大藏經白話翻譯計畫

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本句解釋人名「憍陳如」的語源意涵及其種姓屬性。
在大般涅槃經疏的註釋語境中，多透過名義的訓釋來釐清人名背後的歷史或文化背景。
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此處解釋《涅槃經》中人名或名相的含義。
「無知」在此語境中指斷盡煩惱後的無相之智，或指特定尊者的名字（如阿若憍陳如的「阿若」意指已知、無知等異譯釋義）。
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此段依涅槃經疏之釋義架構，針對上座或僧團中尊位次第的名相與意涵進行開出四種判別角度（四意），包含先得道、最初上座以及座位的左右列序。
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本句闡述住持正法之長老比丘的行儀與地位，依涅槃經疏語境，指經歷前佛滅度後能續佛慧命、持領法統之長德，於大眾中謙下處於末座或為法門殿後之首。
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此句闡明如來教化眾生的悲願與巧把契機，意指佛陀說法化導始終一貫，欲令一切眾生發心修善乃至究竟圓滿佛果。
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此句於涅槃疏中承接前文機緣與對象之別，指明佛法教化或法義施設須隨機應對特定根機之人。
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此段闡述佛陀應機施教的化導次第。
初轉法輪指阿含等初期的聲聞教法，以不死甘露法味令其解脫；後轉法輪或指方等、般若、法華、涅槃等大乘教法，為之開顯甚深祕藏，彰顯如來常住與究竟佛性。
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此段為《大般涅槃經疏》中對涅槃經文義之科判與疏釋，說明化導外道的次第：先捨邪歸正，最後徹底摧破外道邪見。
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此處闡釋涅槃經中某特定名相之安立緣由，依《大般涅槃經》涅槃、佛性及受化眾生之教相語境，說明教化對象（如五比丘見諦、十仙見理）與名相建立之間的因果關係。
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此段依涅槃經疏之語境，對比三位聖者在佛法傳承與弘化上的不同特勝與角色分工：阿難多聞總持以領受言教，迦葉苦行頭陀以住持紹繼法統，文殊智慧深廣以弘闡究竟大旨。
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本段闡述涅槃經疏中敘述佛陀付囑大弟子流通遺法的緣由。
因諸大弟子或已涅槃或未來，唯有親見佛陀始終的耆年長德上座堪以付託，故須對其宣示以延續法脈。
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此段引述南朝梁代智藏（開善寺僧旻或法雲，通常指開善智藏等江南學士）對經疏科判或經文翻譯義理未盡周全的評論，指出翻譯若未徹底體現經義，則僅停留在形式上的結構配置。
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此段為《大般涅槃經疏》中對經文科判的疏解，將正宗分立為三科，說明本品在全經架構中屬於破邪顯正、引導眾生歸向正法之段落。
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本句為法顯或南本涅槃經疏中引述光宅法師（僧朗）對經文判釋的見解，說明經文結構已具備三段（序分、正宗分、流通段）的劃分，用以判攝經文大意。
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此段引文出自《大般涅槃經疏》，探討經文問答次第與修行者面對法義時自身的智慧不足，體現修學佛法時謙虛求法、依止經論次第決擇的態度。
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本句為涅槃經疏之判教與科判釋義。
興皇（法朗大師）針對經文問答段落的科判方法提出評論，指出若僅就局部的問答來解讀，會導致前後文義無法貫通，顧此失彼，強調研經須兼顧前後經文脈絡。
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本句為章疏科判之辨析，討論經文結構應劃歸何分。
若將此段視為「流通分」，雖可解釋佛陀交代阿難受持、流通經教的內涵，但會導致此段中其他重要文句無法合理歸類與銜接。
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此處為經疏對諸家觀點的總評。
疏主認為各家解釋雖互有出入或偏重不同，但皆通達經文某層面的意旨，並非完全錯謬，展現包容與會通的論疏風格。
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此句出自《大般涅槃經疏》，說明北涼曇無讖三藏譯出《大般涅槃經》時的背景情況，指經中宣說的佛性與常住義理已經充足完整，但原典的篇幅與文詞尚未全部傳譯齊備。
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本句為天台宗章安灌頂大師於《大般涅槃經疏》中引經作證。
文中引《居士請僧經》（即《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》之別稱）所載，說明末法或未來世之僧寶雖有持戒、破戒、無戒等三品差別，但凡夫居士若能平等敬僧，不生分別心，仍能獲得無量福德。
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本句為《大般涅槃經疏》解析經文的結構脈絡。
說明佛陀在臨涅槃之際特意召喚阿難，具有雙重意旨：一是吩咐阿難引導最後一位弟子須跋陀羅入道化度；二是在佛度滅後將佛法正藏咐囑於阿難，令法脈得以傳承綿延。
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本句為《大般涅槃經疏》中對佛陀臨涅槃前教化次第與付囑法藏之解析。
意指佛陀雖然在世間應化度生的因緣已經圓滿（命化已竟），但若尚未將護持與弘揚正法的重任正式囑咐給弟子（未見付囑），即表明佛陀徹府之終極教法與密意尚未全盤宣說完畢（當知未盡），為後文涅槃經揭示常住佛性等究竟教法作鋪墊。
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本句為章疏中對經文「流通分」功能的分類解析。
經文結尾之流通分旨在使正法永續傳播，此處疏文將其分為二類：一是「攝邪歸正」，意在破除外道邪見、攝受邪惑眾生使之歸趨佛法正道；二是「付囑」，即佛陀將法門囑託菩薩或弟子，令其世代守護傳承。
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本句為吉藏大師於《大般涅槃經疏》中分析經文結構（三分科判：序分、正宗分、流通分）的判釋。
涅槃經文至此雖未顯設如一般經典般明確吩咐後世弘傳的「付囑文」，然因其具備攝受降伏邪見、護持正法的功用，性質即符合將佛法傳播於後世之意旨，故科判為「流通分」。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文品節的釋義，闡明本品經文之旨趣仍在於彰顯涅槃之大用（起用/應用），相較於單純論述體性，其所涵括的教理與行相更加寬廣多元。
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本句出自《大般涅槃經疏》，為天台宗章安灌頂大師對經文體用與分科義理的解析。
說明佛法教化在時間上橫跨「現在」與「將來」，功能上具備「攝邪攝惡」（以慈悲威德折伏攝受）與「救惡救邪」（救拔沉淪於惡業邪見者）之大用。
文中論及將此作用配於經典的「正說分」與「流通分」二途，無論解釋為惡業邪見能夠完全翻轉窮盡（彰顯佛性斷德之究竟），抑或解釋為化導救拔重重無盡（彰顯應化隨緣之無窮），兩者在法義上圓融無礙。
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本句出自《大般涅槃經疏》，為章安大師或灌頂大師對《大般涅槃經》科判與品義的解析。
說明涅槃大用能因應眾生不同障礙而作對治與化導：前品著重於折伏與攝受造作惡業的眾生（攝惡用），本品則著重於破斥與調伏抱持邪知邪見的眾生（攝邪用），展現涅槃救度眾生的圓滿大用。
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本句為章安灌頂大師於《大般涅槃經疏》中對經文結構的科判分析。
說明修學涅槃教法、解脫成佛的要軌，核心在於「立正」與「破邪」二者：一方面確立正確的實相觀行（正觀行），另一方面拔除迷執與錯誤見解（破邪說）。
此二者互為表裏，乃契入涅槃佛性的修持樞鍵。
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本句闡明菩薩行中「正觀」與「破邪」的二利功能。
正觀為自利之基，透過契理的智慧觀照上求無上菩提；破邪為利他之用，藉由摧伏邪見謬執下化有情，展現菩薩道自利利他、上求下化的整體實踐。
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本句點出天台或涅槃疏意中，將止觀與二善相配的法義：正觀能起無漏正智、修習諸善，故屬於「行善」（作善）；破邪能息滅邪見、止息諸惡，故屬於「止善」（止惡）。
行止二善相輔相成，方能圓滿解脫。
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本句闡明「顯正」與「破邪」的修證功能。
正觀乃合乎實相之正智，能引發解脫與勝解；破除邪見迷謬，則能令無明煩惱隨之斷盡息滅。
兩者為相輔相成之修觀要旨。
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本句闡述修行中智德與斷德的對應關係。
依涅槃經疏之釋，正觀契合實相而成就智慧之德（智德），破除虛妄邪執則能斷盡諸惑而成就斷德，此二者為如來果德的重要面向。
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此處指《大般涅槃經》中隨順眾生根機而施設的四種意趣，即世界悉意、各各為人悉意、對治悉意、第一義悉意。
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此科判顯示《大般涅槃經疏》在解釋經文時的結構脈絡，先標出正觀之大綱，次分正辨觀行與結判褒貶，體現涅槃經疏對止觀修行與教理評量之解讀架構。
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此段闡述大般涅槃經疏中關於觀法之修行下手處，指出常觀與無常觀皆以五陰（陰即蘊）為所緣境，依此顯示佛性與無常的修證次第。
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此段闡釋《大般涅槃經疏》中對「不論餘法」一詞所涵攝的四種造論或立義面向。
依涅槃系經疏語境，此四義分別從教化進程、眾生根機、經文結構以及諸法次第進行法義判釋。
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本句引《法華經·化城喻品》之偈頌，說明佛陀一代化導之道的開端。
波羅柰鹿野苑之初轉法輪，為佛陀成道後教化眾生之始，當時以宣說四聖諦與五蘊生滅等苦、空、無常、無我之法為主，導引初機眾生入道。
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此處依涅槃疏之文義，指明五眾（即五蘊）與五陰為同義異名，而一切有為法之生滅變異本質即是無常，藉此顯現諸行無常之理。
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此處依涅槃經疏之大乘涅槃語境，闡述修行者證入大般涅槃時，能徹底熄滅生死流轉中的五種無常法，進而契證並獲得常、樂、我、淨等真實常住之境界。
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此句為《大般涅槃經疏》中對涅槃經文義或修行作法之科判與釋義，指出依隨眾生根機或實際事理之適宜性而作相應的理解與施設。
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此段為疏文對《大般涅槃經》首尾呼應結構的判釋，說明經首與經末皆強調如來施與眾生常、命、色、力之法義，彰顯涅槃常住與無上功德之圓滿。
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此處於涅槃經疏語境中，辨析五陰與常之關係，並指出命與色本質即是五陰，依涅槃常樂我淨與佛性義理作法義開展。
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此段闡明修行觀行的次第與全貌。
依涅槃經疏之釋義，修觀行者皆以五陰（色受想行識）為生死迷執之起點與觀察下手處，透過止觀破執，最終究竟證得佛智（種智），完成一切法的始終修證。
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說明般若系經典普遍廣明一切法皆空之理，從五蘊色受想等至薩婆若（種智），無不歸於勝義空性。
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此段闡明生死流轉與還滅的大綱。
以五陰（色、受、想、行、識）為凡夫生死流轉之始，以涅槃為斷惑證真之終，省去繁雜的中間細相，直指因果與解脫的始末。
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本句闡述涅槃經疏中對於佛陀色心二法的解義。
色法具質礙，心法具攀緣，佛陀法身超越色心相對之相，故云無色心。
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此句在涅槃經疏之語境中，藉由「色」具形相而須覆屋著衣的世俗譬喻，闡明有色法之粗糙、不淨與為煩惱所覆的特質，依涅槃經義理顯示色法無常與苦空之本質。
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此處依涅槃經疏語境，釋義「色」字在法義中的密意。
涅槃經疏探討佛性與涅槃之德，此處以「色」比喻辨智的明淨相，顯示智慧之體光明清淨，非指世俗五蘊之色法。
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本段依涅槃經疏之釋經邏輯，指出若將某一經文之因果說法任意擴展或作不當推導，將導致違背經論本義之過失，透過對比「常色」與「無閡色」、「無緣心」的推論，破除偏執之解。
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本句出自涅槃經疏，依涅槃系佛性與經疏部判教語境，斥責於實相法中錯以第六意識之攀緣心為色法，指出心境相依、名相混淆之執著。
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本句於《大般涅槃經疏》中藉由五陰（色、受、想、行、識）的譬喻來探討佛性與智慧的關係。
色陰屬色法，此處比喻智慧，進而探問其餘四心法（受、想、行、識）應當如何譬喻，以闡明五陰與涅槃法性之深義。
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此處借喻彰顯二乘（小乘）心量與教法狹小，無法容納、承載大乘涅槃經海的無量深廣法義。
涅槃經疏依涅槃系「佛性常住、醍醐大乘」之語境，對比二乘淺顯之見，顯法門之深廣。
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此段為涅槃經疏之釋義，探討佛陀法身超越世俗五陰色心之相。
涅槃經系重於佛性常住、離於生滅，此處「佛無色心」並非斷滅，而是指佛之法身真實體性超越凡夫執著的色法與心識對立。
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此處引述經文說明修行者心識境界的轉化，從染淨交織的意界出發，進一步超越並安住於無漏的智慧境界（智業）之中。
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此處指若未能正確理解經藏義理而盲目引證，非但無法立論或利他，反因錯解佛意而招致過失，猶如持刃自傷。
於涅槃系疏釋語境中，強調正解經意與佛性實義之重要性。
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此段探討「智業」之體性與意涵，在涅槃經疏的疏釋語境中，明示智慧之業用即是如來究竟的佛心，顯示智慧與佛心無二無別之旨。
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本句藉由問答辨析凡夫與佛陀在身心本質上的差異。
凡夫為五陰（色、受、想、行、識）所覆蔽而有生死流轉，而如來法身究竟清淨，超越世俗陰界，故以此發問破除凡夫與佛同日而語的常見執著。
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此處探討《大般涅槃經》中關於「五分」的名相與義理，即戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身，為佛果功德之具體開展。
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此處依涅槃經疏語境，釋義「陰」（即五陰、五蘊）具有蓋覆真性、障蔽智慧的功能，故名蓋覆。
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此段依涅槃系經疏語境，闡明佛陀法身圓滿顯露，無明煩惱已盡，故無障蔽蓋覆；亦即佛之清淨法身與究竟覺悟超脫於世俗有漏的五陰（色受想行識）身心束縛之外。
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此句依涅槃經疏之釋論語境，說明因地修行具有無量無邊的行法故名「萬行」，果地圓滿具足無量無邊的功德故名「萬德」，彰顯因果相應、德用圓融之理。
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此處於疏文中用以指責對經義的解釋不合乎佛經本意，體現了判教與解經時以經文根本依據為準的嚴謹態度。
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本句引述《大般涅槃經》核心教理，說明如來涅槃境界中的五蘊非世間無常之五蘊，而是轉依所顯的常住淨妙五蘊。
在涅槃系教法中，如來法身具足「常樂我淨」四德，故色受想行識五蘊亦顯現為常住不變之體性，用以打破聲聞緣覺執著涅槃為身心灰滅的斷滅見。
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本句為《大般涅槃經疏》中針對涅槃經義進行審問與釋疑的語句。
文中的「常陰」指常住不滅之陰（五陰），「常色心」指常住之色法與心法。
涅槃經系主張如來法身常住，打破世間無常色心的執著，顯發大乘常樂我淨之佛性真理。
此處以反問語氣強調所討論的法體即是常住之色心五陰。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文義理的設問與解析。
前文提及佛陀賜予「常命、色、力、安、無閡辨」，此處詰問：若將「命、色、力、安、辨」視為常住的五陰之法且其體遍法界，又有何妨礙？意在破除執著「陰必是無常、有漏、質礙」的舊見，強調在涅槃大乘語境下，如來常住法身亦可借「陰（蘊）」之名來顯發其周遍法界的清淨功德。
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本句出自《大般涅槃經疏》，屬涅槃系教義。
文中指出「法身」超越凡夫世俗所執著的生死有為法（五陰、十八界、十二處），亦不屬於世間遷流不息的「無常陰」；同時，法身非世俗情執所想像之對待性「常陰」。
法身離於陰、界、入等有漏、苦、無常之蘊聚，展現如來常樂我淨、離諸對待之真實體性。
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本句出自《大般涅槃經疏》，依《涅槃經》「常樂我淨」與佛性之教理進行解說。
「陰」即五陰（五蘊）。
此處說明如來佛性或法身妙用，既能隨順應化生起現象界無常的五陰（以化導眾生），亦能展現究竟實相中清淨常住的五陰（如來常住妙色蘊等）。
具足常與無常之自在用。
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本句出自《大般涅槃經疏》，依涅槃系常樂我淨之教義解析。
經疏指出佛陀對憍陳如等最初五比丘重新闡明義理：過去於鹿野苑初轉法輪時說色受想行識五陰皆是無常，今於涅槃會上則進一步破除對「無常色」的邊執，顯發如來法身所具之「常色」（即大般涅槃常住不滅之色陰），彰顯大乘涅槃顯實破權之深義。
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本句為提出質問，質疑對方之主張違背聖教量（佛經所說）。
在佛教教理中，界定「色陰（色蘊）」是否存在關乎諸法名相與體性之論辯，故以經教依據為準繩質問其悖逆經說之處。
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本句依《大般涅槃經》佛性常住與大乘圓融教理說明生死與涅槃相即之理。
若依別教偏真之說，則將無常與常截然對立；若依圓教極談，生死無常之色受想行識（五陰）、十八界、十二處，其當體即是如來藏妙真如性、常住佛性。
色不異空、生死即涅槃，故無常之法即是常住之法。
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本句出自天台宗《大般涅槃經疏》，體現天台判教中對別教與圓教之教義比較。
別、圓二教雖同明「常住」之理（即五陰、十二入、十八界等諸法本性常住，乃涅槃佛性之顯現），但別教尚存次第階差，圓教則明圓融具足、即法是理。
此處強調二者在「說明諸法常住」這一點上是一致的。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文科判與義理的文句解析。
說明經文在此總結前面的論述，明示何者為正（褒）、何者為邪（貶），其文意彰顯易懂，目的在於破除眾生對法義的邪執與錯謬理解。

本句為《大般涅槃經疏》之科判結構說明。
章安灌頂大師（或天台疏主）在此釐清經文結構，將「爾時外道」以下的經文劃歸為「破邪」大科，並細分為「敘述緣起（起因）」與「正破邪執（正式論破）」兩個層次，體現天台家嚴謹的科解經文結構。
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本句為天台宗章安灌頂大師所撰《大般涅槃經疏》中分析經文科判的科文。
疏主將經文所記錄的事緣起起因開演為兩個階段：先是外道或眾人私下籌謀商議，隨後向佛陀提出角力較量的要求。
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此處為灌頂國師《大般涅槃經疏》對經文中商籌議論結構的章疏科判。
說明文中關於謀謀策議的過程共分為五個回合（番），其文義脈絡極為清晰，讀者可直接檢視經文而知。
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本句為章疏科判之文，用以說明經文中「爾時多有」以下段落的經義結構與文勢演進，指出該文段的意旨是在說明欲進行力量較量的緣起或經過。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文結構的科判說明。
章安大師（或吉藏大師等疏主）於此指出經文從「爾時眾中闍提首羅……」起，進入正式破除十外道仙人執著的段落，並將此科判細分為十個章節，分別對應破斥十位仙人的不同邪執。
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此句為經疏中列舉眾多項目或義理時的結語或過渡，指出當前所說為多種情形中的第一種。
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此處疏文辨析外道對因果關係的錯誤見解。
「闍提首那」與「迦毘羅」為外道論師或流派，其所執「因有果、因果同時」之見，違反緣起無常與先因後果的佛法正理，屬於常見的外道因果邪見。
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此段引述《百論》以證明外道數論派（僧佉派）立二十五諦之說，說明其教義體系，藉此作為涅槃經疏判釋與破立之依據。
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此段為《大般涅槃經疏》中之科判與義疏文句，意指經文或論疏中已完整開顯出相關教理與明證，故藉此即可確知其真實義旨。
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此處為涅槃經疏之科判結構，將章節內容判分為義理之辨析與行者之歸依調伏，體現解行並重之涅槃學風。
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本句為天台宗章安灌頂大師於《大般涅槃經疏》中，說明議論或論辯法義時的四種結構與次第。
通過立宗、受定、詰難與通釋，使經文中的義理經由辯析而更加清晰嚴密，屬於論事或解經的論辯規則與次序。
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此處為《大般涅槃經疏》中對外道或異說詰問的科判與立宗。
探討外道或論主對於佛陀（瞿曇）所說「涅槃常住」之教法的質疑與確認，屬於涅槃經宗趣辨正的範疇。
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此段闡釋《大般涅槃經》中對於印可、隨順或領受佛法甚深定境的問答意趣。
覆答「如是如是」表契合真實理體，即是契入並受持相應之三昧定境。
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此處依涅槃經疏語境，闡明涅槃超越世俗常見與斷見的四句戲論。
涅槃非實有之常（斷滅或頑常），亦非無常，非雙是雙非，乃是絕百非、離四句的真實實相，不可落入任何一邊見中去定義。
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本句出自《大般涅槃經疏》（涅槃系），依涅槃經疏釋義，論述佛陀為破除執著而運用「常」等佛性常樂我淨之義，藉由「如是如是」之重言以表決定與契合真實法性。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文結構與科判的疏解，屬涅槃系疏釋。
論主在此依據經文脈絡，將外道婆羅門的難問拆解為批判非佛說、提出正面詰難及歸納經意三個步驟，展現嚴謹的因明與經疏科判結構。
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此處為經疏科判之慣用語，意指首段科文之義旨與經文原文相符，故直接依文解義。
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此段為涅槃經疏之判釋，疏主針對經文中破邪顯正的「正難」進行條理化歸納，指出五種難問的宗趣在於破除世間對常、樂、我、淨的執著，其中前四難側重破「常」，後一難則全面破除常、樂、我、淨四倒。
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此段依涅槃經疏語境，闡釋修習無常想雖是趣入涅槃的方便，但從果德而言，涅槃本具常樂我淨；同時辨明因果相應之理，不以無常之因妄求常住之果。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文義理或舊說的評議語境，指出以往的舊說或舊解在面對此處經文疑難時所處的狀況。
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本句辨析涅槃與因果之關係。
論述中指出，若將涅槃視同世俗有為之果，透過修習因就還會生起世俗的習果，則陷入生滅因果的戲論，無法契合不生不滅的真實涅槃。
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本句提出涅槃常住之果的因緣探問，依大涅槃經疏之涅槃系語境，探討常住果報之正因與緣因，闡發佛性與修因感果的關係。
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本句依涅槃系「常樂我淨」之教理，說明涅槃四德中後二德（我、淨）與前之常、樂相同，皆具有真實不虛之體性，展現佛性常住之義。
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此段依涅槃經疏之論議語境，破斥外道將涅槃視為非因緣所生之「自然」常住果報，不合佛法緣起中道之義。
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此段為涅槃經疏之科判解說，指出經文中「瞿曇又說解脫欲貪」一科屬於第二難，旨在闡明斷除對欲塵的貪著即可成就寂滅涅槃。
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此段為破邪顯正的詰難之辭，基於涅槃經疏中對佛性與常樂我淨的解理，闡明若執取能所對立或以生滅無常法為解脫，則涅槃亦落入無常，藉此顯發大乘常住涅槃的真實義理。
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此句為經疏中對論議問難之評語，指出該難問立論粗劣、不善巧，未契合真實義理。
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此段為《大般涅槃經疏》中對經文科判與義理的疏解。
「從因生故故是無常」闡明凡具有因緣生起之法，皆受生滅遷流之支配，故皆屬無常，依涅槃經疏部論書體系辨析外道或聲聞共相之理。
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此句依涅槃經疏之論議語境，探討涅槃若被視為造作之「果」且從因緣所生，則墮於生滅無常，藉此破除對涅槃粗淺的有為法理解。
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此段為天台宗湛然對外道或異宗詰難涅槃常住之論式的疏解與辨析。
論中指出，若將涅槃等同於生滅無常的五陰（色等五陰），則五陰既屬無常，涅槃亦將隨之落入無常，此乃破斥常見與混同生死涅槃之過失。
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本句闡明五陰（色、受、想、行、識）與我或法之間的非即非離關係。
五陰非實有自性，故無論尋求『離五陰』之我，或尋求『異五陰』之法，皆如尋覓虛空之相一般不可得，彰顯諸法空性與無我之理。
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此句發問探求眾生契入涅槃之因緣與行相，依涅槃經疏之語境，重在闡明佛性與斷惑證理之修證次第。
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此段為涅槃經疏中破立異宗或辨析論難的科判語境。
依涅槃系「常樂我淨」之究竟法義，外道或異宗以「從因生」難涅槃為無常；論主進一步推闡，若涅槃既是無常而非法性常住，則不應具足常樂我淨，此處正是在抉擇涅槃常樂我淨之真實義理。
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此處為涅槃經疏之科判解說，指出經文中「若瞿曇說亦常無常」一句以下所屬的段落與義理結構，屬於「取意結」的科分範疇。
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本段出自《大般涅槃經疏》（涅槃系經疏部），屬於論敵詰難與經疏判釋的語境。
主要探討佛陀對於常與無常之立宗抉擇，防範論敵推論佛陀因前後矛盾而落入二邊戲論之中。
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依涅槃經疏之語境，佛陀言說真實一味、無有虛妄或矛盾（二語），若有所謂「二語」則違背佛陀真實覺悟與常住法身之義，故不名為佛。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文科判結構的解析說明。
章安灌頂大師依據科分，將經文自「佛言」起歸為「通釋」一節，並將其論辯邏輯細分為處理核心質疑（正難）與處理總結性質疑（結難）兩個步驟，用以展示佛陀破斥邪執、顯發正理的章法與次第。
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本句為《大般涅槃經疏》中科判結構的說明，用以釐清註疏文本的脈絡與層次。
此處將前面的文段劃分為二，分別對應並解答先前所提出的第一個與第三個疑難。
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本句解釋論者對其餘三項詰難不予答覆的原因。
依《大般涅槃經》之法義，涅槃乃究竟常住、具足常樂我淨之無為法。
若詰難者的立論前提是將涅槃視為有為無常，其前提本身即非正理，故不需逐一回應，其餘三難皆依此原則處理。
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本句為經疏對詰難或問答進行辨析。
煩惱（欲貪）本身屬於有為法，故性屬「無常」；然而斷除煩惱所顯現的無為擇滅（即「斷」或涅槃），乃超越有為生滅之法，故不可言其為無常。
文中指出若將所斷的欲貪之無常，推論為「斷」本身亦是無常，在邏輯與法理上皆不成立。
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此段為對問難的不答與辯破。
涅槃本質為常住超越之法，非世俗生滅法，故無法以四句（如即陰、離陰等世俗二元關係）來衡量與界定，因而不予回答。
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本句出自《大般涅槃經疏》，依涅槃系常樂我淨之教理進行闡發。
佛陀之所以對第五個提問不作回答，是因為涅槃之「常」必然涵蓋「樂」與「淨」。
常、樂、我、淨為涅槃四德，既已知涅槃是常住不滅之法，則樂與淨理應圓滿具足，無需贅言。
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此為論疏中常見的論證結構用語。
撰述者在面對論敵或學人提出的多項質疑（問難）時，依序進行破斥或解答，此處表明先針對首要的難問進行回應。
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本句為章疏對《大般涅槃經》中佛陀與外道或對手辯論論答過程的判釋。
佛陀先發問以接引、誘導對方說明其宗義，對手起初抗拒不答，佛陀遂運用善巧方便，透過其他層面的詰難與問答，次第破除其執著，最終使論義真相得以顯發揭露。
展現了佛陀因材施教與問答破執的說法善巧。
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本句為《大般涅槃經疏》中對外道（如數論外道）執著「神我與諸法常無常」謬論的破析語境。
數論外道主張「神我」（我性）為真實、常住不變的實體，而由自性所轉化的「大」（覺）、「我慢」、五大等世間萬法則是生滅無常的。
外道以此企圖成立「神我常住，萬法無常」的對立觀點，本經疏藉由此說顯發外道執著妄計之非，為後文破斥「外道邪常」以顯「佛性真常」作鋪墊。
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本句為因果法則與「常與無常」辯證之破詰。
在佛學論辯中，因與果於體性上應有相應關係。
若許「因常而果無常」，則違背因果體性相隨之論理，此處係藉由推演「能生之因」與「所生之果」在常與無常性質上的矛盾，來破斥執著異因生異果或外道常因生無常果之不平等因論。
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此處為佛陀回應外道挑戰的詰難與破斥手法。
「並通」（或作「並解」）乃論辯中以對方認可的邏輯反詰對方的論法。
外道執著於「因常果無常」（如數論外道主張自性是常，所生之大等諸法為無常），佛陀遂以其人之道還治其人之身，指出既然對方能成立「因常果無常」，則佛教所立「修因無常，所證涅槃果是常」的義理在邏輯上自然亦可成立，藉此破除外道對「無常因不能生常果」的偏執。
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本句為《大般涅槃經疏》對外道哲學體系（如數論學派之二十五諦）進行名相判析之開端。
疏主比較數論諦義與提婆菩薩《百論》破斥外道時所引之法數，指出兩者名實交參，歸納出「名異體同」、「名體俱異」等三種對應關係，顯示佛家在批判外道時對其理論細節之嚴謹審視與名實同異之判析。
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本句引用數論外道（外道二十五諦）之創世與心識展轉演化說，說明其執著世界與生命源於「冥初」（自性/闇冥），再依次展轉生出「覺」（大/覺智）與「我心」（我執/我慢）。
佛法與經疏引此旨在剖析外道邪見，破除計執神我或冥初為萬物本源的邪因論，建立無我與緣起之正見。
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本句為《大般涅槃經疏》引述外道（如數論學派）之二十五諦世間演變論，說明世間萬物由自性（冥性）依序轉變生起「大」（覺）與「慢」（我慢）的次第，旨在批判外道異端、顯正破邪。
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本句為《大般涅槃經疏》解釋經文名相與法義之語。
說明「名異體同」之理，並界定「冥」之涵義，指外道或凡夫之神通智慧有限，超越八萬大劫以外之事即無法察知、陷於冥昧不知之狀態。
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此處依涅槃經疏之釋義，指佛性或法性深隱微細，非凡夫二乘心意識所能測度，須透過修證方能契入。
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此處依涅槃經疏之語境，釋義「覺者」之通途或特定位次中對時劫廣遠事相的了知能力，顯示其智慧境界超出凡夫侷限。
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此段依涅槃經疏語境，辨析經文中「大」的含意。
此處之「大」並非指法身真實之大，而是指煩惱中「慢」與「我」的自我膨脹（能大），這類粗重的我慢煩惱在修行觀察中容易被覺知。
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此段闡述涅槃經疏中關於法相名體及諸法平等的義理，說明五大（地、水、火、風、空）、五塵、五情（五根）、五業及心法在勝義諦中體性無二、本性平等。
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此處依涅槃經疏之論書義理，辨析外道神我計度與根身之數理差別。
論雲「神我為主即是一根」，說明外道以神我為勝義主體立為根數之依據。
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此句為《大般涅槃經疏》對經文中關於「根」之分類或性相的註解詮釋。
文中將「染麁黑」等煩惱染污或粗重黑業之法，說明其亦歸屬於某一種根（如信、進、念、定、慧等善根，或二十二根中之染污根等範疇），用以建立諸法性相與根機分類的精準劃分。
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本句出自《大般涅槃經疏》，為尊者或論師破斥邪執、辨析名義之問難。
文中針對「染」（雜染/染污）、「粗」（粗重/不精細）、「黑」（黑業/惡業）三種性質進行體性與相狀的界定，說明此三者在法相與定義上各有差別，不可混為一談，藉此顯發諸法相狀之差別與佛性不離清淨之諦理。
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本句為涅槃經疏之科判註解，依涅槃系論疏語境，辨析心法生起之次第與相狀，明示特定煩惱或法不於同一剎那同時並起。
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此段為《大般涅槃經疏》中對煩惱數目或特定法數的科判計算，依涅槃經論疏體系釋義，明辨煩惱類別與數量之組合。
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此處為問答辨義之文，探討外道宗派（闍提論師或其學派）雖宗依數論開祖迦毘羅（Kapila）之學說，其見解或主張卻與本義或他宗有所差異的緣由。
依涅槃經疏語境，須辨明其立宗異同。
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此處為疏文中用以標示將展開經文義理或釋疑的科判轉折語，屬章疏解文的常規格式。
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此段闡述異學外道因師徒傳承變異而導致見解分歧、法義受染汙的現象，藉此對比正法流傳中因失其本源而生異說的狀況。
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此處引《莊嚴論》說明佛果乃真實究竟之法，超脫世俗因緣所成的三假。
依涅槃經疏之釋，佛果圓滿真實，非如凡夫依相續、待對、因成而建立之假法。
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此段引述並探討佛果成因的立論。
論及「佛果無因成」與「有續待」的辯證，闡明涅槃佛果雖超脫世俗因果造作，但於緣起相續與法義待對上仍有其軌則，體現涅槃經疏對佛果法義的深細判釋。
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此句記述南朝梁代開善寺智藏法師對二諦（真諦與俗諦）關係的主張，認為真俗二諦非異，本體為一。
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此句記載佛教經疏學史中關於「二諦」（真諦與俗諦）體性安立的見解演變。
龍光法師承襲師說並加以修正，主張二諦各有其獨立的體性，反映了魏晉南北朝時期涅槃學派與般若學派對二諦義理的探討與分歧。
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此處闡述涅槃經疏中對於男女根相之判釋，探討經論對生理器官（大小便道與男女根）之安立與定位，說明其各有所本之教理依據。
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此句出於《大般涅槃經疏》，探討涅槃經文與論書在詮釋佛性或教理時的切入視角。
論疏往往會歸於真如法性或佛性之「一體」平等，而經文有時隨機施設、開演「二人」或對待教化之法門。
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本句指出涅槃經疏中對於外道所立「性諦」（勝義、自性）的異說。
外道或以「神我」（靈魂或主體）為真實，或以「冥初」（數論學派的自性、本際）為宇宙萬物的根本本源，各家立論雖異，但在其教理體系中皆有其相應的義理依據。
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此處闡述外道數論派的「二十五諦」學說，以「冥初」（自性、勝性）為一切顯現之本源，列為二十五諦之首，故稱冥諦。
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此句辨析外道執常與神我的見解。
外道將涅槃或本體執為常住、神我，疏文指出其與神我之說未見本質差異，皆落於常見與我執。
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此段為涅槃經疏之論議辨析，針對經文中「從慢生十六法」的生起次第與同時性進行釐清。
說明煩惱或相應法並非齊頭並起、一時頓生，而是各有因緣次第、隨應而生，故無染、黑、麁三法同時並起之過。
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此處列舉數論學派或相關宗義中計為十六諦或十六法之名相，於涅槃經疏中作破斥或名數判釋，包含五大、五知根、五業根及心平等根。
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此處闡述涅槃經疏中對十二處或觸法之科判與釋義，針對五根及觸之名相建立進行解說，依涅槃經疏部論書體系判讀。
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此段為問答釋義，探討「平等根」之義理。
在涅槃經疏或相關論義中，指意識通緣五塵境界，不偏於某一根境，因其遍緣性而立名「平等」。
此處依論書術語體系判讀，闡明心識與五根之依託關係及遍緣特質。
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此段為天台宗《大般涅槃經疏》對於經文數理或法數的釋疑，闡明二十五法的真實數起，透過區分能生與所生之法來辨明法相的計數方式。
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本段出自《大般涅槃經疏》，屬於涅槃系論疏之判讀範疇，探討佛性常住與因果無常之間的義理關係。
此處藉由比對對方的觀點與佛陀的會通方式，辯證因雖無常而果得常住的合理性，體現涅槃經中關於佛性常與無常之辨正邏輯。
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此段為疏文科判與釋義之語，說明疏家在面對經中問答難問時，如何依序對答並嚴謹審查名相與義理，展現涅槃宗疏對經文結構與論理的精密解析。
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此段為涅槃經疏對「了因」與「所了果」關係的義理辨析。
「了因」指能顯發本覺佛性的緣因、智解等；此處討論因果體性的同異，屬於涅槃經疏中依佛性義所作的教理抉擇。
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此段闡述因緣論中「了因」的概念。
了因（又稱照了因、顯了因）本身不直接創造或生起果法，而是像燈光照亮黑暗中的物體一樣，使本來已具備或隱蔽的事物得以顯現。
在此涅槃疏語境中，用以比喻佛性本具，藉由修行或教法（如燈）而顯現（了出）。
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此處探討「了因」（能顯發本覺、真如或義理之因）與「了果」（由了因所顯發之果）之間的關係，藉由世俗器物（如以燈明照瓶盆而顯現瓶盆）的比喻，辨析佛法中因果顯發的同異。
涅槃經疏部依涅槃系佛性義與論理架構進行判讀。
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此句為註疏中引述他處觀點或經文的簡短承接語，指出彼處（其他經文、註釋或文句）所論述的義理或主張有所差異。
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本句為經疏中常見的徵問句，承上啟下，用以提起問端，發起後續對義理、因果或教相之詳細剖析與解釋。
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本句以「燈」與「瓶」的比喻說明「了因」與「生因」的差別。
燈光照射使人看見瓶，燈只是顯發瓶的顯了因（了因），而非創造瓶的生起因（生因）。
燈火熄滅，僅是顯照的功能停止，並不影響瓶本身的客觀存在。
在涅槃經疏語境中，藉此譬喻說明佛性或涅槃本自具足（本有），修行或智慧（如燈）只是顯照佛性的了因，而非創發佛性的生因；智慧障礙或修行作用暫息，佛性體性依然常住，不隨之滅失。
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此句承接上文譬喻，說明涅槃的體性與作用就像前面所舉的例子一樣，旨在顯發《大般涅槃經》中涅槃具足常、樂、我、淨等功德，或說明大乘涅槃不可思議之法理。
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本句依《大般涅槃經》「生因」與「了因」之辨析發揮。
生因（如泥造瓶）所生之果為有為無常法；了因（如燈照物）乃顯發本具之理，所顯之涅槃常果本自常住，非新造作生起。
故不可概宣「凡從因得果者皆是無常」，打破極端斷見與錯謬推論。
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本句屬於涅槃經疏中論證「涅槃常住」之法義辯析。
外難或問者常質疑：若涅槃是由修道（因）所顯發，因既無常，果何以是常？章疏對此提出「生因」與「了因」之別。
生因（如種子生芽）所生之果與因同屬造作無常；但了因（如燈照物）僅起顯照作用，並非造作果體。
燈（能了因）雖會熄滅無常，但被照亮的寶物（所了果）本身並不因此毀壞。
同理，聖道修持乃「了因」，其能顯發本具之涅槃，故了因雖屬無常，所顯之涅槃尊果則為常住。
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本句為《大般涅槃經疏》中的科判說明。
灌頂大師在此劃分經文結構，指出自「是故如來所說有二」起，係針對論敵或學人曲解如來聖教本意、執著字面文義所產生的疑問與難詰，進行進一步的破斥與澄清。
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本句闡明佛陀施設教法的權實智慧。
佛陀證悟之真理唯一，故言無二。
然眾生根器不同，執著亦異，故佛陀隨機設教：對執空者說『有』，對執有者說『無』。
無論說有說無，皆為破除眾生邊執之方便，終極目的皆在於令眾生契入離於二邊、不落空有的『中道正法』，因此看似相反的說法在法義上並無衝突。
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本句為章疏中對經文結構與論證脈絡的剖析。
說明後文引用原始教法與心識運作中常見的「眼色生識」（眼根與色境和合產生眼識）作為喻例，用以闡明與印證先前所論述的法義內容。
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本句出自《大般涅槃經疏》，旨在解釋佛陀看似前後不同或權實有異的兩種言教（二語），何以能令眾生通達同一實相義理（一語）。
文中以經典的「根境識」生起機制為喻：眼根與色境雖為二法，但兩者和合時同生一眼識。
以此說明佛陀隨宜所說的種種差別言教，其旨趣與所誘發的真實領悟皆歸於同一了義法界，體現權實不二、言意相即的教法安排。

本句為《大般涅槃經疏》對經文科判分段的解釋說明。
科判是中國佛教註疏用以梳理經文脈絡、章段結構的方法。
「歸伏」指外道婆羅門被佛法或菩薩折服而心生歸仰，此處進一步將該段經文細分為請法、說法、述懷、印可、歸依、許諾等六個次第層面。
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本句為經疏對科文或經文結構的分析說明，指出大眾或請法者在開端時，再度向佛陀誠心請法，開展後續的妙法宣說。
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本句為天台宗章安灌頂大師所撰《大般涅槃經疏》中的科判解經語。
註解者將經文科分，指出自「爾時世尊」起，屬於問答結構中第二個段落，即世尊應對問難而為說法回答的內容。
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本句出自《大般涅槃經疏》，依涅槃經系『常樂我淨』與『權實圓融』之語境詮釋四聖諦。
經疏說明四諦（苦、集、滅、道）皆具『亦二亦一』之義：『二』指世俗諦與勝義諦（或權與實、世間與出世間）之二分；『一』則指貫通四諦、終歸於一實諦（如來藏、佛性、實相）之究竟體性。
乃至集、滅、道三諦，亦皆具備此種相即不二、融通一實之法義。
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此句為註疏中常見的文義分歧說明，指出對於前文所論述的經義或法相，在註疏體系中有兩種不同的理解或詮釋角度。
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本段引用一愛法師之說，闡明涅槃經中關於苦樂之「亦二亦一」義理。
法義上，於勝義或事相上苦與樂雖可區分（二），但在修行相續的道中，透過觀苦、熟練苦識而轉識成智、契入真實之樂，其體性相通（一），故法體雙融，顯示非一非異之中道實相。
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此句依《涅槃經疏》涅槃經系之語境，說明道諦之理與前述諸諦相同，皆具備佛性與常住之義，不離實相。
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本段出自《大般涅槃經疏》，屬涅槃系疏釋，探討四聖諦之實義與證悟之真實性。
文中指出悟道非僅假立相續，強調諦理與證果的真實不虛。
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此段引證《大品經》中須菩提（善吉）就苦諦能否令眾生得度的提問，藉此說明涅槃經中相關法義的依據，屬於涅槃系論疏對經文教相的判釋與引證。
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此處探討修行者是否依苦、集、滅、道四諦之智（苦智、集智、滅智、道智）來獲得解脫生死海的度脫。
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本句闡明涅槃經大乘圓實教義對「得道」的判釋。
二乘聲聞法以次第觀照四諦（苦、集、滅、道）及生起相應之八智（苦智、集智、滅智、道智等）為斷惑證真之途；然而在大乘涅槃語境中，諸法實相超越苦集滅道之差別相。
佛陀指出，不應執著於生滅相上的四諦個體與觀智，而是要證悟四諦本性空寂、本自平等的理體，如此方為真正之得道。
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本句闡釋《大般涅槃經》的大乘法義。
四諦（苦、集、滅、道）在聲聞乘中常被視為世間與出世間之因果差別，但在大乘終教與涅槃語境中，若能體達四諦之性空與實相，了知苦集滅道無有差別、本性平等，即能遠離分別妄執，當體即是究極的般涅槃。
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本句出自《大般涅槃經疏》，從世俗諦（相對現象層面）分析心境關係。
在世俗諦的修持歷程中，能觀之智（苦智）與所觀之境（苦諦）存在能所相對的二分關係，故說「有境智二」。
相對於第一義諦中境智冥合、能所雙泯的境界，世間道乃至有漏修道中，境與智始終維持客觀對象與主觀心識的二元對立關係。
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本句說明體證無生實相時能所雙亡、境智不二的妙理。
在世俗諦或施設教門中，區分所觀之「境」與能觀之「智」（故稱為「二」）；然而在至極真諦中，體證無生乃能所契合、本質無異（故稱為「一」）。
以此展現涅槃經系權實不二、中道圓融之法義。
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此句為《大般涅槃經疏》中的科判科文解析。
章安大師（或吉藏大師等疏主）在解析經文結構時，將該段經文劃分科節，指出自「婆羅門言」開始的段落，屬於第三個科判分類「述」（即敘述、陳述其所言或事情緣由之科段）。
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此段出自大般涅槃經疏，探討苦諦在凡夫與聖人境界中的差別認知（如見苦與修苦之不同），並對依人而不依法的學修態度提出質疑與推敲。
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此處依涅槃經疏之釋論，說明真如法性本不二，若起凡夫之情執分別，則於一法中妄見能觀之智與所觀之境的對立二法。
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本句闡明涅槃經疏中「聖一」之義。
在究竟覺悟的境界中，能觀之智與所緣之境雙亡（忘境智），能所俱泯，直顯諸法一真之體，故立「聖一」之稱。
。
此句為經疏中對經文科判或名相的簡略指示，指出「四印」與「五歸」之義理已見於正文，故在此從略。

此處為《大般涅槃經疏》中對經文科判或義理段落的歸納與標示，指出某一科段具備六種許可或相應的義理安立。
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說明佛陀於涅槃前最後聽許出家與付囑之弟子為陳如（憍陳如），彰顯聖者行儀之圓滿與傳承之終結。
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此句強調僧中長老（上座）應當擔負並熟悉僧團事務的職責，體現律制中長老應有的責任與行持。
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此段闡述涅槃經疏中對於證得阿羅漢果者的判釋，依據南朝梁代開善寺智藏法師的學說，認為某些示現證果者並非凡夫實證，而是諸佛菩薩為度化眾生而權巧示現（現跡）的方便說法。
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此句依涅槃經疏語境，探討修行中依止福德智慧之「莊嚴」而得證聖果的義理，闡明因行圓滿則果證真實。
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說明依憑佛陀不思議神力與正法教化之功，能令聽聞者當下轉凡成聖，彰顯佛法教化之殊勝與不可思議。
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本段出自《大般涅槃經疏》，依涅槃經疏之釋經脈絡，探討修行階位與見道、出家、證果之間的次第關係。
說明前文所談正見通於淺深，未必即是究竟極果，或為初果，或為修道加行之方便，故須至出家後方究竟圓滿證得阿羅漢果。
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本段出自《大般涅槃經疏》，依涅槃經疏部及論書釋義語境，強調修行貴在轉邪歸正、契合正見，能趣向正道即為真實見解，不應過度執著於階位證悟的淺深差別。

此段為涅槃經疏之科判註釋，依序辨析經文中歸向佛陀或受教的人物身分與宗派背景，此處指明第二人為優樓僧佉（Uruvilvā-kāśyapa）之弟子。
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此處依涅槃經疏之釋經體例，將科判或經文脈絡劃分為論述義理與顯示歸依降伏二門，體現依義解行與歸向三寶的修行次第。
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說明對《大般涅槃經》經文義理的疏釋科判結構，此處指出論辯義理分為四番，前二番各有問答往復，指引學者依文尋究。
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此句為《大般涅槃經疏》中針對涅槃常住與否的詰問，依涅槃系經疏語境，探討佛陀法身常住、無有變易之佛性義理。
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此句為經疏中對佛陀回答內容的記錄，顯示佛陀對前文所問法義之印可與隨順，於涅槃經疏語境中體現佛陀對常樂我淨等真實法義的決定印可。
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本句出自《大般涅槃經疏》，依涅槃經系之佛性與常樂我淨義理，探討涅槃之體性與煩惱之關係，破除對涅槃常樂之常見執著，並辨明煩惱與涅槃之開合義理。
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說明佛陀對於特定法義的答覆具有一致性與真實性，於涅槃經疏中藉此釐清經文義理。
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此句依涅槃系經疏語境，辨析涅槃之真實義。
涅槃不單是消極的「斷除煩惱」（煩惱盡），更具積極的佛性、常樂我淨等正法體性。
此處破除將煩惱斷除等同於究竟涅槃的偏見。
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此段闡明涅槃之義。
在涅槃宗義中，斷除現行煩惱猶屬因位或階段性清淨，究竟涅槃更側重於未來諸惑永不復生，即無生之體性。
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此段闡述對外道說法的應機抉擇。
涅槃經疏語境中，針對執著死後斷滅不續的斷見外道，必須給予相應的破立與教導，以對治其常見或斷見之偏執。
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此段為疏家對《大般涅槃經》中難問的疏解。
指第三番立論所舉出的四無，旨在藉由執取「滅即是無」的斷滅見來提出質難，屬於涅槃疏中對經文破執辨正的義理判析。
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此處依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教義進行破執。
涅槃經疏旨在闡明涅槃非是斷滅空無，若法徹底寂滅歸於無所有，則實相常住與法身大樂即無法建立，故此問難破除將涅槃視為斷滅的偏見。
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本句依涅槃系論疏語境，闡明三世法空的道理。
未來法尚未生起，故其體性為空，即未來之無；過去法已經滅盡，其事相已謝，故亦為空，即過去之無。
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本句解釋佛陀於經中施設『互無』概念的教化意趣。
在《大般涅槃經》中，『互無』指兩種事物彼此不具備對方的性質（如牛中無馬、馬中無牛）。
佛陀之所以作此論述，是為了破除外道對於常、斷或絕對有無的偏執，屬於對機破執的權巧施設（對治悉檀），非終極第一義諦。
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此處出自《大般涅槃經疏》，以涅槃經系之中道與佛性義理，剖析諸法或兩種對立概念（如生死與涅槃、空與不空）之間的真實關係。
若隨順真實正理審視，二者並非絕對割裂、全盤否定或完全互不相通，而是具備互為條件或體用相即的內在聯繫，避免落入斷滅或絕對對立的邊見。
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本句屬於《大般涅槃經疏》依涅槃經系「佛性常住、常樂我淨」語境進行的法義辨析。
論者澄清世俗常見的「互無」（如牛馬互不相含）概念不能直接套用到生死與涅槃的關係上。
在涅槃經的教理中，生死與涅槃並非截然割裂、毫無交集的兩物；生死當下即蘊含著本具的涅槃佛性（本有涅槃），因此依正理而言，生死與涅槃的關係並非世俗所認為的「完全互無」。
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本句為《大般涅槃經疏》中對外道或論敵問難的整理與科判。
論敵在第四輪質辯中提出難問，主張若法與法之間屬於「互相無有」（如牛無馬性、馬無牛性），則此種「互無」之狀態亦應隨事物之變異而屬於無常，以此企圖破斥常住之理。
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本句以「牛中無馬、馬中無牛」的喻況，闡明因緣所生法本性虛妄。
兩者互不相包含，亦非互相生起，其顯現皆出於因緣聚散，故說是「本無今有」。
經疏以此破除凡夫與外道對於諸法有常住自性、或體中本具他物的錯謬執著。
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本句為反面設難之論證，旨在破除對「涅槃」的生滅實有執著。
在《大般涅槃經》及疏釋語境中，佛性與涅槃乃本有常住之法，非由造作生起。
若將涅槃理解為「原本沒有，斷除生死後才新產生的實體」（本無今有），則涅槃即同於因緣所生法，終將落入無常變異。
以此反詰說明涅槃常住、非造作性。
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本句出自《大般涅槃經疏》，屬涅槃系經疏論辯體系，剖析『無』的相狀與名義。
文中說明佛陀的去留與存在狀態，雖字面上皆可稱『無』，但其內涵不同。
疏文將『無』分為三種：『互無』（彼此相互排斥或缺乏，如牛無馬角）、『先無後有』（原本沒有，後因緣而生）與『已有還無』（原本存在，後滅盡消失）。
藉由細分無的類型，用以釐清佛身常住與滅度離去在法義上的本質差異，避免將佛陀的滅度混同於世俗斷滅或單純的物象相異。
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本句承接《涅槃經》論述大涅槃之德相。
涅槃離諸分別相，無有變異與對立之差別（異無），故能離諸有漏患苦（無此三事，如煩惱、業、苦，或生、老、病死等差別相），顯現不生不滅、無苦無憂之常樂真諦。
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本句為章疏科判之語，將經文內容劃分為三層次第：先以教法直詮義理（法說），再設三病三藥之喻以顯教化（譬說），最後經由譬喻導引至所證之果（合譬明果），呈現經疏對經文結構與化導次第的嚴密剖析。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文隨文釋義之語，說明經文所載世俗醫藥知識與世間醫者見解之對比。
在大乘涅槃經疏的語境中，常藉由世間藥病（如蜜之藥性）為喻，來引申權實教法、應機設教或破除眾生邊執之理。
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本句為章疏對經文所作的解釋，說明因緣所生之世俗現象（如地理環境、物質條件或社會風俗）各有不同，故施設或現象各有差異，不可一概而論，體現了隨方應化的差別因緣。
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本句為《大般涅槃經疏》對涅槃經譬喻的剖析，探討「病」與「藥」之間的相待關係。
文中引述「病中無藥、藥中無病」之說，說明病與藥各自獨立、體性不雜，舊來論師（舊疏家）遂以此為據，論證病藥二者並無「同體」或相互蘊含之實性，用以分析煩惱（病）與菩提/對治（藥）之間的法相與同異關係。
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本句以「藥」與「病」比喻「慧」與「無明」。
智慧乃對治無明之對治法（藥），無明乃應被斷除之煩惱（病）。
若主張智慧之中本身包含無明，即等同於對治疾病的良藥自身帶有病患，邏輯與法義上皆不能成立，故云違背經疏之宗旨。
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本句述及梁代莊嚴寺僧旻（莊嚴舊解）對斷惑與無漏智的理解。
舊解認為即便證得無漏智，心中仍可能存有對『有』或『無』等邊見的微細惑業，經中所謂『無惑』，僅代表伏斷了對境界『取相』等較為粗顯的煩惱，而非究竟斷盡一切極微細惑。
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本句為《大般涅槃經疏》中對招提寺慧開法師（或招提解）觀點之剖析與辯破。
招提解認為，真正契入真無漏聖道者，本不感受生死果報，故不須假借對治無明等十二因緣之過程來論述如何契入解脫之體。
此處體現了南北朝至隋唐時期對涅槃、無漏與十二因緣斷證關係的法義討論。
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本段闡釋《勝鬘經》中關於無明住地與無漏業因緣關係的判釋。
無明住地為煩惱之根本，能與有漏業為因；若經論說其緣無漏業，此處之無漏非指究竟真實的無無漏法，而是指通達真如之前的相似無漏或由教導所發起之隨順無漏。
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此處科判《大般涅槃經》中婆私吒請法之經文，「歸伏」指外道或問者見佛陀教法圓融、義理折服而歸投屈伏。
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此段探討涅槃經中關於「色」與「解脫色」常無常的義理。
在涅槃宗義中，凡夫之色為世俗無常，而解脫境界之常並非指粗顯色法永存，而是指斷除色法無常之縛後，法身實相本具常住寂滅之性。
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此處闡述涅槃經中法身與解脫不二、色與常相即的涅槃圓融義，依涅槃系「佛性、常樂我淨」之語境判讀，說明色法即是真常。
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此處引用前文說明涅槃境界中非同世俗變異之色法，依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理，顯示如來法身之色法具足常住與解脫之特質。
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此句為註疏經論時評析不同註釋觀點的用語。
「後解」指前後兩種或多種釋義中的後者，「為勝」表示後者在義理契合度、邏輯嚴密性或對經文原意的還原上更為殊勝、圓滿。
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本句為《大般涅槃經疏》中對於經文結構或義理之解釋，說明此處文句是藉由憍陳如尊者（憍陳如比丘）表達懺悔意旨的篇章，用以闡明發露懺悔、消除業障的教理。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文中稱呼語的音義解釋。
疏主說明舊譯或舊解將「禰」解為第二人稱代詞「汝」（即「你」），故「禰瞿曇姓」即「你這個瞿曇姓的人」，以此釐清經文對話中的稱呼語意與譯音習慣。
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此句為音義校勘與師承審音記錄，說明《大般涅槃經》讀誦或註疏時對特定字詞語音的傳承依據。
冶城西房指建康（南京）冶城寺的西房講系，反映南北朝至隋唐經疏中重視經文標準讀音與字義考釋的治學傳統。
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本句為《大般涅槃經疏》中對字詞翻譯與地域方言音韻差異的考證與註釋，說明特定梵語名詞在傳譯至北方地域時的用語與發音變異，提醒研習者理解經典翻譯中的音韻與地域詞彙對應。
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本句為經疏著作中的文字訓詁與版本異字考辨，說明不同經本對特定漢字或音譯字的形體用字差異。
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本段依涅槃經疏語境，辨析佛弟子稱佛為姓氏「瞿曇」之意趣。
指出在特定偈頌語境中，此稱呼並非不敬，而是出於對佛陀大聖德的讚歎與仰慕。
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本句闡明佛陀身世之淵源，說明釋迦王室雖歷經七世，但其根本姓氏瞿曇之血統悠遠，彰顯佛陀種姓清淨尊貴，並非一朝一夕之偶然。
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此段闡明外道稱佛為「瞿曇」時的語意內涵，純粹從種姓相稱而非讚歎其德行，屬於經論中略稱或約略立論的範疇。
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此處借用世俗禮節之譬喻，說明對尊長或具德者應依禮稱呼其位次或尊號，若直呼其姓則失之敬意，以此彰顯對法與人的恭敬態度。
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本句依涅槃系經疏語境，闡釋佛陀或聖者示現捨壽入滅之理。
所謂「毒身」指由煩惱及業報所成之有漏色身，「邊際智」指觀達生死邊際或窮盡諸法實相之究竟智慧。
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本段依涅槃經疏語境，探討阿羅漢是否具備三衣之義。
指出證得阿羅漢果者依常理應具衣鉢，並區分受戒形式（如善來比丘）與三衣有無的教理辨析。
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此處依涅槃經疏之釋經語境，說明證果聖者雖已斷煩惱，但在世俗法中仍隨順世間相，故須衣著覆身。
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此處依涅槃經疏之論述，說明部分外道雖具出家相但未剃髮之特質，藉此辨析教外之儀軌與佛教沙門之差異。
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此為經疏中常見的徵問句式，旨在引發下文的教理說明與理由立證。
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本段為涅槃經疏之釋文，辨析經文中對不同外道修行者的稱呼差異（婆羅門與梵志），並說明因其為出家外道，故仍須給予應器等佈施，體現佛教慈悲普施與隨順世俗名言的立場。

此句為《大般涅槃經疏》對經文「爾時眾中復有先尼」之科判與釋義，指出其為大眾中出現的第三位外道代表，依涅槃經疏語境辨識其人物歸屬。
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此段說明經文中人名或外道名可能重複出現，不可因名相相同而混淆為同一對象，並以佛教僧團中同名迦葉者眾多為例，釐清經文脈絡中人物的指稱。
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此段為經疏中對章節結構的科判綱要，依涅槃經疏之釋經體例，揭示本章說法的緣起、對治眾生執著、深入探討法義以及令聞法者生信歸伏的次第。
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此處闡明佛陀說法因機施教、權巧方便而無固定定相，能隨眾生根機與理趣，破邪顯正，使外道離執得解。
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此段闡明論辯時的次第與態度，於破立之間須先觀其所立之義，待其論點成立後再依正理隨機破遣，以顯正法。
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說明聖者於特定機緣下示現默然之行。
在涅槃經疏語境中，面對不應答或非時之問，以默然作為無言之教或防護過失的方便。
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說明聖者對於某些提問採取不言之教（默然）的深意，其中第一義即是順應眾生根機與因緣，以無言之教導契合其所需。
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本段闡述佛陀對「十四難」（無記問）不予回答的深意。
執著「有」或「無」的極端見解皆落入戲論與邪意，與解脫無益。
諸如世界有邊無邊、常與無常、如來死後去與不如去等問題，皆屬於不相應的戲論，故佛陀以「默然」或「不答」來破除眾生的有無二邊執著。
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此處闡述破立交涉之論理法則。
佛陀在破斥外道或異說時，並非盲目否定，而是先準確指出對方立說之宗派綱領與核心意趣，確認其本義無誤後再予以破正，展現嚴謹且具說服力的論辯方式。
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此段解釋佛陀於經中遇難而不答的原因。
在涅槃經疏的疏證脈絡中，若言詞答覆未能破敵而致違失，或因機緣未熟、言說非宜，故採聖默然以止諍。
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此處於涅槃經疏文中指出某項法義或經文背後具備三種不同的意趣或解釋方向，依涅槃經疏部語境，用以剖析經文密意。
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此段為涅槃經疏之科判文，指出經文接下來透過駁斥外道先尼等之言論，以破除眾生對我、我所或諸見之執著。
依涅槃經疏語境，此處緊扣佛性與破執之義理。
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本句為涅槃經疏中論議結構的段落科判，依天台學或涅槃疏義理，於辯破邪見或異說時，通常先確立自身的宗趣與立場，而後直接破除對方的執見。
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此段為疏文判釋外道或異計所立之宗義。
依涅槃經疏之語境，破斥常見的外道執著，即執「我」為遍滿、為單一、為主宰造作者，藉此彰顯涅槃經破執顯理之旨。
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本句出自《大般涅槃經疏》，說明「我」為種種虛妄人我執的根源。
在佛法中，「眾生」、「士夫」（人、補特伽羅）與「壽命」等名相，皆是基於對「我」的錯誤計度而產生的不同表現型態。
只要能以智慧破除根本的「我執」，其餘依附於「我」而立的相貌與執著（如人相、眾生相、壽命相）便會隨之瓦解解脫。
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本句屬於涅槃經疏中破除外道或部派關於神我、實我等邪見的論證。
在佛法無我、緣起之理中，並無獨立固定的「造作者」（作者）或「感知主體」（知者）。
一旦建立了「諸法緣生、無實主宰」的破邪論點，其他變相的「神我」概念（如主張有一個能發起業用的實體「起者」）自然喪失依據，隨之被徹底破除。
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本句為《大般涅槃經疏》中破斥外道神我執的審問關要。
外道主張有常一主宰的「神我」（勝義自我），破斥者遂以「即陰（五蘊）或是離陰」之雙詰來窮極其理：若神我即是五陰，五陰無常生滅，神我亦應無常；若神我離於五陰，則神我應與五陰之身心運作完全無關，離陰亦不可得。
藉此二途詰難，展現「我」之不可得，以破外道神我見。
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本句解析外道或凡夫執著神我為造作主體的錯誤見解。
在五陰（五蘊）法中，「造作」屬於「行陰」（行蘊）。
若主張「我」能夠造作種種行為，實質上就是將具有造作遷流特性的「行陰」誤認為是常住不變的「我」。
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本句闡釋薩迦耶見（我見）的錯誤謬誤。
將能知能見的意識或感知作用誤認有獨立主宰的「知者、見者」，本質上仍未脫離五陰（五蘊）範疇，屬於四十四種或二十種我見中「即陰是我」（將五陰本身當成自我）的邪執。
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本句出自《大般涅槃經疏》，剖析外道或凡夫對於「神我」的妄執。
種種外道見解雖對造作業力（如善業、惡業、無記業）的具體內容與形式各有主張，但在「執著有一個實在的『我』作為作業主體（作者）」這一根本邪見上是一致的。
此處旨在破斥「我為作者」的外道見解，彰顯佛法無我、業果緣起的正理。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文結構與科判的說明。
外道先尼執著神我，科判上將破斥文分為兩大層次：先總破前所述之邪見，再針對「見者（能見之我）」、「知者（能知之我）」與「受者（能領受苦樂之我）」等關於實我功能的妄執進行特別破斥，以顯發無我、實相之理。
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此為《大般涅槃經疏》中對經文結構與破邪顯正論理次第的科判分析。
註疏者將前段經文分為三大層次，依次破除外道或偏執者對法性或自性所產生的三種錯誤認知（即遍滿義、單純一體義、造作施設義），以顯發中道實相之理。
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此為章安大師《大般涅槃經疏》中科判文義之語。
「四番」指四度問答或四重層次的論釋。
章安大師於科判中先標示整體結構分為四輪（四番），並指出當前段落為第一輪，旨在先確定該段經文的核心義理，以為後續的深層釋義或破立鋪路。
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本句出自《大般涅槃經疏》，旨在破斥外道主張神我（大我）周遍遍在的邪見。
若神我周遍於天、人、地獄、餓鬼、畜生等五道，則惡道中本有神我，天道中亦有神我，何必再藉由斷惡修善來趨吉避兇、求生天道？以此揭示「神我周遍說」在修證與因果邏輯上的自相矛盾。
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本句為反詰與破斥之語，旨在彰顯因果不爽與業果相符的道理。
依大乘涅槃經疏語境，破斥外道或邪見者認為「造惡亦能得樂果或得解脫」之謬論。
若惡因為能感召生天等勝妙善果之因，則眾生不需斷惡修善即可常住善道，這違背了「作善得樂、作惡得苦」的客觀因果法則。
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本句出自《大般涅槃經疏》，解釋外道先尼（梵語：Śreṇika）對「我」（Atman）的見解轉變。
先尼原本主張單一且恆常不變的主體（常身我），但在其邪見遭佛陀或論師破斥後，為了挽救其論點，遂將「我」區分為能造作運行的「作身我」與體性常住的「常身我」兩種形態，企圖藉由轉化執著形式來維護有我論。
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本句為灌頂大師《大般涅槃經疏》對經文結構的科判與解析。
「逐破」指佛陀順應外道或執著者的論調，立足於對方的邏輯，進一步層層追問、推逼，以顯露其論點的矛盾與不究竟，從而破除其錯謬知見。
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本句出自《大般涅槃經疏》，以邏輯推理破斥外道或錯解涅槃佛性者對「常我」的執著。
若主張有一個永恆常住的「我」寄居在造作、有為（無常）的色身之中，則依據依正不二與隨屬關係，當所寄居的造作色身壞滅無常時，其中所依止的「常我」也必然隨之歸於無常。
此論證用以顯發「常」與「無常」不可混淆相容於有為法中，進而導正對涅槃常樂我淨真我的正確認識。
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本句為破解外道或偏執「我」為常住周遍之論點。
若主張存在一個常住不變的「身我」，但此「我」卻不存在於當前造作業報的現實身軀之中，則論理上便違背了「周遍（無所不在）」的定義。
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此處疏文引用先尼梵志所舉之「舍譬」（房屋譬喻），在涅槃經義理中常藉由世間器具或房屋之喻，用以破除對五陰身心的常執、我執，顯示諸法無我、空無主宰之理。
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此段明涅槃經疏中以舍主與舍喻常住之身與無常之身（色身），闡釋佛性常住與四大假合色身之關係，契合涅槃經佛性常住之經義。
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此句為《大般涅槃經疏》中用以譬喻修行或教理之文。
以房屋被燒喻四大壞失或煩惱燃燒，主喻真我或神識，隨境界遷化而捨離。
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本句出自涅槃經疏，依涅槃經系常樂我淨之佛性義語境，若偏執色身為無常而落入凡夫斷滅見，則與法身常住之真實理體相違，故謂「常身即去」。
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此句為疏文中對《大般涅槃經》科判與破立結構的標示，說明論主如何順著經文次第，對異說或執著進行第四階段的破正顯義。
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本句為《大般涅槃經疏》中詰難或立論推演之語，旨在透過邏輯辨析來探討「常」與「無常」之關係。
若主張佛身或真我是普遍存在（遍在）的，則當其涉入無常之法時，便會隨隨順無常之情境而轉為無常，藉此破斥執著世間實有遍在之常我，並導向大涅槃經中不即不離、非常非無常之圓融佛性真實義。
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本句為涅槃經疏中透過詰問來探討佛性或實相「遍在」與「即相」的辯證關係。
若主張法性普遍存在於物質（色）與非物質（非色）之中，則當其顯現於非色法時若直接與非色法相即，那麼它顯現於色法時，自然也應當與色法相即，不能將兩者割裂開來。
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此處以「舍」（房屋，比喻五陰色身或世間無常法）與「主」（屋主，比喻真我、佛性）為喻，說明身與神（或色身與佛性）本質不同。
五陰世間法為有為無常，會遭受毀滅（被燒）；而真我佛性為無為常住，不受煩惱生滅之火所損（不燒）。
若將兩者混同，便無法區分無常與常住、有漏與無漏的實性。
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本句為《大般涅槃經疏》中破斥外道執著「神我（舍主）」與「肉身（房舍）」關係之論辯。
外道常以屋主離屋比喻「我」於身死後離開肉身。
疏主破斥其邏輯漏洞：若將神我視為可造作、可變化之物，則與外道主張「我為常住」矛盾；若身為無常，亦無法成立一個實有常住的「我」能自由出入此身。
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此句為《大般涅槃經疏》中對問答機鋒或問難語境的問訊，旨在提示修行者或問者審視自身心的所向與歸趨，檢視當下的心行或義理發問究竟從何而起、欲向何處。
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此段闡述涅槃經中關於佛身（常身、常體）常住不變、周遍法界且無生無滅的實相義理。
依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教義，真常之法體遍一切處，無方所可求。
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此段為疏文科判與釋義之語，依涅槃經疏之論議架構，針對「一」之執著進行覆次破立。
此處屬第二次破一義之段落，計有八番問答辨析。
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本句出自《大般涅槃經疏》，屬於涅槃經疏中破斥外道計執「常我」的辯證脈絡。
外道主張神我常住一體，論師藉此詰問：若神我唯一，則父子之間的個體我應無差別，此乃依涅槃經佛性與破我執義理作出的論理剖析。
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此段闡述外道「人我」之見，主張人人各具獨立自主之神我，且彼此各異，藉此說明父子之間各具不同之我，破除一體共我之見，為涅槃經疏中辨析外道神我邪見之文。
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此句為疏文論述的結構轉折。
在破除異說或前見完畢後，隨即進入正立本義、闡明經論真實義宗的階段，體現教理辯證中破立相成的次第。
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此處為疏文科判與經文解析之語句，顯示造疏者依經文次第辨析佛陀破正邪執見之結構，屬於涅槃經疏之判教與義理釋難脈絡。
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此段依涅槃經疏之涅槃系常樂我淨與破除外道邪見語境，辨析「我」之定義。
若執著單一色身即是單一真實之我，或謂一身之中有多我，則此所執之我隨眾多而生滅變異，便失其常住之義。
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此段依涅槃經疏之釋論語境，透過外道先尼梵志之問難與破斥，論證若執著常住不變且遍滿的「大我」或個別的獨立實我，將會陷入業報混淆、主體互相滲入且無法區分的邏輯矛盾，藉此破除凡夫與外道對「我」的實體執著。
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此段依涅槃經疏語境，闡明若『我』之實相或佛性在眾生分上互通無礙，則世俗所執之愚智、貴賤等差別相皆不可得，顯示諸法平等之理。
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此段依涅槃經疏之語境，闡釋佛法中能見與所見、主體與客體相互融攝之理，體現法身無礙、互為主從之佛性義理。
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此段依《大般涅槃經疏》涅槃經系之佛性、常樂我淨與因緣探究語境，辨析因果眼見與佛法得證之邏輯推演。
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此段釋義說明經文中的人名結構，指出「天得」與「佛」為人名，並特別指明「得」字在此處作為人名之用，體現涅槃經疏對名相字義的解說與疏釋。
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此段藉由外道先尼救的言論，辨析我與法之關係及所得境界之差異。
在涅槃疏的語境中，用以釐清凡夫或外道之執取與佛陀圓覺之差別。
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此段為疏文科判之語，說明《大般涅槃經》中針對「法與非法」之辯論，佛陀依涅槃經義理層層破斥邪執，顯示正法實相。
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此句探討法（善）與非法（惡）是否由業力所造作，在涅槃經疏之涅槃教系及論書義理中，釐清造作與業果的關係，闡明一切善惡諸法皆由惑業所感起。
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本句於《大般涅槃經疏》中，依涅槃系與論疏釋經語境，藉由「先尼」之定或相關公案以辨明佛法義理，闡述定力與實相觀行之相應。
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此段為疏文對外道見解的訓詁與義理辨正。
先尼外道執著神我為真實的主體、造作者。
此處探討經文或論本中字詞的對應與含義轉譯，指出文義中之「業」實即指外道所計之「我」。
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本句為疏家對經文用字或釋義之科判與解讀裁斷，說明原文字義融通可行，不需更動，只需順應上下文脈中「業」字之含義來理解。
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此段依涅槃經疏之判教與破執語境，指出外道常執著有一個實實在在的主體（我）作為造作之本。
若計執「我」為作者，則一切業果之造作皆歸於此常住之我，落入神我與常樂我淨的偏執，故此處旨在破除對作者與所作之實體見解。
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此處疏文隨釋《大般涅槃經》文句，指示經文次序中「先尼答」之相狀或義理顯現可見。
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此處為涅槃經疏之科判與破執解析，依涅槃經佛性義與破執權巧之語境，指出第四重破除對法相的偏執。
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此段出自大般涅槃經疏，依涅槃系「佛性常住、真我常樂」之涅槃經疏語境，探討能作與所作、天與佛之造作體性同源不二之義。
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此段闡述因果酬報之理，造作之業既同，其感得之果報亦無二致，體現業因與果報之間的對應與平等性。
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本句為《大般涅槃經疏》解析經文論辯結構的科判用語。
先尼外道在與佛陀探討神我與知覺等議題時，舉出燈火光明的比喻，試圖補救並維護自己先前被破斥的宗義主張。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文科判的疏解，指出此處正進行經文義理的次第破斥，屬於涅槃經疏中闡述佛性與破邪顯正的論述結構。
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此為破斥「心識有固定住處」的難問設譬。
外道或外難者以「燈火在炷、光照全堂」為譬喻，主張眼識亦如燈火一般，必有其依止與產生的實體處所。
經疏以此說明外難之執著，進而為後文破顯「心識無有方所、離於邊表」之空義與佛性妙理作鋪墊。
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本句為涅槃經疏中破斥外道或內執神我（大我）論者的推論邏輯。
若主張神我體性廣大能普遍貫通於一切「法」（善／真理）與「非法」（惡／非理），則依邏輯推演，一切法與非法亦必然反向充覆於神我之中。
此處透過「相互俱遍」的對等關係，揭示若神我與一切法相遍，將導致神我隨法與非法而雜染不淨或失其獨立常一之性的過失，用以破斥神我遍在的謬執。
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本句為經疏文句，說明《大般涅槃經》論辯中，先尼外道在面對佛陀或外道執著被破斥後，針對先前所舉「燈」的比喻進行進一步的解釋與救立（救譬），嘗試維護其主張神我或自性存在之論點。
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本句為《大般涅槃經疏》文科節段之語，用以科判經文結構與破立邏輯。
經文藉由說明「所引喻者則是非喻」，指出世俗譬喻無法完全等同於常住佛性之實相，僅是順應眾生知見的權巧說明；疏主以此劃分出第六重破斥對手執著譬喻的科節。
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本句承接前文對世俗常喻的破斥，說明若以燈明漸滅或照物等有為、生滅之法來比喻如來常住之「我」（佛性真我），則有失法體真相，故稱「非喻」。
在《大般涅槃經》體系中，佛性之「我」乃常樂我淨之實相，非世間生滅無常之燈光所能比擬。
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此處經疏旨在辨析比喻所指對象的不同意涵。
「我」代表凡夫或外道所執著的世俗自我，若將比喻套用於凡夫之「我」，則無法對治無明煩惱，故為不吉；若將比喻指向「佛」（或佛性所顯之大我、無上覺性），則能開顯真實功德與解脫，故為吉。
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本句出自《大般涅槃經疏》，為外道先尼與佛法對辯過程中的設難之詞。
先尼認為，對方先對其觀點加以呵責，自己進而申救辯護，此種互有詰難與偏袒的過程，顯示出佛陀在教化或評斷上並未做到完全無偏的平等。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文結構與法義的剖析。
疏主解釋佛陀隨順眾生根機而展現的「不平」（差別施設與應化），目的在於破除眾生的煩惱與偏執（破汝不平）。
當眾生因此得以離患、證入平等的佛性法界（令汝得平），這正是佛陀大悲救度之心與妙用的究竟展現（即是我平）。
能與一切聖者共同證入此究竟無差別之理，方為極致究竟的「大平」（大般涅槃平等法界）。
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本句出自《大般涅槃經疏》，記錄外道先尼梵志針對佛陀破斥神我所作的辯解（救義）。
先尼認為眾生雖然外在形體與境遇不同，但內在皆平等具足一個真實不變的「神我」（勝義我），並以此立「我平等」之義。
疏文藉由呈現外道之執，進而顯明佛法所說「無我」與「佛性中道」與外道神我見的本質差異。
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此句為《大般涅槃經疏》中對經文科判與文義的解釋。
章安大師（或灌頂大師）在此標示經文段落，說明佛陀如何針對外道或執著異論者所立之「平等」邪執，逐層剖析並加以破斥，以顯發大乘涅槃究竟真實之義。
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本句出自《大般涅槃經疏》，反映凡夫或未究竟者反省自身尚需於五道（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中受生輪迴，體認到自己與已斷盡煩惱、證得無上正等正覺的佛陀在果位上存在實質差距，因而發出「豈得等」（怎能平等）的反詰。
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本句為《大般涅槃經疏》科判與文義之解析。
章安大師（或灌頂法師等疏主）說明經文結構，自「汝意若謂我是作者」起，開演破除外道或眾生執著有實在「自我」作為作業造因者（作者）的法義。
疏主將此大段科判為六節，而首段則立足於「若有作者即應受苦/受報」之義理，指出若實有自我為作者，則無法合理解釋苦樂感受與解脫，藉由剖析受苦現象來推翻實有作者之謬執。
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本句為反詰論證。
破除外道或凡夫執著有常一的主宰者（我）為造業施受的主體。
若實有常住的「我」能造作諸業，由於人皆趨樂避苦，理應造作樂因，豈會自我造作苦果？以此推破「常我為造作者」的邪執，顯發無我、緣起無自性的法義。
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本句以推論論證「我」非造作者。
若承認苦果並非由一個實體之「我」所主宰或創造，順此邏輯，世間與出世間的一切諸法（現象），亦同樣不由實體之「我」所造作，皆是因緣和合而生，從而破除神我或自我主宰造物之執見。
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此為《大般涅槃經疏》註解經文科判之語。
「眾生苦樂」為經文標記，疏主章安大師在此劃分文科，指出自該句起進入解釋受蘊中「憂、喜」二受的第二科節，用以剖析眾生情受之轉變與相狀。
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此處為經疏科判之語，依涅槃經疏之體例，明辨經文結構中關於「十時」的詮釋次第。
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此段為疏文科判與經文意旨的疏釋，依涅槃經疏之語境，闡明諸法與眾生皆隨因緣而有盛衰變遷之相。
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此句依涅槃疏之語境，破除執著我與眾生異相或執常之見。
若眾生與我無二，則隨世間生死流轉而有盛衰，彰顯無常之理。
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此處為經疏科判之文，依涅槃經疏之釋論體系，指出經文於此辨明不應當將眾生執著為絕對的利根或鈍根，以顯法義平等。
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此段藉世間凡夫於書、棋等技藝上各有所長、各有所短的差異現象，用以比喻眾生根機與宿世習氣各異，說明因緣差別與業力因果的多樣性，契合涅槃經疏中闡釋佛性雖同而隨緣顯現有異的義理。
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此句為經疏註解中簡省文辭的常見習慣，表示後續或其餘相關項目皆可依據前文所建立的規則與法義邏輯推演，無須一一贅述。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文科判與義理的剖析。
疏主在此指出外道或論敵在立論上的矛盾：一方面口說「無我」，另一方面卻又對「我」的體性存在與否產生疑惑，顯示其尚未真正體達佛法無我與真我的究竟實相。

本句為《大般涅槃經疏》的經文結構科判說明。
疏主在此標示文脊，指出從引文開始的經文段落，屬於破斥對手（外道或執著方）關於根見與見性關係之其餘三種非理計執（如離眼有見、離見有眼等），故稱為「個別破斥」（別破）。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文中破除神我（實我）執著的科判說明。
疏主將經文破斥主觀主體之執著分為三個層次：一破「見者」（能見實體）、二破「受者」（能領受苦樂果報之實體）、三破「知者」（能知覺了知之實體），以此彰顯諸法無我、破除將見聞覺知立為實有主宰之妄執。
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本句為《大般涅槃經疏》科判與文義結構之解釋。
說明在註解經文「破除邪見」之段落時，導師將該章節劃分為三個階段，而當下此句經疏正是對應到第一階段，即直接、正面地破斥邪見與虛妄執著。
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此段辨析眼根與「見」之關係以及我見之生起。
在涅槃疏論中，破除常見的外道神我執著，指出若離開眼根而獨立主張有「見」的主體或作用，便會落入「我能見」的主宰見解中。
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本句辨析外道衛世師（勝論派）與僧佉（數論派）對於神我與知覺關係的宗途異同，指出兩者皆主張神我自身具知、能見，不全然依賴根塵，故屬「離眼有見」的見解。
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本句破除外道或部派執著於眼根之外另有獨立自主之「我」能見的邪見。
若眼外常住之我能見，眼根即屬多餘，故知見法乃因緣和合，無有獨立之我。
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此段以「花燒村」為喻，破除外道或部派執著眼根自身能見的邪見。
眼根猶如包裹著火的花，本身並無自主見性（如花不能自燒），乃是由於「我見」（主體執著）與因緣和合方起見用，不可離主體執著妄計眼能自見。
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本句出自《大般涅槃經疏》，立足於涅槃系佛性、我與眼識之辨析。
論述「神」（此處指神我或主體心識）並非能獨立自主、脫離根塵而獨自見色，仍需依憑肉眼；最終證明眼見乃根塵識和合之作用，非離眼之神我能單獨見物。
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此段為涅槃經疏中對先尼外道見解的釋難。
疏文引用「執鎌刈草」之譬喻，說明外道執著於「我」與「眼根」之間具有因依見聞的真實關係，藉此破除其身心五陰與我為一或異的計執。
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此處依涅槃經疏之釋論，闡明勝義中我乃是依緣施設之假名，非有實體之我。
眼見等作用皆是因緣和合而起，實我則無所依因，破除外道執著實我能見之邪見。
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此句為《大般涅槃經疏》中的科判科文，指出疏文中針對某一經句所展開的第三層破斥義理或邪執的段落。
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此句出於《大般涅槃經疏》，藉由割草之喻說明佛法修行或事相造作中因緣、人員或機緣的差異與配合，彰顯法義中的差別因緣。
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本句為涅槃疏中破斥外道神我執的辯證。
若執著於眼等諸根之外另有一個獨立自主的「我」，此主張不合正理，故其所舉之例不能相通。
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此處為涅槃經疏之科判科斷句。
「受者」指能感受苦樂等境界的主體。
本段係依涅槃經疏之論議脈絡，破除外道或部派執身為我、由身為受者的我見。
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此段說明經文疏釋的科判段落與意趣，闡明隨後之文如何自行彰顯佛性與業果之義。
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此段為《大般涅槃經疏》科判註解之文。
依涅槃經疏之判教語境，此處旨在破除外道以「知者」為真實我體之執著，先明其所起之見執，次段方進一步破立。
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此為《大般涅槃經疏》的科判與釋義用語。
疏主標出經文「佛言善男子所言知者」作為分界，指明從此段經文起，佛陀的開示進入了正式駁斥外道或凡夫謬見的階段。
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此段為《大般涅槃經疏》中對經文義理的疏釋。
強調諸法無常、如幻如化，其壞滅之相與先前所舉之「華喻」無異，皆歸於前述之法義。
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此段依涅槃經疏語境，藉由「華能裹火，火能燒屋」的比喻，解說表面看似無害或美觀的事物（如花）實則潛藏大患（如火），用以闡明相應的佛法義理與名相寓意。
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本句依涅槃經疏之佛性與心識辨正語境，探討神識與智慧在認知作用上的體用關係。
若神識之知仍須依賴智慧方能成立，則顯示知覺之功實歸於智慧，破除神識獨立常作主宰之執。
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此處依涅槃經疏之論議脈絡，說明前文已將某種執著或命題破除完畢，故能以「如華喻壞」來比喻法相的無常敗壞。
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本句辨析佛教正法中的「假我」與外道「實我」之差異。
在涅槃經義中，為隨順世俗施設而說有假名我能起智知法，但此假我乃緣起無實，非如外道所執具有自性、真實常住的勝義我。

此處為涅槃經疏中對經文科判與論議結構的解說，依涅槃經疏語境，辨析無我義理之第三段論議。
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此句指出《大般涅槃經》中佛陀如何透過教理，逐句摧破先尼梵志等外道不究竟的邪執與見解，彰顯涅槃經中佛性與正法之義。
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本段出自《大般涅槃經疏》（涅槃系），依涅槃經佛性常樂我淨與破斥外道邪見之語境，探討究竟實義中「我」與「無我」之定相，釐清邪義後直契真實法理。
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此段闡述論議中針對「我」與「無我」二邊見的詰難方式。
在涅槃宗義中，破除凡夫妄執之「我」，並深入顯了真常之「佛性」大我，此處論及外道或異學立破之間的雙向詰難。
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此句出自《大般涅槃經疏》，在涅槃經解說佛性與我之關係的語境中，意指若執著於二乘權教或偏執佛法外相之「佛義」不成立或不破除，則真實法身之「真我」義理方得顯露。
涅槃經系特有佛性常樂我淨之意涵，此處之「我」乃指大梵真我、佛性真實。
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此處為涅槃經疏針對外道「先尼」所提之疑問進行科判與疏解。
外道常執著若無我，則無主體能起記憶與造作；論疏藉此提出辨析，以闡明佛法無我而能造作、緣起相續的真實義理。
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此句為佛陀破斥將「記憶力」視為「常我」存在依據的錯謬論證。
若主張「能憶念」即代表有固定不變的「自我」，則當發生「遺忘」時，依同一邏輯便會得出「自我消失或無我」的反面推論，藉此揭示外道執著實我論證上的邏輯矛盾。
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此處為破斥執著實有自我的反詰論證。
外道或凡夫常以『能憶念過往』作為常住『神我』存在的依據；論者對此反駁：若記憶的作用能證明『有我』，則記憶中斷或遺忘的事實，便足以反證無有常住不變的主宰自我。
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此句為《大般涅槃經疏》中破斥執著世間生滅「假我」為實有之論證。
若將心念運作的暫時憶念當作「有我」的成立依據，則當心念忘失時，便該推論出「無我」；由此可證明依隨暫時憶念與忘失而變化者，唯是心念之起滅，非為常住不變之真我。
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本句闡發自主造作與心念選擇之理。
謂心靈若已具備主導權與自由，即應善用此自在之力，起善念、行善法，而非起惡念、造惡業，強調轉惡向善的自覺與主動性。
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本句為《大般涅槃經疏》中對修定作意之辨析。
意在說明若已入定（或正修定），心念即應繫於所緣之定境（即「念所不念」之定心狀態），不應再散亂攀緣定外之雜事，強調專一繫念與離諸雜緣之修定要旨。
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本句出自《大般涅槃經疏》，旨在剖析「不念所念」與業報定與未定的關係。
經疏指出，若人在造惡之際，心念中仍殘存、懷抱著善法（即有所念），顯示其心中尚存有「我執」與「有相之念」。
既然有我、有念，則心識未離對待與執著，其所造業力自然凝固成定業，無從透過體達無我、空性來轉化。
。
本句為《大般涅槃經疏》對外道先尼所發問難的文義解釋。
先尼外道執著有常住實我，故提出質疑：若主張佛教的「無我」說，則日常經驗中的見聞覺知運作，究竟由誰來主導與承擔？疏主藉由此問，標示出外道難破無我教法的關鍵疑難。
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本句解釋佛陀回答問者的意旨，破斥外道執著有主宰性之「神我」（我執）能作見聞的錯誤知見。
依緣起法，見聞覺知乃根（感官功能）與塵（客觀境界）和合所生之識（如眼識、耳識），為因緣和合的現象，並無一個獨立、常住、自體的神我在主導。
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此句為經疏中對經文結構的解說，說明佛陀（或說法者）為了闡明前述法義，主動施設兩種譬喻以令眾生易於理解領悟。
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本句為《大般涅槃經疏》對先尼外道所提出質疑的剖析。
先尼外道執著於有真實的主體（我），故反駁執無我者：若無神性之「我」，世俗言語中「我見、我聞」等以「我」命名的現象便無法成立。
章疏藉此說明外道未能通達「勝義無我」與「世俗假名」之差別，將施設的世俗假名誤為實有自性。
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說明凡夫世俗執著，於五蘊虛妄和合中計有主宰之「我」，故生起「我見」、「我聞」及感受苦樂憂喜等假名施設。
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本句出自《大般涅槃經疏》，解析佛陀破斥外道執著「實我」的論證邏輯。
外道常以能見、能聞、能知（見聞覺知）作為「實我」存在的依據。
佛陀以反詰法（卻反還之）破之：若將覺知的作用等同於「我」的存在，那麼當意識或覺知不作用時（如他人造罪而自己未見聞時），是否就代表「我」不存在？以此揭示外道以局部的見聞覺知來成立常住實我的邏輯漏洞，說明見聞覺知皆為緣起諸蘊之現象，非實有之我。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文結構與義理的解會。
旨在說明經文繼四兵（象兵、馬兵、車兵、步兵）之喻後，進一步以假名（世俗施設的名相）來比喻與說明眾生於無我中執著有「我」及其「見聞覺知」等作用。
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本句為《大般涅槃經疏》對外道先尼與佛陀問答的科判與文義解析。
先尼執著於實有「自我」（士夫、神我），故主張發聲必有主宰者；佛陀則以緣起法說明內界（如脣齒舌咽）與外界（如風大吹動）等條件和合即有聲起，無有主宰之實我。
先尼因未達緣起無我之理，故再次追問發聲的主體者為何。
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本句解釋「我執」與「言語聲稱有我」的生理與心理生成機制。
佛陀說明所謂以無明為因，是指眾生因無明驅使，藉由十二因緣和合而結聚成五蘊色身。
色身既立，心識之「覺」（思慮、心所作用）便引動體內的「風大」（動氣），風氣向上衝擊脣齒舌等發音器官，進而發出聲響，自稱有「我」。
此處揭示「我」僅是名相與風息擊打的產物，本質為因緣所生，並無真實固定的自我主體。
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此處引述《大智度論》或相關論書之說，解釋發聲的生理與氣息運作機制，說明語音由體內風息（氣）鼓動發聲器官而生。
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此句於《大般涅槃經疏》中，依涅槃經系之佛性、常樂我淨與因果業報等教理語境，用「風鈴」與「熱鐵」等譬喻來說明法相之生起與相應之理，闡明諸法緣起相生、隨緣顯現之義。
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此段為涅槃經疏之科判解讀，針對外道先尼梵志之問進行疏解。
涅槃經宗趣常講「常樂我淨」，然若依諸法無我之正理推求本無自主之我，經中如來又云何說常與樂？此問旨在辨明如來所說之真我（大我）與外道常見之「我」之區別，顯發涅槃妙果之真實義理。
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本句闡述涅槃經疏中依涅槃經義探討「我」與「常等法」的關係。
在涅槃宗義中，如來藏真我為「常、樂、我、淨」之所依，若破除一切我而無真實之我，則「常」等功德法亦無所依立。
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此段依涅槃經疏語境，闡明涅槃「常、樂、我、淨」之真常果德，非指凡夫生死變異之色身即是常我。
必須捨除煩惱生死之報身（滅身後），方能契證真實法身之常樂我淨。

本句為《大般涅槃經疏》對經文文科的解析。
外道先尼在聽聞佛陀開示後心生敬信，祈求佛陀以大慈悲心施予救度與教導，科判上將此段稱為「歸伏」，即外道折服心量、歸投仰伏於佛陀聖教。
。
此為《大般涅槃經疏》中對經文結構與科判的解釋。
「四番」指經文中呈現的四度／四重問答起請；「初請佛說」指其中第一番發問，即請佛陀開示法義。
。
此句說明佛陀隨宜說法的意圖。
佛陀廣演法義，特別說明「慢」（傲慢、自恃）的體相與過失，目的在於折伏與彈斥聽眾內心原有的慢心，使其息滅執著、回歸謙下，以受持正法。
。
本句為《大般涅槃經疏》對經文結構的科判說明。
先尼外道在聽聞佛法後表達認同（領旨），佛陀因而順應其機緣再次設教重宣。
疏主將此重說之文劃分為「先誡」（對聽者提出誡提醒告）與「次說」（隨後正說法義）兩個次第，展現佛陀隨機設化、循循善誘的教導結構。
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本句出自《大般涅槃經疏》，以涅槃經「佛性、常樂我淨、諸法平等」之語境解析經義。
文中「非自非他非眾生」係破除對自我、他者及眾生相之執著，顯發諸法實相無有差別，說明法性與眾生性本質上同一平等、無二無別。
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本句為涅槃經疏之科判與義理疏釋。
「自獲得解」指先尼梵志自稱已解了佛法，如來為檢驗其真實證悟，故而進一步詰問其具體境界與相貌，以辨明是否為真實解脫。
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本段為《大般涅槃經疏》中對經文科判的疏解，屬於涅槃系經疏部，解析經文中行者領解佛意及得清淨慧眼的次第與段落結構。
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此處依涅槃經疏之釋義，指觀照法相真理、斷三結所證得的最初聖果（預流果），以法眼清淨而契入聖位。
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此處依涅槃經疏語境，指明慧眼清淨即是聲聞乘中斷盡見思惑所證得的第四果阿羅漢果，彰顯瞭解脫智慧成就的果位。
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說明修行者在聽聞佛法或與佛交談時已斷見惑證入初果（須陀洹），後依佛陀「善來」的方便攝化或教導，進一步斷盡思惑，究竟證得阿羅漢果（第四果）。
此處體現涅槃經疏中對於聲聞弟子證果階位的判釋。

此處為《大般涅槃經疏》科判經文之語體結構說明，依涅槃經疏體例，對外道問答歸佛的經文層次進行條理化分析，分為緣起、論義與歸伏三次第。
。
此段依涅槃經疏之釋經語境，說明對於外道或問者的某些提問，佛陀以默然（無言）作為啟發機緣而暫不回答，其意在於促使問者自行省思、主動闡發其本懷與義理。

此句為疏文科判之語，用以標示經文中梵志與佛陀或聖者問答辯論的段落層次與回合數，屬於涅槃經疏之科判結構。
。
此句為涅槃經疏中對於外道或異宗見解之判釋，探討「身異命異」（身體與靈魂／神識為二個獨立實體）的命題，依涅槃經部類及論議語境進行破立或疏解。
。
此段闡述生死相續中「中陰」階段的身命特質。
當前陰已捨而後陰未受之際，中間過渡的色身與壽命不同於前世，且具有其獨特性，依涅槃經疏之論理辨析生命流轉之相。
。
本句為《大般涅槃經疏》中對經文科判與意趣的闡釋。
依涅槃經系之佛性與緣起語境，如來破除眾生對「身命」常恆不變的實我執著，顯示諸法無我、悉皆從緣而起的實相。
。
此處依涅槃經疏語境，闡明不僅眾生的色身與生命為無常、空無自性，乃至世出世間一切諸法亦皆悉然，皆具如是真實空寂之相。
。
此處解析涅槃經中關於生死相續的義理。
眾生的生命遷流不息，當前一期五陰（身心）壞滅時，由於業力與因緣未盡，生命便藉由種種因緣繼續銜接下一階段的生命與陰身。
。
此處為涅槃經疏中對經文科判的疏解，指出該段文句旨在標明外道（梵志）所持的世間見解與立義。
。
此句於涅槃經疏語境中，探討法之生起與本源，辨明有法不全然依因緣而生，立足於涅槃經佛性常住之教理，顯示諸法實相不落生滅緣起邊見。
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本句為疏文的科判語，用以標示經文段落的結構與解釋次第，屬於涅槃經疏之疏釋體例。
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此處依涅槃經疏之釋論語境，闡明「絕焰」（寂滅之火或斷盡煩惱之焰）不從因緣和合而生，顯示超越生滅因緣法之法性勝義。
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本句依涅槃系與疏論破執語境，說明如來透過教理破除凡夫對「明」等法為常住或自生之執著，明瞭諸法皆依因緣而生，無有獨立自主之自性。
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此段為涅槃經疏之音義辨正，針對經文用字之音讀作正訛辨析，以確保經典讀音與義理傳承準確無誤。
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此處疏文引用儒家經傳《詩經》與其傳注之文，意在借用世俗典籍之物產名相，以譬喻或對照經中法義，展現涅槃經疏融會經論與世學之註解特色。
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此處引用文字學典籍《說文解字》以解釋經中草木名相或譬喻之意，屬經疏中釋名辨物之文。
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此段闡釋《大般涅槃經》中關於涅槃或火喻的義理，第四重申明薪盡火滅的喻意，破除執著薪炭因緣的計度，顯示法體本自常住、不假造作之義。
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此段闡述涅槃經疏中破除外道或偏見之理。
佛陀針對某種依附或生起之說進行破斥，並以「因風而至」明示緣起造作，顯示諸法無常、非常住本有，契合涅槃經疏對法義的甄辨。
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此段為疏文科判與難問解析。
涅槃經疏中依經文次第辨析生死流轉與業報相續之理，此處探討命終與受生兩身之間的銜接與因緣關係，依涅槃經系佛性與生死相續之語境判讀。
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此段闡明流轉門中煩惱為生死的根本因緣，依涅槃經疏之釋論語境，顯示生死痛苦皆以煩惱為其緣起。
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本句解釋「身命即一」的特定語境。
在般涅槃經疏之論辯中，說明若從某一世（一期）的果報來看，色身與壽命是由同一引業所感召，體相依附，故說身即是命、命即是身，此為順應世俗果報因緣的施設說，非主張究竟的極端斷常。
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本句疏文用以剖析「身」與「命」之名相差別，釐清十四無記中關於「身與命為一或異」的外道見解。
色法與心法相互依持、相續不斷之功用稱為「命」（命根）；而由色、受、想、行、識五陰積聚而成之整體構造稱為「身」。
兩者於阿毘達磨與經疏語境中，概念與施設的角度各異。

本句為《大般涅槃經疏》科判解釋經文結構之語。
章安灌頂大師（或章安疏）在此分析梵志（外道清淨士）被佛陀降伏、折服而歸投臣伏的過程。
經文結構至此進入第三階段「歸伏」，並進一步剖析其對答與破立過程包含三個層次或回合（三番）。
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此句為經疏科判之語，指明經文中大眾或發問者發起第一次請求如來宣說法義的段落位置。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文結構的分科解析。
說明科判結構中，佛陀應答的文字分為「先作解答」與「後牒引問詞」兩個層次，屬於論疏科分文字，說明聖教鋪陳之次第。
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此句為《大般涅槃經疏》中對經文文義或聖言說法的註解說明，指出分析考量其文義後，該說法亦具有「印可（印證認許）並陳述義理」的功能與含意。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文結構的科判說明。
「世尊我已知已」是弟子（如阿難或尊者）聽聞佛陀說法後表明自己已領受理解的回答；章疏作者據此將該段經文科判為「領解」，即弟子對佛理產生明確領悟與信受的段落。
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本句為經疏講讀過程中的科判與導讀說明，指出經文中佛陀在聽聞立論或問答後，進一步深入追問、審實詰難，以破除執著、顯發大乘涅槃之深妙義理。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文結構的分科解析。
註解者說明自此句經文起，進入領解科判中的第三階段，即請法者或回答者向世尊詳細陳述自己對法義的領悟與理解。
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本句出自《大般涅槃經疏》，旨在說明修行者因根機與因緣之差異，證得聖果的時間亦有長短遲速之別。
經文舉出五日即證阿羅漢果之例，用以顯發眾生機感與悟道因緣之「賒促」（遲緩與急促）及「早晚」。

本句為《大般涅槃經疏》對經文的科判與義理解釋。
章安大師（或吉藏大師等疏家）在此指出經文次第，說明此段所指的第五位外道富那（富蘭那迦葉等外道）其核心邪見屬於「邊見」（即執著於常見或斷見之偏邊，偏離中道佛性義理）。
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本句為經疏註解問答之意趣。
說明發問者並非完全無知，而是自身雖已有某種理解或計執（其執），但顧慮自身見地尚未圓滿、恐有條理不通或滯礙難行之處（屈滯），因而懷持謙遜謹慎之心，不敢冒然陳述定論，故先以此為議題向佛陀或導師設問請益。
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此句為章疏科判之文，旨在剖析經文脈絡結構。
章疏作者將該段經文分為兩大節：先記錄外道或問難者與佛陀之間的論辯辯析（論義），次記錄論辯後問難者心悅誠服、歸投折伏（歸伏）。
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此句為《大般涅槃經疏》中對經文科判與組織結構的說明。
智顗（或灌頂）於解說涅槃經義時，將此處開頭的論辯詮釋，依義理深淺或問答鋪陳分為「四番」（四個階段或四個回合）來次第剖析。
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本句為經疏對論辯過程的章疏標示。
「初番」指論難發問的第一輪次；「六十二見」指外道對過去與未來世所起關於自我與世間的六十二種偏邪見解。
此處說明問者先以六十二見作為問難的主題。
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此處闡述佛教對外道常見的六十二種惡見（六十二見）之名數與分類釋義。
在涅槃經疏之論書語境中，對於名相數目的疏解多從部派論義或經疏傳統出發，此處即舉出其中一種關於身見與邊見開合攝屬的解釋。
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此處為經疏中承上啟下、徵起下文之問句，用以進一步列舉並解釋前文所提及的事相。
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本句為《大般涅槃經疏》分析煩惱惑障的分類。
身見即薩迦耶見，指執著五蘊為實自我或我所的錯誤見解；邊見即邊執見，指於身見基礎上產生的斷見或常見。
此處經疏依據論書對見惑進行細化剖析，列出身見五十六種與邊見六種的差別名相，用以說明妄執的微細與繁多，為修行者修習正見、斷除見惑提供理論依據。
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此處依涅槃疏之釋義，明五陰（色受想行識）中各具四句計度之執著。
即色如身即是神，離色如神在身外，亦即亦離如身神相即且相離，不即不離則為遮遣上二邊之見，此皆凡夫對於五陰妄起我見之四種戲論分別。
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此處於疏文中依涅槃經義理與科判進行數量推演與列舉，透過類推方式得出總數二十例。
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本句為《大般涅槃經疏》分析三界法體與陰界入等名相數量的內容。
欲界與色界具足色、受、想、行、識五陰及相關心心所法等施設，故算為四十；無色界由於無有物質性色法，故僅施設受、想、行、識四無色陰。
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本句為《大般涅槃經疏》中對身見（薩迦耶見）數量推導的算術與論理分析。
經疏透過蘊、界、處或三世等法數進行組合相乘（如四種對應分類各有四種形態構成十六，再結合相關法數累加計算），導出身見細分之下的五十種或五十六種不同執著型態，用以彰顯執著我見之微細與繁多。
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本句解釋「六邊見」如何構建出「六十二見」的計算結構。
邊見指偏離中道的執著（執著於斷滅或常住）。
於欲界、色界、無色界三界中各有「斷見」與「常見」，故成六種邊見。
此六邊見配合身見（薩迦耶見）等發展開演，進一步鋪陳出外道所執的六十二種惡見體系。
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本句引《大品般若經》說明根本執著與衍生邪見的關係。
「我見」（執著有真實自我的見解）是所有外道邪見的根本，六十二見皆由此衍生並歸屬於我見。
在涅槃與般若教法中，以此比喻顯發破除根本邪執對解脫的重要性。
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本句為灌頂法師《大般涅槃經疏》中對邪見體系的分析。
疏主指出從邊見（偏離中道的邊執見：斷見與常見）出發所展開的六十二見中，於「現在世」對色法與自我關係的兩種錯誤推斷：一者將色身等同於我，因色身會壞滅而落入「斷見」；二者將我視為獨立於色身之外的實體，故認為色身雖滅而我「常住」，落入「常見」。
兩者皆未達緣起無我之實相。
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此句依涅槃系經論之佛性中道義，破除對法相的極端執著。
凡夫或外道常落於「即」（常見）或「離」（斷見）、「常」（常見）或「斷」（斷見）的兩邊戲論；透過「不即不離」的中道正觀，則能超越斷常二邊，契合諸法真實相。
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此處疏文解說薩迦耶見中於五陰計我之相。
色陰計為我已見前文，其餘受、想、行、識四陰亦各具四句計我之相（即色陰外或色陰中等），故四陰各出四句，總計二十種「我」見。
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此處於大般涅槃經疏中依涅槃系經論之數理與法義框架進行推演，說明三世法數在邏輯與例推上的數量成立，展現經疏中對法相名數的科判。
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本句疏文解釋外道六十二見的安立邏輯。
外道雖立種種見解，然皆不出斷見與常見二邊，故以斷常為根本標宗，合其數而為六十二見。
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本段依涅槃經疏之釋論語境，將常見的四邊或二邊見解（如常與無常、有邊與無邊）配屬配於三世時分中辨析。
此處指出「常無常」約過去世而論，「有邊無邊」約未來世而論，藉此釐清經文中對此類戲論見解的判釋維度。
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此段依涅槃經疏語境，辨析「邊」的義理，說明此處之「邊」並非空間上的寬狹高下等邊際分際，而是指特定立場或對立之一邊。
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本句辨析凡夫或小乘偏執於佛陀色身滅度即為斷滅空亡的常見見解。
於涅槃經疏語境中，破除將如來法身與常住佛性誤解為隨色身俱滅的偏見。
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此段依涅槃經疏語境，辨析佛陀涅槃非斷滅之相。
若身不滅即是常見，若言如來徹底斷滅則失中道，故以「若身不滅，是不如去」闡明法身常住、隨緣示現之理。
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此句於涅槃疏中討論諸法實相與如來去來之相，藉由「去」與「不如去」等相對概念，闡明諸法無去無來、離諸戲論的中道義理。
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此句於涅槃經疏中，係指佛陀大人相或隨形好中關於足下的相好數量與佈列結構之詮釋，依涅槃系論疏語境闡明佛身殊勝功德相狀。
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此段闡述外道執著身與命為同一實體的常見。
在涅槃經義中，身（色身）與命（壽命、神識）若被妄執為常住不變的一體，即成常見，為佛教所破斥。
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此處闡述外道關於身心關係的邪見。
認為身與命完全異屬、死後神識斷滅不續，落於斷滅見，為佛教所破斥。
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說明外道邪見依三世、五陰等不同緣起，交織並集成為部派佛教或經論中所破斥的六十二見（六十二見本於《梵網經》）。
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涅槃經疏中針對如來滅度後的真義進行解疏，指出唯有契合實相者能見，餘人則不見法身常住之理。
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本句探討破除對如來五陰身心的執著與戲論。
「二十計」指於五陰中起我、我所等計度。
此處藉由問答辨析如來生滅去來之相，顯明勝義諦中離諸戲論、不可隨世俗邊見而立計度的深義。
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此處依涅槃經疏之釋義，辨析「如去」與「不如去」之義理差別，闡明諸佛如來真實去相與權設言教之祕要，體現涅槃經中明辨佛性與實相之旨趣。
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此句為經疏中對佛陀遣除外人誤解或釐清經文義理的記載。
顯示佛陀就其所說之法進行正本清源，不承認未曾說過之言，體現涅槃經中契理契機、破除戲論的嚴謹態度。
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此段為《大般涅槃經疏》科判註解，針對經文中所引梵志的提問進行義理疏解，探討外道梵志詰問佛陀或說法者「見何過失而不為說法」之意趣。
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此處說明佛不答覆某些戲論或邪見之問的原因。
見取見為五見之一，對非果執果、非因執因。
因問者心存錯誤執著，若隨其言辭而答，易令其增長邪見，故佛捨而不答。
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此段為疏文科判之語，依涅槃經疏之釋經體例，對經文中外道或異論質疑如來所見與所說之處進行段落科判與問答意旨的辨析。
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此段闡釋涅槃經中佛陀答問的思辨次第。
修行與解說教法時，必須先破除對能見、所見之粗細執著（遣見著），而後才能正契見地而開示真實法義（就見能說）。
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此處為涅槃經疏之科判文句，指出經文接下來針對第四種「重責見」進行解釋與論述。
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此段為經疏對經文結構之科判，說明佛陀針對問難進行廣泛且深入的解答，採用正面直答與反詰追問雙重善巧，使問者明確理解法相。

此處為涅槃經疏之科判科段，指出經文中富樓那（富那）發言請佛說喻之後，屬於使外道或異學信伏的第二段內容。
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此句依涅槃系經疏語境，解釋經中「大村外」之喻，指涅槃超越世俗聚落（生死流轉之村），為常樂我淨之佛果。
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本句為《大般涅槃經疏》對經中「娑羅林」喻意之註解與判釋。
疏主提出兩種解釋路向：舊說或他人將堅固不摧的娑羅雙樹比喻為堅固不可沮壞的「金剛心」（如等覺菩薩將斷最後微細無明之極堅固心）；而本疏作者（今）則依本經語境，將其比喻為「眾生心」，用以說明眾生心性雖處生死纏縛，然其本具佛性如娑羅樹般堅固常住、不摧不滅之理。
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本句出自《大般涅槃經疏》，屬涅槃經系之註疏。
經中常以樹木（如藥樹或樹林中的特別之樹）為喻，說明在種種煩惱或無常法中，蘊含著常住不滅、能生長功德之佛性義。
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本句出自《大般涅槃經疏》，以「百年」這一圓滿的數目，比喻中道佛性具足無缺、遠離二邊且圓滿端正之體性。
屬涅槃經系依佛性、常樂我淨與圓滿義理之詮釋。
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本句為《大般涅槃經疏》探討佛性本具或始起（本有與始有）之辯。
以「一樹先林而生」為喻，說明若將單一之樹喻為佛性、樹林喻為眾生界，則可推論佛性乃先於眾生而存在，用以闡明佛性常住、本自具足之涅槃經義。
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本句闡明《大般涅槃經》「悉有佛性」的核心教旨。
眾生與佛性緊密不可分離，佛性乃眾生體性之本具，只要眾生境界存在，其理體即具備成佛之可能性與本質。
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本句為《大般涅槃經疏》中針對經文義理發問的設問句，旨在探討佛陀身相、生滅或法身常住之次第疑難，質疑為何有「先於娑羅雙樹林而生」的說法。
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本句出自《大般涅槃經疏》，體現涅槃系「佛性非即非離、非有非無」的中道實相義。
若將佛性與眾生視為在時間上有先後（如先有眾生後有佛性，或先有佛性後有眾生），或在空間/體性上視為一體（共）或異體（離），皆屬於落入二邊邊見的戲論，非真實義，故皆須以中道正見予以破除。
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本句闡明「破執顯假」與「真俗二諦不相違」的觀點。
若執著事物有固定的自性（性執），則必然落入斷常或生滅的矛盾；唯有破除對自性的實有執著，明白萬法皆是因緣和合，才能在世俗諦中假名建立因果前後的次第，而不違背第一義諦的空性。
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本句出自《大般涅槃經疏》，探討佛性（如因性、果性或理性）於時間或邏輯上的前後施設。
疏主認為諸說於理並不矛盾相悖，故於教理施設上，暫且可許從「義理」層面將佛性說為在先（如以本有理性或因性為先）。
此處彰顯涅槃系對於佛性非即非離、權實相成之教判彈性。
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此句為經疏中常見的徵詰、發問之詞，用來提起下文，承上啟下以闡明其背後的因緣、道理或法義。
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此句為《大般涅槃經疏》闡釋涅槃經系核心思想的要旨。
謂一切眾生本具成佛之可能性與真實體性（佛性），非由後天造作或修得而新始產生。
修習聖道僅是去除煩惱客塵，使本具之佛性顯發。
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本句出自《大般涅槃經疏》，依涅槃經系「佛性常住、本來具有」之語境進行詮釋。
疏主說明稱「先」並非時間上的先後，而是指佛性為眾生本具之理體；從「本有」的義理視角論「先」，便能順理成章，不違背大乘涅槃常住之正理。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文譬喻的釋義。
以「林主」（管理護持森林者）及「修治」（整治修繕）來比喻發心修行、修習道品並護持佛法之人。
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本句出自《大般涅槃經疏》，以樹木枯朽、樹皮脫落的自然現象，借喻修道者透過智慧觀照，使內心的煩惱與諸惡業悉皆剝落、滅盡無餘，顯發極果涅槃之清淨寂滅。
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本句承襲《大般涅槃經》佛性常住與涅槃四德（常樂我淨）之教義。
說明真實不虛的佛性（真如本體）並非空無一物，而是本體即具足無量無邊的清淨功德（萬德）。