大藏經白話翻譯計畫

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本句為論述承接，說明對「消伏」（消除與制伏）的解釋將從單一的「圓論」（圓融視角）擴展至兩種義理（圓義與別義）的辨析，以涵蓋更廣泛的教義範圍。
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此處為判教分析，由前文僅就「圓論」解釋，轉而採取「偏（別）」與「圓」兩種義理進行對比分析，以詳盡闡釋「消伏」之義。
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此句說明名相判釋的邏輯。
因該討論之內容在教相上屬於「方等」範疇，而方等教的特點在於其涵蓋範圍較廣，因此在解釋「消伏」一詞時，不能僅取其一義，而必須兼顧「圓義」（不斷）與「別義」（斷）兩種層次。
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此處區分「消除」與「消滅」的義理。
消除被定義為「不斷」，意指並非透過對立的截斷來除去，而是以圓融的智慧使障礙自然消散，故稱之為圓義。
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此句在分析「消伏」之義。
在別教（別義）的視角下，將煩惱的消除視為一種徹底的「斷除」或「滅盡」，強調一種對立性的消除過程，與圓教不對立的圓融義相對。
。
此處在區分「消除」與「消滅」的義理。
作者將「滅」定義為徹底的斷除（死滅），以蛇虺之死為喻，說明其為一種完全的截斷或終結，對應文中提到的「別義」或「斷」義。
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本句將前文提到的「斷」（消滅）與「不斷」（消除）之義，對應到天台宗的四教判教體系。
透過「界內外」的區分，將修行斷除煩惱的性質分為四類教法。
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此句依天台四教判教框架，說明在教法界內，「斷」指別教中對煩惱的漸次截斷（如藏之分儲），而「不斷」指圓教中法性本淨、圓融無礙的通達。
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此處將「斷」與「不斷」的義理對應至天台四教。
前句提到界內（通、藏二教），本句則指出界外（別、圓二教）的義理已在先前論述中交代。
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此句在辨析「除」與「平」的義理差異。
在天台教義的圓別辨析中，「除」傾向於徹底的消除（斷），屬於別義；「平」則傾向於使煩惱或障礙平息而不在於消滅其存在（不斷），屬於圓義。
這說明瞭處理障礙時，有「徹底根除」與「圓融平息」兩種不同的義理層次。
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此句在分析術語的對應關係。
將「除」與「滅」相對應，是用以說明徹底斷除生死輪迴的義理，屬於對「斷」義（徹底消除）的細分討論。
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此處在辨析「除」與「平」的義理差異。
「除」含有強行除去、改動之意，對應於「斷」；而「平」則是指平伏、安定，不涉及劇烈的移轉或毀滅，對應於「不斷」。
。
本句在辨析「除」與「平」的義理差異。
「除」傾向於強行去除，具有變動性，故與「斷」相應；而「平」則是平息、安撫，不採取截斷式的除滅，故與「不斷」相應。

本句說明修行者在消除障礙時，因業力深淺（輕重）不同，所需對治的次數或階段（三番）亦有所差異。
三障俱重者需完整經歷三番對治方能解脫。
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本句說明三障（報障、煩惱障、知障）之輕重差異。
在對治修行中，若能優先解決最沉重的障礙，其餘較輕的障礙將隨之化解。
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此句為承接語，指出前文關於「三障」輕重處理的邏輯，可類推至其他類似情況，無需逐一詳述。

本句說明「無礙陀羅尼」的義理，引用《法華經》的三陀羅尼作對照。
其中「旋假入空」是指透過觀察現象（假）的虛幻，轉而證悟其本質的空性，以破除執著。
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此句描述無礙陀羅尼的第二階段。
在體悟「假入空」（現象皆空）後，進而實踐「空入假」，即帶著空性的智慧回到世間，將對象的種種分別轉化為接引眾生的方便手段。
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本句說明「無礙陀羅尼」之第三種「法音方便」的義理。
透過二觀（空、假）的方便進入中道，修行者能獲得通達一切語言的能力，並能以單一的法音對不同根機的眾生進行對機說法。
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本句說明若能證得前述的三種陀羅尼（旋、百千萬億旋、法音方便），即可進入「無礙陀羅尼」的境界。
此境界能涵蓋一切陀羅尼之功德，故在法義層次上被稱為第一。
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本句說明「三昧」之名相，將其定義為「正定」，即心意識統一、不散亂的定境。
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本句定義「王三昧」的內涵，指出其並非單一的三昧，而是涵蓋首楞嚴等百八種三昧的總稱。
其核心特質在於「中道一心」，即超越對立、不二的定境，因此具有統攝其他三昧的至高地位。
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本句說明陀羅尼與三昧的關係：前者代表智慧的能持與運用，後者代表心意識的安定與統一。
兩者在體上是一體的（不二），但在用上有所區分（而二），體現了定慧等持、體用不二的義理。
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本句說明修行與成就的因果關係：以「止觀」作為修行的手段（因），最終證悟前文所述的「三昧」（定性）與「陀羅尼」（慧性）這兩種法（果）。
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本句說明三昧（定）與陀羅尼（慧）在究極本質上是同一的，但在運作功能上有所區分：三昧偏向於寂靜的定力，而陀羅尼偏向於持誦與智慧的運用。
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本句闡明三昧與陀羅尼雖體同一，但功能（用）不同：三昧側重於心境的寂靜與專一，陀羅尼則側重於對法義的持守與不失。
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作者引用論典以證明本經神咒的本質，指出其並非單純的咒語，而是具備中道智慧且能無礙運用的總持力。
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本句闡明「陀羅尼」（慧性）與「三昧」（定性）的關係。
說明定慧在體上是一致的（即定），但在用上有所區分，體現了中道不二的圓融義。

本句解釋「陀羅尼」之「遮」義。
陀羅尼在譯名上常譯為「遮持」，此處說明「遮」是指防止惡法生起，從而達到消除障礙、清淨心心的效果。
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本句闡釋「陀羅尼」中「持」的義理。
陀羅尼譯為「遮持」，「持」指維持善法不失，藉此調伏心行，使五眼圓滿，最終成就菩提。

本句旨在說明「呪」在經題中的義理，將其解釋為「願」，強調咒語的本質在於成就眾生解脫的願力，而非僅是文字或音聲。
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本句旨在解釋「呪」字的義理，將其定義為「願」。
說明陀羅尼的本質是佛陀對眾生成佛的深切願望，而非僅是形式上的咒文。
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本句解釋經題中「陀羅尼呪」之名相由來，說明其為梵語與漢語的並列使用，旨在表明兩者在義理上是相通的。
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此句為承接前文對「陀羅尼」與「呪」之關係討論而提出的疑問，旨在探討陀羅尼在譯經傳統中被譯為「遮持」的義理理據。
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此處解釋為何「陀羅尼」在翻譯時常採取音譯而非意譯。
在佛教翻譯傳統中，咒語被視為具有神聖力量的祕密語言，為保持其法力或遵循傳承，譯師通常不將其字面意義翻譯成目標語言。
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此句解釋「陀羅尼」譯為「遮持」的理據。
指出漢地雖將其譯為「咒」，但禁咒之法本身即具有禁制惡事、維持正道的功能，故與「遮持」（遮除惡業、持守善法）之義相通。
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此處為承接之問句，旨在引出後文關於「呪」與「遮持」義理相通的具體解釋。
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此處旨在論證「呪」（陀羅尼）與其譯名「遮持」在義理上的統一性。
作者將其比擬為菩薩四願：將「拔苦」對應為「遮惡」（遮除煩惱與惡業），將「與樂」對應為「持善」（保持正法與善根），從而說明陀羅尼的本質即是成就願力，以達到遮惡持善的效果。

本句旨在界定「經」的字義，說明「經」即是教導，其內涵指向恆常的真理（法、常），並指出此種定義屬於傳統人師的解說（舊釋）。
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本句在界定「經」與「教」的關係。
作者指出，只要是佛陀的教法（四教），無論其層次如何，皆可稱為「經」。
強調該定義雖簡潔，但已涵蓋所有教義，無需額外補充。
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此句為文獻指引，明確界定文中「餘疏」一詞所指的具體對象為《普門玄義》，以便讀者對照其義理差異。
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此句旨在說明本疏與《普門玄義》雖在指涉對象上一致，但在分析法義的體例與切入角度上有所區別，提醒讀者不可將兩者混淆。
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本句在對比當前經疏與《法華經》（或其疏論）的差異。
兩者雖都討論「感應」，但《法華經》處於圓教地位，強調圓滿根機與圓滿應現的契合。
文中提到「三教」與「開權」，是指《法華經》透過揭開方便法門（權）來顯現一乘實相的教理特點。
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此處依天台四教判教框架，將本經定為「方等教」。
方等教雖闡明眾生皆能成佛的平等性，但與「圓教」相比，仍具有局部、暫時的「偏相」，尚未達到圓融無礙的境界。
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本句說明觀世音菩薩普門示現的本質在於「慈悲」。
在佛法實踐中，「慈」為與樂，「悲」為拔苦，因此普門示現的各種方便形式，皆是為了達成這兩種救度功能。
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本句說明本經疏的特點，將救度眾生的過程區分為「用」（救危的具體手段）與「正」（拔苦的根本目的），強調實踐方式與核心義理的對應關係。
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此句在辨析《法華經》與本經在判教上的差異。
前者（彼）將權教（偏）與圓教（圓）融合，視為「偏而圓」；後者（此）則將權圓之相區分，強調其間的隔閡。
這體現了天台宗對不同教相的精細區分。
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本句闡述感應之理的運作模式。
感應是指眾生（機）的感召與菩薩（應）的救度。
因眾生根機（十界）與菩薩教法（四教）層次各異，其互動可分為「顯（明顯）」與「冥（隱祕）」兩種狀態，交叉組合形成四種感應模式。
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本句定義「冥機」。
指修行者雖在現前缺乏顯著的祈請或修行行為，但因過去已積累善業，仍具備感應的基礎條件。
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本句解釋「冥機冥應」中的「冥益」。
指修行者雖未在感官層面體驗到顯著的感應，但其內在已在法身的加持下獲得利益，這種利益是以直覺或覺知而非感官來體認的。
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說明感應道中「冥機顯應」的機制：指宿世積累的潛在善根（冥機）在現前成熟，使佛菩薩的感應顯現為具體的遇佛聞法之利。
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此句為反問，旨在說明「冥機顯應」之義。
意指最初得度者，並非依賴當下的顯在修行，而是憑藉過去生積累的隱祕善根（宿種）而感應佛陀的救度。
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本句解釋「冥機顯應」之義。
指眾生雖在現前未有修行（冥機），但因過去生種有善根，佛以智慧觀察後主動救度（顯應），說明感應道交不僅依賴現前精進，亦可依宿世善因而成就。
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本句說明「顯機顯應」的義理。
所謂「顯機」是指修行者在現前生活中積極精進（身口精勤）；「顯應」是指菩薩對此精進做出明顯的感應與救度。
這強調了修行者的主動努力與菩薩慈悲感應之間的對應關係。
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本句舉例說明「顯機顯應」的情況：修行者現前精勤修行（顯機），進而感得明顯的靈驗結果（顯應）。
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本句說明感應之四種組閤中的第四種。
指修行者在現前生活中精勤積善（顯機），雖然尚未在物質或外在現象上顯現果報，但在潛在的靈性或業力層面已獲得佛菩薩的加持與利益（冥應/冥益）。
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本句說明在分析眾生根機（機）與佛菩薩感應（應）的關係時，若參照天台智顗的《法華玄義》，有更詳盡的三十六種分類組合，旨在精確描述感應道交的不同層次。

此句為對譯經者身分及其時代背景的歷史註記，用以交代譯本的傳承時間與地理環境。
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此句為對譯經者名號的註釋，說明其姓名含義與出身地。
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本句為敘事，記錄本經譯傳至中國的具體時間與歷史背景。
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此句為對經文結構的註釋，說明「或時」等開場詞在經文編排中具有劃分段落或標誌起始的作用。

本句討論經文的結構編排。
佛教經典通常分為序分、正分與流通分，其中「流通分」位於經末，說明經之功德與傳播。
此處解釋將第四咒歸入流通分，是因為其功能在於護持經文。
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此處論述經論結構的組織邏輯。
強調「序、正、通」三段雖各有其本質功能（本），但彼此互通、有機統一（通），使全篇論述完整且不脫節。
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此處「生起」並非指心法或現象的產生，而是經疏（經論註釋）的體例術語，指在進入正文前，對經文背景、目的及結構所作的初步說明。

此句在解析經典的結構組成，說明所謂的「居一說之初」是指在一部經典的開端通常會包含六種特定的敘述要素（六事），用以鋪陳經義。

本句解釋「神光駭集」之義，說明此類神異瑞相旨在震撼眾生並使其聚集，為宣說法義營造氛圍，與其他大乘經典中的放光、現土等威儀性質相同。
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此句為對經文名相的字義解釋，說明「駭」字在此處是指驚訝之意。
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此句為對經文序分中「神光駭集」之名相解釋，說明「集」是指大眾聚集在一起聽法的情景。

本句說明經文序分中「述敘」的具體形式，即透過問答釋疑或說偈讚歎等言論，激發並引出佛陀的說法。

本句為對疏文名相的解釋，說明在分析經文結構（如序分六事）時，若提到「引例」，是指引用其他經典的案例來作對比或佐證。
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本句說明本經起說的緣由（由）與請法者（述），指出是以擺脫病苦為動機，由月蓋請佛陀宣說。

本句解釋佛經開端的「通序」結構。
所謂「六事」是指所有經典在序分中共同具備的六項基本要素（通常指「如是我聞」、時間、地點、大眾、起因、緣由），說明各經在結構起首上具有一致性。
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此處討論佛經開篇的「六事」結構。
作者指出，雖然不同經典在結構上遵循相同次序，但說法的具體起因（由藉）與敘述過程（敘述）各不相同，故應視為內容之差異，而非單純的文字簡略。
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本句在分析經文「序分」的敘事結構。
作者對比了不同經典在開端動機上的差異：一般經典常以瑞相（吉祥徵兆）引出對法義的疑問（騰疑）來展開；而本經則是以現實的病苦（重病）與求救的需求作為敘事起點。
這體現了佛法依眾生根機與處境而設的方便開端。
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此句說明對經文序言的結構分析，將先前區分的三種序言形式，重新整合為「通序」（所有經文共有的通用部分）與「別序」（本經特有的特殊部分）兩類。

本句為註疏之過渡語，說明作者將針對先前簡略的舊有解釋，採用佛教經論中分析序分（序言）的標準「六義」框架進行詳細的分類闡釋。
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本句說明佛教經典開頭標準格式（通序）的依據，引用《大論》中阿難與佛陀的對話，證實經文開端之六項組成要素為共同規範。
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本句說明佛經開篇「通序」的標準格式。
佛陀指導阿難，記錄經文時應包含聞法者、時間、地點及聽法對象，以確證經文傳承的真實性。
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本句說明佛經開頭的「通序」（如「如是我聞」等六義）並非僅限於本佛，而是過去、現在、未來所有佛陀所說之經文的共同特徵，以此證明佛法傳承的統一性與真實性。
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此句總結前文對《大論》的引用，說明所有經典開頭的標準格式（六義）在結構上被定義為「通序」，是用於確立經文傳承真實性的通用序言。
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本句解析經文開首「如是我聞」中「如是」二字的義理，指出其代表的是所聽聞之佛法內容的真實實體。
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本句解釋「如是我聞」中「如」字的義理，強調佛陀說法與阿難傳法皆完全符合法義的真實相狀，確保了經文在傳承過程中的真實性與不謬。
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本句解釋「如是我聞」中「是」字的義理。
強調佛陀說法完全符合法相之實，而阿難接納法義的容量極大且精準，兩者契合，故以「是」字表示其正確與真實。
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本句解析經文開頭「如是我聞」中的「我聞」二字，說明其代表的是承接佛法、負責傳播與保存經文的聞持者。
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本句解釋經文開頭「我聞」之義，強調阿難作為聞法者的親身經歷與傳承之準確性，以確立經文的真實性與權威性。
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此句解析經文序分中的「一時」，說明其並非僅指單純的時間點，而是指佛陀的慈悲教化與眾生的聞法能力（聞持）在特定時刻的契合（和合），使法義得以傳承。
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本句解釋經文開頭「一時」的深意，指佛陀說法基於「機應」原則：即眾生具備接納法義的根機（感），佛陀則以慈悲心對應而施教（應）。
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本句解釋經文開頭之「一時」並非單純指時間上的某個時刻，而是指眾生感法（機）與佛陀慈悲教化（應）兩者契合、和合的關鍵時機。
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本句解析經文開端的組成要素，將「佛」定義為具備宣說正法能力且能導引眾生的教主。
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本句定義「佛陀」的涵義，強調佛不僅是個人的覺悟（自覺），更具備度化眾生的能力（覺他），且其覺悟的實踐過程達到最完美的境界（覺行圓滿）。
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本句透過對比，定義佛陀（覺者）的三種特質：自覺使佛陀超越凡夫的迷妄；覺他使佛陀超越僅求自解脫的二乘；覺行圓滿則使佛陀超越尚未正覺的菩薩。
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此處將地理名相「毘舍離」賦予義理詮釋，將其解釋為環境的廣博與莊嚴清淨，以對應佛陀說法之殊勝境界。
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此句解釋地名「毘舍離」的字義，將其地理特徵（寬平）與城市面貌（華麗）分別對應至「廣博」與「嚴淨」二詞。
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本句解釋「觀解」的內涵，指出透過「三觀」的修行，體悟心性空寂如虛空，進而圓滿福德與智慧，脫離染污與執著。
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此句為對經文中地名「菴羅樹園」的字面釋義，說明其命名由來。
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此句為對前文「菴羅樹園」中果實外形的具體描述，旨在說明該植物的特徵。
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此句記述菴羅樹園所有權的奇異由來，為後文說明該園因宿善而奉獻給佛陀提供敘事背景。
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此句為敘事，說明菴羅樹園名稱之由來，記述該園林因屬於該女子並由其守護而得名。
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本句說明瞭信心的來源：對佛的歡喜與奉獻並非偶然，而是源於過去世所積累的善根在潛在意識中的燻習作用，體現了因果相應的道理。
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此句敘述佛陀接受信眾供養的菴羅樹園，並將其作為居住與修行的處所。
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本句將經文中的「住園」（住在菴羅樹園）由物質空間轉化為心靈境界的象徵。
說明真正的「住園」是指修行者透過三觀使心性安定，在不亂心的情況下精進道品，並將慈悲誓願與善根結合，最終成就總持的定慧狀態。

此句為對經疏文字的校勘，指出原疏文用字不精，建議將限定性的「者」改為涵蓋性的「等」，以明確表示該處是指涉其餘五項相關事宜。

此句為對文獻狀態的說明。
作者指出在對應的疏論中，關於「大林精舍」等名相的詳細文字解釋已不完整，僅存其義理上的理解。
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此處作者指出該疏文在後續闡釋經文時，傾向於揭示深層理義，而較少對經文中的具體事物（事相）進行詳細解釋。
這為後文討論「隨病隨機」以及「附事觀心」的教學方法做鋪墊。

本句闡述教導修行者時應採取的四種對治考量，旨在平衡教與行、事與理、知與觀，並揭示情識侷限與本性周遍的對比。
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此句說明闡釋經義的四種機宜方法：以修行實踐來揭示深層理法，以及針對學習者的根機，選擇從困難點突破或從普遍性切入，最後決定採取就理明義的方式來解釋。
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本句說明在該宗派的觀心體系中，觀察心性的路徑分為三類：直接針對修行過程（約行）、依據法理原則（附法）以及藉由外部現象（託事）。
這體現了修行中由事入理、理事無礙的觀察方法。
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本句區分了修行方法與義理內容。
修行之要領（約行）在於止觀的實踐，而具體的現象（事）與普遍的真理（法）則散見於經文的各處描述中。
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本句強調天台止觀的修習核心。
透過「心性三千」的圓融視角，修行者能將一切理法（理）、煩惱（惑）、智慧（智）、實踐（行）、果位（位）與教法（教）統攝於心。
強調「不離己心」是理解經文（諸文）與實際事相（隨事）對應關係的關鍵，使對教義的理解能回歸到心性的實證，而非僅停留在文字表象。
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本句說明觀心三種方法（約行、附法、託事）的關係。
指出「附法」與「託事」僅是手段，其最終目的在於支持並完成「約行」（即實際的止觀修行），三者在實質上是統一的。
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本句將『大林精舍』的解釋歸類為『附事觀心』。
這是一種修行方法，即藉由特定的對象或事物（事）作為媒介，進而回歸觀察自心，而非執著於外在對象。
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本句強調「觀心」的要義。
在「附事觀心」的脈絡下，即使經文中提到外在的德相（如萬德），其目的也是為了引導修行者回歸觀察自身心性，而非將其視為外在可得的果報，以避免產生對外境的執著而迷失自心。
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本句強調觀心修行應回歸自心。
若將修行目標設定為追求外部的果位或他人的成就（他果），則會導致修行者忽略或誤解自身的本心境界（自境），而無法達成真正的覺悟。
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本句說明觀心實踐中的非二元視角。
當修行者不再向外追求他人的果位，而能徹悟自身心境時，主客體（自與他）的對立便會消除，體現自他一如的法義。
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本句強調觀心修行中「自他無二」的理路。
若未能領悟自他不二的心境，修行者仍會將自身視為與他人分離的獨立個體（自成他），在這種二元對立的迷妄中，便無法真正地觀照他人。
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本句提出疑問，探討《淨名疏》在解釋經文名相時所採用的三種詮釋框架：就具體事物解釋（事釋）、依教法門解釋（約法門），以及將外境回歸內心觀察（約觀心）。
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此句區分了「約法門」與「觀心」的義理差異。
前者僅是將現象對應到特定的教法義理（法門）上；後者則要求運用天台宗的「三觀」來攝受事相，將外在現象轉化為對內心本質的觀察，故稱之為「觀心」。
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此句在辨析對名相的解釋路徑。
作者指出，將某對象稱為「大」是因為其涵蓋了二諦（世俗與勝義），這屬於對法義（法門）的理論闡釋，而非將其視為一種透過外在事物來觀照內心的修行實踐（附事觀心）。
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本句說明詮經的方法論，強調對經文的解讀應隨其語境而靈活變通（隨文），而非僵化地套用單一的判準。
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此句為前文「文義隨便，不可一準」之舉例。
作者引用《淨名經》中將「法喜」擬人化為「妻子」的文字，說明經文的表達方式有時採取比喻或權宜之說，因此在解釋時不能僅用一種標準，而應隨文義而定。
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本句強調解脫並非外在之物，而是在於對眾生心念運作（心行）的觀察與體悟。
這支持了文中提到的「觀心」法門，即透過剖析心行以契入佛之解脫境界。
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此句說明詮釋經文應隨文義而定。
因經文中既有比喻事相的文字，亦有直指心性的文字，故在解釋時需區分不同的詮釋路徑，不可一概而論。
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本句討論判定「觀心」的標準。
作者指出，即使文中僅是以特定的法門（如象徵性的白象或旛壇）來對應說明，在《義例》中亦被視為「附事觀心」（藉由事相觀照心性）。
強調解經應隨文義的詳略（豐約）而靈活判讀，而非僵化套用單一標準。

本句解釋「包含二諦」的義理，指出中道並非單純處於兩極之間，而是將對立的兩端（邊）在真理層面上統一，使邊端即是中道，故稱之為「包含」。

本句說明佛果的萬德並非後天創造，而是在因地的理體中本自具足。
將這種本具的圓滿狀態比喻為「叢林」，以示其繁茂與周遍。

本句說明中道之精純在於超越常見與斷見的二邊執著，進而破除對現實的八種顛倒認知，回歸真實見地。

此句為註釋文，說明原經文中「如涅槃」之義理來源，指向《大般涅槃經》中闡述「真如」本性的〈陳如品〉。
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此處將傳統的「不淨觀」提升至中道視角。
不單觀察不淨以對治貪欲，而是同時觀察淨與不淨，藉此體悟「有」與「空」的二諦，避免落入單邊的偏見，以契合中道義理。
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本句說明透過觀照色陰的淨（有）與不淨（空），破除對立的二邊執著，進而契入超越生滅的真常本性，此種狀態即是中道。
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本句說明「真常」作為中道，能破除常見與斷見（二邊）的執著。
此處的真常並非指世俗認知的恆久不變，而是超越了常與無常對立的絕對真理。
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本句說明觀照「受陰」的修行方法：先認清受之苦樂屬無常，再透過滅除此無常之受，以顯現或獲得涅槃中的真常之受。
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本句延續前文對五陰（五蘊）的觀照。
透過觀察「識陰」在常與無常之間的實相，滅除對虛妄識的執著，進而顯現或獲得不生不滅的「真常」識。
此為破除「八倒」中關於常無之倒的修行路徑。
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此處說明涅槃四德（常、樂、我、淨）的獲證理路一致。
前文以「常德」說明如何透過滅除五陰的倒錯而獲得真常，此句指出「樂、我、淨」三德的證悟邏輯亦與之相同。
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說明經文採取簡略表達方式，以「色陰」代表五陰全體，旨在透過觀察色蘊來引導對整體五蘊的觀照。
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本句說明經文在表述時採取簡略法，以部分名相代表整體義理。
用「不淨」代表八倒之理，用「常德」代表四德之理，若要完整論述則需逐一列舉。
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本句闡述將生死五蘊轉化為涅槃的邏輯：五蘊原本被顛倒心（八倒）所執著而成為痛苦之境；一旦破除顛倒，使五蘊中本具的四德（常、樂、我、淨）顯現，則五蘊本身即是真理顯現之處，從而轉化為五種涅槃。

本句說明能執（八倒）與所執（五陰）的關係。
五陰是執著的對象，八倒是執著的心態。
由於能執與所執互為依存，只要能正確觀照其中一個陰而破除對境的執著，即可通除所有顛倒妄想。

本句說明「十八空」的義理：空性在體上是單一的，但為了對治不同的執著（十八有），而分設十八種空觀。
這是一種以多破多的方便法門，旨在導向單一的空性體悟。

本句說明「重空觀」的實踐方式，即透過中道正觀，同時否定對生死之「有」與涅槃之「無」的偏執，旨在破除有、無兩邊，體現不二之理。

此句為對經文序分結構的分析，將「與大比丘」判定為第六項組成要素，用以說明共同聽聞並持守法義的同伴。
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此句旨在論證經文傳承的真實性。
因阿難（以多聞著稱）與大眾共同聽聞，可作為互證，排除傳播過程中產生謬誤的可能性。
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本句解釋經文中眾生出現的順序。
二乘（聲聞、緣覺）易落入「空見」的偏端，凡夫則執著於「有見」的偏端。
菩薩能超越空有二邊，實踐中道不二，故在順序上處於兩者之間，象徵其超越與調和的位格。

此句為對經文結構的分析，作者將該段經文依據內容性質分為五類（數、位、歎、名、結），以便逐一詳細闡釋其義理。

此句為對經文文字的釋義，說明在統計聞法大眾之人數時，「與」字是用於表示共同參與之意。
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此句為對經文中聞法大眾人數的具體拆解，說明佛陀主要弟子及其隨從的組成數量，用以詳述當時法會的規模。
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本句說明大弟子們在出家前曾有外道信仰，後經佛陀教導而轉向正法並證果，強調從邪見轉向正見是證悟的前提。
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此處解釋「比丘」之名義。
將其譯為「除饉」，是指出家修行者透過持戒建立良福田，能消除眾生因福薄而導致的匱乏與飢饉（涵蓋物質與精神之匱乏）。
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本句說明因果關係：因在造業時缺乏佈施等善行（無法自資），導致在受報時遭遇物質匱乏與飢饉。
此處旨在解釋為何將「比丘」譯為「除饉」，強調修行與福田能轉化此種匱乏之業。
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本句將出家戒行比作「福田」，說明持戒能積累功德並產生善果，從而消除因福報不足而在因果中產生的匱乏狀態。
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本句解析「比丘」一詞的義理。
除了將其譯為「除饉」外，另一種觀點認為應保留音譯，並從其修行特質解析出三種含義。
其中「破惡」是指透過正式的僧團程序（三羯磨）受戒，以此斷除惡行，建立清淨的律儀。
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本句解釋「比丘」之義理中「怖魔」的含義。
說明修行者透過破除內在惡業，使其不再受魔羅掌控，進而威脅到魔界的勢力，因此令魔羅產生恐懼。
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本句解釋「比丘」之譯名「乞士」的內涵。
強調出家者並非單純乞討，而是在具備內在道德修養並遠離邪見、邪行的前提下，請求資養以維持修行之身。
。
本句討論「比丘」之定義。
作者認為前文提到的「破惡」、「怖魔」、「乞士」這三種義理，不僅適用於修行成就後的狀態（後心），同樣也適用於初入道時（初心）。
他指出傳統經論學者在列舉這些義理時，往往僅將其視為成就後的結果。

此處為文本結構的標題，將討論重點從前文對名相的「翻」（翻譯/義理解析）轉移至對修行者「位」（位階/境界）的分析，隨後即開始解析阿羅漢的位格。
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本句解析「阿羅漢」之名義。
將其譯為「無著」，旨在說明阿羅漢已徹底斷除對世間法的一切貪著與執著，從而達到解脫。
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此處討論「阿羅漢」之名義。
除了將其譯為「無著」外，另一種觀點認為該詞不應單一翻譯，而應視為涵蓋了斷除輪迴（不生）、除盡煩惱（殺賊）與具足功德（應供）這三種特質的綜合稱號。
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此句解釋阿羅漢之「不生」義。
以農耕為喻，將無明比作穀殼（糠），一旦無明被消除（脫落），後世的生命之田便不再結出輪迴生死的果報，從而達到不再出生的境界。
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此句解釋「阿羅漢」之義項「殺賊」。
將煩惱比作偷盜功德的賊，而阿羅漢因能除盡九十八種使惑，故得名「殺賊」。
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本句解釋「阿羅漢」三義中的「應供」義。
指修行者以智慧斷除一切煩惱，其功德圓滿，使他人對其行佈施能獲大果，故稱其為人天之福田。

此句為對經文結構的分析，將讚歎分為「所破」、「能破」與「果用」三個邏輯層次，旨在釐清破除煩惱與獲得解脫的因果關係。
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本句明確指出經文中「所破」的對象，即是導致眾生輪迴的世間因果律。
此處的因果是指由「漏」而導致「後有」的生死循環。
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說明世間輪迴的因果邏輯：以煩惱（漏）為因，導致後續的生死輪迴（後有）為果。
此處旨在闡明被阿羅漢所破除的「世間因果」。
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本句定義「諸漏」為導致輪迴的三種根本煩惱，即欲漏、有漏與無明漏，這些煩惱是造成後有（未來生死）的直接原因。
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本句解釋「漏」的名義，指出眾生因被煩惱遮蔽而失掉解脫的正道，導致生死不息，故將此種煩惱稱為「漏」。
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本句說明無明（癡）與生死輪迴的因果關係：因愚癡而造業，進而開啟「漏」（煩惱）的門戶，使眾生陷入生死流轉之中。
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本句說明「漏」與「生死」的因果關係。
漏（asava）作為深層的煩惱，是導致眾生不斷在生死輪迴中流轉的根本原因。
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本句旨在說明不同類別的經典（論書與律藏）在定義「漏」時，雖採取不同的描述角度，但其核心指向的法義是一致的。
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本句闡述因果關係：前文將「諸漏」視為導致「後有」（輪迴）的因，因此當漏盡時，即是將輪迴的因滅除，從而使後果不再生起。
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本句說明因果關係中的「果」。
前文提到「諸漏」為因，而「後有」（未來投生）則是其結果，並將此結果具體定義為二十五種不同的生處。
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本句闡述因果律的消滅過程：當導致輪迴的現前原因（即前文所述之「漏」）被徹底消除後，未來生之果報便不再產生，從而達成果報的滅盡，即解脫之義。
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本句接續前文對「漏」（煩惱）的討論，指出破除生死輪迴之因（漏）的關鍵手段，在於修習不被煩惱染污的禪定與智慧。

此處為文字校勘，透過辨析「鍊」（金屬精煉）與「練」（絲綢加工）的字義差異，為後文將修行定慧比作「鍊金」提供依據，強調修行需如精煉金子般去除雜質，方能達到純淨無漏的境界。
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此處為文本校勘。
作者根據前文對「鍊」（精煉金屬）與「練」（煮熟絲綢）的區分，指出在描述「如鍊真金」的喻義時，應選用與金屬精煉相關的字形，以精確對應修行如鍊金般純淨的義理。
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本句說明修行定慧的過程如同鍊金去雜，強調透過反覆實踐禪定，能使心識與智慧逐漸去除染污，達到明淨的狀態。
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此處區分「喻歎」與「法歎」。
「鍊金」作為比喻，總括了定慧雙修、由粗至精的過程；而「澄」與「靜」則是對定慧兩種法相的具體描述，其中「澄」對應智慧的清澈明亮。
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此處在分析經文的讚歎方式。
將「澄」對應於「慧」的清澈，而將「靜」對應於「定」的寂靜，以此區分定與慧兩種功德的特質。
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作者在此進行文本校勘。
根據前文邏輯，「澄」應指對「慧」的讚歎，「靜」纔是指對「定」的讚歎，因此原文中將「澄」歸於「定」的表述被判定為文字錯誤。

此句說明文中在提及「色界」之後，將禪定分為「有漏」與「無漏」兩類進行解析，旨在區分世俗的禪定成就與能導向解脫的聖定。
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此句區分了禪定在解脫層次上的差異。
四禪（色界）與四空（無色界）雖是高深的定境，但若未配合無漏慧，仍處於輪迴之中，故稱「有漏」；而八背捨定則是以捨離煩惱、遠離著心為特徵，屬於導向解脫的「無漏」定。
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本句解釋「八背捨」中前三者的第一種。
說明在初禪的基礎上，透過內外對色的觀察，達到能捨離該層次（自地）及更低層次（下地）之執著的無漏定狀態。
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此句描述「八背捨」之第二階段。
在禪定進階過程中，修行者內在的色相（物質影像或執著）已消失，但仍以外在的色法作為觀照對象。
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此句描述「八背捨」中的第三種狀態。
在此脈絡下，「背捨」指遠離五欲並保持平等心，「淨」表示其境界之純淨，「身作證」則指修行者以身心親自證悟並確立此定境。
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本句列舉「八背捨」中的後五項。
在此經疏語境中，背捨是指透過淨除五欲、捨離著心而達成的無漏定，將原本有漏的四空定與滅盡定轉化為解脫的資糧。
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本句解釋「背捨」之名義。
透過「背」（遠離五欲）與「捨」（放下執著）的雙重過程，將有漏的定轉化為無漏的定，以達到解脫之境。
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本句說明僅有無漏定（如前文所述之八背捨）尚不足以完全解脫，必須配合「無漏慧」以斷除三界之結使（束縛）並令業力盡除，方能成就真正的八解脫。
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此句承接前文關於「無漏定」與「八解脫」的論述，指出當修行者發起無漏慧並斷除三界結業後，其身心將達到一種完全澄淨、不再被煩惱擾動的寂靜狀態。
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本句旨在說明「身心澄靜」的具體內涵，將八勝處與十一切處等無漏禪定視為解脫狀態下身心清淨的實例。

本句指出「六通」屬於「果」的範疇，即修行圓滿、證得果位後所自然具備的自在能力，而非修行的路徑或手段。
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此句定義了佛教中的「六通」。
前五通（天眼、天耳、他心、宿命、身如意）屬於世間或聖者皆可透過禪定獲得的能力；而第六通「漏盡通」則是斷除一切煩惱（漏）後才具備的無漏通，是證悟聖果、脫離輪迴的標誌。

此句為章節標題，標誌著進入對經文中提及之十三位尊者名稱及其含義的解析部分。
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本句說明經文對弟子名號的簡略記載，並解釋身子因在智慧方面出類拔萃，故被冠以「大智」之稱。
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本句為名相註解，說明佛弟子舍利弗的音譯全名及其對應的義譯名稱。
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此處解釋「舍利弗」譯名為「身子」的由來，說明是以其母的身體特徵（貌美）來為其子命名。
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此處在解釋舍利弗（Sariputra）名號的另一種譯法及其由來，說明其名與母親的聰明相（眼珠）有關，旨在闡明其智慧第一的先天特質。
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此處解釋舍利弗之名號由來，說明其譯名（如身子、珠子）並非指兒子本身的特質，而是透過兒子的身分來標記其母親的卓越特徵。
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本句解析舍利弗（Śāriputra）名號的譯法，說明其名中「奢利」一詞在特定譯本中被解釋為一種鳴禽，用以隱喻其母的才辯。
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此處在解析舍利弗（Śāriputra）之名的組成，說明其名之後半部分「弗呾羅」在梵語中意指「兒子」。
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本句在解釋尊者舍利弗（Sariputra）名稱的含義。
說明「鶖子」之名源於其母的才辯之能，將其比作鳴聲婉轉的鶖鳥，進而以母之特徵來命名其子。
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此句說明佛弟子目犍連尊者的姓氏及其名稱的字面含義。
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此句在討論目犍連（Moggallana）姓氏的不同譯法，說明《文殊問經》將其譯為「萊茯根」。
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此句在討論佛弟子目犍連（Moggallana）姓名的譯義。
文中記錄了不同譯經師對該名相的理解，將其與植物（胡豆）聯繫起來，以說明其姓氏的來源。
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此句為名相解釋，說明大弟子舍利弗（與鶖鳥相關）與目犍連（與胡豆相關）的姓氏來源，皆因古代仙人喜好此類事物而將其定為族姓。
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此句解釋目犍連尊者姓名的譯義，將音譯名與其家族起源的意譯名相對照。
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此句為名相的由來解釋，說明特定姓氏（此處指目犍連之族）源於其祖先在山林寂靜處修行並採食綠豆的生活習性。
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本句解釋尊者（目犍連）姓氏的由來，說明其姓氏是承襲自母親的家族。
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本句解釋「摩訶沒特伽羅」之名義，說明其名中的「大」字是因其獲得大神通而與同姓之人相區別。
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此句說明佛弟子名相的由來，指出其名字源於父母祈求樹神得子的世俗背景。
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本句為名相考證，說明該人物在不同譯本中的名稱差異及其命名來源。
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本句說明摩訶迦葉尊者的名號譯義及其種姓出身。
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此句解釋「迦葉」譯為「龜氏」的由來，說明其家族名稱源於祖先修行時出現的靈龜感應，體現了名相與德相相應的傳統解釋方式。
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此段旨在解釋「迦葉」一名的另一種譯法「飲光」之名義來源，透過追溯其祖先仙人的神通光芒，說明名相與家族血統（種）的關聯。
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本句解釋「摩訶迦葉」中「摩訶（大）」的含義，說明其在迦葉族中具有卓越的地位或成就。
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本句旨在說明佛弟子摩訶迦旃延之名號含義，提供兩種不同的中文譯名。
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此句說明摩訶迦旃延被譯為「扇繩」的典故，以母親對孩子的眷戀與不願改嫁，比喻如繩繫扇般緊密相依。
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此句為名相校正，說明前文提到的「摩訶迦旃延」在較新的譯本中音譯為「摩訶迦多衍那」。
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此句為對佛弟子名相的譯義解釋，說明「須菩提」之名在此處被譯為「空生」。
根據後文脈絡，此譯名並非指般若空性，而是指其出生時家中倉儲皆空的具體情境。
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本句說明須菩提被譯名為「空生」的世俗緣由：因出生時家中倉儲空虛，被占卜者視為吉兆而得名。
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此處解釋須菩提（Subhuti）譯名「空生」的由來，是指其出生時家中倉儲空虛的現象，而非指般若經中的「空性」法義。
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此句提供須菩提（Subhuti）的另一種譯名，延續前文提到其出生時占卜為「吉」的脈絡。
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本句說明佛弟子阿那律的不同音譯名稱及其對應的義譯「無貧」。
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說明阿那律（無貧）名號的因果來源。
強調在極端困苦（饑世）時，以微小之物（稗飯）供養聖者（辟支佛），能獲極大且長久的福報，體現佛教因果報應之理。
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本句在討論佛弟子名號的譯義，指出「阿泥律陀」之名可譯為「無滅」，指不受阻礙或不被消滅。
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本句解釋佛弟子劫賓那名字的譯義來源，說明其名與出生時父母祈禱星宿感應之關係。
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本句解釋「劫賓那」之名在另一種譯法中的義理，說明佛陀運用方便法門，化身為老比丘以適應對方的根機，使其在同住期間聽法而證悟。
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此句為對弟子劫賓那（Kappina）名號的釋義，說明其名稱與出生時的星象（房宿/房星）相關，反映了古印度以出生星宿命名之習俗。
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本句為名相註解，說明弟子憍梵波提之名的中文譯義。
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此句說明憍梵波提在不同經典中的譯名差異，指出《無量壽經》將其譯作「牛王」。
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本句說明因果報應之精微，即便僅摘取一莖禾苗導致數粒墜地之小過，亦感召五百世作牛之業報，警示不可輕視微小惡業。
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本句說明業報的持續性與精確性。
即便已獲人身，過去世因損毀禾苗而欠下的業債，仍會透過身體的相貌特徵顯現出來。
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本句在討論佛弟子之身體相狀，將「笈房」一詞解釋為「鉢底」，並將其定名為「牛相」，用以說明業力感應而生的身體特徵。
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本句說明「畢陵伽婆蹉」之名義。
依後文可知，此指即便在證果之後，過去世累積的習氣（如惡言）仍有殘留，故名「餘習」。
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本句說明即便證得阿羅漢果，過去累世形成的行為慣性（習氣）仍可能殘留。
這種「餘習」雖不再產生煩惱業，但其行為表徵可能依然存在，用以說明業力習氣之深厚。
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此句說明弟子薄拘羅名相的譯義，指出其名譯為「善容」是基於其色貌端正的特徵，體現了過去善業在現前相貌上的果報顯現。
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此句描述薄拘羅尊者的壽量與健康狀況。
其長壽且無病之果，源於其過去世施藥比丘的善業報應。
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本句說明因果報應之理，具體闡述持不殺戒能獲得長壽且免於意外橫死之果報。
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本句說明善業感得之壽量報應。
指因過去種植之深厚善根（如持不殺戒或施藥），使其在極長的時間跨度（九十一劫）中，皆能享有壽命不被中斷的果報。
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本句說明因果報應之理：過去世中以微小資財施予藥品救治僧眾，種下健康之因，故今生獲得無病長壽之果報。
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此句為名相校勘，指出在較新的譯本中，該弟子之名譯作「薄矩羅」。
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本句為名相解釋，說明弟子「難陀」之名在漢譯中的不同義譯，旨在闡明其名號所含的歡喜之義。
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本句敘述修行者透過對佛陀圓滿智慧的領悟而獲證聖果。
佛陀以對機的方便（如放牛之問答）引導眾生，使其從世間法轉向出世間的覺悟。
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本句在解釋佛弟子阿難陀（Ananda）之名義，指出其名涵蓋「歡喜」與「慶喜」之意。
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本句說明「慶喜」一名之由來，將其與世尊成道時內外眾生共同歡喜的時機相聯繫。
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此處在解釋佛子羅睺之名義，將其譯為「覆障」，指涉其名相中包含的遮蔽與阻礙之義。
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此處為對「羅睺」名相的譯名討論。
真諦將其與印度神話中造成食相（日食、月食）的羅睺（Rahu）聯繫起來，指出其義理在於「遮蔽」，故建議譯為「障月」。
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佛陀以月亮比喻正法，將羅睺羅的名字義涵（覆障）與其身為佛子所造成的世俗牽絆相結合，說明業力牽絆如同遮月般，阻礙了其及時出家修行。
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此句說明佛與羅睺羅之間深厚的業力關係。
羅睺羅之名意為「覆障」，象徵其在多世中對佛的修行或弘法造成阻礙；而佛之「能捨」，則體現了斷除親情執著、超越業力束縛的解脫智慧。
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此句總結前文對羅睺羅（Rahula）名義的解釋，說明其譯名「覆障」是基於其象徵遮蔽佛法（如月）之義。
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本句在討論「羅怙羅」名號翻譯的差異，指出新譯本將其義譯為「執日」。
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本句為對譯文差異的語言學解釋，說明佛經譯名之新舊不同，主因在於古印度地域方言的差異以及傳播過程中的演變。
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此句以中國都城遷徙導致語言標準改變為喻，說明佛教譯名在不同地域、時代傳播時，會因方言或地域差異而產生不同譯法，旨在解釋新舊譯文之間出現差異的合理性。
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此句為類比說明。
作者以中國晉代遷都導致語言認知差異為例，說明前往印度（竺乾）的僧侶因地域與時間不同，會將不同地區（如南印度）的方言視為正統，進而導致佛典譯名出現差異。
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此句為對譯名差異的說明。
作者透過分析不同地域與時代的語言演變，解釋為何同一名相在不同譯本中會出現不一致的現象，旨在說明梵語譯名的多樣性，而非教義上的衝突。
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此句在討論譯經的文字考據。
作者透過分析印度不同地域（如北音與南語）的語言差異，說明新舊譯本之間的矛盾未必是因為翻譯錯誤或文字遺漏，而可能是由於地域性方言或時代演變所致，旨在為古譯本的正確性提供辯護。

此處為經疏的結構標題，標誌著進入第五個分析環節，即對前文所述內容進行總結與收束。
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本句解析「知」與「識」的層次差異：前者指對名聲與德行的聽聞認知，後者指對具體形相的親見與敬奉，說明菩薩之名德與形相皆能令眾生感通。

此句為對經文結構的分析，提出將該段經文分為「數、歎、名、結」四個部分，以利於系統地解析經義。
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本句說明在圓教體系中，「因」的定義涵蓋了從最初的無作發心到等覺位之前的完整修行路徑，將整個菩薩道過程視為成就佛果的因。
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以月相盈虧比喻修行位階，說明「等覺」位與「佛果」之間僅有一線之隔，極其接近。
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此句為註釋書的結構說明，指出從「大智」一詞開始的段落，旨在對前文提及的四個句項進行總括性的義理闡釋。
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本句說明菩薩之「大智」的理論認知（解）與實際修行（行），其核心皆在於對真理（實相）的辨析與體悟。
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此處將「目」比作「解」（理解、智慧），說明若要修行達成目標，必須先具備正確的見地，如同眼睛能指引方向。
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本句以身體的「足」比喻佛法中的「行」。
說明在修行過程中，除了需要對真理的理解（解）之外，還必須有實際的實踐（行），才能真正達到解脫的目標。
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本句延續前文的比喻，以「目」喻指對法義的理解（解），以「足」喻指實際的修行（行）。
說明修行必須由智慧指引方向，並透過實踐推進，兩者相輔相成，方能到達覺悟的彼岸。
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此句解釋「涼池」之隱喻，以清涼之池象徵熄滅煩惱之火後，所達到的三德涅槃境界。

此句說明在特定的分析視角下，三乘教法（小乘、別乘、圓乘）在各自的範疇（當分）中均包含深奧的義理，肯定了不同教法在各自層次上的正當性與價值。
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此句旨在區分教法層次。
在圓教（圓滿教法）的視角下，之前的討論尚未達到最高層次的真理，因此引用《大論》強調演說「實相義」，即揭示萬法真實本質的最高智慧。
。
本句定義「大智」的核心在於「觀」，即是以智慧直接洞察所有現象的真實本質（實相），而非僅是理論上的認知。

此句為文本校勘註記，指出原典在提及「一切智」之處，可能漏掉了「道種智」這一名相。
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本句說明智慧在認知實相時的兩種面向：「總」是指對中道實相的整體觀照，「別」是指對對立兩極（二邊）的具體分析。
兩者雖名稱不同，但實則互為表裡，共同構成對真理的完整認知。
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本句闡述圓教中「總」與「別」的圓融關係。
說明照見兩邊的個別智慧與觀照中道的總體智慧並非對立，而是同一體，皆為佛之一切種智。
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本句闡述「總」與「別」的圓融不二。
在圓教語境下，觀照中道（總）與照見二邊（別）並非截然分開，而是互即互入。
因此，佛的圓滿一切種智即是這兩種智慧的統一。
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說明圓教三智的特性，即在圓融的境界中，整體的真理（總）與個別的現象（別）是無二無別、同一體性的。

此處為註疏對原典的解析，指出文中以「小教」（小乘教法）的觀點來舉例，旨在對比後文將提到的「圓教」（圓頓教法）在智識體繫上的差異。
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此處說明「十六諦」的構成，即四聖諦（苦、集、滅、道）每一諦分別對應「諦、智、行、證」四個面向，共計十六行。
在本文脈絡中，此被用作小乘教法將「總」（四諦）與「別」（十六行）區分的實例。
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此句說明在小乘教法中，四聖諦作為總綱（總），而十六諦則是將其詳細展開的別分（別）。
此處旨在透過小乘教法中「總」與「別」的區分，以對比圓教中總別一體、圓融無礙的特質。
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此處說明在小乘教法中，總括的義理（如四諦）與個別的詳細分析（如十六行）在認知上仍有區別，且兩者均屬於「一切智」的範疇。
這旨在與圓教中總別圓融、不分彼此的「一切種智」做出對比。
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此處對比小教與圓教的差異。
小教之總別（如四諦與十六行）雖有聯繫但仍有區別；而圓教之三智（中道智與二邊智）則圓融一體，不分總別，直接體現為佛的圓頓一切種智。

此處在解析經文名相，將「修行」的義理限定在「自行」（自身的修行）範疇，以便與後文提到的「化他」（教化他人）做出區分。
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本句解釋了從「行」（實踐）進入「理」（真理）的路徑，明確指出在初住位之前的修行是準備階段，而於初住位分證本理則標誌著正式進入真理之門，因此將此趨向根本的修行定義為「本行」。
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本句將修行區分為「自行」與「化他」。
「化道」是指菩薩教化眾生、導向覺悟的過程，說明此處引用之內容旨在鼓勵修行者學習並證悟此教化之法。
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本句闡明「智」與「行」的共生關係，強調智慧是修行的根本驅動力與導向。
修行若脫離智慧則缺乏正確方向，而智慧若不透過實踐則無法成就，故將智慧定義為修行的根本。
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本句說明智慧是修行的根本。
當修行依據智慧而展開時，即稱為「本行」，強調智為行之本，是通往真理的必要基礎。

本句強調般若智慧是所有修行（諸行）的根本。
若缺乏對實相的洞察，即便進行種種修行實踐，亦無法達到圓滿成就，說明瞭「智」與「行」中，智為先導且為基礎。
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本句強調「智」是「行」的根本。
說明修行波羅蜜必須以大智慧（尤其是對一切種智的追求）為基礎，如此才能在單一的覺悟心中圓滿所有修行功德，而非碎片化地執行。
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本句強調「一切種智」是所有修行與成就的根本基礎，而這種智慧是由無量功德積累而顯現圓滿。
在本文脈絡中，是用以佐證「智為行本」的義理。
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此處用以承接前文對《金光明經》的引用，說明該經文的義理與前述「大智為本」的觀點一致，強調一切修行功德皆以智慧為根本。
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本句闡明瞭修行證悟的邏輯順序：由領受教法（稟教）產生智慧，再由智慧導引實踐（導行），最終使修行契入真理（入理）。
強調「智」與「行」不可分離，智慧是修行的根本導向，而修行則是體現智慧的過程，兩者互為表裡，缺一不可。
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本句透過「珠」與「寶」的關係，說明智慧（智）是修行的根本（行）。
智慧如同珍珠般為核心，而修行則如寶物般由智慧而生，強調智行不二且智為先導。

此句為對經文名相的釋義，說明「皆成」是指修行者在智與行的實踐中，達到完全圓滿的成就狀態。
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本句區分了「因」與「果」的層次。
在此語境下，「成就」是指菩薩在修行路徑上的「因行」已達圓滿，而非指已獲得最終的圓滿果位。
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本句闡述菩薩道從發心到圓滿的三個階段：首先是以領悟生滅四諦為緣而發願（大智），接著實踐六度波羅蜜（本行），最後在業相圓滿時達成目標（悉成就）。
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本句說明在「通緣」的修行框架下，菩薩道的三個階段：以對無生法性的體悟發心為「大智」，以從佈施三事空到般若波羅蜜的實踐為「本行」，以達到十地如佛的境界為「成就」。
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本句說明菩薩在「別緣」條件下成就佛果的三個階段：首先是透過無量次的生命經驗產生對真理的領悟（大智），其次是將此領悟轉化為實際的波羅蜜修行（本行），最後達到與佛智慧相當的等覺位（悉成就）。
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本句闡述「圓緣」層次的菩薩道。
其特點在於發心之自然（無作）、修行之圓融（一心萬行）以及果位之至高（等覺智滿），體現了從因到果的圓滿成就。
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本句解釋「皆悉」二字的義理，強調菩薩的成就必須包含「解」（智慧）與「行」（實踐）兩方面的同步圓滿，不可偏廢，如此方能稱之為完全成就。

此句區分了「地前」與「登地」後智慧的性質。
在菩薩進入十地之前，所修的般若智慧雖能導向解脫，但因尚未達到真證的境界，在法義分類上仍被視為積累福德的過程；唯有登地後獲得真證，才具備真正的智慧特質。
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本句說明進入十地後的「真證」狀態雖仍具備福德，但此福德與地前菩薩的福德不同，是基於真實智慧而產生的殊勝福德。
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此處依據前文對「地前」與「登地」的區分，說明在進入十地之前，即便修習智慧度，在性質上仍屬於福德的累積。
因此，文中所謂的「滿足六度」是指在福德層面的成就。
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本句說明在菩薩進入「十地」之前，即便修行智慧波羅密，其性質仍屬於累積福德的階段，而非真正的真諦證悟。
因此，地前的六度修行在總體上被歸類為福德，用以資養後續的真證。
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本句說明當修行者進入真證（登地）之後，其福德與智慧均轉化為真實的證悟境界，不再是地前的初步修習，因此六度之修習方能稱為圓滿成就。

此句為註釋文本的結構性說明，指出原文中以「今依」開頭的段落是用於標示特定義理或論述起點的標記。
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說明修行六波羅蜜是調伏心根、消除煩惱的必要手段，使修行者的資質趨於成熟與安定，為進一步證悟奠定基礎。
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本句為註疏體，指出原典中以「金」為喻的段落，是用來闡明修行達到圓滿且正確（圓正）的境界。
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此處說明「金剛」與「檀」的象徵義理在不同教法層次中有不同解釋，但在此經疏脈絡下，應統一依據「圓教」（圓滿教法）的視角來判讀，以符合最高乘的義理。
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此句說明佈施（檀）在不同層次的差異。
雖然修行者所捨棄的對象（如對色相的執著）是相同的，但能捨棄者的境界與能力（能捨者）卻有著根本的不同，這也是區分不同教法或修行層次的依據。
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本句說明雖然捨棄的對象（如色法）相同，但修行者捨棄的能力或所依的觀法（能捨）不同，這正是區分不同教法層次（判教）的依據。
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本句說明在圓滿的佈施修行中，能使人捨棄執著的「能捨」之力，並非單純的慷慨，而是基於對空、假、中三觀的圓融體悟，使佈施達到無相、無執的圓滿境界。

此處討論六度之關係。
在圓教義理中，佈施（檀）不僅是單一的施捨，其深層義理能攝受（涵蓋）其餘五度，使六度圓滿。
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此處為作者對前文或原疏的校勘，指出將「攝三」誤植，應正為「攝六」，意指佈施（檀）的義理應涵蓋六度萬行。
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本句引用《金剛論》說明「檀」（佈施）的義理並非單一的度，而是能攝受六度之全體，且此種圓滿的佈施是成就「無畏法」的基礎。
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此句引用《金剛論》，說明在「檀義」所攝之六項特質中，前三項（依後文指精進、禪定、智慧）構成了修行穩固的基礎，稱為「修行住」。
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本句強調精進力在利他行（說法）中的必要性。
若缺乏精進，心易疲倦，則無法持續且有效地傳播正法。
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本句強調禪定在說法中的必要性。
若缺乏禪定的定力，說法者容易被外界的崇拜與物質供養所誘惑，導致心念不純（染心），使說法失去清淨的本意，淪為追求名利的手段。
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本句強調智慧在傳法中的核心作用。
若缺乏洞察實相的智慧，即便具備精進與禪定，仍可能因對法義的誤解而導致說法錯誤，使聽者產生顛倒見。
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此句為註疏文的語法說明，指出原文中「故約」二字之後的文字，其作用是為了進一步闡述其所表達的意旨。
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本句說明「佈施」之義理具有攝受其他修行項目的廣泛性，因此在論述時，只需詳細解釋佈施，即可涵蓋其所攝之六項義理。

本句強調佈施（檀波羅蜜）不能僅是單純的給予，而必須在智慧的導引下進行，方能轉化為通往菩提的正確路徑，避免盲目施予而不得解脫。
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強調智慧在修行中的導向作用。
若缺乏智慧的指引，即便行持（如佈施）也無法趨向菩提；唯有以智慧導引，方能圓滿成就正覺。
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本句為對經疏名相的解釋，將「無方便」等同於「無慧導」。
意指在修行（如佈施）時，若缺乏智慧的指引，則無法將行持轉化為成就菩提的手段。
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本句闡述佈施中的「三輪體空」義。
指在行佈施時，若能體悟施者、受者、施物三者皆無實體自性，不生執著，方能將佈施轉化為由智慧導引的修行。
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本句說明對「三事」定義的另一種解讀。
前句將其視為施者、受者、施物（佈施三要素），而此處指出依據疏文，可將其解釋為認知過程中的根、塵、識。

此句為註疏之體例說明，指出原文中以「若是」開頭的段落旨在對特定細節進行簡要的闡釋，而非詳盡論述。
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此句解釋了「無方便」的含義。
若修行者僅見空性，而未能體悟空、假、中三諦的圓融關係，即無法將空性與世俗假名及中道結合，這種缺乏圓融智慧的狀態即稱為「無方便」。

此處對比前文之「無方便空」（僅停留在空見而不能轉化），說明菩薩之境界能將空、假、中三諦圓融不二，不滯於空而能現行，故稱之為「圓」。
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本句說明修行者若能運用中道方便，便不會落入對「空」的執著（空見）。
真正的空性是指連「空」這個觀念本身也是空的，如此才能超越對立，不滯於空，進而通達圓融的真理。
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說明菩薩因具備中道方便，能空於空而不滯於空，因此不會對任何法相產生染著。
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本句說明菩薩在達到「無染著」的境界後，不再執著於空寂，能將「空」與「假」圓融運用，即在體悟空性的基礎上，採取方便手段（假）來利他。
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本句說明菩薩所修的「萬行」並非僅是外在的行為累積，其核心在於對「三諦理」的通達。
唯有將修行與空、假、中三諦的智慧結合，才能真正導向覺悟（菩提）。

此句為註釋文，指出原典中從「但眼」起的部分，旨在總結並闡明根塵識（此處以眼根為例）所具備的三種性質（即空、假、中三諦之性質）。
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說明本性本身即內含三種要素。
依上下文脈絡，此三因即指中、空、假三諦之理，分別對應正、了、緣，用以說明「一性」的內涵。
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本句將三諦（中、空、假）運用於眼根的分析中，將其對應為三因：中道為正因，空性為了達之因，假名為助緣。
隨後提出「一性二修」的框架，將三諦理整合為一個本性與兩種修習路徑來闡述。
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本句解釋「眼之本」是指本具的中道真理（中理），並將其設定為達成覺悟的正因。
這說明在圓融的視角下，三性（遍計、依他、圓成）不再分開，而是統一於一個本質之中。
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此句解釋經文中「了此」一詞的含義，說明其意指透過修習觀照（修觀）來達到對法義的透徹理解與證悟。

本句說明捨離煩惱的前提是不執著於三事（指前文所述之正、了、緣），並指出文中將複雜的修行過程簡化為兩類來進行說明。
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本句說明在分析三因（正、了、緣）時，不論是就其本性、修觀的「了達」，或是捨離煩惱的「能捨」，每一項在理體上都完整具備三諦（中、空、假）的特質，而非彼此割裂。
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本句延續前文關於「三因」或「三性」的討論，指出智慧與福德皆具備對應的三種面向。
智慧的功能在於照破迷妄以顯現本性，而福德則作為修行資糧，用以輔助智慧的發展並莊嚴本來的自性。

本句說明後文所提到的「三法」在性質上與前文討論的「三因」是一致的，僅是名稱不同。
旨在揭示現象（法）與其內在因緣（因）的同一性，避免讀者將其誤認為截然不同的兩套系統。
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本句為經疏的校勘註記，指出原文中「四位」一詞的「位」字應為「教」字之誤，並說明後續內容的編排位置。

本句為對經文的釋義，說明「分別一切色」的對象涵蓋了十法界（從地獄到佛界）的所有物質形態（色法），強調觀照範圍之全面性。
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本句闡釋「事理不二」的義理。
以「色」代表現象（事），以「非色」代表本質（理），說明現象與本質並非截然分開，而是如波浪與水般相即不離，體現了事理圓融的觀點。
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本句闡述「事理不二」的觀點。
雖然在現象（事）的層面上顯現為穢濁，但其內在的本質（理）始終清淨。
由於現象與本質在體性上是同一的，因此即便在穢濁的現象中，其本質依然是常淨的。
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此句為對前文「事穢理淨，事即是理」之質詢。
在事理不二的邏輯下，若理體涵蓋了現象界的污穢（性惡），則質詢其清淨性如何成立，以引出後文「惡全是善」的非二元論解釋。
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說明事理不二的道理。
雖然在現象（事）上顯現為惡，但在理體的本質（理）上，其本性全然是善的，惡與善在理體中並無差別。
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本句旨在說明「事理不二」的義理。
即便現象（事）呈現為惡或濁，但其內在的理體（本質）與清淨的理體並無差別，因此在理體層面上不存在對立或隔絕。
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本句以清濁比喻事理不二。
說明現象上的混濁（事）並不離其本質的清淨（理），混濁的表象在體性上即是清淨，旨在破除對清淨與混濁的對立執著。
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以珠寶為喻，說明「事」與「理」的相即關係。
珠（事/相）與寶性（理/性）並非二物，而是體相不二，用以論證前文所述之色理不二。
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此句為承接語，指在前文透過類比說明事理不二後，讀者若能深思，即可領悟性惡與善、事穢與理淨之相即義理。
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此句為註釋指引，說明在解釋經文關於「調伏」的段落時，應將眼根的解釋方式類推至其餘五根，以簡省篇幅並統一義理。

本句指出，在解釋經文時，從「如思益」這部分起，是以眼根作為範例，用以說明其餘五種修行階段（五度）的義理。
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本句說明將修行法門（如波羅蜜與禪定）對應至「四教」判教體系的方式。
指出忍辱、精進、戒律、智慧等法義在不同教法層次（通、別、圓等）中有不同的廣略闡釋，而禪定則明確區分為大乘與小乘之別。
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此處為疏鈔對經文的詮釋。
作者採取以一例多的分析方法，將「六塵」之總稱在討論眼根時具體化為「色塵」，說明在調伏根塵時應針對具體對象，而經文使用「六」是以概括方式涵蓋所有根塵。
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本句說明凡夫因對色塵產生執著而受染污，故無法實現前文所述之「不為六塵所傷」的境界，以此對比後文聖者透過智慧而得解脫的差異。
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本句依天台四教判教體系，說明不同教相對「色法」的認知層次：三藏教見無常，通教見空，別教見假，圓教見中道。
因具備相應的智慧，故能不被色塵所染污或傷害。

此句為註釋文，指出原典中從「能忍」到「名忍」的段落是用於定義「忍波羅蜜」的義理，為後續依四教（四種教法）詳細說明忍義做鋪陳。
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此句為對前文名相的定義，說明「從」的義理在於順應法性或真理，不與之違逆。
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此句為疏鈔之結構指引，說明後文將針對「忍辱波羅蜜」之義理，依據四教（藏、通、別、圓）的層次分別進行闡釋。

此句為註疏之導引語，說明原典中從「捨六」開始的內容是在解釋六度（六波羅蜜）中「精進度」的義理。
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此處在解析「捨六」之義。
作者指出，文中雖稱「六」，實則是指六根與六塵的對應關係，以「色塵眼根」為例，說明「六」是以總稱來概括所有根塵的對應。
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此句為註釋導引語，指出後文將運用天台宗的「四教」判教體系（藏、通、別、圓），來詳細闡釋該段經文的深淺義理。
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本句依天台四教判說明修行者對根塵認知的深化過程：從觀察生滅（藏），到體悟空性（通），再到破除對空的執著（別），最終達到不落兩邊的圓融境界（圓）。

此句為註疏之導引語，指出原經文中由「離憂」起的部分是在闡述「禪」（定）的義理，屬於三學（戒定慧）中關於定學的討論。
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本句為註疏之導引語，指出原文中關於「初禪」的論述，是採取天台宗「四教」（藏、通、別、圓）的判教框架來分析禪定的層次與義理。
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本句將天台四教（藏、通、別、圓）的義理對應至禪定境界。
基礎的四禪定屬於藏教與通教的範疇；而能達到六根互用、不分彼此的高深境界，則屬於別教與圓教的範疇。
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本句說明區分不同禪定層次的標準，即透過分析該禪定所具備的「支」（組成要素）及其相應的功德來進行辨別。
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此句明示初禪（第一禪定）的組成要素。
初禪是禪定之始，需以覺與觀（對應尋伺）引導心神，在喜與樂的伴隨下，最終達到心念專注於單一對象的狀態。
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本句說明進入第二禪定時所具備的四種心法組成要素（支）。
此階段因離除了初禪的尋與伺，使心境更加純淨且專一，並伴隨深層的喜樂。
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本句列舉第三禪定（三禪）所具備的五種心法要素（支）。
在禪定修行中，此階段描述在捨心與正念的基礎上，仍保有喜樂與心一境性的狀態。
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本句列舉第四禪的四個構成要素（支）。
此階段已超越第三禪的喜樂，進入一種完全平靜、不偏不倚且極其專一的定境。
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此句說明「一心支」的定義及其在四禪中的普遍性。
所謂「一心支」是由心與定法所構成，由於四禪皆具備心與定法，因此「一心支」是四禪共有的構成要素。
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作者指出三禪在標準定義中應包含「喜支」，但被註疏的原文卻提到「除喜」，對此矛盾之處作者表示尚不詳悉。
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此句為名相解釋，說明在該語境下，「六根」一詞是採取方便的說法，其核心目的在於闡明眼根的顯現。
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本句依天台四教判教框架，說明「究竟」一詞在不同教相層次中的相對義涵。
藏、通二教之究竟僅止於斷除見思煩惱；別教之究竟在於斷除微細煩惱（塵沙）；圓教之究竟則在於斷除根本無明。
此說明瞭修行果位之高下與斷除煩惱之深淺相應。

此句為疏鈔的結構性說明，指出原文中以「如是」開頭的段落，是對前文關於「眼根」如何實踐「六度」之論述的總結。
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此句列舉佛陀在世間示現的八個關鍵階段，說明佛陀成道過程中的示現相狀，以垂應眾生。
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本句說明佛陀示現「八相」並非因其尚未覺悟，而是出於慈悲心（垂應），為了讓眾生能透過可觀察的生命過程而對佛道產生信心並依循修行。
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此處引用《左傳》的定義來闡釋「威儀」的字義。
在佛法語境中，威儀指佛菩薩展現出的莊嚴、端正且能令眾生生起敬信的言行與神態。
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此句為疏文的導引，指出後文將論述四種教法（藏、通、別、圓）在達到相應的智慧覺了後，皆能顯現佛陀的威儀相。
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本句討論在天台四教義理中，哪些修行位次能展現「佛威儀」。
指出三藏後心、通十地、別初地以上及圓初住以上者，雖能依循佛陀的八相（如降生、成道等）來成就佛道，展現出佛的威儀，但其智慧與果位尚未達到圓教極果的完全圓滿（具足）。
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此句為承接語，用以引出對前文「而非具也」（並非完全具足佛威儀）之原因的詳細解釋。
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此句解釋為何前述智慧雖能成道，卻稱不上「具足」佛威儀。
別教的覺悟僅圓滿第二階段；而三藏雖通達最終果位，其程度也僅止於六根的齊備，尚未達到佛陀那種全方位的圓滿。
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此處涉及天台四教的判釋。
指出前三種較低層次的教法無法使人達到究竟的佛果，因此目前的論述是基於權宜方便（權說）而定，而非究竟實相。
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本句依天台教義區分修行位階。
雖多種覺位能示佛之八相，但唯有圓教的等覺位才真正具足佛之威儀，以此區分權實之別。
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此處討論圓教修行位階。
等覺是妙覺（佛果）之前的最後一階段，雖尚未達到最終果位（未極），但就其因行而言已圓滿，故在討論佛威儀時，可稱其為具足。
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本句解釋等覺位雖未達至妙覺（最終果位），但因上的修行已全部圓滿，因此在威儀相貌上已可稱作具備佛的特徵。

本句為註疏之解釋，說明「各有大義」一詞的內涵，即是指前文將「大智」依據四教（圓、別、像、共）的層次進行的區分與解析。
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此句在討論天台四教的位階。
別教（此處之「三」）雖屬大乘且名為「大」，但因其修行方式仍屬漸次、分別，相對於圓教的圓融無礙而言仍屬不足，故被定義為「非究竟」。

本句為疏鈔對經文的解析，指出「今中」之後的內容旨在揭示「圓智」的境界，以「海」來比喻圓滿智慧之無邊、深廣且包容一切的特質。
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此句為註疏對經文的解釋。
說明在讚歎聖者德行時，若經文僅描述功德而未指明姓名，註釋者為了使對象明確，而將其名號補列出來。
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本句說明在闡釋「中道」義理時，採取以名代實的簡略法。
作者認為若詳述具體事宜會過於複雜，因此透過對特定名相的解釋，使讀者能快速掌握中道的整體概況。

此處說明「文殊師利」名號的義理，意指其所代表的是殊勝的妙德。
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本句解釋「妙德」的義理：透過見證佛性，能具足三德並處於不縱不橫的中道圓融狀態，故名為「妙」。
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此句解釋「童子」之名義，以世間童子的純真無欲比喻修行者內心已斷除愛染、不被慾望污染的清淨狀態。
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本句解釋經文中以「寶」來比喻「實智」。
因寶物具有貴重且恆久的特性，用以對應實智之常住不移，進而表徵對萬法實相的圓滿智慧。
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說明「權」即方便法門的特性：它是暫時的工具，旨在引導眾生，一旦契入究竟實相（實智），則不再需要，故以月亮盈虧的變動性來比喻權智的非恆常性。
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此處以月相盈虧比喻修行過程。
月亮由初一至十五日的漸增，象徵修行者在修習智慧時，智德逐漸圓滿的過程。
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此處以月相盈虧為喻：月光由盈轉虧（十六至三十日）的過程，象徵修行者不斷斷除煩惱、結使的過程，即所謂的「斷德」。
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本句將前文關於月亮盈虧比喻「智德」增長與「斷德」成就的論述，對接至《大般涅槃經》中的「月喻三昧」義理，說明兩者在法義上的同一性。

本句解釋「寶積」菩薩名號之義理，說明心性在體上雖是空寂的，但在用上卻能圓滿一切菩薩行，體現了「真空妙有」的義理。
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本句解釋「寶積」之名義。
將菩薩所修的「萬行」比作眾多寶物的積聚，說明在空性之心中，具足萬行即是至寶的累積。

本句解釋「日藏」之名義。
以「日」喻指中道正觀之光明能破除無明；以「藏」喻指圓滿具足一切法相之境界。
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本句在解析菩薩修行位階的名稱定義。
在該體系中，將尚未達到妙覺（佛果）的最高階段「等覺」視為「賢」之頂峯，而將最終的圓滿覺悟果位稱為「聖」，藉此區分修行過程的最高位與最終的成佛果位。
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說明在特定的位階體系中，四十二個位階皆被稱為「聖」，並指出「妙覺」是這些聖者中的領袖，代表了聖者階位的最高極致。

此處解釋經文中出現的「十六人」之身分，指出他們在法義層次上與「賢首」（賢聖之首）屬於同一類別的菩薩。
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本句解釋彌勒菩薩名號的義理。
彌勒與慈氏同義，強調其慈悲心不依賴任何條件（無緣），能將一切法門與眾生攝受在內。
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本句說明菩薩之功德在體上是圓滿且共有的，但在相上則依對機而顯現不同的名稱。
其目的是透過特定的名號作為引導，使眾生不再執著於外境，而能將心回歸到自性的覺悟之中。
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本句強調菩薩的德相並非僅在外部，而是內在心性的顯現。
透過對菩薩名號與德行的正確理解，修行者能意識到這些殊勝品質即存在於自心之中，體現了「於心求佛」的義理，將外在的信仰轉化為內在的覺悟。
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本句強調解脫不在外境，而是在於對眾生心行（心念與行為）的徹悟與轉化，體現了覺悟必須根植於現實眾生世界的義理。
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此句為承接前文，用以總結並確認前述《淨名經》所引之義理，即佛之解脫應於眾生心行之中尋求。

此句在解析經文術語的由來，指出「列凡夫眾」一詞是遵循古人的命名傳統而定，而非完全精確的描述（後文將對比當時較為精確的「雜眾」之說）。
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此處討論對聽法大眾的稱呼。
作者指出，相較於古稱的「凡夫眾」，使用「雜眾」更能準確描述該集會的組成，即在精神階位上包含凡夫與聖者，在身分狀態上則包含出家修行者與在家世俗之人。
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此句為對經文名相的釋義，將文中描述的羣體對應至佛教慣用的「四眾」與「天龍八部」之術語。
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本句旨在界定「天龍八部」中「天」的涵蓋範圍，明確其包含欲界天與色界天。
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說明龍族在六道中的定位：雖屬畜生道，但其生存環境（依報）與神通能力接近天人，屬於畜生道中較高階的類別。
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此句說明天龍八部是由四天王所統領，並指出東方所屬的兩類部眾為揵闥婆與富單那。
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本句說明天龍八部中，由南方增長天王所統領的兩種鬼眾名相，呈現佛教宇宙觀中非人眾生受天王管轄並護持正法的結構。
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本句說明天龍八部中，由西方天王所管轄的兩種鬼神類別，屬於對護法神眾組織結構的敘述。
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此句說明四天王中北方天王所管轄的兩類非人眾生，屬於「天龍八部」的組成部分。
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此處說明四天王之職能，即統領天龍八部，維護世間秩序，防止非人眾生騷擾人類，以利於正法傳播與眾生修行。
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本句說明傳統對「四眾」的定義，即指佛教社羣中的四類成員：比丘、比丘尼（出家）以及優婆塞、優婆夷（在家）。
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此處作者對傳統將「四眾」簡單分為出家與在家各二類的定義提出修正，認為此種分類方式過於狹隘，無法全面涵蓋眾生不同的根機與特質，因此隨後提出更細緻的劃分以對應不同的「當機」。
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此處論述對眾生類別的細分，旨在說明依循眾生的根機（機）來對應適當的教法，以達到化導之效。

說明「當機」的成因。
指眾生因過去生中種植的德行根基，在因緣成熟之時，能契合佛法的教化，故稱為「當機」。
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此句解釋前文提到的「當機」人數，說明這五百人是具有相同根機或類別的長者，體現了佛法依機設教、對應特定根機羣體的特點。
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本句為對經文名相的釋義，將「後得道」這一類別具體指向斯那等人物，說明眾生證悟的時機依其根機與因緣而有所不同。
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本句說明菩薩度化眾生時運用「權巧方便」的機制，強調需結合智慧判斷與時機掌握，透過適當的觸發來成就眾生的利益。
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此句為舉例說明，指出經文中月蓋的請求以及身子（舍利弗）的請法，皆屬於前文所述之「發起」利益的機緣。
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本句說明「影響」是指法身菩薩以無相、無為的方式在幕後輔助佛陀教化，體現了不顯露身分而成就大益的菩薩行。
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此處將「結緣」與前文的「發起」與「影響」區分。
結緣屬於最基礎的因緣種植，尚未達到能主動導引他人或以威德降伏眾生的程度，僅是為未來得度種下因緣。
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本句解釋「結緣」者的狀態。
說明修行能力（根機）受過去業力影響，若往昔積累不足，現前雖聞法但無法立即獲益，然而聞法本身仍能種下善因，使未來有機會得度，體現了佛法救度之漸進性。

此句為對經文名相的釋義，明確界定「人」在該語境下是指受教的四眾弟子，而非泛指世俗之人。
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此句是在解釋經文中「人非人」一詞的涵義。
根據上下文，此處的「人」指代佛教的四眾弟子，而「非人」則指代天人、龍族等非人類的眾生。
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此句針對經文中「人非人」的涵義提供另一種解釋，將其界定為「疑神」這類非人類的存在。

本句為對經文中「恭敬圍繞」一詞的字義解析，將其拆解為內在的謹慎（恭）、崇敬（敬）以及外在的繞行（圍）三部分，說明恭敬心與儀軌行動的結合。
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本句說明「圍繞」的兩種形式（坐繞與行繞），並指出這些外在的恭敬行為，實則代表內在根機的觸動與感應。
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本句將眾生依據「持戒」與「乘（根機）」的快慢分為四類，用以說明不同根機者在輪迴與得道上的差異。
第一類為持戒與根機皆迅速者，此類人易得人天報且能值佛得道。
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此句解釋「戒乘俱急」的義理。
戒律修持嚴謹（戒急）可感得人天果報，修行進程迅速（乘急）則能見佛證道；本經中在場的人天眾生，即是此種情況的實例。
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此句描述一種業力組合：因持戒不精進（戒緩）而導致墮入惡趣，但因值遇佛法的機緣迅速（乘急），仍能於惡趣中聞法，如會中的龍鬼之類。
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本句說明眾生之果報由「戒」與「乘」共同決定。
戒律不足導致墮入惡趣，但若根器（乘）強大，即便身處惡趣仍能值遇佛陀而得道。
此處用以解釋為何龍鬼等非人能參與佛會。
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此句描述一種業力組合：修行者雖有持戒之功德而能生於善道，但缺乏及時遇佛聞法的機緣（乘），導致解脫之期較慢。
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本句說明「戒」與「乘」之關係。
戒律決定投生之處（人天），而「乘」（指根機或乘根）決定能否遇佛聞法。
若僅有戒而無乘之速，雖得善道，卻難以在佛法中迅速解脫。
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此句描述最不利的業力狀態：既缺乏持戒的功德（導致墮入惡道），又缺乏遇佛聞法的機緣，因此難以獲得解脫。
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此處說明戒律與乘法之急緩對果報的影響：戒律持守不嚴（戒緩）會導致墮入惡趣；修行進度或乘法資質緩慢（乘緩），則難以在預期內獲得解脫。

此句為註疏的結構說明，指出作者在解釋序言時，採取先引用原文（標文）再解析義理（出意）的編排方式。
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此句為註疏的結構說明，指出後文將採取「約事消經」的方法，即透過分析經文中所記載的具體事相來闡釋其義理。
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此句為註釋文，作者在解析經疏時，針對重複出現的論述方式或引用來源，指示讀者參照前文的說明，以避免冗贅。
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此句為對經文中「舌噤」一詞的讀音校正與字義解釋，說明其指涉的生理狀態為失語或不能言說。
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此處引用漢代醫理著作《白虎通》，旨在以中醫五臟與五官的對應關係，解釋經文中關於身體病苦（如舌噤）的生理成因。
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此處為疏鈔對經文中病症的醫理分析，依據前文引用的《白虎通》觀點，將「舌」的症狀對應至內在的「心」與「脾」兩臟，說明外在病徵與內在臟腑的關聯。
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此處依據傳統醫理分析病徵，將「無聲」的生理現象與心臟病結連，並明確區分此處討論的是生理構造的「肉團心」，而非精神意識層面的心。
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此句在分析病症與身體部位的對應關係，說明腹部之病屬於色身（物質身體）的範疇。
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此處將「意識」定義為具備思考（慮）與認知（知）功能的心理作用，將佛教的意識概念與當時對「心」的功能描述相結合。
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此句為對文本的文字校正。
作者依據內臟與感官的對應關係，認為病因在於內臟（五藏）失調，故指出原文將「藏」誤寫為「根」。
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此處解釋病因由內而外。
說明內在五臟的機能失調（不利）會導致外部感官（五根）出現病徵，屬於以當時醫理說明生理病苦的論述。
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此處在分析病因，將疾病分為「內出」與「外入」兩種路徑。
本句總結前文關於五臟功能失調導致外在根器病惱的內因分析。

此句為註疏之導引語，將疾病成因區分為「內出」與「外入」兩種路徑。
此處旨在說明外部感官的過度刺激或外在因素如何導致身體病苦。
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此句說明「病從外入」的具體實例。
指過度使用感官（視、聽）或飲食不節，會由外部因素影響身體，進而導致疾病。
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本句說明疾病的形成機制，指出外部因素（如前文所述的久視久聽、飲食等）作為「緣」，侵入體內導致五臟受損，進而引發疾病。
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此句說明內臟（五藏）與感官（五根）之間的生理感應關係，解釋內在病因如何顯現於外在感官，屬於對病因與病徵之論述。
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本句解析「夜叉」的譯名與特徵。
將其譯為「勇健」是依據梵文原義，說明其強壯且能飛行的神通。
在本文脈絡中，夜叉被視為導致病惱的外在病緣。
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此句為譯名比對，說明「夜叉」在早期的譯本中被譯作「捷疾鬼」，用以描述其行動迅捷的特性。
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本句在分析疾病的成因，將其區分為內因與外因。
此處明確指出，除了內在臟腑功能失調外，外部的鬼神（如前文提到的夜叉）亦可作為誘發疾病的外部條件（緣）。
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本句說明由外部非人（鬼）引起的疾病機理：鬼氣先侵襲感官（五根），再深入傷害內臟（五藏），內臟患病後，其症狀再次顯現於感官之上。

此句為對經文文字的校勘，指出「鉤牙」被誤寫為「狗牙」的文字錯誤，旨在還原正確的經文表述。
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此句為文字校勘，旨在透過比對多部經典的用字，證實「鉤牙」一詞的寫法，以釐清前文關於「鉤」與「狗」的字形辨析。
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此句為文字校勘，說明在描述「鉤牙」時，「鉤」字無論使用金部或手部（扌）之偏旁，在義理與用法上均可通用。
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此句並非論述教理，而是作者進行文字校勘。
透過引用《喪大記》中「拘」字的用法，旨在論證經文中「鉤牙」之「鉤」字在古籍中可能與「拘」字通假或存在字形演變關係，用以說明字形誤植之原因。
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此處為文字校勘，引用《經典釋文》來確認前文提及之字詞的正確讀音，以釐清「鉤」、「狗」、「拘」等字的用字與發音關係。
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此句為文字校勘，說明經文中「鉤牙」被誤寫為「狗牙」的原因，屬於對經文傳抄過程中文字訛誤的考證。

此句解釋鬼神侵害人身的具體機制。
引用《普門疏》之說，將維持生命的「精氣」具象化為心中的「七滴甜水」，說明鬼神透過吸取此種生命能量導致人類患病。
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此句說明鬼神對人體精氣（前文所述之「甜水」）的侵害程度及其對生理健康的影響，用以解釋病因中關於外在鬼氣侵襲的具體表現。

此句為註疏的結構標記，表示論述重心從前文的字句考據、詞義辨析，轉向以佛法教理為核心的深度解析。
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本句闡述天台宗「一念三千」之理，說明現象界（三千）與真理（空、中）不二，且萬法彼此互攝、重重無盡，故稱之為無邊。
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此處依天台教義，三障是指妨礙「空、假、中」三德顯現的障礙，說明眾生之迷妄源於三德被遮蔽。
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此處說明眾生之本性（佛性）本自具足善德，因此在義理上稱為「性善」。
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此句為註釋文，說明原經文採取分類法，以十類不同根機的行人作為代表，藉此涵蓋並解釋所有眾生的狀態。
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本句以地理範圍比喻法界，說明無論是哪一種修行者，其本質與處境都涵蓋在空、假、中三諦的法界之中，無一能脫離。
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本句定義「受苦報人」的涵蓋範圍，說明受苦者不僅包含處於四惡趣中的眾生，亦包含在人道與天道中遭受劇烈痛苦（如重病）的人。
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此處將「世間善法」定義為實踐基礎倫理（五戒十善）的人，將抽象的「法」具體化為實踐該法的人員，強調世間善行的具體實踐標準。
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此處依天台宗判教體系，將二乘（聲聞與緣覺）的教義歸納在通教與別教這兩類教法中合併論述，以區別於菩薩道在四教中的展開。
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此處與前句對比，說明在判教框架下，二乘的論述較為簡單（兩教合說），而菩薩的修行路徑與果位則需透過天台宗的「四教」體系來詳細展開分析。
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本句說明「愛見」是指見思煩惱。
依天台教義之教相分類，指出無論是藏、通、別、圓四教中的內外凡夫，在尚未達到特定境界前，皆未斷除對現象的錯誤認知與執著。
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本句將「病」定義為心理上的煩惱，說明貪瞋癡三毒是依止於感官對象（色聲等）而生起的，揭示了煩惱與外境感知的因果關係。
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此句定義「變易土」的性質。
在天台教義中，菩薩依其修行位階感得的淨土，若仍處於方便階段，則稱為變易土，其本質屬於方便實報，與圓滿不變的究極淨土相對。
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本句說明「別位三十心」在此處僅作為一個總稱，用以概括菩薩在登地之前的修行階段，而未在此詳細展開每一心的具體內容。
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本句說明菩薩在修行至七住位之後，將在更高的層次中生於方便土並獲得變易身，描述菩薩位階晉升與其所依淨土、身相的轉變過程。
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本句說明天台教判中不同教相位階的對應關係。
指出圓教的十信位，以及藏、通二教中已斷除煩惱的人，在心境層次上與別教的三十心相當。
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此句說明天台宗判教中，別教與圓教在修行位階上的對應關係。
別教的「登地」（進入初地）在實質境界上，相當於圓教的「初住」位。
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此句說明經論解釋的原則：即便文字上僅舉出部分案例或單一方面（偏舉），但其背後的法義必然涵蓋了所有相關的對象或情況（具攝）。

本句解釋「地」的定義，說明「地」是指修行者所依止的境界，而「地地」一詞則是用來概括所有不同層次的修行位次。
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本句將「愛見」（貪愛與錯見）解釋為「界外同體無明」，說明眾生的執著與妄見並非個體偶然，而是源於所有眾生共有的、在現象界形成之前的根本無明。

此處將「四句」與「四門」等同，是指用來分析法相的四種邏輯判斷（有、無、亦有亦無、非有非無），作為進入真理或破除執著的四種觀照門徑。
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此句解釋「四句（四門）」的邏輯結構。
在分析法相時，通常分為：是（常）、非（無常）、亦（兩者皆是）、非（兩者皆非）。
此處說明原文中的「等」字涵蓋了後兩項邏輯可能性。
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此處將「四句」的觀點對應至「四門」。
將對恆常的執著歸為「有門」，將對無常的執著歸為「空門」，用以分析修行者在認知實相時可能陷入的偏見。
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此句說明對「四句（四門）」之執著。
修行者若僅執著於其中一種見解（一門）而否定其他可能性，即落入偏見，無法契入圓融的實相。
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此句為經疏之問答形式，旨在釐清經文中「月蓋」這一象徵名相所對應的菩薩修行階位。
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本句說明經文的義理具有「方等」的特性，即廣大且平等，因此文中提到的象徵或描述（如前文提到的「月蓋」）不應被狹隘地限定在某一個特定的修行階位或對象上。
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本句在討論「月蓋」這一名相在天台圓教判教體系中的義理定位。
說明其象徵意義具有多重層次：可指第十位，亦可指圓教的起始階段，或概括前八位，體現了教法隨機而設、圓融通達的特點。
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此處將「夜叉」作為比喻，說明由邏輯推理而產生的主觀見解（見），其性質如同夜叉般具有強烈的執著或扭曲，進而成為生死的因。
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此處說明一切見解（或錯見）皆不超出五種範疇，而經文以「眼」來比喻「見」，意指觀察事物的視角或認知方式。
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此句為承接語，指出文中提到的「五見」其具體內容已在前面的論述中說明，無需重複。
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此處以「鉤牙」比喻邪見的危害。
牙齒由下而上能傷人，象徵錯誤的見解會導致業力，進而傷害法身。
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本句說明錯誤的見解（見）是造業的根源，而這種由錯見驅動的業力會遮蔽或損害眾生本具的清淨自性（法身），使其陷入生死輪迴。
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說明從「見」（錯誤的認知或分別心）出發，導致「業」（行為）的產生，進而造成「生死」（輪迴）的因果鏈條。
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本句說明「業」的體性。
業力因其遮蔽智慧、導致生死輪迴的特質，在經疏中被比喻為黑暗或墨色，象徵其混濁與無明之義。

此句為名相解釋，引用世俗文獻《風俗通》來定義「長者」的社會特徵，即年齡、德行與地位皆高，用以說明經中出現的長者身分。
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此句描述離車族的政治形態，說明其並非單一世襲君主制，而是由五百個家族共同治理，採取禪讓或輪替的共和政體，為後文提及的「五百長者」提供背景說明。
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此句為對名相的解釋，說明「離車」一詞的含義與其政治體制（輪流執政）之關聯。
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本句描述領導者共同實踐正法對社會的正面影響，說明當統治階層具備德行並實行道法時，能自然感化眾生，使其心悅誠服。
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此句說明離車國的統治形式，以持有「月蓋」作為權力的象徵，以此識別當時的國主。
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此句引用《維摩詰經》之記載，旨在為前文所述之五百長者及其領袖（主月蓋者）提供經論依據，證明其身分與規模。
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此句為承接上文對《維摩詰經》之引用，用以確認前述關於長者與月蓋之敘述與經文相符。

此處為對經文名相的註釋，引用《大智度論》將禮拜的法門分為三種層次，以說明「作禮」的具體義理與形式。
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此處依據《智論》說明禮法的三種等級，本句描述的是中等禮節。
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此句說明禮拜法中的第三種形式，即頭部觸地，在禮法等級中屬於最高敬意。
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說明禮拜等級之分，將頭部觸地視為最恭敬的禮法（上禮），以表達最高敬意。
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本句為對人物「耆婆」的身分說明，交代其王室血統與出生背景，以釐清經文中提及人物之真實身分。
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此句敘述名醫耆婆出生時的奇特相狀，用以說明其天賦的醫術，為後文對比「世間醫術」與「佛法救治心病」之差異做鋪陳。
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本句解析「術」在特定語境下的誤用，指出凡夫或外道常陷入我執，將個人見解視為絕對正確並排斥他人，揭示執著如何遮蔽真理。
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本句說明「因緣事相」在本文的語境中，是用來概括那些主張事物具有恆常實體（有見）的外道教派之見解。
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此句旨在釐清「外」字的指涉對象，明確指出此處的「外」是指非佛教的教派（外道），而非指般若或中觀邏輯中用以破除執著、超越四種邏輯判斷（四句）的境界。
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此處在解析經文對不同醫治手段的對比，區分了「身病」（生理疾病）與「心病」（煩惱之病），旨在說明世間醫術僅能處理生理病苦，無法根除深層的見解與愛著之病。
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此句指出外道之術雖能醫治身體，但若試圖醫治心靈，因缺乏正見，反而會強化對錯誤見解的執著（見）與對世俗的渴求（愛），使心靈的病苦更加深重。
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此處為文字校勘。
作者指出「五眼」應修正為「五根」（即眼、耳、鼻、舌、身），以符合後文所述五根受五塵侵擾而導致功能不靈敏（不明利）的義理。
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此句針對前文「五眼不明」之名相進行解釋，說明「明」在此處並非指光亮，而是指感官（根）功能的敏銳程度。
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本句說明感官或心智之所以失去敏銳度（不明利），是因為受到外部五種感官對象（五塵）的幹擾與遮蔽。
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本句說明修行者因不同的煩惱（見解與愛著）而產生不同的需求，觀音菩薩則依其根機與苦難之處，以對應的化身予以救度，體現了隨類化身的救度原則。

說明「天尊」與「世尊」之名義，旨在強調佛陀在德行與智慧上超越一切天人與世間眾生，是至高無上的覺者。
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此句說明在早期佛典翻譯的慣例中，「天尊」與「世尊」這兩個尊稱在指稱佛陀時常互換使用。
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此句說明不同譯經師在翻譯時對尊稱的選用差異，指出杜行顗在該譯本中統一使用「聖尊」一詞，用以對比前文提到的「天尊」與「世尊」。