大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此句探討龍樹《十二門論》中關於「破相」的邏輯。
透過對「有為」（由因緣構成的現象）與「無為」（不造作的真如或空間等）兩類法的分析，證明兩者皆無自相。
一旦打破這兩種根本範疇的相狀，即可推論出一切法體相皆不可得，旨在導向空性的體悟。
。
本段論述旨在透過邏輯分析破除對「有為法」（因緣造作之法）的執著。
透過分析有為法在時間軸上的「展轉」（變遷、更替）與「不展轉」（恆常、不變）之矛盾，證明有為相在實相中不可得，從而達到破相的目的。
。
本段論述旨在破除對「無為法」的實體化執著。
在小乘與大乘的部分論議中，若將「無為」視為一種恆常不變的實體，則仍陷於法執。
此處提出四門論證，透過有為與無為的對立與消融，最終導向「無所有」或「空性」的體悟，避免修行者將涅槃或無為境界誤認為另一種形式的實體存在。
。
此句為論疏中的詰問，探討在已透過前述分析破除法相、達到相窮（無相）之境後，為何仍需設定特定的「門」或教法路徑來引導。
旨在揭示權教與實相之間，為了對治不同根機而設的方便法門之必要性。
。
在本論疏的論辯語境中，此句旨在指出特定現象或心法（所相）是導致各種煩惱或疾苦（眾病）的根本原因，強調根源性的因果關係。
。
此句為論疏之過渡論述。
作者指出前段對某種見解的破除已至極限（窮），但為了進一步釐清法相，必須回到「有無」的基本邏輯門徑，重新審視「有為」（由因緣和合而生）與「無為」（不依因緣而恆常）兩種法相的差異與關係。
。
此處討論的是論理上的先後順序與定義問題。
探討在認定「有為法」與「無為法」的相狀（特徵）時，是基於已存在的相而進行比對定義（以相相之），還是原先無相而後才建立定義。
這屬於毘曇論中對法相定義的精細辨析，旨在釐清法相的體用關係。
。
此句旨在破除對「有為」與「無為」二種法相的執著。
在究極的實相或分析中，有為法（因緣和合之法）與無為法（不因緣而生之法）皆不可得，因此質詢為何仍將其區分為兩種截然不同的相狀。
。
此處討論論述結構之邏輯，分析前一論門（正破）與當前論門在名相與實義上的差異，強調在定名與論證時需謹慎審核，避免名相混淆。
。
此處討論的是對「有為法」的破除。
有為法是指由因緣和合而生的一切現象，其共同特徵（通相）必然經歷生起、持續存在與最終滅盡。
透過破除此通相，旨在揭示有為法的無常與虛妄性，以導向對實相的認知。
。
此處旨在破除對事物「別相」（個別特徵）的實有執著。
透過分析，說明人、瓶、柱、地等現象雖在名相上各異，但其本質並非獨立永恆存在，是以此破除對個體獨立實相的錯覺。
。
本句強調論述的全面性。
在論疏的分析方法中，必須涵蓋「通（共同性）」與「別（個別性）」的區分，以及「相（外在特徵/形態）」與「義（內在含義/本質）」的探究，如此才能達到對法義完全且詳盡的闡釋，無有遺漏。
。
此處論述的是關於「剎那生滅」的微細分析。
在極短的時間單位（剎那）中，法並不恆常，而是經歷生、住、異、滅的過程。
由於其速度極快且細微，凡夫心意識常將其錯覺為一個連續且恆定的實體（即「隱相」），因此需要透過分析破除此種錯覺，以體悟諸法無常。
。
本句說明論著在設定特定辨析門徑的邏輯。
透過破除對具體、顯著物質形態（顯相）的執著，能讓修行者更快速地契入空性或實相的領悟，是以「破相」作為導引悟入的方便法門。
。
此處討論的是如何透過「標相」（標誌性的相狀）來區分法體。
在論述中，作者指出使用三相（通常指三法印或特定的標誌）來界定法體之性質的過程，本身是一種有為的認知或區分操作，而非直接契入無為的真如實相。
。
本句旨在透過分析名相來破除對事物的實體執著。
以火為例，人們通常認為「熱」就是火的本質（體相），但論述者欲指出這種將屬性視為實體的認知是錯誤的，藉此建立對法相非實的認識。
。
本句討論名相的消滅。
在論述中，若能證明負責標記（標）與實際本體（體）的兩種相狀皆不成立，則能徹底破除對現象的執著，達到「諸相盡」的空性境界。
。
本句論述破除相狀與斷除執著的因果關係。
在論疏體系中，強調「相」是心起取著的對象，若能透過修行使一切相（名色、概念、對立等）盡除，則心失去了依憑的對象，從而斷除對象與主體之間那種「取」的妄心，達到心境的清淨與寂滅。
。
本句依據《十二門論》之破相邏輯，論證「心」的不可得性。
首先將心定義為一種「相」，再運用「一切相不可得」的通用理路，推導出心亦無相。
既然心（作為能取之主）本身並不存在實相，則所謂的「能取」功能也就隨之消滅，旨在破除對主體意識的執著。
。
本句說明涅槃的實相：在對象層面（外）打破對數量、相狀的分別執著，在主體層面（內）消除能覺的妄心。
當內外分別心同時寂滅，即達到了解脫的涅槃境界。
。
此段文字採取中觀破除執著的論理，透過「四句」否定（有、無、亦有亦無、非有非無）來破除對「相」與「無相」的對立執著。
當意識不再落入任何對立的語言與概念（四言寂）及心理認知（四心斷）時，便能契入不被造作、不被分別的絕對真理，即實相法界。
。
此句探討在論理分析中，無為法（如涅槃、空性等）在「能破」（主體/工具）與「所破」（客體/對象）的關係中扮演的角色。
旨在釐清無為法是否參與對有為法的破除，或其本身是否會被更高層次的理路所破。
。
此句為論疏中針對前文所提問題的直接回答，旨在對特定法相或類別進行二分的界定，是典型的論理分析結構。
。
本句討論破除對象之執著的論理過程。
在論義中，若對方堅持「有相」的實體見，論者可透過「有」與「無」的二分法（二門）來推導其矛盾，從而證明其觀點不成立，達到破除執著的目的。
。
本句旨在說明中道思想。
在龍樹菩薩的空性論述中，對法的認識最易陷入「恆有」或「斷滅（無）」的兩端偏見。
修行者若執著於任何一種極端，則該執著即成為迷妄，必須透過般若智慧將其予以破除，方能契入不落兩邊的實相。
。
此句探討如何超越「有」與「無」的二元對立。
在龍樹中觀體系中，對「有」的執著（常見）與對「無」的執著（斷見）皆是錯誤的見解，需透過中道觀（如八不）來破除此類極端對立，以契入空性。
。
此句為論疏中的問答結構，針對前文所提出的疑問進行分類答覆，旨在將討論的對象明確區分為兩種不同的性質或範疇，以便後續詳細分析。
。
本句論述論理推演的破法。
在對治極端見時，若對方執著於「無」，則以「有」作為對立面來破除其偏見；若對方執著於「有」，則以「無」來破。
此方法稱為「對緣假破」，即利用對立的假名（對待緣）來打破單方面的執著，而非直接建立絕對的實相。
。
本句在論述破除對「法」的執著。
首先從「求」的動機切入，說明所求之對象在實相中並無恆常的蹤跡（無蹤）；其次從「名」的定義切入，揭示一切名相皆是依緣而起的假名，透過分析其緣起性，破除對假名實體的錯覺。

此句為論疏之結構說明，將該門之討論分為三個階段：首先論述法義的生起過程（生起），其次分析該門的本質內涵（門體），最後將所有法義進行綜合歸納與對照（總結齊法），以確保論理嚴密且完整。

此處為論疏對偈頌結構的解析。
說明該偈頌在論證邏輯上的設計：前半段採取「破」的策略，透過兩門（兩種分析角度）來摧毀對對象表象的錯誤認知（於相）；後半段則採取「攝」的策略，將對象歸納到正確的法義體系之中。
。
此處在討論名相與實相的關係。
以柱子為喻，說明當一個對象（法）本身已具備特定相狀時，再次對其施加相同的定義或相狀標記是多餘的，旨在分析「相」在認知與定義上的邏輯層次。
。
此處論述「相」之遞迴謬論。
若認定事物具備實有的「相」，而該相本身又需要另一個「相」來定義或標記，則將陷入無限迴圈（無限溯源），證明單一實有相之假設在邏輯上無法成立，旨在破除對實相的執著。
。
此處討論的是相與無相的辯證關係。
在論疏的邏輯分析中，探討「相」之成立需依據其體質（柱體）。
若缺乏圓滿的相狀（圓相），則無法構成實體，導致「相」失去了能夠被顯現或對應的基礎。
。
此處討論的是「相」與「執」的關係。
論述若能徹悟萬法無相（空性），則即便在面對現象的相狀時，亦能以相觀相而不再陷入對實體的執著（著柱），體現了由相入空、不著於相的修行理路。
。
此處討論的是論理分析的方法。
在對法相的考察中，「二門責」指的是從兩個不同的角度（通常指正面與反面，或兩種對立的邏輯途徑）來進行審視與論證，以排除錯誤見解，確立正確的法義。
文中將此分析法同時運用於「有為」與「無為」兩種性質的法上。
。
此處討論的是對「法」的攝則（歸納邏輯）。
文中分析相狀（相）的成立與否，取決於其依託的條件。
若前述的兩種因素（有）存在，則相狀隨之成立；若這兩門條件缺失（無），則相狀亦不能成立。
這是典型的因果依論分析，用以界定法之性質。

此句為論疏中的結構分析，說明對「長行」（正文）的釋義過程將其劃分為上下兩部分進行闡述，屬於典型的疏論體例分析，非深奧法義之討論。
。
此處為論疏之結構分析，旨在說明前文對「有無門」（關於存在與不存在的討論）之解釋分為兩個要點或兩個層次。
。
此處討論論理破相的兩種方式。
正破是指直接針對對象的本質或核心論點進行否定與破除；結破（或稱結集破）則是指透過對多項論據的歸納、總結後，從整體上予以破除。
。
此處為論疏的結構分析（判釋）。
作者將討論內容分為兩部分，首先針對「相」（表象、概念）進行否定，旨在破除修行者對名相的依止與執著，確立「無用」之理，以導向實相。
。
此句為疏論對論文結構的解析。
在論述過程中，作者透過「復次」一詞開啟新的論證段落，旨在針對前述論點後，進一步破除修行者或對象心中產生的第二層法相執著，以達成由淺入深、層層破相的解脫理路。
。
此句為論疏的結構標記，指出文本中以「是故」作為轉折詞，標誌著前述論證之第二階段總結的開始，旨在將分散的分析歸納為統一的結論。

此處為論疏對原文的解析，旨在提醒修行者在體悟「無相」時，不可落入「以無相為相」的陷阱。
若將「無相」視為一種特定的狀態或標誌而執著，則仍是處於相之中，未能真正達到空相的境界。
。
此處為論疏之結構分析，將論文內容分為四個部分。
其中「總標」是指對整體法義的概括性標記，而「無相」、「中相」、「不相」則是對相狀（現象/特徵）之有無與中間狀態的分類討論，旨在透過分析相的性質來破除對法相的執著。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
在對論對話中，透過詢問「何法名無相」來揭露對方的認知缺失，構成第二次的邏輯詰問（責），旨在破除對法相的執著，導向無相的實相。
。
此句引用《中論》旨在破除對「無相」的實體化執著。
論者指出，若將「無相」視為一種獨立的性質，則落入對立。
事實上，所有法（無論是有為或無為）皆依其特相而成立，不存在一個獨立於所有相之外的「無相之法」。
。
此句旨在闡明「相」是區分法性的基礎。
在究極的實相（無相）中，有為（因緣造作之法）與無為（不依因緣之法，如涅槃）的對立區分不再成立，以此破除對二元對立名相的執著。
。
此處為論疏對正文的結構分析。
作者指出在特定比喻（象牙）之後，進入第三階段的論述，旨在透過「無無相」來破除對「無」的執著，體現中道或非有非無的義理。
。
此句為論疏對正文的結構分析。
在討論相與無相的辨析中，作者將其分為四個階段或結點，此處指出第四部分旨在破除對「無」或「無相」的執著，避免陷入斷滅見或對空性的誤解。

此句為論疏中的結構性說明，旨在指明對特定經文或論述片段（「如是有相中」）在整體解釋體系中所處的位置，屬於對前文「第二釋」之後半部分的詳細闡釋。

此處為論疏對原論結構的分析。
作者指出在特定段落（「是故相無所相」）之後，進入了第三階段的總結，旨在將前述的分析與論證予以整合，使法義對齊一致，確保論理不偏頗。
。
此處為論疏的結構分析。
作者將後續論述分為兩個部分，旨在先對「無四法」（指否定四種法執或特定四法）進行個別總結，再對「三空」（指三種層次的空性或三種空法）進行總結，以完成對該段義理的完整概括。
。
本段旨在透過邏輯推演，破除對「相」與「物」的實體執著。
首先否定相的實有，進而否定能相與所相的對立；隨後由局部之空推導至萬法皆空；最後透過「物無」與「物空」的辯證，揭示所有有為法（依條件組合而成的現象）在本質上皆是空寂的，不具實體。
。
此句在論述六處（感官）時，指出「文處」（聽覺感官）的性質與定義相對明確，較易於理解與認定。
。
此句為論疏之導引，說明在分析「有為法」之空性後，將論義總結回「三空」（通常指人空、法空，或依據特定論述之三種空性層次），以確立對現象界與本質界皆為空的整體認知。

此句為論疏中的問答體結構。
在分析法相的邏輯推演中，前文已針對對立或相對的定義（如通與別、隱與顯、體與標）進行了破除或釐清，此處透過質詢以引出後續論述此特定「門」之必要性，旨在深化對法相體系的理解。
。
此句為論疏中典型的問答體結構，旨在針對前文提出的疑問，將其解析為兩種不同的層次或義理進行說明，以示分析之詳盡。
。
此處論述外道（非佛弟子）對於「我」之實體的執著。
外道在面對前兩門（通常指對破除單一恆常我或多樣散亂我的論證）時，仍堅持「我」具有可辨識的相同性（一義）與相異性（異義），試圖以此證明「我」之存在，而論師則以此質詢其邏輯矛盾，旨在破除對「我」之實相的妄執。
。
此句為論疏之過渡語。
在論述特定法門前，先指出對手或外道之謬論（異義），透過破除錯誤觀點來確立本論正確的義理，體現了佛教論典「破事顯理」的論證結構。
。
此句為疏釋文，分析論主（作者）的論證邏輯。
說明在完成前兩項論證（破除對方的前兩個論點）後，為了更全面地摧破外道之邪見，論主採取「重開一異」的策略，即從另一個不同的角度或論據再次切入，以確保論證的周延性與徹底性。
。
此句為論疏中的質詢格式。
在分析法義時，針對前文已建立的論點，質詢為何在此處又設定一個特殊的例外或不同的區分（異），以求釐清定義的邊界或法義的精微差異。
。
本段討論的是破除「我執」的邏輯。
在《十二門論》的體系中，修行者常誤認為有一個獨立、異於萬物的「我」（即一異）。
作者說明為何在眾多破除執著的方法中，優先選擇從「一異」切入，是為了降低觀心的難度，讓修行者能迅速體會到「我」並非獨立存在，從而破除法執與我執。
。
此處論及破除執著的邏輯次第。
在論述中，「一異」指對單一事物產生差異性的錯誤認知，這是導致後續複雜見解（十四難與六十二見）的邏輯原點。
透過破除最基礎的「一異」認知，即可連鎖破除其上衍生的所有錯誤見解。
。
此處討論的是《十二門論》中關於「一、異」的辯論邏輯。
在破除「異門」（主張體與相不同）時，需釐清「體兩相」（指對象本身的特徵與共有的特徵）與「所相」（被觀察的對象本身）之間的關係，探討其在定義上究竟是同一實體還是截然不同的兩者，以導向破除執著的結論。
。
此處討論的是論理推演中的破斥方式。
在《十二門論》的體系中，「破」是指對對立宗義的摧毀或反駁。
「一異門」是指針對單一差異點或單一異端觀點而進行的邏輯破除，旨在透過證明對方的論點在單一維度上即不成立，進而否定其整體主張。
。
本句說明論著在論證時的教學方法。
作者透過對「相」與「可相」（即對立的標誌與被標誌）的分析，旨在打破對萬法實有的執著。
這種分析不限於單一術語，而是以「相可相」作為切入點（寄依），將其推廣至真俗二諦及對人法（世俗法）的誤解，最終旨在使學習者體悟所有法（諸法）的共性或空性。
。
本句探討論典中對特定「門」（章節或論題）命名的邏輯基礎。
在破立論證中，需釐清名稱是指向主動破除執著的「能破」力量，還是指向被破除的「所破」錯誤見解。
。
此句為論疏中的問答體，針對前文之疑問給予明確回答，指出該名相或法相包含兩種不同的義理層面（通常指世俗義與勝義，或兩種不同的解釋角度）。
。
此處討論的是論理辯論的結構。
當對方（外）試圖建立一個可定義的「相」來論證時，論主（即論著作者）透過分析「一」（單一性）與「異」（差異性）這兩個邏輯門路來揭露其矛盾並予以破除。
這顯示了論名或定義的成立，往往是基於對對立觀點的破析而設定的。
。
此處討論的是論著中的名相定義邏輯。
在論說中，某些名稱（如望下救）是為了區分特定義理而設定的（立於一異）。
當論者透過分析破除該差異後，所採用的名稱便不再是原先的區分之名，而是基於「破除對象」而重新定義的名稱，體現了論理上的破立關係。
。
此處討論破除對「一」（單一性）與「異」（異質性）的執著。
在論證過程中，為了破除對單一實體的錯誤認知，必須暫時藉助「對（對立）」與「就（依止/對應）」這兩種邏輯假名作為分析工具，方能導向空性之理。
。
此句為論疏中的疑問，探討名相定名的簡略與精確之辨。
在分析「觀相」與「一異」的關係時，質疑為何不使用更完整的描述性名稱，而採取精簡的術語稱號。
。
此處討論在論述法相時，為何不詳細區分「一」與「異」。
首先是為了文字簡潔；其次是從體悟上，一切法皆空，無論是單一的個體（一）或彼此的區別（異），在實相中都不可得，因此無需在名相上刻意區分。
。
此處討論名相的定義與運用。
在論述中，有相與無相最初是作為兩種不同的對立門類（別立名）來區分，但在此處的論證邏輯中，將其視為同一體系的通用稱呼（通受稱），透過互舉的方式來完整闡明義理，避免對立的執著。

此句為論疏的結構分析，說明該品內容的編排邏輯。
在論書體裁中，「長行」指非偈頌的散文體裁，「發起」則是指對該主題的起始論述或引言。

本句討論的是對「相」的觀察。
在論述中，旨在破除對現象（相）之恆常或絕對同一性的執著。
指出若試圖在相中尋找絕對的「一」或絕對的「異」，最終會發現其皆是空幻，無法捕捉其真實不變的蹤跡。
。
此句為論疏之結語，旨在破除對「相」的執著。
透過論證「一」（單一性）與「異」（差異性）在實相中皆不成立（無故），進而推導出所謂的「相」無法作為對比或標記的依據，從而導向空性之理。

此句描述論疏（尤其是對偈頌形式之論書）的標準註釋結構。
透過「釋、救、破救、結」的邏輯遞進，確保對教義的理解精準且無漏洞，是典型的印度論理學（Nyaya）影響下的論著撰寫體例。
。
此處為論疏之結構說明。
作者將對偈頌的詮釋分為「正釋」（直接解釋義理）與「例破」（透過舉例來否定、破除錯誤見解或對法之執著），旨在透過正反兩面使讀者澈底領悟論意。
。
此處為論疏之章法導引，說明作者對原論文本的解析結構。
將論題分為上下兩部分依序釋義，旨在使讀者能清晰掌握論證的邏輯遞進與文本對應關係。

此句為論疏中的結構說明，標記文本的組織次第。
在解析論書時，需明確區分「問」與「答」的邏輯結構，以便釐清論述的脈絡。
。
此處記述的是論疏中常見的辯論結構（破立體系）。
作者將論證過程分為三個階段：首先以總論打破對方的觀點（破），接著詳細闡述並建立自己的正確見解（立），最後將論義總結，再次回擊對方的謬誤，以達到圓滿的論證效果。
。
此處為論疏之解析，說明文本結構。
首先將對象或觀點進行「總立」（總體確立），隨後進行「總呵」（總體否定或呵斥），旨在透過先立後破的論證方式，導正錯誤見解。
。
此處在討論名相的定義與確立。
作者透過對特定術語（相可相常）的組合分析，說明如何透過這些關鍵字來建構一個完整的法義總結或定義（總立），旨在釐清對象的屬性與恆常性的邏輯關係。
。
此處為論疏對前文之解析。
在論證過程中，以反問之形式（何故不成）來揭示對方論點之缺陷或修行之不足，旨在透過「呵責」促使對方覺悟或修正錯誤見解。
。
此句為疏論的校勘與註解文字。
作者在分析《十二門論》時，指出在「汝說相可相」這一句之後，其解釋或對照的內容與論主（原論作者）的觀點存在一處差異，屬於文本校對與義理辨析的技術性說明。
。
此處為論疏之對答體，描述在對法討論或問答過程中，針對特定議題請求或獲準採取不同的說明方式，以釐清義理之差異。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
作者指出從「凡物」一詞開始，進入第二章的論述，旨在透過對特定義理的詳細釋義（別立義釋），來論證並確立該論書所主張的學說立場（己宗）。
。
此句為論疏之結構分析，說明對應的文本組織方式，將內容分為兩個部分，且前一部分包含三個獨立的章節，旨在釐清論述的次第。
。
此處為論疏的導引文字，標記出論主（或疏主）針對「三章門」這一特定教義體系進行詳細詮釋的起止位置。
在《十二門論》的脈絡中，三章門通常涉及對法相、心識等核心義理的層次分析。
。
本句在分析《十二門論》的論證結構，說明在初章中將「識」（覺知）與「受」（感受）兩種心理功能併列，旨在證明它們在屬性上具有一致性，均屬於心法（心所法）的範疇，而非色法或其他法。
。
本句探討識與相的關係。
在唯識體系中，識的本質即是「分別」，因此識的相狀（識相）就是分別；而能產生分別作用的主體則是識（能分別）。
由此推論，被認識的對象（相）與能認識的主體（識）在體性上並無二致，旨在破除主客對立的執著。
。
此句為論疏之註釋，旨在說明論著的結構安排。
作者指出在提及「如佛所說」的論據後，隨即列舉兩個具體事例，用以論證「相」（現象或特徵）具有差異性，藉此支持其論點。
。
此段在討論「相」的辨析。
在論述涅槃的特徵時，透過「能相」（能識別者/條件）與「所相」（被識別者/對象）的對立關係，說明愛欲的熄滅與涅槃的成就之間的關聯，此處將涅槃視為修行所得的最終結果（果）。
。
此處為論疏對正文的解析。
在討論信心的層次（信者）時，指出不同程度的信仰心會導致其表現出的相狀（相）有所不同，而本段文字的作用在於分析導致這種差異的因緣。
。
此處討論如何判定信仰或修行的真實性。
在論疏的脈絡中，強調透過具體的「三事」來建立判斷標準，而其中「信」是核心的依據，用以確認法義的正確性與可信度。
。
此句為論疏的導讀文字，說明文本結構。
作者在此指明接下來的論述邏輯：透過兩個具體事例（二事）來對第三章（章門）的義理進行詳細闡釋，旨在讓讀者明白正見的具體運作與界定。
。
此句在討論八正道之構成。
在論述「道」的整體時，正見是其八項組成要素（道具）之一。
文中將其單獨提及，是為了在分析法義時，將特定項目從整體中抽離出來進行個別分析（舉別法），以釐清其具體功能與位置。
。
本句探討有為法的組成邏輯。
在論學中，將一個整體（總法）拆解為組成部分（小分）。
「能相」是指用來定義或標誌特徵的部分，「所相」是指被定義的整體或對象。
此處說明透過分析生、住、滅這三個階段，來界定「有為法」這一總體概念。
。
此句在論述將六種分析事項（六事）進行邏輯配對，將其分為三組對比或關聯的「雙」。
這種分類法旨在透過對立或相補的關係（如因與果、總與別），讓修行者更系統地理解法義的結構。
。
此句為論疏的寫作結構分析。
作者指出文中「是故」一詞標誌著論證進入第三階段的總結，其論理功能在於透過總結先前的論點，對論主（原論作者）的錯誤見解進行批判或呵責。
。
此句為論疏之結構分析。
在論理辯論中，「破」指破除對方的錯誤見解，「救」指對被破除之義理進行救釋。
此處說明在「答曰」之後的論述結構，採取先分後總的邏輯，先針對三個具體議題分別予以駁斥，最後再進行總結性的否定。
。
此句為論疏之體例說明，指作者將針對前述的三項對立或謬論進行個別的分析與駁斥，明確界定論述的對象範圍。
。
本段屬於論疏對認識論（量論）的嚴謹分析。
旨在區分「相」（感知的主體特徵或相狀）與「可相」（被感知的對象）。
若將兩者視為同一，則會陷入邏輯矛盾，導致感知過程變成一種自我循環（如自觸指），無法成立真正的認知過程。
。
此處討論的是認識論中的「相」（特徵/對象）與「可相」（可被認識的性質）。
論疏旨在破除對主客體或屬性與對象的二元執著，強調在實相中，能顯現的特徵與被顯現的對象是不可分割的一體，避免落入對立的分別心。
。
本句旨在闡明法體的不可得性。
從體性上講，法並非由可分之相組成；從認識論講，既然法體無相，則不存在能將其切分、區別的對立智慧，旨在破除對法體與能知之主體的實有執著。
。
此處討論的是認識論中的因果關係。
作者旨在論證「相」（對象的特徵）與「可相」（被感知的能力或狀態）之間並非簡單的因果導向關係，以此破除對名相依附的錯誤認知。
。
此處屬於《十二門論》中關於「相」的辯論。
論著透過邏輯推演，針對對手主張「相雖然不同但仍可相互比對/對應」的觀點進行第二次反駁，旨在證明相之不可得或不可相容，以破除對相的執著。
。
此處為論疏之結構分析，採取典型的「破」與「救」論證邏輯。
「破」是指破除對法之錯誤見解或執著；「救」是指建立正確的見地以救治煩惱；「破救」則是將兩者結合，在破除錯誤的同時建立正確觀念，使修行者能迅速脫離迷妄。
。
此句為論疏之結構分析（綱目），說明在論證過程中，首先採取「破」的策略，拆解對方論據之謬誤；隨後採取「難」的策略，透過質詢使對方的論點無法自圓其說，以達到確立正確法義的目的。
。
此處為論疏之體例分析，旨在透過「破」的邏輯來建立正見。
文中討論的是對「墮落」（墮）之性質的辨析，透過「異」與「相」的對立與統一，破除對法相之執著，說明在特定的法義邏輯中，所得之異與墮落之相並非截然不同的實體。
。
此處屬於論理推演（破相），旨在透過對比「愛」與「涅槃」的性質差異，論證兩者不可相容。
透過證明愛不具備涅槃的特質（非相），進而破除將兩者混淆或將愛視為涅槃路徑的錯誤見解。
。
此處在論述對治與辨析。
重點在於區分「滅愛」（動作/狀態）與「愛」（對象）。
涅槃的本質在於「愛欲的熄滅」（滅愛），而非「愛欲」本身。
若將被滅除的對象（愛）誤認為涅槃的相狀，則是邏輯上的謬誤，將「因」或「被除去之物」誤認為「果」或「正體」。
。
此處為論疏對正文的解析。
作者指出，若將「愛」（貪著）視為涅槃的特徵，這是一種對「得」的錯誤認知（得相）。
此段論述旨在破除修行者在追求涅槃時，因心中仍有「獲得」的執著而導致無法真正解脫的錯誤見解，其論證邏輯與前文相似。
。
此句在討論涅槃的定義。
在論述中，將「滅愛」（斷除對世間的貪愛）視為涅槃的實體特徵（體相），是用以界定涅槃狀態的核心標誌，旨在說明涅槃即是愛欲之寂滅。
。
此句論述「滅愛」與「涅槃」的同一性。
強調涅槃並非在滅愛之後另行獲得的果位，而正是滅愛本身。
若修行者認為涅槃是一種可以「得到」的對象（得相），則仍處於對象化的執著中，未能真正破除我執，反而陷入了另一種錯誤的見解。
。
此處為論疏之批註，分析論辯過程。
作者引用對方（對立論者）關於「信」之定義的觀點，並明確指出此處的論述目的是為了駁斥對方提出的第二個論據或觀點。
。
此處在論述「異」的定義。
在論理分析中，「異」是指兩個對象在性質或體例上完全不相干，不具有共同性。
以水與火為例，兩者性質截然相反且互不隸屬，用以說明「異」之法義。
。
本句在探討信心的三種相狀（通常指信之體、用、相或相關之分類）。
作者指出這三者皆依賴「信」這個核心而存在，且彼此互為因緣、相互成就，因此質詢為何在分析時將其區分為不同的相狀，旨在辨析「體用不二」與「相異」之間的邏輯關係。
。
本句為論疏對前文的總結與確認。
在佛教信仰體系中，「信」是修行的基礎，若缺乏信心，則無法圓滿成就佛、法、僧三寶（三事）的歸依與實踐。
此處強調邏輯上的必然性，即信心是成立三事的前提。
。
此處討論「信」的分類與本質。
論述指出信雖可分為三種不同的表現或層次，但其核心法義均源於信，因此在體質上並不脫離信的範疇，強調分類雖異而體質不二。
。
此處討論的是認識論中的「能相」（主體/認識者）與「可相」（客體/被認識者）的關係。
論述者在質詢對方關於「信」與「定」在認知構造上的邏輯關係，旨在破除對能相與可相之固定執著，論證其非實有且無定則。
。
此句屬於論理分析，旨在透過「縱異」的邏輯推演，證明對象在性質或相貌上的差異若無止境，將導致邏輯上的矛盾或無限迴圈（無窮破），藉此破除對實相的錯誤執著。
。
此句探討「相」的定義與遞迴邏輯。
在論疏語境中，分析「相」作為一種識別標誌（能相）與被識別對象（所相）的關係。
文中透過重複定義，旨在揭示相狀之相互依存與層次性，說明認識對象的特徵時，該特徵本身亦成為另一個被觀察的相。
。
此句在論述體相的關係。
若假設「相」（特徵/性質）能獨立存在並相互成就，則會陷入邏輯矛盾，導致單一實體分裂為多個實體。
此處是以歸謬法論證「相」不可獨立自成，旨在破除對實體相的執著。
。
此處為論疏對文本結構的標記。
「救」在論疏體系中指「救釋」或「救正」，即針對前文可能產生的誤解或漏洞，再次進行補充說明或修正解釋，以使義理完整且無誤。
。
此處為論疏之論辯結構，作者在分析前文對某種見解的「破斥」（即駁斥對方的錯誤論點）後，指出其中有三處破斥，而目前的論述重點在於對第三項破斥所引起的疑義或誤解進行「救正」（即澄清或補正）。
。
此句為論述感知與認知之條件。
救意比喻感知對象（物）需要有適當的條件（燈照/光線）才能被覺知，用以說明心意識在認知對象時需依賴特定條件之理。
。
此處以「燈自照」為喻，用以破除「相需相」的無限遞迴論證（Infinite Regress）。
在論述心識或相的顯現時，若認為 A 的顯現需要 B 照亮，B 又需要 C 照亮，將導致永無止境的謬誤（無窮過）；而此處主張相具有自顯或自照之性，故能截斷此邏輯缺陷。
。
此處為論疏對正文結構的分析。
在論理辯論中，「破」是指破除對方的錯誤見解（破折），「救」是指在被對方反擊後進行自我辯護（救後）。
文中指出此段落首先通過「無燈可引」的論據來破除對方的主張。
。
此處為論疏對正文的解析。
作者在分析對方的論證漏洞，指出其論點不僅在邏輯上自我矛盾（自違前說），且即使在假設條件成立（縱有燈）的情況下，依然因為與其他確立的宗義相牴觸（違異宗）而無法自圓其說，從而推翻對方的論點。
。
此處討論的是心法或光照的單一性與對立性。
若承認「相」有差異，邏輯上會推導出「能照者」（主體）與「所照者」（客體）的二元對立。
在論述心一境性或光之本質時，若區分出能、所兩種，即墮入「二燈」的錯誤分別，違背了非二元或單一性的理路。
。
此句在論述認識論或心法，以「燈」比喻心識或覺知。
強調「自照」之狀態在特定分析下，僅是指涉單一的照覺作用，旨在釐清主客體或能顯所顯的關係，避免將其過度擴充為恆常的實體。
。
此處討論的是「相」與「相之相」的邏輯關係。
在論述名相或自相、共相時，若認定某個相僅能代表其自身而不能成立與他者的差異（異義），則在邏輯上會與強調「異」之區分的宗派（異義宗）相抵觸。
這是典型的論書辨析，旨在透過排除矛盾來釐清法相的定義。
。
此句處於論疏對對立觀點的辯論中，探討對象在墮落或處境轉換時，其性質是否維持同一性（一）或產生差異（異）。
在《十二門論》的邏輯體系中，這是為了剖析對象之實相，透過分析「一」與「異」的矛盾，來破除對法執著的錯誤認知。
。
此句透過「能照」（主體）與「所照」（客體）的區分，論證主客體之間在功能與性質上的差異，旨在分析現象的對立與相依關係，避免將能作作用者與受作用者混淆。
。
此句以「燈自照」為喻，說明在特定的法義分析中，看似對立的「墮相」（墮落、損毀之相）與「可相」（可得、獲益之相）其實具有同一的本質或邏輯關係，旨在破除對立之見，揭示相狀的統一性。
。
此處為論疏之批註，指出原文中以「又 汝說可相」開頭的段落，其目的在於針對對手提出的第三個論據進行邏輯上的破斥（破相）。
。
此處討論的是相（lakṣaṇa）與可相（lakṣya）的定義界定問題。
在分析法相時，若將部分特徵定為相，其餘定為可相，其邏輯歸類並不絕對，可能導致在同一類別（一中）或不同類別（異中）之間產生判定上的偏差。
。
此處在討論八正道中「正見」與「正道」的區分。
在論述中，若將正見（對真理的正確認知）與道（實踐的修行路徑）混為一談，無法區分知與行的層次，則會陷入一種偏狹的見解，無法全面契入解脫之理。
。
本句強調「正見」與「正道」必須相一致。
在論述八正道或解脫路徑時，若對真理的認知（見）與實際的修行操作（道）脫節，無法相輔相成，則無法達到解脫，反而會陷入偏差的見解（異端）之中。
。
此處承接前文對法相的分析，指出在討論對象的「三相」時，其理路或判定標準與前述分析相同，無需贅述。
。
本句討論論義的統一性。
在論述佛法名相時，若將不同的論述體系（如毘曇與毘婆闍婆提之義）視為本質截然不同的兩件事，而非從同一法理的不同面向切入，則會導致對法義的誤解，陷入「異見」的偏差。
。
本句旨在警示修行者不可對特定的教法名稱或證果名相（如法沙門、成實）產生執著。
在論疏的辨析中，過於偏向某種定義或名相而不能契入中道，即被視為「墮一中」（墮入一種極端或偏頗的見解），失去了對法性全面且正確的認知。
。
此處屬於論述破斥對立觀點的邏輯推演。
在佛教邏輯（因明）或唯識分析中，若能證明某個對象既不成立「單一（一）」也不成立「相異（異）」，則該對象所依據的實體義理便失去成立基礎而毀破。

此句為論疏之導引，標誌著論著在論證過程中，針對對立宗義的第四次綜合性破析，旨在透過邏輯推演徹底否定對方的錯誤見解。

此句為疏論之導引，指出原文中關於「相」與「可相」皆空之論述，旨在將前文之分析歸納，最終確立「一切法空」的總體結論，符合《十二門論》破除執著、分析空性的論理結構。

本文指出「有無」二見（常見與斷見）是眾生最深層的執著，也是產生所有偏差見解的基礎。
在佛教論述中，若不能破除對「存在」或「不存在」的僵化認同，將無法進入中道，因此所有佛法經典的首要任務皆在於破除此兩種極端。
。
此處在討論法相的有無判定。
第一種是「通明」，指對對象之有無進行概括性的總體說明；第二種是「別就四相」，指針對特定的四種相狀（通常指相應的屬性或特徵）分別分析其是否存在。
。
此處在討論關於「有」與「無」的邏輯辨析。
作者指出，若將「有無」的判定基準設定在「因中是否含果」（即因果同時存在或因中已具果性），這屬於該論之第二門的論題。
由於該論題在先前的章節中已得到否定（破），因此在目前的論述脈絡中不再重複討論。
。
此句討論對治「有見」與「空見」的兩極執著。
在龍樹菩薩的中觀體系中，真正的空性並非虛無，而是在破除對「常恆實有」的執著後，方能體悟中道。
若修行者落入對立的二見，需透過「觀性門」（觀察事物本質的門徑）來證悟，使對立的偏見自ず消融。
。
本句為論疏之導引，指出關於「有為法」（由因緣合號而生）與「無為法」（不依因緣、恆常不變）之實體有無的討論，已在先前討論的「觀相門」中詳盡分析，避免重複論述。
。
本句在論述對法相的判定時，強調不能僅憑特定的三項條件或標準來決定某法是否存在（有無），旨在破除對局部條件的執著，導向更全面或正確的判辨基準。
。
此處討論的是關於「有」與「無」的定義界定。
在分析法的特性時，將「生」（產生）與「住」（維持）定義為「有」的相；將「異」（變異）與「滅」（消失）定義為「無」的相，旨在透過四相（生住異滅）的分析來破除對恆常實有的執著。
。
此段解釋《十二門論》中「觀有無門」的論理結構。
作者將四相（生、住、異、滅）簡化為「有」與「無」兩種對立義理，透過「共門」（尋找共同特徵）與「離門」（分析差異與分離）的辯證方法，旨在破除對現象實有的執著，體現了論書以破相顯空的分析特點。
。
此句為論疏中的質詢，旨在辨析《十二門論》與龍樹菩薩《中論》在破除「有」與「無」兩種極端見解上的論證邏輯或切入角度之差異。
。
此句在辨析《中論》與《十二門論》在論述「有無」問題上的視角差異。
《中論》傾向於從法體（實體、本質）切入以破除對立；而《十二門論》則從四相（相狀、表象）入手，透過分析現象的特徵來論證無自性。
。
此處說明《十二門論》與《中論》在論述「有無」問題上的差異。
《中論》傾向於通盤地破除對存在的執著（通明）；而本論則採取將「有」與「無」分開討論、逐一破除的分析方式（別明）。
。
此處為論疏中的問答體，旨在釐清《十二門論》中各門之辨析。
提問者質疑若前三門已達成「破相」（破除對法相的執著）之目的，則後續門之討論在義理上與其有何區別或遞進關係。
。
本句處於對《十二門論》的註疏中，旨在透過邏輯分析破除對「相」（特徵/性質）的執著。
首先論證「大」與「小」作為對立的相，彼此不能互為因果（不能相生）；接著進一步破除「生」（產生/創造）這一概念本身具有能動性的錯覺，論證其既不能自生，亦不能生他，以此導向空性或無自性的結論。
。
此處論述法體（法的本體）必須具備「相」（特徵或標誌），因為「相」是辨識與區分法類（法相）的依據。
若法完全沒有相狀，則無法建立任何對法的認知或定義，亦無法將其與他法區分。
。
本段討論能相（觀察的主體/能見）與所相（被觀察的客體/所見）之間的關係。
在分析其是否同一或異樣時，最終發現兩者皆是虛幻，並無實質的跡象（無蹤）可循，旨在破除對主客體對立的執著。
。
本句在討論論理分析的辨析過程。
在「能相」（即分析主體或能觀之相）的層面上，透過「共相」（普遍性）與「離相」（個別性/分離性）的兩種邏輯門徑進行審視（撿），發現其本質不可得（空性或不可得之義），以此區分此論點與前文論述的差異。
。
此處在說明論著的結構邏輯。
透過「破通」與「破別」的交替遞進，旨在徹底破除對法相的執著。
先破除共性（通相），再破除特性（別相），隨後再次深化破除，以確保觀照無漏，達到究竟的空性見解。
。
本句論述破相之次第。
首先破除「通相」（共性）與「別相」（特性），使對象的假名與形相徹底瓦解。
當一切相盡，心不再對外境產生攀緣與執著（取相），即契入無相的真理之門。
此為從有相到無相的心法轉化過程。
。
本句出自《十二門論疏》，處於論述「破相」的邏輯過程中。
在佛教唯識或中觀的論證體系中，為了徹底消除對主體（能相）與客體（所相）的二元執著，通常需經過層層推導。
此處「重破」意指在初步破除後，針對殘留的微細執著或潛在的能取心再次進行否定，以達至無能為能、無所為所的空性境界。
。
本句為論疏對論理結構的說明。
首先確立「無為」與「一切法」之空性（般若空義），接著分析「四相」（相、名、作相、假相）是有為法產生的基礎，隨後透過「重破」的論證方式，消除對有為法實有的錯誤認知，以導向真實的空性見。
。
此句討論在論述「無生」義理時的辨析方法。
透過區分不同性質的法（異法），來分析並排除那些讓修行者誤以為有「生」之現象的障礙。
在這種論述邏輯中，重點在於「破」，即破除對生滅現象的執著，以顯現無生之真義。
。
本句探討法相的虛幻性。
在修行或論議中，為了辨析法義而建立的對立或區分（法辨生），僅是為了方便而設的假名。
一旦透過智慧破除對法相的執著（破法），就能體會到法本身並沒有永恆不變的實體（相自無）。
。
此句探討在分析法之生滅時，修行者若陷入「計別有生」的錯誤認知（即認為除了已知方式外，還存在另一種實有的產生機制），將會形成對「無生」（Samskrta-nirvana/Anutpada，即法實相中並無真實生滅）之理悟的障礙。
這屬於對生滅相的誤解導致無法契入空性。
。
此句討論在破除對「我」的執著後，若仍執著於「法」的實有（即法執），則無法契入「無生」之義。
所謂「二執」指我執與法執。
在此語境中，強調若認為法體具有獨立的實體，將成為證悟無生之道的障礙，故需進一步破除對法體實有的妄執。
。
此處討論《十二門論》中破除執著的邏輯分工。
法體指對事物本質（自性）的執著，而相指對外在形式或假名的執著。
三門（通常指空、假、中或特定的三種論理門）足以證明本質之空，而四門則在處理現象層面的破除上更為全面。
。
本段揭示煩惱產生的遞進鏈條：最深層的根源是「虛妄分別」（對對立相的錯誤認知），由此產生「煩惱」，煩惱進而導致「貪欲」，最終形成對「身」的執著。
強調若要根除煩惱，必須從破除虛妄分別（取相）入手。
。
本句論述對特定執著或見解之根深蒂固，單一論據不足以使其斷除，故必須採取「四門」的論證體系，從不同角度全面地予以破除，以達到徹底的解脫或正見。
。
本文論述對立兩種極端見解（邊見）的危害。
空病即「斷滅見」，將空義誤認為單純的無；有病即「常見」，執著於實有的恆常。
當修行者在橫向（對萬法的普遍計量）與縱向（在四句論理的邏輯陷阱中）都產生執著時，便形成了難以根除的習氣，因此必須透過「四門」的辯證分析來徹底破除對立的偏見。
。
本段討論中觀破執的邏輯。
修行者若在破除「有相」後，轉而執著於「無相」，即落入「非有非無」的二元對立或對「空/無」的實體化執著（即所謂的「無相相」）。
論著旨在透過破除「有」來揭示本質的空性，進而超越「有」與「無」的對立兩端，避免陷入斷滅見或對空性的錯誤執著。
。
此處採中觀破相之論理。
旨在說明「相」本身即是虛妄，若連基本的「有相」在實相中都不成立，則所謂的「無相」亦不能作為一種獨立的特徵或相狀而存在。
此為否定對立面，以破除對「無相」的執著，導向真正的空性。
。
此句為論疏中的疑問，旨在探討在破除「我相、人相、眾生相、壽者相」這四種常見的執著（四相）之際，應如何進一步處理對「存在（有）」與「不存在（無）」這兩種極端觀唸的執著，以達到中道不二的覺悟。
。
本句旨在說明透過分析「四相」（通常指我相、人相、眾生相、壽者相，或於論疏中對應的四種執著相），以徹底否定對法之「有」（恆常存在）與「無」（斷滅不存在）的極端見，導向中道觀。
在《十二門論疏》的體系中，此乃破除法執、證悟空性的修辭路徑。
。
此句為論疏中的質詢環節，探討「四相」（通常指在特定論議脈絡下的四種特徵或相狀）在被視為「事」（具體的法相或對象）時，其內在邏輯是否一致，或者是否存在互不相容、相互矛盾的衝突點。
。
此處討論的是對「有」與「無」之定義的邏輯辨析。
在論述中，若將「有」定義為具備相狀（有相），將「無」定義為不具相狀（無相），則在理法上，有與無是對立的兩極。
此句旨在質詢：若如此定義，兩者之間如何產生相違（矛盾或不相容）的關係，以進一步破除對名相的執著。
。
此句為論疏中典型的詰問方式，旨在釐清論爭的對象與基準。
在分析法義時，必須先確定對比的對象（誰的論述）以及判斷標準（是否違背），以避免在辯論中產生邏輯混淆。
。
本句強調在修行或論議過程中，若對現象產生「恆有」或「斷滅（無）」的極端見解，皆屬於對實相的誤認，必須透過智慧予以破除，以契入中道。
這符合論疏中破除邊見、導向空性的邏輯。
。
本句探討中觀邏輯中關於「事」與「理」的對立與超越。
在現象（事）與名相（理）的層次上，若陷入有無的二元對立，則會產生矛盾（違）。
但最終的實相（理）超越了有無的分別，因此不再有矛盾之分。

此處討論的是論理分析中的「有無門」（判斷事物是否存在之門徑）。
作者指出其分類體系與前述之論述結構一致，無需重複詳細闡述，旨在引導讀者參照前文之邏輯推演。
。
此句為論疏之註釋，說明文中出現的「如偈說者」這一表述，其目的是為了引用佛經中的偈頌作為論據，以增加論述的權威性與正確性。
。
此句為論疏之註解，說明論主在論證過程中，為了增加說服力，避免讀者對其駁論產生懷疑，特意引用佛經作為權威依據，以證實其論點之正確性。

此處為論疏對偈頌結構的分析。
在論議體裁中，「正破」是指直接針對對方的謬論進行否定或擊破；「釋破」則是進一步闡明為何該觀點錯誤，使破除的理路更加清晰。
。
此處為論疏之結構分析，說明對某種錯誤見解進行「正破」（正式破斥）的邏輯分法。
首先從時間維度（時破）予以否定，再從前後承接的邏輯關係（前後破）予以否定，以達成徹底的破除。
。
此句解析論文中「有無」之詞義。
在《十二門論》的論理體系中，透過對「有」與「無」的辨析，旨在揭示對象在不同視角下的四種相狀（通常指有無、亦有亦無、非有非無等邏輯推演），以破除對法之執著。
。
此句論述有、無之定義。
在論述名相時，「有」是指事物產生（生）並維持狀態（住）；「無」是指事物發生變異（異）或完全消失（滅）。
此乃從現象的生滅遷變來界定「有」與「無」的對立面。
。
此處討論的是關於「有」與「無」的邏輯定義。
在論述四相（生、住、異、滅）時，指出其本體在法相上皆屬「有」的範疇，但根據功能的運作，生與住表現為現象的成立（有），而異與滅表現為現象的消逝（無），以此解釋有無之別僅是功能性的區分，而非實體上的對立。
。
此處在討論論述中對特定名相的界定。
文中將「有無一時無」解釋為「有無一時」，並將其歸類為「牒外義」，即指超出原論（牒）文面字義之外的擴展解釋或深層義理，而非僅僅依循文字表面的定義。
。
此句為疏釋文，旨在釐清論書中「無」字的指涉對象。
在論議體系中，當論主（原作者）提出「無」時，是指將對方的觀點或某種錯誤的見解予以否定（破），而非指實有的虛無狀態。
。
此處論述的是「相害」的概念，指兩種截然不同的法（如對立的性質）不能在同一時間、同一處同時成立。
若 A 成立則 B 必不成立，這種互斥性證明瞭兩者不能共存的邏輯關係。
。
此句探討中道觀點，旨在破除對立的極端見。
首先破除「有」（恆常、實有）的執著，再破除「無」（斷滅、虛無）的執著，最後破除對「亦無」之空寂狀態的錯誤認同，以達到不落兩邊的解脫智慧。
。
此處討論的是對「無」的執著（斷滅見）。
在論述中，「牒」是指一種對法相的辨析或排除。
當修行者能離開對「無有」的錯誤認知，不再落入虛無主義的陷阱，方能契入正確的法義。
。
本句探討「有」與「無」的辯證關係。
在分析法相時，若將「有」僅視為生與住，而將「無」視為滅，則兩者在實相上並無異別。
只有在否定了絕對的「無」之後，才能正確理解「有」的實態，避免落入斷見或常見。
。
此句屬於論疏對名相的解釋。
在佛教論理中，通常先建立一個正見（正），再破除對立的偏見（破）。
「亦無」在此處的功能在於否定之前的錯誤假設，以達成中道或空性的理解，避免落入「有」或「無」的兩邊 extremal 執著。
。
本句透過對「生、住、異、滅」四相的分析，論證現象的不可得。
在論述中，若能離於「異」（差異）與「滅」（消失），則前提條件不成立，導致「生」（產生）與「住」（持續）這類存在狀態無法成立，最終導向一切法實相為「無」的空性結論。
。
本句旨在分析論述如何透過兩句關鍵內容，從「體」（本質/實體）與「用」（功能/作用）兩個維度，分別破除對立或錯誤的時空觀念，以確立正確的法義。
。
本句討論論著在破除對立見解上的邏輯。
針對「四相」（通常指對法相的四種認知或定義），兩種不同派別（毘曇家與譬喻家）對其時間屬性有不同見解：前者主張同時發生，後者主張先後順序。
此處旨在說明透過特定論證，可同時否定這兩種錯誤的見解，以確立正確的法義。
。
本段旨在說明時間（前後）是所有現象（有無）的基盤。
在龍樹菩薩的中觀邏輯中，若能破除對「有」與「無」的二邊執著，以及對時間線性流轉的妄想，即可體悟萬法空性，從而破除一切法執。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
作者將「一時」的義理拆解為兩個步驟：首先透過「牒舉」確立現象之間不相離的關係，隨後直接針對「有」的概念進行破斥，以達成破相顯性之目的，符合論疏對名相辨析的邏輯。
。
此句討論中觀破相之理。
旨在說明若陷入「斷見」（對「無」的執著），則無法正確理解「假名有」的成立，導致對「有」的否定。
因此，為了破除對「有」的實體執著，必須以「無」來對治；但若不離於「無」，則會落入另一種極端，故強調對治的動態平衡，以達成不落兩邊的中道觀。
。
此句為論疏中對對方觀點的反駁或質詢。
在討論「有」與「無」的體系時，對方主張「有」不具備自生能力，必須藉由「無」作為條件或基礎才能成立。
此處旨在探討現象（有）與空性/無相（無）之間的依存關係，以及是否存在絕對的自起（自生）。
。
此處論及「有」與「無」的對立與轉化。
在論疏的辯論語境中，指涉對方的論點雖企圖建立「無」，但其邏輯漏洞反而成為對其自身「有」之主論的傷害，導致其論點無法成立或無法復原。
。
本句在討論「常」的義理，旨在說明特定法相（四相）並非暫時出現，而是在三世（過去、現在、未來）中恆常不變地共存，用以論證法性的穩定性或恆常性。
。
此句討論四種心所或法之生滅狀態（生、住、異、滅）在時間維度上的對應關係。
在論疏的分析框架中，旨在論證若前兩種狀態（生、住）被設定於未來，則後兩種（異、滅）在邏輯順序上亦必須隨之處於未來，用以分析法之遷變與時間的邏輯一致性。
。
此句討論四有（生、住、異、滅）在時間維度上的同步性。
在論述法之生滅特徵時，強調當事物處於生與住的階段時，其內在的異（變易）與滅（消逝）之因始已然同時存在，並非先有生住後纔有異滅，揭示了無常的即時性。
。
此句在論疏的論證邏輯中，用於將前述的法理推演至過去時間維度，強調該理則在時間上具有一貫性，不隨時間更迭而改變。
。
本句討論的是法相的生滅與常住之辨。
在論述中，若假設三世（過去、現在、未來）同時具足，則其原本定義的「生」（開始）、「住」（持續）、「常」（恆久）將因與「異滅」（不同於原相的滅盡）共存而相互矛盾，導致生、住、常的屬性被否定，以此論證法相之無常與空性。
。
此處討論的是對『常』與『無常』的分析。
在論述中，若認為某種滅盡狀態（異滅）是永恆的，但實際上這種狀態仍會被新的生起（生）所取代或破壞，則證明該滅盡狀態並非真實的『常』，而是屬於『常無』的範疇，用以破除對特定寂滅狀態之恆常性的執著。
。
此句為論疏作者在解釋經論時的過渡語。
作者說明其採取「略舉」的方式來揭示論點的邊界（顯邊），旨在讓讀者明白其論述範圍，並強調其引用的文本（帖文）與原典一致。
。
此句為論疏中的承接語，表示作者準備對前文提及的特定義理進行具體的分析與說明。
「料簡」在論疏語境中指對法義的剖析與明瞭解釋。
。
此句討論體用關係。
在體（本質/本體）的層面上，一切法或理是同時具足、不分先後的；但在用（運作/顯現）的層面上，則會依因緣順序呈現出先後相承的過程。
這是為了在不離體性的前提下，解釋現象界的順序性。
。
此句探討的是「生滅」的體用關係。
質詢者針對「滅體」（滅的本質/潛能）與「滅用」（滅的實際運作/顯現）之區分提出質疑：若滅的本質在生起時就存在，但實際的滅除作用尚未發生，則應以作用的消失為準，而非在尚未作用時就認定其已預然存在。
。
此處討論有為法（因緣和合之法）的生滅特性。
強調有為法依賴條件而存在，不存在獨立於因緣之外的生起或滅盡，揭示了現象界的相依性與無常性。
。
此句探討法之生滅機制。
若某種法（或功能）是在使用時才顯現，則其性質屬於「隨用而生」，當其功能消失（滅）後，下次使用時會再次顯現，而非依循常規的物質或意識生起（生相）之因果遞續。
。
此句探討法之生起之因緣。
強調一切現象（法）皆非自生，必須依賴條件（假生）而起。
同時論述法之存在與其功能（用）的關係，否定了在因緣未具足前就預先存在（預有）的可能性，旨在破除對「自性」或「恆常實體」的執著。
。
此處討論「相」之生滅與體用的關係。
強調功能的運作（用）與其本質（體）的區分：功能之生滅屬於「用」的層面，而本體的消亡屬於「體」的層面，說明現象的暫時廢止並不等於本質的徹底滅除。
。
此處討論心法之運作。
在功能作用（用）的邏輯順序上，看似有先後之分；但就其生滅的實體性質而言，心念的生起與滅盡在當下是同步且同時的，旨在破除對心法時間線性的執著。
。
此句探討「生」與「滅」兩種相在功能運作上的關係。
在論述心法或現象之生滅時，若滅相的功能（用）正在運作，則生相的功能必然停止。
此處在辨析生用的「廢除」之主體，是屬於自體的消亡（自廢），還是受對立相的排斥（他廢）。
。
此處討論的是關於「用」的轉化。
在論疏的體系中，探討法相的功能表現，當一種恆常的、維持性的作用（住用）已完成其使命或達到特定狀態時，便轉化為另一種特定、暫時的效用（生用）。
。
本句討論setu（生、住、滅、滅）四相的定義邏輯。
在論述法相時，若將「生」的止息定義為「滅」，而「滅」的成立必須基於先前已進入「住」的狀態，則產生邏輯質詢：滅之相狀是否在實質上與住之相狀重疊。
。
此句討論的是「相」與「體」的關係。
在論疏的分析中，滅相並非指滅法之後呈現的某種外在現象，而是指滅法這一法性本身的真實體態。
即「相」與「體」在此處是同一義，旨在破除將相體分離的錯誤認知。
。
此句在辨析「廢」的義理。
在論述法相時，區分「通相」（普遍共有的特徵）與「滅相」（指滅盡或消滅的特定相狀）。
此處強調所謂的「廢棄」或「廢除」，是指該對象失去了普遍的共性（通相），而非指「滅」這一種性質被消除了，避免將「廢」與「滅」在名相上混淆。
。
此句指涉論著中所討論的特定法義，因其深奧或邏輯複雜，即便在沒有外部幹擾的情況下，單就其義理本身而言也極難領悟。
。
此處為論疏對「生」與「滅」之關係進行邏輯辯證。
討論若生相已被廢除（不成立），則不應存在後續的生殖或延續。
作者在此質疑對方的觀點：若認為在滅相出現前仍有「生體」存在，則與「生用廢」的邏輯相矛盾。
。
此句為論疏中之辯論邏輯，探討「體」與「用」的關係。
在佛學論理中，若能產生某種現象的根本體質（生體）依然存在，則其對應的功能作用（生用）不應被廢除或消失。
此處旨在透過邏輯推演，分析法相之生滅與依止關係。
。
此句以火的性質比喻「體」與「用」的關係。
在論述中是用來證明體用不可分離：當事物的核心功能（用）消失時，其主體（體）亦不能獨立存在，旨在說明法相之體用互依，不可得獨立自性。
。
此句旨在討論「體」與「用」的關係。
在論述火的性質時，強調若其物質基礎（體）未滅，則其功能表現（用，即熱力）必然存在，用以分析現象的依止關係。
。
此處為論疏對特定見解的批判。
作者指出若主張「體」與「用」可以分離（即保有火的本體卻無發熱之用），在邏輯上是自相矛盾的。
引用《涅槃經》中「無熱火」的譬喻，旨在說明這種觀點如同尋求不存在的事物，在理路（邏輯推演）上無法成立，故稱「於理足屈」。
。
此句為論疏中針對「有為法」生滅過程的質詢。
在部派佛教或論書體系中，討論有為法的「四相」（生、住、異、滅）如何能在極短的「剎那」中運作。
質疑點在於：若定義剎那是時間的最短單位且無前後之分，則四相之功能（用）如何能依序發生而形成時間的流動感。
。
此處討論的是關於「剎那」之定義及其時間屬性的論辯。
在論述心法或物質法之生滅時，若將單一剎那區分為有「前」與「後」的過程，則會導致時間單位的重複計算或分裂，從而將原本的一剎那推演為四個剎那，這在分析心法極速生滅的論理中是需要避免的邏輯謬誤。
。
此句在論述剎那的定義與生滅過程。
在部類論學（Abhidharma）的觀點中，剎那並非單純的點，而是一個包含「生、住、異、滅」四相的極短時間單位。
這裡強調剎那必須經歷從誕生到達到頂峯（滿）的過程，隨後才進入滅盡狀態，用以說明法相生滅的必然性與時間的微細結構。
。
此處討論的是論理上的「剎那」之內在結構。
在部派佛教（毘婆沙論）的分析中，即使在極短的一剎那內，亦可區分法之生起與消逝的不同階段（滿與未滿），藉此推導出法在極短時間內的四種功能或狀態演變，用以解釋現象的連續性與變易。
。
此句探討心法（心念）在時間維度上的生滅與延續。
質詢者認為若心念是以「代謝」方式遞進，且在達到某種圓滿狀態（滿）之前存在時間差，則整體過程在時間尺度上必然被拉長，是用於討論心意識瞬間生滅與時間感知關係的邏輯詰問。
。
此處指涉論中對特定法相或義理的深奧分析，即便經過詳細闡述，對一般修行者或未達悟境之人而言，仍是極其困難才得以領悟的深層義理。
。
此處論述剎那之微細結構。
將極短的時間單位（剎那）進一步細分為四分，旨在分析法之生滅與作用（用）在時間上的極微差異，說明在特定功能運作的瞬間，其後的時段尚未發生，藉此論證時間的連續性與截斷性。
。
此句在論疏中通常用於比喻生命、業力或心法狀態的衰減過程。
以植物凋謝（謝）比喻生理或精神機能的逐步喪失，用以分析人在臨終前的狀態變化。
。
此句為論疏中的邏輯推論（破理），旨在透過反證法，論證某種狀態或過程若在時間上有所延展或重疊，則不符合「剎那」之最短時間單位的定義，以確立法相的生滅瞬時性。
。
本句討論時間與物質狀態的關係。
在論述「四用」（生、住、異、滅）的次第時，若時間單位被縮小至「剎那」，則單一剎那內無法包含這四個階段的演進，從而否定了在單一剎那中存在時間順序（次第）的可能性。
。
此句指作者在論述過程中，除了現有的論據外，進一步引用《百論》這一論著作為理論依據，用以破除對方的錯誤見解或執著。
。
此處在討論時間或順序的定義。
若所謂的「第一階段」在時間上或內涵上已經與後續階段重疊或共時，則失去了區分前後次第的邏輯基礎，無法成立「初、中、後」的遞進分段。
。
此處討論的是關於「時間」或「剎那」的定義。
在論述時間的組成時，若將其分為初、中、後三個部分，若這三部分在時間軸上是前後相繼而非同時存在，則在單一的「一時」（即一個最小時間單位或單一時刻）中，不可能同時包含這三個分項。
此為邏輯分析，旨在釐清時間的連續性與分節之關係。
。
此句在論疏脈絡中，通常指對特定法義或論點的分析已達窮盡，或在邏輯推演中陷入僵局，導致無法在既有框架內向前推導或向後撤回，用以證明該論點的矛盾或不可行性。
。
此處討論的是論理上的因果關係。
問題在於：若四種不同的相（現象/特徵）是由同一個原因（共有因）所引起，而其產生的作用（四用）又是各自獨立、不相併行的，則需要定義這個共同原因的本質及其運作機制。
。
此處在討論因果關係中的「共因」概念。
即便兩個法在時間或空間上不完全並列，但若彼此互為條件、相依而生，在論理上仍應視為共同的因緣。
。
此句探討生命延續（扶生）的機制。
在論疏的辨析中，是在討論導致生存的因素究竟是源於某種消滅（滅）的作用，還是源於非消滅（非滅）的作用，旨在釐清名色與意識等心法在生滅過程中的運作邏輯。
。
此處討論的是因果與生滅的邏輯關係。
在論疏的分析框架中，探討「生」與「滅」如何相互運作。
這裡指出「生」是導致對象產生的直接功能，而「滅」則作為前一狀態的終結，為新狀態的「生」提供必要的條件或推動力（扶生），體現了剎那生滅、因果相續的理路。
。
此處討論的是某種特定功能或力量的性質。
區分「滅用」與「扶生」，旨在說明該力量的作用在於支持生存（扶生），而非達到斷除煩惱或滅盡生死的功能（滅用）。
。
此句為論疏中對前文所述之深奧法義的評述，指出該義理即使對於具備一定基礎的修行者而言，仍具有極高的理解難度，提示讀者需謹慎研讀或依師指引。
。
此處討論的是體與用的關係。
在論述煩惱或業力的滅盡時，若其本體（體）尚未真正滅除，則不會產生「滅」的效果（用）；若無此滅用，則無法對抗或消除促使生命繼續輪迴的「生力」（扶生力）。
。
此句基於論著中對「生」與「滅」對立統一的邏輯分析。
在分析法之生滅特性時，強調若某種力量能使其產生或維持（扶生），則必然存在對應的、能使其消亡的力量（滅力），旨在論證現象界一切有為法皆在生滅不恆常的規律之中。
。
此處論述法之生滅關係。
在佛教論理中，若某法已具備滅除的條件（滅力），則此力與生起之因相互矛盾或抵觸，導致該法無法在當下生起。
強調生與滅在時間與因果上的互斥性。

此處討論的是論疏中對偈頌進行深度解析的四種方法（長行）。
第一種方法是透過對偈頌原意的詮釋，運用「合」（將分散的法合而觀之）與「離」（將混淆的法分開觀之）的分析手段，來破除對象的執著或錯誤論點。
。
此處為論疏中的條目分類，指在分析特定法義或修習次第時的第二個要點，即「救護」之義，通常指對法義的補救、遮遣或對眾生的救拔，需依前文脈絡確定具體指涉對象。
。
在《十二門論》的論述框架中，此處旨在破除對「救度」之實有的執著。
透過分析救度者、被救者以及救度法皆為空性，以破除對外在救助之依止，進而契入中道實相。
。
此處為論疏之結構標誌，指在分析完前述要點後，進入對該項法義的綜合歸納與總結陳述。
。
此處為論疏對偈頌結構的分析，將一段偈頌拆解為上下兩部分進行逐項釋義，屬於典型的論疏解經分析法。
。
此處為論疏對偈頌的結構分析。
在論證過程中，首先針對「有」與「無」的對立關係進行分析，旨在闡明兩者在同一時間、同一對象上具有互斥性，不可共存，這是破除對立執著的邏輯基礎。
。
此處為論疏對《中論》體系的引用，旨在說明透過否定「有」（恆常存在）、「無」（完全不存在）與「一時」（瞬時產生的斷滅見），以確立中道空義，破除對法之實有的執著。
。
本句為論疏之導讀，指明後文對論書中第二句的解析重點。
在唯識或中觀論述中，旨在破除對「有（存在）」與「無（不存在）」的二元執著，說明真實法義應離於這兩種極端觀念（離有亦無）。
。
此處在討論認知或心法運作的分類，將其分為四種次第或類型，其中第一項為「取外意」，指心意識對外境（色聲香味觸法）的取相或認知過程。
。
此句為論疏之批註，旨在指出原論或前文在特定論述點（「是事不然」）之後的推論或結論在法義上不成立，屬於對論點的正誤判定。
。
此句為論疏之導讀文字，說明文中從「何以故」起，進入對前述錯誤觀點的分析與反駁（釋非），是論理推導中典型的「破」之過程。
。
此處為論疏之辨析，旨在說明法相之間的共時性與不可分性。
透過引用前文〈三相品〉的論據，證明特定法在生起時具有共生關係，從而反駁將其強行切分或相離的錯誤觀點。
。
此處為論疏之考據，作者引用古印度部類論（阿毘曇）及其注釋書（婆沙、提度），旨在論證「四相」在法義上的共時性或共同生起之理，以確保對「相門」義理的詮釋符合正統論典。
。
此處為論疏之章法分析，指出文中以「是故」作為轉折詞，將前文論述之要點在第四句中進行概括總結，旨在釐清論證邏輯的結構。
。
此處為疏文對正文的釋義。
文中將「一時」視為被破除的對象，而龍樹菩薩的《中論》核心在於以破除偏見（如常、斷等邊見）來建立中道，因此將此處之指涉對象確定為《中論》。
。
此處為論疏之論證過程。
作者旨在指出某種關於時間（前後）的見解與小乘部派的教義不符，因此採取「引經據典」的方式，利用《毘曇》論的權威理據來否定該錯誤觀點。
。
此句旨在破除對時間（前後）與空間（大小）的實體之見。
在論疏的分析中，時間與空間的區分僅是名言假立，並非真實不變的實體，故修行者應體悟其空性，不再對此種對立區分產生執著。
。
此句描述一種極其嚴苛的辯論或分析邏輯。
在論理推演中，先證明對立方的觀點（他宗）是錯誤的，隨後又證明原本支持的觀點（自宗）亦不能成立，最終達到一種不落兩邊、不執著於任何特定論點的空寂狀態，以破除所有法執。
。
此句為論疏之導引文字，指示讀者或註釋者在處理到「若不離無常」這一特定片段後，應對接續的下半段經文或論述進行義理釋義。
。
此處為論疏對論文（偈頌）的解釋過程。
作者指出原偈頌在敘述上較為簡略，僅強調「不離」，為了使義理清晰，在疏文（長行）中將其展開，詳細分析「離」與「不離」兩種邏輯關門，以確保對法義的推論嚴謹且完整。
。
此處論述十二門論之第一門。
強調在修行與觀察中，必須維持在「破除執著」的狀態中，而不脫離此破除之理，如此方能輕易見到實相，避免落入實有或斷滅的兩邊。
。
此句為論疏對正文的解析，說明在討論「無常」的對立面或離相時，採取的是「就相離破」的論證方式，即通過分析對象的特徵（相），證明其不可得或不成立，從而破除錯誤的見解。
。
此句探討的是「有」與「無」的對立關係及其對存在（生住）的影響。
在論述中，若「有」能獨立於「無」之外，則失去了對立的依據，導致「異」（差異）與「滅」（消亡）這類能定義存在狀態的條件失效，最終推導出一切現象的生起與停留在本質上均不可得。
。
此處論述的是在觀察現象與實相時，若不能採取中道觀照，容易陷入兩種偏差：一是對現象的執著（不離），導致落入「常見」或「斷見」（常無）的邊見；二是對現象的過度否定（相離），導致落入「空亡」而無法解釋現象如何生起的矛盾（不起）。
。
此處為論疏對「時」之定義的辨析。
透過對文本（文）與義理（義）的層次拆解，運用「破」法（破除對時間實有的執著），循序漸進地從單一時間點（一時）到時間的流轉順序（前後）進行否定，旨在導向時間即是假名、無實體之空性見地。

此句屬於論疏的註解體裁，指出文中「問曰」之後的內容，是對前文可能產生的誤解或疑義進行第二次的「救正」（救救之意，即解救、修正對法義的偏差認知）。
。
此處描述論書建構論證的邏輯體系。
在確立核心論點（立）的過程中，需先定義對立的觀點（外宗）以作對比，隨後針對自身論點可能遭遇的質疑（內難）進行解答，以確保論證的嚴密性。
。
此句為論疏的結構說明，旨在闡明作者如何對非佛教的異端宗派（外道）進行分類與定義。
先以概括性的方式界定外宗之共性（總立），再逐一分析各宗派的具體見解與差異（別立），以建立嚴謹的論辯框架。
。
此處討論的是法相論中關於「生」與「無常」的關係。
論著旨在說明，任何現象在產生的那一刻，其「無常」的屬性已然內在，而非先有生後才產生無常。
這是一種對法體性質的同時性定義，用以破除對現象恆常性的誤解。
。
此句討論的是法相或心所的生滅邏輯。
在論疏語境中，「立」指法相的建立（體），「用」指法的運作（用）。
此處強調某種法在熄滅之時，另一種法才得以生起，藉此釐清法義在時間或邏輯上的先後承接關係。
。
此處為論疏對特定義理的辯證校正。
作者透過設定「二義」並強調「體同時」（本質上的同步性），旨在化解前文在分析論述中出現的四個邏輯難點（四難），確保論證既不違背宗派核心教義（違宗），也不至於在邏輯推導上無法成立（不起）。
。
此處在論述對法相的分析，強調在界定法性時，必須區分時間或邏輯上的前後順序。
若不區分前後，容易在論述前半段時與事實相悖（相違），或在論述後半段時落入斷滅空（常無）的極端。
此為論疏中對論理嚴密性的校正。
。
此句為論疏對前文分析過程的總結，說明如何將六種狀態（生、住、滅、老、得、別）逐一對應其法義進行詳細解釋，以釐清名相之間的差異與內涵。
。
此處討論的是論疏中對於「正釋」（正確解釋）的邏輯要求。
在分析法相或義理時，必須使前後文論據一致且四個關鍵要素（四事）均能成立。
作者將這種邏輯上的連貫性比喻為「繩」，用以繫結四個特徵（四相），確保論證過程嚴密且不失準。
。
此句討論「相」與「法」的關係。
在舊有毘曇義中，認為四相（通常指物質或精神的特質）是隨法而然，屬於法之屬性，而非獨立於法之外另有導引或連結的因素（繩）。
。
此處在討論修行中「得」與「相」的關係。
作者解釋「得」並非指執著於獲取某物，而是指因契入法義（得法）而導致後續修行特徵（四相）的自然顯現，強調因果的順應而非主觀的獲取。
。
此句為論疏作者在解析義理時的謙辭或嚴謹表述。
指某種解釋可能屬於不同部派（別部）的見解，而作者目前對該特定部派的論著或義理掌握不足，故不予定論。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
作者指出在「是故」之後的論述中，針對第二個結點（結難）所提出的四個關鍵問題（四關）已作全面解答，但對於涉及「非常無」（非恆常且非不存在）的深層邏輯困難則採取了簡略處理。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
在論議體裁中，「破」是指破除對方的錯誤見解（破論），「救」是指在破除後重新建立正確的義理或對誤解進行澄清（救護），以確保法義不被誤解。
。
此處討論的是體（本體/本質）與用（作用/顯現）的關係。
作者旨在破除一種將體與用在時間上區分的見解（體在前，用在後）。
第一階段的論證方法是將「用」直接視作「體」的延伸或同一體，從而推論出體用在時間上是同步的，而非前後相承。
。
此處討論體（本質）與用（作用）的關係。
在特定論議邏輯中，若將體用視為不二，則作用上的時間或順序差異（前後），將直接反映在體上的狀態，用以分析法相的演繹過程。
。
此處討論體（本質）與用（作用）的關係。
在特定的論述框架下，強調體用雖有區分，但並非互為因果或互為條件的依賴關係，以此破除對體用之間存在實質牽引或支持力的執著。
。
此處為論疏的結構分析（機關），說明作者在論述時的邏輯編排。
首先針對四個具體的論點（四門）逐一予以否定或反駁（別破），隨後再從整體層面進行概括性的否定（總結破），以確保論證的周延與嚴密。
。
此處論述的是對「生、住、滅、異」四相（四門）的破除分析。
透過將相對立（對比），以揭示其無常與空性，從而破除對現象實有的執著。
其邏輯是透過生與滅、滅與住、住與異的對立，證明各相皆非恆常且相互依存，最終達到破相的目的。
。
此處討論的是論述中用以破除對立或錯誤見解的邏輯手段。
透過「俱有」（兩端皆然）與「俱無」（兩端皆非）的破除，旨在導向中道或正確的法義理解，避免落入極端執著。
。
此處討論的是對「俱有」（同時存在）之見的破除。
在論述無常時，若認為「滅相」與「有（存在）」是同時共生的，則落入一種矛盾的見解。
此句旨在透過對此邏輯的分析，破除對法相共存的錯誤認知，強調滅與有之區分。
。
本句在討論現象的生滅特徵。
在部派佛教與論疏體系中，透過觀察法之「生」與「滅」的相狀，來確立「有」（存在）與「無常」（變易）的理路，藉此破除對常恆不變之實體的執著。
。
此句為疏釋文，指明原論（十二門論）中從「生時有應壞」起後續段落的功能在於「破」，即對違背正見的對立論點進行批判與否定，以確立正確的法義。
。
此處論述生滅之「俱」性，旨在說明在特定的法相體系中，生與滅並非僅是前後承接的線性時間關係，而是在其體性上具有同時共存（俱）的特質。
當生之作用顯現時，滅之作用亦然，體現了體用不離、互不缺失的圓融狀態。
。
本句討論體用關係。
在論疏的辨析中，透過證明「用」（功能/作用）可以替代或等同於「體」（本體），以此論證本體並非恆常不變的實體，旨在破除對「體」之實有的執著，符合論書對名相與實性的分析邏輯。
。
此處為論疏對正文的解析。
在龍樹中觀或相關破相論述中，「俱無」是指對某法及其對立面同時予以否定。
此句說明在「復次」之後的論述重點在於破除對「俱無」的執著，進而闡明無論是體的本質（體）還是功能的運作（用），皆應視為空無自性。
。
此句旨在論證「生」與「滅」兩種體性的互 exclusive（互斥）關係。
根據論述，生與滅是兩種截然不同的性質，若兩者能同時存在，則會導致定義上的矛盾。
此處是用以分析法體性質的邏輯推演，證明生滅不能共時。
。
本句為論疏的結構說明。
在討論「俱」法（同時存在或共同作用）時，作者將其分為「體」與「用」兩方面來分析。
此處指出接下來的論述重點在於破除「用」方面的俱法，在邏輯結構上是承接前文對「體」之俱法的破除。
。
此處討論的是體（本質）與用（作用）的關係。
論著透過對比「體俱」與「用俱」的邏輯，旨在破除對法相的執著，說明無論是從本體還是作用的角度來看，最終都導向「無二相」的空性或不可得性，避免落入實有之見。
。
此句為論疏之導引文字，旨在解析《十二門論》之文本結構。
文中指出在「復次」一詞之後，論主開始舉出第二個事例來闡述「住對滅」的義理。
所謂「住對滅」，是指在對治煩惱、對應法義的過程中，使對立的狀態（對）得以停止並滅盡，是論述滅除煩惱之機制的關鍵環節。
。
此處涉及論理學（因明）中的「難」之討論。
在分析法相或破除對立時，針對對象是「同時存在且不存在」（俱有俱無）或「完全不存在」（俱無）的邏輯矛盾進行辨析。
作者在此選擇省略對「俱有」的詳細論述，而集中討論「俱無」的邏輯難題。
。
此句為論疏之導引，旨在分析論文中關於「老」與「住」的關係。
在部類論議中，透過對比（對住）來釐清名相的定義與界限，以辨明老之性質及其不恆住的特徵。
。
此句為論疏之論證結構，作者預設對手或學習者可能會針對前文論點提出兩種質疑（難點），隨後採取「破難」的方式，證明這些質疑在法義上是不成立的，以鞏固原論點的正確性。
。
此處討論的是對「老」之定義的論議。
在阿比達摩（毘婆沙）體系中，探討「老」究竟是作為生死過程中的一個獨立階段（異相），還是指從青年期轉入衰老期的一個較長時間段（大期）。
。
此處為論疏對《成唯識論》破斥對手（外道或他宗）觀點的引用。
論述邏輯在於：若對方主張「老」（衰老）有兩種不同的運作模式，則在對應的「生」（出生/產生）上，也必須有相稱的兩種對應機制，否則在邏輯上無法自洽。
。
此句出於論疏對特定問答的解析，討論對象並不具備「大期」（長遠壽量或遠期投生）的條件，因此在邏輯或法義上，無法對該難題給出成立的回答。
。
此句為論疏之註解，分析論著的結構。
作者指出在特定段落（以「是故汝說」為標誌）後，再次對前述義理進行總結，旨在透過對比或分析，揭示對方論點中邏輯不周或名相錯亂的缺陷。
。
此處討論的是剎那生滅的現象。
在唯識與小乘阿毘達磨的分析中，心意識的生滅極其迅速，生與滅在極短時間內交替，對常人而言，這種快速的變遷呈現出不穩定、混亂的狀態，故名「錯亂」。
這旨在破除對「恆常自我」的執著，揭示現象界的實相是瞬時生滅的。
。
此句在論疏中旨在說明一般世俗的常識或邏輯：事物在產生的初始瞬間，尚未進入毀壞的過程。
這通常是用作對比或鋪陳，以進而論證佛法中關於「生即壞」或「三世兩諦」的深層義理，區分世俗認知與第一義諦的差異。
。
此句為論證過程中的推論，旨在透過邏輯排他法，證明若前述假設成立，將導致四相（通常指論述中定義的四種特徵或相狀）無法同時具足，從而推翻錯誤的見解。
。
此處討論的是對「生」與「壞」之關係的邏輯辨析。
若主張生與壞完全不相干（生時無壞、壞時無生），則無法徹底破除對「相」的執著，導致不能完全符合（違）佛教破相的宗義，而落入偏見。
。
此句為論述中的反問，旨在透過邏輯推論證明對象在特定條件下仍具備「無常」的特徵。
在《十二門論》的體系中，探討法之生滅與相狀，此處是用以破除對立觀念，確認無常相之存在。

此處為《十二門論疏》對論文結構的解析。
討論核心在於「體」與「用」的關係。
對手方主張作用（用）的不同時，必然意味著體性（體）的不同時；而論主在此第二週論述中，旨在證明體性可以恆常或在不同層次存在，而不受其功能作用（用）之時間限制而改變。
。
此句為論疏之論述邏輯，說明作者在此處提出「破」之論議（即破除錯誤見解）的目的，是為了修正前文可能導致的認知混亂，確保對法義的理解不被錯誤的邏輯所牽引。
。
此處在討論「體」與「用」的關係。
體是指事物的本質或基體，用是指其功能的顯現。
若本質與功能的運作在時間上完全重疊且無區分，則會產生邏輯上的混亂或衝突。
但論著指出，雖然體（本質）是恆常或同時存在的，而用（功能）則是隨緣而異、非同時顯現的，因此兩者之間不會產生錯亂。
。
此句為論述轉折之銜接，指作者將針對前文提及的對立觀點或誤區，採取有條理的次第分析，以論證其謬誤，進而確立正確的法義。
。
此處為論疏之體例說明，指在分析法義時，將論證方式分為兩類，其中第一類是以具體的實例（事）作為證據來驗證論點的正確性。
。
此處在討論「識」之定義，強調名相的成立必須基於其實際的功能（能）。
在論述心法時，以「能」與「所」的關係來界定名相，說明「識」的本質在於其能覺知、能分辨的能動性。
。
此句屬於論疏中對法相的邏輯推演（破論）。
在探討法之生滅時，質詢若在生起之時即蘊含滅的本體（滅體），則必然需要對應的驅動力量（滅能）來促成該滅體之運作，旨在分析生滅過程中的體用關係與邏輯必然性。
。
本句在討論「滅」的定義。
在論疏的邏輯分析中，強調任何名相的成立必須基於其對應的功能（能）。
若缺乏能使煩惱或業力消失的實質能力（滅能），則不能將此狀態定義為「滅」。
。
此處為論疏之邏輯導引，說明論著在分析法義時的結構：先建立三個基礎的事項（三事），隨後提出四種相狀（四相）來對這三事進行綜合分析或對照，以完備論證體系。

此處為論疏對《十二門論》體系之分析。
作者指出在論述「生、住」等時相時，透過第三次邏輯迴環（周），旨在釐清法相之「體」與「用」的關係，反駁將體之成立視為同時，而將功能之顯現視為前後有序的錯誤見解。
。
此句為論證法相之辯論。
旨在質詢對方：若主張「生」與「滅」的功能在時間上是前後接續而非同時具足，則無法解釋為何兩者會共同存在於同一法相或同一時間片段中，以此反駁不合理的時序假設。
。
此句探討生滅之因果關係。
在論述生滅互依時，質疑若在生起之時，滅的作用尚未顯現（或不作用），則滅無法作為生起的前提或支持條件，用以剖析生滅之間的時間順序與邏輯關係。
。
此句討論心所法或特定心法之生起機制。
在論述心法之性質或功能時，指出某些法因其獨立性或特定條件，不需要與其他法同時生起即可運作。
。
此句探討生命現象與生滅性質的必然聯繫。
在論疏的邏輯中，凡是能起到「扶生」（維持生命、支持生存）作用的機能，必然處於生滅的因果律之中，因為維持生存本身就是一種動態的生滅過程，不存在不生滅而能扶生的功能。
。
此句描述論辯中的破法技巧。
在《十二門論》的論理體系中，透過「進」與「退」的邏輯推演（即推衍至極端或回溯前提），使對方的論點在邏輯上自相矛盾，從而達到破除邪見的目的。
。
此處討論的是因果生滅的機制。
在論疏的體系中，強調若要截斷輪迴生滅，必須滅除其底層的「扶生」（促使產生）之因緣與作用。
一旦促生的條件被消除，生之果實便無法萌發。
。
此處論述生滅之因果邏輯。
在論述生命（生）的產生與消逝時，強調「滅」與「扶（維持）」是相依的對立功能；若缺乏滅除的功能，則無法成立維持的功能，最終導致生命本身無法在因緣中興起。
此乃以破立之法，論證生滅過程的必然性。
。
此句為論理上的對稱推論，旨在透過反對立的邏輯來分析「扶（支持/維持）」與「滅（熄滅/消除）」這兩種功能。
在論辯中，若承認一種能力（扶）與另一種能力（滅）不能共存，則必須面對對立情況的邏輯必然性，用以破除對特定法能的執著或錯誤認定。

此處為論疏對文本結構的標記，指出「如是有無」這一句節在論理推演中扮演著總結第四大段論述的作用，旨在對「有」與「無」的辯證關係或對立狀態進行歸納。
。
此句為論疏之導讀，指出論著結構的次第。
在討論完前兩個階段後，進入第三階段，旨在將「有」、「無」、「空」三種觀點或法相進行總結與對齊，以釐清其義理關係。

本文處於《十二門論》之疏釋語境，旨在透過「破相」與「觀性」的次第，導向空性之理。
前四門旨在破除對「相」（現象、外相）的執著，證明其無自性（無蹤）；而本品則進一步深化至對「性」（本質、實體）的觀照，揭示其本質即是空（非有），從而徹底破除對法的實有見。
。
此處論及論著之編排邏輯。
作者說明採取特定的論述門徑（此門），是為了在對話或辯論時，先從對手（外道）能接受或理解的觀點出發，以便進一步破除其執著並導向正法，此為一種方便法門。
。
此處討論的是論理上的「相」與「性」。
前文採取「相立相」的推論方式（以現象推導現象），導致結論是相皆不可得（不成）；而今則轉而從「自性證」（事物本質的證驗）出發，論證在特定的證悟層面上，相貌依然是成立的。
這體現了從破相到立相的論證轉折。
。
此句探討體（本質）與相（顯現）的關係。
在論疏的邏輯中，若承認存在一個涵蓋有為與無為萬物的本體，則該本體必然有其對應的相狀或特徵，用以反駁否定相狀的觀點。
。
此句基於中觀破除實有的邏輯：首先否定事物的獨立本質（自性），若事物沒有不變的自性，則其表現出的相狀（相）也就失去了依據而不能成立。
這是透過破除「性」來推導出「相」的空性。
。
此處討論的是佛學中「性」與「相」的區別。
相是指外在的顯現（form/appearance），而性是指內在的本質（nature/essence）。
根據《智度論》的定義，只有那些不隨條件改變而恆常不變的內在體質，才被定義為真正的「性」。
。
本句在討論「相」的定義。
在論疏的分析框架中，相是指事物的外在顯現（外事），其核心功能在於「表彰」，即能讓觀測者區分或辨識該事物的特徵，從而將其與他物區別開來。
。
此句旨在說明在論述中針對特定兩個錯誤見解（通常指對自我的執著或對實有的誤認）進行破除的必要性。
因為這兩個見解是所有錯誤認知與煩惱的根源（總要），若能破除這兩個核心，則能進一步導向對萬法空性的正確理解。
。
此處討論的是因果關係中的「性」之定義。
在佛教論理學（尤其是繫論、十二門論等）中，探討因與果的關係時，指出因中必然潛在著果的特徵（果性），這種不變的特質被定義為「別性」，用以說明因果必然性的邏輯基礎。
。
此處在討論名相的定義與區分。
在論述法相時，若某對象的本性（自相）與所討論的定義不相符，則將其歸類為「別」（即區別、不同），用以確立法相的界限，避免混淆。
。
此處討論的是對「法性」的錯誤執著。
在論疏的分析中，執性是指將現象（法）誤認為具有恆常、獨立且真實的本質（實有），這是導致輪迴與痛苦的深層認知錯誤，需透過般若智慧破除此種實有見。
。
此句出於論疏之辯證體系，旨在探討當前所論之法（此）與前文所述之法（初）在體性（本質、自性）上是否一致，是用於釐清名相定義或法相差異的詰問。
。
此句探討「執著」與「自性」的邏輯關係。
在論疏的辨析中，強調一個人對某物產生「有體」（實體感）的執著，並不代表該事物在法義上確實具備「自性」（不變的本質）。
此處旨在破除將「主觀執著」等同於「客觀實相」的謬誤。
。
此處在討論「體」的不同義項。
區分「假體」（由種種因緣組成、暫時呈現的狀態）與「實體」（不變的自性）。
旨在說明某些被稱為「體」的東西，實際上只是名義上的稱呼，而非具備恆常不變特性的自性。
。
本句旨在區分兩種法相或名相。
在論疏的辯論體系中，透過分析對方（彼）所定義的對象或說明之內容，指出其在體性（本質）上的義理差異，以確立名相的精確界限，避免混淆。
。
此處在討論對「性」（Svabhāva，自性）的錯誤執著。
論者指出，當人們將「性」定義為一種決定性的、不變的「有無」狀態（即認為事物具有固定不變的實體）時，這種對定在或定空的執著，正是對「自性」的錯誤認見。
。
此處討論的是對「性」（Sabhāva/Svabhāva）的認知誤區。
在論疏的辨析中，若將「性」本身視為一種恆常不變的實體（執性之性），在名言或邏輯推論的層面上看似能自圓其說（義則通），但實際上這正是對空性理解的偏差，屬於一種對法性的錯誤執著。
。
此句討論心法之實體性質。
透過對比「有心」與「無心」的差異，以此推論心之本質（自性）具有真實的存在（性有），旨在探討心法的體用關係及其在法相分析中的定位。
。
此處討論「無」的定義。
在論述中，為了區分「有」與「無」，需先裁定其心念的狀態；當說明某種狀態與「有」相異時，即確立了「性無」（本性空無）的義理，旨在破除對實有的執著。
。
此處討論的是對存在狀態的邏輯判定（四句）。
在論述對象的性質時，除了極端的「有」與「無」，還包含中間狀態或複合狀態（亦有亦無），旨在透過對立與綜合的分析，最終導向破除對象實有的空性見解。
。
此句討論「性義」在不同教法體系中的定義差異。
外道或小乘毘曇（論書）傾向於將「性」視為事物的本質或自性（Svapabhāva），而大乘佛教則透過空性（Śūnyatā）來破除對固定自性的執著，因此強調大乘的義理並非外道那種對實體自性的界定。
。
此句在討論論述名相時，採取「性義」（本質義）或「相義」（表相義）對結論的影響。
若不從本質義出發，則無法推導出心神不滅、色心不互換，以及真世兩諦在「絕」與「假」之間的邏輯關係。
此處旨在強調正確的定義（性義）是成立後續法義推論的前提。
。
此句出於《十二門論疏》，在討論法相與性質時，用反問句式探討該對象是否具有不可改變的定性（固定本質）。
在論疏的辨析邏輯中，是用來推導對象之屬性是否為常住或特定之法。
。
此處討論的是《地論》（地藏論或地論）中關於「人」的實相定義。
強調在特定的法義框架下，該真理具有恆常性與確定性，旨在破除對其真實性的懷疑，確立其在論說體系中的正當性。
。
此句在論述名相與實體的關係，旨在探討所討論的對象是否即為其本質（自性），是用於破除對象與性質分離之錯覺的反問句。
。
本句說明論著的編排邏輯。
在論述中，為了確立正確的義理，往往先設定一個錯誤的見解（所破），透過破除該見解來反顯正義。
此處說明「性義」這一章節的命名，正是基於其所要破除的對象而立，以此作為進入討論的門徑。
。
此處為論疏之總結，指出從首品起便透過對「法」的體（本質）與相（顯現）的分析，揭示萬法皆非有情所造、亦非實有而生，即「無生」之真諦，旨在破除對法之實有執著。
。
本文解釋論述方法論。
由於法性深奧（微隱），凡夫難以直接契入，故採取「由近推遠」的教學策略，先從觀察現象的變遷（變動之相）入手，以破除對事物具有永恆不變實體的錯誤認知（性執），從而誘導修行者達成正確的悟入。
。
本段說明論書結構之邏輯。
作者先破除對現象實有的執著（法有），接著在這一品中採取「雙破」策略，既不落入「有」的見解，也不落入「無」的虛脫，旨在建立中道的二諦（真諦與俗諦）辨論體系，這是整個論著的核心主旨。

此處為論疏對原論之註釋，指出該討論門類分為三種層次或種類。
其中第一項「生起」的詳細義理，直接引用或參照前文（原論）的表述，不作重複冗贅之說明。

此處解釋論述方法。
在論疏體系中，論主為了增加論點的權威性與可信度，會採取「引經證破」的策略，即以佛陀在經中所說的聖言作為最高準則，用以印證正確義理並破除對方的謬論。

此處在說明論疏對偈頌的結構分析。
透過「破有（破性）」與「破無（破無性）」的中道論證方式，旨在消除對極端見解的執著，最後以總結導向正確的見地。
。
此處為論疏對前文偈頌的總結，指出該偈頌所涵蓋的義理廣泛且深遠，能容納多種法義。
。
此處為論疏之結構說明。
在分析法義時，通常採取由外而內的論證順序：先否定外道（非佛之教法）的錯誤見解，再針對修行者內在對法、對我的錯誤執著（內道之迷）進行破除，以確立正確的見地。
。
此處討論修行之「道」的性質。
顯道（指顯現於世、可循的教法或路徑）在實質上並不具有內外之區分，但為了方便指引與說明，將其比擬為進入真理的「門」或通道。
。
本句旨在破除對法體（法之實體）的錯誤計著。
僧佉等人在分析法時，將其區分為內外、總別等類別，但論師指出這種區分僅是名言上的差異，其本質（性）並無實質的不同，以此揭示對相上的執著並導向對實相的認知。
。
此處在論述外道對「神」或「我」的錯誤認同。
外道將神靈的本體等同於恆常不變的本性（自性），認為兩者僅是稱呼不同，實則是在執著一個實有的永恆主體，這與佛教破除我執、體認空性的教義相悖。
。
此處在討論『性』與『毘曇』的定義關係。
在論疏的脈絡中，將『性』等同於『毘曇』，強調萬法皆有其不共的本質（體），這種個別法的自相特質即是其『性』。
。
此處在討論「無性」的定義。
根據《成實論》的分析，從兩個層次破除我執：一是「空行」，指在五蘊組成中找不到一個恆常不變的「眾生」實體；二是「無我行」，指即便承認五蘊的存在，但這些蘊組成物本身亦無自性（空）。
兩者結合，證明眾生並無固定不變的本性，故稱「無性」。
。
此處討論的是對「無性」（無自性/空性）的錯誤執著。
在論理分析中，若對「空」產生實有的執著（即落入斷滅見或空見），則仍未離於邊見，因此被本論（十二門論）予以破除。
。
此處為論疏對《成實論》的批判。
成實論在討論法之「性」與「無性」時，仍處於對法體性的對立討論中，未能體悟到「一切法體性皆空」的最高義理。
本論（十二門論）旨在破除這種對立的見解，直接揭示萬法空性。
。
此處在辨析大乘與小乘對「性」（自性/實性）的認知差異。
在小乘（聲聞緣覺）的視角中，雖然分析法無我，但在對待法性的認知上，仍處於有對待、有所得的階段，尚未完全契入大乘般若所見的空性圓融。
。
此處引用《大般涅槃經》來區分一乘與二乘的根本差異。
二乘（聲聞、緣覺）因執著於「有所得」（即對阿羅漢果位或涅槃有實有的執著），而未能進入佛乘的真如境界。
論著在此將這種對「所得」的執著或其對立的本質定義為「性」。
。
本句旨在闡明「性」在此語境下並非指物質或精神的本質，而是指對法之特性的「執著」。
在論疏的分析中，將「性」與「執著」、「有所得」等同，是用以破除對實體性的錯誤認知，強調凡是認為有定性、有實體的存在，在本質上就是一種執著心（有所得）的投射。
。
本文指出小乘修行者雖能領悟『人無我』，但未能徹底體悟『法無我』，導致其在認識對象（法）時，仍執著於法具有某種不變的實體（法體），並將此實體等同於該法的自性。
。
此句討論小乘對「無我」的認知。
小乘透過分析五蘊空，得出「無我」的結論，並將這種「無」視為一種確定的理則（決定是無），進而將此「無」的狀態定義為一種法性（亦名為性）。
這是在討論如何從破除我執轉向對法性的認知的論述過程。
。
本句論述中觀破除兩邊執著的邏輯：小乘（如劣小乘或部分部派）易落入「實有」之見，故需破其「性」；而部分大乘修行者或對空義誤解者易落入「斷滅」之見，故需破其「無性」。
此即所謂「破有」與「破無」，旨在導向中道，不落兩邊。
。
此處討論的是對「性」（svabhāva）與「無性」的正確見解。
在論述空性時，若修行者誤將「無性」當成一個實有的實體或一種特質來執著（即落入虛無見），則背離了中道。
因此強調不能以「存無性」來取代對空性的正確體認，而應破除這種對「無」的執著。
。
此處討論的是對「性」（自性/本質）的破除。
首先指出「有性」與「無性」在實相上並非二事，而是一種對立的錯覺。
接著採取次第破除法：先破除對「有性」的執著，再破除對「無性」（斷見）的執著，最終導向中道，體現空性。
。
此處運用「對立依止」的論理，說明性質（如大、小）並非事物自有的實體，而是依賴於對立面才能定義的相對概念。
旨在透過破除對相對名相的執著，導向對空性或無自性的體認。
。
此處討論修行正道之本質。
強調真理與正道的實相並不存在規模、等級或大小的差異，旨在破除對法門高低的執著，使修行者能直接契入真理。
。
此處討論在於對外道或他宗（如攝論師）關於實體性（Svapabhāva）之見解的批判。
在論疏語境中，旨在透過破除對「性」的執著與錯誤分類（三性），以導向正見。
。
此句處於論疏的破邪顯正脈絡中。
在此語境下，「無性」並非指大乘空性，而是指某些外道或誤解者所主張的「無實性」或「虛無」之見（斷見）。
論著旨在透過破除對「無性」的錯誤執著（三無性理），以導向正確的中道或正見，避免落入斷滅空。
。
本句旨在透過邏輯詰問，破除對「性」與「無性」的對立執著。
在論述空性時，若先設定有「三性」存在，隨後又說其為「無性」，則陷入有無對立的矛盾。
此處強調若本來就沒有實體之性，則不應將「無性」視為另一種實有的性質。
。
此處在論述正道（解脫之道）的本質，旨在破除對「三」之數量的執著以及對「性」（固定本質/自性）的見解。
透過「非...不...」的否定方式，採取中道觀點，破除極端對立的法執，說明正道的實相不可透過簡單的數量或定義來界定。
。
此句為論疏中的總結語，用以界定前文所討論的法義內容共分為五個要點或五個句義，旨在讓讀者明確邏輯結構，以便對照分析。
。
此句為論疏中的疑問句，旨在探討無著菩薩（Asanga）在詮釋經義時所提出的「三無性」見解，以及後續如何透過論理分析來破除其可能的誤解或對立觀點。
在瑜伽行派的論辯體系中，透過「立」與「破」的過程來釐清正法，避免落入邊見。
。
此句在討論法相的有無。
在佛教論述中，「無性」通常指缺乏獨立永恆的自性（Self-nature）。
此處解釋「無性」並非指絕對的虛無，而是基於「對待」的邏輯——因為事物是依緣而起、相對而存在的，所以不存在單一、不變的實體性。
。
此句體現般若中道之破執。
首先破除對「實有自性」的執著（性既無）；隨後進一步破除對「空性」或「無性」的執著（無性即無），避免陷入單方面的虛無主義，旨在導向不落兩邊的空觀。
。
此句為疏論對前文之批駁。
在論疏體系中，「破」是指透過邏輯分析或法義論證，消除對方的錯誤見解（錯見），以還原正確的法義。
此處指出對方因未體悟論著核心旨意而產生誤解，因此必須予以釐清與駁斥。
。
本句旨在區分「否定狀態」與「實體化否定」。
在論述空性或無性時，重點在於破除對「性」的執著（無有性），而非將「無性」本身當作一種新的實體或特質（有無性），以避免陷入對「空」或「無」的另一種執著（即所謂的「空見」或「斷見」）。
。
此處在討論「無性」（空性）的定義。
論者批評某些解釋者陷入邏輯矛盾，將「無自性」這個否定狀態本身當作一種實有的「自性」來對待，這種誤解導致其無法正確把握論著中關於破除執著的真義。
。
此句為論疏中的問答體結構，旨在請求明確指出引用文獻的具體出處，以驗證論據的真實性與權威性。
。
本句旨在指引讀者關注龍樹菩薩《十二門論》的核心宗旨。
所謂「無所得」，是指萬法皆由緣起，本無自性，故無實體可得。
以此「無所得」作為認知一切法的根本，是破除執著、進入空性智慧的關鍵。
。
本句旨在說明「破性」（破除自性執著）的內涵。
在論疏語境中，破除自性即是破除對「實體」或「獨立存在之物」的妄想。
若認為在理（真理/空性）之外還能獲得某種實質的果位或法相，即是落入實有見。
因此，破除這種「理外有所得」的執著，是無論小乘（追求個人解脫）或大乘（追求普度眾生）在體悟空性上共同的基礎義理。
。
此處討論中觀破相之理。
首先破除「無性」（斷滅見），即否定絕對的虛無；隨後進一步消除在理法分析中產生的「無所得」之執著，旨在導向不落兩邊的中道實相，避免由破除實有而落入虛無主義的陷阱。
。
本句旨在破除對「道」的執著。
在《十二門論》的論辯框架中，修行之「道」並非一種可以獲取的實體（得或無得），亦非存在於特定空間或心身位置（內或外）。
透過否定對立的兩極，導向中道與空性的見地，防止修行者將「道」誤認為一種可得的法相或實體。
。
本句論述《十二門論》之結構，說明如何透過「無常」這一法門，對治眾生對事物具有固定不變本質的執著（性執），進而否定「常」的錯誤見解，符合部類論著中破除我執、法執的邏輯。
。
此處屬於論疏對法義的剖析，旨在運用中觀破除兩邊。
首先否定「常」見，隨後基於「常」不成立，進而否定「無常」見。
若無恆常之體，則無所謂變易之「無常」，從而導向離於常與無常的空性義理。
。
此處在辨析「無常」的義理。
聖人將現象標示為「無常」，是用來破除對「常」的執著（破常），而非建立一個名為「無常」的新實體或法相。
若將無常視為一種恆常的特質，則落入對無常的執著，違背了空性與離相的本義。
。
此處論述破除執著的次第：首先利用「無常」的道理來對治對事物永恆不變（常）的錯覺；在意識到無常後，若再對「無常」本身產生執著，則需進一步捨棄，最終達到不落兩邊、體悟「一切法空」的境界。
。
本文旨在破除對「常」與「無常」兩種極端見解的執著。
眾生因未見實相，將心念的持續誤認為「常」，將心念的消逝誤認為「無常」。
這種對現象的誤認即是「見根」，是遮蔽正觀（正確觀照）的根本原因。
論著採取「擒賊擒王」的策略，先破除最底層的錯誤認知（根），則由此延伸出的各種偏差見解（枝條）便不再成立。
。
此處解釋偈頌之功能，旨在破除眾生對現實的錯誤認知（八倒）。
透過揭示世事無常，打破對自我或法之恆常性的錯覺，從而根除生死輪迴中的四種正向顛倒（如將無常視為常）。
。
此句屬於論疏對體系結構的解析。
在該論義框架下，旨在透過「破」的過程，不僅破除對「常」的執著，更要破除對「無常」的執著（即非有非無），以導向中道或空性的體悟，避免落入斷見。
所謂「等四」是指在生死過程中所對無常等名相的四種錯誤認知。
。
此句旨在破除對生死的兩種極端認知：一是將生死視為恆常不變的實體，二是將其簡單地視為斷滅或僅是隨機的無常。
在《十二門論》的論理框架下，透過分析生死的特質，揭示其既非恆常亦非單純無常的深層法性，以導向中道義理。
。
此處論述生死之本質。
透過否定「恆常」與「無常」的兩極對立，破除對生死的執著與錯誤認知。
當修行者能超越這兩種對立的觀念，體悟到生死的實相，便能離苦得樂，證得涅槃。
。
此處在探討涅槃的本質，旨在破除對涅槃的兩種極端認知：一種是將其視為一種永恆不變的實體（常見），另一種是將其視為徹底的消滅（斷見）。
論述旨在導向中道，說明涅槃並非世俗意義上的「有」或「無」。
。
本句論述在證悟實相後，不僅是消除了生死的輪迴，連對「涅槃」的執著或錯誤認知（即對涅槃的顛倒見）也會隨之消失。
達到真正的寂滅，是指不再有任何對立的對立觀念，進入絕對的解脫狀態。
。
此處論疏將本偈與《淨名經》（維摩詰經）的義理對接。
其核心在於打破對「無常」的二元對立認知：一般人認為無常是指「有生有滅」的變遷，但從般若空性的高度看，真正的無常是指「本性不生不滅」，即現象的生滅僅是幻象，實相則恆常不變，此即「不生不滅是無常義」。
。
本句論述迦旃延比丘在聞法時的悟入過程。
他透過觀察現象（諸法）的遷變與不穩定，從而體證「無常」這一核心法義。
此處強調由現象的「變異」推導至法性的「無常」。
。
本句在討論對「無常」的誤解。
修行者若將「無常」視為一種恆常不變的特質（即「有無性」），便將無常實體化，導致對無常產生執著。
這種錯誤的認知會使其無法體會到無常之本質即是空性，從而遺失了經論中後半部分關於破除執著的深意。
。
本文探討捨心之修行次第。
單捨（捨離對特定對象的執著）是成就雙捨（對一切法平等無著）的基礎與手段。
若修行者僅停留在單捨而未能轉向雙捨，則不僅未能達成最終目的，甚至會對單捨本身的正確義理產生誤解，陷入偏執。
。
本文揭示了佛教在闡述「無常」時的中道機理：首先以「無常」破除對「常」的執著（破常執）；隨後要求修行者不可落入對「無常」的執著（破無常執）。
最終導向「不生不滅」的實相，說明無常並非單純的變遷，而是為了導向超越對立的空性。
此屬典型的以權對實，由破入立的論證過程。
。
此句探討中觀破相的辯證法。
在論述中，「性」（自性）是指對事物恆常不變特性的執著。
若執著於有自性是病，若反過來執著於絕對無自性亦是病（落入斷見）。
但為了破除根深蒂固的「有自性」執著，首先必須使用「無性」作為對治工具。
這是一種「以藥治病」的權法，旨在導向不落兩邊的中道觀。
。
此處採中觀或大乘論疏之破執觀點。
將「涅槃」視為「病」是指若對涅槃產生執著，則該執著本身即成一種法執（病）。
然而，在實踐層面上，必須先透過對涅槃的追求與證悟，才能對治並打破生死的輪迴。
此為「以藥治病」，雖藥在病癒後亦需捨棄，但目前必須依此而行。
。
此句在論疏中是用於說明論證邏輯的總結，指出前述的譬喻或分析方法，同樣適用於處理「真」與「妄」等所有對立或複雜的義理辨析。
。
此句處於論議「變異」之性質。
在《十二門論》的分析框架下，探討事物在發生變遷或差異（變異）時，其本質是否具有恆常不變的自性。
此問旨在引導出「變異」之現象其實是依緣而起，並非由一個實有的、不變的自性所主導，進而論證萬法無自性的空義。
。
此處運用「歸謬法」論證物質的非實有性。
若認定某物具有獨立、永恆的實體（實有），則其本質不應隨因緣而改變。
然而現實中一切皆在遷變，由此推論出「物體」並非實有，而是由種種因緣和合而成的假名，旨在破除對物質實體的執著。

此處為論疏之結構分析。
在論書中，「長行」指對簡練的「偈頌」所作的詳細散文解釋。
作者將其分析為三個步驟：首先還原偈頌原意，接著透過對比外在與內在的過失來深化理解，最後推導出如何從內在根源上消除過失，以此完成論述的邏輯閉環。
。
此處為論疏之結構分析。
作者說明論證邏輯：首先透過「變異」（無常、遷變）的相狀，來否定事物具有恆常不變的「自性」（Svapabhāva），以此破除實有見。
此句是在梳理原論之解釋順序。
。
本句為論疏之導讀，說明其論證邏輯：首先透過分析「眾緣」（各種條件的聚合）來證明事物並非具有獨立不變的「自性」（於性/自性），以此破除實有見，隨後才對該段落的後半部分進行詳細闡釋。

此處為論疏之校勘或文義解析，指出在文本結構中，「問曰」之後的部分夾雜了兩處關於外道（外人）的論述或錯誤（過），需在閱讀時予以辨析。
。
此句為論疏之結構分析，說明對特定議題的論述分為三個階段：先定義正義（內義），再分析對立面的錯誤（生過），最後以總結的方式排除不相干的因素（非內），以此建立嚴謹的論證體系。
。
此句討論空性與生滅的關係。
在龍樹中觀及相關論疏體系中，強調法之本性空，因此不具備實有的生起與消滅，旨在破除對現象界生滅的執著，契入中道義理。
。
在論疏的解經體系中，「近」指就字面、表層或直接的邏輯進行解釋（近義）；「遠」則指追溯到根本原理、深層義理或跨文本的對照解釋（遠義）。
此句旨在說明接下來的解析將分為淺層與深層兩個層次。
。
此處討論眾生生起之因緣或門徑。
在論疏的脈絡中，將眾生的來源分為近遠之分，指明部分眾生是透過先前所述的七種條件或途徑而轉生。
。
本文處於對《十二門論》的疏釋過程。
作者指出前七個論述門項在結論上皆指向「一切法空」的空性義理，因此在此將其彙整並對照分析，以展現論證的連貫性。
。
此處說明《十二門論》中關於「三性」（恆常、皆苦、空）與「三無性」的論理分析，其目的在於透過對內在心法與外在法相的數論分析，徹底破除對法相的執著（破洗），使修行者達到無遺的解脫狀態。
此句解釋了外道或他人提出疑問的背景，是因為看到了這種徹底破除執著的法理效用。
。
此處為論疏對前文論理結構的剖析。
作者在分析對方的論點時，指出其第二個推論句子存在「內生過」，即該論證在自身邏輯內部就存在矛盾或缺陷，導致推論不成立。
。
此處在討論對待「內明」（指內在的意識或心識）的分析。
論者透過否定內明中存在四聖諦、三寶以及世間世俗法，旨在破除對心識實體的執著，證明心識亦是空性，其論證邏輯與龍樹菩薩在《中論》中破除四諦實有的方式相同。
。
此處在解析《十二門論》中關於「無生滅無苦」之真諦的義理。
作者指出該表述在法義上可分為「通義」（普遍適用的含義）與「別義」（針對特定對象或層次的特殊含義）兩種判讀方式，以釐清對空性或涅槃境界的認知。
。
此處將「無生」與「無滅」的空性義理，對應到四聖諦的結構中。
若體悟到萬法本無生起，則苦與集（產生苦的原因）皆不成立；若體悟到本就無滅，則滅與道（導向滅的途徑）亦不再是對立的執著，旨在以空觀破除對四諦名相的實有執著。
。
此處在論述大乘與小乘對「苦諦」認知的差異。
小乘依於現象界的生滅無常而立苦諦，以此為基礎修行出離；而大乘（或在此論疏之特定語境下）透過體認實相之無生無滅，直接超越了苦諦的對立面，從而進入不生不滅的勝義境界。
。
此句為論疏中常見的承接語，指在詳細解釋核心要點後，其餘相關的推論或細節與前述理路一致，讀者可依此類推，無需贅述。

此句為論疏的導引文字，指明後文將針對「內自免過」（指內部自我論證以排除錯誤）的第三個結論進行核心義理的闡述。
在論書結構中，這屬於對特定論點之總結與歸納。
。
此處在分析對待過錯的兩種心理或行為機制。
一種是內在意識試圖自我開脫、規避責任（自免過）；另一種則是將責任轉嫁給他人或外在環境（推過還外）。
這是在論述心法或對治時，對錯位認知或逃避心態的細分。
。
此句在討論中觀論之空有辨析。
意在說明：若從內在自心證悟的視角出發，體認空性並不會產生錯誤的見解；而若將法義對立於外在或執著於現象的實有（有為法），則會陷入錯誤的執著中。
旨在破除對「空」的誤解，並指出執著有為法纔是根本之失。
。
本段為論疏對「二諦」（世俗諦與第一義諦）論述結構的總綱。
其邏輯由總論（標題）到具體運作（相資），再論述認知與不認知二諦在修行上的利弊（三利），最後落腳於對不同根機（不知者與能知者）的救度與成就。
。
此處在討論「二諦」（世俗諦與第一義諦）的辨析。
外道（非佛教徒）傾向於認同實體永恆存在（定有），而當論主闡述空性或涅槃時，外道往往誤將此視為極端的「斷滅論」（認為一切完全消失），從而對論主提出指責。
此句旨在說明論主設定二諦框架是為了化解這種誤解。
。
本文旨在釐清「有」在二諦（世俗諦與勝義諦）框架下的義理。
作者強調，在論述法性或現象的「有」時，並非指物質或意識的實體永恆，更非落入虛無主義的「斷滅見」，而是為了在正確的視角下破除執著。
。
此句旨在闡明中道義理。
在二諦（世俗諦與勝義諦）的體現中，修行者需避免落入極端：一是「斷滅見」（認為死後一切皆無），二是「常恆見」（認為有不變的恆常我）。
真正的覺悟是超越這兩種極端對立的見解，達到不落兩邊的中道境界。
。
此句探討「空」與「有」的辯證關係。
在論疏語境中，強調即便法之自性為空，但依因緣而生的假名、相狀（有）依然在世俗諦中運作。
若僅執著於空而否定所有顯現，則無法解釋因果與修行的次第，因此說明「空」並不等同於「絕對的消滅（斷）」。
。
此句闡明「有」與「空」的辯證關係。
在論述法相時，肯定現象的暫時存在（有），但同時指出其缺乏永恆不變的自性（空），藉此破除對現象實體化、恆常化的執著（常見）。
。
本句闡述中道的實踐路徑。
透過對世俗諦與勝義諦的正確認知（二諦），同時破除「一切皆空無」的斷見（斷）與「自我永恆」的常見（常），從而契入不偏不倚的中道義理。
。
此處在辨析「有」與「無」的層次。
論主區分了「實有」（汝所見有）與「假有」（世俗假名有）。
否定的是獨立永恆的實體存在，但承認在因緣和合下，世俗層面上的假名稱號與暫時顯現的存在依然成立。
。
此句討論的是「我」與「有」的關係。
在論疏的邏輯中，若能徹悟「我」之空性（無有），則能進而破除對一切現象（諸有）的實有執著。
若不能從空性切入，則無法領會佛法（我意）的核心旨趣。
。
本句說明二諦（世俗諦與第一義諦）的運用在於破除外道的邊見。
外道通常執著於人性「恆常有」（我執）或「斷滅無」（斷見），而佛教透過分析法性，證明現象既非實有亦非虛無，從而確立不落兩端的「中道」觀點。
。
本句闡述中觀學派對「有無」的辯證。
真正的實相（中道）既非單純的「有」（恆常實有）也非單純的「無」（斷滅空無）。
因為實相超越了對立的有無，但為了溝通與說明，纔在實相基礎上建立「假名」來區分有無，進而推導出「二諦」：即對待事物的世俗名稱（世俗諦）與超越名相的絕對真理（勝義諦)。
。
本句說明設定「二諦」（世俗諦與第一義諦）的論理動機。
若僅強調「一切空」，容易被外道或誤解者視為單一的虛無或絕對空，導致落入「無二」的偏見。
為了導正此病，必須區分世俗的假名與勝義的實相，以建立正確的觀照次第。
。
此句旨在破除對法之對立或二元分法（如能所、主客、好壞等）的執著。
在論疏的分析中，強調諸法之本性不具備二元對立的實體，旨在導向不二的實相，避免落入二見。
。
此句為總結性陳述，用以界定前文所分析、討論的五個句義或論點，在論疏體系中屬於對論據數量的總結，以便後續展開分析。
。
此句在論述二諦（世俗諦與勝義諦）的關係。
強調若將二諦視為截然不同的兩種實體而執著，而非將其視為同一真理的不同面向（權實相即），則會落入「二見」的偏差，違背中道與不二的義理。
。
此處討論「二諦」（世俗諦與第一義諦）的修辭目的，旨在透過對立的兩種真理觀，最終導向「一切法空」的般若實相，破除對現象世界的執著。
。
此句為弟子向佛陀請法，旨在探究「一切法空」的深層義理。
在《十二門論》的語境中，此處強調的是透過破除對法實有的執著，以體悟萬法無自性的空性，是進入般若智慧的核心問題。
。
本句在區分「二諦」的論述範圍。
二諦指世俗諦與第一義諦。
作者指出本文目前的論述重點在於「第一義空」（絕對真理），而非「世俗諦」（相對真理），旨在引導讀者將焦點集中於法性的究竟空相，避免與世俗名相混淆。
。
此句為論疏中對學人或對象的指正。
指因未掌握核心義理（得其意），導致在面對前文或先前議題時產生不必要的障礙或誤解（橫生前難）。
。
此句論述中觀破相顯性的辯證方法。
所謂「破二諦」，是指破除對世俗諦與第一義諦的對立、僵化或錯誤認知；「明二諦」則是透過這種破除，進而顯現二諦不二、圓融的真義。
這體現了中觀「以破顯正」的論理特徵。
。
本句闡釋中道義理。
三世佛依「二諦」（俗諦與第一義諦）說法，旨在破除對法之「恆常有」與「斷滅無」的極端執著。
因緣所生之法，在世俗諦中可說為「有」，但在第一義諦（實相）中則「無」其自性，故稱「不有有，不無無」，以此指明法之實相即是中道。
。
本文旨在針對修行者對「定性」（事物固有不變的性質）的執著進行破除。
在論疏語境中，若執著於法有定性，則無法進入空性之理。
透過破除對定性的兩種對立見解（二諦在此指對待的兩種認定），方能契入一切法無自性的空義。
。
本句為論疏之過渡句，表明接下來將詳細論述「因緣」與「二諦」這兩個核心教理。
在《十二門論》的體系中，這涉及對現象（世俗諦）與本質（第一義諦）的辨析，以及萬法如何依因緣而生滅的邏輯推演。

本句討論二諦（世俗諦與第一義諦）的關係。
在論述中，第一義諦（絕對真理）深奧難言，必須藉由世俗諦（相對真理、語言文字）作為媒介與手段，才能將究竟義傳達給眾生。
此處強調的是二者相輔相成的「相資」關係。
。
本段討論「第一義」的內涵。
在論疏語境中，將「空」定為最高義理，並進一步將其分為「實」與「假」（此句僅論實）。
「實」在此並非指世俗的實有，而是指超越妄想後的真實相（實相）以及聖者所證悟、實踐的解脫境界（聖所行處），以此界定第一義的本質。
。
此句探討二諦（真諦與俗諦）的關係。
在論述中，若世俗諦（俗諦）不包含特定的對立或區分（此二），則建立俗諦的必要性將不復存在。
此處旨在透過反問，強調俗諦在接引眾生或分析法相時的必要性與其內在邏輯。
。
本句論述「真空」與「妙有」的互融關係。
強調不能脫離現象（有）去尋找空性，而應在現象中體悟其空性。
這體現了從世俗諦（相對真理）進入第一義諦（絕對真理）的修行路徑，即「以有悟空」，避免落入斷滅空。
。
本句討論中觀學派如何運用「言詮」與「無言」來對應二諦。
世俗諦（世諦）是指透過語言文字的表達來指引方向，即便內容是說「無言」，但「說」這個行為本身仍屬於世俗語言層面；而第一義諦（絕對真理）則是超越語言文字、直接契入空性的實相境界，即真正的「無言」。
。
此處論述「言法」與「真理」的辯證關係。
第一義（究極真理）本不可言說，但為了接引眾生，必須運用世俗語言（世諦）作為工具。
其目的不在於讓學習者執著於文字，而是在於透過文字的指引，最終體悟到語言無法捕捉真理的「無言」境界，即是以言破言，以言悟言。
。
本句解釋修行證悟的因果鏈條：以「第一義」（究極真理）為因，透過「見實相」的智慧，消除煩惱的障礙，最終達成「涅槃」的解脫狀態。
強調實相觀是斷除煩惱、獲證解脫的核心關鍵。

此句為論疏的結構導引。
指出後續文本將論述「不識二諦」與「失三利」之間的因果關係，強調對真諦（世俗諦與第一義諦）的認知是獲得修行利益的前提。
。
此句為論疏作者對文本目的的說明。
在論述大乘義理時，透過對小乘（聲聞、緣覺）狹隘見解的批評（譏），以反襯大乘菩薩乘之廣大與究竟，促使修行者轉向大乘。

此句為論疏的結構導引，指出在探討「知二諦」（世俗諦與勝義諦）的脈絡下，修行者若能正確領悟這兩種真理，將能獲得相應的三種利益（三利）。
。
此句說明對大乘修行者的讚歎，其目的在於鼓勵修行者突破小乘（聲聞、緣覺）的侷限，轉向追求圓滿佛果的大乘道。
。
本段論述般若智慧在「自利」、「他利」與「共利」上的運用。
區分世俗諦（世諦）與勝義諦（第一義），強調修行者需在深徹領悟真理（第一義）與理解世間運作（世諦）之間建立轉換。
以般若智慧配合方便法門，前者側重於自我覺悟，後者側重於度化眾生，而二者圓融則達到自他同利之境界。
。
此處論述菩薩修行中「自利」、「他利」與「共利」的關係。
強調修行者必須先透過對真諦的領悟而獲得智慧（自利），才能以此為基礎引導他人獲證（他利），最終達到自他共脫、圓滿覺悟的境界（共利）。
。
此句闡述菩薩修行中「自利」與「他利」的對應關係：自利需依據「第一義」（究極真理）而生般若，以斷除自身煩惱；他利則需領悟「世諦」（世俗真理）而運用「方便」，以適應眾生根機而進行救度。
體現了真諦與俗諦在修行與利他上的相即與運用。

本句旨在區分「世俗諦」（世間通用的真理/名相）與「第一義諦」（究極的真理/實相）。
在論述中，若修行者無法分辨兩者，將世俗的認知誤認為終極真理，即屬於「明不知」的錯誤認知範疇，會阻礙對實相的正確領悟。
。
本句說明聖典（經論）所揭示的「生滅無常」之理，屬於「世俗諦」（世諦）。
在佛教二諦（真俗二諦）的框架中，世俗諦是指依於世間語言與概念而建立的真理，旨在透過對現象界無常的觀察，進而導向對勝義諦（絕對真理）的體悟。
。
本句旨在指出某些修行者（如旃延）對「第一義諦」的認知偏差。
他們將現象界的「無常」與「生滅」現象本身視為最終的真理，而未能領悟到超越生滅的實相。
在《十二門論》的論述框架中，這是在區分對法義的正確理解與偏差見解。
。
本句解釋修行者如何透過對「生滅無常」的觀照來契入真理。
在《十二門論》的體系中，將現象界的生滅無常視為實踐諦理的基礎，透過對此理的洞察（見此理），進而消除心中惑障，最終達成解脫的道果。
。
此處討論二諦（真諦與俗諦）的判準。
說明即便進入大乘教法，在特定的觀察視角下，某些法義仍被歸類為世俗諦，用以對比真諦的絕對性，強調修行需由俗諦入真諦。
。
此句為論疏中之質詢，旨在探究非佛法修行者（外道）獲知特定教義或觀點的來源與處所，用以辨析正法與外道之說之差異。
。
此處討論在論述中對「我」字的運用。
在佛教空義論述中，通常否定實有的「我」，但為了在世俗語言（世諦）中能進行溝通與論辯，必須假借（假名）一個「我」字作為指稱，這屬於權宜之計而非肯定實體我。
這裡指出了論主在世俗諦的層面上將其視為討論的第一義（首要義理），故在名稱上採取假名法。
。
此處為論疏對特定經文或論述的辨析。
作者旨在透過對文字（文）的嚴謹考察，否定對方或前人關於「我」之執著或定義的推論，強調依據文字實相來判定義理，避免主觀臆測或錯誤賦義。
。
此句為質詢或辯論之語，旨在考察論主（指論書作者）是否曾主張「世俗諦」與「第一義諦」在實質上是同一的，或是在何處將二者等同。
在《十二門論》的體系中，區分世俗諦（世間通用之理）與第一義諦（究極真理）是釐清法義的核心，此問旨在要求明確的依據。
。
此句為論疏中的批判性評註，作者指出前人或他方對特定經論文字的詮釋（釋文）不符合正理或法義，旨在透過指正謬誤來確立正確的義理方向。
。
本句旨在辨析「世俗諦」與「第一義諦」的區別。
外道（非佛弟子）常將某些描述永恆、不變（不生不滅）的世俗概念，誤認為是佛法中超越語言、實相的最高真理。
這種誤認將「對待的描述」當成「絕對的實相」，屬於典型的認知偏差（轉謬）。
。
本句旨在分析外道（非佛教徒）對「常恆」或「不生不滅」之概念的錯誤執著。
在《十二門論》的論辯框架中，是用以對比佛教的「三法印」（尤其是無常與無我）與外道對「常恆」的執著，指出外道將不生不滅視為絕對真理（第一義）的謬誤。
。
此句探討對「第一義諦」與「世俗諦」的錯誤對立認知。
在龍樹中觀或相關論疏體系中，若將「不生不滅」視為一種實有的實體而執著，便陷入了二諦對立的謬誤，將真諦與俗諦割裂開來，未能體現真俗不二的圓融義理。
。
此句為論疏中的質詢，旨在探討若將一切視為空性（如龍樹中觀之義），是否會導致否定基本的佛教教理（如三寶與四諦）而陷入虛無主義或產生理論上的過失。
這是在進行辯證分析，以釐清「空」與「有無」的關係。
。
此句為論疏中典型的問答形式（問答法），旨在透過質詢來引導出後續對特定法義的詳細論證與解析，用以釐清概念或排除疑義。
。
此句出於論疏的問答體裁。
作者在此區分「理論上的可能性」與「特定脈絡下的適用性」。
在分析法相或論理時，某些義理雖在整體體系中成立，但針對當前的特定議題或論證階段，並不適用，以避免混淆討論焦點。
。
本句旨在說明「無生滅」的論理基礎。
首先在世俗諦（世諦）的層面，透過否定事物具有恆常不變的實體（破性），導向空性的理解。
既然事物本質空，則不存在真正實有的「生」與「滅」，因此所謂的「無生滅」是指生滅現象缺乏實體性，而非指現象完全不存在。
。
本文旨在區分「世俗諦」與「第一義諦」。
在論述中，若將「無生滅」僅視為一種對立於生滅的狀態而加以執著，則仍處於世俗諦的範疇；而未能徹悟空性、仍有「得」之執著的人，容易將這種描述誤以為是終極真理。
此處強調的是對名相的誤解，而非真理本身的混淆。
。
本句旨在區分「世俗諦」與「第一義諦」。
在世俗諦的層面，為了方便說明法相而設定「三性」（自有性、共得性、假名性）與「三無性」的區分；但若進入第一義諦（究極真理）的境界，一切名相與對立（包括性與無性）皆不再成立，是為了破除對名相的執著。
。
此處為論疏對前文之總結與論證。
旨在說明由於「一切法空」（缺乏恆常不變的自性），因此不存在所謂的「無性法」作為實體存在。
這體現了中觀破除邊見的邏輯：既非有，亦非無，旨在導向空性的體悟。
。
本句討論對『無性』之誤解。
在論述空性或無性時，若修行者將「無性」本身視為一種實有的對象或終極真理來執著（即『有所得』），反而陷入了另一種極端，未能真正契入中道，故稱其為『墮在失處』。
。
此段在討論二諦（世俗諦與第一義諦）的辨析。
作者指出，對於現象的「有」或「無」的認定，依然是在世俗的對立概念中運作，屬於世諦；而真正的第一義（絕對真理）必須超越「空」與「有」的二元對立，方能契入實相。
。
本句旨在破除將「世俗諦」與「第一義諦（勝義諦）」截然對立的誤區。
在龍樹中觀體系中，世俗諦是表現第一義諦的方式，並非兩種截然不同的真理。
強調透過對世俗名相的正確分析，方能契入第一義空性，體現二諦圓融之義。
。
此句論述中觀之核心視點。
首先在分析階段（別相）將『空』與『有』區分開來，以破除對實有的執著；但在究竟義上（圓融），空與有並非截然對立的兩端，而是相互依存、互即互入的，旨在破除對『空』的偏執（斷滅見），確立中道義理。
。
此句論述「二諦」之辨。
在世俗諦（世諦）中，人們常在「二」（對立、區分）與「不二」（統一、相同）的觀念中擺盪，這仍屬於分別心中產生的對立。
唯有超越這種對立的二元思維（非二不二），才能契入第一義諦（第一義），即絕對的真理實相。
。
此句在論疏中旨在區分「世俗諦」與「第一義諦」。
世俗諦是指基於世間語言、概念而建立的暫定真理，而第一義諦則是超越名言、直指實相的究極真理。
句意在警示修行者不可將世俗的認知誤認為最高境界的覺悟。
。
本句討論不同地域對「第一義」（最高真理）的認知偏差。
文中指出南方與北方之人因接觸教法之先後不同，皆陷入對「世俗諦」（世間真理/名相）的執著，誤將世俗諦視為最終的絕對真理，而非透過世俗諦來領悟勝義諦。

此處為疏釋對論本的解析。
作者在說明論文中「能知」的主體身分，明確指出在特定的法義脈絡（第六句）中，領悟深奧第一義諦的對象即為論主本人。
。
本段討論二諦（世俗諦與勝義諦）的關係。
論主旨在說明「第一義」（勝義諦）並非脫離因緣而獨立存在，而是透過對因緣法的正確觀察與體悟，方能契入真實義。
此處強調因緣法與第一義的同一性，避免將勝義諦誤解為一種超越因緣的實體。
。
此處在解析《十二門論》中關於「因緣」與「第一義」的關係。
論述重點在於打破對因緣的實有執著，指出因緣法因其依他而起，故無獨立自性，其本質即是「空」。
而這種超越名言、直指實相的「畢竟空」狀態，在佛教術語中被定義為「第一義」（第一義諦）。
。
本段旨在區分「因緣空」與「斷滅空」。
因緣空是指事物依因緣而生，故無固定自性，而非否定存在或主張絕對的虛無（斷滅空）。
論主在此採取防禦性論述，防止被誤解為墮入斷見（Nihilism）。
。
此處討論中觀學派對於「空」的界定。
論主區分了「性空」與「假不空」。
所謂「性實」是指事物本有的恆常實體，此為空；而「假名」是指依緣起而建立的名稱與現象，在第一義（究極真理）的層面上，這種緣起的假名現象依然存在，而非完全消失，故稱「不空」。
。
此處在討論對「二諦」（世俗諦與第一義諦）的誤解。
外道（非佛弟子）容易陷入極端，將世俗的現象誤認為絕對真實，而將究極的真理（第一義）僅僅視為一種「空無」或否定，未能體悟二諦圓融且皆非實有的中道義理。
。
此句討論在論證過程中，若邏輯或定義不夠嚴密，可能會導致非佛教徒（外道）在世俗常情（世諦）的邏輯框架下也能得出結論，這在論法上會造成爭議或漏洞。
。
本句旨在破除對「自性」（Svaphavas）的執著。
在論述中，強調一切法（包括真諦的顯現）皆是因緣和合而成，而非獨立、永恆、不變的實體。
這符合set-up的破相論理，對比了「因緣有」與「性有」的根本差異，以此證明萬法皆空，無有自性。
。
本句旨在指出對方的認知缺失。
在論議中，將「第一義」（究極真理）與「世諦」（世俗真理/常情）對比，說明對方不僅缺乏對深奧佛法的洞察，甚至連基礎的世俗邏輯或常識亦不具備，以此論證其觀點之謬誤。
。
本段旨在闡明「假名」與「第一義諦（畢竟空）」的關係。
論述強調假名現象（假相）並非與空性對立，而是假名因緣的本質即是畢竟空。
透過揭示假名即是空，將修行者從對現象的執著導向對第一義諦的體悟。
。
此處說明《十二門論》的編撰依據。
叡師（世親）透過「十二門」的分析框架，旨在化解對法相之「有」與「無」的偏執，使修行者能全面且不偏頗地理解萬法實相。

此句為論疏的結構導引。
作者指出在論述過程中，再次進入對外道（外人）錯誤見解的駁斥環節，旨在透過邏輯推演證明諸法依緣而生的必然性，以破除外道的常恆論或斷論。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
旨在透過破除「自性」（事物永恆不變的本質）與「他性」（由外在條件決定而產生的屬性），最終導向中道，證明所有法皆無自性亦無他性，以契合空性的義理。
。
此處為論疏對「自性」之定義或分類進行邏輯分析。
在《十二門論》的體系中，探討法之自性時，需先將其定義（性義）明確化，以便後續區分自性與他性，或分析其成立條件。
。
此處為論疏對前文的批校與分析。
在分析五蘊（五陰）的生滅相時，若將「不生不滅」誤解為一種恆常的實體本性（性），則違背了佛教對五蘊皆為虛妄、無常且無自性的基本教義，故此處指出該觀點為「過」（錯誤）。
。
此處討論的是關於「迴過」的律義分析。
在特定的宗教或律儀語境中，探討過失是否能透過某種方式轉移或歸還予非佛教徒（外人/外道），並區分該過失是否涉及對佛教核心教義（四諦）及至高信仰（三寶）的直接侵害。
。
此處為論疏對正文結構的分析。
作者指出在論述中，第二次透過「復次」一詞引出，再次論證「無世間法」之過失（即不合邏輯或世俗經驗之處）應由外道承擔，而非歸於佛法，旨在維護佛法教義的圓融與正確性。
。
本段旨在破除對「自性」的執著。
在論述中，若假設法具有獨立不變的本質（自性），則該本質不再依賴因緣而生。
然而，佛教核心義理主張「諸法緣起」，若存在不隨緣生的自性，則與緣起律矛盾，將導致所有法（包括世間法與出世間法）的成立基礎被瓦解。

此處為論疏對正文的結構分析。
作者在此段落旨在透過「外破」的方法，否定將諸法視為具有「他性」（由他緣決定而無自體）的錯誤見解，以確立正確的空性觀。
在論理體系中，先破除對立的錯誤見解（外破），方能顯發正義。
。
本句指在論證過程中，首先針對「相待門」進行破除。
相待是指事物依賴於對立面而成立的相對狀態（如長短、垢淨），破相待門旨在揭示事物並非僅靠相對而存在，以導向實相的體悟。
。
此句為疏釋文，指明後文論述的邏輯路徑。
在《十二門論》的體系中，透過分析對象的「相」與「門」的對應關係，來破除對法相的執著或錯誤見解。
這裡特別指出從「又他性」一段開始，採取的是「就相即門」的破法，旨在揭示對象並非實有，而是在特定門徑（視角/條件）下所顯現的相狀。
。
本句旨在闡釋「破自性」與「破假名」的辯證關係。
首先破除對事物具有恆常、獨立實體的錯誤認知（自性）；其次破除將組合而成的假名（如人、柱）視為真實存在的錯覺。
透過將「體」（整體）與「假」（部分/名稱）對比，說明萬法皆由因緣和合，無獨立之實體。
。
此處論述的是破除對「體」之實有的執著。
在論述中，將功能（用）誤認為實體（體）是一種錯覺。
透過「五蘊」與「四微」的例子，說明所謂的整體（人體、柱體）僅是由部分（蘊、微塵）聚合而成的假名，並無獨立不變的實體性，旨在導向空性之見。

此句為論疏的結構導引，指出從「若自性不成」起，進入對前述論義的第三階段總結，旨在透過否定自性的成立來論證法性的空義。
。
此句為論疏之結構說明，指明後續論述分為兩個階段：首先是對四項法義進行個別的總結（別結），隨後再將四者合而為一進行整體總結（總結），以確保義理之周延。
。
此處討論的是對「空性」或「無自性」產生錯誤認知而產生的四種執著（結）。
修行者若在破除對法有自性的執著後，反而對「無自性」本身產生實有的執著，即陷入此四種別結，仍未達到真正離相的中道觀。
。
此處為疏論之引用註記，指出本文所論述之義理或文字，與龍樹菩薩《中論》中旨在破除「有」與「無」兩種極端見解的「破有無品」之四個偈頌內容一致。
在中觀學派中，破有無即是確立中道，避免落入恆常有或斷滅空的錯覺。
。
此處為論疏對正文的解說，指出以「是故」為起始的段落，是用來總結並否定「四性」（常、斷、合、開）的見解，旨在確立中道義理，破除對法之實性的執著。
。
此句為論疏對論文內容的總結性評註。
透過「一切空」之論述，將本品第三部分的討論歸納於「法空」（法性空）的義理之中，旨在破除對一切現象（法）之實有的執著。

此句說明論著在邏輯推導上的次第。
透過前四門否定對「相」的執著（不可得），進而引導至第五門去闡明萬法本性的空寂與無蹤，旨在破除對實有的妄想，由相入性。
。
此句引用《無量義經》以論證「法空」之理。
強調諸法不論是在時間維度（自本來今）或空間維度（外相內性）上，皆無實體自性。
透過破除對「相」（外在表現）與「性」（內在實體）的執著，導向一切法空寂的般若智慧。
。
此句呈現典型的對立論辯。
外道（非佛弟子）基於對「空性」的誤解，將其等同於「虛無主義」（斷滅見），認為若法性皆空，則失去了支撐因果運作的實體，進而質疑因果報應是否依然成立。
這是為了後續論述「空」與「假名」如何共存，以證明空性並不否定因果而設的鋪陳。
。
本句在探討因果法則與空性（無性）之間的關係。
作者質疑若完全否定「性相」（自性特徵），將無法解釋世間與出世間運行的因果律。
此處旨在辨析「因果實有」與「法無自性」之間的中道論點，避免落入極端虛無論。
。
此處旨在破除對法之「性相」（自性與相狀）的執著，進而推論若法無自性，則其因果關係亦不能在實有義上成立。
透過否定實有因果，以導向空性之見，故在論述體系中設此專門章節（門）來討論。
。
此處在分析《十二門論》中關於「性門」的論述。
透過對前偈的解析，旨在破除對萬物「實有」（實體）與「假有」（假體）的兩種執著，以導向空性的領悟。
。
此句描述外道（或對立觀點）對「空性」的質疑。
其邏輯在於：若將所有現象（假）與本質（實）皆視為空，則會陷入虛無主義，導致因果律失效，使修行與報應失去依據。
此為論著中為了後續破除對立、建立「中道」或「二諦」論證而設定的對立論點。
。
此句透過論證「因果」來推導「非實性」。
在論理上，若一法具有因果（生滅），則代表它依賴條件而生，並非永恆不變的自性實體，因此被定義為「假」。
這符合論疏部中以破除實有見、確立假名與空性的辯論邏輯。
。
此句強調在毘曇（阿毗達磨）的分析體系中，因與果並非虛妄，而是具有實質性質的法體。
這體現了說一切有部或setu-vāda等部派對於「法」之實有性的堅持，旨在透過對因果實體的分析，建立嚴謹的論理推演，以證明業力與果報的運作機制。
。
此處討論的是成實論中關於「實」與「假」的定義。
在因果關係的分析中，若強調因果的相續與相待，則將能產生的「因」視為實有，而將由因所產生的「果」視為依他而起的假相，旨在分析現象界之生滅邏輯。
。
此句旨在說明「假名」與「實相」的關係。
以柱子為例，柱子本身並非單一且恆常的實體（假），而是由多個微細的組成部分（微實）聚合而成。
透過此比喻，論述萬事萬物在名相上是假合，而在微觀組成上纔是相對的實相，旨在破除對名相實體的執著。
。
本段探討的是「三假」的理論，旨在說明一切現象（因果）皆是依他而成的假相，並非實有。
透過「法假」（微細到粗大）、「受假」（微塵組成四大）、「名假」（組成器官後毀損）的層次，論證物質世界從微觀到宏觀、從形成到滅失的過程皆屬假名，以破除對實體的執著。
。
此段論述在分析「假名」的層次。
根據論疏義理，假名是指將無實體之現象暫時賦予名稱以方便說明。
此處區分三種假立：一是將五蘊（色受想行識）概括為「法」的假立；二是將色身與心識的結合體視為「受者」（人）的假立；三則是將上述兩者均視為語言符號（名）的最高概括假立。
。
此句為論疏中的質詢，旨在探討若否定因果律（因果不論），是否會墮入否認業報的「邪見」之中。
在部類論述中，強調因果是判定正見與邪見的核心標準。
。
本句出於對外道思想的辯論，旨在指出否定因果律（無因果論）的五種特定觀點或持有此類見解的人羣。
在論疏的邏輯體系中，首先確立對方的錯誤見解，隨後再予以破除，以證明因果法則的必然性。
。
本句在討論「有見」（執著實體存在）的邏輯矛盾。
若認為果實擁有一個不變的實體（果體），則該實體必須在因緣之前就已存在，而非由因緣生起。
一旦實體不依因緣而生，就否定了因果律，陷入自相矛盾的境地。
。
此處在論述外道對因果律的否定。
在佛教論著中，承認「因果」是正見的基礎，而否定因果（如主張隨機、偶然或天定）則被視為根本的邪見，這將導致對業力與解脫的誤解。
。
此處在論述不同乘道的見解差異。
二乘（聲聞與緣覺）在追求解脫、進入空境時，容易落入斷滅空見，而否定因果律的運作，這在論疏中通常是被分析或批判的對象，以強調大乘不墮斷見、不離因果的特點。
。
此處討論不同乘法在對待「因果」觀念上的差異。
在論疏的辨析語境中，此句指涉部分大乘觀點（或對其之誤解）傾向於破除對定型因果的執著，以契合空性或即心即佛之義，而非否定世俗因果律。
。
本句旨在區分佛法真正的「空性」與外道的「斷滅空」。
外道否認因果報應，將「無」或「空」誤解為一切行為皆無結果，此種見解導致不修善行、不避惡業，屬於典型的斷見（斷滅論），與佛法中依因緣而生的中道空性截然不同。
。
此句描述二乘（聲聞、緣覺）在對待「空」的理解上若陷入斷滅見，會否定因果律；同時，由於對空性的誤解，他們將大乘所闡述的真如之空誤認為是另一種邪見（斷見）。
。
本句引用《涅槃經》旨在強調佈施在成佛道上的必要性。
在二乘（聲聞、緣覺）的小乘見解中，部分修行者可能過於強調自我的解脫而輕視利他佈施，但在大乘（尤其是涅槃經佛性義）的視角下，否定佈施等同於違背菩薩道的戒律且屬於邪見。
。
此句區分二乘（聲聞、緣覺）與大乘在「空性」見地上的差異。
二乘傾向於「斷滅空」或單純的「法空」，旨在破除執著以求解脫；而大乘則在破除執著的同時，建立「方廣」的正見，體認到即便在空性中，仍有超越世俗認知的真諦因果（即真如因果），以導向菩提心與普度眾生。
。
此處論述的是中道視角下的因果觀。
並非否定因果律（世俗諦），而是強調因果的本質（第一義諦）並無實體。
因果雖在現象中「宛然」（自然運作），但其自性空，因此修行者在體悟真理時，不會執著於任何實有的因果獲取，即為「無所得空」。
。
本段旨在區分對「空性」理解的層次。
邪見空（斷滅見）與但空（單純否定存在）皆屬於對空性的誤解，容易導致虛無主義。
論主透過破除這兩種偏見，導向中道且真實的「真空」，並以此基礎來論證因果雖然在體上是空的（無實體），但在相上依然運作（不滅），避免落入「因果既空則無報應」的斷滅論。
。
此句為論疏中的疑問，探討在修行中若能體悟因果的「空性」（即因果雖在世俗運作，但其本質並非實有），對脫離輪迴、證悟實相有何具體助益。
此處之「空」並非否定因果律，而是破除對因果實有性的執著。
。
此句論述從「對待」到「絕對」的認知轉化。
修行者首先認可因果律的運作（宛然），隨後體悟到因果在實相上並無恆常自性（畢竟空）。
這種由破執而生的洞察力，正是轉化為如來智慧（圓滿覺悟）的關鍵條件。
。
本句闡述中觀與瑜伽師地等論疏中常見的「空有不二」義理。
強調即便在體性上達到「畢竟空」的境界，並不代表否定世俗的因果律（因果宛然），此種空與有、體與用的圓融狀態，正是佛陀智慧所體悟與顯現的實相。
。
本句旨在破除對「因果」的僵化執著（常見），強調因果在實相中並非機械式的恆常運作。
透過觀察諸行在無造作、任運而行的狀態下達到純熟，修行者能契入「自然智」，體悟法性本然的運作，而非受限於表象的因果邏輯。
。
此處論述的是覺悟的來源。
在佛教論述中，分為「有師智」（依師指引而證悟）與「無師智」（如佛陀之自覺，或在特定法義下指不依賴外在教導而由自性覺悟）。
本句強調的是一種不依賴外部導師傳承而自行體悟的智慧狀態。
。
本句描述從菩薩道向佛果過渡的關鍵機制。
透過「四智」的圓滿，修行者能以佛的視角觀照世間。
其核心在於「轉明」，即將過去的習氣與無明，透過對因果的深切觀照與實踐，轉化為究竟的覺悟（明），最終達成佛果的成就。
。
本句說明論著的寫作目的。
在龍樹菩薩及其後學的空性論述中，破除對「因果」的實有執著（即破除因果實有），並非否定因果律，而是透過「空」來建立大乘佛教的正見，避免陷入對現象的恆常執著。
。
本句探討般若智慧（空性）與世俗功德之間的關係。
在論疏的辯論邏輯中，質詢者疑問：若修行目標是徹悟因果之空性（即破除對因果實有的執著），且此過程僅導向智慧的生起，那麼在空性的視角下，所謂的「功德」是否還能存在，或如何能與空性共存。
。
此句在論述大乘修行之核心。
大乘不單追求解脫的智慧，更強調積累福德（利他行），此即「福慧雙修」。
作者在此質疑或探討為何在特定脈絡下僅強調智慧，而忽略了福德這一同等重要的組成部分。
。
本句闡明大乘佛教的核心特質：將個人的「如實覺悟」（般若）與對眾生的「如實宣說」（大悲）結合。
修行者不單追求自覺，更在利他行中圓滿福德與智慧，以此定義「大乘」之真義，強調智慧與慈悲不可分離。
。
此句為論疏中的擬問，旨在探討在已建立「因果空性」的理基後，為何仍需在世俗或修行層面討論因果的運作。
這是為了區分「第一義諦」（絕對真理）與「世俗諦」（相對真理）的運用，避免落入斷滅空見。
。
本段處於論證破除「因果」執著的脈絡中。
在前八門中，論著已詳細分析並否定了「有因而生果」的邏輯可能；然而，對手（外道）可能採取另一種極端觀點，即否認因果律，主張結果是「自然」產生而無需任何原因（無因論）。
此處旨在將論證範圍擴展至破除「無因自然論」。
。
此句為論疏之導引，指出前文提及的三種錯誤見解（病）尚未被完全消除，因此在接下來的品相章節中，將採取次第的論證方式將其逐一破除，以建立正確的義理。
。
此處為論疏中的邏輯詰問。
在討論因果論時，區分「破除錯誤的因果觀（如無因之果）」與「破除正確的因果律」。
質詢者認為，若論述目的是為了否定不合理的因果連結，則應明確表述為破除「無因有果」，而非籠統地稱之為「破因果」，以免造成否定正法因果律的誤解。
。
此句為疏釋對論論點的分析。
在因果論辯中，「無因有果」是一種極端且錯誤的見解，論主在此旨在透過邏輯論證，破除此種否定因果律的謬論，以確立因果的正義。
。
此處旨在破除對因果關係的兩種極端執著：一是對「定業」或「實有因果」的執著（從因生果），二是對「隨機」或「無因之果」的執著（無因有果）。
透過雙方破除，旨在導向中道觀，揭示現象的緣起性空，而非實有的因果牽引。
。
此句旨在透過分析因果的構成條件，論證其本質的空性。
若能證明構成因果的必要條件（斯二）並不成立，則可推導出因果關係本身亦是虛妄，藉此破除對定業或實有因果的執著，契合般若空性的論證邏輯。
。
此句為論疏之過渡語，指出「因果難明」這一議題在先前的論述中已詳細展開，在此不再重複，旨在引導讀者回溯前文以完善對因果法義的理解。
。
此句為論疏作者在闡述論據時的過渡語，說明為了對特定法義進行簡要辨析，因此在論著結構中開設此一特定章節（門）來討論。
。
本句說明論著的編排邏輯。
在多種觀修方法中，作者特選「因果觀」作為切入點，旨在透過對因果律的深刻觀察，破除對現象的執著，進而契入事物的本質（實相）。
。
此處討論修行門徑的完備性。
作者指出，雖然前一門徑已足以破除因果之執，但為了契合不同根機，涅槃法寶的進入路徑（入道之門）設有多種，故而另設此門以資廣益。
。
此處為論疏中的問答體裁，旨在釐清《十二門論》與龍樹菩薩《中論》在論述因果關係、破除常見謬論時的論證邏輯或切入點之差異。
。
此句為論疏中針對特定名相或法相之形狀、特徵進行的具體描述，旨在透過空間維度的對比（橫與竪）來界定該法品的物理或概念屬性，以便於修行者或學者準確區分其特徵。
。
此處討論中觀破斥外道或他宗對因果的執著。
所謂「橫闊」，是指其破除的範圍極廣，不分對象地否定所有將因果視為實有、定式產生的論述，以建立中道空義，避免落入實有或斷滅的極端。
。
此處討論的是對因果論的正確認知。
若未能破除「無因之果」的偏見（即認為結果可以脫離原因而獨立存在），則其見解仍處於一種狹隘的狀態。
在論疏語境中，「豎狹」指涉一種僵化或片面的認知侷限，未能通達因果相依的真義。
。
本段論述旨在透過破除兩種對立的因果觀（有因生果與無因有果），來揭示實相。
透過「橫狹竪闊」的比喻，說明在邏輯推論的維度與層次上，這兩種錯誤的認知模式截然不同，藉此導向不落兩邊的中道見。
。
此處為論疏對法門或分析類別的結構化劃分。
在論書體系中，「門」指討論的科目或面向；「長行」指不分句、不分段的連續敘述文字（與偈頌相對），此處指以長行文形式開啟的論述部分。
。
此處為論疏之結構分析，說明接下來的論述分為兩部分，首要之義在於建立「一切法空」的總體觀點，這是大乘空宗或龍樹中觀體系的基礎，旨在破除對法相的執著。
。
此句為論疏之導引語，指出原文中以「何以故」引出的因果論證部分，在後續的解釋中涵蓋了兩個層面的義理分析。
。
本文旨在說明論述結構的邏輯。
作者在解釋「一切法空」時，為了避免在已經討論過因果議題後再次重複而顯得冗贅，因此在處理偈頌意涵時，採取了「逆取」的解釋方式，以精簡論證過程並深化義理。
。
此處論述中觀破除實有的邏輯。
首先建立「無自性」的觀點，旨在否定「因」與「果」之間具有實體性的必然聯繫。
若法有自性，則因果將成為固定不變的實體，無法解釋轉化與滅盡；因此透過明諸法無自性，來辨析果並非由具有實體的因所生，進而導向緣起空性的理解。
。
此處討論的是「明」（無明或覺知）的生起條件。
論著旨在破除「明」是外來或無因而生的觀念，強調因果律的必然性：若非正因（或非特定因緣）不生果，以此確立此門之理路。

此處為論疏對偈頌結構的分析。
在論理推演中，「破」是指透過理路分析來否定對方的錯誤見解（即破斥），而「總結」則是對前述破斥過程的概括性定論。
。
此處為論疏對「因果」關係的邏輯分析。
旨在透過「內無果」與「外無果」的雙重否定，破除對因果實體的錯誤認知，以建立正確的因果論（如種子與果實的關係），是典型的論述破法邏輯。

此處為論疏的結構說明，作者將對特定段落（長行）的解釋分為兩個部分，依序對應原文的句數進行拆解分析。
。
此處為論疏的結構分析（判釋），作者將論文的某個句羣分為兩個層次進行解說，旨在釐清論理次第，說明前段與後段（從「又是果」起）的對應關係。
。
此處為論疏之註解，作者明確指出後續文本的功能是對前文特定段落（第四句）的詳細釋義，旨在釐清論理結構，導引讀者理解對「果」與「眾緣」關係的辨析。

此處為論疏對《十二門論》文本結構的分析。
作者指出從「果空故」一段開始，進入該門的第三個總結部分，旨在確立「一切法空」的觀點，這是龍樹中觀破除實見的核心論點。

本段為《十二門論》之疏論，旨在解釋進入該論義之門徑及其內涵。
文中提到的「六義」是用於解析該門之邏輯基礎，而「人法」與「無生」則涉及對主體（人）與客體（法）之實相（無生）的分析，旨在破除對我法實有的執著。
。
此句為論疏之過渡語。
在龍樹菩薩的體系中，首先透過「法無生」破除對物質與心法現象的實有執著，隨後進入「人無生」以破除對個體、自我（我執）的實有認定，旨在由破法執進而破我執，最終達成空性之體悟。
。
此句論述觀照修行的邏輯順序。
在龍樹中觀體系中，通常先破除對「人」之實有的執著（人無生），再進而破除對「法」之實有的執著（法無生），由淺入深，由粗至細地破除我執與法執。
。
此處論及論述的結構邏輯。
在破除對立見解時，採取由主至次的次第，先針對核心的根本謬誤（本）進行否定，再針對衍生出的細節或結果（末）進行剖析，以確保論證的嚴密性。
。
此句為論疏中的分類說明，指出分析法義的第二種邏輯框架，即採取從內在（主觀/心法）到外在（客觀/色法）的遞進順序進行論述。
。
本句論述破邪顯正的次第。
在論破外道時，應先針對其對神靈（創造主或主宰神）的依止進行否定，再針對其法義（如恆常的自我、不變的實體）進行分析。
之所以如此安排，是因為修行佛法之人已能克服對神靈的迷信，但仍容易陷入對「法」的執著（法執），故需在破除神論後，重點破除對有法之實體的執取。
。
此句區分了對「空性」理解的深淺。
第一類僅能體悟到個體（眾生）沒有實體，但仍對外部現象（法）持有實有執著；第二類則能進一步體悟到一切現象（法）同樣皆為空，達至徹底的破執。
。
此句強調佛教修行核心在於自覺與自力，而非依止外在神靈的救贖。
在論疏的論證脈絡中，旨在區分佛法與外道對「神」之依止的差異，體現佛法以因果與智慧為準則的特質。
。
本句說明論著的結構邏輯。
在破除內學（指內在修行或特定學說）的過程中，採取先破除對物質或現象「法」之誤解，再破除對超自然或主宰者「神」之迷信的次第。
。
此處論述中觀破相的邏輯：首先證明由因緣構成的「有為法」本質為空，進而推論至心靈覺悟或涅槃等「無為法」亦不具自性而空。
旨在打破對任何法（無論是有為或無為）的實體執著，以契合中道空性。
。
本句運用遞進論證法（以大況小），旨在破除對「我」的執著。
在佛法義理中，有為法（因緣和合）與無為法（如涅槃、空性）若皆被證悟為空，則由五蘊構成的假名之「我」更不可能具有實體。
。
本段說明論述結構的必要性。
在佛教中，「法空」與「人空」是兩種不同的破執方向。
作者指出，若僅以法的道理來類比，不足以徹底破除對個體自我（人執）的深根執著，因此必須設立專門的章節來闡明「人空」之義，以確保修行者能全面地契悟空性。
。
本句為論疏之體例說明，指出討論的第三個項目是針對「三解脫門」這一核心修行法門進行義理上的闡釋。
。
此段為論疏的結構過渡句。
作者在完成對前兩個門次的解釋後，宣告第三個門次（無作門）的論述完結，並總結討論這三門在法義層次上是否存在深淺差異的議題。
。
此句說明《十二門論》之結構特點：各門之間並非由淺入深之遞進，而是每一門皆能全面地破除執著（病）並顯發真理（理）。
強調「一切法空」是貫穿全論的總綱領，無論在論述的起始或終結，其核心宗旨始終一致。
。
此處論述破除兩極執著的辯證過程。
首先以「空門」對治對存在與不存在的偏執（有無），再以「相門」對治因追求空性而落入的斷滅空見（破空）。
當能同時超越「有」與「空」的兩端，不落兩邊，方能契入中道，實現正觀。
。
此處討論的是透過「息觀」（停止一切分別與造作的觀察）來達到超越對立的境界。
當修行者不再執著於「空」、「有」或「非有（並亡）」的對立判斷，且將對因緣的觀察（緣觀）亦予以寂滅時，方能體悟三門之實相，達到究竟的寂靜。
。
此句闡明《十二門論》的論著目的。
所謂「正破」是指論書的核心主旨，旨在破除修行者內心對法、對我的錯誤執著（內執）；「傍破」則是指在論證過程中，順帶反駁外道或錯誤的教義（外邪），以確立正見。
。
本文出自《十二門論疏》，說明論著的結構編排。
在佛教論述中，「內邪」通常指對佛法教義內部的誤解或偏差見解，「外邪」則指佛法之外的其他外道教義。
作者在此明確指出論述的進程已由破除內在誤區轉向破除外在異見。
。
此處批判當時印度盛行的創造論（Brahmanism/Theism）。
在佛教視角中，認為世界由單一主宰神創造是「邪見」，因為這違背了「因緣所生」的法性，將偶然的因果歸結於必然的神意。
。
本段說明該品論述的核心目的。
在佛教論理中，透過分析因果與緣起，否定存在一個獨立於因果之外、主宰萬物生成的「創造神」或「造化主」，以確立法性無造作的真理。
。
本句解釋破除「內外障」的必要性。
在修行大乘法門時，外在環境、他人毀謗或物質條件屬於「外障」且較為顯著（麁）；而內在的煩惱、我執與妄想則是「內障」，因其深藏於心且難以察覺，故稱為「細」且「近」。
修行者必須同時對治內外，方能契入大乘。
。
此句描述菩薩的度化願力。
分為兩方面：一是對外破除邪見，引導眾生進入正法門；二是對內提升境界，使修習小乘之法者能轉向圓滿的大乘菩薩道，體現了菩薩普度眾生、不捨一人的廣大慈悲心。
。
本句闡述大乘佛教的攝受與教化宗旨。
所謂「破內」是指修正小乘（聲聞、緣覺、菩薩三乘之分）中傾向於個人解脫而不足的偏執；「破外」則是打破外道及六道眾生的無明與執著。
最終目標是將所有眾生導向唯一的大乘法門，以實現普度眾生、圓滿成佛的至高理想。
。
此處為論述因果論的辯論過程。
外道試圖透過邏輯推演，質詢若否認「因」能產生「果」，則將導致「行為者（作因之人）」與「受報者（受果之者）」之間的邏輯聯繫斷裂，進而否定因果律的成立。
。
本句旨在論證因果律的必然性。
透過「造因者」與「受果者」的對應關係，證明業力在時間與主體上的連續性，否定「因果不存在」的謬論，確立業報不虛的論理基礎。
。
本句說明論著的論證邏輯順序。
在分析因果論時，首先針對「法」（現象、客體）的因果關係進行否定或分析，隨後再針對「人」（主體、能造者）的因果關係進行破除，旨在全面消除對實體因果的執著，以契合空性義理。
。
此句體現了中觀論證中「法」與「人」相互依存、互為條件的破除過程。
透過「法無」推導「人無」，再透過「人無」反推「法無」，旨在徹底破除對現象（法）與主體（人）之實有的執著，確立二者皆為虛妄、無自性的空性義理。
。
此處闡述佛菩薩出世的根本願力與目的。
其核心在於「拔苦」與「與樂」的慈悲實踐，而這種實踐並非單純的世俗救濟，而是透過熄滅煩惱（累無不寂）與圓滿功德（德無不圓），最終導向中道法身的覺悟境界，體現了悲智雙運的修行體系。
。
本句分析眾生受苦的根本原因：雖然具備離苦的願望，但因缺乏對「苦因」（集）的正確認知，導致在實踐或見解上產生四種偏差（四謬），使修行方向錯誤，最終陷入更深的痛苦循環。
。
本句說明論述之目的在於透過破除對法義的四種誤解（四謬），引導修行者體認因緣生滅的實相。
一旦識得因緣，對於苦的執著便會徹底消失（畢竟空），進而達到除病（除除煩惱根源）、解苦（明瞭苦之性質）、離苦（實踐解脫）的三重層次。
。
本句為論疏中的疑問句，旨在探討分析「苦」（對世間現象的真實性質之認知）與「空」（對法性無我的體悟）後，在解脫道上能產生的實質益處，是從對治煩惱、破除執著的角度切入。
。
本句旨在說明透過對「苦」的因緣生起之理進行分析與理解，能破除對世間快感的執著。
當修行者洞察到所謂的「樂」亦是因緣聚合且無常，便能消除將其視為永恆滿足的顛倒妄想。
。
本句闡述透過「空」的觀照來破除對「苦」的執著。
在佛教中，「顛倒」是指將錯認其性質（如將苦視為樂）。
當修行者體悟到苦本身亦是空性，不再對苦產生錯誤的認同或執著（苦倒），即可從根本上消除八種顛倒（八倒），達成正見。
。
本句旨在說明透過分析「苦」的生起必須依據因緣（非單一、非恆常），從而揭示三界中所謂的快樂在本質上亦是因緣和合、無常遷變的。
當修行者體悟到苦與樂皆由因緣而起，即可破除凡夫對三界世間樂的貪著，進而趨向解脫。
。
本句論述透過對治「樂」與「苦」的解脫路徑，旨在破除二乘（聲聞、緣覺）僅求個人解脫而缺乏大乘菩提心的侷限（病），進而引導六道眾生及不同見解的宗派最終回歸佛陀的正覺與一乘大乘義理。
。
本句說明論著設定特定討論章節（門）的動機，旨在強調該法義對修行者具有極大的實踐價值與利益。
。
此處為論疏中的質詢環節，旨在辨析當前討論的義理與龍樹菩薩《中論》中關於「破除造作執著」之論述在邏輯路徑或對治對象上的區別。
。
此句為論疏作者在對比不同論品時的說明，旨在釐清《十二門論》特定篇章與龍樹菩薩《中論》中不同品相之邏輯關聯與義理差異，以協助讀者正確對照研讀。

此處為論疏對經論結構的分析。
在論議體裁中，「門」指討論的科目或主題；「長行」指非偈頌形式的散文體裁（ prose）；「發起」指論述的開端或引導部分。
作者在此說明該討論科目分為三部分，且第一部分採散文形式起始。

此處為論疏對偈頌結構的解析。
旨在說明透過否定「四種造作」（通常指對業力或法相的錯誤執著），最終導向「無苦」的解脫狀態，體現了由破到立的論證邏輯。
。
此句為論疏中的問答體，探討論著在破除法執時的邏輯優先順序。
在佛教論理中，首先破除對「苦」的實相執著，是為了打破眾生對生存現狀的錯誤認知，進而導向對空性或解脫的領悟，而非僅僅針對單一對象，而是以此為切入點破除一切法執。
。
此句為論疏中的總結性回應，指對前述問題或疑義的解答已在上述內容中充分闡明，無需贅述。
。
此句闡述因果律，指出四種造業（身、口、意及相關之不善業）是導致苦果的根本原因。
在《十二門論》的論述框架中，強調業力與果報的必然聯繫，旨在導向對苦的覺察與對業的斷除。
。
此段論述強調「識苦」是解脫的前提。
眾生對苦的反應僅是本能地避苦，而非透過智慧觀察苦的性質（如無常、無我），這種缺乏覺悟的「求離」反而會因執著而產生新的痛苦（輪迴造業）。
因此，修行上需首先「破苦」，即打破對苦的錯誤認知與執取。
。
此處討論的是關於感受（受）在不同門徑或條件下的生起與尋求。
作者指出，先前論述「求苦」的邏輯與理路，同樣適用於「求樂」以及「不苦不樂」的分析，強調法義推論的一致性。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討在辯論或修習中，針對「法」（客體/現象）與「人」（主體/我）分別設定四種破除執著之手段（作）的必要性與目的。
在《十二門論》的體系中，這涉及如何透過邏輯分析與觀照來破除對實有的錯誤認知。
。
此句為論疏中的問答體，旨在對前文提出的兩種對立觀點或錯誤見解進行全面的否定與破除，以確立正確的法義。
。
此處在討論「造作」之主體問題。
論及迦旃延流與犢子等弟子在對「法」與「人」的造作觀念上的錯執，旨在透過分析對象（法或人）的計著，來破除對實體造作者的執著，符合論疏對名相辨析的邏輯。
。
本句旨在區分對「法」（現象/心法）與「人」（自我/主體）的執著差異。
內道（指佛教修行者）雖追求解脫，但若未徹悟，仍可能對法產生四種錯誤的執著（執著法有）；而外道則在對「人」的定義與存在上陷入四種錯誤的計量（計量有我）。
。
本句為論疏之總結或轉折，指出接下來將對「人法」的四種錯誤假設或作法進行系統性的破除。
在《十二門論》的體系中，破除對人（能執者）與法（所執對象）的錯誤認定，是為了確立空性與正見，避免落入實有見或斷滅見。
。
本段在討論苦的產生原因，分析四種可能的因果論模型：自作（內在決定）、他作（外在決定）、共作（內外共同決定）以及無因（隨機產生）。
論述旨在透過分析排除「無因論」，確立因果律在佛教心理與現象分析中的基礎地位。
。
此處討論的是關於「苦」的產生原因。
在論述中，若將苦視為本來就有的自性（苦性），而非由特定條件誘導產生，則在因果論的邏輯下，這被稱為「無因」之論述，旨在透過對比來分析苦的真實緣起。
。
此處討論的是輪迴起始的機理。
在成實義（真實成立）的視角下，眾生最初的無明心念與隨之而來的行苦，並非由前世的具體實體原因推導，而是依託於「空」的性質而生起。
由於在時空序列的絕對起點之前找不到實有的因，故稱之為「無因作」，用以解釋輪迴之始的特殊性。
。
此句為論疏之導引語，說明關於外道對於「作」（kṛman/karma）的四種見解或定義，將在後續篇幅中詳細陳述，旨在引導讀者關注後文的論證。

本段屬於論疏對偈頌的詳細解說（長行）。
其核心義理在於透過否定「四作」（四種造作）來破除對「苦」的實有執著。
若苦非由任何造作產生，則其缺乏實體自性，故成立「空」義。
此為典型的破相顯性論證法。
。
此處描述論爭場景，外道（非佛教徒）對「苦」的本性持有實有見（Satyavada），而論主則旨在論證苦的空性。
此乃典型的破除執著、建立空義的辯論過程，旨在揭示現象（苦）缺乏自性。
。
本句為論疏之導引，指出論主（指論著作者）針對外道（非佛教徒）的質詢，旨在闡發佛法核心的「苦」與「空」之義，以破除外道的執著並建立正見。
。
此處為論疏對偈頌的解析。
透過否定「四作」（四種造作/產生原因）來證明「苦」之本質為空，旨在破除對苦之實體的執著，體現唯識或中觀論著中以破除假名以證實相的論證邏輯。
。
本句為論疏之導引，旨在透過引用佛經權威來論證「苦」這一現象在體相上並無恆常實體，符合般若空性的義理，以破除對苦受的實有執著。
。
此句處於論疏對法相定義的辨析過程中。
旨在區分「作」（指能動的造作、作用）與「則」（指本然的性質、則法）。
作者在此強調不能將這兩種不同的法義混淆，並透過四種區別來詳細分析其差異，以釐清名相。
。
此句為論疏中的轉接語。
在討論因果或業力時，針對「自作」（指不依因緣而自行產生）的錯誤見解進行駁斥，作者指示讀者參照前文或正文的論證過程。
。
此處為論疏對正文的分析，旨在透過邏輯辯論破除「他作」（由外在他力或他者創造）的錯誤見解，以確立正確的因果或法性觀點。
。
此句為論疏之結構導引，說明後續論述將分為三個階段，而第一階段的目的在於直接針對對立宗義進行破除（正破）。
。
此句為論疏中的結構分析，指出在「問曰」之後的內容旨在修正前述可能的誤解或彌補義理上的缺失（即「救義」），以確保對論典的理解準確無誤。
。
本句旨在區分三性說中的「依他性」與「分別性」。
依他性是指一切現象皆依因緣而生，並非獨立存在；而分別性則是眾生因執著於虛妄的自相，而產生的錯誤認知（即將依他所生的現象誤認為具有永恆不變的自性）。
。
本句解釋「依他性」之義理，強調一切現象（果）並非獨立存在，而是依賴於條件（因緣）而生起，體現了佛教的核心觀點：緣起性空。
。
此處屬於論書中典型的辯論結構分析。
在因明學或論疏的破立過程中，對方在被反駁後會嘗試提出「救護」（救）來修補論點，而本段說明在「答曰」之後的內容是用來摧毀該第三次救護的論證過程。
。
此處討論的是論理分析中的「破救」機制（即對某種救濟論點的破除與反駁）。
文中將其細分為兩種邏輯運作模式：一種是依隨特定條件而奪取對方的論點，另一種則是雙方在相同條件下同時被奪取或失效。
。
此句在論疏脈絡中，通常指涉對某項法義、論述或修習過程的起始部分，用以標記論述的進度或次第。
。
此處在論述法相的組成與緣起關係。
旨在破除「他」與「眾緣」之間的矛盾：若將組成成分視為完全獨立的「他者」，則無法解釋這些成分如何共同構成一個整體的「眾緣」；反之，若能構成眾緣，則其與主體之間並非完全截然不同的他者關係。
。
此處為論疏對「盜」罪之緣分的分析。
在分析構成盜罪的條件時，指出除了第一種緣分外，第二種緣分即是財物被他人奪取。
。
此句為論疏中對文本結構的標記，說明前段採散文（長行）形式論述，後段則以詩偈（偈頌）形式總結或闡發，是論著常見的編排方式。
。
本句旨在透過「長行明」（一種詳細的論證方式）來破除對「緣」的實有執著。
在論述因果或條件時，若認定眾緣具有實有的自性，則會陷入實有論；而此處強調眾緣亦是空義，無自性，從而導向「無眾緣」的空性結論，以符合論疏中破除執著的邏輯。
。
此句旨在論證事物的依他起性。
根據因緣法，任何現象（法）的成立皆需依賴眾多條件（緣）的聚合。
若不存在這些構成的條件，則不可能產生出獨立的「他者」或「他物」，用以破除對實體自性的執著。
。
本句為疏論之引證說明。
作者指出該偈頌源自龍樹菩薩《中論》的〈因緣品〉，其功能在於「結破」，即在論述完因緣空性的分析後，以偈頌形式對對立的執著觀念進行最後的總結性否定（破除）。
。
此句為論疏中的標記語，用於區分對應論典中偈頌的解釋順序，明確指出目前正在解析的是第一段偈頌。
。
此句探討「不自在」的本質。
在論疏語境中，不自在是指事物無法獨立主宰、受制於因緣。
其核心原因在於「無自性」（缺乏恆常不變的實體），因為沒有自性，所以必須依賴眾多緣起條件而存在，不能脫離緣分而獨立運作。
。
此處屬於論疏對原論的解析。
在探討業力與果報的運作機制時，針對「誰來造作」的問題，將可能的選項分為自作、他作、共作三類。
本段旨在透過論證，破除認為果報是由自他共同造作的第三種錯誤見解。
。
此句為論疏中的導引語。
在討論因果論時，作者將針對「無因論」（即認為現象產生無需原因的觀點）進行駁論，並指出相關的論述內容十分明確，無需過多贅述。

此句為論疏之標記，指出作者在論述過程中，第二次採取「引經證論」的方法，以佛經之權威來證實論書中的觀點。
。
此處討論苦之實相。
所謂「四作」是指佛教論典中分析業力或法造作的四種方式。
此句旨在否定苦是由外在或特定的造作過程所構成的實體，進而導向「苦空」的體悟，即苦在究極義上並無恆常自性，是依緣而起的幻象。
。
此句描述論述邏輯的轉折。
作者在闡述法義時，首先運用理路推演（推義），但考量到面對持有不同見解的外道時，單憑邏輯推論可能不足以服眾，因此採取「引經據典」的方式，以佛經的權威性來印證推論的正確性，確保法義之成立。
。
此處為論疏中的問答體結構，旨在釐清該經文的教法定位。
在佛教判教體系中，區分小乘與大乘是為了確定其對象、目的及義理深淺，以便正確解讀經文內容。
。
此處為論疏中的問答體，說明在論證或解釋特定法義時，所依據的權威來源為小乘佛教的經典。
在論疏體系中，明確經論出處是用於確立論點合法性的重要步驟。
。
此段論述說明瞭「權方便」的教學策略。
在對機說法時，針對根器較淺或執著於小乘教義的人，不能直接宣說深奧的大乘法門，否則會引起排斥；必須先從對方能接受的小乘教理切入，建立信任基礎後，再逐步引導向大乘。
這體現了佛教「對機接引」的教育智慧。
。
本句在解析論疏的論證邏輯。
作者指出，對於執著於實有（執有）的人，若不先建立對「苦」與「空」的正確認知，將無法區分小乘與大乘的義理差異，反而陷入混淆。
因此，論著採取先引述小乘義理，再以此為基礎進行破除（破相），以導向大乘的正見。
。
此處採「以小況大」的論證邏輯。
論者指出，若在對空性見解較淺或範圍較窄的小乘教法中，已經闡明瞭「法空」的義理，那麼在層次更高、義理更深的大乘教法中，必然更加明確且全面地體現法空之義。
。
此處論述一種辯論技巧。
論主採取「借力打力」的策略：首先利用大乘義理破除小乘的執著（破內），而小乘教法本身具有破除外道（破外）的論據。
如此一來，論主無需直接與外道對陣，即可透過小乘的論點將外道一併破除，如同「射虎」之譬（指以一物擊另一物，使後者受損），達成高效的破邪顯正。
。
此句為譬喻，說明在修習法義時，應優先去除根本的障礙或煩惱（如虎），如此一來，原本被障礙所掩蓋的果位或目標（如鹿）自然可以獲得。
在論疏語境中，常用此類譬喻說明「破除迷妄」與「得獲真理」的因果關係。
。
此句通常出現在論述「共業」或「因果互涉」的比喻中，用以說明在特定的業力或環境牽引下，強者（虎）與弱者（鹿）同樣會受到痛苦或困境的影響，以此論證法性的平等或業報的無私。
。
此句論述佛陀在宣說教法時採用的「權巧方便」策略。
為了適應根機較淺的眾生，表面上宣說小乘法門（顯小乘），但其深層意旨則是在指引眾生向大乘菩提邁進（密說大），體現了權實相應的教法特質。
。
此處解析「裸形迦葉」的行為動機。
在古印度修行傳統中，部分修行者透過極端的肉體苦行（如裸形）來試圖對治慾望或追求解脫，但文中指出其最終透過「問佛」來尋求真正的離苦方法，體現了從盲目苦行轉向依止正法、尋求正見的過程。

此處為論疏之導讀，標記文本結構。
指出從「問曰」起，進入第二個關於外道（外人）與佛教論者（內）之間進行法義辯論（諍）的段落。
。
本句旨在分析佛法與外道對「苦」的認知差異。
外道可能主張透過某種作法（四作）來消除痛苦或達到解脫，但佛陀指出，即便否定了外道設定的外部苦因，個體內在的苦（如輪迴、煩惱之苦）依然真實存在。
因此，不能簡單地以「空」來否定苦的實況，而應在承認苦的存在後，透過正見來破除執著。
。
本文在討論特定教義爭端時，明確區分論辯的對象僅限於小乘教義之經文，而不在大乘教義之經文，旨在釐清討論的範疇與界限，避免將不同乘次的教法混淆。
。
本句採取大乘般若空性的視角，將「苦」的定義從現象層面的痛苦，提升至體性層面的「空」。
透過對五受陰（感受）之空性的體認，消除對苦的執著，從而轉化為對真諦（實相）的契悟。
這說明瞭修行並非單純地消除痛苦，而是透過領悟苦的空性來超越苦。
。
此句分析外道（非佛教徒）之所以產生爭議的原因。
小乘教法在初級階段為了破除對恆常不變之「我」的執著，而詳細分析諸法之「有」（如五蘊、十二處等組成成分），但相對地對「空性」的直接闡述較少，導致外道誤將其對「法」的分析視為對實有的認可，進而產生邏輯上的爭執。
。
此句為論疏中的設問，旨在探討小乘與大乘在對「空性」理解上的差異。
儘管小乘（如部派佛教）亦提及法空（指分析諸法為非實有），但其空義僅限於對個體法之分析，未達大乘之「三輪體空」或「實相真空」之圓融境界，故在此對比其信解之深淺。
。
此段在討論《十二門論》中關於苦與空的論述。
作者解釋目前的表述方式是顯現「苦」相而隱含「空」義，並非因為認同外道的觀點而將兩者混淆。
所謂「四作」是指論理推導中的四種構建方式（如四句）。
外道之所以爭論，是因為誤以為論著將「明苦」直接等同於「空」，而忽略了其深層的隱義。
。
此處在論述小乘佛教內部對「法空」（法無我/空性）的認知分歧。
作者將小乘區分為信空與不信空兩類，旨在說明當前的爭論焦點在於不認同法空義理的觀點，這有助於釐清論辯的對象與立場。
。
此處為論疏之體例分析，解析在對論書進行批註時，「就問」這一特定措辭在不同語境下所代表的邏輯功能，旨在區分批註者（疏主）與原論作者（論主）之間的觀點差異或解釋關係。
。
此句在論疏脈絡中通常指涉對某個法義、論點或分析步驟的起始說明，標誌著論述階段的開端。

此句討論的是「隨機設教」的義理。
論主解釋為何在教法中採取特定的說法，是因為必須考量眾生的根機（可度之程度），才能對症下藥，使其獲益。
。
此處為論疏中的結構性標記。
在分析論述時，作者先對整體議題進行總論（總釋），隨後再進入具體的細分討論（別釋）。
。
此句為論疏中的導引文字，標記註釋的結構。
指在分析前文後，針對「裸形迦葉」這一特定對象或名相，進入第二個層次的個別解釋（別釋）。
。
此處討論的是論述方法論。
在《十二門論》的邏輯體系中，透過「別」（區分/差異）的分析來破除對四種錯誤認知的執著，從而確立四種不同的區分標準（四別），旨在透過邏輯辨析消除對法相的錯誤見解。
。
本段為論疏之體例說明。
作者在分析《十二門論》中關於「苦」的辯論時，首先指出前文已破除對苦的錯誤自作之見，隨後將論述分為兩個部分，其中第一部分旨在揭示外道對名相的錯誤定義（義），從而論證佛陀在面對此類謬論時選擇不予答覆的合理性。
。
此句為論疏的結構標誌，指出接下來的內容將進入核心論述，旨在運用正確的法義（正理）來破除外道（非佛教）的錯誤見解，以建立正見。
。
此處為論疏之結構導引，指明目前論述正進入《十二門論》中所設定的十二個分析門類之中的第一個門。
。
本句處於《十二門論》對外道見解的批駁脈絡中。
外道常主張苦果與自我的關係，而佛陀採取「不答」的策略，旨在否定外道所設定的「我」之實體，因為若承認有「我」，則陷入常見或斷見；若否認「我」而討論苦之來源，則需依十二因緣而非外道之造作論。
。
此處為論疏之分析結構，將某項法義或修行障礙分為「無常」與「無解脫」兩個維度進行剖析，旨在透過區分困難的性質，以便對症下藥地進行對治。
。
本句出自《十二門論疏》，討論的是論理推演中的「難」 (問難)。
作者解釋為何在論證過程中要設定兩個難題：一是透過「無常」來破除對生死的錯誤認知（生死義壞），二是透過「無解脫」來正視涅槃的實義（涅槃義壞）。
透過這種辯證方式，使對生死與涅槃的法義理解更加圓滿。
。
此句解析龍樹菩薩在論著中採用的辯論策略。
所謂「二難」是指將對手置於兩種矛盾的困境中，使其無法自圓其說，從而破除其執著。
此處說明論中之對話形式，是以小乘人的口吻或對象作為設定，旨在透過破其邪見而導向正見。
。
本段運用「因果相應」的邏輯來論證「我」的無常。
論著透過「能作（因）」與「所作（果）」的關係，說明若結果（苦）具有無常性質，其來源（我）必然也具備相同的無常特質，旨在破除對恆常「我」的執著。
。
本句為論疏之導引，指出文中特定段落的邏輯結構。
此處旨在透過破除「無解脫」的錯誤見解（破見），以確立正確的解脫道。
在論議過程中，先設定對方的謬論（如：認為眾生無法解脫），隨後予以邏輯上的破除。
。
本句旨在破除對「我」的執著（我見）。
第一種執著（即陰）將物質與精神的五蘊集合體誤認為恆常的自我；第二種執著（離陰）則認為有一個超越物質與精神的靈魂或主體。
論疏透過否定這兩種極端，引導修行者體認「無我」之實相，方能獲得真正的解脫。
。
此處運用「歸謬法」論證「非我」。
若將五陰（五蘊）或苦受視為恆常的「我」，則會陷入矛盾：前者因五蘊皆是無常遷變，無法達成恆常的解脫；後者若將苦定義為我，則解脫（苦的消除）將導致「我」的消失，從而產生誰來受解脫的邏輯悖論。
旨在破除對身心與感受的執著。
。
此句旨在論證「無我」與「離苦」的邏輯關係。
根據論疏的分析，痛苦必須依附於「身」與「我」的執著才能存在；若能離苦（達到涅槃或空性），則證明原先以為能受苦的「我」並不存在，因為沒有實質的「身」來承擔苦受。
。
此處論述「無我」之義。
修行者習慣將色、受、想、行、識（五陰）的運作及其產生的苦受誤認為恆常的「我身」。
論著旨在破除對身心的執著，指出所謂的身體僅是五蘊苦集的假象，一旦離開這五種構成要素及其苦受，便不存在獨立、永恆的實體之身。
。
此句旨在透過邏輯推演破除「我執」。
若執著於有一個恆常不變的「我」，則構成此我的五蘊（色受想行識）亦必須恆常存在。
然而，五蘊之本性即是苦，若五蘊恆常，則苦亦恆常，與追求解脫（滅苦）的目標完全相悖。
由此證明「恆常之我」是不成立的。
。
本句旨在透過邏輯推演破除「陰我」之見。
若認定身心（五陰）非我，卻又認為有一個能承受痛苦的「我」存在，則陷入矛盾。
此論證旨在說明若不能破除對五陰的執著，便無法達成真正的解脫。
。
此處為論述中的破立分析（歸謬法）。
探討涅槃與五蘊（五陰）的關係：若主張痛苦必須依賴身體（五陰）才能存在，則推論出若涅槃時完全 devoid 身體，將無法承擔或解決苦的問題，甚至可能陷入再次造苦的矛盾。
此段旨在辯析涅槃究竟是五蘊的滅盡，還是另一種狀態。
。
此句為論證過程中的「歸謬法」（reductio ad absurdum）。
作者透過假設對方的觀點成立，推導出「無法解脫」這一矛盾結論，藉此證明原先的假設或對方的論點在法義上是不成立的。

此處是在論述苦的來源，透過邏輯推導反駁「苦是由他人造成（他作）」的錯誤見解。
在論書體系中，透過層層破除（破妄），旨在導向正確的因果觀或空性見。
。
本句在論述破除法執與我執的分析過程。
透過「破我他」與「破自在天他」，旨在揭示主客體對立的虛妄，說明在究極義理中，所謂的自我與他者（包含至高神格的自在天）並無實體差異。
。
本段旨在破除「造作」的執著。
論述指出，無論是認為由自我主導（我造）還是由最高天神主導（自在天造）而產生六道身，皆屬錯誤的見解。
透過分析並破除這兩種主要的造作觀念，即可徹底否定一切關於「有主體造作」的虛妄義理，進而契入無造作的實相。
。
本句旨在說明破除「造化論」（即認為世界由某種創造神或自然造化力所主宰的觀念）的必要性。
透過導向「無作門」（不執著於有為造作的空性境界），揭示正確的因果與空性真理，進而根除導致迷信與誤導的邪見。
。
此句為論證過程中的「反詰」或「破立」環節。
在論述「我」與「苦」的關係時，先提出對立觀點（破我者）的邏輯矛盾：若完全否定實有的「我」，則無法解釋受苦的主體與施苦的對象，以此推導出對「我」之定義的精確討論，旨在釐清名相而非簡單地肯定或否定。
。
此處為疏論之對照註記，指出《十二門論》中對苦諦或苦之性質的論述，在義理與論證邏輯上與龍樹菩薩《中論》之〈破苦品〉一致，旨在引導讀者參照中觀破執的論證方式來理解本段內容。

此處為論疏對正文的結構分析（判釋）。
作者將文本分為「破自在他」的論證過程，並指出首先要處理的是「外義」，即分析佛陀在面對特定問題時選擇不予回答（沈默）的深層法義邏輯，以破除對自在他之執著。
。
此段為論疏的結構分析，旨在釐清論證邏輯。
作者在此處將論證過程分為「別破」（針對特定對象個別破除）與「總結」，目的是透過嚴密的邏輯推導，否定由自在天（造物主）創造世界的觀點，以確立佛法中因緣生滅的義理。
。
此段落屬於論疏對文本結構的分析。
作者在解析如何破除對「有」或「自在天」主宰能力的執著。
透過將十五句論述分為四章，其中前三句專門針對自在天（梵天）被認為能創造、主宰世界的「用」之義理進行否定，以建立無相或空性的正確見解。
。
本句屬於論疏的結構分析。
在《十二門論》的論證邏輯中，作者透過後續五句的論述，旨在否定將「自在」視為實有實體的觀點，從而破除對自在體義的誤見，以契合空性之理。
。
本句屬於論疏對前文的分析，旨在強調「業力自招」的原則。
透過證明眾生的苦樂是由其自身業力決定，而非由外在的自在天（大梵天）主宰，從而破除對自在天主宰論的執著。
。
本句處於對《十二門論》的釋義中，旨在透過論理分析，再次破除對「自在」（梵文：Ishvara，指主宰神或恆常不變的實體）之執著，以確立無我、無恆常實體的正見。
。
此處討論「自在」之成立條件。
在論疏的體用分析中，任何功能的顯現（用）必須依據其本質（體）。
若將體與用完全割裂或予以否定，則該特質（自在）失去了存在的依據，無法成立。
。
本段解釋為何在論述中需花費大量篇幅（十五門）來破除對「自在者」（指大自在天梵天等外道神格）的崇拜。
作者指出，由於外道神靈崇拜在社會上根深蒂固，且常以「神驗」（超自然現象）誘使眾生迷信，故必須針對其邏輯漏洞進行廣泛且深入的論破，以導正眾生對解脫與主宰者的錯誤認知。
。
此處論述論著中採取「寄寓」的寫法。
作者雖持有大乘見，但將破除外道的論理設定在小乘的層次上，旨在透過對比來強調大乘見地的強大與完備：若低階的小乘見都能擊破外道，則高階的大乘見更具有絕對的優勢。
。
此處討論小乘與大乘在對治欲界煩惱上的差異。
小乘首先針對最粗重的邪見（如創造論/有作者見）進行破除，透過證明現象的非造作性（無作門），建立正確的因果觀，這是破除邪見的初步階段。
。
本句探討大乘修習中對「作」與「無作」的辨析。
所謂「細作」，指看似微細但仍屬有漏、有為的造作心；大乘之教法在於破除這種潛在的執著，進而揭示「無作」之義，即在不假造作、不依妄念的情況下，契入真如實相的境界。
。
此句為總結性陳述，指前文針對兩個法門（或兩種對立/對應的觀點）所舉的譬喻已說明完畢，旨在對前述的類比分析做結語。
。
此處在論述大乘與小乘之差異。
大乘之修行者因其教理涵蓋面廣且層次較高，能包容並精通小乘之基礎教法，故能以更深廣的視角分析並反駁外道的非佛法見解；而小乘者僅限於自身教義，缺乏大乘的圓融觀點，故無法達到同樣的破斥效果。
。
此處論及小乘與大乘之義理差異。
小乘雖能透過分析法破除外道邪見（破邪），但在究竟義上未能徹悟「一切因緣法（包括苦）皆是空性」的真理，故稱其為「半字法」，意指其覺悟不完整，尚未達到大乘的圓滿空性見。
。
此處論述小乘教法在對待「苦」的認知上的辨析。
外道對苦的定義或處理方式被視為「邪」，而小乘（內道）則透過正確觀察苦的本質（正苦），以此作為解脫的基礎。
取捨之義在於破除錯誤見解，確立正確的法義。
。
本句在論述小乘與大乘在斷除「四顛倒」上的差異。
小乘雖能破除對世間樂的執著（除樂等四倒），但因未徹悟大乘之究竟空性與圓滿智慧，仍可能在面對苦、空、無常等法時產生錯誤認知（未除苦等四倒），未能完全轉化心識。
。
此處討論的是顯教與密教（深奧教法）的差異。
小乘僅能依據顯教之文字與形式修習，而密教（在此論疏語境下指深層義理）則直指因緣所生的苦就等於畢竟空。
透過體悟此空性，能將苦轉化為覺悟，最終達到成佛的果位，強調了從現象苦到實相空的轉化過程。
。
此處為論疏中對論理分析方法的分類。
在對法義進行辨析時，首先分為三種手段：「破」是指破除對方的錯誤見解；「救」是指對正確義理的維護與確立；「破救」則是先破除謬誤後再確立正義的完整論證過程。
。
此處討論的是論理上的「破」法，旨在透過邏輯分析推翻對方的錯誤見解。
所謂「父子不相似」，是指透過論證兩者在性質上並不相同（如同父親與兒子雖有血緣但非同一個體），從而證明對方的主張不能成立，是用於破除執著的論辯手段。
。
此處為論疏對文本的校勘或義理分析。
在分析「復次」接續的內容時，討論的是關於「傷慈」（損害慈悲心）的破除或分析（破），旨在闡明修行中如何排除對慈心的損害，以維持純淨的慈悲心。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
在論證過程中，針對前文對「慈心」之定義或運用的誤解（傷慈），作者在此透過「問」與「答」的形式進行第二次的救正（修正與補充），以確保義理的嚴謹性。
。
此處屬於論疏對論題的邏輯剖析。
在佛教論理學（因明）中，「破救」是指反駁對方為了挽救前論而提出的補救方案。
此句在分析對方的論證漏洞，指出其在論述「提捉」（指對象的掌控或處理）之前，缺乏慈悲心的論理矛盾。
。
此句以父子關係為比喻，對比世俗的情感與解脫者的境界。
世間之慈愛雖深，但受恩者可能不覺，而施恩者仍持續給予；然而，真正的「自在」（指解脫境界或法界實相）已超越了這種有對待的、基於情感執著的給予與受領關係，不再受困於恩情或對待的繫縛中。
。
此處為論疏對特定文本的義理分析。
區分「報恩」與「勉苦」之差異：前者側重於對過去恩惠的迴饋（如供養），後者則是指在修行過程中主動面對、克服艱難的精進心。
作者在此強調該處語境僅止於報恩之層次。
。
此處在討論報恩與果報的邏輯關係。
若認定痛苦的根源在於「不識恩」，則對應的解決方案應是「報恩」，只要報恩之因成立，理應產生快樂之果，而不必額外尋求一般的福德修持。

此處為論疏對論文結構的解析。
在《十二門論》的脈絡中，旨在透過邏輯推導破除對「自在」（指恆常不變的自性或主宰者）之實體的執著，以建立空性或無我的見地。
。
此處為論疏對前文邏輯的分析。
指出若在修行或認識上仍有「所須」（即依賴、需求或條件），則尚未達到真正的「自在」（即無礙、不依他），因此無法徹底破除執著或法相。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
作者指出在「復次」之後的論證邏輯是「以果徵因」，即透過觀察顯現的結果（果），來反推並證明其前導條件（因）的不成立或錯誤，從而達到破除對立觀點的目的。
。
此句在論述因果論辯，探討「自在」作為因果來源時的邏輯矛盾。
若主張眾生的果報是由某種「自在」的力量決定，那麼該「自在」本身是否也是某種因的結果？若如此，將導致「無限溯源」（regressus ad infinitum）的邏輯困境，旨在破除對某種絕對主宰者的執著。
。
此處為論疏對前文理路之分析。
作者在審視文本時指出，從「復次」起之論述內容，其邏輯結構或義理方向，不足以支持以「無障礙」之觀點來對立或破除對方的主張。
。
此句為論疏的導引語。
在論證過程中，對方提出了四項關於「住處」（指心意識依託的處所或法相）的責備（質疑），此處標誌著進入對第四項質疑的論破階段。
。
此處為論疏對正文結構的分析。
在論證過程中，透過分析「不自在」（即無法隨意掌控、受限於因緣）的特性，旨在破除對某種法（通常是關於自我的執著或對特定法能的所有權）的錯誤見解。
此處指明進入第五個破除論點，且該論點的切入點在於「他人」的狀態亦不自在，故無法對其產生掌控或依託。
。
此處討論的是「自在」與「不自在」的區別。
真正的自在是指不被外境、慾望或對特定結果的執著所束縛。
若將苦行或供養視為一種交易手段，以期獲得回報（求願），則仍處於依他起的執著之中，心念被願望牽著走，因此屬於「不自在」的範疇。
。
此處為論疏對原論文字的結構分析。
作者指出在「復次」之後的特定段落中，透過六句的論證，旨在進一步破除對「自在」（指對法能隨意運用的能力）之執著或錯誤認知，以符合論著中破除實有的邏輯體系。
。
此處在論述破除「自在」（Svatantra，指能主宰事物、不受條件限制的力量）的邏輯差異。
前者採取直接否定其功能的方式；後者則透過「業力招感」的因果律，證明一切現象皆由因緣業行決定，而非由某種「自在」的力量主宰，從而達成破除自在的目的。
。
此段描述的是《十二門論》中用以破除對象（通常指對法執或對自我的錯誤認同）的六種邏輯切入點（門）。
透過分析不定性、罪福之空、憎愛之虛妄、苦樂之對立、無作之真義以及自在之實相，以此層層剖析，破除對立的二見，導向空性與解脫。

此處為論疏對原論的解析。
旨在透過因果邏輯（就因無因門）來論破「自在」（指恆常不變的主宰者或梵）之實體性，證明其不能成立，符合setu-vidhāna（破除法執）的論證過程。

此處為論疏對文本結構的分析。
在論辯體系中，「結破」是指在論述完一系列論據後，以總結性的陳述來最終否定對方的錯誤見解（破斥），旨在確立正確的法義。

此處為論疏對正文的解析。
作者指出從「共作亦不然」起，其論證目的在於破除（否定）前文所提出的第三個觀點或對立見解，屬於典型的論理推導結構。
。
本段屬於論疏對原論的解析。
作者透過說明「因緣和合」的必然性，來破除「無因論」（即認為果實的產生與原因無關的極端見），確立佛教因果律的正確性。

此句為論疏之註釋，指出文本結構。
作者在分析論著時，將內容分為若干大段，此處說明第三段的功能在於對「非論主」（即與論主觀點相對立的異見或對手之說）進行結語或駁斥。
。
此處為論疏的結構說明。
作者標記出文本的分段位置（從「答曰」開始），明確指出該段落屬於第三品，其核心宗旨在於透過展開（申）經論的義理，來論破外道（非佛之教）的邪見。
。
此處進入對「空」之定義的分析。
在《十二門論》及其疏釋的體系中，區分不同層次的空（如法空與法性空，或名言空與實義空），旨在透過層次遞進，破除對現象的執著，進而體悟究竟實相。
。
此處討論的是一種基礎的「空」義，即排除對自我的錯誤認知（四種邪見）。
這種空性是指對法相實有的否定，是所有乘法修行者共同的基礎認識，而非僅限於大乘特有的圓融空性。
。
此句為論疏對正文的解析，旨在說明「苦」並非實有，而是依因緣而集。
既然是因緣生法，則無自性，故在理體上屬於「畢竟空」，以此破除對苦之實有的執著。
。
此處區分大乘與小乘在對「空性」領悟上的差異。
大乘之空是指法界圓融、即色即空的真如實相，而小乘僅能領悟對象的碎片化空（如個人法空），無法徹悟大乘之全盤空性。
。
此處引用《維摩詰經》來論證「苦」的實相。
在論疏的語境中，強調五受陰（感官感受）在覺悟後發現其本性空寂，這種對空性的徹悟纔是真正理解「苦」的義理，而非僅指世俗的痛苦。

此句為論疏的結構說明，指出在討論完「苦空」的具體分析後，進入該門的第三階段，旨在將前面分項討論的空性，提升至「一切法皆空」的總括性結論。

此句討論《十二門論》中透過特定門徑（分析方法）來破除執著的次第。
前九門著重於破除對「法」（現象、名相、對象）的錯誤認知與執著；第十門則著重於洗滌對「人」（自我、主體）的執著。
當人與法兩方面的執著同時被除除後，方能契入真實空性。
。
此處論述《十二門論》中透過不同門徑（分析方法）來破除對法執的過程。
前九門著重於破除對內在自我的執著，而第十門則針對外在客體的執著，最終達到內外雙亡、不再染著的空性境界。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討在既有分析框架下，為何必須額外增設此個特定門類（分析面向）的必要性與邏輯依據，以釐清法義的完整性。
。
此處在討論因果關係的邏輯時間順序。
第一種為常規因果（順因果）；第二種指因果同時成立（如互為條件的共時性）；第三種則討論結果在先、原因在後的特殊邏輯或名相（如反向推導或特定論理結構），旨在分析業力與果報在不同維度的運作方式。
。
此處為論疏對體系結構的說明。
作者指出在論述的邏輯遞進中，前十門已完成對兩種謬論的破除，而本門的目的是針對第三個核心議題（關於果位之前的因緣及其後續論述）進行破除，以確立正確的法義。
。
此句為論疏中的質詢，旨在探討因果時間順序的誤區。
在佛教因果論中，因必先於果，此問是以反詰方式，揭示若顛倒因果順序（果前因後）則不符合法理，為後續論證因果次第之必然性做鋪陳。
。
此句為論疏中針對前文質詢的回答，確認所討論的法義並非隨意臆造，而是有其論據或經論依據。
。
此句是用來比喻「果報」與「因緣」之間極其迅速的感應，或說明在極大願力與善根的驅動下，果位的顯現能與因的種植幾乎同步。
在此論疏語境中，旨在說明某些特殊境界的迅速成就，非一般凡夫之緩慢積累。
。
此句旨在論證業力果報的運作，說明即便在尚未觸犯具體的戒律（持犯）之前，過去世或既有因緣所導致的苦樂果報依然會依照業力法則而顯現，強調果報之確實與不以現前戒律之守持為唯一前提。
。
此處討論的是對「因果」關係的誤解。
惑者將因果視為一種線性且定型的物質獲取過程（先有因，後得果），而非從空性或緣起法角度理解。
在論疏的脈絡中，這通常是用來破除對定業或機械化因果論的執著。
。
此句以建築比喻法相或名相的建立。
在論述法義時，強調「總綱」或「設計（屋法）」必須先行，後續的細節與構成要素（柱樑）才能依此而具足，說明認識論中由總到分的次第性。
。
此處討論的是關於「因果」順序的認知誤區。
文中指出，若認為佛果是本就存在（本有），而修行（因）僅是為了取得這個既有的果，便會陷入一種錯誤的邏輯，即認為「果」在先、「因」在後，這在論述成佛的次第與體用時是一種對名相的錯誤計著。
。
此處討論的是因果時間順序的邏輯辯論。
在論著的論證過程中，當論主否定了傳統的「因在前、果在後」以及「因果同時」兩種可能性後，邏輯上便導向另一種極端或特殊的推論，即「果在前、因在後」，此為論辯過程中的破立分析。
。
本句在論述因果關係的邏輯推導。
在分析因果的三種可能性（通常指正因、共因、或特定條件）時，透過「破除」不成立的兩種選項，利用排他法來確立唯一正確的因果解釋，以證明法義的嚴謹性。
。
此處在討論論書的結構分類。
在《十二門論》的邏輯體系中，無論是對執著於「我」的破除（破人）還是對執著於「法」的破除（破法），其最終目的都是為了打破對名相的執著，故將其統稱為「破法」，以體現空性的圓融。
。
此處論及破除對時間（時）的實有見。
在龍樹中觀體系（十二門論）中，時間被視為一種虛妄的分別相。
通過破除時間的實有性，旨在導向「法」與「時」皆無自性的畢竟空性，從而消除對現象界時間流轉的執著。
。
此處論述破除執著的層次。
前十門旨在破除對「法」的錯誤見解（所破），而本門則進一步破除「破除行為」本身或「破法工具」的執著（能破），旨在達到能所雙亡、不落兩邊的空性境界。
。
此處論述破除能所對立的觀修邏輯。
首先透過觀照使對象（緣）的實體感消失（緣盡於觀），隨後進一步破除對「能破」主體的執著，說明能觀之主體亦非獨立存在，而是與緣相互依存而生（觀盡於緣），最終達到能所雙亡的空性境界。
。
此處論述大乘修行中「離相」的關鍵。
強調修行不應停留在對特定對象（緣）的觀照或對內外的執著，而應達到「緣」與「觀」雙方皆寂滅的境界。
當主體（觀）與客體（緣）不再對立且一同寂靜時，即契合大乘實相，能由此證悟佛果。

此處為論疏對經典結構的分析。
說明該門義理分為三段，其中第一部分（長行發起）在論述上先以總括性的方式揭示「一切法空」的總體義理，以便後續詳細展開。
。
此句為論疏之導引，指出在文中以「何以故」作為起承轉合，隨後對「一切法空」的核心義理進行概括性的說明，旨在破除對法相的實有執著。
。
此處在論述因果論的基礎定義。
強調果與因的必然聯繫：果不能無因而生，以此確立因果律的邏輯基礎，旨在分析事物的生起條件。
。
此處論述因果遞續的關係。
在佛教因果論中，前一階段的「果」在後一階段中轉化為「因」，推動後續的生起，說明瞭生命與現象在時間軸上連續不斷的因果鏈條。
。
此處為論辯過程中的質詢。
質詢者採取邏輯推演：若前提成立（因必定導致果），則在定義上，因與果將失去區分，導致「因」本身就等同於「果」的存在，旨在透過此矛盾點來考驗或反駁對方的論據。
。
此句出於論疏之問答體，旨在說明兩種論述或觀點在實義上是一致的，並非彼此矛盾，而是在教學上為了完整呈現義理，而採取互補或對照的說明方式（互現說）。
。
此處在討論因果關係的邏輯屬性。
所謂「不倒」，是指果報在邏輯與實質上必須依附於因，不會脫離因而獨立存在，強調因果律的必然性與不可顛倒性。
。
本句旨在區分「因」與「果」的獨立性與時間差。
在因果論中，因與果雖有關聯，但因在尚未成熟或條件不足時，果並不同時存在。
此處旨在破除將因果視為同一體的錯誤認知，強調因果在時間與條件上的遞進關係。

此處為論疏對偈頌結構的分析。
作者將偈頌分為「牒總」（概括敘述）與「結破」（總結並摧毀對立論點）兩個階段，旨在透過邏輯推演，證明對方的論點無法成立且最終不產生預期的結果。

此處論述的是論疏中對「偈頌」進行詳細解釋（長行）的五種邏輯分析方法。
旨在透過對比內在（正法/本論）與外在（外道/異見）的辨析，以及對因果觀的釐清，來精確闡釋偈頌的深意。
。
此句為論疏中的結構綱要（提綱），說明作者在解析特定段落時的邏輯順序，採取先後分段解釋的分析方法。
。
此處為論疏之結構分析。
作者在解析論文中，將「破三時因果」的論述分為三個層次（即三），目前正進入第一個階段，旨在破除對「前因後果」之執著，以建立正確的法相認識。
。
此處討論的是因果時間關係的邏輯。
數論（Sāṃkhya）及部分大乘觀點可能主張因果之間存在時間上的間隔或先後順序（前因後果的實體論），而論師在此透過論證破除此種「因在前，果在後」的僵化時序觀，旨在強調因果相應的即時性或非物質性的依待關係。
。
此處討論的是因果關係的邏輯定義。
對手（破意）質疑：如果所謂的「因」是定義在能產生特定「果」的前提下，那麼在果實尚未出現之前，該因失去其定義基礎，無法被認定為因。
。
此處討論的是因果的邏輯關係。
在論疏的辯論語境中，探討「因」與「果」的定義，這裡提出一種觀點，認為目前的因導致未來的果，而將來的果在某種邏輯上亦可視為現前因的對應或決定因素，用以分析因果的相依性。
。
此處討論的是關於「當果」（將來之果）與「現果」（現在之果）的界限。
論述者質疑：當修行者達到果位已有所區別，且從空性狀態轉化為具體的顯現（出有）時，此狀態應被視為當下的因果運作，而非遙遠將來的預定果位。
。
此處探討中道義理。
在論述空與有的辯證時，若意識停留在兩極之間，未能超越「空」的單面執著（出空）且未能正確進入「有」的假名（入有），則無法成立因果鏈接，導致無法產生修行或解脫的果位。
。
此處為論疏對論體邏輯的剖析。
在討論因果關係的順序時，針對特定對立的見解（前果後因），透過設定「前因後因」的邏輯矛盾來予以否定，以確立正確的因果律。
此屬於毘曇論學中對名相定義與邏輯推演的嚴謹辨析。
。
此處為論述過程中的「破」法，即先提出對手（破意）的質疑。
對方質疑若果報已然存在，則在邏輯上無需再追溯或建立因果鏈接，旨在挑戰因果論的必要性，以便隨後由論主進行正理的辯駁。
。
此處為論疏對原論的解說，旨在分析因果關係的成立條件。
文中提到「破第三因果」，是指在探討因果的不同模式（如同時、前後等）時，針對其中一種特定的因果論點（一時）進行邏輯上的反駁與否定，以確立正確的因果觀。
。
此處在論述因果的體相。
以「能」與「從」區分因果：因是能動之側（能生），果是隨緣之側（從生）。
「無體」指結果依賴於因緣而生，缺乏自立自存的實體；「有體」指因在生起結果時，具有能導向結果的功能性實體。
此乃分析因果相續與體用的論理推演。
。
本段討論因果生起之時間條件。
論述若因（能生）與果（可生）在同一時間點同時存在或同時不存在，則無法構成「因導致果」的遞進關係。
若同時不存在，則無因可依；若同時存在，則果已成，不再需要因之能生。
由此證明因果必須在時間上有先後之分，不能在同一時（一時）中成立。
。
本文屬於論疏之辨析，旨在透過邏輯推演破除對「同時因果」的錯誤認知。
首先針對「數人大小相生」的假說進行否定，接著針對成實論（成實論者主張無明初念即有果）的特定教義進行批判，強調因果必須有時間上的先後遞次，而非同時發生。
。
此句旨在說明物質組成（五蘊與四微）的假合性質。
無論是構成人的五蘊，還是構成物質支柱的四微，其存在皆為暫時的假名集結，一旦進入此論理之門（分析破法），即可破除對其實有的執著。
。
此句為論疏中的結構性說明，指明文中以「是故三時因果」為起首的段落，旨在對前述論理的下半部進行總結性的釋義。

此處為論疏對文本結構的分析，指出在「問曰」之後的論述內容，是在分析第二種錯誤，即將外部條件（外過）視為比內部條件（內過）更重要的謬誤。
。
本句處於《十二門論》之疏釋語境，討論如何破除對法相的執著。
此處提及「破」之四種義理，首先指出其生起之機理在於遠離前述之十門（十種分析門徑），以達至不落於相的境界。
。
本句描述外道（非佛弟子）對《十二門論》論主觀點的誤解與攻擊。
外道將論主破除萬法執著的「空觀」簡化為單一的否定手段，企圖透過反駁此觀點來否定整部論著的論據。
。
此處討論法相或業果的產生方式。
在《十二門論》的論述體系中，「三時門」指過去、現在、未來三世。
此句說明某種法義（如業力或果報）是基於時間維度的三世因果關係而生起。
。
此句描述論辯過程。
論主（指論書作者）在論證中為了破除對立而否定三時因果的執著，但外道（外人）將此視為漏洞，試圖以論主的破除之法來反向破毀佛法內在的理路。
。
此處討論論證邏輯。
在破除某種邪見（所破）時，若僅是用另一個對立的觀念（能破）去對抗，則會陷入能所對立的二元框架。
真正的清淨是連「能破」的執著與主體也一併破除，使心靈不再受能所對立的束縛，從而達到徹底的除除與淨化。
。
此句論述中觀破斥之邏輯：為了徹底消除對象（所破）的執著，必須連同用來破除的手段或主體（能破）一併破除。
體現了「破相」的層次，即不讓破除行為本身成為新的執著，最終達到無能所、無執著的空性境界。
。
此句論述中觀破相的兩個階段：首先以「空」來破除對法之實有執著（單空）；但若對「空」產生執著，則會陷入單空之病，故需進一步破除對空的執著（破破），以達到中道之不落兩邊。
。
此句論述透過三門（通常指對應三別的破法門）來破除對現象的錯誤認知（破破），進而確立『三別』（即對法相、法性、法體等區分的正確見解），旨在以破除妄執來顯現真實的法相區別。
。
此處在論述破法（破除對方的錯誤見解）時，指出若破法邏輯不嚴謹，會陷入兩種邏輯謬誤：『無待』是指缺乏必要的前提或依據而無法成立；『自破』則是指論據本身產生矛盾，導致自我否定。
。
此句論述中觀破斥之邏輯。
在對待「破」這一動作時，若所破之對象（法）本自空寂，則「破」這一能動作用亦無依據。
因此，最終的目的是「破除一切破執」，使修行者不落入「破」的偏見中，達到neither-this-nor-that（非有非無）的空寂境界。
。
此處討論的是邏輯辯論中的破立關係。
在論理推演中，若對手的前提（前項）被輕易破除，或破除方式不當，會陷入兩種邏輯謬誤：一是「無待」，指論點缺乏必要的依據或對象而成立；二是「不可破」，指對方的論點在邏輯上本就無懈可擊，強行破除反而導致自我矛盾。
。
此處討論的是邏輯上的相承關係。
若主張某物「可破」，則在破除動作發生前，該物必須存在；一旦破除完成，該物已不復存在，因此在「已破」之後，便不再有「可破」之對象。
此為論疏中運用邏輯推演以破除對立觀點的辯證法。
。
此處討論的是論理上的「破」與「立」之矛盾。
在分析能破（主體）與所破（客體）的關係時，若主張兩者在同一時間點相互破除，將陷入邏輯悖論：若能破已將所破除掉，則能破失去了作用對象；若所破亦將能破除掉，則能破已不復存在。
結果導致主客體雙方皆於瞬間消失，無法成立任何有效的破除行為，此即所謂的「俱無過」。
。
此句在討論認識論中的「能所」關係。
若能（主體/能見）與所（客體/所見）皆被視為獨立實有的實體，則無法解釋兩者之間互為條件、相互依存的「相待」關係，這將導致邏輯上的矛盾，是用以破除能所實有見的論證。

此處為論疏對論書結構的分析。
在討論辯論或邏輯推演的過失（過）時，區分了外部與內部、他人與自我的不同維度。
此句標誌著進入第三種關於「內在自我修正」或「自我免除過失」的論述段落。
。
此處在論述對治過失或辨析過患之法，將其分為「外推」與「內免」兩種邏輯。
前者屬於轉嫁責任，後者則是指透過正法、修行或正理使自身真正脫離過失之狀態。
。
此句在論疏中用於破斥對方的論理矛盾。
指對方在論辯時將責任或錯誤推卸給外部因素，但其先前所建立的論立（主張）與目前的處境相悖，導致其論點在邏輯上無法自圓其說，找不到依據。
。
本句處於論疏的辯論語境中，旨在指出對方的觀點（關於「有」的執著）已被邏輯破除，且對方無法在自身的論證體系中找到能自圓其說的依據。
。
此句強調認識論中的主體性。
在論疏的辨析過程中，指出對法義的「破」（否定、摧毀執著）與「立」（建立正確見解）皆是修行者內心的認知活動與心法轉化，而非依賴於外在的導師或他人的強加，旨在引導學習者回歸自心體悟，不可將法義的得失歸咎或寄託於他人。
。
此段為論述中的邏輯辯析，討論對手在論辯過程中的謬誤。
作者指出對方不僅在立論與破論（反駁）的層次上陷入混亂（自破），且在邏輯失效後試圖將責任轉嫁，以此證明對方的論證過程存在嚴重缺陷。
。
此處討論邏輯辯論中的「立」與「破」。
在論理學中，「立」指建立主張，「破」指摧毀對方主張。
文中指出，無論是採取肯定的建構立場，還是採取否定的摧毀立場，若缺乏正確的法義基礎，前者會被對方破除，後者則會陷入自我矛盾（自破）且同樣被他人反駁（他破）。
。
此處探討論理推演的兩種基本手段：「破」（否定對方的錯誤見解）與「立」（建立正確的義理）。
在論著中，若僅止於破除而不能建立，或建立之時落入實有執著，皆有其侷限性。
此問旨在探究論主如何超越單純的破立對立，以導向中道或更高的真理。
。
本句旨在破除修行者對「立」與「破」的二元對立執著。
在論議中，若僅僅在建立一個觀點（立）與否定一個觀點（破）之間切換，依然處於有漏的依止與得心之中。
這種對象上的執著（得心）是障礙智慧覺悟的根本，若不能超越這種對立，則無法在真正的實相中進行問答，更遑論達成解脫的道果。
。
此處為論疏中的質詢環節，旨在探討在邏輯推演或法義辯論中，何種情況下提問與回答不能形成對應的邏輯關聯，進而無法達成對特定法義的釐清。
。
此處討論論理上的「問」與「答」之成立條件。
在辯論或分析法義時，若回答者心中已有預設的定見（立），則非隨緣而作的真實解答；若提問者是基於一個錯誤的假說（立）而要求破除，則該問法在正義上不成立。
此乃強調破除執著，以求得真實法義的論理推演。
。
本句探討中觀破立之辨。
在「破」除法執後若強行「立」見，則落入「有所得」的著相之中。
修行雖多（行萬行），但若心靈仍被所得之相所束縛，不能動搖根源之執（不動）或超出對立之相（不出），則無法真正體悟大乘的實相義理。
。
本句討論大乘菩薩行之核心。
所謂「無所得」，是指在實踐萬行（各種佈施、度化等菩薩行）時，心中不執著於自我是行者、他人是受者、法是所得之果，即在「無所得」的空性智慧中進行萬行，如此行法才具備真正的能動性（能行）與解脫力（能出）。
。
本句論述修行者在觀照「無所得」時的心境狀態。
透過破除一切對立的建立（不立破立），使心進入無所得的空性狀態。
然而，在「順忍」（即初步契合真理但尚未完全穩固的忍辱階段）中，心念仍可能受到幹擾而有所動搖，尚未達到完全不動的定境。
。
本句探討從「無所得」的空性見地進入「無生忍」的實踐。
在十二門論的語境中，意識到一切法皆非實有而「無所得」，進而對不生不滅的真理產生堅固的忍可（無生忍），此過程即是從煩惱與輪迴中「出離」的關鍵。
。
此句為論疏對原論的註解，指出在提及「諸法空」的論述之後，針對第二個內在邏輯（內自）如何避免理論缺陷（免過）進行論證。
此處涉及論理學中的「內論」分析，旨在證明其法義在邏輯上是自洽且無誤的。
。
此句探討中觀辨析之核心，強調「空」的運用必須涵蓋「立」與「破」兩個面向。
首先透過「立空」來破除對法之實有的執著（法執）；接著透過「破空」來破除對「空」本身的執著（空執），避免落入斷滅見，最終旨在導向中道，不落兩邊。
。
此句處於論述空性（Śūnyatā）的辯論語境中。
所謂「破破」是指在破除對「有」的執著後，進而破除對「空」的執著（即破除對空義的執著，避免落入斷滅空），如此方能真正契入中道，明瞭空性之實相，而非將空當作一種實體。
因此，這種層次遞進的破除是正確的法理路徑。
。
此處討論的是邏輯辯論中的「立」與「破」。
在論理分析中，若雙方皆未建立某種特定見解（立），而一方卻試圖去否定或摧毀該見解（破），則這種「破」失去了對象，被稱為「虛破」，在法義討論上沒有實質意義。

此句為論疏之註解，說明文本結構。
指出在「問曰」的對話啟動後，除了原有的第四個論點（或義項）外，作者又額外建立了一套論法或分析框架。
。
本段揭示凡夫在認知法義時的執著心與不穩定性。
由於不能忍受「無依」的狀態（即不能契入空性或無所得），故在「立」（肯定/有）與「破」（否定/無）之間反覆擺盪。
這種在對立觀念中切換的狀態，被比喻為「獼猴捨一取一」，諷刺其雖在求道，卻仍陷於對象的執著與攀緣中。
。
此句為論疏中的問答結構，旨在探討外道（非佛教徒）在面對論主（在此指論書作者）所提出的「三難」（三種艱難的論題或詰問）時，如何進行回應或辯論。
這類問答是用於深化對論題邏輯推演的理解。
。
此處在論述外道（非佛弟子）對現象的誤解。
外道因缺乏對法性的通達（通），僅憑感官（眼現）的表面觀察而建立錯誤的理論體系（三法），強調其認識論的侷限性與對待現象的淺薄。
。
此句為論疏之導讀，旨在分析文本結構。
其核心在於探討「三別」因果，即將因果關係依據時間的先後順序（如過去、現在、未來）分為三類獨立討論，以釐清業力感果的運作機制。
。
此處以世俗造物之譬喻說明「因果」在時間順序上的先後關係，旨在闡明「因」必須在「果」之前存在，方能導出結果，是用以解釋因果論的基本邏輯構造。
。
此句討論因果關係中的「後時因」（後因）。
在佛教因果論中，某些結果的成立需要前因的支持，此處以師徒關係為喻：弟子之身分（果）必須依賴於師長的指導與接納（因）而成立，說明因與果在時間或邏輯上的相依關係。
。
此處在論述因果關係的對比。
以師徒關係比喻，已成就者（師）是因果鏈條中的結果，而尚未成就者（弟）則是正處於因果發展過程中的原因，用以說明「成就」與「未成就」之差異。
。
此處討論的是「因果」在時間順序上的特殊關係。
通常認為因在先、果在後，但在此處論述的是學習的關係：弟子若要獲得證果（果），必須先找到一位已經證果的導師（師果）。
因此，從學習體系來看，導師的「果」是弟子學習的「因」，形成了「果在前，因在後」的邏輯結構。
。
此句為論疏中的問答形式，旨在釐清對特定對象（弟子）之認識在時間順序上的先後關係，探討識覺的發生過程及其對象的確認。
。
本句討論修行者與導師之間的對應關係。
在論疏的邏輯中，師徒的關係是互為印證的：弟子透過觀察導師已證得的「果」（成就），可以推知導師在修習過程中必須經歷的「因」（修行路徑），從而以此來對照並識別弟子自身的修行進度與因地。
。
此句在論疏中通常用於討論法義傳承或辨析不同師承的觀點，強調在學習佛法時確認導師身分與法脈之重要性。
。
此句為論疏中設定的對答場景，用於說明在特定法義辨析或身分確認時的回答方式，旨在透過具體例證來闡明論點。
。
此句說明師徒之間在法義傳承上的先後關係。
強調導師作為先行者，其成就（果位）是弟子學習與認知的依據，確立了修行中依止導師的重要性。
。
此處討論因果關係的分類。
一時因（剎那因）是指因與果在同一時間點同時產生且相互依存的關係，以燈與光為喻：燈存在時光才存在，光存在時燈纔在，兩者互為條件且同步發生，而非先後遞延。
。
此處討論的是「一時因」的邏輯關係。
在因果分析中，雖然燈（火苗）與光（照明）在時間上是同步出現的（同時存在），但從法義的依止關係來看，光必須依託於燈才能產生，因此將這種同步且具依止關係的條件稱為「一時因」。
。
此處為論疏對原論的解析，指出文中提及的特定觀點（關於前因的論述）屬於「結非」，即通過否定他論來反襯出論主的正確見解，明確區分對立觀點與論主立場。

此句為論疏之導引，指出文本結構。
在《十二門論》的論辯體系中，採取「破」與「立」的邏輯，先破除對方的錯誤見解（破），再建立正確的法義（立）。
此處標記出第五個此類論辯過程的起始位置。
。
此句為論疏中的解釋性文字，旨在說明前文對應關係。
作者指出某三句經文（或論述）與某三個法義項目一一對應，而剩下的兩項則因邏輯相近或顯而易見，無需贅述即可推知。
。
本段討論的是對「因」的理解。
在論述因果邏輯時，若對「一時因」（指在同一時間點作用的因）缺乏正確認知，將導致無法領悟前後因與其在本質上的一致性（不異）。
這種對因果機制理解的缺失，會導致修行者在面對三種不同形式的「因」時產生猶疑，而這種猶疑正是障礙證悟的「疑因」。
。
此處討論的是因果論中的「因」之定義。
爭論焦點在於「燈」與「明（光亮）」的關係：究竟是燈產生光，還是光本身就是因。
這屬於毘曇論中對於因果條件、共時與歷時關係的邏輯辯論，旨在釐清條件（緣）與主因（因）的區別。
。
此處為論疏對論理推導的分析。
論主指出對方的反駁或質詢在邏輯基礎上與之前的疑問重複，並將這種重複出現的疑問來源定義為「同疑因」，旨在揭示對方論點的循環或缺乏新進之處。
。
此處為論疏對文本邏輯的批判性分析。
作者指出文中存在矛盾：既然在篇章之初已經論破了關於「一時」的觀點，後文卻又試圖透過「燈明」的類比來證明其成立，導致論證迴環，未能解決最初提出的疑義。
。
此處討論的是「因果」與「同時性」的邏輯辨析。
在論述因果關係時，若認定燈與光是同時生起（共時），則不能將其中一方視為另一方的先行條件（因）；文中指出「依文釋者」與「外人」對燈光因果關係的認知差異，旨在探討因果之先後與同時的理路。
。
此處討論的是「因果」與「同時」的關係。
在論述中，旨在辨析兩法（如燈與明）是否互為因果。
若兩者是同時產生的，則不能將其中一方視為另一方的先行條件（因），從而論證兩者之間並非單向或互為因果的依存關係。
。
此處在分析論理推導中的因果關係。
當兩種不同的條件或原因在結果上皆導致相同的疑惑（疑心）時，在邏輯分類上將其歸為「同疑因」。
這屬於論疏中對名相定義的細緻分析，旨在釐清認知偏差的來源。
。
此句為論疏中的「問」段，旨在質詢論主（作者）在破除三世（過去、現在、未來）的執著或實有性後，如何維持因果律的成立。
這是典型的中觀論辯方式：先破除對時間（三時）的實有執著，再建立不依賴時間實有的因果（如假名因果），以避免落入「斷滅見」或「無因果論」。
。
本句說明佛法中對於同一法義（如因果）可能存在不同層次的表述，這是由於如來採取「對機」的教學方法，根據聽法者的根機與智慧高低，而運用不同程度的權巧方便（適化）來開示，而非教義矛盾。
。
本段闡述「方便」與「定性」的對立。
佛法教化需隨機設教（方便），而若學習者將教法視為僵死的定則（定性），便會陷入執著，無法領悟佛法之靈活性與空性。
論主在此強調必須先破除對「定性」的執著，才能真正掌握方便法門以利眾生。
。
本文在討論《十二門論》中關於「無」的義理。
作者強調在闡述第一義（究極真理）時，必須將深層的空性（三種無）與世俗語言的暫定名稱（世諦假名）相結合，以避免對「無」產生斷滅見或實有見，體現中道觀照。
。
此處討論對法義的領悟門徑。
所謂「一切皆破」是指在破除對法執的過程中，若陷入一種僵化的、封閉的否定狀態（執封），則會將所有義理視為皆應破除，而未能契入中道，這是在分析修行者在對治執著時可能產生的偏差。
。
本句論述「法」的工具性與相對性。
在圓融的視角下，法本身無高下之分，關鍵在於如何「運用」。
若能以此顯發正道、利益眾生，則法即為正；若執著或誤用，則法即為邪。
這強調了修行者應具備轉化一切現象為道用之智慧。
。
此處討論的是論述或教法在運用上的靈活性。
強調在特定的時間序列（前後中）中，並非僵化地套用理論，而是根據當下的機緣（隨時）與深層義理（隨義）來決定哪些觀點應予保留，哪些應予捨棄，以達到精確導向真理的目的。
。
此句說明文中論述的原理具有普適性，能通達三論（般若、中觀等論理體系）的核心要義，其適用範圍廣泛，而非僅適用於當前討論的特定章節或門類。

此句為論疏的結構指引。
作者在此標記論述進度，說明從「如是因緣」一詞起，進入第三階段的總結，旨在將前述零散的法義進行對齊與整合（齊法），使論理結構完整且一致。

本段在闡述《十二門論》中最後一門的設定目的。
論著採取遞進的破法邏輯：前十一門旨在破除將法視為獨立、對立或外在的「異法」觀念；而第十二門則旨在破除將法視為絕對同一或直接等同的「即法」觀念，以導向中道不偏的正見。
。
此處引用《婆沙》論，旨在說明「生法」的定義。
在法沙門（指佛教僧團或其教法體系）的教義中，所謂「生法」（有生滅性質的法）即是指五陰（五蘊），而五陰在性質上可歸納為三聚（心、心所、色法），以此確立論述的依據。
。
此句為論疏之邏輯過渡，說明破除執著的次第：首先打破對現象生起（生相）的錯誤認知，隨後進一步深入破除對法之本質（法體）的實有執著，以達究竟空義。
。
此句為論述中的詰問，旨在引出後續的論證與理據，用以證明前文所述之法義成立。
。
此句旨在分析法相與因果的關係。
在論疏的邏輯中，若認為法具有恆常的「體」或實有的本質，則會與因果生滅的道理相矛盾。
透過「生果則不生」的悖論，旨在破除對法之實體（法體）的執著，強調一切法皆是依緣而生，無固定不變之體。
。
本句旨在闡明「無生」的實相。
在論述前十一門明（智慧分析）後，指出破除執著的過程（能破）與被破除的對象（所破）在實相中皆是空寂、不可得的。
當能破與所破的二元對立完全消融，即達到了不生不滅的無生境界。
。
此處描述外道對「無生」與「般若」關係的誤解。
在論疏的辯論語境中，外道試圖將「般若」視為一種在「諸法不生」之後產生的結果或對立產物，而論師旨在破除這種將空性（無生）與智慧（般若）分開的二元對立見解。
。
此句處於論疏對特定法門的解析中，旨在說明透過破除對現前生命（此生）的執著或錯誤見解，進而開啟對該特定法門的理解與進入。
強調破除習氣與執著是進入正法之門的前提。
。
本句說明觀法次第。
在分析完各種法相後，需將所有法理總結，導向「畢竟無生」的究竟義，以破除對存在與產生的執著。
因此，將「觀生」置於最後，是為了在理解了無生後，從根本上否定生的實體性。
。
此段為論疏對法門分類的總結與過渡。
作者首先指出第五項為「無生有」，隨後將前文所述的十一種門與現在將要討論的「三時門」相聯繫，說明論著在結構安排上由前項門類遞進至三時門的邏輯關係。
。
本句討論「十二門」中的第六門「無生門」。
無生門的核心在於體悟萬法本不生，而修行者對此理的體悟程度（淺深）有所不同。
文中引用《智度論》來進一步定義「無生忍」的具體義理，強調從理論認知到實踐忍辱、證悟空性的過程有其層次之分。
。
此處論述「無生忍」之實相。
透過四句（正、否、非正、非否）的否定，破除對一切法關於生滅與共相的任何一種執著，以此體現法性本空、不生不滅的真理，使心在面對實相時能安住不亂，即為「忍」。
。
本句論述龍樹中觀學派之「離四句」義。
所謂「四句」指：肯定、否定、肯定且否定、否定且肯定。
若執著於任何一種邏輯表述，皆在對待與分別之中，即是「生」（即有漏的生滅法）；唯有徹底超越這四種邏輯限定，方能契入不生不滅的實相（無生）。
。
本句說明論著在論述結構上的轉折。
先前是以對比法（對立分析）來闡明「無生」之義，而此處則進入更深層的破相階段，旨在破除修行者對任何形式之「生」（即對有為法、生滅相的執著）的錯誤認知，以契入真正的空性。

在《十二門論》的論述體系中，「門」指進入特定法義的切入點或分析維度。
此處指涉該討論主題在邏輯結構上分為三種不同的面向或途徑。
。
此句為論疏之結構導引。
「長行」指論書中詳細展開的論述部分（相對於偈頌）。
此處旨在說明論證的次第，首先透過總結性的分析，確立「一切法空」的根本理路，為後續具體分析奠定基礎。
。
此句為論疏之導引語，指出原文中以「何以故」作為轉折，旨在對前文所提之法相進行深層的空性解析，說明萬法無自性的理況。
。
此處為論疏之結構分析，旨在透過分項論述，闡明時間（三時）在實相上並非實有，而是一種虛假的概念建構，故稱「不可得」。
。
此處為論疏之導讀，指出後文將針對「三時」（過去、現在、未來）進行分析，以證明時間的概念在實相中是不可得（空性）的，旨在破除對時間實有性的執著。

此處為論疏對偈頌結構的分析。
作者將偈頌分為兩部分，分別對應「已未門」（探討已生與未生之矛盾）與「生時門」（探討生起之時機），旨在透過邏輯分析證明一切法實則「無生」，以破除對物質或心法生滅的執著。

此處為論疏之結構說明。
透過「總明」、「別破」、「總結」的邏輯層次，旨在破除對時間（三世）中法有生滅的執著，最終導向「無生」的空性義理，符合論書之辯證體系。
。
此處為論疏對特定名相的義理剖析。
討論在法體生起時，如何將其界定為「果」的標誌，以及如何透過辨析生起的差異，來破除對「即法」（即法即果或法性恆常）的執著，體現了論疏在處理名相定義時的嚴謹辨析。
。
此句在討論「果」的定義。
在論疏的體系中，所謂的「果」是指超越了「法有」（即處於生滅、有為的法界狀態）而達到的一種離欲或解脫境界。
因為它不再受有為法的生滅制約，故而稱為果位。
。
此句為論疏中的質詢，旨在釐清在論述心法或業力運作時，「起」（生起、觸發）與「出」（顯現、流出）這兩個名相在義理上的細微差異，以避免混淆其對法相的描述。
。
此句是在討論論著的結構與邏輯。
在因明或論疏的體系中，「起」與「出」是用於分析法義的邏輯路徑：前者著重於結果（果體）的成立與顯現，後者著重於溯源其產生的條件（因）。
。
此句討論修行中「入」與「出」的辯證。
所謂「入」是指進入對有為法生起過程的觀察或修習；而「出」則是指超越對空的偏執或從空性的體悟中解脫，避免墮入斷滅空，達到中道。
在《十二門論》的邏輯體系中，強調的是對名相的精確辨析，以破除對實有與空無的兩邊執著。

此處為論疏對「三時生」觀點的辯論分析。
文中透過「別破」之法，將對立觀點分項拆解，旨在論證果報的生起並非簡單地在過去、現在、未來三時中線性發生，而是透過邏輯破除對三時生起之執著。
。
此處討論的是論理辯論或破邪顯正的結構。
在針對特定錯誤見解進行「別破」（個別破除）時，應遵循「標」（標示對象）、「釋」（詳細解釋其謬誤）、「結」（總結破除結果）的邏輯三步驟，以確保論證嚴密且完整。
。
此處討論的是邏輯辯論（破事）的手段。
在對對立觀點進行「別釋」（詳細分析）時，運用三種不同的破除方式來證明對方的論點不成立：無窮破是指證明對方的論點會導致無限迴歸而無法成立；不定破是指證明其論點缺乏確定性或產生矛盾；理奪破則是從道理上直接否定或奪除其成立的根據。
。
此處屬於論述結構的分析。
作者正在解析如何論破「無窮」的觀點（即認為事物可以無止盡延續的錯誤見解），將其破論過程分為四個階段，而第一階段是揭示該觀點在邏輯或法義上的缺陷（過）。
。
此段為論疏對文本的解析，旨在界定「無窮」在法相分析中的具體義理。
強調「無窮」並非抽象的概念，而是指該物在時間與因果鏈條中，經歷了無盡次的生起過程（過生），從而確立其屬性。
。
此處討論胎、卵、濕、化四種出生方式。
在論述業力與輪迴的果報時，指出四生之身在輪迴中會持續產生無盡的過失與痛苦，強調生死輪迴之苦及其不可斷盡的特性。
。
此處在討論輪迴（生死）的起始問題。
論疏透過邏輯推演，指出若認為每一生都必然伴隨下一生的產生（如初生即有第二生），則根據此類比推論，生死的過程將會陷入無始無終的無窮循環之中。
。
此處論述輪迴生死的連續性。
透過「已生而生」的邏輯遞歸，說明每一世的誕生必然依賴於前一世的因緣，以此推論出眾生在生死輪迴中沒有絕對的起點，呈現無始無終的狀態。
。
此句為論疏中的結構指引，標記論證過程的階段。
在《十二門論》的論證邏輯中，經過前三階段的分析與推導後，在此處進入第四個總結性階段，旨在對前文的論點進行最終的歸納與定論。
。
此處為論疏中的詰問（破立過程），旨在討論個體與生死的關係。
若假設生命僅由單一且恆常的「一物」組成，則邏輯上不應出現輪迴轉世的多次生起，藉此推論以破除對單一恆常自我的執著，導向分析法或無我的義理。
。
此處為論述輪迴與有情數量的邏輯推演。
旨在探討若將「生」視為無窮且不加限制，將導致實體（物/眾生）數量在邏輯上趨向無限，用以分析生命流轉的性質及其與法相的關係。
。
此處為論疏中針對「生」之定義進行的邏輯推演（譬喻或詰問）。
旨在討論「生」的單一性與多樣性之關係，透過對立的假設（一物無窮生 vs 無窮物一生）來剖析名相的邏輯矛盾，以釐清生滅法的性質。
。
此句為論疏之註解，指出原文中以「復次若謂」開頭的段落，其論證目的在於針對對手（異議者）提出的第二種關於「取意（對象的認定）」不確定的主張進行破斥。
。
此處在論述辯論或邏輯推論的四種處理方式。
在《十二門論》的論理體系中，這是針對對方論點進行分析、評判與定論的步驟，旨在透過嚴謹的邏輯剖析，釐清對方的觀點是否成立，以及如何對其進行反駁或修正。
。
此句處於論疏對義理的細節辯析中。
作者在此解釋為何需要「取外意」（將意識對象設定於外部或採取特定認知路徑），其目的在於彌補或修正前文中所討論的、若不如此處理將會產生的無窮邏輯漏洞或認知偏差（過失）。
。
此句探討的是「生」之名相的成立條件。
在論述名相的定義時，強調「生」這個動作必須在發生之後，才能被賦予「已生」的名稱，用以分析名言與實相的對立，論證生滅之相的特定時間點與邏輯順序。
。
此處討論的是關於「生」的定義與邏輯。
論述者旨在破除「生後復生」的無限遞迴謬論（Infinite Regress）。
若認定生本身還需要另一個「生」來產生，將導致永無止盡的因果鏈條（無窮過）。
因此，明確界定「生」僅指從未生到始生的轉折點，一旦進入「已生」狀態，該次生之動作已完成，不再重複，以此確立法義的邏輯完備性。
。
此處論述的是生命相續的因果關係。
在論述「生」的性質時，區分了作為因的「初生」與作為果的「後生」。
後生依賴前生（初生）的業力與條件而能成立，因此前生被視為後生得以產生的「所用」（工具或條件）。
這是在解析生滅流轉中，因果遞續的邏輯關係。
。
此處在討論「生」的性質。
在論疏的體系中，區分了實有的生與假名或理上的生。
這裡強調的是一種「不生之生」，指在體性上（本來）並無生滅之實，但就現象或修行的初始階段而言，卻有「生」的顯現或運作，以此破除對絕對生滅的執著。
。
此句為論疏作者對前文或對手論點的判定。
在論理分析中，作者指出從特定論點（「是事不然」）起，後續的推論或解釋在法義上均不成立，屬否定性之判定。
。
此處為論疏之形式，指明在原文中以「何以故」為起點的段落，其目的是為了對前述的錯誤觀點進行批駁與分析。
。
本段為論疏對對論者邏輯矛盾的批駁。
重點在於指出對方在描述「生」的次第時，將「不生」與「生」混淆，導致在定義第一生與第二生的關係時出現前後矛盾（不定），在論理上無法自圓其說。
。
此處屬於論疏之體例，旨在對前文的論點進行深化。
重點在於破除對「生」的錯誤認知，特別是針對「生已生」（即在一次出生後又再次出生）的連續性生起觀念進行邏輯駁斥，以確立法相或因果的正確義理。
。
本段旨在剖析外道對於「生」的錯誤認知。
在論疏的辯證中，指出外道將「生」簡化為生理上的已出生與再次出生的循環，而未能洞察生滅的實相與因緣，以此揭示其見解之淺陋。
。
此處討論關於解脫後是否仍有輪迴生死的爭論。
在論疏的邏輯中，若主張證果後仍有「更生」（再次投生），則違背了涅槃熄滅煩惱、斷除輪迴的核心義理，將導致在法義推論上產生無法挽回的重大錯誤。
。
此句為論理辯證。
在討論心法或業力的生起時，若主張某法在當下「已經生起」，則無法解釋其從「未生」到「已生」的轉化過程，或是在時間邏輯上產生矛盾，導致陷入對「未生」狀態定義的錯誤理解。
。
此處為論疏之邏輯推導，指針對對方的論點，從兩個不同的角度或層次進行論破與反駁，以確立正確的法義。
。
此句為論疏之導讀，指出文中特定段落（自「如作已」起）在邏輯結構上屬於「理奪」的第三種情形。
理奪是指透過分析道理來否定對象的實有性，藉此破除執著。
。
本句論述修行中對「定」的誤解。
修行者若因恐懼心念的不安定（不定）而刻意追求、執著於定境的生起（執定生），反而將「定」變成了另一種執著。
在論述體系中，這種對定境的執著會使其偏離中道，導致無法真正解脫，進而陷入無窮的過錯。
。
此句出自對《十二門論》的解析，旨在論證「生」之不可得。
透過分析生法的性質，得出生法在實相上並不真正產生的結論，以破除對現象生滅的執著。

此處為論疏對文本結構的導引。
在討論「生」的破遣時，首先破除對生法的執著，接著在此處（第二破）進一步破除對「不生」這一概念的執著，防止修行者將「不生」視為一種實有的狀態或特質而產生新的見解執著（即所謂的「不生生」）。
。
此處描述論述結構的邏輯方法。
在論疏中，「破」是指對違經或錯誤的見解進行駁斥；「救」是指在破除錯誤後，建立正確的法義（正見）；「破救」則是將駁斥與建立正見結合在一起的論證方式。
。
本段屬於論疏對特定義理的剖析。
在此語境中，作者旨在透過邏輯推演，利用「因」（原因/條件）與「果」（結果/產物）之間的必然聯繫，來破除對方認為某種狀態「不與生合」（即不相應、不共同產生）的錯誤見解。
。
此句旨在探討因果論中的「緣」之必要性。
在佛教因果體系中，單有「因」不足以產生「果」，必須經過「緣」的助力（和合）才能導致果位的生起。
此處以反問句式強調：若缺乏必要的生緣，果位絕不可能獨立產生。
。
此句為論疏之章節標題或導引，指出接下來的論述重點在於分析對方如何因對「名相」的錯誤認知而產生理論上的混亂，並針對此類謬誤進行論破。
。
此句旨在論述名言（假名）與實相之對立。
若將「非」之狀態（不生、不食）錯誤地定義或等同於「是」之狀態（生、食），則會導致邏輯混亂與名相顛倒，無法正確區分法性，進而無法達成正見。
。
此處討論的是對『不生』之見解的批判。
若執著於『一切不生』，這種執著本身即是一種心法上的造作（生），從而落入對立的過失中，未能真正契入無生之義。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
作者將論述分為三部分，第一部分旨在破除對大乘之誤解或不當見解。
文中強調「凡夫未生菩提」，是指尚未覺悟、未發菩提心之眾生，且說明其處於目前的現行生命狀態（應現生）。
。
此處為論疏對小乘部（如說一切有部或經量部等）關於「生」與「壞」之義理的邏輯駁斥。
論著旨在指出小乘在定義法之生滅時存在矛盾：若主張某種狀態不屬於「生」的產生，則在邏輯上應推導出其不應被「壞」所毀損，但事實上卻發生了毀損，以此揭示其理論之不自洽。
。
此句採「歸謬法」論證。
在《十二門論》的邏輯體系中，旨在破除對「生」之執著。
若承認「不生」之物可以「生」，將導致邏輯上的荒謬（如無角者生角），藉此證明「生」與「不生」的定義必須嚴謹，不可隨意混淆，以確立法性不變或空性的論據。
。
此處討論的是論中關於「破」的邏輯分析，旨在透過對生滅現象的矛盾推導，破除對某種定見或實有的執著。
文中區分了「應生而生」與「不應生而生」兩種邏輯狀態，用以論證對象之不成立或其矛盾性。
。
此句為論疏之結構導引，說明作者如何針對前文提出的難點進行「救」之（即解救、解答）。
其邏輯分為兩步：第一步是明確闡述該法義的核心宗主（正義宗），以建立正確的理論框架；第二步則是針對論主（對立論者）的具體質疑進行逐一反駁與解答。
。
此處討論的是中觀或論述中關於「生」的定義。
強調現象的生起僅是「假名」或「假緣」的聚合，而非實體性的生起（本未生）。
區分了「名義上的生」（不生生）與「實體上的生」，以破除對事物實有生滅的執著。
。
此句處於論辯語境，旨在透過邏輯推導化解對方的質疑（難）。
作者主張若能解決前兩個邏輯難題，則「未生令生」（使不存在者產生）在理論上可行，進而反詰對方為何仍持有「不食即是食」這種矛盾的觀點，用以破除對方的謬論。
。
本句處於論疏對質的邏輯辯論中。
論主（對立方）提出「第三難」旨在挑戰對生滅義的理解。
此句透過否定「一切不生而生」的極端觀點，旨在確立一種中道或正確的生起義，避免落入斷滅（完全不生）或常恆（不生而生）的謬誤，符合論書對法相與生滅邏輯的嚴密推論。
。
此處為論疏之結構說明，作者在處理對論中的「第三難」時，將其細分為三個層次。
文中明確指出第一項質詢（初難）已在之前的正宗（核心義理）論述中予以解決，故不再重複詳述。
。
本句探討菩提心產生的條件。
強調「緣合」的重要性，即凡夫必須在具備適當的因緣（如善知識引導、對出離心的體悟等）時，才能生起覺悟之心；若缺乏這些必要條件，菩提心便無法生起。
。
此句以「不壞法羅漢」（指恆常不變之法）與「馬角」（指世間不存在之物）為喻，論述法理上的「無生」。
旨在說明若缺乏必要的因緣條件會合（生緣），則該事物絕對不可能產生，用以破除對某些恆常或虛構實體的執著。
。
此處為論疏對原論之解析。
作者指出在「答曰」之後的論述中，針對第三種「縱然（假設）未生而生」的邏輯推演，若再次運用「三門」（通常指三門論中的分析框架）進行質詢與對治，即可輕鬆判定其謬誤或得出正確結論。

此處探討的是針對「生時生」（即在生起之時而生）這一觀唸的邏輯破折。
在set-up（建立）與破除的辯證中，透過四種不同的邏輯路徑（理奪、無體、二體、無依）來證明該對象在實體上不成立，旨在破除對現象生起之實有的執著。
。
此處屬於論疏中對「理奪」（理路上的排除）的邏輯分析。
討論核心在於破除對方對某法「生起」時間的執著。
作者指出，在理路破除的邏輯中，不能設定一個具體的生起時間，且關於「生」與「墮」的關係，已在先前的論述中完成論證，無需重複。
。
此句為對《十二門論》之疏釋。
在論證過程中，針對對方的觀點進行破斥，分為「橫關」與「縱關」兩種邏輯路徑。
此處指出從「無體」開始的三段論述，是採取「縱關」之法，即沿著對方的邏輯推導至其矛盾之處，從而予以擊破。
。
此句在論述眾生處於輪迴中的缺陷。
即便假設眾生有具體的生起時刻（生時），在生滅的過程之中必然會陷入三種根本的過失（三過），用以說明生死輪迴之苦與不淨，強調解脫的必要性。
。
此處採論理分析（譬喻或破斥法），旨在討論「生」與「時」的相依關係。
若主張某物無實體（無體），則其「生」必須依賴「時」來界定；然而若「時」本身亦是無實體的幻象，則原先所謂的「生」將失去依託之基礎，從而破除對實體生滅的執著。
。
本段屬於論疏中針對「時」之性質的辯論。
旨在透過邏輯分析證明「時」並非實有之體。
若承認時間有實體，將導致邏輯上的自相矛盾（墮二生），即無法統一時間與產生（生）之間的關係，從而推導出時間應為假名或無體。
。
本段屬於論疏對名相的辨析，討論在界定「生」的性質時，若試圖否定「二生」（指兩種生起方式或時間體），而將生起僅視為依賴時間的產物，則會導致缺乏實質依據的「無依」狀態。
此處旨在透過邏輯推演，破除對生滅過程的錯誤認知，以確立正確的法相。
。
此處採取遞歸推論的破法分析，旨在論證「生」與「時」之間不存在實體的依據。
若生不能作為時間的體現，而時間本身亦無實體可依，則兩者皆不可得，從而破除對「生」之實體的執著，揭示其空性。
。
此句為論疏之導引，指出本論之論證邏輯或文字表述與龍樹菩薩《中論》中的〈三相品〉（論述三相）及〈去來品〉（論述去來）完全一致，旨在指引讀者參照經典以深化理解。

此句為論疏的導引文字，標記文本結構。
在《十二門論》的論議體系中，透過「生」與「不生」的辯證，旨在破除對萬法實有的執著，總結萬法皆由因緣所生，無自性實體。

此句為疏論對原論的結構分析，指出「是故當知」這一標誌性詞彙開啟了第三大段落的總結，旨在將前述的論證歸納為最終的結論。
。
此處論述「無生」與「畢竟空」的關係。
在《十二門論》的體系中，強調透過對空性的徹悟（畢竟空），破除一切法執，方能進入諸佛的覺悟境界（行處），以此指引眾生脫離輪迴，證得與佛相同的果位。