大藏經白話翻譯計畫

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此段為《入楞伽心玄義》的科判大綱，採用中國古德疏解經論常用的十門釋經法，用以全面、系統地從起教因緣、教相、宗趣到隨文解義，建立全經的宏觀判讀框架，契合華嚴及楞伽唯心經疏之體例。

此句為疏文科判之綱領，闡明《楞伽經》教法興起的緣起與因由，其解說方式採取先作總體概述，再作個別細說的次第。

此段引《妙法蓮華經》之意，說明佛陀降跡世間的唯一目的與根本本懷，即是為了令一切眾生開啟、顯示、體悟並進入佛陀的清淨智慧與見解。
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此段說明佛陀出世與說法的根本本懷，旨在將自證之清淨法義普皆迴向、施與一切有情，體現大乘菩薩道之利他悲願。

此段闡述《楞伽經》等聖教興起之因緣。
說明佛法教理之顯現並非無因，而是藉由多種殊勝因緣而起，其緣起繁多、不可勝數。
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此句引用《大智度論》之喻，說明諸法現起或重大轉變皆有其深厚重大的因緣起因，並非無因或微因所能招致，以此建立法義探討的因緣基礎。
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此處承前辨明諸經教起之相，說明般若法門之興起亦同於前述諸教，皆依真實法界與眾生根機而顯現，不離緣起與實相。
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此句為疏文中常見的指示語，意指前文或他處已有詳細闡述，此處省略不贅述，參照原經論或前文之意即可。
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此段為《入楞伽心玄義》中對全經宗旨之總綱歸納，列舉十種造論或顯經之深義，涵蓋承先啟後、契機化導、破妄顯真及利樂有情等修行與教理面向。
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此處闡明隨順古佛之意，強調法義傳承之一貫性與真實性。
諸佛所證之實相不離五法、三性、八識與二空，修行與證悟之軌則古今皆同。
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此句強調諸佛所證真理與說法皆具平等一味性，過去、現在、未來三世諸佛之教法皆無二致，皆以如來藏及楞伽心要為宗途。
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此處借喻法界真如或如來藏之境界，超越時間之相。
過去、現在、未來三世融攝於當下一法界中，無有先後去來之別，猶如大王通達無礙的大道，三世眾生與諸佛同遊其中。
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此段解釋「滿願」之相，指諸佛於因地見古佛說法，契合內證之法而發大願，為成辦菩提與利他事業之根基。
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說明諸佛成道說法乃是實踐並圓滿過去所發誓願之必然示現，顯示因行圓滿、果德成就而隨緣演說大乘法要。
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此段引述《楞伽經》經文，說明如來之所以為大眾演說妙法，並非出於偶然，而是基於過去所發之本誓願力。
在楞伽經中，大慧菩薩為發問者，佛陀為回答者，展現如來應機說法之大悲本懷。
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此段解釋《楞伽經》中感應說法的「機」之義。
眾生修行之善根成熟稱為「機」，如來隨順此機緣而說法稱為「應」，展現佛法感應道交之理。
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此句為疏文中常見的引文指示，指涉《楞伽經》中羅婆那王（即楞伽王、十頭魔王）向佛陀請法的相關品目，作為論述或判義的依據。
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此段解釋《楞伽經》中陀羅尼或修行法門之功能。
「破惡」指藉由咒力或修行，破除羅剎等惡鬼神的毒惡害心，並促使眾生斷除殺生與食肉等殘暴行徑，體現大乘菩薩慈悲不殺的精神。
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此處解釋《入楞伽經》立論造論之意趣中第五種「迴邪」。
意在透過正理破除外道邪見（如四宗等），使修行者捨邪歸正，安立於佛法正見之中。
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此句為論書常見的科判指引或承上啟下之辭，意指前文所提之義理，將於下文中作更詳盡、開廣的闡釋。
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此處闡述《入楞伽經》立理之第六意趣「殄執」。
意在對治二乘聖者對法相的實有執見，令其破除偏空、滯寂的侷限，迴小向大，發心趣向無上大菩提。
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此句為疏文中的承上啟下之辭，指示下文將有更詳盡的義理闡述或內容說明。
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此段說明《入楞伽經》造論或立宗的因緣與宗旨中的第七項「酬問者」。
指論疏旨在回應大慧菩薩等人於經中所提的百八問，以及隨各項事情所作的個別諮問，體現教法因機施教、契理契機的應對特性。
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此句為經疏寫作中的省文標記。
意指前文所述各項法義與科判，其義理皆已於原文中明確呈現，無需再另作重複或冗長的註解與鋪陳。
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本句闡述疏解經義旨在為初學菩薩破除疑網。
初發心者若缺乏對大乘實相的正確理解，聽聞「畢竟空」時容易誤解為斷滅，進而撥無因果，落入邪見，故須特加辨析導正。
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本句指出對如來藏教法的常見疑難。
《楞伽經》中，大慧菩薩曾詢問佛陀：若如來藏具足無量功德，是否同於外道所講的常住神我？佛陀說明，如來藏乃以無我、空性、無相為本質，係為引導執著有我的凡夫與外道而施設之方便教法，本質上異於外道所執之實有神我。
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本句出自法藏《入楞伽心玄義》，解析聽聞法義時易生的偏執。
當聽聞經中分別『能緣與所緣』（能所）及『心識與外境』（心境）時，若未能通達唯識變現之旨，易誤以為心外實有境、能所各別，進而執著否定『萬法唯識』之理。
此處旨在提示不可將施設分劃的權教言語，誤解為否定唯識實相的依據。
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本句闡明華嚴與楞伽唯心教理中「性空」與「幻有」圓融不二之旨。
真空非斷滅空，故不毀壞因緣所生之幻有；自性本具之功德全體顯發時，亦與性空圓融無礙。
世間一切虛妄境界，皆非心外實有，而是唯心所現、唯識所變。
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說明造論或撰疏之目的，在於針對學習者對《楞伽經》法義所產生的種種疑惑，進行全面的分析與解答，以建立正知正見，消除對經義的誤解。
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本句說明《楞伽經》「顯實」門之旨趣，旨在揭示大乘教法的核心實義。
本經語境屬大乘如來藏與唯識交融之體系，將五法、三性、八識、二空等名相，統攝歸於「自心如來藏」。
修行者若能理解萬法不離自心如來藏，即可確立大乘正見，進而由正見引發清淨的正信與相應的正行。
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此為經疏中常見的承上啟下之語，指示下文將對相關法義或經文作詳細開示。
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本句闡釋《楞伽經》造經或譯經的第十種旨趣，即令修行者獲致實質修證效益。
法門立意在於接引菩薩道修學者，歷經從「正信」（起信位）到「正證」（現證法界）的完整修行次第。
透過聞思修斷除煩惱與所知二障，圓滿三身四智之果德，最終於寶蓮華座上顯現成佛之究竟果位。
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本句為賢首宗（華嚴宗）法藏大師等玄義體例中「十門開啟」的第一門「教興因緣」。
說明大乘教法（特別是《楞伽經》）之興起與闡揚，並非偶然，而是由發心、感應、破執、顯理等多重因緣具足所致。

此段為註疏家撰寫經文「玄義」（導讀）時的結構科判。
在闡明教法興起的原因（第一門）之後，第二門隨即探討《楞伽經》在佛教文獻體系中，究竟屬於三藏（經、律、論）與大小乘教判中的哪一個部類，藉此確立本經的教法定位。
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此為註疏者判釋《楞伽經》教相歸屬的綱領。
透過「三藏」、「二藏」與「十二部經」這三個維度，來界定與探討本經在整體佛教教法中的地位。

本句解釋「三藏」中的第一部分「修多羅」（經藏）。
「契經」一詞揭示了佛語的兩大特質：「契理」指其內容符合究竟真理，不背離實相；「契機」指其說教方式與法門能適應不同眾生的根性與時機，體現佛陀說法悲智雙運的特徵。
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本句從梵文語法「六離合釋」的角度，解釋「契經藏」（經藏）的構詞方式。
指出「契經」與「藏」兩者體性同一，「經」本身即是「藏」，因此屬於「持業釋」（複合詞中兩詞同指一事物），藉此確立其名稱的法義。
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此段解釋佛教三藏中「律藏」（毘奈耶）的字義與功能。
毘奈耶的核心精神即是「調伏」，藉由戒律的規範來約束脩行者的身、語、意三業，防非止惡，從而降伏粗重的煩惱與不善的行為，為定慧修持奠定基礎。
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此句解釋經論中名相的立名釋義方式，運用因明或古印度聲明（梵語文法）中的「依主釋」來解析「調伏之藏」的含義，說明此藏以調伏為其主體或所詮。
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此段解釋「阿毘達摩」之意。
在《入楞伽心玄義》中，阿毘達摩指勝義對法，透過智慧簡擇妙理，契會真智。
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此句解釋「對法藏」（阿毘達磨藏）名稱的命名造句法。
在梵語複合詞或名相的釋義中，「依主」為六合釋之一（依主釋），指後語為主、前語為賓或屬格修飾。
此處說明「對法之藏」即是「對法（阿毘達磨）之藏」，依此文法結構而立名。
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此段依天台或相關教疏判教科判體例，辨明《入楞伽經》所屬之藏教攝屬。
指出在經、律、論三藏中，本論或此經義理正唯契經藏所攝。
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此處闡明大乘經疏中對於經文中「如是我聞」之始至「信受奉行」之終的全分經文，皆等同於涅槃妙理的流現，其根本原因在於此乃佛所說之真實契經。
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本句出自法藏大師《入楞伽心玄義》，探討《楞伽經》在三藏中的歸屬。
說明若依廣義分類，《楞伽經》亦可歸入「對法藏」（阿毘達磨／論藏）。
其引《瑜伽師地論》為證，說明世尊親宣、旨在深入研討分析諸法名相與體性之教法，即屬於「摩怛履迦」（本母），亦即論藏之源起。
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本句解釋論藏的名稱淵源。
「摩怛履迦」為梵語音譯，意譯為「本母」，指能生長一切論義與慧解的根本母體；「對法」即阿毘達磨，意為對向無漏智慧與涅槃的教法。
在佛法體系中，摩怛履迦即是阿毘達磨（論藏）的同義詞，為三藏之一。
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說明《楞伽經》在三藏中的歸屬體裁。
經中透過大慧菩薩與佛陀之間的多次問答、審實研究與重複推求，具備論議（對法）的體裁特質，因此在法相與教相的判釋上，亦可將其歸入論藏（對法藏）所涵蓋的範疇。
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本句出自《入楞伽心玄義》，旨在解析「調伏」（即律儀、戒律之作用）的涵義。
文中說明戒律（如遮止飲酒等戒條）的作用在於規範與順化眾生的身口意業，故透過遮戒來完善心行的調柔與伏除煩惱，本身即符合「調伏」的實質法義。

本句為法藏《入楞伽心玄義》開宗十門中，論述教法歸攝的架構。
文中說明三藏（經、律、論）為通於大小乘的共通分類；而若依乘別劃分，則可歸攝為二藏（聲聞藏與菩薩藏）。
在此彰顯三藏與二藏之間大小乘教法的包攝關係。
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此處引《攝大乘論》說明聖教分藏之理。
因根機與法門有高下（上下乘）之別，故將教法區分為菩薩藏（大乘）與聲聞藏（小乘），以對應不同的修行階位與趣向。
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此處闡明緣覺乘行者雖以觀緣起而證悟，但若其中有藉由佛陀語言教法而得道者，其本質仍是依聲音教法而悟，故在教法分類上與聲聞同歸於聲聞藏。
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本句闡述緣覺乘行者（辟支佛）不須藉由文字教法，而能由自悟思修證果，因其修行特質與教法建立方式，故於楞伽經義或相關論述中不立專門的「緣覺藏」。
此屬唯識與楞伽經疏之法相判教語境。
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此處說明《楞伽經》雖開顯大乘深義，但若就所證理果與聲聞乘相通之處而言，故立二藏（如聲聞藏、菩薩藏，或攝經、律等），顯示佛法在根本真理上的一致性。
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此段說明大乘經典與論典中，依據教法與行持的差異而另立藏別的判教依據，舉出《普超三昧經》與《入大乘論》作為例證，顯示大乘教法的獨立體系與分類。
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此處依《入楞伽經》之圓融判教語境，釐清一般通稱的三乘與三藏之關係，並指出本經（楞伽經）之教法特勝，專屬於大乘菩薩道之攝受範疇。
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此處說明在楞伽經玄義的判教與詮釋中，雖以大乘如來藏唯心法門為主，但對於聲聞、緣覺等小乘權教之義理，亦非全然捨棄，而是於相應處兼收並蓄，以圓滿法相。

此段探討楞伽經文在傳統十二分教中歸攝於何部。
依《瑜伽師地論》之判釋，大乘方廣部方為菩薩藏，其餘諸部多攝屬於聲聞藏之眷屬，以此確立大乘教法之判教定位。
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此段依天台智者大師等教判思想，將十二部經（十二分教）攝為大乘的三部（方廣、希法、授記），而其餘九部則判歸小乘教法，此義引用自《法華經》等大乘經論的教判體系。
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此處依《大般涅槃經》的教義，闡述十二部經中如何攝屬大乘。
文中指出排除論義、因緣、譬喻後，其餘九部屬於大乘所攝，展現經疏中對大乘經藏教相判攝的法義結構。
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此段闡明大乘法門統攝一切教法的圓融特質。
所謂「具十二部攝」，指大乘圓教不外求於小乘，其自身即能圓滿含攝佛陀一代時教的所有經藏分類（十二部經）。
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此段闡明勝義大乘經教超越聲聞小乘所攝的十二部經範疇。
大乘深義非三乘共教的十二分教所能盡攝，故引《法華經》明信受大乘法華真實妙理之難得與殊勝。
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本句闡明勝義諦離言絕相之旨。
於教法之攝化中，雖有大乘三藏及十二部經之統攝，然究竟真實之法體非言說文字所能及，故須藉言說作方便施設，終歸離言真實。
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此句引用經典（如《大般涅槃經》等相關公案或教說），意指如來成道至涅槃期間，雖常隨機說法，但從勝義諦與實相本體而言，真理絕言離相、本無動轉，離於語言文字之相。
修行者契入真實法性時，亦超越言說思維。
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闡明楞伽經中離言說相、離心意識的圓融觀點。
真正的言說即顯法性本寂，一切度化攝受皆了不可得，契合第一義空。

此段為《入楞伽心玄義》中對顯教宗派流變的概括說明。
意指佛教傳入中國後，諸家大德依各自理解判釋教相、創立宗派，因流派繁多而交錯紛呈。
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此句說明在探究楞伽經義時，西方（指天竺印度等地的祖師大德）諸師的異說與差別，其詳細內容皆可參照《華嚴記》中的疏釋說明，顯示各宗經論在法義脈絡上的交涉與融通。
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此段闡述判教與法義攝收之法。
於《楞伽經》之宗趣與通諸教法之脈絡下，諸法種類可依其教理體系歸納為四或五種，體現法相之相互攝歸與圓融。
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此段為《入楞伽心玄義》中對於楞伽經學或大乘宗途的四分判教或宗派歸納，依天台或相宗疏釋之傳統，將佛法大意開為有相、無相、法相、實相四宗，以顯理趣差別。
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此處為《入楞伽心玄義》中判釋四宗的綱要。
第一宗指說一切有部（薩婆多部），其立七十五法，並執有為、無為諸法為實有，故論中評為「執實之法，如小乘說」。
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此段闡述遮遣前宗所執法相而歸入勝義空寂之門。
透過「蕩盡歸空」與「二空真理相想俱絕」，說明徹底破除對諸法實有之執著，契入般若中觀之真實空義。
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說明法相宗的立宗核心，主張三性、三無性以及百法皆依識心而建立，體現唯識無境之義，並引《解深密經》與《瑜伽師地論》為教證。
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此段闡述華嚴圓教判攝之「實相宗」（如法藏大師華嚴判教中的十宗或終頓等宗義判攝），主張一切諸法皆不離如來藏緣起，隨緣顯現萬有，如同黃金與金器之體用不二，融攝經論如《楞伽》、《密嚴》、《起信》、《寶性》之如來藏思想。
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此段依《入楞伽經》之疏義，辨析心識建立的層次。
初宗（如小乘部派或隨順唯識初級教相）立六識為心識全體，尚未開展出末那識與阿賴耶識。
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此句闡明無相宗（如般若中觀等宗派）之教理，直顯六識本性空寂，不於空性之外復立實有之法。
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本句說明《楞伽經》對法相與八識體性的界定。
本宗雖建立眼識至阿賴耶識等八識以闡明心識運作與染淨緣起，但八識本質皆屬因緣和合、有生有滅的事相，與常住不變、無生無滅的真實體性（真如自性）有所不同。
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本句屬於華嚴與賢首判教體系中對《楞伽經》與《大乘起信論》法義之定性。
「實相宗」主張萬法不離真如自性，八識並非單純妄心，而是清淨如來藏隨染淨諸緣所顯現。
故八識同時具備「隨緣生滅」之現象與「本體不生滅」之真如性，此即「不生不滅與生滅和合，非一非異」。
體性與事相（性相）相互貫通融會，達到理事無礙、性相圓融之境界。
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本句指出各項法義或名相內涵，應各自回歸其所屬的根本經論來審定與理解，不於此處贅述。
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此處就緣起法義論述教相分類。
在判教體系中，初宗（通常指小乘教或說一切有部等）立足於緣起現象，強調因緣所生法的現實存在與業果相續，故稱為「說有」。
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本句為經疏對法義進行分項析論時的句式，指出第二種觀點將所論之法詮釋為空無自性。
在《楞伽經》註疏體系中，常以此類層層剖析之觀點來導引學人破除實有執著，通達法空顯實之理。
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本句屬於唯識宗「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）判教語境中的論述。
在此句中，以「亦空亦有」來說明三性中的前二性：遍計所執性為妄情所執，體性本空；依他起性為眾緣所生，設有假相，故稱為有。
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本句闡釋《華嚴》或《楞伽》疏鈔中理事無礙、二諦圓融的法界觀。
以「相無不盡」顯偏有之執不立，故稱「非有」；以「性不礙緣」顯空性不妨礙緣起事相，故稱「非空」。
理（性）與事（相）融通，使「空、有」二邊邊見雙雙泯寂，達到體性一味而真俗二諦萬象顯赫、條理分明的圓融境界。
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本句為法藏大師探討「二乘人能否迴小向大而成佛」的教判觀點。
此處指出，第一種宗派（即小乘教）主張二乘行者最終僅能灰身滅智入無餘涅槃，絕對無法成就佛果。
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此段闡釋大乘五種性教義中關於二乘人能否成佛及迴心大乘的條件。
定性聲聞與緣覺因種性已定，無法成佛。
對於不定性者，此處主張若已達二乘見道位則不再轉向大乘；唯有在見道位之前的低階位（如資糧位、加行位），纔有機會迴心發起菩提心，進入大乘菩薩道。
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本句闡述不同教義中對於「迴心向大」的判定。
在主張五種姓的教理脈絡中，認為「定性」的聲聞與緣覺根機固定，無法轉入大乘菩薩道；而「不定種性」者，即便已證得阿羅漢果，仍有轉變的可能，能被允許或認可發菩提心，迴小向大。
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本句闡釋《楞伽經》如來藏緣起宗（法藏判教之第四宗）對二乘人迴心向大乘的觀點。
宗義主張，無論是根性已定的「定性二乘」，還是根性未定的「不定性二乘」，最終皆能迴心向大。
兩者差異僅在於時機：定性者會先證入小乘涅槃（如醉三昧），待劫數滿後覺醒方能迴心；不定性者則不須入滅，於此生即可直接轉趣大乘。
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此段為華嚴宗判教體系之論述。
法藏大師以「乘」（修行法門與根機）判釋教義深淺時指出，「初宗」（大乘初教，如法相唯識宗）主張眾生有五性各別，故認為聲聞、緣覺、菩薩這三乘纔是真實（唯三），而不承認有一切眾生皆可成佛的究竟一乘（無一），視一乘僅為方便說。
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本句為法藏大師判釋佛陀教法的宗趣分類。
說明若將佛教大分為「顯」與「密」二宗，進一步細分則為三種顯教與一種密教，以此統攝不同根機所對應的教法層次。
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本句闡釋法華、楞伽等大乘顯實之旨，指出前述三乘（聲聞、緣覺、菩薩）乃隨機設教之權巧，至究竟實教，則會三歸一，唯有一佛乘。
凡有心者皆得成佛，故言唯一無三。
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此段文屬於法藏大師對教法分判的說明，從「受持弘傳教法之人物」的角度來進行教相分類。
「初宗」（第一宗）代表佛教最基礎的部派佛教教理，以古印度著名論師達摩多羅（法救）等人為代表。
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此處指龍樹與提婆菩薩所傳承的中觀大乘學脈，為楞伽經義理流佈的重要傳承支派之一。
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此句說明瑜伽行派之承傳系統，以無著、世親菩薩為代表，秉持大乘瑜伽行與如來藏、唯識教義，為楞伽經疏中對教法傳承與學派分判的疏解。
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此句指涉《楞伽經》相關傳承或疏解造論之大德、論主，如馬鳴菩薩等，說明此法門由諸大師所護持流傳。
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此句指出本論未盡之處，其他各宗派的異說與教義，可參照《華嚴記》之廣說，顯示通達佛法者當博通諸家教理。
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此句為疏釋中對經文科判或立宗分項的定位說明，指出本經在特定四分、四重或四門分類中屬於第四項，依《楞伽經》之玄義科判架構而立。
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本句屬於賢首宗（華嚴宗）判教與論疏之推演語境。
「通」指通教，說明通教在判釋法義時亦圓滿具足前文所論述的理趣，讀者只需比照前文的思維邏輯與法義架構去推尋，即可明白其內涵。

此為賢首宗（華嚴宗）玄義門庭開演中的「十門開啟」之一。
華嚴與楞伽疏鈔常以此門審視教法所能攝受、教化的眾生根器層次，探討何種根機（如三乘、一乘或大種性人）為此教法所正被或旁被。
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本句為華嚴／楞伽經疏中的設科分文。
說明講授或闡釋大乘深法時的兩個層次：先評估聽者當下的心性與理解能力（簡機），以決定是否適合聽聞；再考量其是否能成為善能受持、傳承法脈的器皿（擇器）。

本句闡述唯識與《楞伽經》核心之「五性各別」教義。
法相唯識宗依據《楞伽經》等經論，主張眾生因無始以來所擁有的無漏種子差異，分為五種種性。
前三者能分別成就佛果、辟支佛果與阿羅漢果；第四種不定種性則隨遇緣不同而轉入三乘之一；第五種無性闡提（定無三乘性）因欠缺三乘無漏種子，僅能修積世間人天善果，不能證得三乘出世解脫。
此為唯識宗劃分眾生根基的重要判教理論。
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本句從權教大乘（如相宗、法相唯識學）的立場，說明教化對象與五性各別的道理。
權教主張「五性各別」，即定性聲聞、定性緣覺、菩薩、不定種性及無種性（人天）。
其中，只有具備大乘因緣的菩薩種性和尚可轉向大乘的不定種性，能接受此大乘法門；其餘種性因本性已定，無法入於大乘成佛，故非此教之法器。
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此段說明聲聞、緣覺二乘行者雖修習相應法門，於各自的修行果位上能得相應的自利，但若執著於二乘自了漢的境界，則無法趣入無上菩提的大乘圓滿佛法。
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此段闡述實教大乘中教化對機的三義之一「現所被」。
意指佛陀說法時，當下正被教化、機緣成熟的眾生，主要涵蓋發菩提心的菩薩種性，以及尚未決定修行乘別的不定性眾生（二乘或菩薩種性皆有可能），體現大乘圓教對機攝化的次第。
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此處闡述法相宗與楞伽經義中關於定性二乘（聲聞、緣覺）迴心向大之歷程。
定性二乘於小乘果位入無餘涅槃後，因其灰身滅智之故，須於淨土或特定境界中受「變易生死」之身，方能破除微細障蔽、迴入大乘。
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此段引《法華經》意在顯示二乘人雖入化城涅槃，但於法華真實圓教中，終究迴小向大，於諸佛國土繼續尋求佛智，並非究竟斷滅。
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本句引述《大智度論》之說，指三界之外另有殊勝清淨的淨土，已斷盡見思惑的阿羅漢能往生其處，說明聲聞聖者亦有出離三界、趣入淨土之勝果。
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此句說明在經疏判釋或引用時，其他相關論典亦曾採引同一經文或文句，藉以證明教理之依據與相通性。
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此處闡述天台宗或經疏家對「遠被」慈悲普度之義的判釋。
對於無性（如無佛性種性或障重難發心）的眾生，雖當下難以速入大乘，但因其本具如來藏佛性，故佛法的慈悲攝受與教化乃能跨越極長遠的時間尺度，終使其得入正法，體現涅槃經系與論書中佛性常住、普令得度的思想。
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此句引述《大般涅槃經》之旨，說明凡是有心識的眾生皆具備成佛的潛能與本質（佛性），契合涅槃系常樂我淨與一切眾生皆有佛性之教理。
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此段闡明五性各別或諸性皆能成佛之理，依《楞伽經》如來藏及唯心之旨，說明一切性皆是佛法之所造作，終究悉皆當得無上大菩提。

本段闡述眾生雖具佛性種性，但因現世所造障業深淺不同，導致對甚深乘法產生「堪能受法（法器）」與「不堪受法（非器）」的差異。
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此段說明修習佛法或接受大法須具備相應的根器。
若缺乏對正法的信心，則無法契入法義，故列為五種「非器」之首。
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此段闡明因果信解為學佛之基礎。
若連最基本的未來業果都不信，便會無所顧忌而廣造惡業，更無從生起對於出世間菩提與涅槃的嚮往與信解，故稱「難非器」（難化之機、不堪受法之器）。
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此句依《楞伽經》唯心、遣執之旨，解釋眾生生起見解過失的根源在於對法作實有之執著（著有），落入常見與遍計所執。
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此處闡明人天乘的修行雖有因果觀念且行善斷惡，但因其心仍貪著三界生死，未發出離心與菩提心，故在究竟大乘法中仍屬於尚未具足根器的「非器」。
依華嚴、楞伽等經疏語境，此乃辨明根性深淺與法器之別。
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此句指眾生或外道由於心生謬見，不依正道而起不正當的追求與執著，因此流轉生死、造作諸業，與楞伽經中破斥邪見之義相合。
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本句說明修行者若雖有出離心，卻因正邪不分而趣向外道邪見，且內心我執未除、根機未熟，即無法真正契入正法，故稱非器。
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此句指修行者或外道因心智下劣、眼光短淺，只求人天福報或小乘偏法，而無法契入無上大乘究竟真實之義。
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本句說明修行者根機成熟與否對接受大乘法門的決定性影響。
即使已經遠離外道邪見、轉入佛法追求二乘解脫，若善根機緣尚未達到大乘的成熟階段，依然無法作為受持《楞伽經》等大乘終極實相法門的法器。
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此句指眾生未能契合真實之理，因見解或方法的偏差而起謬誤之求，故而流轉生死，未能契入楞伽心要。
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本句指出修學大乘者常見的兩種偏失：一是誤解真空為斷滅空，二是將緣起與性空對立而外求性空。
由於未能體會大乘「緣起即性空、性空即緣起」的圓融無礙法門，心生排拒，導致根器不足，無法真實契入勝義。

此段依天台或楞伽疏義辨別承受佛法的根器。
「證器」指根機深厚的大菩薩，聞法即能契入真實法性，為五種法器之首。
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此段闡釋《入楞伽心玄義》中關於「行器」的義理。
行器指修行之器量或工具。
此處說明地前菩薩（尚未登地的菩薩）透過觀察如實之法，作為修持正行的基礎與資糧。
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此處闡釋「解器」之相，指初發心的菩薩能以真實法義為器，順應勝義諦生起正確理解，進而圓滿正見並付諸實踐，速證殊勝利益。
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此段闡明入楞伽心玄義中修學大乘法門所需的第四種根器——「信器」。
修學者須以清淨信心為基礎，發起無上菩提心，屏除名利之求，秉持直心趣向佛道，進而受持、理解並實踐佛法，方能堪任法器。
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此句依《勝鬘經》之義理，闡述正智中的「如實智」。
如實智為如實知見諸法真實相之智慧，此處以「證器」譬喻其能承載並成就真實之證悟境界。
。
本句說明『隨順法智』在修證位階上的對應。
隨順法智是指順應法性與諦理所生的理解智慧，雖未親證真如，但能隨順教法無違。
此智慧正相當於『解行器』，即具足勝解與實踐能力（勝解行位）的修行根基。
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本句闡釋能承受妙法的「信器」特質。
修行者面對佛陀甚深之權巧智慧，雖非自身當前所能親證之境界，然能屏除疑惑、仰信推崇，一心順向佛智，此即「信器」之表現。
。
本句說明受法對象中的「通器」。
謂先前雖屬尚無法堪受大乘深法的「非器」，但隨著其修習與善根調熟，最終皆能契入大乘法門，體現法門對不同根器者的貫通與攝受。

本句為賢首華嚴宗討論「教體」（教法本質體性）的十門系統建立。
從淺至深，由淺近的名句聲言，漸次推演至聲名俱絕，進而融攝所詮義理、遍該諸法、歸於唯心與真實性；最後以「性相無礙」與「圓明具德」展現華嚴圓教事事無礙、萬德圓滿的極致見地。

本句討論「能詮教體」（傳達佛法義理的體性與實體）。
說一切有部《大毗婆沙論》認為，能表達義理者不單是聲音本身，而是依於聲所成立的名（名稱）、句（語句）、文（字母音節）及其相續排列的次第結構。
這些名、句、文在有部教義中被歸類為「心不相應行法」，作為能詮顯教理的教體。
。
闡明大乘經典雖旨趣離言絕相，但為教化眾生，如《維摩詰經》等仍須假借文字來詮釋真理。
本段指出《楞伽經》後文隨順名相所作的解說，同樣是運用文字作為方便引導的施設。
。
引唯識學理說明語言文字的兩種基本功能。
「名」（概念詞彙）用來直接指稱諸法的自體本相（自性）；而「句」（語句命題）則進一步闡述事物之間的關聯、狀態及屬性差異（差別）。
此處藉由唯識宗的語義分析，闡明經教語言如何詮釋法義。
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此句闡釋「名、句、文」三身的關係。
「文」（vyañjana）指基本的音素或字母（字），它是進一步組合成「名」（詮釋自性、概念）與「句」（詮釋差別、完整語意）的根本基礎，因此說它是名與句二者的「所依」。
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此為佛典註疏中常見的省略用語，意指作者提示讀者，此處的義理或名相可依準相關的釋文或前文的解釋來比對理解，故不在此重複贅述。

本段探討佛陀教法的本質（即「教體」）。
在《入楞伽心玄義》探討教體論時，作者指出小乘（如說一切有部）依《發智論》的主張，認為佛陀十二分教的本質就是佛的實體音聲，而透過名言、句子、字母等語言結構，來發揮傳遞佛法的作用。
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此段闡述大乘唯識或楞伽經義中，對名、句、文等能詮相的探討，說明語言文字皆是依音聲假施設，無有離開音聲而獨立存在的實體，彰顯其緣起無性、唯名假立之理。
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此句引用《維摩經》之文，說明佛陀或菩薩不限於形相，亦能透過音聲、語言、說法等方便法門，宣揚佛法、接引眾生，成就教化眾生的佛事。

此為《入楞伽心玄義》中釋論之科判名目，明辨名言與名句文身等如何共同詮顯法義。
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此處疏釋楞伽經義，說明小乘教理中對於名相或句義的判釋，往往由前二說會通融結而立第三句，顯示教法層次之開合。
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本句闡述聞法時心識的運作機制。
說明聽聞佛法時，色塵（音聲）由耳識所覺知，而聲塵所依之名、句、文身等法義則由意識去分別與領解，展現眼耳鼻舌身意等根識與意識在認知過程中的分工與配合。
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此句引用《維摩詰經》之意，說明諸佛雖證法身本寂、言說道斷，但為度化眾生，仍可藉由世俗的音聲、語言、文字等權巧方便，施設種種教化事業，顯現不可思議的佛事作用。

此段闡釋《楞伽經》中超越名言與概念的勝義。
小乘雖斷人我執，但對於諸法實體仍存法執，未能究竟證入諸法空相，故無「聲名俱絕」（言說斷、名相絕）的究竟圓融境界。
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此段闡明大乘般若空義與言說的實相。
音聲文字本體無自性（當相即空），因緣幻有而無所有；雖隨緣起用而終日說法，但了達諸法空寂，故能做到說而無說、無說而說，契入離相絕言的實相。
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本句闡釋《楞伽經》中「無說無示」與「如幻說」之深義。
由於諸法空寂、實無自性，故如來雖說法而實無所說；此種離言說相、無作無得的說法，即是隨順世俗諦而施設的如幻之說。
前三句即在彰顯此一真實義理。
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此段闡釋《楞伽經》中關於「四句」或離言法性之理。
「說即無說」破除對言說的執著，「雖說性空」指雖有言說而法性本空，第四句即用以顯發言說與空性不二的真實義理。
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本句闡明《楞伽經》所建構的大乘教體本質。
賢首宗等疏鈔依四句（有、無、亦有亦無、非有非無）統合顯義，說明真實的法界教體不落於「有」、「無」等二邊斷常戲論，非言語思量所能及（超情表），以此彰顯離言顯法、無住無相的大乘究竟教法本質。

此句為賢首宗（華嚴宗）法藏大師等疏鈔體系中「十門開啟」（或玄義章門）的第五門名稱。
華嚴及唯識疏鈔常以十門研尋經旨，「通攝所詮」旨在總覽全經所詮顯的體相用與法義精髓，使研習者通達經文所論述的整體核心。
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本句引用《瑜伽師地論》論述佛經的本體（體性）結構。
契經為能詮與所詮的結合，能詮之文字、聲韻為「文體」，所詮之理趣、法相為「義體」。
在唯識瑜伽行派的體系中，文與義共同構成圓滿的經教，文為能詮之依據，義為所詮之實質。
。
本句說明文句與義理之間的能所依止關係。
文字、語言（文）為能詮之工具，提供義理顯發的基礎，故稱「所依」；法義、道理（義）為所詮之實質，依憑文字而得以呈現與理解，故稱「能依」。
二者相輔相成，教法藉文顯義，然修行者應藉教悟宗，不可執文迷義。
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本句基於唯識與《楞伽經》之顯境與所知理路，指出能對待、區分的兩端（如能取與所取、或種種二邊概念），本質上皆屬於識所了別與衡量的「所知境」（所知性），非離識有獨立自性。
。
此段闡明經論中「言文」與「實義」的關係。
法義雖超越文字，但必須依賴文字才能彰顯；而能依之言教與法相，其自性皆空，如幻如化，無有真實自體，修行者應依此勝義諦理貫通前後經文。

此段闡明華嚴與楞伽圓融教理中「法法皆真、無不通達」的表詮方式。
真如妙理不僅透過語言文字（聲名與義）來顯示，乃至物質現象（色香味觸）與靜默不語的威儀，亦皆能作為開顯法義的符號與表詮，體現諸法皆具真實義的境地。
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此段引《維摩詰經》說明真俗不二、事理無礙之理。
在圓頓教理與禪觀契證中，佛法不離日用尋常，行住坐臥、飲食起居皆是解脫妙用與菩薩行持的顯現。
。
此句指諸法本性空寂而幻相宛然，空與有非二元對立，而是相即無礙。
在《入楞伽經》與唯識、如來藏交融的脈絡中，強調真空不礙妙有，妙有即是真空。

本段闡明華嚴與楞伽經疏體系中的「唯識所現」義，指出宇宙萬有與一切經教皆非心外之物，皆以阿賴耶識及諸轉識（唯識）為其根本體性。
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此處闡述觀點或法義時開出二門分別，分別從「本影有無」的體相實虛以及「說聽相攝」的能所交融來解構楞伽經義。
。
此段出自《入楞伽心玄義》，屬於經疏部文獻，用以判釋楞伽經義。
此處評析「唯本無影」之說，指出其落於小乘外境實有、未達唯識無境之深義。
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此句說明特定教理或宗途係由西域達摩多羅論師（Dharmatrātā，法救）所創立或承傳，顯示論疏中對傳承源流與祖師學說的依據。
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此段闡述「本性相教」的緣起與名義。
佛陀的本地法身與悲智（本）能感應眾生，眾生聞法之善根為增上緣，觸發佛心之利他種因，於佛智中現起言教文字與義理（影），本影相應而顯現教法。
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此段闡述聞法生解的唯識緣起機制。
佛陀的言教作為增上緣，激活了聞法者阿賴耶識中的漏（有漏法，即世俗煩惱種子）與無漏（出世間清淨種子），使心識變現出能詮的文與所詮的義之相分，即所謂的「影像相教」。
這體現了瑜伽唯識學派對於聞法、薰習與心識變現的精確解析。
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此段闡述楞伽經疏中對於本與影的判釋，說明某些宗派主張心外另有佛之色聲等功德，故而形成本在心外而影像現於心內的見解。
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此句說明大乘唯識學派重要論師護法等人，亦共同主導並建立此種法義詮釋，顯示該宗義理傳承有據。
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此段闡明唯識與楞伽經學中「唯心現量」之義，說明佛之身相與說法皆非心外實有，而是依真如與智、大悲願力，於根熟眾生心識中感現之影像，無實體之本源。
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此句指出龍軍與堅慧兩位重要論師皆主唱並安立此宗義，顯示該論點在論理傳承上有其依據與祖師共許的立場。
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此段闡明唯識無境之理。
影像既由心起、離心無體，則能現之本與所現之影皆無實體可得，破除對心外實境的執著。
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此句說明中觀學派的兩位核心論師龍樹與提婆，其教理立場與本論所明之玄義相符，皆多所建立與闡釋此宗要。
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此處闡述《楞伽經》中說法與聽法融攝不二之理。
第一句指所化之眾生並無實體可得，契合大乘空義與唯心法界之旨。
。
本句闡明法界不二之理，眾生之本體即是如來藏，而佛陀究竟圓滿的智慧亦以此如來藏為自體。
由於眾生與佛同此法身本體，故眾生一切形相與活動皆不離佛智之大圓鏡中顯現。
。
本句闡釋「如來藏」之義，指出一切眾生本具之清淨佛性皆未曾離開如來的法身智慧，以此智慧攝持包容一切，故立名為「藏」。
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本句由《入楞伽心玄義》闡釋「如來藏」之義。
謂能觀之智（如如智）與所觀之境（如如境）契合無間，法界一切眾生皆不離此真如實相，且蒙如來大悲攝持，故此含藏如來法性之眾生身，即名為如來藏。
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此段闡明華嚴與楞伽圓融無礙之理，說明眾生根身心識乃至所說言教，皆不離如來清淨真實智慧與佛心法界，彰顯佛智全體攝受、無二無別之體性。
。
本句說明應化身佛與法身本體的關係。
能變化示現的諸佛化身，係隨順眾生機感而應現，其本質不離法身真如，故無獨立於法身之外的單獨自性本體。
。
本句闡發如來藏與體用不二之法義。
能證之無漏智與所證之真如理體平等無二，名為「同真一味」；眾生雖妄想紛飛，其妄心實攬真如法性而有；由此可知，佛性本體本具於眾生心內，一切迷悟運用皆依此真如本體而起發。
。
本句闡釋《入楞伽心玄義》中『唯心』之深旨。
華嚴宗將佛陀應化之色身與言語聲教，視為眾生本具之心體與緣起心識所感應顯現。
既然連諸佛莊嚴之色身與聲相都不離眾生心體，則世間一切言教與萬法，自然更不離眾生心識，藉此確立『一切唯心』與『心外無別法』之圓教理趣。
。
說明第三種義理層次：由於前述兩種義理（如空與有、理與事）本質相互依存、不可分割，故於妙用顯現時，能於同一當下互不障礙地雙雙並現，體現圓融無礙之法界性。
。
本句依華嚴圓融教義闡釋「心、佛、眾生三無差別」與「事事無礙」的法界緣起觀。
佛與眾生互為心內之境，說法者與聽法者相即相入、重重交攝，故能彼此完全包容吸納而無有礙滯。
。
此句點出《楞伽經》與華嚴宗所強調的「唯心」要旨。
既然佛與眾生本質上同為一如來藏真心，則心外無別有佛。
當徹悟此唯心之理時，對外在佛相的虛妄執著與分別便會窮盡、泯除，從而契入無相之真理。
。
此句點出《楞伽經》「如來藏」與「唯心」之核心教義。
眾生本具清淨如來藏，其本體無異於佛心；若能契入此理，凡夫所執著的分別與眾生虛妄相便會徹底滅除。
。
本句旨在破除對「教體」之實有執著。
當顯相與破斥（形奪）完全泯滅，能說者與所聽者（說聽）雙雙離相寂滅時，言語道斷、心行處滅，即不復存在相對立的能詮教體，直指離言絕待之真如實相。
。
此處闡述《楞伽經》中理事無礙、諸法圓融之旨。
前述四句看似相異或對立，實則體性一如，全體即是彼此，當體即有即無，融通無礙，須離執思惟而契入真實法義。

本段出自《入楞伽心玄義》，闡述「會相歸性」之理。
將現象界的一切相狀（相）會歸於其實相、真性（性）。
主張凡是虛妄執著的遍計所執相皆當體即空，而緣起幻現的諸法亦本無獨立自性，藉此破除對現象界實有的執著。
。
此處闡明法界諸法無一不真實，一切現象（一切法）的本體即是真實如常的本性（真如），體現唯識與如來藏融通之旨。
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此句引用經論意旨，說明語言文字皆屬因緣假立、自性本空（性離）。
行者若能通達文字相不可得，不於名言中起實執，當下即契入解脫境界。
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此段闡明言語說法與諸法真實體性之關係。
現象界（相）緣起無性，虛幻不實，故雖生滅而無實相可得；心性本體（性）真實常住，本自具足，故雖隨緣而恆常顯現。
由於契入法性空寂，能所雙亡，故雖終日說法，實無一言可得，體現言語道斷、不可思議之般若中道義。

此段闡述華嚴圓融宗義中的性相不二。
本門旨在說明諸法之「性」（真如理體）與「相」（差別事相）並非對立或隔閡，而是體用相即、理事融通。
虛相雖空而不礙宛然呈現，真性雖寂而不礙隨緣起用，最終達到性相無礙的境界。
。
本句引經闡明如來藏與法身不二之理。
在纏名為眾生，出纏名為法身；二者於清淨真如本性（實義）上無二無別，僅因迷悟狀態與稱謂（名稱）不同而有差別，體現了心、佛、眾生三無差別與法身平等之精神。
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此處強調在探究《楞伽經》等深奧教理時，應當深刻思維「義一」之宗旨，即契會諸法實相、萬法歸宗的究竟真實義，不可流於表面或多岐的戲論。

本句為法藏大師等賢首宗（華嚴宗）學者於觀門或玄義立宗分門之設科說明。
華嚴玄義以十門層層顯理，第十「圓明無礙門」旨在顯現萬法圓融、互融無礙之旨。
其設門結構採「先開後合」之法：先分別開演各門事理相即相入之義（開），次後統合總結，歸於一真法界之圓融本體（合）。

本句為華嚴／大乘經疏剖析教理架構之語境。
說明「開」之立宗旨趣：在一實教法之中，為順應機感與詮表法性，開立「平等」與「差別」二門。
真性平等即指向離言法性、一味無別的體性；虛相差別則指向依緣起所顯現之種種虛妄現象與相狀。
二門並立，方能窮盡心性之體用與教法之全貌。
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本句為華嚴、如來藏與大乘起信論體系之核心一心二門／真如二義教理。
真如真性體用圓融，一方面「隨緣」隨順染淨諸緣而顯現世出世間一切諸法（顯現萬象），另一方面「不變」雖隨緣顯現，其清淨本體卻不曾改變或受染污。
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此句依《勝鬘經》及如來藏系教理，闡明心性本淨與客塵煩惱之關係。
「不染而染」指自性清淨心（如來藏）本無染污，然由無明燻習而起無明妄動，隨緣顯現染污之相；「染而不染」指縱使隨緣顯現煩惱染污之相，其自性清淨之體依然本來清淨，不曾真正被染壞。
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本句為總結說明，指出前文所論述的即是此處所指的兩種法義或意旨。
在疏鈔釋經的體裁中，用於印證或歸納前面的兩種義理。
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此處解析「虛相」的雙重含義。
「不存義」指虛相本體空寂、了不可得，無真實自性；「不壞義」指雖無自性，但在緣起幻現上歷然顯現、作用不失。
此乃中道觀法中對幻有與真空的辨析。
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此段引經說明世間萬法皆無實體自性，緣起如幻。
雖無所有，卻宛然而有；正因其無實性，故隨緣假立為「世界」。
此乃華嚴與楞伽經論中常明之性空幻有、理事無礙之理。

此段闡述真如與萬法相合的義理。
真如雖本體寂滅，但隨緣起而現萬法（真中隨緣義）；現象雖幻化生滅，但其本性空寂不壞（相中不壞義）。
此二者融合成一義，即顯示真諦與俗諦不相分離、理事無礙之理。
。
本句闡述真俗二諦融通之理。
依《楞伽經》與天台、賢首等經疏玄義之語境，真諦側重法性寂滅、不變；俗諦（相）則緣起如幻、自性不存。
當見到相法空無自性即是真實法性時，便能會通「俗不異真」的中道實相。
。
此處闡述真俗二諦的體相與不一義。
真諦顯示勝義諦中法性真實不變，世俗諦顯示諸法相狀緣起不壞；真與俗雖相即不二，但在義理上各有其安立之處，故真諦乖異於世俗，二者非為同一。
。
本句闡述真俗二諦與法相隨緣的關係。
《入楞伽心玄義》屬天台宗或唯識、楞伽經疏部範疇，探討真諦隨緣而不失自性，相中雖現萬法卻無實我實法，俗諦若乖離真諦則流於世俗之是非差別，故知是非並非單一無別。
。
本句闡述如來藏或真如本體與隨緣起用之間的關係。
真如法性雖隨染淨因緣而顯現萬法，但其體性真實不改；隨緣即是不改，不改即是隨緣，體用不二，融通無二別。
。
本句闡述真俗二諦（勝義諦與世俗諦）圓融無礙的關係。
現象（相）顯現（存）與體空（亡）本是一體兩面，非離相另有空體。
因此真諦（空性）與俗諦（緣起現象）之間，不能簡單定義為絕對的相即（一）或絕對的相離（異），而是具備「亦一亦異、非一非異」的中道辯證關係，體現了華嚴與唯識疏鈔中二諦融通的深廣法義。
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此句總結前文論述，指出大乘佛法的真實法味與究竟意趣即在於所明之楞伽心要。
於經疏部語境中，強調契入大乘法義的核心所在。

此段解釋《入楞伽經》疏中「宗趣」之義。
在佛教教理判釋中，「宗」指經論所詮顯之核心教義或自宗主張，「趣」指此宗義所歸向之修行目標或究竟理趣，二者合明經論立說之體骨與歸宿。
。
此段為《入楞伽心玄義》中對《楞伽經》宗趣的十種歸納與判釋。
楞伽經以「自覺聖智」為核心，通達唯心、妄想及空有二諦等諸法實相，不拘泥於單一邊見，故其宗趣呈現多維度的開展與圓融。

此段闡明華嚴宗與楞伽經義理中「無宗」之意趣。
法性與法相本自圓融，離於言說思維；實相無相，無有一法可立，故名無宗。
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本句指出在大乘中觀與楞伽經義中，諸法空寂、本無生滅，若執著於「一切法不生」而進一步建立有相之宗義或言說見解，即違背離言自證的勝義諦，故因明或論義中「不應立宗」。
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此處展現禪宗與楞伽經系「無相無得、不立文字、破執顯宗」的特色。
五分論若涉繁瑣名相或執著戲論，易生過失；故以「無宗」為究竟宗眼，即不執著任何一偏之見，以破除妄執而契會真實。
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此處說明言語文字僅為方便引導，若執著文字為真實法義，則落入戲論，故於諸法言語皆當不取不著，方契中道真實義。

此段闡明在楞伽經義理中，「妄想」（分別心）具有雙重功能與定位：一方面它作為迷失生死根本的煩惱病障，另一方面亦可作為對治執著、契入真實的方便法門（以毒攻毒之藥）。
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本句闡明唯識與楞伽經系中以「執見」為「病」的義理。
凡夫因無明而起各種實執見解，皆屬虛妄分別，障蔽真性，為佛法修行所須對治的煩惱障與所知障，故立「病」之譬喻。
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此段解釋《楞伽經》中以「藥」為喻的意涵。
佛陀說法如對症下藥，眾生執著於「有」或「無」的邊見，皆屬於虛妄分別的妄想，必須透過離言說、離戲論的智慧來對治。
。
此句指出佛法教理具有對治眾生執著的功效。
眾生因無明而起種種妄見，若能如實聞法便能破除邪執、止息煩惱，故佛法譬喻為能治生死大病的良藥。
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本段闡明楞伽經之核心宗要。
楞伽經以破除眾生種種虛妄分別為務，佛說一切法皆是為了對治眾生心識所現之妄想病。
若能通達此一根本，則全經之旨趣皆可攝納於「妄想」二字中獲得消解融通。
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本句闡述楞伽經宗趣之建立。
指出粗細妄想若起即為虛妄分別，透過止息妄念、離心意識尋伺，契入真實法界，即為本經修行與立宗的核心。
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此句闡明楞伽經所宗及修行的終極指向。
楞伽經以唯心所現、虛妄分別的妄想為觀察與破除之宗本，若能令一切粗細妄想徹底滅盡，即是趣向清淨涅槃的究竟歸宿。

此段闡明《楞伽經》以「自覺聖智」為宗的深義。
修行者不僅了達外在一切法皆不離唯心所現且平等無二，更進一步體證能觀之智與所觀之境的本體清淨無二，圓滿契入超越能所對立的勝義實相。
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此句引述《楞伽經》之意，闡明勝義諦中能覺之智與所覺之境皆不可得，主客對立雙泯，契入離言自證之真如實相，破除對佛果與涅槃法相的實有執著。
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說明《楞伽經》之宗旨，在於闡明修行覺悟始於初發心，究竟圓滿於佛果，此理在經文中皆有明確辨析。
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本句闡明《楞伽經》之「宗趣」。
法門修證初以提舉「正覺」為宗要，用以破除妄想；終則須離能覺與所覺之對立，連對「覺悟」本身的執著亦一併泯除，方達究竟無執之歸趣。

本句依《楞伽經》之唯識與如來藏教理，說明「一心為宗」的法義。
經中常以「海浪」比喻心識與現象的關係：內在的無明習氣種子為內因，外在的虛妄境界為外緣，境界之風吹動心海而生起種種識浪；然浪即是水，世間萬法無一不以自心為體、由自心所顯現。
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本句開顯論疏立宗之旨。
謂隨後所講述的種種教法與論析維度，其核心精神皆在於闡明「唯心」之義（萬法唯心所現、心外無別實法），因此將「唯心」作為全經或全疏的根本宗旨。
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本句出自法藏大師《入楞伽心玄義》，標示《楞伽經》之宗趣。
前者立「唯心」為所依之宗旨，說明一切法皆唯心所現；後者以「心盡」為所歸之趣向，指修證應當離念轉依，達到虛妄心識徹底消泯、入於離言法界的終極境界。
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本句引用《楞伽經》經文，闡明『心量』之真正涵義。
《楞伽經》講述唯心所現，然世人易將六識妄想分別誤認為心。
此處指出唯有遠離虛妄分別（即『無心』，不立能所二執），以此清淨無妄狀態所體現之唯心境界，方為佛陀所指之真正『心量』。

本句闡述華嚴宗法藏大師判釋《楞伽經》宗旨的第五門「二諦為宗」。
以「一心開二門」之理，說明絕對平等的「一心」可開展為真俗二諦。
此處先點明「俗諦」，說明在緣起法則下，心識顯現出染污與清淨的差別相貌，因而產生凡夫與聖者的分別，這些緣起生滅的差別現象皆歸屬於俗諦範疇。
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說明第一義諦的內涵。
心的本源（如來藏或真如）本來平等，超越世俗有漏的「染」與出世無漏的「淨」等對立。
當染淨二邊之相皆息滅，顯現絕對無分別、同一法味的理體時，即是勝義真諦。
此契合《楞伽經》中如來藏自性清淨與超越二邊之宗義。
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本句為賢首宗（華嚴）疏釋《入楞伽經》時，剖析真諦（勝義諦）與俗諦（世俗諦）兩者關係的五重層次。
真俗二諦從表面相狀到究竟體性，存在由對立漸次通達至圓融的漸次理解：初則二諦性相不侔（相違、相害），中則相輔相成（相順、相成），終則體用一如、事理相即（無礙）。
此為大乘論疏解析事理真俗關係之重要框架。
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此處闡述真俗二諦中的觀點衝突或破執之理。
談論勝義真實（真諦）時，往往與世俗諦的認知相違背，由於這種不相合而顯現生滅法相。
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本句闡明世俗情執與勝義真理相違。
世間凡夫執著於諸法差別相，若一味順應世俗的名言概念與虛妄分別，便會與絕對不二、平等無別的「真一味」真如法性相乖離。
。
此句比喻真如法性本自寂靜清淨，若妄起心識波動，則與真實之理相違背。
在楞伽經系中，強調如來藏與心意識的迷悟關係，動靜相背，闡明離妄歸真的修行要旨。
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此句強調在法義辨析中必須嚴格區分世俗諦與勝義諦。
若不立此分別或見解錯亂，將導致真俗二諦體用混淆，無法正確趣入楞伽經之深義。
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此句出於《入楞伽心玄義》，於楞伽經疏之語境中，闡明諸法實相非一非異、超越單一邊見的甚深法理，破除執著單一絕對實體的戲論。
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此處解析法義中的「相害」關係，指兩法並存時互不相容，不僅道理相違，更進一步互相排斥、剝奪各自的體性與存在。
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此句闡明華嚴或楞伽經疏中對於真俗二諦的體認，強調必須破除虛妄的世俗法執，本具的圓滿真性方能完整彰顯。
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本句闡述唯識與如來藏思想中真俗二諦的關係。
由於真如本性被無明煩惱覆蔽而隱而不顯，依此迷妄顯現的世俗虛妄相（萬法假相）方得成立。
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此處以水與波的比喻說明體用不二、一即一切的法義。
水代表諸法之本體（阿賴耶識或一心），波則代表依體所起之諸相或諸識現象。
若能把握或舉揚根本心體，則一切依體所起之業用與現象皆被總攝無餘。
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此句以水與波浪的關係比喻體與相、本性與顯現不相分離。
波即是水，離波無水。
在《楞伽經》與華嚴、唯識疏鈔的語境中，用以說明七識之波浪運轉不離八識心海之體，或是相不離體、事不離理的圓融不二道理。
。
本句闡明華嚴與法相宗論述二諦（真諦與俗諦）相即相奪的辯證關係。
「全體互奪」指真諦若顯則全奪俗諦（真理圓滿則世俗現象泯寂），俗諦若顯則全奪真諦（緣起現象宛然則隱覆真理）；兩者交徹相奪，不即不離，二諦的施設與義理才得以完整確立。
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本句為大乘唯識與經疏論辯中關於「真俗二諦」關係的逆向推論。
大乘法義主張二諦「非一非異」（不即不離）：真諦（勝義諦）與俗諦（世俗諦）並非完全相同，亦非截然不同的兩種實體。
若主張二諦為「別體」（各自有獨立體性），則會破壞「不異／非一」的辯證關係，落入極端分離的過失。
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本句為法藏大師於《入楞伽心玄義》中，透過「非一非異」的辯證邏輯來闡明法界緣起與實相理體。
說明事物雖不相離（非異），但又不混淆其現象上的差異（非一），顯發不即不離、相即相入的中道實相。
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此處闡明真俗二諦相順無礙之理。
「盡俗之真」即是透達世俗幻相而顯現的真實理體，此真理不落於頑空、斷滅空，因此不壞世俗諸相，真與俗相順而立。
。
此處闡明真俗二諦不相違礙之理。
世俗諦雖能覆蔽真如本體（覆真之俗），但其本質如幻如化，故其存在不單不與勝義諦相衝突，反而能作為顯現真實之依處，體現真俗無礙之旨。
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此段以水與波的比喻闡明法性融攝、理事無礙之理。
水體無礙，故波與波之間互不相妨，藉此破除執著相礙的妄見。
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此處借水與波的比喻闡明法義：水喻如來藏真心或真如本體，波喻因無明風動而產生的生滅現象（諸法）。
現象雖動，其本體即是水，波與水非即非離，顯現諸法無自性、空無實體的真理。
。
此處闡述真、俗二諦互為體用、不即不離的關係。
若真俗二諦混淆或相離，則各失其本位，導致真俗二諦皆無法成立，顯示中觀或楞伽經義中對真空與妙有圓融不二的堅持。
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此句依《楞伽經》玄義闡釋法相，明辨「非一」（不一）與「非異」（不異）之法門。
非一與非異為相待概念，此門顯示諸法離於一異之邊見，契入中道實相。
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此處闡釋華嚴或楞伽玄義中的法界圓融義，說明諸法並非孤立存在，而是透過「相成」的關係，全體與部分互相交涉、相即相入，方能成就一切法的自體與功用。
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此段闡明真俗二諦不相違背之理。
真諦之「理實」決定了它不違背緣起之相，而真理全體隨緣隱顯，便展現為世俗諦的萬象。
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本句闡明真俗二諦不相違背之理。
世俗事相因緣所生、當體即空，故虛妄不實；正因事相本虛、相盡無得，方能顯真實法性，體現真空不礙妙有、妙有即真空之旨。
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此段以「水與波」的比喻闡明理事無礙、相即無礙之理。
虛波比喻現象界的萬法（相），水比喻真如本體（性）。
波雖生起，但全體即是水，顯示森羅萬象之相無一不是真如本體之顯現，體用不二。
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此段以水與波的比喻，闡明現象（波）與本體（水）不二的道理。
水體全體即是波，波即是水，喻指萬象（相）與真如本體（性）交徹融攝，體相不二。
。
此句闡述動靜無礙、真俗圓融的境界。
動靜交徹指動相與靜相非異，二諦雙立指真諦（勝義諦）與世諦（俗諦）不相孤立，相即相融，體現法界無礙之理。
。
此處闡述法義中「理事無礙」與「二諦圓融」的關鍵。
在楞伽經與天台、華嚴等疏釋體系中，真理（理）與現象（事）、空諦（真諦）與假諦（俗諦）必須相即相入、圓融無礙；若執理廢事或執事廢理，則理事乖違、二諦俱失。
。
此句於經疏脈絡中用以辨明義理無二，說明所論之旨趣並非別有異義或差別法門，顯示法義之一貫與真實。
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此段總結前四句所述之真俗二諦，透過「無礙」之境，顯示諸法理事融通、即相即性。
真俗不二、違順一如、成壞同時，皆由法界圓融自在所顯，唯聖智方能頓見此二諦甚深之相。
。
此句說明造論疏釋之旨趣，指出立宗與起行的依據皆出於經文真意，觀照此教理即是行持的趣向。

此段闡釋《入楞伽經》之宗趣立基於「三無等義」，透過無上之境界、無等之修行與無等之證果，顯示佛法究竟圓滿、超勝一切之特質。
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此段闡釋唯識及楞伽宗義中，依前二諦所緣之境起修悲智行法，修行圓滿後證得菩提智果與斷德之果。
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此句引用《攝大乘論》之十殊勝義，說明大乘法義之殊勝殊特處，作為《楞伽經》玄義判教之論據。
。
此段闡述《楞伽經》或相關唯識宗義中，將殊勝法義攝為三種境界的道理。
前二殊勝（所知依與所知相）之所以成為無等境，是由於所知依即是第八阿賴耶識，所知相即是三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性），此二者皆為修行觀行的所緣境。
。
此段闡述六殊勝被稱為無等行的原因，係因四尋思觀、六度、十地及三學等菩薩修行法門皆屬真實無上之正行，能通達勝義。
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此處闡述楞伽經義中勝進果報的特質。
「後二殊勝」指行果中的菩提與涅槃，此二者無與倫比，菩提為證得的覺果，涅槃為斷除煩惱所證的滅果，皆屬於修行所成就的目標。
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此段說明經疏著作判釋經義的方法，指出《楞伽經》全經前後所闡發的教理、行法與果證不出既定的三大綱領，故以此確立全經的宗趣。

此處說明《楞伽經》的核心法義與宗趣建立於四個門上，即五法、三性、八識與二空，這是唯識及如來藏思想中貫通諸法相與性的重要綱領。
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此段闡述楞伽經疏中由心境隨緣開展為五重宗趣，歸結至唯識三性、八識，最終顯發二空真理的修行與教理架構，體現瑜伽行派與楞伽經融會之義理。
。
本句闡明《楞伽經》融通真如空性與唯識法相的次第結構。
以空性（真如實相）為萬法之根本，從中依本起末：依據空性建立八識體系，將八識歸納為三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性），再將三性展演為五法（相、名、分別、正智、如如），呈現從本源至枝末名相的開演關係。
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本句闡明凡夫與聖者的界限皆建立於對人空與法空的體悟上，而其法性本體始終平等一味。
文中指出，對於經疏所立之四種法義，無論選擇隨順觀察其中一門，或兼融二門、三門乃至圓具四門，只要掌握其開合無礙之妙用，皆能次第發起信心、產生解悟、修行成就並證得果位，以此建立契合實相的佛法正見。
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本句闡明《楞伽經》在教義體系中的關鍵地位。
大乘法相（如五法、三自性、八識、二無我等）已總括大乘義理的全貌，而《楞伽經》對此等法相有極為廣博詳盡的論述，故以此為本經與註疏之核心宗旨。
。
此句屬於經疏體例中的承上啟下與說明。
作者於玄義總論部分先作概要性標舉，至於其餘未盡的法義細節，則預告留待講述經文正文時再行具體剖析，以維持總論結構的精簡。

本文出自唐代法藏大師《入楞伽心玄義》，屬於華嚴宗判釋經疏之體例。
此處為第八門中，以「五門相對」來辨析經典主題（宗）與旨趣歸宿（趣）的第一層次。
「教」指能詮的言教文字，「義」指所詮的法義理趣。
設立言教作為開示之主體（宗），旨在導引眾生藉由文字尋繹，最終通達法義（趣），體現了「因教顯義」的修學次第。
。
此段闡明「理」與「事」的相對關係。
藉由說明教義中依因緣而生的各種「事相」（現象），其根本目的乃是引導修行者透視現象，體證並契入絕對的「理」（真性、如來藏）。
此展現了華嚴宗法藏大師註解《楞伽經》時，所運用「藉事顯理」、「會事歸理」的判教與教法善巧。
。
此段闡釋《入楞伽經》中境（所緣之理）與行（能修之法）相對待的意趣。
說明佛陀宣說真俗二諦之境，其究竟密意在於引導行者契入真俗不二、理智合一的無二正行，超越戲論執著。
。
此段闡述《楞伽經》中關於修行階位比證相對的教相判釋。
指出經論在修行行位中，往往鄰近宣說地前菩薩的漸次修行，其深遠意趣在於促使行者趣入聖位，親證真實勝義。
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此處闡釋華嚴及楞伽經義中因果相即、修行萬行以成就佛果的道理。
萬行為因，佛果菩提為果，因果相互顯發對待。
。
此句總結《入楞伽心玄義》中開展的十事五對，說明此十事五對貫穿並圓滿全經的核心義理，因此確立為本論立說的宗旨與趣向。

說明《楞伽經》破立圓融無礙，其破斥對象涵蓋外道邪見、二乘法執以及菩薩因見解偏差而產生的謬解，彰顯唯心大乘圓融之理。
。
本句闡明論主針對佛教以外的外道邪宗（如六師外道、九十五種外道）進行破邪顯正的立場。
依《楞伽經》之語境，破斥外道並非僅為辯論勝負，而是為了破除執著、摧邪顯正，使眾生捨離邪見而歸入真實正法。
。
此段闡述《楞伽經》會通諸部、破小顯大之旨。
透過破除二乘及部派佛教（如部派分出的十八部）之固執，指歸於究竟圓融的大乘實義。
。
本段闡明楞伽經中對「真空」與「業果」不二之理的抉擇。
初學菩薩常落於斷滅空或實有見，將空有視為異體。
此處以正理破除其妄見，顯示空即是業果緣起之空，業果即是空性之顯現，空有圓融無二，藉此令行者捨妄歸真。
。
此段為《入楞伽心玄義》中對於楞伽經義理之總括歸納，立論涵蓋唯心對治、如來藏實體與真性起修等大乘如來藏思想之核心要旨。
。
此句闡述楞伽經或華嚴圓融觀法中「理事無礙」的境界。
透過智慧觀照，雖見紛然差別的事相，但能體會其本質皆空寂之理（泯事歸理）；然真理並非離開事相之外的虛無，故真理現前時，事相依然歷然存續而不壞滅（理現而事不壞），體現理事融通不二的實相。
。
此為華嚴／楞伽疏鈔所立理事無礙門之一。
謂一切具體之事相（現象）皆依理性（本體）而得以幻有成立；然事相雖彰顯，其體即是理，故理並未被事所遮蔽，顯現出理事不二、事立理顯的無礙關係。
。
本句為華嚴／賢首宗詮釋法界觀的門庭語境。
理指無形無相之平等真如（空性），事指差別萬有之緣起現象。
理不離事，事不離理，二者圓融交融、相即相入，故言「不二」；然於現象界中，理體與事相之軌則各別，萬法歷歷分明，故言「而二」。
說明體用不二卻不妨現象差別之法界實相。
。
本句闡明大乘法門之破邪顯正功能。
若能樹立究竟實相法門，便能蕩滌一切無明惑業，達到「立即是破」的究竟空義，顯發離言法界之真實義。
。
說明破妄與顯真、斷障與證真之間的相即關係。
惑障斷盡的當下即是真理顯發之時，破除妄執與建立正理乃是一體兩面，非破之外另有立。
。
本句闡釋《入楞伽經》無住無著、超越兩邊的離言法酸。
說明「立」（建立顯正）與「破」（破斥顯妄）乃是互為表裏的相待施設。
若能體解立與破皆無自性，則立破之執相互交奪而同時泯滅，心無所寄、不落兩邊，此即離四句、絕百非之實相真理，亦為本經所立之根本宗趣。
。
本句闡述《楞伽經》玄義的核心修學與立論綱領。
「立破」指破除邪執、建立正理，遮照同時；「無寄」指心無所住、無所依寄，契合禪宗與楞伽宗不立文字、離念無相的究竟實相。

此段闡述「顯密自在門」的修學基礎，指出眾生進入佛法的根器可分為純與雜二類，顯示修行者根機的差異將直接影響其契入顯教或密教的方便與層次。
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說明大乘經論之弘傳，對於具足清淨法器根機的修行者，直接指示真實法體，使其依教修證而成就聖果。
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此段闡釋《楞伽經》中關於如來密意（祕密藏）的施設。
對於根器尚未成熟或雜染的眾生，佛陀不直說真實法義，而是透過隱覆其相或言異意異的密意方便說法，以避免未斷惑者生起驚怖或誤解，顯示如來隨機施教的善巧方便。
。
此段舉出《楞伽經》中常見的語言相違或超乎世俗常理的勝義表法，如如來成道至涅槃不說一字、諸佛平等無二、乃至以無間業反顯法性空寂不礙菩提等，皆在破除凡夫對名言文字與因果相的執著，彰顯圓融不二的妙理。
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本句闡明真理無二、因機設教的道理。
真理本體無所謂隱藏或顯現，而是隨順眾生的根機差別，施設顯現出顯教與密教的不同教法。
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本句展現華嚴與楞伽學脈中「萬法歸一」的圓融思維，說明浩瀚的八萬四千法門與一百八句法數，最終皆不離眾生現前的一心本源。
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此句闡明體用不二之理。
真如本性雖具清淨一味，但隨緣起修與顯現時，並不障礙世俗法中百八煩惱等差別相的宛然存在，體現理事無礙、真俗雙融的圓融法義。
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此處闡明楞伽宗要，雖開展無量差別的八萬四千法門以應機教化，但其根本歸趣仍不離一真實心的平等法界。
。
此段闡明法體之本末圓融與顯密不二之旨。
楞伽經義強調心識實相與如來藏心，本末不二指體用一如；顯密雖有權巧施設之異，但究其究竟實相則圓融無礙，故以顯密雙軌為宗途，泯除二者之相以契入勝義。
。
此段為《入楞伽心玄義》結語，說明該經深廣的宗趣有多種歸趣之途，並透過設立十門來全面顯發全經的宗旨與內涵，為後續的深入闡釋奠定綱領。

此段為《入楞伽心玄義》中解釋經題的科判綱目，列出以十種義理來剖析經題的架構，展現華嚴與楞伽學思中對名相、事理、行果的嚴密科判。

本段為《入楞伽經》疏中對經題「楞伽」的釋名。
楞伽山為羅剎所居之險難處，藉此隱喻心性深奧、非凡情所能妄測，亦表修行證入法界之境界深嚴艱險。
。
此句為《入楞伽心玄義》中對梵語音譯詞的字面義解，解釋該詞在漢語中的對應含義，有助於理會楞伽經教義中的名相與法門意涵。
。
此段闡釋《入楞伽經》中關於法門名相的梵語原義與別名區辨，說明「上下入」一詞在經論體系中的專門指稱與依據，屬於經疏部對名相文句的疏解。
。
此段為經疏中對舊譯版本文字失誤的校勘辨正。
說明四卷本楞伽經中將某詞誤譯為「無上」或涉「寶」字之誤，透過對照梵本與異譯十卷本來糾正譯文之訛謬。
。
此句解釋《楞伽經》不同譯本中經名差異之意理。
「十卷」指劉宋·求那跋陀羅譯之《楞伽阿跋多羅寶經》四卷（後世或據版本源流稱十卷本等），其譯名含義與「入」相契合，此處說明該譯名貼合經旨、名實相副。

此段為《入楞伽心玄義》中釋明楞伽經名或相關事相之義。
解釋「摩羅耶山」之所以被立為險絕之義，依據南海中孤峙削成之地形特徵，以顯其道場之勝妙與難至，契合楞伽經所攝之修行境界與法相。
。
此句為楞伽經中象徵法義之譬喻，形容自性清淨或法身境界圓滿無相、絕諸戲論、非心識分別所能窺探，故名「難入」。
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此段解釋「難入城」之命名由來，透過山無入路與城絕戶扉之境相，象徵此境界超乎世俗常途與凡夫心行，唯有藉由修行證得之神通道力方能契入，顯示甚深法義非凡情所能測度。
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此段闡釋《入楞伽經》經題中「入」字的含意。
指出佛與大眾順應機緣降跡世間，並依其所趣入的天界與處所而建立名號。
。
此句於《入楞伽心玄義》中用以解釋楞伽山寶海等處之境界或羅剎所居之相，彰顯惡業與恐怖境界之自性，表徵煩惱險難之處。
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此句解釋「莊嚴」一詞的字面義與構造，說明以多種珍寶交飾為莊嚴之意，於此經疏中用以闡發法義名相。

此段闡述《楞伽經》經題中「入」字之顯用義。
城象徵境界或難入之深法，佛能入之，顯示佛智無礙、善能深入真實境界與眾生心行。
。
此句說明慈悲救度無有簡擇，對於剛強難化、如羅剎般兇惡的眾生，修行者或佛菩薩不避艱險，親自深入其境界中施以教化與攝受。
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本句闡釋《楞伽經》「入難入」之法義。
法藏大師於《入楞伽心玄義》中說明，佛陀圓滿果德之化用（果用）為度化眾生而慈悲向下垂示顯現（垂降），深入至極難通達與化度的兩重難關或境界，因此稱為『入難入』，體現佛陀極深之悲智與不可思議之教化。

本句旨在說明《楞伽經》所詮顯「一心真性」之不可思議功德。
一心真性離言絕慮，徹底隔絕有、無、亦有亦無、非有非無等四句戲論，遠遠超出凡夫妄情思慮所能測度的範疇。
文中以「崖城絕戶」為喻，比喻真如法性嚴密無縫，凡夫妄心無門可入，唯有息滅情執方能親證體悟。
。
本句解說經題中「能入」之涵義。
謂佛菩薩垂示言教、運用善巧辯才，宣揚示導大眾開悟並契入諸法實相，以此教法能發揮引導契入之作用，故稱為「能入」。
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本句說明教法與義理之間的依循關聯。
言教（教）是引導心志契入實相（義）的方便；當順應教導而深入時，所詮的真實法義便隨之顯現。
此處體現《楞伽經》與疏鈔中「因教入義」的教化次第與詮旨關係。

本句出自《入楞伽心玄義》，解析《楞伽經》起會背景中的事相表法結構。
一以楞伽城高陡險固象徵第一義諦真如理體深玄微密，難以輕易升入；二以城中羅剎惡鬼象徵眾生煩惱障與所知障深重，障蔽性德；三以佛陀及菩薩大眾進入城中說法，象徵行者能以智慧破除重障、親證理體，使菩薩行願獲得圓滿成就。
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本句結合《楞伽經》的宣法背景與深層法義，說明當行者修行圓滿時，能斷除如羅剎般的煩惱魔障，進而證得凡夫與二乘難以窺探的自覺聖智境界（以楞伽難入之城為隱喻）。
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此處引述《對法論》解釋「轉依」的三義之一「轉成」，說明修行功行圓滿成就，轉染成淨、轉凡成聖。
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此處解析《楞伽經》修行中「轉」與「離」的義理，指透過修行轉化心識，遠離並滅除煩惱障與所知障。
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此處解釋《楞伽經》或相關教典中關於轉法輪或轉識成智的義理。
所謂「顯」，是指修行者親自證得真實之理，使法義與真實體相顯現。
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此句為《入楞伽心玄義》中的承上啟下之詞，意指前文所明之法相或義理，於此處所論的三種義理中亦同此原則，體現楞伽經疏中對法義貫通的判釋方式。

此段解釋《楞伽經》中關於「入難入」之行相。
行者所契入的真理體性絕言思、離心識構想（絕圖度），唯憑聖智深奧覺悟與之契合，體現了修行入證的不思議境界。
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此句說明在修行與觀照中，必須依憑般若勝智，方能親證並契入實相真理，體現解脫之境。

此段闡釋《楞伽經》中「難入」之義。
「自覺聖智」即如來內證之真實智慧，此智慧全體即是真如法性，離能所對立，無別法可證，故非二乘境界所能輕易悟入。
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此段闡述能證之智與所證之真理圓融不二、體用相契的境界。
智即是真，真即是智，彼此融攝而無能入、所入之對立相，故稱「無入入」。
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此處闡明入楞伽經中「難入」之義，契入真實法性時，能所俱泯，無有能入之我與所入之法，雙契空有而無得，故名難入。

此段為經疏中對經題之科判與義理開展。
「通別一對」指整部經的總名（通名）與某一品、某一卷的專名（別名）相對於義理上的對稱，為天台或華嚴等經疏慣用的科判方法。
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本句為法藏大師於《入楞伽心玄義》中解析經題之句。
將經題「入楞伽經」依「教義一對」進行能所區分：「入楞伽」為義理本身，乃教法所依止、所詮表之對象（所依所詮）；「經」字則為能詮之名教與能起教法之文詞（能起能詮）。
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本句為法藏大師於《入楞伽心玄義》中，從經題「所詮」的內容解析「境」與「智」的對應關係。
「楞伽」（寶山/難往山）在此處象徵離言絕慮、極難證入的清淨法界或真如實相，即「所入之境」；「入」則代表能證悟、契合此實相的無漏正智，即「能入之智」。
透過能入之智契合所入之境，顯發境智不二的解脫體用。
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本句為華嚴宗法藏大師等疏鈔體系（如《入楞伽心玄義》）中解析教相與法義結構的教判用語。
「開」指開演、展開分析。
華嚴宗與法相宗在立論時，常將抽象的法義綱要展開為數種相互對照、相對相成的範疇（即「對」），用以總括經典之核心教理，彰顯法門的開合自如與體用條理。

本句為法藏大師《入楞伽心玄義》中分析《楞伽經》發起因緣或十門會釋之文。
說明將「難往」與「所入」合併辨析的宗旨：楞伽山高險難攀，非凡夫二乘所能輕易至達；正因處所之難往，方能表顯佛陀應機赴感、開示深法的威德神力與無礙通力。
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本句說明經名或教法名相的立名結構與造句邏輯。
文中的「義」、「理」、「境」為所依之主體，而「教」、「德」、「行」為能顯之具體作用。
透過「依義之教」、「依理之德」、「依境之行」的依附關係來解釋名義，在佛教經典註疏的「六離合釋」軌範中，屬於以所依為主的「依主釋」（依主得名）。
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此段闡釋《楞伽經》中境界與智慧的關係。
「境智不殊」指真如實相中能觀之智與所觀之境冥然一體，無二無別。
此處運用因明或釋難中的「持業釋」（同一體性之釋義）來判釋境智的無二圓融。
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此句為疏文對經文科判的辨正，說明入法之難易層次與前文相反而能由此推知。
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此段闡述「教」與「義」的相合關係。
以《入楞伽經》為例，經文中的言教（教）是用來詮釋真實的法義（義），因此名言文字的設立，皆是為了彰顯背後的佛法義理，體現「依義不依語」的教理觀點。
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此句解釋《楞伽經》經名立名的一種因緣，說明經典往往依據說法之處所（依處）來命名，體現法不離因緣的緣起特質。
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此處解釋梵文文法中的六離合釋之一「依主釋」（Tatpurusha-samasa），意指複合詞中由後語為主、前語為從的修飾或領屬關係，於經論名相解構中常見。
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本句闡釋《楞伽經》中「文字即解脫」的甚深義理。
文字本性空寂，無有實體可得，當下即離言說相，故即是解脫。
同時運用因明或梵語文法中的「持業釋」來判釋「教即義」的同體關係，說明能詮的教法與所詮的實義不二。
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此段解釋《楞伽經》經名中「經」字與「處」字的釋名方法。
「處」能表顯真理義趣，而「經」即是「處」，同體不二，故依梵語文法中的持業釋（同體釋）來判定其複合詞的造字結構。

此段為《入楞伽心玄義》中對經品名義理的釋義，針對「勸請」二字作字面與教理層面的界定，說明勸發菩提心與求請妙法的修行含義。
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記述請轉法輪之行儀。
佛陀自內證之境界深奧微妙，非言語文字所能盡，故需經請法之緣起，方為眾生宣說內自所證之真實法義。
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此段解釋《入楞伽經》中立品名「勸請」的義理依據。
勸請表徵請佛降臨與說法，令眾生起信悟入，為菩薩修行與弘法的重要次第。

此處為《入楞伽心玄義》中的問難，質疑《楞伽經》品名設立的格式與其他經論慣例不同，引發後續對於經題與品立義理的辯證。
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此段為《入楞伽心玄義》中對經文科判與宗途的問答。
說明某一部分經文若從其發起因由、致趣來看，在義理上應當歸屬於序品，體現經疏學中對經文品目與義理的判釋。
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此處說明經論中同一部典籍或相關法門因品題、事相之不同而有異名的現象，屬於科判與經名釋義的範疇。
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此段解釋《入楞伽經》四卷皆題名為「佛語心品」的原因，指出全經皆以「楞伽心」（即如來真實心地法門、宗趣核心）為本質，非僅局部侷限於某一品。
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本句闡明「佛語」與「佛教」在梵漢對譯上的正義，強調佛所說之法即是覺悟的教育與教導，點出名言安立之本源。
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此段闡明《入楞伽經》的核心要義在於超越世俗的分別心與攀緣識（緣慮心），直契如來藏心，與般若經系所顯之空性妙心在法義門庭上有所側重與判別。
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說明經論標題或特定名稱乃指全經之總稱，而非單一品次的別名，釐清名相所指之範圍。

此段為《入楞伽經》疏中對於經本廣狹部類的判釋與傳譯源流之辨，指出楞伽經本依見聞不同而有大本十萬頌等部類之別，並引用隋代《開皇三寶錄》作為文獻依據，展現佛教經論傳譯之考據學風。
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此段記述《楞伽經》等大乘經典在印土或西域流傳與藏存的地理記載，說明大經卷帙浩繁、具足十萬頌之長，彰顯法寶深廣。
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此段說明《楞伽經》梵本的不同版本與頌數，並指出經中特定品次對一百八問的答覆，屬於疏文對經本異本及內容結構的考辨。
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此段說明《入楞伽經》傳譯之淵源與流傳憑據，提及吐火羅三藏彌陀山親自於天竺受持經本，並證明西域印度當地有龍樹菩薩針對此經所作的造論釋疏，以彰顯此經傳承有自、義理深遠。
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此段說明《楞伽經》諸譯本中「小本」的偈頌數量及其梵本名稱。
「紇伐耶」為梵語音譯，意譯為「楞伽心」，指明本論所釋之經本所依。
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此處糾正舊譯音譯或字義之謬誤，釐清《楞伽經》相關名相之正確理解，避免以訛傳訛。
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此句說明《楞伽經》流傳過程中本數差異的原因，指出四卷本乃是由於後人對原本進行節略而形成，屬於經疏文獻中對版本流變的辨正。

此段記載《入楞伽經》四卷本之歷史淵源與譯場分工，說明求那跋陀羅主譯、寶雲傳語（口譯）、慧觀筆受（筆錄潤飾）之譯經史實，為考察楞伽經傳譯源流的重要文獻。
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本句記述《楞伽經》十卷本（即《入楞伽經》）的譯經背景，說明該譯本由北魏時期的北天竺僧人菩提留支於洛陽永寧寺主持譯出，為漢傳佛教《楞伽經》三大譯本之一。
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本句記述唐代實叉難陀重譯《楞伽經》（即七卷本《大乘入楞伽經》）之歷史緣起。
實叉難陀於武周聖曆元年（西元698年）在神都洛陽佛授記寺完成八十卷《華嚴經》漢譯後，隨即應武則天詔令，著手重譯《楞伽經》，補足早期譯本之不足，為漢傳譯經史重要紀錄。
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本句記載唐代譯經史實，說明實叉難陀三藏奉詔入京於清禪寺翻譯《大乘入楞伽經》之經過。
當時譯文初稿甫成，尚未進行第二次審校與細勘，三藏法師即奉旨返回於闐。
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本句記述《大乘入楞伽經》（七卷本）於武周長安二年（西元702年）重譯之歷史背景。
吐火羅國三藏彌陀山深研三藏且精通《楞伽經》，奉詔與復禮、法藏等高僧合力重新勘定與翻譯，展現唐代譯經場對大乘經典傳譯之嚴謹態度。
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本句記錄《入楞伽心玄義》或相關經疏完成時，序文撰寫過程的史實背景。
原本由復禮法師擬寫序文，後因帝王親自撰述經序與讚文，復禮便停止撰筆。
此句客觀交代御製經序之由來，展現唐代譯場與宮廷對大乘經典譯疏的尊崇與重視。
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此段是評論劉宋求那跋陀羅所譯四卷本《楞伽阿跋多羅寶經》的譯語特色與影響。
指出該譯本因過於貼近梵文語序直譯，未能完全順應漢文語法，造成文意艱澀，使得智者難以索解，而愚者則容易產生望文生義的錯誤解讀，說明瞭譯經時語法轉換對正確傳達佛法義理的重要性。
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本句為法藏大師評述北魏菩提流支所譯十卷本《入楞伽經》的翻譯得失。
指出該譯本雖在結構上分有品目，但因譯者或傳抄者增文混句、拘泥己意而產生錯謬，使原本圓融明朗的佛法真理被語言文字所掩蓋障礙。
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此句記載了帝王對於佛典傳譯的護持與重視。
因舊譯文義艱深難懂、阻礙法義流通，故發心延請譯場重新疏譯，以利正法流佈。
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此段為作者自述校經的嚴謹態度與宗旨，透過比對多種梵本與漢譯本去蕪存菁，以期探究真實義理，讓後世修學者免受傳抄錯解之誤。

此段闡述《入楞伽心玄義》中科判與釋義的次第原則。
於解釋經文之前，須先釐清經中所含的義理分齊，體現「先義後文」的解經次序，以確保把握核心宗旨。
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此段為《入楞伽心玄義》總標十門科判，依楞伽經之瑜伽唯識與如來藏融攝語境，將經中深廣教義歸納為十對核心範疇，涵蓋緣起、唯識、佛性、修行階位及果德，為全書解經之綱領。

此段批判當時南北諸師對緣起性空與有偏執一方、未能融會中道實相的現象，為《楞伽經》宗趣的抉擇鋪陳。
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此段闡述中觀自續派論主清辨菩薩的學統源流與核心思想。
清辨論師依般若空義、承龍樹中觀宗，透過因明比量論證萬法依他起性無自性（依他空），為大乘中觀學派的重要發展。
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本句闡述唯識宗護法論師一脈的判教與立論立場。
護法等人依《解深密經》之密意與無著、世親之瑜伽行唯識學說，造論立宗，主張「依他起性」有其幻有不空之勝義，以此確立唯識實相。
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說明《楞伽經》宗義在印度傳承不絕之史實。
智光與戒賢為印度大乘佛教中觀與瑜伽行派之重要大德，承繼先德法脈，使清淨宗風得以延續。
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此句為論師破除舊說之詞。
「今謂不爾」指對前見之否定，隨後點出龍樹造《中觀》開其端、無著親作釋論以承其宗，確立經論傳承之正軌。
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說明中觀派重要論著《百論》的作者為提婆菩薩，並由世親菩薩（一說天親，印度大乘論師）為其編撰釋文。
法藏大師於《入楞伽心玄義》中梳理印度諸大論師之著作傳承，以說明大乘教法與論書之脈絡。
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本句說明中觀派（龍樹）與瑜伽行派（無著）在空有問題上的融通與承繼關係。
龍樹從「緣起性空」立論，強調「有即是空」（不異空）；無著從「依他起性、圓成實性」立論，強調「空不離有」（不異有）。
二者皆體現了《般若經》中「色不異空，空不異色」的中道實相，故稱「二士相契」。
後句進一步指明兩宗在法義上互不違背，且無著在傳承上亦對龍樹寄予極高尊崇。
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本句說明中觀與瑜伽諸宗後世學人易落入「執空為斷」或「執有隔空」之兩邊弊端。
清辨論師（清辨菩薩）因而立勝義皆空，破除執著世俗實有而違背勝義空性的見解（破違空之有）。
藉由極致的空觀掃蕩邊見執著，方能正顯世俗諦中「即空而有」的緣起法，使因果業報不致陷於斷滅或實有之邪見。
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本句闡述唯識宗（以護法菩薩為代表）對「空」的正確理解與抉擇。
唯識學派反對將「空」誤解為否定一切現象與因果的「滅有之空」（惡取空、斷滅空）。
護法等論師透過建立依他起相（緣起諸有）與圓成實性（真實空性）的體系，確立緣起因果不失。
唯有在承認緣起現象（有）的基礎上，說明其無自性（空），才能彰顯「即有即空」的中道真理，使真如法性不被錯誤的空見所遮蔽。
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說明兩家論師（或菩薩）表面上教意相對，實則各破「有」或「空」之一邊偏執，合之則圓滿彰顯非空非有的中道第一義諦，故其論辯本質為相輔相成，而非水火不容。
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本句透過邏輯辯證說明大乘佛教中瑜伽行派（無著、世親）與中觀派（龍猛）宗義並非截然對立、互相水火。
若如反對者所言兩派相違，身為瑜伽宗奠基者的無著與世親應當破斥中觀宗，但事實上他們反而是撰寫造釋來讚述空性，以此證明二宗究竟意趣相通。
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本句指出修學佛法或閱讀經論若流於文字表面、執著言說相，而不契會真實義旨，便會導致朋黨諍論、各自違背，不僅喪失正理，更因謗毀法義與他人而造作惡業，為禪宗與經疏中常警惕的言教流弊。
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此句為論中承上啟下、徵問緣由的問句，用以引發下文對具體法相或義理的闡釋。
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說明凡夫或外道由於對「空」義產生恐怖，誤認空即是斷滅（斷見），因此精勤執著並建立實在的「有」法，以求安立，此即墮入有見。
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本句闡明幻有與真空不二的中道義理。
在楞伽經與如來藏思想的語境中，現象界的一切諸法（幻有）當體即空，空與有非二。
若執著實有而背離空義，反而失卻了諸法真實的幻有相；唯有不取著於有，方能契合空理。
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本句闡明楞伽經所宗之「真空幻有」中道義。
若離開性空與緣起之正理，盲目執著實有，則落入凡夫情見之有，違背真實法義，構成對真空幻有之誹謗。
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此段闡明修行者若以主觀情見與分別執著來曲解或附會佛法，甚至將凡夫情執所見之法妄指為佛說，實則是對佛法真實義的違背與誹謗。
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本頌及釋文依《入楞伽經》之意，闡明「有」與「異有」以及「空」之相對立與破執。
於法義上，破除對諸法實有或異相之執著，建立空性，然立空亦須防範墮入惡取空，故云「立空，當知亦爾」，於有執、空執兩邊俱遣。
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本頌闡明大乘楞伽經中「真空不異有」的中道實相，破除將空解為斷滅無物的偏見。
惡取空者執法空為頑空、斷滅空，不見空即是有、有即是空的中道妙理，故為不了義之邪見。
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此段闡述若不能真實了達法性空寂（真空），卻假借佛說之名謬解經義，不僅違背佛法實相，更落入對說法者與所說法的雙重謗法過失中。
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此段批判將唯識三性中的「依他」與「遍計」機械式對立來立中道的見解。
若僅在名言上標榜非有非無，但觀點上仍執著實有實無，即未契合真實的中道義，仍屬戲論。
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本句指出墮於二見（此處特指常見）之過失。
若將常住不壞之見錯認為究竟中道，即落入常見邊執，違背緣起性空之理，故為謗人謗法。
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此段闡述楞伽經中離邊破執的辯證邏輯。
透過對『有』與『無』、以及『非有』與『非無』的相對概念進行遮遣，破除凡夫與外道對於實有或實無的執著，彰顯勝義中絕待離言的中道實相。
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此段指出若對「非有非無」的離言法性起執著，錯解其遮遣遮詮的旨趣，將其落入實法或對立之中，就會墮入否定因果與一切法相的斷滅空見中。
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此句闡述中道緣起之理，說明一切法因緣和合而生，宛然顯現故非斷滅之「無」；然其本性空寂、無真實自性可得，故非常住之「有」，藉此破除常見與斷見。
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本句指出，雖在言說上提及非有非無，若心執其相，其見解本質上仍未離假有之見，屬於破除偏執、顯法性空寂之抉擇。
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此段出自《入楞伽心玄義》，闡述楞伽經宗趣中對空有圓融的契證。
指出若僅在言說上更動卻未破根本知見，便流於戲論；唯有體認緣成幻有的體性當體即空（有即非有），且真空不礙緣起幻有現前（空即不空），方閤中道實相。
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本段出自《入楞伽心玄義》，闡述楞伽經圓融中道之理。
說明空與有相即不二，以「即空之有」與「即有之空」泯除二邊對立，達到契入中道、雙遣二見的境界，不墮斷滅空見或實有有見。
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本句闡述法無二相之理，指出諸法體性本無二別，並引證經論中對「不二法門」的盛明，強調對於緣起現象中「空」與「有」的辯證關係，應依此無二中道之理如實了知。

此段闡述《楞伽經》中關於心識本末（根本與枝末）的建立方式。
在唯識學與楞伽玄義中，探討心識通常可從能取所取的「二分」或者具體的「八識」體系來立論，藉此明瞭染淨諸法的根源。
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此處闡述唯識學中關於相分（所緣境）與見分（能緣心）之生起與歸趣。
論師探討相見二分是否各有其親種，並指出雖各別種生，但皆不離識體，最終仍歸於唯心所現。
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此處闡述唯識宗內關於相分生起之異說，主張相分皆由見分所現，無別體種性，並以三摩地所行影像為喻，說明境不離識之理。
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此句闡明唯識宗或楞伽經中「心」與「相」互為因果、相依相生之理。
心識變現出種種外相（從心相生），而這些外相又顯現為心識所緣的境相（與心作相），體現心境不二、萬法唯識之義。
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此段闡明唯識觀點中見分與相分的生起依附關係。
見分（能緣之心）隨著行相而轉起，並帶起相分（所緣之境）的顯現，一切皆不離心識，故立唯識之說。
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本句闡明唯識學中「萬法唯心」與「境不離識」之理。
一切境界皆為心識所現，雖有不同相狀與種子之安立，但究其勝義實相，能緣的見分與所緣之境本質無二。
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本句依唯識學派正義，說明八識之間的親因緣與生起機制。
唯識宗認為，眼識至末那識等前七轉識，雖然以第八阿賴耶識為所依，但其生起皆有各自獨立的親因緣種子（自種生）。
若主張前七識僅是由第八識體直接轉變，而無各自種子生起，則無法建立諸識各自獨特的作用與功能。
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本句依《楞伽經》義理闡明第八識與七轉識之不異關係。
此處強調七轉識並非由第八識作為獨立實體所單向衍生，而是七轉識之運作皆以第八識為其本體。
以水與波浪為喻，波浪雖有起伏運轉之相，其體實即是水，說明現象層面之七轉識與本體層面之第八識體性不二。
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本句以大海與風浪比喻心識運作的動態機制。
藏識（阿賴耶識）如含藏一切種子的大海，外在所緣境界則如風；當藏識與外境相應並受其吹動，即引發前七轉識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）起心動唸的波浪，說明諸識皆以藏識為體、隨境而起的唯識義理。
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本句依唯識與《楞伽經》之教義，說明種種法相與現象皆以第八阿賴耶識為其根本依止與體性，強調萬法不離第八識所現。
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本句以經典著名的「水波喻」說明現象與本體不二之理。
波浪雖有動相起伏，其實體無非是水；以此比喻諸識動轉不離如來藏清淨本體，二者非一非異、相即不二。
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此處指涉《楞伽經》中著名的「水波之喻」。
經中以「海水」比喻阿賴耶識（藏識），以「境界風」比喻無明，以「波浪」比喻前七轉識。
水與波浪體性皆是濕，說明藏識與轉識之間「不一不異」的關係。
作者提示學者藉由此波浪的比喻去深入參究，便能體會識之生滅與真如本體之甚深法義。
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意指面對其餘各宗派或經論的不同異說，只要依循正理與楞伽經義進行會通與釋疑，其義理便可迎刃而解。

此段闡述「識體真妄門」中關於第八識真妄屬性的第一種說法，即視第八識為依業種所生、屬生滅有為的異熟識，此乃依循唯識學派（如《瑜伽師地論》）之建立。
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此句探討如來藏隨染淨因緣而現起萬法的教理，以「金作環釧」為喻，說明真如法體隨緣不改、改不隨緣之義，屬如來藏思想中體用關係的範疇。
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此段引《密嚴經》之頌詞，揭示如來藏與阿賴耶識體用不二之理。
如來清淨藏為法身本具之清淨本體，而世間阿賴耶為染淨依持之識體，二者在唯識與如來藏合流的體系中實相通融。
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此句藉黃金與金器之喻，說明諸法體性平等，現象（指環）雖殊，而本質（金）無異，體現華嚴、唯識或如來藏系中「理事無礙」、「即體即用」的甚深法義。
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此處依《入楞伽經》之玄義，說明第八識阿賴耶識就其真實體性而言，即是真如法性，融通生滅與不生滅之理。
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此句為經疏中常見的融通異說之問，意在探討看似相左的兩種佛教見解或經論解釋，應如何透過教理判釋使其圓融無違，不相衝突。
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此句為《入楞伽心玄義》中的綱目科判句，說明對經文或玄義的解釋分為「法」與「教」兩個層面，體現了天台或華嚴等經疏中常見的判釋方法，從教法名相與真實法體雙軌切入。
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此處闡述《楞伽經》中關於識之「本」與「末」的融鎔開合關係。
本指真如或如來藏之根本，末指阿梨耶識或現行諸法。
第一句「攝本從末門」，說明在觀察時，若將根本融入末流，則全體皆為生滅變幻的有為法。
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此句闡明楞伽經宗趣中的「攝末歸本門」，指將一切差別相狀的萬法（末），收歸並會通於唯一的真實本體（本），即如來藏清淨平等、無二無別的真實本性。
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本門闡明本覺（本）與生滅無明（末）之間的無礙關係。
依《大乘起信論》義理，阿賴耶識為染淨依據，其體本具不生不滅之真如清淨性（本），然與生滅變化之無明妄念（末）相和合。
兩者既不可分割（非異），亦不可混為一物（非一），由此展現本末相即、事理無礙之法義。
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此句引用《勝鬘經》或《楞伽經》等如來藏系經文之義，說明如來藏在纏（未解脫）狀態下，與阿賴耶識相合，受業因種子牽引而感受苦樂等果報，並表現出生滅之相。
實則如來藏本性清淨不變，然隨緣隱顯，故於雜染分中說其「受苦樂」與「生滅」。
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本句為華嚴／唯識體系之玄義判釋，說明立「教體」或「法體」時，不單取本（如本覺、理體或心性）亦不單取末（如事相、名言或教法），而是將本末兼收、本末合舉，以全體大用作為該法之實體。
。
華嚴與賢首宗（如《入楞伽心玄義》）談四門或十玄門等觀行理事關係時，「本」指理、「末」指事。
本末俱泯門說明理事交徹、互奪雙亡的超絕境界，非理非事，離一切相與言語施設，故稱「理事無寄」。
。
本句引述《楞伽經》後文說明相與無相的極微密義。
八識之相雖有生滅顯現，然其體性不壞；而通達空性之「無相」，亦不可著於「無相」之概念，須連「無相」之執一併遣除，以彰顯唯識無境、離言法性之深旨。
。
本段闡明楞伽經中諸多法相或四句分別，其根本皆會歸於一心。
由於萬法唯心，故隨舉一句即可遍通一切法理，體現法界圓融與心識本源的無礙。
。
此句藉由「辨析嚴具而金體無遺」的比喻，說明在觀察諸法相狀時，若能契入真實體性，則一切差別相皆不離本體，法相與法性融通而無所遺漏。
。
此偈借金與金飾（嚴具）之喻，說明真如法性隨緣不變、不變隨緣之理。
黃金譬喻法性，嚴具譬喻萬法差別相。
金與嚴具不相離，顯明體用不二之義。
。
此句闡述楞伽經中理事無礙、本末不二的中道圓融觀。
本末、性相雖在勝義諦中皆不可得而俱泯，但在世俗緣起中又不礙兩者宛然雙存，體現真俗二諦融通無礙之旨。
。
說明修學者若能以虛懷若谷的心態體悟佛法、融通經義，便能隨聞隨解，無所障礙而契入真實義。
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本句闡明言說僅為指月之指，若執著於語言文字相，無法契入真實法義，則面對外境與事相時便會心生障礙，無法圓融通達。
。
此段辨析教學與根機之關係。
謂眾生或依教受學，雖聞名相，卻未能深入領解其究竟勝義。
此處指出小乘教法中雖亦偶聞阿賴耶（藏識）之名，然未能如大乘圓教般深解其唯心起信、含藏一切法之深義。
。
此處論述唯識宗義，說明修行或教理中，依不同觀點或經論解釋，或可通達名言與一分生滅之義理，如《瑜伽師地論》等所說。
。
此處解釋名相安立的軌則，說明某些名稱能究竟圓滿地顯示全分之法義，並舉《楞伽》、《密嚴》、《起信》等大乘經論為例證。
。
此段闡述諸法實相超越言說文字的特質。
第四種情況強調「得義忘言」，領會真實義理即可，不必執著於名相概念。
舉《楞伽》、《同性經》及維摩詰默住之例，說明勝義諦離言絕相，唯證乃知，以無言之言直顯不二法門。

本句為《入楞伽心玄義》中探討如來藏與阿賴耶識（本識）關係的重要科判。
於瑜伽唯識與楞伽經疏之脈絡下，探究染淨種子的來源（本有或新燻）及其與本識之體性同異，是建立楞伽唯識圓融思想的核心基礎。

此段探討瑜伽唯識學派中關於阿賴耶識中「種子」來源的異說之一，即「新燻派」的觀點。
主張一切種子皆由現行燻習而生，非本有古始。
。
此段探討萬法之本源，說明「本有」之說是由於諸法無始無終、不曾有過真實起點的緣故。
在論書與經疏語境中，常藉此破除麤淺的創生論，探討法性之本然。
。
此段探討唯識學中「種子燻習」的義理，辨析諸法種子是否皆可受現行燻習，並以無漏種子為例，說明其具備無始以來相續燻習的特質。
。
此段為《入楞伽心玄義》中的抉擇辨析，探討無漏法若非本具而係新起，將面臨無因生起的過失，故其義理難解，顯示法義深細。
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此處解析《楞伽經》中關於過失與法數的觀點。
論述中指出某些執著或過失若具有「非所化」之特性（即不屬於因緣造作、生滅、可被教化轉變的範圍），則會陷入常住不變的斷見或偏見中，猶如虛空般無生滅造作。
。
此段為《入楞伽心玄義》中的論理破斥。
闡述若法不具因緣生滅之相，則無從產生世俗或勝義之果報。
真如為諸法之實性、無為常住，不屬於生滅因果之法，故以此為喻說明非因生果之理。
。
此句為《入楞伽心玄義》中破斥外道計執的論理。
外道（如數論學派）主張從自性（冥性）生起覺（大智、初覺），但佛教論理指出，若冥性是無因或為萬物之本，則與因果緣起相違，此處用以破除外道以「冥性」為第一因的謬誤。
。
此句指出若不通達相應的修行與觀法，便無法擺脫種種相應的過失與執著。
依《楞伽經》之圓融教義，心外取法即流轉生死過患，故須離妄歸真。
。
本句為《入楞伽心玄義》中關於法相起源的詰問。
探討在煩惱染法（有漏）之外，最初趣入聖道的清淨無漏法究竟依何種因緣而生，涉及如來藏、燻習與種子起現行的法義辨析。
。
此段闡述楞伽經系中染淨緣起之核心義理。
無始無明（迷的根源）與如來藏（真心本體）和合，形成含藏一切煩惱與清淨潛能的習氣海，此為生死流轉（染法）與還滅解脫（淨法）的共同依據與因緣。
。
此處闡釋唯識學中關於「種子」的本具義。
種子為生起諸法之功能差別，其中第一義「就所依，用本非新」指種子依附於所依（如阿賴耶識），其功能體用是本來具足而非後天新造。
。
此句為唐代沙門法藏於《入楞伽心玄義》中釋經時的科判或立論原則之一。
指出在判讀、引述或抉擇經論時，應依據能依之義理與法相，並且在譯本選擇上採納義理更精確、契合梵本的新譯，而不拘泥於舊譯。
。
此句說明在《入楞伽心玄義》的論義組織中，將前述的二種義理歸納或融合為單一的綜合義相，體現唯識與如來藏教理中對名相或義理開合之辨的判釋方法。
。
此處闡述楞伽經中離言說、離名相的實相義。
二義雖分，體性不二；一旦執相之形被奪遣，能所俱亡，契入法界一相。
。
本句論述種子與燻習之關係在離言法性與假名施設門中的圓融無礙。
從法性本體而言，種子非定性有或非有；從觀機設教而言，隨順不同視角說受燻、非受燻、雙亦或雙非，皆屬契理之假名施設，於理皆能通達而無矛盾。
。
本句闡釋如來藏隨緣隱覆於阿賴耶識中的機理。
在積集無量業力煩惱的習氣海中，真如本性雖隨緣夾帶虛妄妄念（帶妄之真），但其本體清淨之覺性並未泯滅，故名為「本覺」。
以此本覺為依據，眾生方能發心修持，成為生起無漏清淨智慧與解脫功德的內在因緣。
。
本句依唯識與《楞伽經》法義，說明聽聞正法並在心識中反覆燻植（多聞燻習），能作為強有力的輔助條件（增上緣），促使清淨種子起現行，進而轉捨雜染、轉得清淨。
。
本句闡述無漏清淨因體的形成機制。
依據《楞伽經》與唯識、華嚴體系，聽聞正法所產生的清淨薰習（聞燻習），與阿賴耶識中如大海般深廣的種子習氣相結合，轉化並構成發起聖智與導向解脫的單一無漏因體。
。
本句引用梁譯《攝大乘論》說明聖道之因。
唯識與攝論學派認為，聽聞正法所產生的「多聞燻習」，能與阿賴耶識（本識）中本具的「解性」（趨向覺悟之清淨性或正解種子）和合，進而轉依發心，此乃一切聖者得道證果之根本因緣。
。
本句依《楞伽經》與《大乘起信論》真妄和合之理，說明「習氣海」（阿賴耶識）中含有「帶真之妄」。
虛妄分雖依真如而起，卻是生起一切世間染污有為法的直接原因，以此點出染法之源雖為虛妄，但此妄不離真如理體。
。
總結前文對阿賴耶識中種子特性的論述。
指出無論是引發流轉的染污種子，或成就還滅的清淨種子，皆具備前文所分析的四種特質，此反映了《楞伽經》與唯識學理中關於種子運作與燻習的法則。

本段探討唯識學中「種子」與「阿賴耶識（本識）」的異同關係。
主張種子為實有法，寄藏於本識之中，但兩者體性有別：種子能生起善、惡、無記等一切法，故通三性；而本識（異熟識）本身無覆無記，性質純屬無記，故二者有異。
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此句指隨世俗言說而安立假名，非究竟真實之法，體現勝義與世俗之分別，說明諸法無自性、唯依言說假立之理。
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此句依《楞伽經》與唯識學語境，說明一切現象皆不離根本識（阿賴耶識）而獨立存在，無有離開本識之外的實體。
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此段探討法相或作用之通通與區別，說明其本體歸於根本識（阿賴耶識／如來藏），而隨緣起之作用則各有差別。
。
此段闡明唯識學派中「種子」與「本識（阿賴耶識）」的體用關係。
種子並非離開本識之外另有實體，而是本識本身所具有能生現行果報的各種功能差別（功能差別）。
。
本句以「海起波浪」為喻，說明阿賴耶識（本）與所生現行法之間的關係。
雖然現行相狀千差萬別，且與根本因異，但若追究其差別的實體本源，在海（真如或藏識之體）中實不可得，純粹是因緣（風緣）隨緣而起的幻相。
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此段以大海與風浪之喻，闡明阿賴耶識（識海）本體無形無相、寂靜平等，但因觸遇外境（境界風）的薰習觸動，便生起眼、耳、鼻、舌、身、意等諸識之浪。
雖能生起差別萬千的果報，其根本因性卻無雜多相狀，顯示法界緣起之理。
。
說明唯識宗中「種子即本識功能」之義，指出諸法種子並非離開阿賴耶識（本識）外在獨立之實法，而是阿賴耶識所具有能生諸法之功能差別，依疏文之準解即可通達。

此段闡述「佛性遍通門」中對佛性有無的異說，特別指涉瑜伽行派依據《瑜伽師地論》等所立的五性各別說（如定性聲聞、定性獨覺、定性菩薩、不定性、無性等），主張並非全體眾生皆具佛性（如無性有情）。
此為華嚴宗《入楞伽心玄義》中辨析佛性通別的教判立場。
。
本句指出大乘經疏中對於佛性遍及範圍的一種觀點，即主張有情（眾生）皆具成佛的可能性（佛性），而無情（草木等植物或器世間）則不具備佛性。
此處引《涅槃》、《楞伽》等經為證，強調佛性屬於覺性、有情之範疇，與後來天台宗等主張之「無情有性」說形成對比。
。
本句為華嚴／唯識經疏中會通不同說法的判釋方法。
面對前述兩種看起來相違或不同的主張，作者將其會通調和（和會），並從「法」（所依之法理、實體或心性）與「教」（能詮之教法、言說或施設）兩個層面分別分析，說明兩說各據一端，實則不相違背。
。
本句為法藏大師闡述佛性在不同教法中的四種隱顯層次之首。
第一層次「就執非有門」特指小乘（聲聞）教法，因小乘行者尚未破除法執（僅破人執），故教法隨順其根機，不為其宣說大乘的如來藏菩提本性。
在此教判階位中，佛性處於「隱」而未顯的狀態。
。
此段為法藏大師對法相唯識學派佛性觀的判釋。
唯識學派建立「五種性」說，認為成佛的潛能（菩提性）來自眾生阿賴耶識中先天本有（法爾）的「無漏種子」，因其依緣而起，故屬「有為法」。
既然成佛依賴具體的有為種子，便有眾生具備、有眾生不具備的差別（虧盈），因此不承認一切眾生皆普遍具有成佛的因性（如無性有情即無此種子）。
。
本句從「理遍情門」的角度，論述真如理體（佛性）普遍存在於一切有情眾生之中。
作者引用《楞伽經》與《涅槃經》「凡有心者皆有佛性」的核心教義，說明只要是具有心識的眾生，便皆具足成佛的潛能，點出如來藏思想的根本立場。
。
本句闡明心與性（心性、法性）的不相離關係。
在華嚴與如來藏思想的禪觀及經疏語境中，現象界的心識活動與本具的空寂真性相即，心之所在即性之所在，心法與實性不二。
。
本句闡明修行成佛之理。
謂眾生本具之清淨真性為菩提之正因，唯有背離凡夫之染污執著，方能轉凡成聖。
。
此處探討《楞伽經》等大乘經教在權巧方便與真實義理之間的開示差異，針對前文所引不同教說或對立觀點提出質疑，藉此釐清如來藏佛性之真實義，破除執著有或無的偏見。
。
此處依涅槃系與論書體系解析一闡提之佛性。
一闡提雖因謗法而造極重罪業、長劫沉淪（依無量時故作是說），但其本具之清淨佛性並未斷絕，終究仍有成佛之可能，非究竟無性。
。
此段闡述「相想俱絕門」，指出諸佛的種性（本性）超越一切能取所取、言語名相、情想分別與微細意念。
依《入楞伽心玄義》之疏解，真如法性本自離言絕待，唯有契入無相無念之境方能親證。
。
此段引述《佛性論》中的詰難，探討「一切眾生皆有佛性」與經中說「有一分無般涅槃眾生（一闡提）」之間的表面矛盾，為涅槃系經論中關於佛性普及性與種姓差別的經典辯證。
。
說明如來施設教法因應眾生根機而有二種差別：了義教指直接宣說究竟真實之理，不了義教則是隨順眾生根機之方便權巧說法。
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警惕修行者不可固執於隨順眾生根機、方便說法而不究竟的「不了義」教說，應當契入究竟真實的「了義」法理，以免誤解真實佛意。
。
此段為疏家對天親菩薩造論判釋之讚歎與確認，指出其見解精確，具備決定性的權威標準。

本句闡述「二乘迴心門」中關於定性聲聞、緣覺是否能迴小向大的諍論。
引《深密經》等教證，說明部分宗趣主張定性二乘因種性決定，不趣大菩提，屬《楞伽經》與唯識學系判釋權實種性的範疇。
。
此段闡述諸家對二乘迴心向大、究竟是否皆得大菩提的見解，依《法華經》開權顯實之一乘教義，聲聞、緣覺二乘究竟皆可成佛。
。
此處疏釋旨在融會前後不同的教說，將其歸納為「法」（真實義理或所詮之法）與「教」（能詮之言教、文字）二重門，為楞伽經義理判釋的基本框架。
。
此段解釋《楞伽經》相關文義。
指出前文特定說法的密意，是由於該處所攝受的是於當生決定入於涅槃、不再退失或迴向大乘的二乘根機，故經文依此別義而立說，非指一切通途。
。
此段闡明依《楞伽經》之圓融教理，雖證入涅槃寂滅，但並非究竟斷滅，最終仍會起行迴向大乘，趣求無上正等菩提。
。
此段闡明眾生根機與修法皆有差別，並引證經中數量及譬喻來說明修行狀態。
楞伽經中以三昧酒醉比喻為法樂所迷或深入禪定境界之相。
。
此段為華嚴、楞伽等大乘經疏中對「教」相的判釋，說明隨順特定教法機宜時，二乘（聲聞、緣覺）若始終不迴向大乘菩提，即依小乘權教而說其修證果位。
。
本句闡述二乘（聲聞、緣覺）行者種性之差別。
其中「不定性」者具有迴小向大之機緣，故於見道前仍可發心趣向大乘；而其餘定性二乘則無此迴心轉向之可能，論主並引《大般若經》與《淨名經》（即《維摩詰經》）等經證以實其說。
。
本句闡述唯識宗對二乘種性是否能迴心向大的判分。
《楞伽經》與《解深密經》等經皆談及種性差別，定性二乘永處涅槃而不迴心，不定種性雖證小果仍可迴入大乘。
。
此段闡述大乘經疏中對於二乘（聲聞、緣覺）迴心向大、究竟成佛的教理融會。
說明一切二乘種性無論定與不定，最終皆悉迴向大乘，其差別僅在於入涅槃之遲速或方便權巧的不同。
。
此處闡明判教原則。
因佛陀隨機應化，所說教法有深淺次第之分，故以最究竟、圓滿之「末後教」判為了義教，體現華嚴或圓頓經疏中對教相判釋的觀點。

此段闡述《入楞伽經》義理中的「行位卷舒門」，說明修行階位（位）與實踐行持（行）之間的開展與收攝關係，體現華嚴及楞伽學中解行相應、位行相攝的宗趣。
。
此處闡述《楞伽經》或相關圓頓教理中，關於修行階位或法義開合的五種相狀。
舒指開展，卷指收攝，俱指開合同時，泯指絕相離言，圓指圓融無盡。
。
此段闡明修行階位的次第相成。
在《入楞伽心玄義》的疏釋語境中，菩薩修行須經歷由淺至深、由微至著的各個果位與因行，自十信至十地階降分明，次第圓滿方得究竟佛果。
。
此段闡釋《入楞伽心玄義》中對「卷」字義理的判釋，引用《華嚴經》的五位修行次第（信、解、行、證、入或十信等五位）與緣起相由、事理圓融的圓教圓融觀，說明法義深廣、重重無盡的圓融相攝特質。
。
此段探討《楞伽經》中圓融無礙的法界觀與菩薩十地修行階位的超越。
在大乘唯識及如來藏思想中，究竟實相超越時空與粗細次第，諸地雖有因位階梯之分，但在勝義諦中法法相融、相即不二，故詰問若十地即初地、初地即八地，則世俗的修行次第如何安立。
。
本句引《思益梵天所問經》說明大乘實相觀。
諸法正性即諸法之真如實相與法性，在勝義諦中離相寂滅，本無階級次第之分。
修行者若真體證諸法實相，即能超越對漸次階位的實有執著，故說「不從一地至於一地」，彰顯圓頓實相無得無證、平等無差別之理。
。
本句闡發《楞伽經》頓悟與超越地次第之深旨。
菩薩若能了達萬法唯心、離諸分別，不滯留於菩薩地的漸次修證相（不從一地至於一地），即能證得大乘「無住處涅槃」，以智故不住生死，以悲故不住涅槃。
。
本句引用《華嚴經》譬喻說明菩薩十地階位的本質。
十地雖有修證階次第升之名相施設，然於實相空性中，法性平等無有自性差別，猶如鳥飛過天空而不留實體痕跡。
此喻旨在說明菩薩雖歷階修證而不執著階位相，名相差別皆為方便施設，體性本空。
。
本句說明經文殊勝說法之立論依據。
華嚴與楞伽語境強調『理事無礙』，當從平等真如理體審視現象事相時，理體融貫事相，事相本質皆與理體同一無二，因而打破事相之間的對立隔礙。
作者以此原則通釋經中看似深奧或特殊之法義。
。
本句以華嚴圓融無礙與《楞伽經》性相不二之理，解釋「俱」（雙融）的意涵。
前二說多偏重於「舒」（開展顯現）或「卷」（收攝隱寂），而「俱」則說明二者實為一心之體用。
體不離用，用不離體，故開展之際本質常寂（即舒常卷），收攝之時作用不息（即卷恆舒）。
性相與隱顯互融互即，達致自由無礙、同時顯現的圓滿境界。
。
本句闡釋「根本智」與「後得智」的體用關係。
根本智契合真如理體而安住寂靜（卷），後得智則隨順眾生根機而興起妙用（舒）。
二者在體（寂、靜）與用（用、動）上圓融無礙，互不相違，展現大乘佛法悲智雙運、體用一如的境界。
。
此段闡述「泯」之義理。
在《入楞伽心玄義》（法藏大師撰）的框架中，「卷」代表攝用歸體，「舒」代表從體起用。
「卷舒相奪」指體用互奪、動靜相泯。
當根本智與後得智的相待差異完全消融，便能契入絕對無分別的真如理體（同真一味），達到體用雙泯、能所俱寂的絕待境界。
。
此處闡釋華嚴圓教之「圓」義，指圓融具足、法法相即。
前四義既不相離而歸於同一法體，便能互融無礙、同時顯現。
。
此段闡述華嚴與楞伽圓融無礙之理，位次與非位次、收卷與開舒互攝融通，無有障礙，體現法界圓明無礙之境界。
。
此段解釋「行者」一詞在經論中的五種義理，其中「舒」指將十度（十波羅蜜多）展開、依次第而修行的實踐方法。
。
此句解釋《楞伽經》相關玄義中的「卷」之義涵。
在華嚴及天台等圓教體系中，多以「卷」象徵攝一切法歸於一念（收攝、含藏），以「舒」象徵一念開展無量法門（舒張、顯現），此處指於一念心性中圓具一切清淨行法。
。
此處解釋《楞伽經》中關於義理或法相的第三種狀態「俱」。
指前述二義在法界中圓融無礙、同時並現，不相違背。
。
此句為入楞伽心玄義中對修行層次或境相的釋義。
「泯」指融攝歸真、能所俱寂，修行行相契合真如實相後，行門與所契之真理融為一體，造作皆盡，契入離言絕相之境。
。
此處闡釋華嚴宗圓教之圓融無礙義。
「一行具前四無礙」指萬行中任一法行皆圓攝理事等前四無礙境界，「圓明俱現」則表現法界重重無盡、一多相即之特質。
。
此句為經疏論述中的結語，意指前面所舉出的理路與原則適用於同類情況，學者可藉此類推而明白其餘未明之處。

此段闡明《入楞伽經》宗趣中「障治無礙門」的五重涵義。
在唯識與如來藏交融的楞伽學理中，煩惱障與所知障（障）與對治法門（治）並非截然對立，透過相互融攝與轉化，展現出事理無礙的修行境界。

此段依《入楞伽經》疏義辨析障的義理。
「障」指障蔽清淨佛性或真如法性的煩惱與所知。
此處指第一種障礙能覆蔽真實的所知，性質深厚，極難斷除。
。
此處闡明虛妄唯識或虛妄分別之法，其自性本空，體相皆無，無有一真實自性可得，顯示諸法無自性之義。
。
此段闡述「三俱」中關於「障」之義理的成立條件。
依唯識與楞伽經疏之語境，煩惱或所知等障之成立，必須具備特定條件：既要能覆蔽真實（蓋覆真理），同時又要非同於究竟真智或空性本體；若僅是智或真理本身，則不成為障。
唯有兼具「覆真」與「體空（非真非障之反面或相對）」等涵義，障的法相方能成立。
。
此處闡釋《楞伽經》中四句分別之「泯」義。
從本體與真理的層面探討，一切法空與障在同體相奪（即互融相即）的境界下，雙泯二邊，契入非空非障的中道實相。
。
本段以華嚴宗圓融無礙的觀點解析無明之障。
無明（障礙）統合了多重特性，在作用上雖能覆蓋真如，但真如本性不生不滅，故「理不隱」；無明本質雖為無自性之空，但在迷妄未破除前，真如依然無法自然彰顯，故「理不現」。
此揭示了真妄交徹、空有相即的實相。
。
在《入楞伽心玄義》的語境中，此句旨在說明煩惱與所知等障礙的本質。
障礙雖有幻相顯現（有），但其自性本空（空）。
空與有相即相入，體用不相礙，藉此破除行者對障礙實有或偏空的執著，契入唯心不二之中道實相。
。
此段依如來藏思想與華嚴宗「真妄交徹」之理，闡明體用不二的境界。
從絕對的真如理體來看，無論是被煩惱覆藏（隱）或斷惑顯露（顯），本體始終不變，故「隱顯無二」。
「障即真非真」表示煩惱障礙無自性，全體皆依真如而起（即真），但染污的幻相不可等同清淨真如（非真）。
「理即妄非妄」表示真如隨緣生起萬法（即妄），但其本體不變不染（非妄），彰顯「不變隨緣、隨緣不變」的深義。
。
本句闡述「真妄交徹」（真如與無明相即不離）的體用關係。
在如來藏思想與《楞伽經》語境中，虛妄無自性，必依附真實（真如）而起，故說「即真之妄」能遮蔽真理；同時，真如隨染緣而作虛妄的底層，故說「即妄之真」會被虛妄遮覆。
真妄相待相即，若兩者截然二分則無法相互作用。

此段說明能斷除煩惱的「無漏聖智」具備五重遞進的特質：由智慧之用的「照」與智慧之體的「寂」，進至定慧等持、體用同時的「俱」，再超脫相待而能所雙亡的「泯」，最終達到體用、泯俱皆無礙的「圓」。
此為法藏大師以華嚴宗圓融無礙的視角，對《楞伽經》中清淨智慧所作的層次解析。
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此段闡述入楞伽心玄義中契證真如的初發修行境界。
無漏智為超越世俗煩惱之清淨智慧，以此智照見萬法皆歸於同一真如法性，進而達到能所契合、心境相應的修行真實體證。
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此段闡釋《楞伽經》中「照而常寂、寂而常照」之理。
說明真智之照並非向外馳求或造作契合，而是內證法身自體；由於體性本寂，故雖起大智照察而寂靜不動。
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本句闡明能觀之智與所見諸法同具真實性之理。
若所見一切法皆歸於真實，則能觀照此理的智慧若非真實，便失去成立之依據，藉此破除智境對立、彰顯境智不二之旨。
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此句闡述《楞伽經》中照察與契證的修行不二之理。
起初須藉由觀照去契證真如實相，但到了究竟證悟時，能照之智與所照之境雙雙泯滅，達到能所俱亡、主客合一的絕對無分別境界。
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此處闡述禪宗或天台、楞伽玄義中理事無礙、真俗相即的境界。
「真亡照」指體證本性時寂然無相，「不礙照」指體用不二，寂而常照；「圓照」指智慧遍照一切，而「不礙寂」指照而常寂，顯示體與用、寂與照的圓融無礙。
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此段闡明楞伽圓融無礙之體證境界。
真正的勝義實證（如實智）並非頑空，亦非有相之知解；當智慧證契真如時，能所雙亡，觀照與所觀皆不可得（亡照）；但若無智慧之照察，則落於無知，故不能無照；然而若心存「我在照察」的能所對立相，則又落入塵勞妄想而違背了離言絕待的真證。
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此處闡述楞伽玄義中的四種境界或觀法次第。
寂（體寂）與照（用照）相待而立，因前述義理互不相離，互相形奪之下，主客、寂照之相雙雙泯滅，契入絕待真心之境。
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本句闡述楞伽經中「照而常寂，寂而常照」的體用不二之理。
於覺知（照）與寂滅（寂）之中，皆超越二元對立的「是照/非照」與「是寂/非寂」，雙遣有無，契入離言的中道實相。
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此段總結《楞伽經》義理中「圓」的圓融境界。
前四義（信、解、行、證等或經疏前文開展之四義）融攝於一究竟聖智之中，體用不二，圓明具德，雖絕言思，但可由觀智契會。

此段解釋《楞伽經》中關於「俱」的定義，說明斷惑與證智並非前後異時，而是如秤兩頭低昂、築碑同時般，在無漏智生起的當下，惑種即滅，展現法義上的同時相應與頓斷之義。
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此處引述《十地論》之語，說明勝義諦或真如實相超離時間相與因果次第的生滅相，非屬初際、中際或後際，顯示法性寂滅、無前後之分。
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本頌闡明圓頓教理中斷惑的真義。
若僅在事相上強行壓伏或去除煩惱，卻未照見煩惱本性即是空寂真如，則由於心有所執，仍屬迷妄，並非究竟的斷惑。
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此偈闡明楞伽經之觀法，透過正觀煩惱（惑）之本性（空性或真如），直見其虛妄無自性，即能徹底斷除一切惑障。
在瑜伽行派與楞伽經的語境中，通達煩惱本性即是真理，斷惑並非外求，而是契入真實法性後的自然解脫。
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本句闡述入楞伽經及中觀圓融之勝義，真實之智照與斷惑並非落入能所對立的實有造作。
智慧照察諸法而心無所著（照非照），斷除煩惱而無所斷之相（斷非斷），契合無相無得之理，方為究竟的智斷。
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此段闡明實相法中無可斷之惑、無能斷之智的勝義空理。
若執著於實有煩惱可斷，即落入能所對立的有見之中，此種見解即是惑障而非般若真智。
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本句闡明煩惱與智慧不二、體性本空的道理。
透過觀照惑染（煩惱）無自性、本性空寂，當下即是般若實智之現前，展現唯心與楞伽經系中轉識成智的觀法。
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此句依《楞伽經》與唯識、如來藏相結合之經疏語境，探討能斷之智與所斷之惑的對立破除。
當智慧仍對立於「有惑」之境時，此智本身亦落於戲論，故連帶需要被遣斷，以顯真實無所得的勝義空寂。
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本句闡述法空與無相之理。
從般若空性與如來藏圓融之理觀之，煩惱（惑）無有真實自性，其性本空。
既無真實自性可得，則不須另外起心動念去「斷」除它，於法界實相中本自清淨。
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此處展現入楞伽心玄義中獨特的如來藏與煩惱不二、真妄和合之圓融義理。
貪欲即是煩惱，然於大乘玄義與如來藏思想中，煩惱與菩提不二，若妄斷煩惱反失法界全體之妙用，故云「勿壞於貪欲」，藉煩惱即菩提之旨以顯究竟佛果。
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此處引述楞伽經系等大乘經論中「煩惱即菩提」之理，依如來藏與圓融法界之語境，指煩惱與菩提本性不二、迷悟體性空寂，煩惱當下即是覺悟之體，不離煩惱另外尋求菩提。
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說明唯有當見惑與智惑的性相徹底斷盡，才契合真實的斷除，體現論書對於煩惱斷除的嚴格揀選與判別。

本句為華嚴宗法藏大師於《入楞伽心玄義》中對文義次第的省略說明。
意指第四項『泯絕』（超泯對立相狀）與第五項『圓融』（圓滿具足諸法）之法義與解析，依準前文所建立的解釋體例即可推知，無須重複陳述。

本句為法藏《入楞伽心玄義》剖析玄義門次之內容。
第九「違順自在門」旨在說明佛菩薩於違逆與隨順等種種境界中皆能任運無礙，並從顯現（顯）、名號（名）、大用（用）與法體（法）四個維度來闡發此自在法門的義理結構。

本句出自法藏大師《入楞伽心玄義》，旨在解析「顯」（顯著、明瞭）的定義與法義。
華嚴與楞伽語境中分析法相有「顯」與「隱」之分。
善業順應法性正理，不善業背離正理，此種順逆之相狀清晰明朗、易於審察可知，故稱為「顯」。

此處解析《楞伽經》中名句的義理。
「言違意順」指表面文字或語言與世俗常情或字面相違，但其真實意旨卻順合甚深佛法真義。
以「不作五無間，不得大菩提」為例，表面上似謂必須造作五無間重罪方得菩提（或以反詰顯其深意），實則彰顯佛法無二、煩惱即菩提等甚深圓融之義。
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此段闡述「言順意違」之相。
修行雖有世俗善行之表象，但因缺乏正見或未契合涅槃解脫之根本，故雖言行似順正理，其根本用心與趣向實則與解脫相違背。
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本句舉提婆達多提出的「五邪法」（如盡形壽乞食、盡形壽穿糞掃衣等）為例，說明違背佛陀正法、偏離中道的邪見與邪行，常假借嚴格戒律之名，實則破壞僧團和合、導向極端與邪見。

此段闡述《入楞伽經》中菩薩「留惑潤生」或「留惑助道」之用。
菩薩雖已斷除分段生死之粗惑，但為利樂有情，故意保留微細煩惱（惑），以此為動力增修無量菩薩大行。
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此句引用《攝大乘論》之意旨，說明煩惱與菩提覺分並非絕對二元對立，透過轉識成智與觀空，煩惱之自性本空，其煩惱即是菩提，展現大乘唯識及如來藏系圓融之理。
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此段闡明在如來藏或楞伽經之圓融真實義中，魔與外道非絕對對立，若能契會真如法性，一切逆境與異見皆能轉為助道因緣，猶如侍者之隨順護持。
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說明雖處於迷惑之境，卻能隨順真理或相應於道，表現出隨順的特質。
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說明三界之內的世間善法（有漏善品），因尚未斷除煩惱（漏），其果報僅能感得人、天善趣，無法導向真正超越生死的解脫之道。
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意指在判釋《楞伽經》等大乘經論時，某些解說雖然在世俗或特定角度看似良善、合理，但若從究竟圓融的宗途或經旨來看，仍屬於相違背、不契合的見解。

此段闡釋《楞伽經》中「約法」之義。
諸惑（煩惱）雖障蔽清淨心，但若從究竟真實的法界實相而觀，煩惱與菩提不二，其體性皆空、皆不離真如法性，故云「無非稱理」。
此乃如來藏系經疏中融攝染淨、會相歸性之深義。
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此處依《入楞伽經》宗趣，說明即使是世俗或有相之善法，若心存能所之相、執著實有，便與不生不滅的真如法性相違背。
若佈施時心住於事相、執著法相，則未能契合無相空性，故無法圓滿波羅蜜多（彼岸）。
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本句引用《思益梵天所問經》闡明中道不二與破執之理。
所謂淨與垢並非絕對實有，而是隨眾生的心態與執著而轉。
若對清淨法起貪愛執著，清淨便反成繫縛之垢；若能照見染垢法本無自性、契入空性實相，則煩惱即菩提，染法亦顯現為清淨。
此體現大乘圓融及破除法執的般若智慧。
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此段為《入楞伽心玄義》中對楞伽經義理的疏釋，闡述法義中違順無礙、互攝融通的辯證關係。
透過「違」與「順」的各種開合交織，說明諸法實相非單一邊見所能侷限，於理體上恆常圓融不離。

此為《入楞伽心玄義》科判結構的說明句。
標示第十門的主題為探討「佛果常住」（佛陀究竟果位恆常不滅的特質），並點出其論述方式為先總體概括，後詳細分項解析。
這對應了《楞伽經》中如來藏恆常不變、超越生滅的義理框架。

此段說明經論中對於佛「三身皆常」的一種詮釋。
法身屬於真如本體，故為「凝然常」（本體不變）；報身與化身雖起於因緣造作，但因佛度化眾生之悲願無盡而持續顯現，故為「相續常」（作用不斷）。
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此段指出在某些教理脈絡或破執語境中，會宣說佛的三身皆是無常。
其理由是：法身雖本體常住，但從修證角度看，存在「不離客塵垢」（眾生位）與「離客塵垢」（佛位）的狀態轉換；而報身與化身則是隨順機緣顯現，本即具有生滅的現象。
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此句指出大乘教理中對於佛陀三身體性的一種分類見解。
法身為清淨真如理體，超越生滅，故屬恆常；報身乃修萬行感果而有始，化身乃隨機應現而有生滅，二者皆屬因緣所生，故說無常。
此處旨在辨明理體之常與事相事用之無常。
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此段闡明「報身亦常」的教義。
在《楞伽經》與如來藏體系中，法身本然常住，而報身作為修行所感的果報身，因其「始覺智」（修生大智）契合了「本覺真如」（證真同性），理智不二，故超越生滅，亦得稱為「不思議常」。
此乃修行果地智與真如理體合一的深妙境界。
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此處透過問答抉擇楞伽經義與唯識論典之間的意趣。
詰問若一切諸法皆無生滅或唯心現量，為何如《唯識》等論會說有生者必歸於滅盡，並作決定性的記別。
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此處探討修因所感得的佛果是否具有「剎那滅」的無常屬性。
在唯識與楞伽經學脈中，有為法皆屬無常，即使是佛果的清淨法身或功德，在緣起法上亦離不開剎那生滅的遷流特性，以此破除對佛果常見的執著。
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此句為疏家對《楞伽經》中關於佛陀四種答記（四記別）之教法的進一步判釋，指出此處所說的四記乃是就外顯、粗淺的相狀作權說，顯示其非究竟深密之談。
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本句闡明「生者必滅」之理，在天台與楞伽等教理中，須辨明迷悟境界之差別。
凡夫因煩惱未斷，故有分段生死，起於生滅無常；而如來果位斷惑究竟、證入法身，超越生滅對待，故不落於凡夫生滅之相。
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此句為經疏中常見的徵問語，用以承上啟下，引發下文對法義深層原因或道理的闡釋。
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此段批判若將佛果視為因緣造作、有生有滅之法，將陷入「滅後復生」的過失，此為戲論的分別見。
唯識與如來藏思想中，佛果乃本覺無為、非造作生滅之法，故不應作生滅之戲論分別。
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此段闡明如來果位雖已斷盡煩惱，但並非落入頑空或死寂的斷滅見。
在大乘經疏語境中，佛果之斷煩惱乃是轉煩惱為大智，常住妙有與空性不二，故非同於聲聞緣覺入無餘涅槃的灰身滅智。
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此段闡明佛果究竟大智與真如法性體用不二的道理。
佛之真智與法性同一味平等，無有差別；然而面對眾生不同的根機感應，又能起無量無邊的應化妙用（智用無盡）。
文中以「鹽水器」比喻法身與智慧的關係：雖然隨緣應現、作用無窮（水盡），但真實的體性與功德（鹹味）永不失壞。
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說明佛之智證窮極真實法界，本願應機度化無有錯失，並引述下文闡明佛果大智並非剎那生滅之法，彰顯佛智之甚深常住與圓滿。

本段出自《入楞伽心玄義》，探討「修生功德」（修得）與「本性功德」（本有）之間的四重交涉與融攝義理。
從華嚴與楞伽宗義出發，論述修行造作與如來藏本具之間的深層關係，涵蓋了法身了因顯發及無分別智從真如流現等大乘圓教觀點。
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此處以「金嚴具」為喻，闡述金與莊嚴具（器）的關係，藉此譬喻法體與法相、如來藏與諸法差別的理事無礙之理。
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此句依《入楞伽心玄義》之疏釋脈絡，以「真金」比喻如來藏或真如自性之體性真實不虛、功德具足且無有限盡，藉此闡明楞伽經中關於真實法體之義理。
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此句依《入楞伽經》之疏解語境，透過金與金嚴具（飾品）的體用關係，比喻本體（金）與莊嚴相（嚴具）的不二與殊勝，顯發法義深義。
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此句以金與器為喻，闡明法體與修治的關係。
金比喻真如佛性或本覺真心，嚴具比喻依體起修的萬行莊嚴；若不經調練（修行鍛鍊），則真金之德無法顯現，故須經功用薰脩方能成就法器。
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此段闡述華嚴圓融法義，以「金作莊嚴具」為喻（如金與金器），說明法界諸法互攝互融、一多相即之理。
四義交融而體性唯一，舉一即具一切，無有遺漏。
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此處闡述佛果的理智與本有、修生之關係。
依楞伽經疏之義，說明佛果理智或由本有法門建立修生之功德，因屬造作生起之法故說為無常。
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此段闡述楞伽經疏中關於「本有」與「始有」或「生」與「常」的觀點。
探討修行所得之生法若與本有之法融攝無二，即體現常住之義。
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此處闡述楞伽經中圓融不二的實相義，於一法中具足常與無常二義，彼此圓融相攝而無所毀壞，超越單純的邊見執著。
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本句闡述楞伽經宗中遠離二邊戲論的遣蕩法門。
當相對的兩端（如常與無常、有與無）互相奪遣時，雙方的執取皆告瓦解，二義俱泯，契入非常非無常的中道實相。
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此處闡明《楞伽經》中對佛果境界的理性觀點。
佛果境界離言絕待、四義圓融；若契合真理而隨緣說法，則不離法性；若落入世俗情執妄生取著，則全失真實法義。