之義在特定語境中具有確定性與單一性，藉此闡明涅槃經理趣中名言詮旨的對應關係，不落繁雜多義的戲論。
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指出後世凡夫師長的見解多出於個人情執偏見，未能通達究竟圓融的佛法真實義理。
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此處闡釋涅槃經義中名詞的訓詁與轉義，依涅槃系佛性常住、生生不息之理，探討「息」字在教理中通於生長之義。
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此處依涅槃玄義之釋義，解釋「暫時消息」一詞之意旨，指出其係指身心之調攝與養護，契合涅槃部類中對調身養心、順適中道之理的闡發。
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此句為《涅槃玄義發源機要》中對經文名相或詞義的訓釋，說明「報示消息」一詞在當下語境中即指傳遞音信、訊息，以釐清經教文義的開示與傳達方式。
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本句引用《大般涅槃經》中「先陀婆」的譬喻。
在梵語中，「先陀婆」（Saindhava）一詞隨情境（如飲食、洗沐、出行等）可分別指代「鹽、器、水、馬」四種事物。
此處用於比喻「一詞多義」或「隨機應變」的教法，說明佛陀說法雖用同一名詞，能因應眾生根機與語境的不同而發揮不同的實質功用與涵義。
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此段引述《大般涅槃經》〈聖行品〉（或相關菩薩品節）中智臣喻之經文，用以說明四德或種種名相雖同出一名（如常、樂、我、淨或不同層次之名），唯有具足實相智慧之智臣（菩薩）才能通達其共名背後的實質法義與開遮權實。
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本句引自《大般涅槃經》著名的「先陀婆（Saindhava）」四物喻。
國王隨不同時節情境稱「先陀婆」，智臣即能領會王意而相應奉上水、鹽、器、馬四種不同的東西。
在涅槃經疏語境中，此喻說明諸佛如來因應眾生不同根機與時節，靈活施設教法，善巧隨宜而說，智者應隨機領解佛陀密意，不應執著文字言詮。
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此句出於《涅槃經》疏釋語境，以國王與智臣的比喻，說明如來於經中所說的隱密言教（密語），非二乘初學所能測度，唯有具備大乘深廣智慧的菩薩（智臣），方能深刻體解其背後直指佛性與常樂我淨的終極真實義。
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「四等」即「四無量心」（慈無量、悲無量、喜無量、捨無量），因其對一切眾生皆平等施予慈悲喜捨、無有偏親偏怨而稱為「四等」。
慈能與樂，悲能拔苦，喜能慶幸他人得樂，捨能離愛恚偏執、心住平等。
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本句解釋慈悲喜捨四種修行法門之異名。
「四無量」與「四等」（四平等心）同體異名：若就所緣的眾生無量、所獲福德無量等客觀境界而言，稱為「無量」；若就對一切眾生平等無偏、心無怨親之主觀心態而言，則稱為「等」。
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說明修行者或佛菩薩在面對無量無邊的差差別外境（順逆、苦樂、人我等境界）時，內心皆能住於正念與中道，不生分別起伏，恆常保持平等無差別的清淨心。
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本句為天台宗經疏論述譯經與名稱輕重之語境。
梵語「般若」蘊含甚深空性與究竟實相之義，含義深廣重實；而中文「智慧」在世俗語境中易被理解為一般聰明巧智，故相較之下屬於「輕」稱。
以世間常見的「智慧」翻譯深廣的「般若」，即是以輕代重，以便於華地眾生理解理解與傳譯。
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本句為東土古德對「中國」梵語稱謂（Cīna / Cīnasthāna）之音譯名相考證與聲韻說明。
真丹、震旦等稱呼皆出自印度對中國的譯音，因梵漢音韻轉訛與發音快慢、切音差異，故在漢譯經疏中出現多種不同寫法。
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說明經疏作者在對比不同經典或翻譯系統時，指出若依據《華嚴經》的譯例或對應梵語名相，該地名或術語應譯為「漢地」（或震旦、支那等指代中國之稱謂）。
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本句為天台宗疏釋經典時對「震旦／指那」（即 China / 支那）詞源之考據。
作者引用《大毗婆沙論》論意，說明印度對中國之稱呼「指那」具有文化讚歎之意，以此確立東土翻譯與弘傳大乘佛法之殊勝因緣。
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本句為天台宗疏釋經典時對梵語地名或名相的異譯辨析。
「指難」與「邊鄙」皆指遠離佛法中心（中國、中天竺）之偏遠荒蕪之地。
經疏透過譯名比較，說明將此土判定為邊鄙之處，目的在於打破此方眾生的自高自慢，令其認識到自身生於邊地、不見佛法的侷限，從而生起折伏與求法之心。
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說明《大唐西域記》對梵語「摩訶支那（Mahācīna）」一詞的音譯與漢譯對應，指出玄奘大師等西域遊記中，將梵文指代中國的音譯詞「摩訶支那」譯為華夏稱號「大漢國」。
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本句以太陽升起於東方、色如赤丹的世俗經驗為喻，說明眾生因所見角度不同而產生的偏執或特定認知。
天台／涅槃經疏體系常以日光比喻佛性或如來智慧之顯照，此處藉由諸家對日光初現之相狀描述，比喻各家對法體或佛性顯發階段所見各異。
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本句為音譯名相考證與勘正。
意在說明梵語中對中國（支那，Cīna）的音譯名稱，因古代傳譯過程中的語音轉訛，而產生「震旦」、「真丹」等不同漢字寫法，提示譯經與研習教典時應釐清梵漢譯音之訛變。
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本句點出佛教高僧竺道生的姓名字義，作為《涅槃玄義發源機要》中人物背景之介紹，依涅槃經疏部論書語境進行疏解。
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此處為涅槃玄義相關疏文中介紹高僧大德或祖師生平背景的敘述，用以彰顯其宿世善根深厚、器量非凡，為後續承繼與弘揚涅槃法義奠定根基。
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記述高僧生平因緣與出家改姓之由來，屬於傳記敘事，說明其皈依沙門、受戒修學的關鍵轉折。
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此段為疏文中對高僧德行的讚嘆與生平記述，說明其早年親近鳩摩羅什大師參學，道風遠播、資稟超羣，展現出對大乘教理深刻的契入。
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本句為歷史地理及寺名因緣的記載，說明青園寺名稱之由來，屬於疏文中交代祖師行誼或寺院淵源的歷史背景敘述。
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本句記述竺道生（生公）依東晉法顯所譯《六卷泥洹經》深刻剖析大乘涅槃義理。
當時傳譯之經文尚未完備，普遍認為一闡提（斷善根者）無成佛之分；道生憑藉敏銳之教理洞察力，體悟佛性普及之理，率先提出「一闡提人皆有佛性、皆得成佛」之卓見，並撰著十四科條論述，為後世大乘涅槃佛性思想奠定重要基礎。
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本句說明《大般涅槃經》中關於「一闡提（斷善根者）是否有佛性」的教示屬權巧方便。
佛陀宣說一闡提無佛性，旨在發起警惕，使其生起悔改之心；就實相而言，一切眾生皆具佛性，一闡提亦不例外，未來終將成佛。
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本句說明涅槃教法對治眾生邊執之機宜。
佛陀或祖師隨順當時眾生的根機與偏執（或執有或執無），隨宜抑揚、靈活施設教法，見其執惡則明其無以破其執，見其偏於空無則明其有以立其德，實為觀機逗教、破執顯正之權巧方便。
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說明佛菩薩隨機設教、方便誘導眾生的法門極為微妙靈活，旨在傳達實相法義，修行與理解者不應死扣字面文字（守文），而應領會其背後開顯的佛性與圓融實相。
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本句描述中國佛教早期《涅槃經》教理傳播之歷史語境。
在百卷或大本《大般涅槃經》翻譯引進前，如竺道生等大德即憑藉對法義之深刻體悟，率先提出「一切眾生皆有佛性、一闡提人皆得成佛」之卓見。
然因當時大眾僅見早期小本經文，故此超前之獨特見解遭受眾人質疑與排擠。
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此句描述佛教部派或學人間因見解不同而產生的衝突，舊學派無法接受新說，羣起譏毀並將異見者擯逐，反映出思想傳承與宗派鬥爭中的障礙。
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此段展現造論者或弘法者對法義的嚴謹與至誠，以自身現世果報作為擔保，確保所說不違佛經真實義，體現對三寶與法義的極大敬畏。
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本句表達修行者求證諸法實相，並以清淨願力感得臨終瑞相及說法自在的威儀。
「師子座」為法座之美稱，象徵如來說法無畏、如獅子吼降伏諸魔。
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此句描述聖者說法既畢、化緣已圓，即隨緣起行、自在遊化之行儀，體現無執著而行菩薩道之解脫境界。
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記錄祖師或大德初至某地弘法時，因道風顯著而迅速吸引大批學人聚集的傳記史實。
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此句記載寺院因靈異感應而更名的史實。
依涅槃玄義發源機要之經疏脈絡，此類瑞相常被視為佛法興隆、龍天護佑之徵兆。
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本句為涅槃玄義相關註疏中引用或記載之時人感嘆語，反映出因應機緣聚散、聖者去留之世俗情態，依涅槃系經疏語境，須具體對應其文獻敘事及教相釋義。
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記述高僧大德遠塵離俗、遁跡山林以修持道業之行儀，行者攝心山林，德行自然感化大眾。
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此句敘述史實與教理之印證。
依涅槃系（涅槃玄義發源機要）語境，闡明一切眾生（包含一闡提）皆具如來佛性之理。
前後經文所述若合符契，展現教證相符、義理一貫之判教立場。
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記述智者大師或相關弘法大德得經後即時演說之勝緣與法會時之莊嚴威儀、神彩煥發之相，顯其法理通達、辯才無礙。
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此處讚嘆法義辯論透過契理契機的深細推求，使聽聞者能契入實相而生起法喜。
涅槃系著重於佛性常住與正理之顯發，故論議究盡真理能令眾生破迷開悟。
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本句描述高僧大德示寂之情景。
依涅槃玄義發源機要之涅槃系疏釋語境，示寂過程展現行者生死自在、定慧等持之境界，外表雖呈死亡之相，實則與禪定無異，體現解脫生死之自在相貌。
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說明京師僧眾因見大師之德行與勝義，內心生起慚愧心並厭離自身過失，進而轉為追隨信服。
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說明修行者的心境達到了極致明鑒的境界，因而自然感應到相應的殊勝瑞相。
此處體現天台宗疏義中「感應道交」與行解相應的教理。
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此處為疏文作者引述高僧生平著述及史傳出處，說明歷史文獻之依據，屬佛教史傳考據範疇。
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說明對涅槃義理的獨特體會與見解，超越一般時俗，因此受到當時大眾的推崇與讚譽。
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此段為經疏中對譯名與文句的科判解說，指出經文引用「唱滅」、「速滅」等詞彙的由來，說明譯者如何將梵語「涅槃」漢譯為「滅」，體現涅槃寂滅之義。
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此句為疏文中對前代諸家異說之科判與點出當下主述大師之評判立場，體現天台教相判釋的學風。
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此段依涅槃經疏部語境，辨析經文中「止滅」一詞之意趣。
說明前後文對滅度的提及，皆是針對佛陀的應化生身（色身）而言，顯示生身無常遷流、示現滅度之相，非指法身真實斷滅。
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此處依涅槃系經疏語境，闡述破除對立執著之義。
連「生滅之滅」與「涅槃」之相亦皆寂滅，顯示究竟空寂、無所得之真實勝義。
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指出離斷常、有無等二邊之執著，心行俱寂，故名寂滅，契合涅槃玄義之宗途。
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本句為疏文中對不同寺院或不同版本《涅槃經》引文出處的考證與標明，屬於經疏文獻的校勘與引用來源說明。
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此處依涅槃玄義發源機要之涅槃系教理，將「瘡疣」譬喻為流轉生死之根本患累，即指分段生死與變易生死二死，顯示生死如瘡疣般為身心之患累。
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本句引述梁武帝對《大般涅槃經》文句的判釋，闡明修證因果中斷惑與不生的佛法義理。
在因地以般若智慧觀照破除煩惑名為「斷」，證得果位時惑業永盡、無復生死流轉名為「不生」，契合涅槃常住、煩惱寂滅的涅槃系經疏語境。
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本句為疏文中對前文引文出處及章段科判的註釋，指出「叡師」以下之文乃東晉僧叡法師所作之論序釋義，屬於涅槃經疏之章疏判釋脈絡。
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本句為經疏中對譯經年代與朝代名稱的考訂與辨析。
旨在明確說明經典翻譯的時空背景，釐清歷史上多個以「秦」為國號的政權（如秦朝、前秦、後秦、西秦），確定本疏所指乃姚興時期（後秦/姚秦）所譯之經，屬文獻背景考據，無特定深奧法義。
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本句為史實記錄與人物傳承交代，說明《涅槃經》早期傳譯與研究重要人物僧叡大師的師承與時代背景。
僧叡參與鳩摩羅什的譯場，對於大乘經論（包括早期的《大般泥洹經》）的翻譯與宣揚有重大貢獻。
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本句為天台宗疏釋經典時之名相辨析，用以劃分佛教傳入前的東土世俗典籍（方冊）與西天傳來之佛經。
在天台佛學語境中，辨析「方冊」係為釐清佛教法義與本土儒道典籍之範疇與內涵差異。
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本句為疏家引用儒家典籍與註疏，用以比喻或說明典籍記載、教法頒布之載體。
天台疏家常借用世間典籍的文獻記錄方式，來比喻佛陀教法（教法、言教）記載於經卷與簡冊之道理，說明聖人言教賴載體而流佈於世。
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此句為訓詁字義之語。
在古漢語中，「策」與「簡」同義，指古代用以記錄文字的竹片或木片（竹簡、木牘），此處用於解釋文獻或章疏篇第的名稱與含義。
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本句為經疏寫作背景中對古代書寫載體與經典編纂名稱（簡與冊）的字義名相辨析，藉由說明「簡」與「冊」的體制，說明經卷紀錄與輯錄的由來。
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本句引杜預《春秋左氏傳序》之語，說明記載事物因輕重不同而載體有別。
在經疏語境中，以此世俗典籍之例比喻佛經結集與註疏之際，對於法義要旨與細節次要內容在記錄與詮釋上的分際，強調應掌握重大法義，不被瑣碎細節所遮蔽。
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本句闡述譯經「五種不翻」或梵字梵音保持原音之原則。
在經典翻譯中，若屬梵音持咒、祕密語或具多義之音節，為保留其原有的功德與聲韻特質，不宜強行譯為漢語語義，故云「不可變」、「不可翻」。
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本句說明玄奘大師所立「五不翻」原則中的第一項「祕密不翻」。
陀羅尼等諸佛密咒蘊含諸佛微妙智慧與神咒威力，非凡夫語言所能完全顯了，故保留原音（音譯）而不作意譯，以尊重諸佛密意與神咒之力用。
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此處為佛經譯場翻譯原則中「五不翻」之「多含不翻」。
當梵語術語包含多種深刻義理（如「薄伽梵」具世尊、自在、熾盛、端嚴、名稱、尊貴等六義，或具破惡、怖魔、有德等多重含義）時，為避免譯出單一中文詞彙而遺漏其他要義，故保留音譯而不強行單一意譯。
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本句為解析名相或比喻的三種情況之一，指東土（中國）原本不存在、僅產於印度或佛典所載的特殊物類，如閻浮樹（瞻部樹），因此在譯經或詮釋時須依印度原典或音譯、比擬來理解。
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本句為翻譯譯例（如玄奘三藏「五不翻」或天台疏釋譯例）之說明，指出第四種翻譯原則是『順古』。
對於早已廣為流傳、眾所周知的古譯名稱或簡稱，後世譯者沿用舊譯而不另改，以順應通行習慣並避免產生不必要的混淆。
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本句為天台教觀體系中論述「教化功益」或「教法作用」之語境（如天台五章釋名、體、宗、用、教中的『用』）。
『五生善』指第五種功能或作用為生起善根、功德；『如般若』係以般若（智慧）為喻，說明智慧能生諸佛功德、長養一切善法。
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本句討論譯經原則中的「五種不翻」。
文中指出「涅槃」一詞之所以保持梵語音譯而不直接意譯為「滅度」或「寂滅」，是因為它符合玄奘大師所立五不翻中的「生善不翻」（保留音譯易使人產生恭敬尊重與生善之心）與「多含不翻」（涅槃一詞含括不生不滅、圓寂、超脫等諸多深廣涵義，非單一漢語詞彙所能盡譯）。
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本句為經疏中對文義的訓詁解釋，說明經文「即時書之」中的「即」字解為「就」或「當下」，強調聞法或受持後無有延滯、隨即記錄書寫的行動。
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此句為《涅槃玄義發源機要》中對經文註疏釋名之文。
於涅槃學及天台教疏語境中，以「匠」指稱傳法導師及對大乘教法翻譯與弘傳具決定性影響的鳩摩羅什，顯示尊崇師承與譯經宗匠之意。
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此處依涅槃玄義發源機要之疏義，釋明「受」字在經教上下文中的意涵，兼指資用與筆受之職事，非指一般六入之受。
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此句為字義訓詁，解釋「謹」字在經論疏解中的含義為恭敬，契合涅槃經疏中嚴謹的造論與解經態度。
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此段依涅槃經疏之釋論語境，說明勝義諦之理超越言思，既非漢語（華）所能盡，亦非梵語（梵）所能局，雙亡能詮之言音，顯第一義諦不可思議之性。
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說明真理超越尋常思惟的境界，並非言語或直接翻譯所能完全盡述，呼應天台大師對於神祕深奧佛理的判釋態度。
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此句討論梵語音譯詞「摩訶」（Mahā）的可翻與不可翻問題。
在譯經原則（如玄奘三藏之「五不翻」）中，「摩訶」因含大、多、勝等數義，屬「多義不翻」。
然此處論者指出，若取其主要核心涵義，亦可單譯為「大」，說明梵漢翻譯時名相譯音與譯義之間的彈性與通融性。
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本句為天台宗疏釋《涅槃經》文義之語。
解析「法」與「人」之區別：法指組成眾生身心的實法（五陰，即色、受、想、行、識）；人則是指依此五陰和合而假施設、假名施設的人格個體（假名人）。
說明法為因緣積聚之實，人為假名施設之概念。
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本句解釋經文或疏文中「生死」一詞以下之義理。
生死為世間無明所起之虛妄不實法，涅槃則是離言絕相、不生不滅之真實法。
透過修行斷除生死妄法，即能顯發並親證涅槃真法，體現大乘涅槃經系斷妄顯真、轉迷成悟的修行次第。
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本句闡明天台宗疏釋「度」字之法義。
於涅槃教法語境中，度脫非僅指渡過生死苦海，其核心內涵在於轉化——將凡夫在因地上的生死身心與煩惱，轉化成就極致的佛果聖性。
以此揭示從因至果、轉凡成聖的修證歷程。
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本句解釋《涅槃經》等經疏中關於「滅度」二字的涵義與施設。
「滅」旨在詮表寂滅、斷盡煩惱與生滅不實之「無」；「度」旨在詮表超越生死痛苦、圓滿大涅槃功德之「有」。
以此說明「滅度」一詞兼具遮詮（泯息妄執）與表詮（顯現真實）之功用。
。
此段闡明涅槃經系中「諸法實相與破除我執」的義理。
實法即勝義真實，對應第一義諦；假人及五陰因緣和合而生，自性空寂，皆不可得，故能證得人法雙亡、戲論俱滅的境界。
。
本句依涅槃經疏語境，解釋「相續」立足於世諦（世俗法）層面，涵蓋了從因至果的因果相續，以及修行上革除凡夫位、成就聖人果位的歷程，因此合稱為「俱度」。
。
本句依涅槃經疏語境，辨析「有餘涅槃」與「無餘涅槃」之相。
「苦依身在」指煩惱雖斷而有漏果報之身猶存（有餘依涅槃）；「身智俱滅」指灰身滅智、生死與色身智慧究竟滅盡（無餘依涅槃）。
。
此處依涅槃系之法義語境，辨析生死流轉之相。
所謂「滅」僅指某一階段生命形態的結束或身壞，由於尚未斷除煩惱根源、未出三界，死後仍會依業力再次投生，故非究竟的永免生死。
。
此句依涅槃系經疏語境，闡明佛陀徹底斷盡煩惱與分段、變易二死，於三界中永不受生，故究竟名為度脫生死海。
。
此處評議對舊譯師家（如梁代開善寺智藏等）對經論初期的理解不足或難以契會深義，依涅槃玄義之部類脈絡，辨析教相與觀行之旨。
。
本句依涅槃經疏之理，闡明人法無二、依正不離之義。
眾生（人）乃依五陰（法）和合假施設立，無獨立實體，猶如指聚成拳，破除人我執著，顯發佛性中道之理。
。
此處探討正法滅盡之後眾生的解脫依處。
涅槃經系重視佛性與常住之法，此問點出正法若滅，眾生失去教法作為依止與渡生之本，如何能出離生死苦海。
。
此句為論書中辨析經義的慣用句式，指行者針對前文對「滅」諦或寂滅之義的解釋提出破難，進而深化對法義的理解。
。
本句依涅槃宗義闡釋人與法之體性無二。
人既能依修行而轉染成淨、轉凡成聖，則作為心識所緣之法亦同此理，非實有生滅，破除執生死法實滅之見。
。
此句為天台宗疏釋中常見的科判或文義辨析句型，指出前文的難問乃是對彼處釋義內容的詰難與度量。
。
此段為天台宗疏釋文，說明著作中如何運用天台判教的「化法四教」（藏、通、別、圓）作為標準，依序遮破對經義產生的四種偏差理解。
。
此處依涅槃系與部派論義之聲聞四果位次，說明前三果聖者因斷惑未盡，故仍有剩餘的欲界生死（見惑雖斷，修惑未盡）。
初果須陀洹斷見惑，免於四惡趣生死，但須在欲界人天往返七生；二果斯陀含進斷欲界部分修惑，尚有一生；三果阿那含雖斷盡欲界修惑，但其餘生死尚未全併。
此段強調唯有究竟斷盡煩惱者方無生死。
。
說明聲聞四果中前三果（須陀洹、斯陀含、阿那含）雖已斷除欲界見思惑並免於欲界生死，但因色界與無色界的細惑未盡，仍受色界及無色界生死所束縛，故未如四果阿羅漢般究竟滅盡生死。
。
此段為天台宗疏釋《涅槃經》之文。
「有餘解脫難」指有餘涅槃雖斷煩惱而猶受分段生死之身，其解脫境界有其深細難解之處，故於此科判中加以抉擇。
。
此處依涅槃玄義之涅槃教理，闡述有餘涅槃之狀態。
煩惱因（惑）已斷，故稱因滅；然前世所招感之果報身（苦依）猶存，故稱果未滅，顯示惑斷而果報暫留之理。
。
此段出自《涅槃玄義發源機要》，依涅槃經疏部之佛性與實相義理，解釋「若灰」句下之法義，闡明人法二空、無餘涅槃中能所俱寂之理。
。
本句依涅槃系「佛性、常樂我淨」與妙義寂滅之理，闡明究竟實相中能度與所度皆不可得。
當眾生契入法性寂滅時，人我執與度化之相雙亡，故無復「度」之可言。
。
此段依涅槃經系判教語境，辨明二乘行者雖證入無餘涅槃，但依涅槃常樂我淨之究竟圓滿佛性義，二乘教法並無究竟作佛之義，必須開顯一乘圓教方明佛性常住。
。
本段依涅槃玄義發源機要之涅槃系、天台判教語境，辨析三藏教（通教、別教、圓教對立之藏教）菩薩的修行位次與斷惑特性。
三藏教菩薩於通教前或別教藏教階段尚未究竟斷除根本惑障，故其教理對於諸法之生滅、不滅不作究竟的圓融論述。
。
本句依涅槃經疏之圓融佛性與實相教理，闡明「度」與「不度」皆屬空幻。
諸法本自不生，當下亦無滅，法與人皆如幻化，無實性可得，於此無作無得中方見真實解脫。
。
此處依《涅槃經》疏文辨析修行階位中真偽法滅除之次第。
涅槃系義理重視佛性與真偽之辨，此處明示十住與十行位中對真偽法斷除之差別。
。
此偈顯示天台止觀中破除凡聖對立、泯絕情執的教理。
凡夫執著虛偽染法，故須破偽顯真；聖人若起涅槃之解，則成法執，故須連涅槃之相一併滅除，方契入究竟實相。
。
此段批判某些論者在解釋「滅」時，其見解未能契合究竟的真實法（真如佛性），而僅將「滅」侷限於世俗生死法之斷滅，落於偏狹之見。
。
此段為天台宗經疏對《涅槃經》文句的判釋，說明隨相度生或就俗諦而言，皆在生死流轉中施設，故不直接涉入勝義諦與聖者境界。
。
本句依天台宗與大般涅槃經之教理，闡釋大涅槃之「不縱不橫」三德圓融義。
天台以「滅」對應三解脫，「度」對應三般若，再加上法身，合為涅槃三德（法身、般若、解脫）。
此三德「不縱」（非前後相生、次第階級）亦「不橫」（非異體並列、各自獨立），而是「體同名異，三一相即」——三德即是一涅槃，一涅槃即具三德，體用圓融相即，展現大乘涅槃究竟圓滿之法性。
。
本句為天台宗化法四教（三藏教、通教、別教、圓教）與「四乘」（小乘、共乘、菩薩乘、佛乘）的判教對應說明。
天台宗將佛陀一生教法依教理淺深分為四教，文中將聲聞緣覺之小乘對應三藏教，聲聞菩薩共通之教對應通教，獨為菩薩所說之教對應別教，極致圓融之佛果對應圓教，強調古聖先賢所立之教法本質不離此四教體系。
。
本句屬於對經義判釋的審慎論辯。
意指若兩種觀點（或邊見、執著）皆不符合經教真諦與實相，則不可隨意定論或立說，體現嚴謹的教義辨析態度。
。
本句以四聖諦（苦、集、滅、道）詮釋對「有、無」二邊執著的體解與超克。
領受斷常二見招感生滅逼迫，故屬苦諦；因執著有無而起煩惱造業，故屬集諦；能修習中道對治偏見，故屬道諦；最終擺脫斷見與常見之束縛，證得寂滅，故屬滅諦。
。
本句為天台宗經疏駁斥梁代開善寺智藏法師（或開善系學者）對佛性或有無之義的見解。
在天台佛性與中道義理中，若將「有無」執為實有、實無，即墮入「常、斷」二邊見，未達不生不滅、非有非無的中道實相，故予以嚴加呵斥。
。
本句疏解涅槃法義中權實對辨之旨。
小乘聲聞緣覺雖能透過修習四諦法門滅除世間的「斷見」與「常見」，證得偏真涅槃（滅諦），但其所證僅止於小乘三藏教之範圍，尚未體悟大乘中道實相與佛性常住之理。
因此，稱其所證「猶是滅諦」，意在點出其功用雖能伏斷二邊，本質上仍未超越小乘偏真之侷限。
。
本句為天台宗疏釋《涅槃經》時對開善寺智藏（梁代三大法師之一）見解的破斥。
文中指出智藏將滅諦之「真」僅解為析空或斷滅，連小乘灰身滅智的真實滅諦義理都未達標，更無法用於闡釋天台圓頓教法中「常樂我淨、即事顯理」的圓滿大般涅槃義。
。
本句屬於疏鈔論貫之語，用以解釋經疏文路。
「牒義」指承接前文或重提既有之義理；「目」在此作動詞，意為標指、稱名。
此處說明以「至」字作為表達「有」（如至道、至極之有）的標示，乃是在引述並貫通先前的法義。
。
本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》文義之科判釋詞。
「若雙」指《涅槃經》經文或章疏中討論「雙樹（雙非、雙照）」等對法處。
「按定雙目」是指依文科判、按次定出如雙目般相輔相成之法門義理（如智目與理目，或權實二智），用以顯發涅槃常樂我淨之圓實妙義。
。
本句解釋《涅槃經》疏文中對「生死」一詞的立名與涵義。
在涅槃大乘教理中，生死與滅度（涅槃）是相對待而成立的名相；因為有生死而施設滅度，亦因滅度而顯明生死。
離此對待，則無所謂世俗生死與寂滅涅槃之別。
。
本句為經疏中對論文結構的劃分說明，指出自「生死本自」文句以下，進入正式提出疑難、詰難的段落，用以推破不實執見、顯發涅槃深義。
。
本句從般若與涅槃空義解析度化之本質。
諸法皆由因緣所生，無有真實不變之體（實法既無）；依五蘊和合假立之人亦無自性（假人亦無）。
能度之人與所度之法皆為緣起性空，體不可得，故於勝義諦中實無能度之人與所度之法。
。
本句為經疏解釋文中「既不可」一詞以下的立論依據。
意在揭示生死現象並非實有，其本性即空，如幻如化。
以此說明何以於生死中不可執著有真實自性，體現《大般涅槃經》及疏鈔中導向解脫、證入不生不滅之法義。
。
本句為疏導經文之釋義。
依《涅槃經》教旨及本疏語境，生死與涅槃乃相對成立之概念。
既知生死本空、體不可得，則對治生死而立之涅槃亦不可執著為實有。
顯發超越生死與涅槃二邊、離相寂滅之實相法義。
。
本句為經疏中的音義標註，藉由音韻註解說明「疣贅」二字的讀音。
在法義上，多用「疣贅」（身上贅生的肉瘤）比喻附藤倚木、無實用處且為多餘負擔之物（如多餘的妄執或無益之法）。
。
此處引用字書《說文解字》對「疣」字的訓釋，作為天台宗疏釋經文中比喻或名相義理的文字訓詁依據。
。
此處借用身體上的微小贅肉或皮膚病變（疣與贅），比喻修行或觀法中產生的微細煩惱或枝末障礙，須予辨別與對治。
。
此處引用字書《釋名》解釋「疣」的字源義，透過「疣」如突起丘陵的形相，作為後續義理譬喻或名相訓詁的依據。
。
此處依涅槃系經疏語境，藉由皮膚生起丘疹或隆起的譬喻，說明法相或粗重煩惱於身心顯現之相狀。
。
此段依涅槃經系之佛性與真常義理，指出一般對「滅度」若起實法執著，便如皮膚上的贅疣般多餘；而通達真實之理則如虛空般本自周遍、無相無礙。
。
此處為天台宗經疏之導讀註解，說明後續文中「若以」起頭之文句，其法義脈絡是運用天台四教中的「別教」觀點與義理，來破斥不究竟的見解或執著。
。
本句為天台宗或大乘經疏中對修證階位與涅槃內涵的權巧施設或通教/別教界定。
初地（歡喜地）菩薩初斷見惑、顯發中道佛性，親證法性理體。
此處「且以」顯示乃就特定階位暫時立論，將初地所證的中道之理稱為涅槃。
。
本句解釋經疏文勢之鋪陳次第與破邪顯正之論辯法門。
文中先斥外道邪見，再破小乘偏執，兩者皆屬偏離中道之二邊（外道落於斷常邪邊，小乘落於偏空小邊）。
「縱破」乃論辯邏輯，即先縱許對方的立論或執著，隨後順其論理加以縱破，以令其自彰其失、導歸中道佛性實相。
。
本句經疏闡釋天台教觀中對於「中道佛性」的判釋。
天台宗認為，凡夫之邪執、二乘之小義，乃至別教方便施設之「教道」（相對於圓教親證之「證道」），皆屬於偏著一邊的偏教或權教。
凡有邊際、階差或對立者，皆非究竟圓融之中道實相。
。
本句出自《大般涅槃經》疏釋語境，說明名言（名）與法體（法）之間的召應關係。
名言是能召之稱代，法體是所召之實體。
「滅度」（涅槃）作為施設之名號，用以指引與涵蓋超越世俗「有」與「無」的諸法實相；而有無等諸法法體，則相應於「滅度」這一名號的實義，顯示名與法相符、名實不相離的言教詮表道理。
。
此段依天台涅槃玄義之法理，辨析名言與事相之關係。
「物尚存者，物即法也」說明現象界之一切具體事物（物）即是真理、軌生物解之法，體現諸法實相不離現前事相。
。
此處依涅槃玄義之教相判釋，評議三藏教及二乘行人以分析色法（析色觀空）的方式觀空，相對於大乘圓教當體即空、圓融無礙的觀法而言，較為迂曲遲鈍，故判為拙。
。
此處依涅槃教理破除二乘所證的偏真涅槃。
二乘雖斷煩惱、證得空寂，但因未見佛性、不具圓滿般若與法身，故其所證乃「偏真」而非究竟圓滿的「真實」。
。
此段依涅槃經系之法義，以「化城」比喻二乘（聲聞、緣覺）所證之偏真涅槃，雖能暫息生死疲勞，但因未具大乘無上菩提之功德法財，故稱「貧住化城」。
如貧子住草菴，喻二乘雖出三界火宅，卻未能究竟享受法身常樂我淨之大乘勝妙法味。
。
此句引用《法華經》化城喻品之意旨，說明眾生因修行佛道曠遠而生疲倦怯弱之心，故如來施設二乘涅槃之方便法門，令其暫歇化城，以解疲勞再進趣實相佛道。
。
此段依天台涅槃玄義之判教視角，說明《法華經》開權顯實，破除二乘人對方便權果（草菴、化城）的滯情執教，使行者捨權入實，故引經意說明舊有的權教方便久已被棄。
。
本句依涅槃系（佛性、常樂我淨）的疏釋語境，批判在闡明《涅槃經》圓常極果時，不應混用天台宗判教中《法華》開權顯實前已棄置之權教偏義，以顯圓常之名的真實深義。
。
本段依涅槃經疏之判教語境，說明斷除常、斷等二邊見。
相對於圓實之「中理」而言，落於二邊即屬偏邪，契合涅槃宗不落二邊的中道佛性義。
。
此段闡述涅槃圓教「有」與「無」不二、理事融通的中道法義。
若執著「有」與「無」互相隔礙、不相交關，則屬於偏見，無法體現圓融無礙的真實佛性與究竟實相。
。
此處依涅槃玄義發源機要之疏義語境，闡釋生死流轉與煩惱相狀中，由於心性造作而呈現之紛亂雜沓（縱橫狼籍），皆由於各別造作故縱與故橫之行相所致。
。
此句為疏文中的字音與字義訓釋，透過反切音標明「掠」字讀音，並解釋其「奪取」之本義，有助於正確理解經文語意。
。
本句指出外道未得真實法體，僅妄自剽竊佛教中如來常樂我淨之名相以為己用，猶如劫牛取其皮肉而失其本義，藉此顯發正法與外道邪說之邪正分際。
。
此段依涅槃宗義批評開善寺僧尼等對涅槃妙理的偏執或淺見，指出其徒具滅度之名而無真實法義，如同強奪羣牛、空取其相而失其實質。
。
此處借用古印度鑽木取火或以繩搖木筒取酥乳的喻體，說明對佛法經典若不解其真實義理，即便精勤修習或讀誦亦無法獲得真實法益與解脫利益。
。
此段以天台宗著名的「五味相生」譬喻，判攝如來一代時教的深淺次第。
將三藏教比作酪，通教與別教比作生酥與熟酥，圓教則比作最上味之醍醐，藉此顯示佛法漸次深妙、醍醐至圓至滿的法義。
。
此段依涅槃玄義發源機要之涅槃系語境，闡明破無明雖能斷除惑染，但若僅約通分真諦而言，仍非究竟果位，需進一步窮究佛性法身。
。
此段依涅槃經系之佛性、常樂我淨與圓教宗趣，闡釋「滅度」的究竟義。
滅度即生死永盡、涅槃圓滿，其徹底究竟處在於斷盡見思、塵沙、無明一切迷惑，證得究竟圓滿的「妙覺」佛果。
。
本句為天台宗經疏部之文獻校勘意見，針對《大般涅槃經》文本中常見之衍文或誤字進行辨正，顯示古德對於經本字句傳抄異同之嚴謹態度，不涉深奧之實相法義。
依涅槃系經疏語境，此處純屬經文訓詁與文本校定。
。
此段解釋《涅槃經》文句中的階位次序。
天台宗圓教判位中，分真即是分證真理（別教同菩薩地、圓教初住已去），妙覺則是究竟圓滿佛果，藉此辨明修行證果的前後層次。
。
本段為湛然對《涅槃經》科判次序或疏文文字的校正與義理辨正，依涅槃系與天台宗疏釋語境，釐清「四住地」與「塵沙」惑業的次第配置。
。
此處依涅槃經系判讀，探討涅槃法義中權實、有餘依與無餘依涅槃的立義分際。
「初番」指最初的彰顯或本源發起，在此階段諸相即具，而對立的「有餘」「無餘」二種涅槃相境於此理中尚不可得。
。
此段依天台宗教判與涅槃經疏之語境，批判以淺近或次第未純的教相（如小乘初番之義）來解釋圓融頓極的大乘涅槃果德。
文中透過遞進推論，說明淺義不足以論極果。
。
此段評破或釐清涅槃經中關於「度」與「凡夫」的義理。
依開善寺之立義，「度者」即指能永離生死苦海、獲得究竟解脫者。
。
本句屬於涅槃經疏部之教理辨析，針對經文中空間或概念的轉移進行邏輯難問與破立，旨在澄清教相義理，不作隨意之譬喻引申。
。
本句出自《涅槃玄義發源機要》，依涅槃經疏之判教語境，透過對「滅」與「度」等概念的釋義對比，闡明生死流轉與還滅的法相義理。
此處以「已有還無」比照「死此生彼」，藉由名相的釋義例證，釐清經文中關於生死遷流與解脫之義理。
。
本句為天台宗疏釋《涅槃經》玄義之推詰問答。
文中先針對凡夫的執著提出難問，並層層推進推究（展轉複並），其核心論點在於：若承認知見或煩惱有所滅盡，就應當相應地達到超越與度的境界，藉此破除凡夫對「滅」與「度」的偏狹解讀。
。
本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》時之反詰推論。
旨在論證「度」（度脫生死、度過苦海）與「滅」（寂滅、涅槃）為相即相應之義。
若否定了度脫苦海的實質作用，則所顯現的寂滅涅槃亦不成立；反之，若具足真實寂滅，必具實質度脫之功用。
。
本句為對涅槃義理（滅度）之質疑或辯詰。
在佛法中，「滅」指滅盡煩惱與痛苦，「度」指度脫生死苦海，兩者實為「涅槃」之異名。
若將「滅」與「度」分割，認為凡夫亦可稱「滅」而唯聖人方稱「度」，違反了「滅度」一體的法義本旨，故發此詰問以釐清凡聖相待與涅槃本義。
。
本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》論辯邏輯之文。
文中解析敵者（或外道、小乘質難者）的論破邏輯：若承認聖人入涅槃之「滅」（斷盡煩惱或身心灰滅）在原則上與凡夫之滅無別，則按照推論，聖人超越生死「度」至彼岸的過程與意義，亦應與凡夫相通。
此處透過質難來深化涅槃非斷非常、聖凡區別與圓融一乘的法義。
。
本句為天台宗經疏（《涅槃玄義發源機要》）中解析文章結構與論辯邏輯的標示語。
疏主指出自文中「若同」二字開始，其功能在於總括並結定先前所發起之詰難（發難），用以推逼對方回答。
。
本句從圓頓大乘（天台教觀與涅槃常住）的立場，辨析教法與果位之高下。
若將涅槃或常住佛性之理降同於小乘所安立的凡夫與聲聞聖者位階，則其體證便接近於聲聞、緣覺的小乘偏真之果，未能達至大乘圓教究竟極致（圓極）的無上佛果。
。
本句說明教法或義理界限的寬狹差異。
若範圍狹隘，則僅限於迷界凡夫所處的六道（天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）；唯有涵蓋四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）與六凡的「十法界」，纔算廣大圓滿。
。
本句出自天台宗對《涅槃經》經義的疏解（涅槃玄義），依天台化儀化法四教（藏、通、別、圓）判釋。
「若異」係縱許之詞，意謂即便假設此處的「異」是指超越了藏教（小乘）的凡聖階位，其所對應的境界亦不過落在通教或別教的範疇內，並未達到圓教究竟圓滿的法界義，因此論其體用境界，仍不得稱為真正的「高廣」。
。
此句為經疏科判語，說明經文中自「云何」二字起，係以問句的形式總結並呵斥先前不合正理的執著或邪見，用以破除迷執。
。
本句為天台宗疏釋《涅槃經》法義之判教與論辯結構說明。
文中「四四十六番」係指以天台「化儀四教」或「化法四教」（藏、通、別、圓）之教理立場，針對第三解與第四解之觀點進行層層詰難與審視。
藉由比照前二解各作四教質難的方式，形成四乘四共十六種極盡嚴密之法義辯證，用以淘汰偏執、顯發涅槃終極圓頓之旨。
。
本句屬於天台宗疏釋《涅槃經》之法義結構說明。
天台判教以「藏、通、別、圓」四教為架構，在展開經義釋義（番）時，若前二種解法各別推演四教則各有四番（共八番），後二種解法各採總合方式（各算一番），故合計為十番釋義。
經疏文句為求精簡而省去繁複推演，故稱「存略」。
。
本句為天台宗疏釋經典之文路分析。
文中指出下文於科判或解釋經文時，雖然在字面上呈現同一套文字結構，但其內涵之法義卻分別具足四種層次（如天台之四教、四悉檀或四種釋義），體現天台教觀以一文涵攝多重法義之嚴謹體系。
。
本句為天台教觀之判教分析。
文中「四教」指天台化法四教（藏教、通教、別教、圓教）。
藉由觀察斷除見思、塵沙、無明三惑之程度，以及所證得的有餘、無餘涅槃之層次，即可將佛陀一生所說之教法全體收攝於四教判釋之中。
。
本句為天台教判體系之義理分析。
文中的「第四」指判教或釋義中的第四重辨析；「近狹」指偏小或權巧之教法，「高廣」指極致圓滿之法門。
天台宗講藏、通、別、圓四教，若以近狹之教斥責非高廣者，顯發圓教方是極高極廣之究竟實相義。
。
本句為天台宗疏釋經典名義與教相之判釋結構。
「近狹收三」指以「近」（極於教限之近）與「狹」（體解非廣之狹）來收攝包攬前面所論的三種義義；「義各含四」則指每一義門中皆開展出四種教判或法義層面（如藏、通、別、圓四教），顯發諸法權實相即、圓融次第的旨趣。
。
此句為疏釋經文之科判與解說方式，說明於「明哲」等文句之後，意在省略繁文、存留大綱要旨。
。
本句依涅槃系經疏語境，直接釋義「哲」字之本義為智慧，顯示名相與體性之對應，契合涅槃經學中彰顯佛性與般若智慧之旨趣。
。
此句為疏文之科判與意旨說明，指出經文接下來針對「時人」之說展開研求與難問，點出天台教理中對於名相與時節因緣的辨正態度。
。
此句為字音與字義之訓詁釋名，依涅槃經疏部論書訓詁傳統，闡明經文字音及本義。
。
此處指涉疏釋中對名相或義理的解釋承續前文，遵循特定學派或大德（開善寺法師）之判釋傳統。

此句為註疏中解釋科文構造與解經依據的導引語，說明後續段落將立足於經文翻譯之字義與譯音，依據梵漢翻譯的對應關係來展顯經文所蘊含的法義。
。
此句為疏鈔判釋文義的科判敘述。
天台宗或涅槃疏解中，詮釋法門常採「歷別」（依次第隔別而論，如別教修證階位）與「圓融」（一即一切，如圓教法界）兩種角度。
此處先「寄歷別」說明，係為適應理解次第、循序漸進地展開教義解析。
。
本句為疏鈔判釋體系之銜接語，說明在前面依次鋪陳之後，次一步驟即是正式以天台圓融無礙之旨，來闡明不可思議之法界理體。
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本句闡釋天台宗圓融與歷別（次第）相即不二的教義。
歷別指三諦（空、假、中）與九界次第分明的教相，圓融則指諸法互具互攝的圓頓法門。
圓融並非脫離次第歷別而另有實體，而是透達次第歷別當體即是圓融互攝。
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本句出自天台宗對《大般涅槃經》的疏釋，依涅槃系常樂我淨與天台三德圓融之語境判讀。
文中所指「祕藏」即大涅槃之「法身、般若、解脫」三德。
經中常以梵文「伊（∴）」字之三點（不平行、不垂直，縱橫一體）及摩醯首羅天之三目，譬喻三德非一非異、圓融具足之關係。
疏主指出引用〈哀嘆品〉與法說文，意在說明三身（法身、報身、應身）與三德體性相即，不可偏離此核心佛性義理。
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此段為天台宗涅槃學之科判釋義，依經文義理開合，將文字通達結歸解脫，照了諸法結歸般若，並於圓融釋中會通譬喻以顯法身之體，說明法身與般若、解脫三德祕藏圓融無二、離諸差別相之義。
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此處依涅槃經疏部語境，闡釋經文中〈哀嘆品〉所論之祕藏，其法（法說）、譬（譬喻）、合（合說）三義圓融一致，無有二致之別趣。
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本句闡述天台宗教理判釋的方法論，指出「歷別」（次第差別）與「圓融」（圓融無礙）雖在表述方式上有別，但透過法說、譬喻與合文的相互印證，可知其究竟義理與最終歸趣乃是一致不二的。
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此段批判在研習天台圓教時，若執理而廢事，見到「不可見」等經文便輕率否定次第的歷別修證，妄圖拋開階位直接追求所謂的圓融，此乃失之偏頗的學風。
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此段為天台涅槃疏中對經文科判與釋義方法的說明，辨析別教與圓教之異，指出在全書多處皆採用此種判釋方式。
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此句為天台宗經疏中對名相的釋義，依涅槃玄義之語境，解析「秀出」在教理名相上的字義轉折與含攝範圍，闡明其超越表層、茂榮顯發之意趣。
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本段闡釋天台宗智與境交相發起的「智境相應」之理。
在涅槃學理中，能照之智與所照之境相互冥合，境界廣大深奧，相應之智亦隨之廣大，二者融攝不二，故名相應。
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本句闡明天台宗與涅槃經疏之「境智不二」與「三身」對應義理。
境（所觀理境、真如實相）即是佛之法身，智（能觀智慧、般若照了）即是佛之報身。
境智本無二體，理智冥合即顯現法身與報身之圓融相即。
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此處闡釋涅槃經系中佛之應身自在的妙用。
應身隨眾生機緣而感應現身，其作用遍及法界，圓融無礙，恰如明鏡不思而現諸相。
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此句依涅槃玄義之經疏語境，闡明法體感應道交或事理相應之理，猶如形隨影現般必然而無從遮斷。
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此段依涅槃經系之佛性與緣起語境，闡釋諸法實相本自不生不起。
若究其實際之生起，則前生為因、後起為果，顯示因果相續之緣起法相。
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此處依涅槃玄義之解經脈絡，透過「遍」（無所不至、周遍法界）與「足」（具足、圓滿成就）二義，來顯示所詮法理的圓融具足。
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此處闡釋天台宗圓教中「照無不遍」的意涵。
依涅槃經疏之判教語境，如來的智慧圓明寂滅，周遍法界，其根本原因在於能同時照見真、俗、中三諦，體現圓融中道的實相妙理。
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此處闡釋發心修行究竟圓滿之理。
因諸法本性寂滅（性滅）即具足一切功德，由此根本而能生起真實圓滿的三智，故修行發起而無有不足。
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此處依涅槃系與疏釋學語境，指明經文雖同時列出所觀之境與能觀之智，其核心意趣在於彰顯佛果報智究竟圓滿、煩惱斷盡的寂滅涅槃之境。
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此偈頌闡明止觀或智證的圓滿境界。
涅槃宗義以佛性為依歸，強調智照無遺則明覺窮源，行願究竟則境界極致，體現法身理智不二之修證圓融。
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本句闡釋天台宗涅槃玄義中的教機相應之理。
以化儀化法之四教對應眾生權教與實教的不同根機，佛陀隨其自證境界或隨順眾生所需而示現生滅，因完美契合機宜而決定融會歸趣。
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此段為疏文對特定法相用語的義理判定，說明「取必克」之義與前句相通，依涅槃玄義之科判與疏釋體系作詞義比照。
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此句為訓詁釋義，於天台涅槃學中解釋經文用字之意，闡明「克」字在法義上具備勝伏、勝過之義。
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此段依天台宗《涅槃經》玄義之旨，解釋「諸佛之師」的法義。
諸佛能覺悟，體現為能觀之「智」；所依止、所通達的真理與對境，即是所觀之「境」。
智與境冥合，方能成就佛道，故境為智之依止與師範。
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此句依涅槃玄義之疏義，說明修行者雖以佛為本師，然能令行者生起無漏智慧的乃是所緣之「境」（如真如法性或苦集滅道等緣起法），故於理而言，外境能助發智德，猶如師長，故稱境為佛師。
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本句依涅槃玄義之旨，闡明「實相度」超然於一切相對戲論。
透過否定四句、此岸彼岸、中流、能契智與所契理、因果等相對概念，顯示實相本體絕對超越、絕待圓融之妙理。
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本段依涅槃系與天台宗疏釋語境，闡述「佛師度故諸佛亦度」之理。
在究竟圓滿的佛法實相中，能度的佛與所度的境、智皆離相絕待。
「境智不二」意味著能照之智與所照之境體性一如，無二無別，破除主客對立的執著，方為真實的究竟解脫。
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此處依涅槃系教理辨析智與境的關係，指出此種表述雖涉及智的彰顯，其核心意趣仍在於顯明所對之境，體現境智相應的教觀義理。
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指出《大般涅槃經玄義發源機要》引用的「論雲」文句之下，所接續的內容為《釋論》（此處指大智度論或相關般若經釋論）讚揚般若波羅蜜的偈頌，彰顯般若之殊勝。
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本句解釋「善來」的法義。
在涅槃疏鈔體系中，以境（真如理境）與智（照理之妙智）的交感相應來詮釋「佛善來」：理境引發妙智，契合無間，故名「善來」。
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本句闡明「佛」之究竟智慧與所照境觀的關係。
依天台《涅槃玄義》教理，佛陀以圓融無礙之妙智照徹諸法實相之境，智境相冥，徹底窮盡諸法實相之終極底蘊，故名「窮底」。
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本句闡釋『如如智』之名義與體性。
於涅槃經疏語境中，『境如』指所照之真如理體，『智如』指能照之智慧真如。
當能觀之智與所觀之境完全交融、境智冥合無二時，即稱為『如如智』。
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本句闡釋「如如境」的教義涵義。
在天台與涅槃經疏體系中，智與境皆以真如（如）為體。
當能觀之「全智」與所觀之「境」同一真如性、不相隔歷時，即為境智冥合之境，故名「如如境」。
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本句解釋《大般涅槃經》名稱中「大」字之極致內涵。
佛陀圓滿徹證法性，於一切法得自在無礙，能廣利有情、顯現無邊妙用，此無礙智與無礙用即是真「大」之體性與義理。
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本句闡釋菩薩行的核心概念「自利利他／自度度他」。
在《涅槃經》疏鈔與大乘法義語境中，「度」為渡過生死苦海之意；「二死」指分段生死（三界六道輪迴之粗重身心生死）與變易生死（三界外菩薩因無明未盡所受之細微意生身變易）。
真正圓滿的自度度他，需徹證大般涅槃，究竟解脫此二種生死。
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本句闡述自利與利他的辨證關係。
度化眾生能使他人獲得解脫之樂（彼利益），修持自體能使自身證得解脫之果（我利益）。
在《大般涅槃經》教導下，自度與度他乃大乘菩薩道的兩面，二者相輔相成，最終圓滿菩提。
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本句出自天台宗對《涅槃經》經義的註解疏鈔，解釋「一切周悉」之涵義。
天台教理以「十法界」（佛、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）統攝一切迷悟依正。
所謂「周悉」，即指此理體或功德普遍、等同於十界，無一遺漏，體現了圓教法界平等、無所不遍的教義。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》玄義之文。
文中指出「淺深別異」，意在說明於三番（通常指釋名、顯體、明宗等章段或三種層次之論釋）之中，各具不同程度之淺深階位與理解層次，用以剖析教相之細密與修證層次之差別。
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此句立足於涅槃經系三身（法身、應身、化身）之體用與教法深淺判釋。
法身乃如來常住不滅之本體真理，窮盡實相，故稱深；應身與化身乃為度化眾生隨機施設之相用，示現生滅與因緣，故稱淺。
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本句為天台宗或天台涅槃疏義中區分法義深淺之論述。
自性清淨涅槃乃眾生本具之理體，一切種智為佛果極致之圓智，故稱其體用圓融為「深」；「二淨」（自性清淨涅槃與離垢清淨涅槃）與「二智」（如理智與如量智，或權智與實智）則偏向修德與教相分類之施設，相對而言屬於次第階差，故稱為「淺」。
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此句出於《大般涅槃經》相關疏釋，討論涅槃「三德」（法身、般若、解脫）之間的關係。
若單就差別相而言，法身（所依本性）、般若（能照智慧）與解脫（離繫縛果）三者在體用與功德層面上各有側面，故說其不同與別異。
然在涅槃極果中，三德實為不一不異、三即是一、一即是三。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》之法義判釋。
天台教觀認為《涅槃經》所顯之理乃圓融無礙之實相（佛性、常樂我淨），然世尊隨機施教時，不得不以言語次第敷演。
若學者僅依言教之次第、相狀而執著，即落於權巧施設，未能體會如來圓融之正旨。
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本句為天台宗經疏（涅槃玄義發源機要）中科判與註解文義的說明。
「意者」為文中標明解釋意趣的起始語；「圓融三法」指天台宗將三德（法身、般若、解脫）、三諦（空、假、中）、三觀（空、假、中觀）等三法視為不即不離、互具互融的圓融無礙義理。
此處說明自「意者」以下之文段，其核心法義即是在闡明圓融三法的理趣。
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本句為天台宗經疏對《涅槃經》大般涅槃「三德包藏」或「三法圓融」義理的釋義。
天台教觀將三智（一切智、道種智、一切種智）、三德（法身、般若、解脫）與三身（法身、報身、應身）等三法門視為即一即三、體用不二。
文中說明此處所舉的「三法」，即是圓融一體的法身三層層面或三法身之義。
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此處依涅槃玄義之經疏語境，闡釋「法」之所以得名的理據。
理與智二者皆具備可資遵循的軌範作用，因此同得「法」之稱號。
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本句依涅槃經系之佛性與法身常住義理，將三智（一切智、道種智、一切種智）、三般若、涅槃三德（性淨涅槃、圓淨涅槃、方便淨涅槃）與三身（法身、報身、應身）圓融對應，顯示諸法一如、體用不二之旨。
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此段闡釋天台宗圓教中「三法」的互融互即之理。
透過九與三、三與一的相即，顯示諸法無礙、體用不二的圓融實相，契合涅槃經疏之圓頓教義。
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此處依涅槃玄義之旨，解析法數開合之理。
以身、智、解脫原本之三法，各別開展為三，合之則成九法，彰顯佛法中名相開合無礙的義理。
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本句於涅槃學理中探討九法與三法的融攝關係，透過將三身、三智、三解脫互相結合，顯示諸法實相的圓融與歸趣。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》玄義之語境。
「三」指法身、般若、解脫三德；「一」指一實諦或圓妙一心。
天台教理強調「三即是一，一即是三」，非一非三而是一是三，體現三德（法身、般若、解脫）與一理（密藏）圓融不二、相即不離之法門。
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此句闡釋天台宗圓融三諦（或法身、般若、解脫三德；或空、假、中三觀）之體用不二。
三者雖有名相差別，但本體互具互融、不可切割，即三而一、即一而三。
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此處依天台宗圓融三諦（或法身、般若、解脫三德，空、假、中三觀）之法義進行解析。
圓融教理強調「即一而三，即三而一」：雖三諦不相隔別（即一），但三諦之相狀與作用依然歷歷分明，各有其軌範，故不可互相混淆混亂（即三）。
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本句出自天台宗疏釋《涅槃經》玄義之文本，依天台教觀剖析「涅槃」名義。
天台宗將大乘涅槃之德（安樂法）與十法界事相結合，說明涅槃雖為究竟清淨安樂，但若從「約事以辨」的層面來看，十界眾生（六凡四聖）隨其體悟與修證程度不同，所顯現或對應的涅槃安樂即有淺深層次的差別。
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本句為經疏作者引經據典進行名物訓詁，藉由《毛詩草蟲經》註解「猱」即為獼猴。
在《涅槃經》等經典語境中，常以獼猴之跳躍不安、心隨境轉，比喻眾生妄心心識躁動、難以調伏的特性。
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此處引用世俗方言或譬喻，用以說明名相雖異而本質同之理，於涅槃經疏中常藉世俗喻來顯發教理。
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此處引用文學典故，用以譬喻心意躁動、攀緣外境而無法安住的狀態。
在涅槃學或禪觀語境中，常藉此形容凡夫之心如猿猴般上竄下跳、攀枝躍樹般無有休息。
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此處引述世間神祇名相，用以解釋涅槃經義中相關名相或譬喻之背景，依涅槃系論疏語境作客觀釋義。
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此處引用世間古籍《山海經》中的異獸記載，於天台宗教疏中多作譬喻或徵引以明諸法相狀，不離涅槃經疏之圓融教觀與隨機逗教之義相。
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此處引用讖緯典籍《援神契》之語，以水伯之義釋河，說明世間江河名相與天上星漢之感應對照，作為涅槃經疏中援引世典以顯理的訓詁與義理參照。
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此句為唐代或後世註疏中對古字讀音的反切註解，屬於字音音韻之說明，非直接闡述深義佛理。
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此處引用東漢許慎《說文解字》對「說」字的訓詁與字源解釋，作為疏解經論名相語義之依據，屬天台宗經疏中依文字訓詁以明法相的傳統手法。
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此處引用中國古籍《淮南子》之文，藉天雨前水中氣壓變化致使魚類張口呼吸之自然現象，以喻事物在變化或結果顯現之前，必先有其徵兆與機相發起。
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此段解釋經文中修羅怖畏得歸依處的典故，說明阿修羅與帝釋天（天主）交戰不敵時，因極度恐懼而藏身於微細的蓮藕絲中，藉以比喻在生死流轉與怖畏中尋求微小庇護之相。
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此段依涅槃經疏之判教語境，解釋欲界眾生依自身善惡業報所感得的果報法，以人中享用飲食資具、獲得飽足等世俗快樂為其適例。
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此段為疏家科判與指引文獻出處之句，說明「斷欲界結等」之義理論述見於《大般涅槃經》第二十一卷之文段。
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本段出自《涅槃玄義發源機要》，依涅槃系與天台宗疏釋語境，闡明人道修行殊勝之處在於能斷結使並發起色界、無色界定，故此因緣特稱為善因。
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此句為疏文中對引文出處的科判與標註，指明所引經文「若三」出自《大般涅槃經》的〈嬰兒行品〉，依涅槃系經疏語境，辨明經文脈絡。
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此段依涅槃經義釋放「八萬等」之數義，說明聲聞初果向於佛道修行之時劫長遠，終究能圓滿菩提。
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此段依天台宗教理與涅槃經義，論述斷惑證果或修持對應之數量差別，此處涉及聲聞四果（斯陀含、阿那含、阿羅漢）及辟支佛（緣覺）之階位與相應數量。
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本句依涅槃教義，說明修行主體在界內生死輪迴的歷程深淺不同，導致了證得菩提果位時程上有遲速、遠近的差別。
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此處疏文引證《大般涅槃經》中不同卷次對於修行果位或菩提心之異名錶述，顯示經文在多處從不同角度開顯佛果圓滿之義。
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此句為疏鈔著述中常見的承接指示語，意指前文所涉義理或名相已有詳細疏釋，此處從略，請參閱相關疏記。
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本句闡述天台宗《涅槃玄義發源機要》中對「釋論」相關文句之判教與法界分判，指出其內容多涉三教（藏、通、別）或專取別教菩薩法界之意涵。
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此句依天台教觀之圓教判釋，說明圓教所修證的階位中，分真顯現佛性之位即稱為菩薩界，體現涅槃經疏之圓融佛性義理。
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本段依據涅槃學系之教理，闡明發心與階位之關係。
指出修證初始之初發心即指初住位，並透過引經釋義，說明唯有至極圓滿的佛果方為究竟的佛界。
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此處依涅槃經疏之判教語境，詰問為何藏、通、別三教之菩薩及圓教住位之前的行者，未能明見佛性或究竟妙理。
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本段依涅槃經系判教語境，說明《大涅槃經》正意在於開顯如來極果常住大涅槃，並以真實因行（真因）為趣向佛果的菩薩種性（菩薩界）。
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此句說明在涅槃玄義的判釋中，諸法雖因緣差別，然其究竟理體或隨類之義皆可通達於涅槃之理，依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理框架，各具法身常住之義。
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此處闡明「隨情逐事」乃指凡夫未契真理，隨著世俗情執與外在事相流轉，將生死迷妄差別相誤認為究竟涅槃，顯示出對教理的執著與錯解。
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本句為經疏中的音義或人名譯名對照說明，指出梵語人名 Dhammaruci 或 Dharmatotta（法勝／法尚，即阿毘達磨大毘婆沙論或法勝阿毘曇心論相關論師）的漢譯名相，並說明其證果身分為阿羅漢。
此類疏註旨在釐清不同譯本間的尊者稱號差異。
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本句記述部派佛教阿毘達磨論書的結集與演變歷史。
指佛滅後八百年，法救（法救論師）或法救尊者等論師從極為龐大的《大毗婆沙論》中提煉精要，輯錄三百偈頌，撰成《雜阿毘曇心論》（簡稱《雜心論》），以簡明綱要方式傳播阿毘達磨教義。
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本句說明疏主或古德於著作中對《大般涅槃經》法義的引用與演釋。
文中提及之「二涅槃」通常指有餘依涅槃與無餘依涅槃。
作者指出《增一集》在解說涅槃法義時採「先立義、後引證」的論述結構，其所引用的經文依據，皆對應於今本《涅槃經》第二十一卷的內容，體現了天台疏脊對經文出處與教相組織的嚴謹比對。
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在天台宗與涅槃經疏體系中，「子縛」指內心能起結業的煩惱（如見思惑），為生起苦果之因，故稱為「子」；而煩惱所招感的外在苦果（身心果報）則稱為「果縛」。
本句說明修行者若能斷盡內在煩惱（子縛），即不再造作牽引生死輪迴的業因。
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本句闡釋解脫之位中「果縛斷」的涵義。
「諸有」指欲有、色有、無色有等三界生存狀態（或三界異熟果報）。
若能遠離並超脫三界諸有，即意味著因業力所感召的生死果報之縛（果縛）得以徹底斷盡，獲得解脫。
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本句闡釋大乘涅槃系與勝鬘經之教義判釋。
二乘（聲聞、緣覺）聖者雖修斷見思煩惱，遠離三界果報之束縛（斷果縛），獲得有餘依涅槃；但因未斷盡根本無明（無明住地），對於佛陀圓滿覺悟的無餘大涅槃（常樂我淨）而言，仍屬「有餘」而不究竟。
故文中引《勝鬘經》無明住地與一乘涅槃之教示以為佐證。
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本句解釋疏文中「昔滅」等語之義理。
小乘（聲聞乘）教法以析空觀或界外偏空，將灰身滅智（滅除肉身與心識）視為終極涅槃，認為一切有漏法乃至五蘊徹底滅盡即是涅槃，故稱「是盡」。
這是在天台教觀或涅槃經疏中，對小乘偏真涅槃觀點的剖析與判釋。
。
本句闡明《大般涅槃經》的核心法義。
小乘多將涅槃理解為灰身滅智、諸行永盡之「擇滅」；而大乘《涅槃經》則指出涅槃本性常住、離於生滅，並非物質或心識的單純消盡斷滅（非盡）。
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本句為天台宗疏釋《大般涅槃經》玄義的章段標示與科判解析。
「約別義正斥」指隨後文本將依據特定、殊勝的義理（如別教或特定的圓旨義理），對不契合正理的偏執或錯謬進行正面破斥與修正。
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本句出自《涅槃玄義發源機要》，剖析「今昔相對」的教義開顯。
昔日小乘（或通教、別教）與今日大乘雖皆論及「涅槃」，但此處的涅槃若僅作今昔比較，僅屬於通途共通之含義（如滅盡煩惱之寂滅），並未能特別展現《大般涅槃經》所獨具、最為圓滿極致的「常樂我淨」圓極涅槃。
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本句為天台宗疏釋《涅槃經》玄義之破立析論。
文中「若擘」係引述或對破之文句標註，作者指出此處是從不同於對方的前提或層次（別義）切入，藉以彈斥破斥其執見（彈剝），進而說明對方的立論在法義上無法成立。
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此句為訓詁釋字，藉由解說「肌理」二字之名相，說明身體生理構造之「肌肉」與「腠理」（肌膚紋理與孔隙），在經疏中多用以比喻身業或法門觀察之細密層次。
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本句引用東漢張衡（張平子）《西京賦》之典故，用以說明論者或註疏家在辯析名相、審察義理時，應當極其精細縝密、條分縷析，對善惡得失（臧否）做出精準判別，不漏絲毫極微之處。
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本句說明註疏對經文中「辯才」或「觀察智」之評析能力。
謂修業者或說法者於善惡法之揀擇極其嚴密精細，能於極微細（毫釐、肌理）之處微密分別，毫無混淆，顯發法義判釋之精密度。
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本句為天台宗經疏（《涅槃玄義發源機要》）中解釋論文或疏文結構的判讀用語。
「牒」即牒舉、引述；「彼」指論敵、異執或所欲破析的立論方；「立義」指對方所建立的主張或宗義。
文中說明自「何者」一詞起，是為了引出並牒舉對方的論點，以便後續進行破析或辨釋。
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此處闡述涅槃玄義發源機要中關於有餘涅槃與無餘涅槃之差別。
「滅煩惱為有餘」指煩惱雖斷而色身猶存；「滅生死為無餘」指身心俱滅、灰身滅智。
。
此段為疏文科判與釋義，指出論主或祖師針對前文假設或對方之言（「若爾」），正式提出詰難與辨析，以釐清涅槃經旨意。
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本句依涅槃經系之判教語境，論述小乘教法對於斷惑證果的判攝。
以斷見惑等煩惱稱為有餘（猶有餘依），斷盡分段生死之果報則為無餘（無餘依），體現涅槃論典中對有餘涅槃與無餘涅槃的深細思辨。
。
此處依涅槃教義，將大乘圓教之修證果位與二乘有餘、無餘涅槃作對比與會通，以破根本無明為有餘（猶有微細惑與變易生死在），破盡變易生死為無餘。
。
此句依涅槃系經疏語境，辨析大小二乘教法中涅槃之差別。
大小教法所立之涅槃境界層次不同，高下懸殊。
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本句為天台宗《涅槃經》疏釋之質疑與辨析。
天台法華、涅槃體系主張，小乘聲聞緣覺僅斷見思惑，未破根本無明，故其所證之「有餘、無餘二種涅槃」，乃方便施設之化城；大乘之「有餘涅槃」則係指菩薩分破無明、尚有微細無明未盡之位。
故不可混淆小乘所得之二種涅槃與大乘之有餘涅槃。
。
本句為經疏中反詰異執的邏輯推論。
天台與《涅槃經》體系認為，小乘二涅槃僅斷見思惑，未斷根本無明。
若主張小乘涅槃即是大乘語境下的有餘涅槃，將導出「小乘人已能破無明入菩薩位」、乃至「與佛同證無餘大涅槃」的推論，以此顯發對方立論之不當。
。
本句為疏文對經義的提問設釋，依《涅槃經》疏釋語境，探討二乘人雖發心入菩薩位、斷除部分無明，但因其見解或修行尚未究竟圓滿，故於權實教法對辨中仍受彈訶，藉此闡明大乘究竟實相與權巧方便之別。
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本句為疏鈔中破斥或檢討偏執論點的結語，說明若持不究竟或錯誤的觀解，即會受到聖教或祖師的訶責與否定，用以澄清正確的涅槃教示。
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本句引天台宗與《涅槃經》、《法華經》意旨，說明小乘（二乘）教法的侷限與「訶小彈偏」之理。
二乘人雖能斷除見思煩惱，但未能斷盡「根本無明」（界外別惑），故無法證得大涅槃之「法身、般若、解脫」三德圓滿彼岸。
句中借用《法華經·信解品》窮子喻，將二乘所證的偏空涅槃比喻為「門外草菴」，而非長者（佛陀）真正的「宅內」（一乘實相、圓滿佛性），以此開顯大乘圓教之究竟意旨。
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此句為疏文科判與經義釋文，指出經文中「云何」一詞之下所接續的文句，具有總結過失並加予詰責的性質，體現天台教典釋經的科判架構與章段意旨。
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此段依天台涅槃玄義之旨，明大乘二種涅槃（性淨涅槃、圓滿涅槃或有餘、無餘之大乘轉釋）唯佛究竟證得。
相較於三乘通教中對二乘有餘涅槃的貶抑或對比，在大乘圓教究竟極果的特殊語境中，不應將之簡陋地對佛說為「小」或貶為劣品之有餘。
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此句為疏文的科判與行文釋義手法，依據大涅槃經玄義之旨，針對通途教理與常見例證進行破立辨正，以顯正理。
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本句依涅槃宗義，闡明九法界（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩）相對於究竟圓滿的佛果，皆仍有餘惑未盡、有生死未斷，故通稱為「有餘」，不獨二乘（聲聞、緣覺）為然。
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此處依涅槃經疏部之釋義語境，對經文中「然」字之訓詁與義理作辨正說明。
「然」通「爾」或表「如此、是」，此處解釋「然」即是「是」之義，用以釐清法義中的肯定與否定判別。
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此處依涅槃玄義發源機要之涅槃系教理，闡明特定教法或修證境界並不屬於大乘之「有餘涅槃」，顯示大乘圓滿佛性與無餘法門之究竟義。
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本句依涅槃系「佛性」與「常樂我淨」之教理，闡明涅槃之安樂性與佛性本質無二、互通無別，皆為諸佛法身之真實體性。
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此處承前辨析涅槃的通途與差別，說明涅槃之理雖高深，但就事相而言，凡夫乃至十法界的境界中亦可隨其因緣而有相對的苦樂感受與事相通攝。
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此段闡明論述佛性時之立論原則。
佛性理體雖周遍十法界，然為瞭解說方便，暫且就其共通之義理立論，故能以此作為通例之答覆。