大藏經白話翻譯計畫

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此句為文本標記，指涉《瑜伽師地論》原典（論本）的對應編號或段落，用於疏論（記）與原論的對照索引。

此句為論書之目錄或結構導引，標誌著論述進入到由觀自在菩薩發問，探討菩薩修行過程中「十地」等不同階位之義理的章節。
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此句說明論疏的撰寫體例。
在解析詳細內容前，必須先確立「宗」-即核心論點或總綱，以便在後續解釋經文時能有明確的導向，不至偏離主旨。
。
此句為論書（疏論）中的過渡語，標誌著作者在完成前文的分析或導引後，準備直接引用原始經典或論典的文字作為論據。

本段討論瑜伽師地上的「假立」概念。
說明「大乘」的定義以及「十地」的修行位階，並非實有不變的實體，而是為了方便解說修行次第而設定的名稱（假名），旨在引導修行者依循正確的位次進修。

此處為論疏之導引，說明其論述結構：首先引用經文，接著採取問答形式，旨在釐清並正定「十地」等修行階位的具體定義與義理，以避免對修行層次的誤解。
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此句記述在編纂或傳承論典時，強調為經論定名之重要性，旨在使名稱能對應法義，讓閱覽者能迅速掌握核心宗旨而獲得益處。

此處為論書之結構分析，說明前文所討論的內容在分類上分為兩種，其中第一種為「長行」。
在論書體裁中，「長行」通常指不分行、連續書寫的文字段落。
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在論疏體系中，「重頌」指對前文提及的偈頌進行再次詳細的解釋或重複誦讀，以深化對法義的理解，是論著中常見的結構安排。

此處討論的是瑜伽師地觀於「長行」（在此語境中指詳細的論述或分析）的分類。
首先提到的「辨地義」是指對不同修行階段（地）之特徵、義理進行區分與分析的詳細闡述。
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本句為論書的結構標題，旨在區分並詳細分析修行者在進入不同「地」（十地或瑜伽境界）時，所對應的修習內容與法義要求，體現了瑜伽師地觀的次第修行體系。
。
本句為論書之目錄或章節標題。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，「地」指修行者所經過的十地（或十項階位）。
此處旨在詳細分析在不同的修行境界中，尚且殘留或需要排除的煩惱種類及其性質，以明瞭修行進階的具體過程。
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此處為論書之目錄或章節導引，旨在詳細闡釋「一乘」（Ekayāna）的內涵。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏語境中，一乘通常指超越三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之區分，最終導向唯一佛乘的究竟義理。

此處為論述地大（Earth element）的細節分析。
在瑜伽師地之論述中，對「地」的性質、種類或相狀進行分類辨析，旨在透過精細的名相區分，破除對物質世界的執著，並確立對色法組成成分的正確認知。
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本句為論書的結構導引，指出討論的起始步驟。
在瑜伽行派的論述體系中，「辨」是指分析、辨析；「攝」則是指將特定對象納入某個定義或範疇之內。
此處旨在先釐清概念的界定與涵攝範圍，以便後續展開詳細論述。
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此處為論書之目錄或分段標題，旨在對瑜伽行學中關於「地」（十地）的名稱進行義理上的解釋與定義。
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此句為論書之目錄或章節標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，「地」指修行者的階位（十地），「所對」指修行中對治的對象（如煩惱、執著），「除法」指消除這些對象的具體方法或對治法。
此處旨在討論在不同修行階段中，如何對應地地之差異來運用相應的對治手段。
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此處為論書之目錄或標題，旨在探討菩薩在修行十地過程中，各階段所共有的清淨特質與通用功德（通德），而非僅限於特定某一層地的特殊功德。
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此處討論菩薩化現於世間的特殊因緣。
在瑜伽行派的體系中，菩薩的出生並非單純的業力牽引，而是基於特定的願力與方便緣（四緣），使其在世間的出現能對眾生產生最大程度的利益。
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此句為論書之目錄或章節標題，旨在分析菩薩為了度化眾生而發起的宏大願力。
在《瑜伽師地論》的體系中，願力是推動菩薩在各個地位（階位）前行、成就佛道的關鍵動力。

此句為論書之結構標誌，指明在該段落（初中）的論述順序中，首先是以「提問」的方式來展開議題，符合瑜伽師地論及其註疏以問答形式推演法義的體例。
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此句為論書之敘事過渡，指在提出問題或討論前項議題後，隨後給出的對應解答。

此處為論疏對譯名的考證。
作者指出「觀自在」纔是正確的譯名，而將其譯為「觀世音」是不正確的翻譯，旨在強調對梵文原義（Svatantra/Svatantra-lakshana）的精確把握。
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此處為論師對譯名差異的考據。
說明在早期譯本中，某些菩薩或名相的稱號與後來的譯法有所不同，指出「觀世音自在」這一名稱是基於對「世音」二字的沿用，旨在釐清名相在不同譯本中的對應關係。
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此處為對「觀自在」這一譯名的語言學與義理分析。
在《瑜伽師地論》及其相關記注中，對於名相的界定極為嚴謹，旨在透過對梵文原義的解析，釐清「觀」與「自在」在瑜伽行學體系中的具體含義。
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在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，此處指在特定的修行階段或對法考量時，首先需審視其心意識或法相是否達到清淨狀態，以確保後續修習之正確性。
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此處為論書的結構標記。
「攝」在論疏中意為歸納或包含。
此句指出接下來的討論內容在體繫上應歸屬於「問分」（即提出問題的部分），是用於梳理論證邏輯的導引語。

此處為論書的結構性導引，說明在解析特定議題時，採取「先總後分」的論述邏輯，先概括核心要義，隨後再詳細展開分析。
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此句為論書之導引文字，說明在後文中將會引用或徵詢關於特定議題的個別詳細解釋（別解），用以釐清義理或破除疑惑，屬於論述結構的銜接。

此句為論疏之過渡語，指出在目前的論述範圍內，首先對「四種清淨」進行了闡釋，而其具體義理在前文已詳述，讀者可依此得知。

此句為論疏的過渡句，指出後續將對「十一分攝」這一特定的瑜伽修行體系或分類方法進行詳細的釋義。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，「攝」指將繁雜的法相納入特定的框架中進行整理與分析。
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此處在解釋瑜伽師地觀的結構，將菩薩修行所經過的十一地（十地加上等覺地）對應於教法體系中的十一分，說明其修行階段的對應關係。
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此處討論十地菩薩之修行次第。
在第一地（發心地）的修行過程中，首先需闡明菩薩自身在定慧與資糧上的圓滿狀態，作為後續修行的基礎。
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本句為論疏之標題或分項導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「勝進」指超越基礎修行、向更高位階（如聖者果位）邁進的修行過程。
「未圓滿」則是指該階段的修習尚未完全成就，仍需進一步修習或分析其不足之處。
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此段落討論在進入瑜伽師地之「勝解行地」之前的準備修習。
重點在於「十法行」的定義：一方面是指對法文本的具體處理（書、持、供、讀、施），屬於外在的法供養與研習；另一方面是指在位階未達之前，先行模擬或學習高位階（十地）之行持的內在修習。
這體現了瑜伽師地坦中「行」與「地」的遞進關係。

本句論述修行者進入菩薩初地（歡喜地）的前置條件。
在進入初地之前，必須在「地前」階段通過「書持」等十種具體行持，將對法義的理解提升至「勝解忍」的層次（即對真理有正確且不可動搖的確信），以此作為突破進入初地的基礎。

此段探討菩薩從三地晉升至四地的關鍵障礙。
三地菩薩雖有大進步，但仍存在對「平等至高」的微妙執著（愛）以及對所證法義的依著（法愛），這種隱蔽的傲慢（慢）在《地論》中被定義為「解法慢」。
唯有徹底捨除這些對法與位的執著，才能真正進入四地，實現該階段的圓滿。
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本句說明菩薩在修行位階中，若缺乏對「諦」（真理/實相）的正確觀察與體悟，則無法獲得對應於五地（菩薩修行之初五個階段）的諦觀智慧。
在《瑜伽師地論》體系中，對諦的觀察是衡量修行進階的核心標準。
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本文討論菩薩在不同階位（地）對生死與涅槃的態度及方便法的修習。
強調五地菩薩已能通達生死苦樂，但若在四地之前未能捨棄背趣之心並修習相關方便，則無法在五地時達到圓滿的調配。
此處凸顯了修行次第中「方便」與「捨心」的重要性。
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本文討論瑜伽行派（瑜伽師地）中菩薩地的進階差異。
五地菩薩雖已圓滿該地位之功德，但在對「生死流轉」的緣起觀察上仍有不足；直到進入六地（現觀地），方能真正如實觀察生死流轉的緣起機制。
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本段討論菩薩在不同地位（五、六、七地）對「無相作意」之定力的差異。
五地菩薩雖已生厭離心，但因對生死苦的厭離尚在轉化中，故不能久住無相；六地菩薩定力增進，能多住但未達「長入」；七地菩薩則能長久進入真如之無相狀態。
這顯示了修行者在離相與定力上的漸次進階。
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本句論述進入第七地（遠利地）的必要條件。
修行者必須在「作意」上達到無相（不執著於對象與主體的相狀），且在修習過程中要求「無缺」（完整）與「無間」（連續不斷）。
若無法在這種狀態中長久安住，則無法突破至七地，進而無法獲得恆常的真觀（真實觀照）。
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此句論述菩薩修行地位之進階特徵。
在瑜伽行派的體系中，七地（遠利地）與八地（不動地）的關鍵區別在於對「功用」的捨離。
七地雖入無相，但若仍有微細的造作心（功用），則未臻圓滿；至八地則進入自然無功用的狀態，不再需要刻意精進而能自然成就。
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此處討論菩薩在不同地位上對於「相」（現象/名相）的掌控能力。
在瑜伽顯教體系中，相自在是指能隨機權巧地運用現象來度化眾生。
文中對比了七地與八地的差異，指出即便在俗諦（世俗真理）層面有修習功用，但真正的「隨分自在」在七地尚未圓滿，需至八地方能更進一步。
此處強調修行位階與法力自在程度的對應關係。
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本句討論在瑜伽師地觀點下，如何透過名相（異名、眾相、訓詞）的辨析來判定修行者是否已獲取『無礙解』。
無礙解是指在九地菩薩階段，能對所有法相的名稱與意義達到無障礙的通達，若無法在這些差別中明確辨析，即表示尚未獲得此德。
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此處在論述菩薩的四無所畏或相關神通能力，說明其在法義上能通達無礙，並給予特定的名稱定義。
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此處在論述瑜伽行派的心意識分析，探討「相」（lakṣaṇa）的特質。
所謂「眾相」是指在覺知或認識對象時，各種特徵能同時顯現而不互相衝突或遮蔽，體現了認知過程中的無礙狀態。
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此處討論的是菩薩在教化眾生時的「說法能力」。
在瑜伽行派的體系中，菩薩需在第八地（不動地）方能獲得「樂說」的自在，能隨機化導、無礙地宣說各種法門，而在此之前的地位尚未具足此種圓滿的教法辨析與運用能力。
。
本句說明菩薩在修行階段中，法身圓滿與地位之關係。
根據瑜伽行派觀點，法身的圓滿與煩惱的斷除相隨。
直到十地菩薩才完全離除麁惱（粗重煩惱），進而證得圓滿法身；九地之前的菩薩雖有進步，但法身尚未達到最終的圓滿狀態。
。
本段論述佛果（成佛）與十地菩薩在智慧層級上的區別。
強調佛果必須同時消除「煩惱障」（導致執著）與「所知障」（導致對名相、境界的認知限制）。
「無著」對應離煩惱障，「無礙」對應離所知障。
若未達到此種遍一切境界的妙智妙見，則表示其修行尚未圓滿至佛果，甚至尚未達到十地之頂端。
。
此句說明論著之目的，旨在讓後學能明確領悟並達成佛果的圓滿狀態（佛滿），強調教學的指引作用以利後世修行者。

此句為論疏中的質詢，旨在辨析不同經典對菩薩地（十地或十一地）之名稱定義差異。
在瑜伽行派的體系中，關於最後一地（第十一地）的稱呼有「等覺地」與「如來地」之區別，此問是在探討兩者之義理關聯或稱號選用的依據。

此處為論疏對特定術語「自」的義理剖析。
在《瑜伽師地論》及其相關記釋中，分析名相的定義（義）是釐清法相的核心，旨在區分該詞是指「自身」還是指「自性」或其他特定的邏輯屬性。
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此處在討論瑜伽行派的十地修行體系，區分一般因果與特殊境界。
強調「妙覺」是最高層次的覺悟，唯有達到此境界，方能稱為「妙來地」，說明瞭覺悟程度與地位稱號的嚴格對應關係。
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此處討論瑜伽師地之分級。
在論述佛地時，採取一種將前導階段（因）併入最終果位（果）的歸類方式，因此將最高階的等覺與妙覺皆概括在佛地的範疇內。
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此句旨在解釋經論中看似矛盾的描述，實則是因為其在不同的層次或義理（如世俗諦與勝義諦，或權教與實教）上進行說明，因此在邏輯上並不存在矛盾。

此處為論書之結構標記，進入對「地」之定義與名義的詳細解析。
在瑜伽師地之體系中，「地」指修行者達到特定境界後所處的層次或階段。
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本句解釋「大義」的內涵。
在瑜伽師地等論書體系中，修行不應僅止於個人解脫，而應將自我的覺悟（自利）與導引眾生脫離苦海（利他）相結合，此二者圓滿共構的境界即為「大義」。
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本句描述修行者在證得出世間法（離欲、離相）之心時，由「有分別」轉向「無分別」的關鍵轉折。
在瑜伽行派的體系中，無分別智是破除戲論、直接契入真如的智慧，初次體悟此境界時，因擺脫了世間煩惱的束縛而產生法喜。

本段探討十地菩薩之初地（歡喜地）與二地（離垢地）的名義來源及其與戒律修行的關係。
初地因初入聖流而歡喜；而「離垢」是指對戒律的精進，區分麁犯（故意且重的違犯）與細犯（因無心或微細而犯）。
修行者在初地先離麁犯，至二地才完全離誤犯，展現了菩薩道由淺入深、漸次清淨的修行次第。
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本句旨在解釋「離垢」之名義。
在瑜伽師地觀的體系中，戒律的清淨不僅在於形式上的不犯戒，更在於從根源上離除能驅使心念產生偏差（誤心）的煩惱。
當煩惱垢染被消除，戒行自然具足清淨，此即「離垢」的實義。
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本段詳細解析了菩薩地（十地）中第四地至第六地的命名義理。
發光地強調定慧相兼，以智光破暗；明地（此處指與發光地相關之慧果）強調聞思修三慧的照明作用；焰慧地以火燒薪喻智除煩，象徵第四地之強大對治力；難勝地揭示了第五地中「真諦智」與「世俗智」併起之艱難，需打破相違方能圓滿；現前地則描述第六地中，無分別智與後智（後天習得之智）在作意下現前，但此時般若智尚未達到恆常相續（有間），需依功用而起。
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此段論述菩薩地之修行進程。
遠行地（第七地）之特點在於透過長期的無相行修習，使心意識遠離對法相的執著，在境界上已極接近第八地。
而第八地（淨化地/清淨地）的關鍵在於「離功用」，即不再需要刻意地修行或努力，而是自然地證悟，進入無功用的自然狀態。
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本段詳細解析了瑜伽師地觀中「遠行地」（第七地）與「不動地」（第八地）的名義由來。
重點在於區分「功用行」與「無功用行」。
前六地雖有進步，但仍處於與世間或二乘相似的修行層次，且修行不相續。
第七地標誌著「功用」的終結（究竟），修行者不再依賴刻意的努力而能自然進入無相狀態，從而超越二乘，故名「遠行」。
隨後提及「不動地」，區分了真智（無功用而不動）與俗智（有功用但不被煩惱動搖）兩種層次的「不動」義理。
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此處論述瑜伽行派中關於「善慧地」的定義與名相組成。
該地之特質在於兩種能力的圓滿：一是「善」，指能對應各種根機自在說法的教化能力（機說自在）；二是「慧」，指獲證無過失的廣大般若智慧。
文中強調「體」與「義」的關係，說明「慧」是實質的體性，而「善」則是該智慧在運用上的表現意義，兩者合稱「善慧」。
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本段討論瑜伽師地等論中關於菩薩地名之義理。
首先定義「善慧地」的核心在於說法無礙與利他行；隨後解釋「法雲地」的隱喻結構：將尚未除盡的隨眠煩惱（所知障）比作麁重的虛空，而將圓滿的法身比作能遍覆虛空的法雲，以此說明法身之圓滿與對煩惱的遮覆力。
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此段討論「法雲」之名義。
首先引用世親的解釋，將「法」與「智」對應，並以「雲」作為喻象，說明法雲是指能如雲般廣播雨的智慧法。
隨後引用《地論》，將其提升至法身層面，強調在法雲地中，法身具足無礙自在的境界。
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此句討論修行次第。
指在永斷煩惱（如截斷一切漏盡）的階段之後，關於最終成就的詳細義理，需透過對「佛地」（最高覺悟境界）的解析才能完整理解。

本段討論修行地位（地）中需對治並去除的煩惱（除法）。
文中將「愚癡」與「麁重」區分且關聯：愚癡是根本無明，而麁重則是指這些無明在潛意識深處（隨眠）形成的強大、粗重且難以撼動的習氣（不調柔性），說明瞭煩惱從深層潛在到顯現的特質。
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本段在討論《攝論》（攝大乘論）中關於無明與生死關係的譯本差異。
作者指出真諦譯本提及無明的粗重程度決定生死的種類，而《大乘攝論》本身對無明的分類說明不足，需參照特定經論（如南傳所得之經）來補充對四種生死的定義。
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此段為論書校勘紀錄。
作者指出譯文與梵本的差異，修正了關於「報」與「四生死」的表述，並將重點釐清為「二十二愚癡」與「十一麁重」。
同時指引讀者回溯前卷關於「十障」的內容，以理解愚癡與障礙之間的對應關係。
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此句為論著之結構說明，作者擬將對特定法相（現象或特質）的解釋分為四個階段或段落展開，旨在提供系統性的分析框架。
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此處為論書之結構標記，指涉在論證或解釋某個法義之前，首先設定的問題或疑問，用以開啟後續的分析與解答。
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此句為論書之承接語，標誌著在提出問題或分析後，正式進入解答階段。
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此處指修行者需斷除的三種結使（klesha-bandhana），在瑜伽師地等論述體系中，通常指代特定階段（如須陀洹果）所需斷除的最低限度煩惱繫縛，使心靈不再被這些執著所綑綁。
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此處指瑜伽師地論中關於心識對對象之「領著」（grasping/upādāna）的四種分類，探討心如何執取、領受對象的機制。
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此句為論書之對仗或導引句，指明接下來將針對「初地」菩薩在修行過程中可能仍存有的兩種「愚」或對特定法義之誤解進行詳細解答。
在《瑜伽師地論》體系中，初地（歡喜地）雖已入聖，但仍需透過後續修習來消除殘餘的煩惱與執著。
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本句闡述瑜伽師地觀的基礎，說明眾生因無明而產生的兩種基本執著：一是對恆常不變的自我（人）之執著，二是對事物實相（法）之誤認。
此為輪迴之根源，亦是修行需破除之核心。
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此處討論如何消除導致墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的根源。
根據瑜伽行派的體系，眾生之所以處於惡趣，是由於煩惱（Klesha）與業（Karma）的共同作用，產生了雜染（Samsara/impurity），使心靈矇蔽而陷入愚癡，進而受報於惡道。
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此處討論戒律違犯的層級與性質。
在特定的分析框架（二地）中，區分違犯的嚴重程度。
微細犯是指缺乏主觀惡意，僅因心念不集中（失念）而導致的過失，在瑜伽師地觀點中，這屬於較輕微的心意識波動所致。
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此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，討論的是對業力趨向（業趣）的觀察。
透過分析身、口、意三業及其對應的行法（心所），能辨析出不同業力導致的不同果報去向與行為差異。
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此處討論修行者在三地（初地、二地、三地）時，即便已入聖道，仍可能殘存的「愚」之性質。
文中指出欲貪之障礙會直接幹擾「等持」（心意識在定境中保持平衡且不散亂），使其無法達到深沉穩固的禪定狀態。
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此處討論在瑜伽行派的修行位階中，對於「陀羅尼（總持）」聞持能力的獲取時機。
說明某些修行者在第二地時因尚未破除特定障礙，未能圓滿聞持功德，直到第三地才與其等同。
這是在分析修行位次與功德圓滿的次第關係。
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此處討論菩薩在晉升第四地時所面臨的內在障礙。
等持愛是指在三地修行過程中，雖然已達定境，但心中仍潛在著對定境或特定狀態的微細執著（愛），這種愛欲之定心成為了突破至四地、達成更高層次智慧的障礙。
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此處討論菩薩在修行過程中的「愛」之轉化。
在瑜伽師地之框架下，三地菩薩將對世俗的貪愛轉化為對正法的熱愛（法愛），以此作為動力去追求真理並修習忍辱，將情感昇華為菩提心的實踐。
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此段文字詳細分析了從五地到八地菩薩在修行過程中，前一階段的習氣或功德不足如何成為進入下一階段的「障礙（愚）」。
在《瑜伽師地論》的體系中，「愚」並非指愚鈍，而是指相對於更高階位時，尚未轉化、仍有殘留的執著或功用。
重點在於從「有相」到「無相」、從「有功用（需費力）」到「無功用（自然而然）」的轉化過程，尤其是六地觀十二緣流轉與七地無相真觀的區別，以及八地在自利與利他上對「功用」的超越。
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此段解析第九地菩薩所獲得的「四無礙解」。
在瑜伽行派的十地體系中，第九地菩薩能完美地運用義理、文字、詞藻與表達方式來對候眾生說法。
文中強調這些名稱（義、法、詞、樂說）是基於對治之前的障礙（所障）而設定，顯示了修行由漸次破障而達到自在的過程。
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此處討論的是在十地修行階段中，對神通之理解或運用的兩種狀態。
所謂「大神通愚」，是指雖具備強大神通，但若缺乏智慧導引或對神通性質產生執著，則仍處於一種愚癡的狀態，未能真正契入法性。
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本段討論菩薩在成就如來地前，對於法身圓滿的境界及其殘餘障礙的分析。
區分了「五分法身」（指與佛等同的五種功德）與「真如法身」（絕對真理之體）。
強調九地菩薩尚未完全契入這兩種法身，而即使在如來地，仍存在極其微細的「煩惱隨眠」與「所知障」，這些障礙在悲想的最低層級中依然存在，直到完全消除方能圓滿。

本句為論書的標題或分段導引。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「地」指修行者的十地階段。
此處旨在探討這些階段中共同具備的、能令心境清淨的通用功德（通德），而非僅限於某個特定階段的特殊功德。
。
本段旨在界定修行階段的清淨狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，將證悟過程分為八種清淨（或稱八果），用以標誌修行者在不同階位上對煩惱與法執的排除程度。
此處指引讀者參閱「住品」以獲取更詳盡的義理分析。
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本句在解析瑜伽行派對於心意識狀態的分類。
此處將「意樂清淨」界定為「作意」（Manasikāra），說明當心靈的傾向（意樂）達到清淨狀態時，其本質即是將注意力專注於特定對象的「作意」功能。
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此處討論心清淨之實體。
在瑜伽師地之體系中，心清淨的實踐核心在於『定』（三摩地），透過心意識的安定與純淨來消除煩惱。
文中提到『餘六』，是指在該討論框架下其他六種相應的清淨狀態或修行層次，因其理路與『定』相似，故不再逐一詳述。
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本句討論瑜伽師地之修行層次。
在達到佛地之前，修行者透過攝受報果來淨化心識（生清淨）；一旦證悟佛地，由於已達至絕對的圓滿與清淨，不再需要透過「攝報」來達成清淨，故稱佛地中無此法。

此句為論書之導引，旨在區分修行層次或果位中的「有上」（指尚有更高境界可追求）與「無上」（指已達至最高、不再有更高境界之頂端）。
在瑜伽師地之脈絡中，常用於區分不同階段的定力或智慧層級。

本句為論書之標題或導引，旨在闡述菩薩之投生並非偶然，而是基於特定的「四緣」而選擇出生於殊勝之處，以利於修行與利他。

本段標題指出接下來將論述菩薩在修行過程中，如何發起並實踐宏大的願力。
在瑜伽行派的體系中，願力是推動修行、成就佛果的核心動力，將其獨立為一辨，旨在說明願行與實踐的關係。
。
本句為論疏之導引，旨在對前文提及的菩薩發心（願力）之特質進行義理上的細分與闡釋，說明「廣大、妙、勝」這三個描述詞在瑜伽師地觀的脈絡下具有多重解釋層次。
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此處解釋「廣大願」的義理，強調菩薩發願的對象涵蓋所有有情眾生，不捨一人，故稱其願心為廣大。
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此句解釋「妙願」的定義。
在瑜伽行派的修習體系中，真正的妙願並非僅是口頭的期許，而是在於實踐一切能導向覺悟的善法，將願力轉化為具體的修行實踐。
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此處說明「勝願」的定義。
在瑜伽師地之修行次第中，勝願是指發心追求究竟解脫，其核心在於徹底斷除一切導致輪迴的惡業與煩惱，使心靈趨向清淨，方能稱為最殊勝的願望。
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此處在論述菩薩發心的層次與性質。
將「願」與「心」等同，說明願力的強弱與心境的純淨直接相關。
廣大心指不侷限於小乘解脫而願度一切眾生；第一心指至高無上、最純淨的覺悟之心；無顛倒心則是指破除對法相的錯誤認知（顛倒），契合真如實相的願心。

本段論述菩薩為了利他而延遲入涅槃的四種心理動機與因緣。
其核心在於區分「速證」與「大願」的矛盾與統一：菩薩雖具備快速證悟的能力（第一因），但基於大悲心主動放棄個體的解脫（第二因），轉而以無條件的願力（第三因）投入到長期的苦行與救度中（第四因）。
這體現了瑜伽行派中關於菩薩道「願」與「行」的實踐邏輯。

此句為論書中的標誌性結語，指出先前討論關於「第一辨地」（即區分不同修行階段或境界的初步分析）的內容已全部闡述完畢，準備進入下一階段的討論。

此句為論書的結構標誌，說明進入第二個討論單元，重點在於界定特定修行階段（地）所對應的學習內容與實踐法門。
。
本句為論記之導引，指出後文將進入對「因果」關係的系統性攝受與分析，並強調該分析在法義上的殊勝（卓越、深奧）之處將自此處展開。

此句標誌著論述進入對菩薩行（六度）的具體分析。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）是菩薩為度化眾生、成就佛果而必須修習的核心實踐路徑。

本句闡述修行體系之整合，將大乘菩薩的「六度」（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）歸納於佛教基礎的「三學」（戒、定、慧）之中，說明六度之實踐最終皆可依三學之框架來攝受與圓滿。
。
此處討論修行階位與戒律的構成。
在瑜伽師地或論疏體系中，將佈施、忍辱等波羅蜜視為戒律的「眷屬」（輔助條件），說明戒律並非單純的禁制，而是由多種正向修行功德共同成就的整體。

此處論述修行體系之整合，將「三種資糧」（福德、智慧、時節）作為基礎，用以攝受並圓滿「六度」（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若），說明資糧與實踐之相依關係。

此處討論的是修行法行在《增四阿含》中的分類與辨析。
重點在於將修行分為五種相狀，並應用於施等十種具體法行中，其中包含書寫經論與持誦記憶等實踐方式。

此處為論疏之標題或分項，旨在解析特定法義如何推導或組成六個項目。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，常透過對法相、數量之分析，將複雜的義理歸納為特定的數目以便於修習與記憶。

本句討論菩薩修習「六明」與「十地」之進階對應關係。
在瑜伽行派的體系中，六明（文、明、業、論、藝、律）的圓滿與修習，被設定在菩薩地的後四個階段（十七地至十地），用以說明智慧與能力的逐步成就。
。
本句在解析瑜伽行派中關於「聞」與「緣」在菩薩修習過程中的特定義項。
針對無法依賴外在聞法緣而進行修習的人，將「聞」界定為單純的聽聞行為，而將「緣」界定為對法義的思慮（緣慮），旨在區分認知法義的不同路徑與心法狀態。

此處為論書之章節標題，旨在詳細分析修行路徑或法義論述的邏輯遞進順序（次第），以確保修行者能依循正確的階段逐步進階。
。
此句為論書之目錄或章節標題，旨在對前文所述之法相、品類進行系統性的辨析與區分，以釐清概念界限。
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此句為論書之標題或綱目，旨在對「到彼岸」（Bāramita / Paramita）這一核心概念進行法義上的詳細解析。
在瑜伽行派（Yogācāra）的語境中，這不僅指空間上的遷移，更指修行者透過波羅蜜行，從輪迴此岸跨越至覺悟彼岸的實踐過程。
。
此處為論書之目錄或分項標題，旨在詳細分析並對治六種心理或法相上的弊端（六弊），以利修行者清除障礙，符合瑜伽師地之修習次第。
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此處為論書之目錄或章節標題，旨在說明修行者在經過種種修習後，最終達成解脫或證悟果位的過程與條件。
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此處屬於《瑜伽師地論》及其相關記論的體系，旨在分析在實踐佈施等波羅蜜或善法時，心念中仍可能夾雜的貪、瞋、癡等雜染因素，探討如何從有漏的善法轉向無漏的修行。
。
本句為論書之標題，旨在區分並分析在修行或教導過程中，哪些手段不屬於真正的「方便」。
在瑜伽行派的體系中，真正的方便（Upāya）必須能導向解脫，若不能令眾生離苦得樂或誤導方向，則被判定為「非方便」。

此句是在論述瑜伽行論的解析過程。
在瑜伽師地等體系中，對法義的解釋分為「總說」（概括性定義）與「別說」（詳細分類分析）。
此處強調這十四項分析在總體與個別的層面上，皆能達到無染、無誤的清淨狀態，符合正見。
。
此處在討論瑜伽師地等修行階段的相狀。
所謂「五相」是指在實踐中達到的特定心法狀態（如無染著等），而這些狀態之所以重要，是因為它們在法義上能通達或涵蓋六度波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）的圓滿實踐。
。
此句為論述之承接，指出依據前文所建立的判準（依此），對「清淨戒」的類別或層次進行分析，總共分為七種。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，清淨戒涉及對戒律的嚴格遵守與心靈的純淨，旨在透過戒行的精進來消除煩惱、成就智慧。
。
此處指在分析法義或戒律時，首先需明瞭該項規範是基於何種目的、由誰在何種情況下制定的（制立），以區分自然法（第一義諦）與世俗約定（世俗諦）。
。
此處指在修行次第中，對「出離」之義理及其必要性的深刻理解。
出離是指對生死輪迴的厭離心，是所有解脫修行的基礎與前提。
。
此句在論述瑜伽行者的修習要求。
在瑜伽師地或相關論記中，「屍羅」（Sīla）指戒律。
此處強調「常」字，意指戒律的持守並非暫時或間歇，而是一種恆常不失的狀態，是修行進入深層定慧的基礎。
。
此處在解釋修行者對戒律（屍羅）的持守程度。
堅固屍羅強調的是不退轉、不輕慢地實踐戒律，將戒行內化為不可動搖的修行基礎，而非僅是形式上的遵守。
。
此句在《瑜伽師地論記》中討論名相的義理，針對「常住屍羅」的不同解釋進行條列。
此處將其第一種義項定義為「作戒」，即確立或修持戒律的行為。
。
此處為論述不同階段或類別的法義分析，指涉修行者在特定階段接納戒律、確立戒體之過程。
。
此處討論的是戒律在瑜伽師地等修行階段中的不同定義。
常轉屍羅（Śīla）指持續運用的戒法，在此區分為「無作戒」（禁止行為的戒律）與「隨戒」（隨機或依隨而行的戒律），旨在釐清戒律在實踐層面的細節分類。
。
此處指在瑜伽行派的修行體系中，對所有教法或修行步驟進行全面地領受與學習，旨在透過對所有法義的通達，以去除對法義的無明，進而達到實踐的圓滿。
。
此處討論修行人在淨土境界中之『忍』法。
強調深信因果是基礎，修行者需將對因果的信念內化，使其在面對境遇時能心不動搖，且對法不生輕慢或戲弄之心。
。
此處指在修行或對待眾生時，應保持慈悲心與無害心，不僅不主動傷害，亦不在受到影響後反過來對他人造成傷害，屬於瑜伽行者在心法修持中對於戒律與慈悲的實踐。
。
此處指修行者在心理狀態上清除嗔心與對他人的仇恨之結。
在《瑜伽師地論》及其記中，強調心識的淨化與對治，不懷怨結是為了消除瞋心對定力與智慧的障礙，達到心境的平和與寬容。
。
此處論述修行人在面對諫言或對他人進行諫誡時的心理調適。
在瑜伽師的修習中，保持心念的平靜，不讓瞋心（恚）生起，是調伏心意識、維持定力與慈悲心的重要實踐。
。
此處描述修行者或特定法相之特質，強調其自覺、自省的能力，無需依賴外部的提醒或勸誡即可能正其行、止其過。
。
此處論述忍辱波羅蜜的正行。
真正的忍辱應基於智慧與慈悲，而非出於恐懼、懦弱或對後果的擔憂。
若因恐懼而忍受，則心仍被「染汙」之情識所縛，不屬於解脫道的清淨修行。
。
此處討論的是心法在修習過程中的狀態。
指在達到某種熟練或定境後，不再需要透過意識上的刻意調控（作意），即可自然地脫離對象或放下執著，達到一種無意識且自然地捨離之境界。
。
此處為論疏對特定法義的分析，將其分為兩種解釋路徑。
第一種路徑將其界定為「信業果」，即指因對佛法產生信心（信業）而獲得的對應果報。
。
此處討論修行者在面對不具益處之境時的心態管理。
要求對不饒益之對象保持心念平穩，既不生瞋心（對立），也不以戲弄心（輕慢）對待，旨在維持心境的清淨與正念，避免因情緒波動而損害修行。
。
此處討論業報的定性。
指種植之因與所得之果相應，不會出現種善得惡或種惡得善的顛倒反轉現象，強調因果律的必然性與穩定性。
。
此處描述修行者在心所或心理狀態上的清淨相，指斷除因對他人的嗔恨而產生的心理糾結（結），使心不再被怨恨的情緒所束縛，達到心靈的寬容與平靜。
。
此句描述修行者在面對過錯時的心理品質。
一方面需具備謙下心，能接納他人的諫言而不起嗔心（不恚）；另一方面需具備覺醒心，不應消極地依賴他人的提醒，而應主動觀察自心、修正過失。
。
此句討論心意識在運作（行心）時的狀態。
指修行者在心念流轉過程中，不被恐懼心（恐）所染汙，使其心境保持清淨，不因恐懼而產生偏差或執著。
。
在瑜伽行派的心法修習中，此句強調在對治或捨離煩惱時，不應產生「我要捨棄」的刻意造作心（作思）。
若以有為的造作心去追求捨離，反而會形成另一種執著，而非真正的離欲或空性。
真正的捨應是隨緣而滅，而非由意識主導的強行剔除。
。
此處討論的是精進在具體修行中的表現。
強調修行者在精進追求解脫時，必須建立在「平等心」的基礎上，避免因自身進步而產生傲慢心（慢心），以免在心理上將自己置於他人之上，這是一種對治傲慢、實踐謙卑的精進方向。
。
此處在論述精進（Vīrya）的不同層次或種類。
文中以「被甲」指代序數之首（第一），說明「具大勢力」這一特質對應於精進的最高或首要層次，強調修行者在對治煩惱或追求菩提時所具備的強大精神能動力。
。
此處討論修行者在達成目標時所需的條件。
在瑜伽師的修行路徑中，「精進」不僅是勤奮，更是一種能推動心意識轉化、突破障礙的強大心理能量（勢），是成就定慧的必要動力。
。
此處在討論「力」的定義。
在瑜伽師地等論述中，「力」是指一種能使心意識或身心功能運作、達成特定目標的堪能狀態，強調的是功能上的可行性與實踐能力。
。
此處為《瑜伽師地論》及其論記中對特定法相或心所狀態的分類定義，指心意識或定力達到穩定、不輕易動搖的狀態。
。
在瑜伽行派的心所分析中，將心法分為「有勤」與「無勤」。
此處指出「勇猛」與前述項（通常指精進）共同構成了有勤心所的特質，強調修行中主動積極、不懈努力的心理狀態。
。
此句討論修行者對「善法」的持守。
在瑜伽師地等論述中，「軛」原意為牽制牲畜的器具，在此比喻修行的艱苦、剋制與精進的束縛。
不捨軛即是指不因為修行的艱辛而放棄，堅持在善法中精進，以達到解脫之目的。
。
此句為對前文某項名相的解釋（釋），討論在特定的定境或處所（達處）中進行禪修或心意識運作的狀態。
在《瑜伽師地論》及其記中，通常涉及對意識狀態或定境層次的細分分析。
。
此處指修行者或法師在教導與處世時應保持謙卑，不應誇大自己的功德、成就或地位，以避免生起慢心，符合瑜伽行派對於心意識調伏與對治傲慢的修持要求。
。
在《瑜伽師地論》及其論記的語境中，此處討論的是關於慢心（Pride/Māna）的細分。
所謂「陵他」，是指一種傲慢心，認為自己比他人優秀，進而產生輕視、壓制或凌駕於他人的心理傾向，屬於遮妨修行、增加我執的不善心法。
。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，此處通常在討論菩薩或修行者的特質、功德或特定的法相。
此句指修行者在弘法或度化眾生時，具備足以撼動情念、改變眾生習氣的強大威儀或法力（大勢），使其教化能迅速生效。
。
此處指修行者在實踐道業時，必須具備強烈的精進心（大勤），以克服懈怠，確保修行不間斷，是達成解脫目標的核心動力。
。
在瑜伽行派的論述體系中，「堪能」指具備完成特定法義或修行階段所需的實際能力與條件，是評估修行者或法相是否能達成目標的必要標準之一。
。
此處處於《瑜伽師地論》之體系，討論修行者在對治煩惱或修習定慧時的態度。
「軛」在佛典中常比喻束縛、苦惱或對法的執著；在此語境下，「不捨軛」指修行者不應放棄對解脫之道的堅持，或指在特定的修習階段中，不應輕率捨棄必要的規律與剋制（如戒律或修行的框架），以確保能徹底根除煩惱。

本句為論述的開端，旨在說明修行或認識論的起點。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，「平等性」通常指透過破除對相對、分別的執著，體認到眾生與法在體性上的同一性或無差別性。
。
此處論述修行者應具備的謙下心，警惕傲慢心（慢心）的生起。
在瑜伽行派的修行體系中，破除「我慢」是至關重要的，避免以自我中心的高傲而凌駕於他人之上，以維持清淨的心態與和諧的僧團關係。
。
此處記述修行者或特定法相之特徵，指其在精神、心力或法力上具備強大的調伏與推行能力，能有效對治煩惱或成就事業。
。
此處指修行者在實踐道業時，需具備強大的恆心與不懈的努力（大精進），是成就覺悟的必要條件之一。
。
此處出現在《瑜伽師地論》及其論記的分析框架中，討論特定法相或心識狀態的特質。
「堪能」指該心法或狀態具備執行特定功能、產生特定結果或承受特定法義的潛能與能力，是分析心法作用時的一個重要判定標準。
。
此處描述修行者在瑜伽實踐中應具備的心理特質。
堅固指心不退轉，勇猛指對修行目標具有強大的推進力與不懈的努力，是達成三摩地或解脫的必要心理條件。
。
此處出自《瑜伽師地論》相關之記述，探討修行者在證悟過程中的心態或法義要求。
「軛」在佛教比喻中，有時指約束煩惱的法規或對真理的堅持，在此語境下指修行者不應輕率地捨棄對正法、戒律或導師教導的依止與約束。

此處討論瑜伽行派中關於靜慮（dhyāna）的分類與定義。
文中提到的「通達相」是指對現象（相）的深刻觀察與分析，而「通達真如」則是指透過對相的觀察，進而體悟到事物不變的真實本性（真如），體現了從現象到本體的認知過程。
。
此處為對前文某項定義的注釋或解釋。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，「三相」通常指對法相的深入觀察與理解，強調修行者需通達現象的真實特質以破除執著。
。
此處討論瑜伽修行中定心的階段。
在瑜伽師的修習過程中，定分為『住』、『觀』、『捨』三個階段。
圓滿之義在此特指達到『住分』，即心意識能穩定地專注於單一對象，不再散亂，此為定之基礎且圓滿之始。
。
此處討論瑜伽觀法中的修行階段。
所謂「俱分」是指在修行過程中，將定力（止）與智慧（觀）兩者不分彼此、同時運作的狀態，稱為「雙運道」，旨在達成定慧等持，以迅速證悟。
。
此句在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，討論修行次第的進階過程。
此處將「運轉者」定義為「後後勝進分」，意指在初步修習後，透過不斷地運轉、轉化心法，使修行境界在後續階段中獲得更深層次的提升與突破。
。
此處討論定之分類。
在瑜伽師地的體系中，「無所依」是指心不再依止任何對象（對象性），而是與觀察空性的智慧（空慧）結合而產生的定狀態，旨在透過空慧破除對法相的執著。
。
此處論述修行者在修習治法（修治）後，透過對治煩惱而達到斷除惑亂、證得滅諦（涅槃）的過程。
在瑜伽師地觀的框架下，強調從修行實踐到斷惑證果的次第。
。
此句在解釋為何某些修行者能獲得「無量」的成就。
在《瑜伽師地論》的體系中，菩薩的修習不僅依於自身的定力，更依於「聞緣」（聽聞正法）。
這裡強調大乘教法中包含許多超越數量限制、不可量測的深沉禪定（不可量三摩地），使修行者能在此框架下成就無量之果。

本段討論智慧清淨的成因及其具體內容。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過修行「四無量心」（慈、悲、喜、捨）來對治貪嗔癡，進而使智慧獲得清淨。
這裡提到的「慧淨七」是指智慧清淨的七種層次或面向，第一項即為透過正確的解釋與分析，從而遠離錯謬與煩惱。
。
此處為瑜伽師地論之註記，討論知覺（知）與所對對象（境）的對應關係。
將知覺分為不同層級或類別，並將其與特定的解脫境界及自性定義相匹配，屬於精細的法相分析。
。
此處指在瑜伽師地觀照中，對特定三種對象（通常指法、我、或特定心法）進行無性（無自性）的觀察，以破除對其恆常、獨立實體的執著，是通往空性見解的修習次第。
。
此處列舉世俗五明，旨在說明修習佛法前或在論理推演中所需具備的基礎知識體系，以確保對法義的理解建立在正確的邏輯與知識基礎之上。
。
在瑜伽行派的體系中，此處指修行者需具備對「勝義諦」（究極真理）的認知能力。
勝義諦是指超越語言文字、直接契合事物真實本質的真理，與方便用於教導眾生的「世俗諦」相對。
知勝義是破除對象執著、證悟空性的關鍵。
。
此處討論的是心識狀態的分類。
在瑜伽師地之體系中，分析心在達到某種狀態時，是否仍伴隨「所住」（即對對象的執著或依止）。
此句描述一種特殊的狀態：在意識層面上雖已離於對象的對立分別，但在深層的習氣或潛在意識中，仍存在多處依止（所住），顯示其尚未完全解脫或處於特定的修習階段。
。
此段為對《瑜伽師地論》中關於「慧」的分類進行的註疏。
文中討論如何將特定的法門（如無量總法等）對應到止慧、觀慧以及行慧的體系中，旨在釐清七種慧的具體涵義與區分標準。
。
此處為論疏對「慧」之定義的詮釋。
說明當菩薩修行達到特定階段或證悟某種境界時，方能被正式稱為「慧者」。
這是一種總括性的定義，旨在界定在瑜伽行派體系中，何種狀態下的菩薩才符合「慧」的名相。
。
此處為論書註記，指出後續關於「七相」的解釋與判別邏輯與前文一致，指示讀者參照前文的分析框架以簡省重複論述。

本句為論書之導引，旨在對前文提及的「五緣」進行詳細的法義釋義，並指出這些緣分與五種不同的業力（業報）相關聯。
在瑜伽師地之論述體系中，強調因緣與業力的精密對應，以釐清心法與果報的運作機制。

此段討論在瑜伽師地觀的框架下，對於「施」等波羅蜜在不同階段、不同義理（五義）下的分類與名稱特徵。
強調修行次第中「思釋」（思維與解釋）的重要性，以及隨著地位的提升（八地以上至果位），心靈狀態從「不可動」演進至「最清淨」的特質變化。

本章旨在論述因果鏈條的連續性與無盡性。
在瑜伽行派的體系中，探討業力與果報如何透過種子與現行在阿賴耶識中不斷生起，說明眾生在未達圓滿覺悟前，因果循環永不停止的法理。
。
本句在討論修行者的志向與對世間果報的態度。
即便在世間層面精通各種技藝（十八明）或樂於行佈施等善法，但若追求的是出離聖道，則不會對這些世俗的功德果報產生深沉的執著或樂受。

此段討論瑜伽行派對於「威德」的分類與對治關係。
在菩薩修習六度波羅蜜時，其產生的威德力分為四類，其中第一項威德的核心功能在於對治六種障礙（六障），以利於修行者在度化眾生時能排除幹擾並具足威儀。

本段為論書之標題與開端，旨在探討理解「因果」這一核心法理後，對修行者所產生的實質益處（利）。
在瑜伽師地之體系中，明因果義是為了破除對偶然性的迷信，確立修行依據。
。
此處描述菩薩在修行過程中的心態或特定情境，探討菩薩在面對具財眾生時，其心中生起的貪著之意。
在《瑜伽師地論》及其記的語境中，這通常是用於分析心所或對治煩惱的案例，說明即便在菩薩道中，若未完全斷除，仍可能在特定對象（具財眾生）上起貪心。

此處討論的是一種特定的智慧明（明量）。
在瑜伽行派的判讀框架中，此句強調般若智慧的功能在於「取」（領悟、把握），即透過分析與觀察，確認一切法皆為因緣所生，不具備獨立、恆常的實體性（無性），以此破除對現象的執著。
。
本段討論瑜伽行派對於「真如」與「般若」觀照關係的細微辨析。
重點在於區分「無性」（指無自性、非執著）與「所有性」（指實有的性質）。
般若觀照真如時，必須離於「有」與「無」的兩邊對立，若將真如視為一種「所有性」的實體，即落入橫執（隨意執著），違背了空性與真如的本義。
。
本段在討論「無性」一詞在瑜伽師地論體系中的定義。
作者強調「無性」是一種「遮詮」（否定法），目的是為了破除對真如的實體化執著（橫執），而非賦予真如一個名為「無性」的實質屬性。
同時區分了般若的實踐證悟（內證）與語言標記（假名）的差異，避免將否定詞誤認為一種正面的見解或實體。

此句討論菩薩在漫長的修行過程中（三祇調伏），針對「施」等功德名相在不同階段或層次上的定義與區分。
在《瑜伽師地論》體系中，強調修行次第與名相的精確定義，以區分權實與修習之差異。
。
此句描述菩薩在最初的修行階段，雖已積累佈施等福德資糧，但尚未達到斷除煩惱的境界，處於「事修行」階段，尚未完全進入「理修行」而斷根。
。
此句探討心靈的主動與被動狀態。
在瑜伽師地之修習中，若未能制伏內心之雜染，則會被煩惱牽著走，導致行為失去正覺。
這裡將「被掌控」比喻為「弊施」，指由於心念不純或被煩惱遮蔽而產生的不完全或有缺陷的佈施行為，強調心識被煩惱覆蓋時，即便行善亦不純淨。
。
本句討論修行者在瑜伽行（瑜伽師）之位地中的進階過程。
指在達到「勝解行地」等特定的修行階段後，能進一步超越該階段的限制，向更高層次的位地推進，體現了修行由淺入深、層層遞進的次第。
。
此段討論修行者在進入十地之前，於「煖地」（初地前之準備階段）中，如何根據「勝解」（對真理的正確且深刻的理解）將修習轉化為波羅蜜多的過程。
說明波羅蜜多的稱呼不僅限於最高階的成就，在煖地中品階段的修行亦可稱為波羅蜜多，強調了修行進階的連續性與層次感。
。
此處論述修行者在十地修行過程中的時間跨度與位地的晉升。
指修行者在每一位地中需經過極長的時間，最終才能超越目前的境界，進入更高層次的位地。
。
本文解釋「近波羅蜜多」之名義。
在瑜伽師地等論述體系中，修行者在達到完全圓滿的波羅蜜前，若已接近該境界，則稱為「近」。
此處強調名相之由來在於與「菩提」（覺悟）的距離縮短。
。
本文解釋「大波羅蜜多」中「大」字的義理。
在瑜伽行派的十地體系中，八地（不動地）是關鍵轉折點，此後修行進入「無功用行」階段，不再依賴主觀的刻意努力，而能自然地、同時地進行無量行持，故其波羅蜜之功德與規模在量級上截然不同。

此句為對前文名相的界定，引用真諦大師的觀點，說明特定三種名稱（通常指與修行階段相關的稱號）在瑜伽師地體系中屬於「地前」的範疇，即在進入第一地之前（如十心階段）的修行狀態。
。
此處討論的是修行階段的特徵。
在達到完全解脫之前，修行者的心態如同黑白相雜，雖已具備波羅蜜多的實踐，但在「十解」（十種解脫）的過程中，仍有殘餘的煩惱（間雜）未被徹底根除，尚未達到純淨的境界。
。
此處在論述瑜伽行（修行者）在十行階段的心態與境界。
一向白法是指心念純淨、恆常維持在善法之狀態。
由於此境界能有效制止煩惱的顯現（現行），使其狀態接近於波羅蜜多的圓滿境界，故稱之為「近波羅蜜多」。
。
此處討論迴向的層次。
在瑜伽行派的十迴向體系中，前三位迴向（初、二、三迴向）仍處於較低層次，可能涉及對對立色（黑白）業報的反應或執著。
而超越前三位後，進入更高層次的迴向，其功德與境界不再受此類二元對立報應之限，故稱為「大波羅蜜多」（大般若波羅蜜多），象徵進入了更深廣的菩薩道實踐階段。
。
此句為論疏之論辯邏輯，指出某種觀點或前人之說法，在邏輯或文字義理上與當前討論的經典文本不一致，用以導出對正確義理的辨析。

此句為論述之標題或開端，旨在分析瑜伽師地之中，第三辨地（即具足定力之階位）所殘留或對治的煩惱狀態。
在瑜伽師地體系中，依次第修行，不同層次的辨地對應不同的煩惱斷除程度。
。
此處為論書之分類說明，旨在對特定對象或法相進行量化或分類的序數界定，「頭數」在論疏語境中通常指代計數的起始或總量之明辨。
。
本段討論的是瑜伽師地觀中關於『隨眠』（潛在煩惱）的細分。
重點在於區分『見惑』與『修惑』及其伴隨狀態。
在修行過程中，見道已斷見惑，但修惑仍存。
這裡分析了在初地至五地之間，某些不與意識俱生的煩惱如何作為『害伴』存在，並說明其種子（燻種）形態即為隨眠，且此類隨眠在層次上最為粗重。
。
此處討論瑜伽師地之六、七地菩薩在對治煩惱時的狀態。
即便在高度進展的六、七地，仍可能存在極其微細的現行煩惱或尚未根除的種子（隨眠）。
此類煩惱已失去強大的主導力，變得羸弱，故稱之為『羸劣隨眠』，說明修行過程中煩惱由粗至細、由顯至潛的消減過程。

此句為論述中的質詢（問答形式），旨在探討《瑜伽師地論》與《攝大乘論》在菩薩地修行進程中，關於煩惱斷除時間點的差異。
核心矛盾在於：若第七地已達真觀且不起煩惱，則後續不應再有「細惑」存在。
。
此段論述核心在於探討菩薩在第七地（遠利地）時，俱生煩惱（尤其是第七識種子）的遠離狀態及其與前地的關係。
文中透過比對《攝論》與《佛地論》，強調即使在七地，微細的煩惱（俱生惑）依然存在，用以解釋為何第六識的麁惑（粗顯煩惱）在五至七地仍可能現行。
若第七識（阿賴耶識）中的根本染汙提前消失，則會導致修行次第與染淨依止的邏輯矛盾。
。
此段在討論修行位階與煩惱斷除的精準度。
在瑜伽行派的體系中，即便在較高位階（如六、七地）或特定階段（如二地），仍可能存在極其微細的隨眠（潛在煩惱）之現行活動。
若否定這一點，即與《瑜伽師地論》等核心論典的法義相牴觸。
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本文解釋瑜伽師地觀點中，菩薩至八地後煩惱的狀態。
此時煩惱雖未完全根除（至十地才斷），但已由聖道力「察伏」至極微細狀態，不再產生實際的行為衝動（不復現行）。
重點在於說明意識（第六識）與末那（第七識）的交互作用：當意識能雙證二空時，末那識生平等智；若意識僅證一空，則末那識仍會對法產生執著，這便是「所知障」依然作為依止的原因。

此段討論瑜伽師地觀中關於煩惱分類的細微差異。
區分「不俱生」與「俱生」的核心在於是否經過「分別作意」（意識的刻意造作）。
見道煩惱若非由作意生，則屬不俱生現行；而修道煩惱則被視為與生命共在、自然而然起現行的俱生性質，以此說明煩惱在不同修行階段的生起機制。
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此句為註記性質，指出該段論述的義理與景師（通常指當時特定的高僧或論師）的見解一致，用以佐證論點的權威性或一致性。
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此段論述瑜伽行派關於煩惱在菩薩地位晉升過程中的消減機制。
六地時因無相觀而使煩惱趨於微細（羸劣），雖未根除但可被修道之力所伏。
至八地（不動地）時，顯行煩惱已盡，但仍存有極其微細的「隨眠」（潛在種子），特別是關於法執的所知障，這解釋了即便在高地位仍需進一步修習以徹底斷除微細法執的理論基礎。

本段論述瑜伽師地觀點中，煩惱隨地位遞減的斷除與伏住過程。
區分了「見惑」與「俱生惑」的不同斷除時機：見道斷除分別見，初地盡；意識俱生見惑於四地伏；而最深層的末那我見則需至八地才伏住。
此處強調意識在八地後轉為無漏，而末那識的執著（法執/我執）是空觀修行中需注意的殘留有漏部分。
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此處討論的是認識論上的障礙。
在瑜伽行派體系中，「所知障」是指無法證悟真如、對現象產生錯誤認知之障礙；而「末那」是指第七意識，其核心功能即是以自我為中心，對對象產生錯誤的執著（法執），導致修行者無法見到實相。
。
此句為論疏之記述，指涉在當時的地理或學派分佈中，西方（通常指古印度或中亞等西域地區）的學術導師對於特定法義的普遍見解。

此處在討論煩惱的分類。
根據瑜伽師地論的體系，煩惱分為「俱生」與「非俱生」。
所謂俱生，是指與意識（第六識）在出生時即一同產生的煩惱（如俱生身見），這些煩惱在潛在意識中深植，且與意識的運作伴隨而生；而後天因接觸外境、錯誤認知而產生的煩惱則稱為非俱生（習得性煩惱）。
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此段討論瑜伽行派中關於心意識隨伴現象的分析。
說明某種心法（害伴）的產生是依附於特定的粗重根源（體稍麁），兩者具有相依關係。
當主因被消除時，依之而生的伴隨法也會隨之滅失，揭示了因果相續與依他而起的性質。
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本段旨在協調《瑜伽師地論》與《楞伽經》關於煩惱斷除位次的差異。
論著解釋「羸劣隨眠」是指在菩薩道高階（第六、七地）仍殘存的微細煩惱（現行或不現行）。
重點在於區分「二乘」與「菩薩」斷煩惱的機制不同：二乘是直接斷除身見以止貪；而菩薩則是在逐步消除隨眠的過程中，最終達到究竟斷位。
透過區分「斷煩惱的對象（二乘）」與「斷煩惱的境界（菩薩）」，證明兩者在法義上並不矛盾。
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此句討論的是煩惱在修行過程中的殘餘狀態。
在瑜伽師地觀中，隨眠（anusaya）指潛伏的煩惱。
即便進入高位菩薩地，仍有極其微細的習氣殘留，直到第八地以後才進入更深層的除染階段，此處引用《唯識章》以統一理論體系。

此處屬於瑜伽師地之色法分析，旨在透過辨析物質（色法）的粗細、重量與質地，以理解色法的組成與特性，從而破除對物質實體的執著。
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本段討論修行者在不同地位斷除「隨眠」（潛在煩惱）的深淺程度。
以皮、膚、骨比喻煩惱的根深蒂固程度。
前七地斷除的隨眠較為粗重（麁重），如同切除皮膚表層；而到了更高階的地位，則需斷除更深層的隨眠（如斷至膚骨），以達到徹底的解脫。
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本段討論煩惱斷除的層次。
在瑜伽行派的分析中，煩惱分為粗重與微細之分。
「膚麁」指較為明顯、粗重的煩惱（如能動的煩惱）；此處說明即使是在後三時（指修行階段的後期），仍有微細的隨眠煩惱需要被斷除，而這種斷除的性質被歸類在對應於「膚麁重」的斷除範疇中。
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此處討論修行中對身體物質特質（如骨質粗重）之觀察或對治，在瑜伽師地之分析中，涉及對身心組成成分及其對修習影響的細緻判別。
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本段討論在達到佛地後，殘留的習氣（隨眠）如何被區分與根除。
文中以「皮膚」與「骨」比喻煩惱的不同層次：較粗顯的為皮膚，最細微且深層的為骨。
即使在佛地，仍需透過解脫道的驗證來辨析並清除最後的煩惱障（習氣），以達成完全的清淨。
。
此句接續前文對障礙的分析。
在瑜伽師地之體系中，所知障是指阻礙獲取正確智慧（正知）的障礙，其中包含對法相的錯誤分別與執著，其運作機理與前述之障礙類同。

此段文字以「皮、膚、骨」為喻，說明菩薩在三僧祇劫中斷除煩惱的次第與深度。
隨眠（sūṣupta-saṃskāra）指潛在未斷的習氣，雖不顯現但仍有潛能。
文中將煩惱分為粗、中、微細三層，對應不同地位的修行進程：初地前斷粗重（皮），初地至七地斷中層（膚），八地後對治最微細的法執（骨），最終在佛地徹底根除所有隨眠，達成圓滿覺悟。

此處為論書之目錄或章節標題，旨在分析修行者在不同階段或層次中，為了斷除煩惱而必須經歷的時量（劫數），屬於瑜伽師地學中關於時限與修習進程的量化分析。
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本段討論修行者消除「麁重」業障（極重的惡業）所需的時間量。
根據計量單位（大劫或小劫）的不同，時間的表述差異極大，旨在說明消除深重業障之艱難與時間之久遠。

此處為論述結構之標題，旨在分析菩薩在修行過程中，於不同「地」位（十地）中，其煩惱如何逐漸減損、轉化或殘留的具體相狀。
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此句描述論書或經論中常見的對問體裁結構：先由問者提出問題，再由答者解析，最後由問者表達領悟或總結，以確保義理傳承之正確性。

本句討論菩薩在修行初地（歡喜地）後，對法界實相的通達如何影響其對煩惱的處理。
由於已得法界之見，菩薩雖仍有煩惱生起，但能即時覺知其空性與虛幻，因此煩惱不再能染汙其心，此狀態稱為「無染相」。
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此處討論的是一種特殊的「惑」或方便手段。
在瑜伽師或修行者的特定脈絡中，若某種心法或意圖在自身不產生煩惱苦楚，且其目的是為了拔除他人受苦的因緣，則此行為不構成過失，反而因其利他之心而具有極大功德。

此句討論菩薩在修行階段（十地）中對煩惱的斷除次第。
根據瑜伽行派的觀點，初地菩薩雖已入聖，但仍有微細煩惱起作；而到了二地，則能離除導致心識產生錯誤判斷（誤心）的根源，進而深化定慧。
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此處討論菩薩在修行位階中對煩惱的制伏過程。
說明犯戒之煩惱屬於初地之前的習氣，在進入第二地（離相地）時，能將此類煩惱的潛在種子徹底伏住，使其不再於初地或之後的修行過程中顯現。

此處討論菩薩在修行階段中的戒律持守能力。
根據瑜伽行派的觀點，初地（歡喜地）以上的菩薩已證得見道，能斷除煩惱障之粗著，故不再會因於貪嗔癡之驅使而故意造作罪業。

此處為論書之結構標記，旨在闡明「一乘」（Ekayāna）的深意。
在瑜伽行派的論述框架中，一乘是指最終導向佛果的唯一乘載，旨在破除對三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之分別執著，揭示其本質的統一性。
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本段旨在闡明「乘」之區別在於機說（對象）與方便（方法），而非法性本體之差異。
在小乘中側重分析現象的組成（蘊界處）以破除我執；在大乘中則揭示所有現象皆是真如之顯現。
最終指向同一真如界，說明所有教法雖名不同，但其指涉的究竟實相是一致的。
。
本段討論在理解三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之「如性」時，因執著而產生的增益與損減。
若將較低層次的二乘法義提升至大乘的高度，稱為「增益」；若將大乘的高深義理降格為二乘的層次，則稱為「損減」。
這是在分析對法義認知上的偏差。
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本段探討瑜伽師地觀點中「一法界」與「三乘差別」的矛盾。
若強調法界（真如）的絕對統一，則無法解釋聲聞、緣覺、菩薩三乘在修行路徑與果位上的差異。
此處旨在透過質詢，導向對「同一法界中如何顯現不同乘道」的深入解析。
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此句區分「事諦（現象）」與「理諦（本質）」。
在事相上，法有其等級與差異；但在理體（法界）上，一切法本質同一，不具對立。
諍論的產生，是因為執著於事上的差別而誤以為理上亦有相違。

此句為論書中的標記語，用以界定文本結構，說明後續內容進入「重頌」部分。
在瑜伽師地論及其相關記疏中，重頌（Gatha）通常是用於總結、強調或以詩歌形式呈現的關鍵義理。
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此段為《瑜伽師地論》之記論，旨在梳理論中關於「地」的結構安排。
文中將地之論述分為：攝義（概括）、地名及其對治之煩惱（二十二愚癡、十一麁重）、通德（各地的共同優點）、生因（菩薩之出生）及願力，呈現出從名稱、對治、功德到因果的邏輯體系。
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本段討論修行者如何透過實踐「六度」（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）以及依止菩薩的指導，在進入大乘位（菩薩地）後，歷經三劫的漫長修行方能圓滿覺悟。
強調大乘修行之艱難與時間之久，以及對佛法與導師（菩薩）依止的重要性。
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此處指涉在論述結構中，隨後將出現兩段偈頌，用以證明或讚嘆佛法在最後階段祕密揭示的「一乘」真義。
在《瑜伽師地論》及其相關記注的脈絡中，這涉及權教與實教的轉折，說明從三乘教法最終歸結於一乘的過程。

此處討論在編纂或定名經典時，如何根據法義與受眾的需求來設定名稱，以使聽法者能更有效地理解經義並獲益。

此處為論書的結構標記，指出進入關於「三身」（法身、報身、化身）討論的特定章節。
在《瑜伽師地論》及其記中，三身義的探究是理解佛陀究竟相與權現相的核心。
。
此句描述論書或註疏的編撰方法，即在詳細解析經文之前，先確立總體的宗旨（宗義），使讀者能掌握整體框架，避免在細節中迷失方向。
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此句為論書或疏論中的結構性過渡語，標誌著作者將結束前述的分析或導論，開始正式引用佛經原典作為論據來支持其論點。

此句描述論述的結構方法。
在瑜伽師地之論記體系中，採取「問答」形式旨在透過對質與論證，排除錯誤見解，以確立正確的法義（正辨）。
。
此句討論名相的建立與其功能性。
在瑜伽師地之論述體系中，對特定法相或階位設定名稱，並非僅為標記，而是為了在修行實踐或理論分析中產生正面的導向與益處（時益），使修行者能明確對照進境。

此句為論書的結構說明，指出在特定的討論章節（前中）中，分為十四個議題或分析門類，用以系統化地闡述瑜伽行派的法相義理。

此段為論書之序論或註釋，旨在釐清法身（Dharmakāya）的特徵，並對重要人物文殊菩薩的譯名進行校正，體現了翻譯演進中對名相準確性的追求。
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本句闡釋法身相的成立條件。
在瑜伽師地體系中，法身並非單純的靜止本體，而需透過在各修行地（諸地）中實踐「出離」以破除執著，進而顯發被客塵遮蔽的清淨真如，並經由「轉依」（心轉）將意識轉化為智慧，最終圓滿而呈現出法身的特質。

本句討論在瑜伽行派的體系中，二乘（聲聞、緣覺）雖然能透過轉依（轉變依止）而離染，但其證悟之境界與佛陀的法身有所區別，不能直接等同於法身。
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本段討論法身與解脫身的區別。
在瑜伽師地觀點中，法身是絕對的真如，而解脫身是指斷除煩惱障（惑障）後顯現的狀態。
由於三乘（聲聞、緣覺、菩薩）皆能透過斷除惑障而達到解脫，故在解脫身上平等；但因菩薩與小乘在斷除「所知障」的程度與法身功德上有所不同，故在法身層面仍有差別。
。
本句旨在闡明真如（Tathatā）之功德非能以量化方式衡量。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，強調真如之本然狀態即具備圓滿、不可思議的功德，這種功德超越了一般的數算，證明瞭真如作為一切法之本質，其內在價值與圓滿性是無盡的。

本段討論瑜伽行派中關於如來三身中「化身」的細分與運作。
文中區分了三種身相：自受用身（如來自適用之身）、他受用身（為利他而顯現之身）及變化身（隨機化現之身）。
此處強調討論重點在於後兩者與世界生起之相似性，而將自受用身暫行省略。
。
此處在討論世界與眾生生起的同步性。
在瑜伽師地之論述中，世界的構成與眾生的形類生起互為依止或同步發生，強調化導眾生的形體類別與世界的生成過程相一致。

此段探討化身（Nirmanakaya）的生成原理。
以「共感」比喻，說明化身並非隨意顯現，而是如世界形成依賴眾生共業一般，化身業的顯現是基於如來圓滿功德與眾生機緣的感應而生，強調化身與功德、業力的關聯性。

本句論述化身（Nirmāṇakāya）如何透過「方便」來接引眾生。
在瑜伽行派的體系中，佛陀顯現於世間的形相並非真實，而是為了適應眾生根機而設的善巧方便，其具體的表現形式即為聖人成道時所具備的「八相」。
。
此句為論疏作者的轉接語，說明後續將針對該段文義進行簡要的分析與辨析，旨在釐清義理之細節。

本節旨在探討如來在教化眾生時，如何根據對象的根器、需求而運用不同的言音（音聲）來進行演說，體現佛陀隨機化導的圓融智慧。
。
此句為論疏之總綱，說明後續問答的範圍。
強調佛陀的所有教言（言音）皆在「三藏」的框架內，不外於此，旨在界定論述的法義邊界，確保依據經論而行。
。
此處在討論佛法教典的分類。
契經（Sūtra）是指佛陀在對機說法時，所教導的具有普遍適用性且不涉及特定人名、地名的通用教理。
。
此處討論瑜伽師地之修習次第。
在對煩惱或心意識的處理上，「調伏」是指透過修行使躁動不安的心趨於平靜。
在早期的術語定義中，這種調伏的狀態或過程被稱為「滅」，意指消除或滅除煩惱的影響，而非指涅槃的終極寂滅。
。
此段在解釋《瑜伽師地論》等論典中「本母」（Mātṛkā）的定義。
本母在佛教論書中指「母法」或「目錄/綱要」，如同母親孕育孩子，本母作為義理的基幹與綱要，能由此衍生、推導出詳細的教法與種種道理。
此處強調其「出生」義理的功能性。

此句為論書的結構導引。
作者在進入對「三藏」（經、律、論）的詳細解析前，採取先設問後解答的論述方式，以釐清三藏各自的義理範圍與功能。
。
此處為論疏之結構性標記，指對前文所述之法義，採取循序漸進、依序分項的方式進行詳細解釋與分析。

此句為論書的結構標誌，指出接下來的論述重點在於解析「契經」的定義與義理。
在瑜伽師地論的體系中，解釋經論的名稱與宗旨是確立論據的基礎。
。
本段在討論「契經」（Sūtra）在三藏（經、律、論）體系中的定義界定。
作者引用《毘婆沙》的論述，說明「修多羅」一詞在不同語境下的義項：一種是指特定的教法名稱，另一種是指形式較為雜說、未經精簡或高度系統化的敘述。
在此處的語境下，作者傾向於將「契經」定義為後者，即涵蓋種種雜說的教法記錄。
。
此句為論書之結構說明，指出在分析特定法義時，依據不同層級的數量（四、九、二十九事）將討論內容劃分為兩個不同的範疇（二門）進行展開。

此句為承接前文的詢問句，旨在請釋關於特定修行或法義體系中四項具體內容的定義與詳細說明。
在《瑜伽師地論》及其論記的語境中，通常是指針對特定法相或修行階位所設定的四種考量或實踐要點。
。
此處論述修行在獲取正法時的認知過程。
首先透過「聞」來接觸法義，再透過「思」來分析體會，此二者共同構成學習階段的兩種智慧基礎。
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此處在論述修行之初步依止。
歸趣指心靈的歸屬與依止，三歸依則是佛教最基礎的信仰實踐，即歸依佛、歸依法、歸依僧。
。
此處在論述修行體系，明確指出修行實踐的具體內容即為佛教基礎的三學（戒、定、慧），旨在建立從行為規範到心靈安定，最終達成智慧覺悟的次第。
。
本句定義「菩提事」，即為了成就菩提而應修習的具體法門。
在《瑜伽師地論》體系中，這涵蓋了從基礎的三十七道品到進階的止觀修行，強調修行路徑（行跡）與心法（止觀）的結合是獲取大菩提的必要條件。
。
此處引用《顯揚論》之內容，旨在證明前文所述之四種法義在其他論著中亦有對應之說明。
重點在於強調「聞」作為學習菩提道的起始依止，符合瑜伽師地之修習次第。

此處討論瑜伽行派對「有情」之定義與構成。
施設（prajñapti）是指透過名言假定而建立的概念。
在此脈絡下，所謂的「有情」並非實體，而是由色、受、想、行、識這五種蘊集而成的假名設定。
。
此處討論意識或特定境界對環境的「受用」方式。
在瑜伽師地之論述體系中，受用是指感官與對象的接觸與體驗。
十二處（六根與六塵）的互相受用，說明瞭認知過程是依據根塵相應而產生的經驗現象。
。
此處論述心識或相關條件的生起如何導向十二有支（十二因緣）的運作，說明生命輪迴的具體機制。
在瑜伽行派的分析框架中，強調因果相續的生起過程。
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此處討論眾生生存之物質與能量基礎。
在瑜伽師地之體系中，眾生一旦出生（生已），其生命狀態的持續（住）需依賴四種食（段食、意識食、喜食、心食）的供給。
。
本句在瑜伽師地論的框架下，將四聖諦分為「染」與「淨」兩類。
苦（苦諦）與集（集諦）代表了輪迴中的受苦狀態及其深層原因（煩惱、渴愛），故稱為染；而滅（滅諦）與道（道諦）則代表了痛苦的熄滅及達成解脫的修行路徑，故稱為淨。
。
此處論述佛菩薩在度化眾生時，需對五種不同的『界』（範疇）進行覺察與運用。
這不僅包含物質與精神的客體（有情、器、法），更包含主體在度化過程中的實踐面向（調伏有情、調伏方便），體現了瑜伽師地中對修行次第與度化手段的系統化分析。
。
此處探討覺悟者的特質。
在瑜伽師地觀的體系中，能將深奧的真理（事）依機宣說，化導眾生，是成佛的核心標誌，強調佛陀不僅具備覺悟，更具備圓滿的教化能力。
。
此句在《瑜伽師地論記》的分析框架下，旨在界定討論的對象。
在瑜伽行派的體系中，「諸法」涵蓋了一切有為法與無為法，此處將「所說事」等同於「諸法」，確立了論述的範圍是針對所有現象與實相的分析。
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此處為論書之目錄或條目編號，指涉僧團集會（眾會）的相關規範、程序或法義討論，屬於律儀或組織運作的範疇。
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此處在論述眾生類別的劃分，將其分為八類羣體，並進一步說明在人類範疇內可細分為四類。
這是在瑜伽行派對眾生相（Sattva）及其組成進行的分類分析，旨在釐清不同根機與類型的眾生。
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此處描述的是社會階層與眾生類別的劃分。
在印度種姓制度與佛教語境中，將社會成員分為不同的羣體，用以說明佛法教化涵蓋不同身分與種姓的眾生。
。
此處為對欲界天層級的列舉。
四天王天是欲界四種天（四小天）之首，位於色極其下，是欲界天中最接近人間的一層。
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此處為論述欲界天層級的次第，三十三天（忉利天）位於四天之中，是欲界天中的重要層級，處於欲界天之頂端，主宰欲界眾生。
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此處為對天道層級的列舉，炎魔天（Yama-loka）在瑜伽師地等論書體系中，屬於四禪天或色界層次中的特定天域，是用於說明意識狀態與業力果報之相應之處。
。
此處在論述天界層級或色界天之分類，梵眾天指色界中由梵眾所居之天層。

此處在討論瑜伽師地之「雜染」層次。
將二十九種法相分為染與淨，前四項因處於雜染狀態而將五蘊（色受想行識）等行法納入其中，說明眾生在未離染汙前，其心身組成皆在雜染之攝受範圍內。
。
本段討論心法轉依與輪迴的因緣。
強調「人執」（我執）與「法執」是導致眾生在生死六道中持續流轉的核心原因。
同時將心靈狀態區分為「淨」與「染」，並指出即使是世間善法，雖屬淨類，但仍屬於世間法，非解脫聖道。
。
本句討論瑜伽師地之清淨品中，關於「繫念」的運作。
在欲界階段，修行者透過「聞慧」（聽聞正法而產生的智慧）來觀察心識，將尚未完全脫離繫縛的「繫心」作為四念處（身受心法）的修行對象，藉此分析並轉化煩惱。
。
本段將修行狀態與具體的認知與禪定層級對應。
勤精進對應於能引發智慧的思維（思慧）；心之定慮對應於初步達到但尚未完全圓滿的禪定（未至禪）；而能於現法中獲得穩固安樂的住持，則標誌著已得根本的禪定基礎。
。
此處討論的是「淨」的分類。
在瑜伽師地等論述中，將清淨分為世出世二種。
出世淨是指能使修行者脫離輪迴、證得解脫的清淨狀態或修行法門，共分二十一項。
。
本段在分析瑜伽師地等修行階位的構成，將其分為解脫分、順決擇分、見道、修道與無學道。
文中強調透過「校量」（比較衡量）來顯現後兩者的勝義，說明修行者如何透過「方便事」（手段）來對治「苦緣」（痛苦的條件），最終透過解脫分善導向涅槃，實現真正的離苦。

本句論述「順決擇」，是指按照四聖諦的邏輯順序（苦、集、滅、道）進行正確的認知與實踐。
在瑜伽師地之框架下，修行者需先正覺苦之本質，隨後斷除產生苦的根源（集），最終證得離苦之境（滅）並透過修道達成。
此處提及「知苦有三」，是指對苦諦的認知層次或種類之區分。
。
此句出自瑜伽師地之論記，討論關於「依處」的認知。
在此語境中，指修行者透過對「顛倒依處」（即將不淨視為淨、將苦視為樂的錯覺依止）的覺察與分析，進而體認到欲界眾生因執著而產生的根源性痛苦。
。
本句在分析「依處」與「苦」的關係。
在瑜伽師地之論述中，即便是在色界定之層次，若仍有邪行（不正確的作法或煩惱）作為依處，則仍會感受到色界的苦，說明色界並非完全脫離苦厄之境。
。
此句論述如何斷除「增上慢」。
增上慢是指對自己能力或境界有過高的錯誤認同。
在無色界（色界之上、空間界之內）的修行者，常因脫離物質色身而誤以為已得解脫，故稱為「所依處」。
若能認知到無色界仍處於輪迴之中，仍有苦受，即可破除此種傲慢，進而契合正法。
。
本句討論修行實踐的依據。
在瑜伽師地觀點中，透過特定的對治方法（處事）來對應地道修行，其核心目的在於斷除「集」（集體/集蘊），即斷除產生苦與輪迴的根本原因（煩惱與業）。
。
本句探討修行過程中的「證」與「修」。
在瑜伽師地觀的體系中，修習（修道）是為了達成證悟（證滅），說明瞭實踐路徑與目標之間的對應關係，強調修行必須導向熄滅煩惱的證量。

本文探討瑜伽行派中關於「見道」的堅固性。
見道是指初次證得聖者果位，由於此時已離凡入聖，對真理的見解不再動搖（一向見道），且不會再退回凡夫位（永不退轉），故稱之為「堅固」。
文中將「堅固」的狀態與「見道」的具體行相（運作特徵）區分開來，說明聖者果位的確立性。
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本句在論述修行階位中意識對象的轉化。
在瑜伽行派的體系中，相見道（darśana-mārga）是初登聖道之時，修行者首次直接證悟真理，此時心意識所對著（緣）的對象，已從虛擬的想Caste轉向真實的法性或空性，此句旨在明確界定該階段的所緣對象。
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本段討論瑜伽行派對見道與修道階段煩惱斷除情況的區分。
見道時，修行者透過直觀真理，能將關於法相的錯誤認知（見惑）予以斷除，但關於習慣性、細微的煩惱（修惑）仍需在隨後的修道過程中透過持續修行才能徹底清除。

此處討論的是瑜伽師地之修行位次。
在見道位（初次證悟真理）與修道位（進一步深化修習）的銜接階段，修行者可能因心念不穩而產生散亂，此狀態被定義為『散亂事』，屬於修位過程中的一種心境波動。
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本文討論定學中「事」與「體」的區分。
不散亂的現象（事）與其依止的對象（依處事）皆屬於定之修行手段（方便道），旨在消除欲界修惑。
而真正的定之體（定體），是指心靈在不散亂狀態下所呈現的本質屬性。
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此句討論心意識在「不散亂」（Ekagratha）狀態下的運作特徵。
在瑜伽師地等論著中，分析心法之生滅與共時性。
除了一些必須依序發生或有特定數量限制的法（一定數）之外，其餘心所法或相關心法在同一剎那中是共同起作用的（同時法），而非接續發生。
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本句解析修行者在面對艱辛（劬勞）與實踐（加行）時，若能持恆不捨，則能轉化為一種「無礙道」，用以斷除在欲界修行過程中產生的修惑（修習時產生的細微煩惱）。
這強調了精進與恆心在瑜伽金剛或唯識修習體系中對於斷除煩惱的決定性作用。
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此句在瑜伽師地觀點中，討論修行者如何超越世俗的色界與無色界定境，進入不被物質（色）與精神（無色）之定相所束縛的「無礙道」，以達成究竟的解脫（勝利）。
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本文在解釋瑜伽行派中關於心識轉化或定境的描述。
所謂「堅牢事」是指心在修行達到一定境界後，不再受外界擾亂且不可摧毀的狀態，此狀態在論記中被定義為「金剛心」，象徵心靈如金剛般堅硬且清淨，能破除一切煩惱障礙。

此處討論瑜伽師地之「無學」位（阿羅漢果位）的智慧體系。
無學四智是指在不再需要學習的最高境界中所具備的四種智慧。
文中提到「攝聖行事」的智慧，是指能將聖者的修行實踐完整涵蓋的關鍵智力，包含對真理的領悟（如理智）、對煩惱與漏盡的認知（盡智）以及對不生不滅真理的體悟（無生智）。
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本句討論在瑜伽行派的修行體系中，如何透過對聖者行持與眷屬事物的攝持，將分析與衡量性質的「量智」逐步昇華，最終契入不再生起執著與妄想的「無生智」。
這體現了從有為的分析到無為的證悟之轉化過程。
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此句強調在瑜伽行派的修習中，要達到「無餘涅槃」（完全斷除煩惱與習氣，不再受生）的最高果位，必須建立在對「真實事」（事相之實相，即法性）的正確通達與持續觀察之上，而非停留於虛妄的想像或錯誤的見解。
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此處描述阿羅漢或佛在進入『無餘涅槃』之前的心理機制。
在瑜伽師地觀點中，即便進入滅盡定，賴耶（阿賴耶識）依然運作，直到最終徹底斷除一切習氣，於該識之心中真正進入無餘涅槃，達成徹底的解脫。
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此處討論在律法（毘奈耶）修習中所得的見地。
文中強調佛教即便是在初級的「解脫分善」（指能導向解脫的善法）修習，其對真理的洞察力與境界，也足以超越外道（非佛教）中最高等級的正確見解（正見頂）。
這體現了佛法在破除執著與導向解脫上的絕對優越性。
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本段在討論「退（退轉）」的不同層次與定義。
首先區分了「不修解脫善」與「起邪見」的不同，指出退轉不一定是因為犯錯，更多是因為缺乏正確的解脫修行。
接著說明即便有進取心，若僅停留在聞思階段而未入定，或僅積累世間福德，在解脫道的標準下仍被視為一種退轉（未得退），強調了根本定在修行進程中的關鍵地位。

本句為論書之過渡句，標誌著論述重心轉向「調伏」之義。
在瑜伽師地論的體系中，「調伏」是指透過修行對治，將躁動不安的心與煩惱加以制服，使其進入寂靜、專一的狀態，是修行進階的核心過程。
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本句討論修行者在調伏心意識的過程中，如何將「別解脫戒」（針對特定修行目標而設的戒律）與「根本戒」（基礎戒律）相結合。
強調方便法門必須隨順於根本法義，如此修行與法理才稱得上是「相應」。
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本句討論修行者如何透過發心持戒，使其心意識與「別解脫」的境界相應，藉由聖者的教導（言教）來調伏內心的煩惱與躁動，使其趨向寂靜與正定。

此處討論的是瑜伽師地等論著中關於戒律或修行相狀的分類。
文中提及「七相」，旨在分析遮戒在實踐與規範中的不同面向。
景（指景法師或相關註釋者）在此對第一種相狀進行定義，即對遮戒的宣說與承接。
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此處討論的是戒律的分類。
性戒（prakṛti-śīla）指與佛道修行本質相關、旨在斷除煩惱而建立的內在戒律，與外在的律儀戒（vāra-śīla）相區別，強調修行者內在自律的本性與定力。
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此處討論律義中關於「犯戒」的判定標準，重點在於分析導致破戒的具體條件（緣），以便精確區分違犯的程度與性質。
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此處為論書之條目分類，旨在界定與說明「犯性罪」。
在瑜伽師地論及其論記的體系中，將罪業分為不同性質，此處專指性質屬於「犯」類（即違反戒律、觸犯禁制）的罪行，用以區分於其他性質的罪業。
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此處在論述修行次第或法義分類，將「持戒」作為五項要項之一。
在瑜伽行派的框架中，持戒不僅是道德約束，更是調伏心身、建立定力之基礎，是進入深層禪定與智慧觀照的必要前提。
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本句處於《瑜伽師地論記》對戒律或心法之分析中，討論在發生違犯（犯錯）後，如何透過特定的心法或修行使心靈重新獲得出離狀態，強調對違犯後心理轉化與解脫路徑的分析。
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本句討論在特定對象（有識人）面前，關於捨棄或放棄律儀（戒律規範）的教法或處理程序。
在《瑜伽師地論》及其記中，這通常涉及對不同根機者的對機說法，以及在特定修行階段或情況下對律儀之持守與捨離的辨析。

此處為論書之註記，旨在對前文之內容進行分類解析，首先確立其討論焦點在於受戒的程序與形式（儀式）。
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本句為論書之目錄或章節標題，旨在接續前文，針對僧團戒律中最嚴重的違犯行為（根本重罪）進行詳細的法義分析與界定。
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此處在論述戒律的規範時，將「犯戒的緣（條件）」作為分析的三個面向之一。
在瑜伽師地之論疏體系中，分析犯戒不僅看行為本身，更需分析觸發該行為的誘因與條件（緣），以釐清違犯的程度與心理狀態。
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此處討論的是凡夫在心靈特質上的缺陷。
在瑜伽師地之論議框架中，「犯自性」是指凡夫因受煩惱牽引，在行為與心念上容易違犯戒律或法理的內在傾向或習氣。
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此處討論的是關於「聖者」之自性的界定，旨在說明已證悟聖果的人，其心性已離染，不再會造作與其聖者身分相違背的犯錯行為（犯自性）。
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此處指在修行或戒律實踐中，針對所造之過失進行承認與悔悟的程序。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，悔過是淨除煩惱、恢復定力及維持僧團清淨的重要步驟。
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此處為論書之條目分類，旨在闡述關於「捨戒」的義理。
在瑜伽師地之體系中，此處討論的是修行者在特定階段或特定條件下，對於戒律之持守與捨棄的辨析。

此句為論書之導引，說明接下來的論述結構。
首先針對「本母」（指事物之根本基質或主體）定義其屬性，透過總分法，先將其分為十一種不同的相狀進行概括列舉，以便後續詳細分析。
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此處為論書的結構標記，指將對法義的解析按照特定的邏輯順序（次第）逐一展開，而非一次性概括。
在瑜伽行派的論述體系中，「次第」至關重要，旨在讓修行者與學者能由淺入深地掌握複雜的心法體系。

此處為論書的體例分節，旨在對「俗相」（世俗顯現的現象）進行分類辨析。
在瑜伽師地之體系中，區分世俗相與勝義相是為了確立對法相的正確認知，避免對現象的誤解。
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此處為論述結構之標題，旨在探討『數取趣』。
在瑜伽行派（瑜伽師地論體系）中，數取趣是指將現象對象進行數量化、分類或歸納的認知過程，是用於分析心識如何對對象進行定量把握的法義分析。
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此處在探討「有見」（Sannatī），即對存在之實體的錯誤認知。
在瑜伽行派（唯識）體系中，這對應於「遍計所執性」，是指心意識將不存在的實體妄加執著，將幻象視為真實。
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本句為論書之目錄或章節標題，旨在探討在瑜伽師地或唯識體系中，如何依循「依他作用」（依他起）的機制來運作與成就相關的修行或教化事業。

在《瑜伽師地論》及其相關論疏的體系中，此處討論的是如何透過「勝義相」（究極真實的相狀）來領悟法性。
文中將其具體化為對「七真如」的闡述，藉此破除對現象的執著，揭示事物的本質空性與真實狀態。

此句在《瑜伽師地論記》的語境下，探討菩提（覺悟）之分法在認知過程中的對象（所緣）。
說明覺悟的分析法並非憑空而起，而是對世間一切可知的現象、法相進行觀察與辨析，將「一切所知」作為認知對象以達成究竟的覺悟。

此處討論的是瑜伽師地觀點中關於「明」（Vidya/光明）的四種具體相狀（行相），用以分析心識在不同層次或狀態下對真理的覺知與顯現方式。
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此句為論述之銜接，指涉瑜伽師地等論著中關於修行或心法之「八行」分類體系，用以界定後續討論的範圍。

此處定義「諦實」之義。
在瑜伽行派的論述框架中，諦實是指事物真實不虛的狀態，即諸法依其本然之相（如）而存在，不被妄想與錯覺所遮蔽。

本段討論在瑜伽行派（Yogācāra）的教法傳授中，如何根據對象的根機而採取不同的說明方式。
其中「隱密說」是一種對不可言說之法（如究極實相或超越二元的狀態）的處理方式，並非刻意隱瞞，而是因為該法義超越語言邏輯，無法以常無等二元對立的語言界定，故以「不可說」來引導修行者轉向內在體悟。
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此處討論修行者或菩薩在證果前，如何透過外部的互動（如法問與如法記）來顯現其修行進境與未來的果位。
在《瑜伽師地論》及其記中，這涉及到對「記」的分析，即佛陀對弟子將來成佛的預言，需建立在正確的詢問與對應的回答之上。

此處為論書之標題或目錄項，旨在對修行或法義理解中的「過失」（錯誤、偏差）進行系統性分析與辨正。

此處為論書或記者的條目式總結，將「功德」列為討論的第四個要點，並指示讀者直接參照前文（或正文）的詳細論述，無需重複贅述。

此處在討論瑜伽師地等論中關於「理趣」（道理、邏輯推演）的分類。
文中將理趣分為六類，其中第六類為「意趣理趣」，具體指涉與時間、意向相關的四種心意識態，是用於分析心法運作邏輯的分析框架。

在瑜伽師地論的體系中，「流轉」是指眾生受煩惱牽引，在生死輪迴中不斷遷轉、無法解脫的狀態。
此處為分類標題，指涉導致眾生在六道中輪迴的因果機制。
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此句解析「三有為相」的成立基礎。
在瑜伽師地論的體系中，有為法的相狀並非單一，而是根據其組成、性質或運作方式的不同（異合），而將其區分為三種不同的相狀。
強調的是「相」的區分源於其內在組成結構的差異。

此處為瑜伽師地論之註記，旨在對「道理」（Hetu/Reasoning）進行分類定義。
在瑜伽行派的論述體系中，道理通常指引導推論或成立法義的依據，此句為該項目的總綱，後續將詳細列舉四種具體種類。

本段討論的是「觀待」（Dependence/Conditionality）的邏輯。
在瑜伽師地之體系中，強調一切現象（行）的生起並非獨立，而是必須依託於特定的因與緣。
此處將「生」與「說」並列，說明不僅是法相的生起需要依緣，甚至連對法相的描述與論述，在邏輯上也是依待於說法因緣的產生。

此處討論的是「作用」（kāritra）的理路，重點在於說明感知過程中的因緣關係。
在瑜伽師地觀點中，根（感官）與塵（對象）的接觸並非單純的遇見，而是一種具備特定功能的「作用」過程，藉此說明心意識如何透過因緣獲知對象。
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此處討論的是「能成辨」（區分特徵的能力）。
在瑜伽師地等論述體系中，指某些法具有獨特的特徵，使其能與其他法區分開來。
以四大種（地水火風）為例，地種的堅固、水種的潤澤等特性，使其各自能與他種區分，此即「能成辨」之義。
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此句探討業力作用（業用）產生的因緣。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，分析心意識如何透過種種因緣而生起具足功能的業力作用，旨在釐清業用與其法因之間的條件關係。

此處討論的是論理學（因明）中的「證成」過程。
在瑜伽師地論的論議體系中，證成是指透過嚴謹的論證邏輯（三支作法），將主張的義理確立，使對立的論方在邏輯上不得不承認該結論，進而達成正確的認知。
強調的是從「因緣合」到「義理成立」再到「對手覺悟」的推演程序。
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此段討論論理推導的結構。
在論述中，為了證明一個核心論點（宗），必須提供支持性的理由（因）與形象化的對比（喻），使論證過程嚴密且易於理解。
此處標誌著論著由簡要分析轉向詳細闡述的過渡。

本句為論述結構的導引，指出在瑜伽行派的論證體系中，用以證明某項法義成立的論據（證成道理）可概括為兩種途徑，通常涉及正理與比量等邏輯推演方式。
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在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，「清淨」通常指心意識脫離煩惱、垢染的狀態，是修行達到特定階位或證悟果位的前提與特徵。
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此處為瑜伽行派對心識或法相之分類討論，將其分為「清淨」與「不清淨」兩種狀態。
不清淨通常指受煩惱、雜染影響而未達到圓滿覺悟或無漏狀態的法相。
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此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，是用於定義「清淨」之狀態的判定標準。
說明清淨並非主觀認定，而是必須滿足特定的五種相狀（條件）方能成立。
這體現了瑜伽師地論對心意識狀態精確分類與定義的分析特點。
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本段論述瑜伽師地之量論，旨在說明如何從「粗顯無常」（一期死生）推論至「微細無常」（剎那生滅）。
在瑜伽師地的認知體系中，直接觀察到的粗顯無常（現量）作為「能依」，透過比對推論，證明一切行法在極短的時間單位（剎那）中即在變異。
這是一種從現象到本質、從顯著到微細的論證過程，用以破除對恆常性的執著。
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本段在論述業報與果報的邏輯推演。
透過觀察現世有情眾生因善惡業而產生的苦樂差異（現量），以此類比推論（比量）出未來世或他世同樣遵循業感果報的法則，旨在證明業力對生命狀態的決定性影響。
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本段旨在論證「業果」的必然性。
透過觀察現世眾生受苦受樂的現象（現見），推論出苦樂之分必然源於先前的善惡業（淨不淨業）。
此論證邏輯是以「現行」推「潛在」，說明業力一旦形成，必將牽引相應的果報，不會無故消失，強調因果律的嚴謹性。

本段在說明論證方法中的「自類譬喻」。
在瑜伽師地之類比推理中，所謂「自類」是指用同屬一種性質的現象來類比。
此處是以「粗無常」（如生老病死等顯著變遷）來推導證明「細無常」（如剎那生滅等微觀變遷），使修行者能由易入難，透過共相的經驗體悟深層的法義。
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此段討論論典中譬喻的邏輯結構。
將「粗苦」比作「行苦」屬於同類比喻（自類），旨在透過顯而易見的痛苦讓修行者體會細微的遷變之苦；而將世間的「不自在」（無法隨意掌控）比喻為「無我」，則是透過共相的經驗來揭示法無自性的深刻義理。
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本句說明論著在對外道解釋時的教學策略：利用外道能輕易觀察到的「粗相」（如身體衰老、物質毀壞）之盛衰變化，來推論與證明那些肉眼不可見、極其微細的法（細無常）同樣處於不斷的變異之中，以此破除對恆常的執著。

此段為論疏對三性質（三法相）中「圓成實相」的定義界定。
圓成實相是指事物脫離虛妄分別後，真實不變的本質。
作者指出此定義是基於前述的三種理路（推論）而得出的決定結論。
隨後提到「善清淨」的教法相貌，亦是在說明法相的具體呈現。

本句為論書之導引，旨在釐清「一切智」（Sabbajñatā）的具體相狀。
在瑜伽行派的體系中，一切智並非單一狀態，而是包含多個層次的認知與功德。
此處採取「問答式」的論述結構，將其分為五種相狀，採取由分到總的論證邏輯。
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此處為論書之註記，解析前文偈頌或論述的結語結構。
作者說明「如是生故」是總結性的首句，並以「一切智聲（圓滿智慧之教法）被普天下眾生所聞」作為邏輯範例，指示讀者可依此模式推論後續四句的結語義理。
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此為佛菩薩對修行者、弟子之慈悲稱呼，旨在喚起其注意，並肯定其具備修行之善根。
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此句討論認知論中的證成過程。
在瑜伽師地與瑜伽論的體系中，強調透過「現量」（直接感知）來確認對象的真實性，而非僅依賴推論（比量）。
此處旨在說明如何將直接觀察到的現象（相）作為論據，來確立法義的正確性。
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本句在討論瑜伽師地之比量認知過程。
比量是指透過邏輯推論獲知不可見之法。
此處將比量分為三種相：一是基於現見（直接感知）的基礎推論，二是利用類比（譬喻）的邏輯推演，三是最終達到絕對真實、無誤的認知狀態（圓成實）。
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此段落處於《瑜伽師地論》及其相關記者的邏輯分析框架中，運用因明（Buddhist Logic）來審視「聖教量」（聖典作為認知標準）的清淨性。
作者將清淨與不清淨的言教特徵量化（五相與七相），並對照當時印度著名的因明論師商羯羅（Śaṅkaracharya）的理論體系，旨在通過嚴謹的邏輯推演（相違、不定等）來驗證教法的正確性與純淨度。
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此處為《瑜伽師地論》之注記，討論的是「不定」的分類。
在六種不定狀態中，討論者景雲將其區分為五類，並在分析時排除掉屬於「相違決定」（指矛盾或相反的確定狀態）的部分，以釐清其他不定狀態的法義。
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此段討論的是因明學（Buddhist Logic）中的「轉」法（Vyapti/Conversion），旨在透過對比同品（Sapakṣa）與異品（Vipakṣa）來證明宗（Thesis）與因（Reason）之間的關係。
此處以「無常性」作為因，論證聲音與勤勇無間的非對應關係，展示如何透過區分對象的屬性來確立邏輯推導的正確性。
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此處在討論瑜伽師地論中關於「無常」的推論邏輯。
作者解釋為何使用「其餘」一詞：因為文中僅舉出部分同品（性質相同之法）作為轉化示例，但由於同類法具有相同的無常性因，因此其他未提及的同類法同樣適用此邏輯，無需一一列舉。
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本段在討論瑜伽師地之邏輯辨析（因明），探討「同品」（Sapakṣa）與「異品」（Vipakṣa）的設定。
討論重點在於「無常性」這一因（locus/reason）如何遍轉於同品（如瓶等物質）而不在所有異品（如虛空）中存在。
文中透過區分「同品遍轉」與「異品一分」來論證邏輯推論的有效性，確保「因」能正確區分「主體」與「非主體」。
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此段討論因明（Nyāya）邏輯中的「共不定」（Common Non-affirmation/Commonly Undetermined）。
當一個特徵（共相）不僅存在於正項（同品），也存在於反項（異品）時，該特徵無法作為區分兩者的決定性標誌，故稱為「不定」。
文中以「聲」的可量測性為例，說明若該性質在同異品中皆有，則不能以此證明特定對象的唯一性。
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此段在討論瑜伽師地之名相分析，旨在說明某種法（在此以「聲」為例）具有獨特的、不與其他法共相的特徵（不共相）。
由於聲音的性質是專屬於聽覺的感知對象，在法相分析中，找不到其他性質完全相同的法來做「同法比喻」，只能透過與不同類別的法對比（異喻）來界定其特質，以此證明該法之獨特性。
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本段討論瑜伽師地論中關於「所得」的分析。
此處探討的是一種透過譬喻而產生的認識相狀（異類譬喻所得），說明當一個法（同品）發生轉化時，會引起不同類別的法（異品）產生對應的轉化或認知，藉此說明法相之間的相互關聯與轉化邏輯。
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此處在論述三性質（三自性）中的「圓成實相」。
圓成實相是指事物脫離假名後真實的本性。
若缺乏達成此狀態的必要條件（支因），則無法達到圓滿成就的真實狀態，故稱為「非圓成」。
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本段討論瑜伽師地之論理分析，旨在透過對比「異品」（不同類別的法）來界定言教的性質。
這裡探討的是如何透過排除法或對比法，證明言教（語言教導）在特定條件下並不具備「善」與「清淨」的特徵，其論證邏輯在於將其性質與恆常的聲相（聲常）等異品進行比對，從而確立其非善清淨的定義。

此句為論書之結構導引，說明作者在論述邏輯上採取「先名後義」的編排方式，並明確指示目前的解析順序是從第三個名相開始。

此段討論意識如何透過「類比」或「同類」的認知方式，對法產生不同的賦義。
意識在識法時，若將其與恆常之物（如虛空）類比，則產生「常」的錯覺；若將其與無常之物（如瓶子）類比，則認知為「無常」。
揭示了萬法之性質在於意識的識心構造，而非法自體具有恆常或無常的絕對屬性。

本段討論的是瑜伽師地論中關於「法相」與「同異」的邏輯分析，特別是針對聲論師（Śrīlāta）關於「聲」的性質論述。
核心在於透過「無質礙性」（無物質阻礙的性質）作為判準，分析不同法（如虛空、極微、瓶、聲）在該屬性上的有無，藉此推演法的同類與異類歸屬，展現唯識與論理學在分析法相時的嚴密性。

本段討論瑜伽行派對「可得」與「相」的邏輯分析。
此處區分「異類可得」的定義，強調其特質在於「不共」（非通用）且「不定」（無恆定性）。
透過舉例「聲」的聞性，說明某些屬性雖被感知，但並非實有之恆常相，而是一種在特定條件下才成立的異類相。
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此段落討論在瑜伽師地觀之下的名相辨析。
論及「圓成實相」時，區分了不同層次的解釋方式：第一種是直接否定名相不屬於圓成實；第二種則是透過「轉（pariṇāma/transformation）」的邏輯，說明在同一類別（同品）中部分轉化，或在不同類別（異品）間全面轉化，藉此說明名相與實相之間的對應關係。
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本段討論瑜伽行派中關於「圓成實相」的認知過程。
重點在於說明如何從對「異類」（不同性質的法）的部分理解，透過對比與類比，轉化為對「同類」（相同性質的法）的全面、徹底的認知（遍轉），以此揭示心識在體悟實相時的轉依與認知深化過程。
。
此句在《瑜伽師地論記》的論述脈絡中，強調修行者若對「圓成實性」（即事物真實不變的本質）缺乏正確認知，其言語表述便不契合實相，進而導致無法正確洞察清淨的法理。
這說明瞭正確的見地（觀照）與正確的表達（言說）之間存在必然的因果聯繫。
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本句探討瑜伽行派關於「心意識」之轉依與修習問題。
指出第六意識（意識）在未轉化前，因其依止於妄想與分別，不具備圓成實相（真如）的特質，屬於「支因不具」的狀態，因此在法相分析上被視為不清淨，不能直接作為證悟的依處而修習。
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本段討論論理推演中的譬喻類比法（類比推理）。
作者分析若譬喻所引用的對象（異類）在體性上是不清淨的，則無法證明其教法相貌的清淨性。
透過「聲」的特性與「虛空」（同品）、「電瓶」（異品）的對比，說明當論據僅在異類對象中成立時，不能將其直接推論至主體，此為邏輯辨析，旨在確保法義推導的嚴謹性。

此處討論的是邏輯推論（因明學）中的「立因」問題。
若將「被意識所識」作為「無常」的充分條件，則會將同樣被意識所識的「無為法」（如空間、涅槃等不變之法）也誤判定為無常，導致推論失效，稱為「立因不成」。
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此段在分析論證結構。
立宗（建立宗義）者試圖以「耳識所聞」作為「聲是無常」的理由（因）。
但作者指出，若僅以「感知」作為無常的理由，則無法涵蓋色、香等由其他感官（眼、鼻）感知的法，暗示該論證的因果推導在類比或涵蓋範圍上存在不足。
。
此處討論的是因明（邏輯學）中的立論結構。
在辨論中，「宗」是主論（結論），「因」是理由。
若要證明「聲是常（永恆）」，但所舉的理由（因）卻是「聲由因生（由條件產生）」，由於「由因生」的事物必然是無常的，這導致理由與結論互相矛盾，因此論證不成立。
。
此處論述因果律的普遍性。
強調一切有為法（生法）皆須依因緣而起，且皆屬無常。
若主張存在一種不依因緣而生的「異類」，則違背了無常與因果的根本法理，故結論為異類不可得。

此句為論書注記之過渡語，指出接下來的論述重點在於對前文提及之三種相狀中的第三項進行詳細解析。
。
此句為論疏之導引，旨在說明對特定法相（第四相）的定義解析。
在《瑜伽師地論》及其注記的體系中，「共不定」是指該相狀在不同類別的法中共有，但其性質並不固定或不唯一，需進一步辨析其適用範圍。
。
此處討論瑜伽師地之論理分析。
文中指出若以局部（一分）的特徵來類推或比喻整體或異類（異品）的轉變，由於論據僅取自部分而非全體，導致推論出的結論（所立宗）缺乏絕對的必然性與決定性，因此在論理層面上被定義為「非圓滿」。
。
本段屬於論理分析（因明學）的辨析，討論在解釋法義時，若譬喻與所證之宗（所成宗）不匹配，會導致論證失效。
文中區分了不同解釋（釋）中的特徵（相），指出若引用異類（異品）作為譬喻，則無法在邏輯上確定結論，因此判定此類論述不屬於清淨的「善言教」。

此句為論疏對正文的分析，指出在討論的七種相狀中，前四句的義理涵蓋了「五不定」（即在瑜伽師地等論述中關於心識或法相不確定狀態的五種分類），旨在釐清名相之間的包含關係。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「轉依」或「轉化」的細節分類。
作者在解析前文的句義，將其分為三類：同品（性質相同）的部分轉化、異品（性質不同）的全盤轉化，以及俱品（共同性質）的部分轉化，用以精確界定心法轉變的範圍與程度。
。
此處為論疏之標記，用於區分對前文分析對象的次第，標示進入對第二個句段的解析。
。
此句討論瑜伽師地中關於心法轉化（轉依）的範疇。
區分「攝異」與「同品」兩種攝取方式：前者因包含異質法性，僅能部分轉化；後者因法性一致，能達成全體的轉化。
。
此處討論邏輯分析（因明）中的定義與涵攝問題。
所謂「攝共」是指將個體對象納入共同性質（共相）的範疇中。
此句指出在第三個論述句中，對共同性質的涵攝界定尚不確定或不成立。
。
此處屬於瑜伽師地論的論釋體系，旨在分析名相的涵攝範圍。
此句說明在特定的分析框架中，第四個句段是用來涵攝（攝）那些不與其他類項共用（不共）且狀態不穩定或未定（不定）的法相。
。
此處討論的是在瑜伽觀法中，如何透過譬喻來體悟法相。
若所使用的比喻與對象在類別上不相容（異類），則所獲得的相狀（所得相）會與該法本身的真實特徵（自相）產生矛盾或違背，無法達到正確的認知。
。
此處在討論對法相或教法正確性的判定標準。
文中透過「圓成實相」與「善清淨言教相」兩項核心指標，來對比判定對象是否成立。
若不符合圓成實相，則無法滿足前四項條件；若不符合第七項的清淨教法相，則將所有其他過失一併涵蓋在內，用以判定該法相之不成立。

本段論述「法爾道理」，即自然而然的普遍法則（Dharmatā）。
文中將其分為自然物理屬性（如地堅、風動）與道德因果律（善樂惡苦），強調這些真理是客觀存在的，不隨佛陀的出現或消失而改變，屬於法界恆常的自性。
。
此段屬於論書的結構分析（判教/判文）。
作者在分析「行相」的分類時，說明第八項採取的是「總分」的寫作結構：先給出一個總括性的定義（總標），再進行詳細的展開說明（廣釋），以便讀者理解其深義。

此句為論書的過渡銜接語。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過對「本母」之十一相的分析，作者在此標記已完成關於第四個「行相門」的總體解釋，準備進入下一階段的論述。

此處為論書的結構性導引，準備對「自性相」進行詳細定義與解析。
在《瑜伽師地論》的體系中，自性相是指事物本身所具備的、不依賴他物而成立的本質特徵，是用於區分不同法相的核心標誌。
。
此處為論記對本論（本母）的釋義。
說明在分析「有行」（有為法）與「有緣」（依緣而生）等法相時，其實質目的是為了闡明「念住」（四念處）等修行對象的自性特徵，將理論分析與實踐修習相結合。

此句為論書之條目導引，旨在說明接下來將要對特定果位（果相）進行第六項的詳細解析。
在《瑜伽師地論》及其記中，通常採取條列式分析，此處指涉對前文提及之果位特徵的分析。
。
本句區分了「世間道」與「出世間道」在對治煩惱上的差異。
世間道（如四果之前或凡夫修行）僅能達到「伏斷」，即煩惱被暫時壓制，仍有復發可能；而出世間道（如阿羅漢或佛之果位）則達成「永斷」，使其再不生起。
此處旨在辨析兩種不同層次的斷除功德（斷德）。
。
此句在解析瑜伽師地之功德體系，說明「明智德」不僅指內在的智慧覺悟，還包含由該智慧所引導、生起的所有世間（如福德、名聲）與出世間（如解脫、涅槃）的正面果報功德。

此處為瑜伽師地之次第論述，討論修行者在特定階段領受導師開示時的心理狀態或外在相狀，屬於瑜伽行者的修習過程記錄。
。
此句描述法傳承的過程。
修行者首先透過「解脫智」領悟並獲得能斷除煩惱的「智斷功德」，在自身證悟後，才具備資格為他人進行宣說與開示，強調了教法傳遞必須建立在真實的證悟基礎之上。

此句討論在瑜伽行派的認識論中，如何透過「八明」（八種智慧/明覺）來識別與分析阻礙修行或認知真理的「障礙法相」。
這屬於對心意識功能與對治障礙的分析過程。

此句處於瑜伽師地論之註釋語境，討論心意識在不同階位或狀態下的相應。
此處指涉特定的心法在運作時，能與其對應的法相（現象特徵或性質）保持一致且不相違背的狀態。
。
此處討論的是修行路徑中的「隨順法」。
在瑜伽師地或瑜伽行派的體系中，隨順法是指能導向最終解脫（涅槃）的修行方法。
所謂「多有所作」，是指在實踐這些導向涅槃的具體法門時，投入大量的修行努力，使其契合解脫的目標。

本句在分析過患的產生機制。
在瑜伽師地之論述體系中，過患（faults/afflictions）並非憑空產生，而是由特定的「障法」（obscuring dharmas/hindrances）作為因緣而顯現。
此處強調「相」（相狀）與「法」（實體/功能）的因果關係：前方的障礙法是因，而顯現出的十種過患相則是果。

此處在論述瑜伽行者的修習階段或相狀。
所謂「勝利相」並非指世俗的勝負，而是指修行者在實踐中能隨順法性（法所有）而產生的功德，使修行能順利推進並最終獲得解脫的特徵。

本句為論書的標題或章節導引，旨在闡述「不共陀羅尼」的義理。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，陀羅尼指能攝持正法而不使其散失的總集咒語或心法；而「不共」則是指僅佛陀或特定高階覺悟者所特有的，非一般凡夫或低階聖者所能共有的深奧法門。
。
此句描述在特定法會或儀式程序中，依據尊卑或次第，先向特定對象提出邀請的禮法過程。
。
此句為敘事性銜接語，指在問答體裁的論述中，對前文提出的疑問於後續部分予以解答。

此句為論書結構之說明，指出對特定問題的解答採取了兩種形式：一種是詳細敘述的「長行」（散文），另一種則是精煉概括的「頌」（偈頌），這是印度論著常見的編寫體例。

此處描述論書或經文的編排結構。
在較長的段落（長行）中，採取先由權威者或導師指令（敕）對方準許聆聽，隨後才展開詳細說法的敘事順序，體現了論議過程中的禮法與次第。
。
此句為論疏之過渡語，旨在將討論從之前的初步分析或對立觀點，轉向對該法義正確、正統的解釋（正解）。
在《瑜伽師地論》及其記疏的體系中，通常先破後立，先分析誤區，再給出正解。
。
此句為論書的結構標記，指出在目前的論述次第中，第三階段進入到對前文內容的簡要總結，以便讀者掌握整體義理框架。

此句為論書之導引，旨在說明後文將針對「正解」（正確的義理詮釋）分為三個要點或三句來詳細闡述。
在《瑜伽師地論》及其記中，此類結構常用於將複雜的法義分層解析，以確保理解之精確性。

本段旨在論述瑜伽師地觀點中對「作用」的否定。
透過否定染法（煩惱等）與淨法（智慧等）具有獨立的實體作用，來反駁外道（如吠世師）將作用實體化的觀點。
強調一切法僅是假名、假設的運用，而非具有不變的實性（自性）。
。
本段討論修行者對「四聖諦」時間順序的誤解。
初學者傾向於將苦集（染）與滅道（淨）視為時間上的前後繼承，但從「遍計所執性」來看，這種對立與先後僅是心識的虛構（構畫），實體上並不存在。
然而，在「依他起性」的因果鏈條中，染淨的轉化確實遵循因緣的次第，故而有先後之分。

此處在分析眾生身心的性質。
在瑜伽師地觀的體系中，「麁重身」是指由於煩惱未除，導致身心五蘊處於粗重、不靈活且難以調御的狀態，這是凡夫與未正行修行者共同的特徵，對比之下則是聖者的「輕安」或「調柔」。
。
本句解析眾生產生我執的心理機制。
首先是對肉身（麁重身）的執著，進而將其誤認為具有獨立自性的「人法」。
在過去習氣（宿習）、潛在傾向（隨眠）與錯誤認知（妄見）的共同驅動下，心意識將現象虛構為一個恆常的主體（我）以及屬於該主體的對象（我所），並進一步將感官功能（見、聞）主體化為「能見、能聞」的執著。

本句探討修行者在獲知「如實」真義後，如何透過覺察自身的「妄計」（虛妄分別）來對治。
在瑜伽師地之框架下，意識到妄想的運作是斷除粗重煩惱（麁重）的關鍵，進而達到心靈的解脫與轉化。
。
此處討論涅槃的不同名稱與定義。
在瑜伽師地論的體系中，涅槃不僅是寂滅，亦可依其對治的功能而命名。
當修行者徹底斷除煩惱，使其不再能於心意識中停留或生起時，這種解脫狀態即被定義為「煩惱不住」的涅槃。

此處為論疏的結構說明。
作者在解析《瑜伽師地論》時，指出特定段落包含三段偈頌，且在偈頌之前的「長行」（散文部分）中，已經對其中三句進行了正確的義理闡釋。

本段進入瑜伽師地之受用身心（bhuñjana-kāya-citta）的討論。
在瑜伽行派的體系中，探討修行者在達到特定境界後，其身心如何呈現受用狀態的特徵及其生起機制。
。
此處為論書的結構說明。
首先透過問答形式總結「佛心」的生起機制（指覺悟心的啟動）；接著探討關於「加行」的議題，分析諸佛在特定境界或特質下，即便無須額外的刻意修習（加行），亦能成就佛果的義理。
。
此句討論心識生起的因緣。
在瑜伽行派的框架下，心之生起非偶然，而是基於「內地方便」的般若加行（即修行基礎的準備與修習）之力量。
而「法、喻、合」是指論述或認知結構中的三個要素：法（正法/所說之理）、喻（比喻/類比）、合（合義/將比喻對應到法理），用以說明心生起後如何透過邏輯建構達成對真理的認知。

本段探討佛陀化身（Nirmanakaya）的心理組成。
在瑜伽師地通論的體系中，區分「真心」與「化心」。
由於心是覺知之本質，不可透過造作或化現而產生，因此化身雖有心之相狀，但並非具備獨立運作之自依心，而是由佛之願力或神通所顯現。
。
此處討論瑜伽師地論中關於心識與對象的關係。
在佛菩薩的境界中，其受用心（享用果報之心）與外在的利樂之物（利物）相互對應，說明瞭意識狀態如何依賴於特定對象而生起，以此論證「依他心」的成立。

本段旨在區分「如來所行」（指如來為度化眾生而展現的化現、方便行持）與「如來境界」（指如來本自具足、超越世俗的覺悟境界）之間的差異，以釐清究竟實相與權宜手段的區別。
。
此句討論在瑜伽行派的體系中，如何透過依緣（依止緣）來界定如來（佛）的行處。
淨土不僅是環境，更是佛之功德行願的顯現，因此將其定義為「如來所行」。
。
此處討論如來境界的定義，指如來透過對五無量境（指與如來對應的五種極大境界）的隨緣運用，來成就利益眾生的事業，這便構成了如來境界的內涵。

本句討論佛陀在八相（佛身相好）的境界中，其成道、說法與入滅的過程。
在瑜伽行派的視角下，強調這三者在究竟義上並無差別，皆是超越對立、不二的圓滿狀態，旨在破除對佛陀種種相狀的執著。
。
本文區分如來的「法身」與「化身」。
法身為真如實相，超越一切對立與變遷，故稱「究竟淨」；化身則是為了度眾生而隨機化現，必然涉及與緣分的對接與形態的變轉，因此具有三相（通常指在瑜伽師地或論述中提及的種種相狀）。

此處描述佛陀的一種神通（明），即透過化身（變德）的巧妙運用，令眾生感應而獲益，將功德轉化為他人可受用的福報，體現佛陀方便自在的教化力。
。
本句探討三身說中的法身與自受用身之特質。
法身為真如本體，自受用身為佛陀自覺之果報身，兩者皆非凡夫感官所能觸及之色身。
此問旨在釐清若眾生無法感知或供養這兩種身，佛陀如何透過這些身與有情眾生產生救度之因緣。
。
本句討論如來作為「增上所緣」之因緣的作用。
在瑜伽師地之脈絡中，透過對如來（或其法身、功德）的觀想或依止，能使心意識的對象（所緣）提升至更高層次（增上），進而產生深遠的福德果報，而非僅是普通的善業。
。
此處分析化身顯現的因果關係。
在瑜伽行派的體系中，化身並非獨立存在，而是依據法身（絕對真理之身）與受用身（圓滿報身）的支持而顯現。
- 近因：指受用身作為直接的媒介促成化身出現在眾生面前。
- 遠因：指法身作為根本基盤住持化身。
這說明瞭佛陀度化眾生的力量來源及其福德的流轉。

此段討論瑜伽師地觀點中「如來」在眾生感知中的顯現機制。
強調眾生所見的如來色聲並非直接對接如來的本體，而是由如來智慧化現色聲作為「增上緣」（觸發條件），在眾生心識中引起相應的影像。
區分了「親所緣」（直接對象）與「增上所緣」（間接誘發條件），說明如來智慧是化現色聲的根本原因，而色聲則是眾生心識起相的媒介。

本段旨在區分佛陀的「法身」與小乘修行者（聲聞、緣覺）在進入涅槃後所達到的「解脫身」。
法身代表絕對的真理與遍滿的法性，而二乘之解脫身則是指擺脫輪迴後的寂靜狀態，兩者在境界與法義上有顯著差異。
。
本段討論如來三身（法身、受用身、化身）的顯現邏輯。
區分了兩種緣起方式：一是「增上遠緣」，指法身為了利益有情而顯現光芒與影像的深層遠因；二是「親緣」，指具體的化身是由受用身直接演化而來，屬於直接的因果關係。
。
本段討論佛身放光的因緣，分為「住持力」與「業增上力」兩種。
前者指主體（如佛、天子）自具的威德力量；後者指客體（眾生）因業力感應而產生的緣分。
文中以日月天子與寶石類比，說明法身顯現化身影像並放光，需具備法身本身的證悟（自力）與眾生見佛的業緣（他力）共同作用。
末尾提到二乘聖者雖證解脫身，但因境界不足，缺乏這種能隨緣放光、顯化影像的圓滿功能。

本段為論述之標題，旨在探討修行者如何透過住持（持守、維持）佛與菩薩的威德，以資助修行並成就功德。
在瑜伽師地之體系中，這屬於修習過程中的依止與加持部分。
。
本段討論修行與世俗果報的關係。
文中區分「道」（十善業）與「行」（身語意妙行），指出這些善法雖能導向三界內的福報（身財圓滿），但並非解脫之究竟道。
如來因深知其僅為世間福德之因，故在針對特定對象（追求世俗利益者）時，不會將其視為解脫道的教法而宣說。
。
本句說明「威德住持」的實踐結果。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，修行者若能順應佛法教導而修持，其內在的威德（即修行之功德）將外在化為身心安樂與物質資材的圓滿，此種狀態即被定義為「威德住持」。

本句為論書中的詰問，旨在探討不同三界（欲界、色界、無色界）的特質。
由於無色界（Arupyadhatu）之定境完全脫離物質形相，僅有意識之領受，因此質疑在該境界中如何能存在物質形式的「財寶」。

本句討論無色界眾生的組成。
在有色界及欲界中，身與財（物質財產或身體組成）有明確區分；但在無色界中，由於沒有物質身體，僅有精神意識，因此將其意識狀態的正報視為「身」，而將其定力所能轉化出的功能或果報視為「財」。

此句在解析「三界身財」的義理。
將其拆解為「身」與「財」兩個面向：身指意識或生命形式能運作於欲界、色界、無色界（三界）；財則指在欲界中追求的物質與色相財富。
此處強調財富的侷限性與身之廣泛性。

本句為論書之標題或導言，旨在分析穢土（指充滿煩惱與苦難的世間）中，各種條件獲取的難易程度。
在瑜伽行派的觀點中，透過對環境與條件的分析，旨在讓修行者體悟世間之苦與修行之艱難，進而發心追求解脫。
。
此句是在討論淨土的定義與組成條件。
在瑜伽師地之體系中，將淨土分為易於獲得的條件與難以獲得的條件，旨在說明修行者在追求淨土時，對環境與心境要求之差異，需依據前文所述的具體項目來對照理解。

此句為論書中的過渡語。
作者指出關於「立名」（為法相設定名稱）的時機（時）與利樂（益），在後續論述或前文脈絡中已可明確得知，故不再贅述。

此為卷標，標誌該部論疏的卷次編排。

此句為論書中的過渡結語，標誌著對「初持瑜伽」（初次修習瑜伽）這一特定階段的辨析與定義討論已告一段落，準備進入下一階段的論述。
。
此段討論瑜伽行派中關於修行進階的判定。
在持隨法瑜伽的四個階段（品）中，唯有達到「決住」狀態時，修行者的境界才真正穩定，不再退轉；而前三階段雖有進展，但仍屬不穩定狀態，故在決擇（判定）修行位階時不予採計。

此句描述論著的結構安排，說明基師（可能是指特定的論師）在第一章中對「功德品」裡的「五無量義」進行再次的論理推導與判定（決擇）。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對修行階位之功德與量相的精確定義。
。
本句為論書之導引，明確指出文本結構。
此處將修行進程區分為「隨法瑜伽」的不同階段，而「決定」之隨法瑜伽是指在修行中已達到穩固、不退轉且精確契合法性的狀態，而非初期的初步隨法。
。
此句為論疏中的論證過渡，作者在面對不同見解（此說）時，選擇採信特定權威（景師）的解釋體系，以維持論述邏輯的一致性。

此句為論書的過渡語，指出前一部分的初步論述（牒前）已經完成，準備進入接下來的詳細分析或下一階段的討論。
。
此句為論書之過渡語，標誌著前述的分析或鋪陳已完成，接下來進入對該議題核心義理的正式判定與定論（決擇）。
在瑜伽師地之體系中，「決擇」是指透過邏輯分析與理路推導，對法相或修行階位做出明確的界定。
。
此處為論記之結構說明，旨在對前文或後文的論述體系進行分項標記，以便讀者掌握瑜伽師地論及其註記的邏輯編排。

此句為論著的導引句，標誌著進入討論世界構造及其差異性的章節。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，世界差別涉及空間維度、物質構成及眾生境界的不同。
。
本段在討論淨土世界的構成。
區分了「三界繫」的凡夫與「不繫」的聖者。
淨土雖排除低三道（地獄、餓鬼、畜生）及三界輪迴的苦受，但仍存在人天形相，這是為了方便菩薩度化眾生而化現的形相，而非由貪嗔癡業力牽引的輪迴身。
。
此處討論菩薩往生特定淨土的條件。
雖然初地菩薩即可憑願力往生，但文獻強調第三地，是因為第三地菩薩已具備穩固的定力（定依），能將定與觀相結合，使往生過程不再僅依賴願力，而具有更穩固的修證基礎。
。
此段討論淨土的生起條件。
在瑜伽行派的體系中，區分「實報」與「化報」。
實報淨土由佛之福德功德真實成就，對其進入的要求極高，非二乘（聲聞、緣覺）或尚未具足清淨條件的菩薩（異生）所能進入。

此句為論書之導引語，指出後續論述將會引用或對照其他經典（異經）來進行論證或補充說明，以驗證本論義理之普適性。
。
此處為論書體例中的問答形式，用以引出後續對特定法義的質詢，旨在透過破除疑問來深化對瑜伽師地之義理的理解。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在探討往生特定淨土的資格條件。
文中區分了「異生菩薩」（指在不同世界、不同種姓中修行而能往生者）與「非異生二乘」（指未達菩薩位、僅依聲聞緣覺道修行者）的差異，質詢若前者後者皆不能往生，則與菩薩教中關於「願力即可往生」的教理相矛盾之處，以導出對往生條件的更深層分析。

本句討論修行層次與投生處的關係。
首先說明某些教法採取「密意」（隱義）是為了適應不同根器、化導懈怠者的權宜之計（權法）；隨後由泰師從「理實」（實相理路）的角度指出，即便尚未達到高階位的初地、二地菩薩，在理上亦具備生於該處的條件。
。
本文討論淨土的往生資格。
根據瑜伽師地觀點，淨土之生需具備特定的修行位階（離欲三地以上）。
二乘聖人（聲聞、緣覺）若追求寂滅則入無餘涅槃，不求往生；若轉向菩薩道則身分轉化。
而未達三地的「地前」菩薩（如十信、十項等）因未斷除根本煩惱，亦不具備生於此淨土的條件。

本段在解釋經論中關於往生條件的表述差異。
說明如來在不同時機（別時）或對不同根機的眾生（菩薩與二乘）採取不同的開示方式，強調只要具備願力，不同層次的修行者皆能往生，體現了權巧方便的教法。
。
本段在討論淨土中眾生的境界與聖凡之分。
重點在於對「異生」與「斷惑」的定義判定。
基（可能是指某位論評者）反駁了真諦等前人的觀點，強調即使在某些境界中看似平等，但若依據《瑜伽師地論》等體系，只要未徹底斷除煩惱惑亂，仍不能視為真正的聖者，而應仍歸類為異生。

此處為論疏對經論之義理質詢。
質疑點在於：若依據淨土經典中「十念往生」的簡易條件，與目前討論的「第三地方（指特定之業果或位階）」之往生條件是否存在矛盾，旨在釐清往生淨土的層次與條件差異。
。
本段在討論往生淨土的時機問題。
在瑜伽行派的論述中，區分「即生」（立刻往生）與「別時」（在另一個時間點/未來往生）。
由於凡夫（異生）仍有深厚業力與煩惱，無法在當下瞬間即時往生，因此對經典中描述的往生應作「別時」的解釋，以符合唯識與瑜伽論的修行次第與業力邏輯。
。
此句為論述結構的開端，旨在將淨土依其性質或成因進行分類討論，屬於瑜伽師地論體系中對環境與境界的分析。
。
在瑜伽師地等論述中，佛陀根據其願力與功德，在法界中化現出僅由其自身（或特定有緣者）感得且使用的國土，用以對治眾生或自用，此為佛土之三種分類之一。
。
此處在論述世界或佛土的分類，將「他土」定義為非本佛所化眾生所處的域外佛土，以無量壽佛的西方極樂世界作為代表性範例。
。
此處討論淨土的分類。
繫化淨土屬於權巧方便的化現，雖處於汙染的穢土環境中，但佛菩薩依隨眾生根機，暫時顯現出清淨的環境以利度化，而非本質上的永恆清淨土。
。
此處引用《維摩經》中關於維摩詰與佛陀或菩薩接洽的意象。
在瑜伽師地之論記語境中，此動作並非單純的肢體語言，而是透過特定的身相（足指案地）來標誌或顯現出淨土的特質，將深奧的淨土境界透過具象的相狀呈現。
。
此段討論淨土的空間屬性（實有處所與心意識變現）。
前者主張淨土為具體的空間實體（如極樂世界之分品）；後者則依般若空性義，主張淨土是隨心變現，不執著於特定方位，體現了「心淨土淨」的觀點。
。
本句引用《大乘同性經》來解釋「化身」的義理。
在瑜伽行派的觀點中，化身（Nirmāṇakāya）是指佛陀為了度化眾生，隨緣化現於穢土（娑婆世界等）而顯現的身相。
此處強調佛在汙濁環境中成就道業並顯現，以適應不同根機的眾生。
。
此句為論疏作者對前文兩種不同義理解釋的總結。
在瑜伽師地論的注釋體系中，時有針對同一名相提供兩種解釋路徑，作者在此告知讀者可依據法義的圓融性或特定脈絡，選擇其中較為契合的解釋。

本句為論書之標題或分項導引，旨在闡述菩薩在修行過程中，如何透過「四住」（四種心住/定住）的基礎，進而達成對應的四種修行目標或功德（四事）。
此屬瑜伽行派對修行次第與心法之分析。
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此段落討論菩薩地與「四住」的對應關係，以及菩薩在修行過程中如何逐步超越二乘（聲聞、緣覺）的境界。
重點在於說明從第四地開始，菩薩雖在部分智慧上與二乘相似，但透過菩提分法、諦法與緣起的深化，最終在第七地達到質的飛躍，證得二乘所不能企及的不共法智。
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本句論述瑜伽行者在不同階段對「安立」（暫定名相以方便說明）與「非安立」（離於名相的實相）之智慧的獲取。
在第七地（遠行地）及以上，行者已能將世俗的安立諦與勝義的非安立諦同時且全面地觀照，不再受限於單一的認知維度。
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本段在討論瑜伽行派中關於「共證智」的界定。
作者指出，凡是依據緣起法所證得的智慧（如第四地的道品智、第五地的四諦智）都屬於共智。
此處的論述目的在於透過對比，區分出那些超越了基本緣起證悟、進入更高階位（如更高地位）的特殊智識。
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此處解析菩薩在十地修行中的功德累積。
初地（歡喜地）主行佈施，二地（離垢地）主行持戒。
持戒使自心清淨（自身獲益），佈施則感召物質與精神之富足（財寶），兩者相輔相成，使修行者的福德與運勢遞增。
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此句描述菩薩如何運用「願力」與「靜慮（禪定）」來主導投生。
在瑜伽行派的體系中，投生非僅由業力驅使，菩薩能透過轉化靜慮與發願，將原本的業力轉化為利他的手段，使其能依願在欲界現身教化。
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此處討論菩薩在「十住」修行階段中第二住的特質。
重點在於「圓滿」的定義：一是行為上完全不犯戒，達到戒律的實踐圓滿（性屍羅）；二是心境上完全離棄對財物或法利的執著（捨），達到佈施心境的圓滿。
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此處討論「戒捨」的義理。
在瑜伽行派的分析中，持戒不僅是禁止惡行，更能直接對治內心的慳悋（吝嗇、不捨）之障礙。
當修行者透過持戒而離掉對財物或法利的執著時，這種「離執」的狀態即是捨，因此將持戒與捨離結合，稱為戒捨。

本段旨在分析菩薩在修行過程中，對於苦與樂的心理作意（意識定向）方式，以及其心靈在不同階段的安住狀態，屬於瑜伽師地論中關於心路與修習的細節分析。
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此處討論心意識在認知過程中的功能對應。
如量智（確定的衡量智慧）對應於「作意」（將心定向於對象），而如理智（符合理體的智慧）則對應於「住」（心在對象上安定不移），說明瞭智慧的不同層次與心所功能的接軌。

本句為論著的章節標題，旨在導出關於「上品障」的討論。
在《瑜伽師地論》及其相關記論的體系中，障礙（障）是指妨礙修行者證悟正覺的內在因素。
此處聚焦於「上品」之障，通常涉及極其細微或深層的執著，需對應特定的對治法（除障法）方能突破。
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此處討論修行者在進入「地」道（即初果或聖者階位）之前，所遭遇的四種阻礙達到上級果位之障礙。
在瑜伽師地體系中，強調修行階段的次第與對應之障礙，此句明確指出這些障礙發生的時位是在正式進入聖道之地的先前。
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本句強調修行者必須先透過淨除（如除煩惱、斷障礙）方能進入菩薩十地。
若未達成初步的淨除，便無法進入最初的『根本地』（即初地），說明修行次第的必然性。
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本句說明在瑜伽行派的修行體系中，修行者在各個「地」（十地）之間推進的漸次過程，其本質是依託於方便道（Upāya-mārga）的運作，以達成證悟的目標。
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此處討論菩薩在不同修行階段（十地）對於戒律犯錯的判定標準。
區分了「初地」與之後的「地漸次」，並根據犯錯次數區分輕戒與毀犯，體現了瑜伽師地觀中對菩薩戒修習的嚴格與次第性。
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此句討論菩薩在進入特定地位（地）之前的修行條件。
在瑜伽行派的階位分析中，若修行者尚未積集足夠的善根（資糧），則其在該地之前的準備行（前行）無法達到圓滿狀態，因而無法晉升至下一階位。
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此處討論的是修行者在解脫道上的不同心態。
即便是在修習善法，若心中仍存有「染愛」（對世間欲樂的執著）並以此期待獲得世俗的果報，則此善行仍屬於有漏之善，無法直接導向最終的解脫。
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此句為論著的過渡句，指明後文將針對前述的四種心理或法義上的障礙（障），對應地提出四種對治的淨化方法，體現瑜伽行派（瑜伽師地）對修行次第的嚴謹要求。

本句為論述結構之過渡句，旨在分析大地菩薩（十地之第一地）在修行過程中，如何針對殘餘的微細隨惑（隨眠）進行斷除，以達成該地的修行目標。
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本句分析菩薩在第四地時仍存在的細微障礙。
法愛是指對「法」的執著中所含的愛著心。
此處區分了「粗」與「細」的斷除程度：在進入四地前，較明顯的法執（粗者）已除，但極其微細的法愛（細者）仍未完全根除，成為證悟更高果位前的最後障礙。
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此處討論的是菩薩修行過程中的「作意」方向。
對於追求阿羅漢果的二乘行者而言，厭離生死、追求涅槃是正向的；但對於大乘菩薩，若僅停留於這種對立的厭樂心，則會成為一種執著，在修行至第五地（現前地）時，這種二乘的傾向會成為妨礙圓滿菩提的障礙（即五地障）。
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此處討論修行者在十地菩薩道中遇到的障礙。
三地菩薩雖已進步，但仍可能對感官之「味」產生微細著染，這將成為進入四地修行的障礙。
文中定義「魔事」並非僅指外在魔眾，更指內在心念因攀緣世間雜事而流散，導致無法安定於觀行之中。

此句為論疏中的「問」對，旨在探討大地菩薩（初地菩薩）在面對殘餘煩惱與積累功德之間的微妙關係。
重點在於分析菩薩如何將煩惱轉化為菩提，以及其利他行之深廣，導致一般修行者或低階修行者難以全面領悟其心法。

此段在辨析瑜伽師地中關於惑障與認知對象的關係。
區分「麁惑」（粗重煩惱）與「細惑」（細微煩惱）在認知觸發上的差異，並說明從「煩惱障」轉向討論「所知」之邏輯切入點的不同，旨在證明前後論述在不同層次的對象上是一致的，不存在矛盾。

此處為論疏的結構標記，旨在對前文提及的第十一項名相——「地相」進行詳細的釋義。
在瑜伽行派的唯識體系中，「地相」指大地的特質，即「堅固」之相，是構成物質世界的四大（地、水、火、風）之首。
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本段討論菩薩在不同地位的修行特質與成就。
初地強調克服怖畏以入聖；二地強調透過嚴格的戒律調伏心意識，使其戒體超越聲聞、緣覺（二乘），並以此定力生起「爾焰」之智光，將證悟的菩提分法轉化為能教導他人的善巧方便；最後提及五地菩薩在智識層面上已徹底超越前三地的世間性智慧，進入更深層的聖智。
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此段討論菩薩在不同地位對「相」的處理差異。
六地菩薩已超越初至四地的智慧水準，對世間緣起法產生厭離感（厭背想），心念傾向於無相的寂靜境界，雖能兼顧真俗兩諦，但重心偏向無相。
而八地（不動地）則達到完全的自在，不再是單純的厭離或傾向，而是能隨意運用一切相狀而不在其中著染。
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本段詳細解析了從八地到十地菩薩的能力演進及其與佛果的關係。
重點在於說明「四無礙」的成就過程：名相自在（八地）$
ightarrow$ 法無礙、義無礙、詞無礙、樂說無礙（九地）。
同時解釋「灌頂」在十地菩薩承接佛智職能中的象徵意義，以及十地菩薩雖未入佛位，但因在等覺地具備大神通，其境界已與佛近似，故可稱如來，最終在第十一地達成妙覺。

本句為論述結構之標題，旨在探討修行者在進入不同地（階位）後，其修行所得的「等流」（隨順之習氣或心理慣性）如何逐步成熟並達到圓滿狀態，屬於瑜伽師地觀的修行次第分析。
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此處討論的是在進入特定菩薩地之前，如何透過「勝解」（正確且深刻的理解）來導引實踐。
修行者在尚未正式證得某個地位前，先透過學習（仰學）該地對應的法行（如造修或十度），以此作為進入該地的準備與基礎，體現了瑜伽師地觀中「行」與「地」的遞進關係。
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此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，是在解釋修行者如何進入修行階段。
這裡的「十行」是指從「信」開始的十種具體修行實踐（十行），強調學習者需以謙卑、恭敬的心態（仰學）來承接並實踐這些修行法門，以建立正確的修行基礎。
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此處討論菩薩修行中「頓悟」與「漸修」的種子論。
根據瑜伽師地之視角，頓得諸地並非憑空產生，而是基於本就具足的種子，在初地之時透過強大的燻習力，使後續各地的潛能同時被激活與增長。
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此處討論的是修行進階的特殊情況。
通常十地需次第圓滿，但在此解釋中，修行者在初地時即能仰承、實踐後續十地的行持，即便尚未完全圓滿，也能在性質上分得十地的特質，故稱之為「頓得」，旨在說明修行速度與境界獲取的非線性可能性。

此句描述在傳承論典時，不同地區或宗派的學者對於同一段經論的解讀存在分歧，顯示出佛教論議中對名相定義與義理推導的嚴謹討論過程。
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本段在討論瑜伽師地觀中關於「種子」與「得」的關係。
重點在於區分「種子的存在」與「種子的發顯」。
初地菩薩之所以能被說為「頓得」後續所有地的功德，並非在初地時才創造出新種子，而是原有的「法爾種子」（自然本有的種子）在初地時被啟動並能引發生果。
此處將「得」定義為功能上的顯現（引發生果之用），而非實體上的獲取。
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本句在解釋「頓得」的義理。
強調的是在意識轉化或領悟的瞬間，所有未來階段（諸地）所需的潛在種子已然具足，而非在名稱上的區分或分階段的獲取。
這體現了瑜伽師地觀點中關於種子與現行之關係的特殊說明。

此段討論瑜伽行派中關於「等流」（Samanantara）的證悟過程。
等流是指前一心狀態與後一心狀態在法義上的一致性或連續性。
此處特別討論在進入更高階位（入住）之前的加行階段，當心意識達到圓滿（滿心）時，即形成等流，從而能承接並顯現該地位應有的威德。
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此句說明在瑜伽師地之修行體系中，修行者於當前階段（地）達到滿心狀態後，並非停滯，而是透過仰學後一階段的加行道，使心意識在當前階段與後一階段之間產生連續不絕的流轉與承接，此即為「等流」。

此句在探討菩薩修行地位之證悟時機。
區分了「初入地位（入住二分）」的初步證得，與「地果圓滿（滿心）」之後的完全證得，強調證悟是一個從初步進入到完全圓滿的漸進過程。
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本文引用《地論》解釋修行階位，說明在進入初地（入住）的過程中，所修習的神通與威德等加行，其性質屬於「等流果」，即與最終果位性質相同、能導向果位的果位狀態。
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此句說明菩薩在修行十地過程中，「成滿」的定義不在於時間的長短，而是在於是否能「任運」地證得該地所應具備的全部功德。
強調修行需經過長久積累（多大劫）且達到一種不假思慮、自然成就的境界。

此處討論的是瑜伽行派中關於「明」（知識/智慧）的分類。
本段旨在分析聲聞者（追求個人解脫）與菩薩（追求普度眾生）在體悟法界實相、證悟境界及其對法界定義上的區別。
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此處討論的是修行者進入「正性離生」（即脫離輪迴生死的真實本性）的五種路徑或方式。
根據瑜伽師地之體系，將這五種分為聲聞、緣覺與菩薩的不同層次，本句明確指出聲聞乘佔三種。
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此處討論修行者在進入「見道」時的不同狀態。
所謂「具縛」是指尚未完全斷除所有結使（縛），但已具足足夠的觀照力或因緣，足以突破初果的門檻，進入見道之境。
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此處論述修行者在證悟過程中的進階。
在瑜伽師地或論疏體系中，透過對欲心的強烈對治（倍離），使欲漏徹底盡除，從而觸發見道，即初次親證真理、證得聖果的境界。
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此處在論述進入見道（初果）的不同類別。
文中將離欲的層次（從欲界到無色界最高層的無所有處）與不同的覺悟身分（獨覺、菩薩）併列，用以區分不同根機者進入聖道之途徑與類別。

本句討論的是聲聞與獨覺在「入聖」（進入聖者果位）過程中的心態與煩惱殘留（縛）之差異。
在瑜伽師地之論議中，探討不同類型的聖者在斷除煩惱的次第上是否一致。

此處討論的是修行證果的路徑。
麟角喻是用來區分大乘與小乘（部派）證果差異的比喻。
文中指出，若修行者在進入無所有處定後仍有修惑，且需依止第四禪（色圓頂）進入正決定（不可轉）狀態才證得阿那含或阿羅漢果，則屬於部派聲聞的修行路徑，而非大乘的圓滿路徑。

此段文字在討論修行者的位階與分類。
將聖者分為「次第人」（依循階梯逐級晉升）與「超越人」（能跳越階段快速進步）。
同時將修行目標區分為追求個人解脫的「聲聞」（含獨覺）與追求覺悟利他的「菩薩」兩大乘向。
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本句解析「常住」之義，強調真如法性並非在時間維度上的持續，而是超越生滅的本質。
透過破除對「我」的執著（人空），方能顯現出不生不滅的真如體性。
此處之「常」是指法性的絕對恆常，而非世俗的長久。
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本段解析「寂靜相」在瑜伽師地觀之下的義理。
區分了「離繫」的法性與「擇滅」的過程。
二乘修行者（聲聞、緣覺）雖追求寂靜無為的涅槃，但其在方便階段所體悟的寂靜，是為了作為階梯，最終導向對真如（絕對真理）的證悟，以達成徹底的滅度。
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此段論述瑜伽行派對「自相」與「真如」的認識論。
強調透過破除「遍計所執性」（妄想執著的自性）來體認法的「無我性」。
菩薩與聲聞的區別在於：菩薩利用方便法門，透過推論（心推）法的空性來直接悟入真如，其志向在於常住涅槃而非速求個人解脫；而聲聞則是由差別相入手，最終通達法界正性以離生死。
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此處討論瑜伽師地之意識狀態。
在進入涅槃（寂止）之境時，由於不再受輪迴生滅之苦，修行者會生起一種「不沒」（不消失）或「常住」的想相。
這並非指世俗的永恆不變，而是指離於生滅苦亂的寂靜狀態。
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此處討論修行者如何透過對涅槃寂靜狀態的觀想（安穩想），來對抗對有為法（諸行）的執著，從而生起厭離心以利於脫離輪迴。
這是瑜伽師地之修行路徑中，透過正念觀想來轉化心念的過程。
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本段在討論修行者依據對法界自相的領悟而產生的不同志向與根機。
區分了「不定種姓人」（志向在菩提與聲聞間擺動或未定者）與「一向趣寂聲聞」（專注於個人解脫但根機較鈍、不精進者）的不同特質，分析其悟入程度與修行態度的差異。

本段討論聲聞與菩薩在證悟真如上的差異。
聲聞僅證得「人無我」（破除對自我的執著），其證得的真如仍帶有差別相（差別相）；菩薩則證得「法無我」（破除對一切法實有的執著），直接契入真如自體（自相）。
文中亦分析聲聞轉向菩薩道之艱難，主因在於其根基深植於人無我的見解，對法無我的空性較難接納。

此處區分聲聞之兩種心態。
核心在於領悟「自相」（法之自體特質）後，是否能生起大乘菩提心。
不愚法聲聞能以小乘之悟為基礎，進而迴向大乘，實踐廣大的菩薩行；而愚法聲聞則止於對自相的領悟，缺乏進一步解脫眾生的精進動力。

此處解釋「三輪清淨」的具體內涵，指修行者在時間維度上（過去、現在、未來）徹底切斷對對象的執著與情感繫縛。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這是一種心意識的淨化狀態，旨在消除所有能導致輪迴的染汙心與渴愛。

此句為論書之過渡語，指出作者已完成對「三持」（戒、定、慧三種持守）中前兩項（通常指戒持與定持）的詳細分析與辨析，準備進入最後一部分的討論。

此段為論書的結構導引。
文中討論的是「究竟瑜伽」的持守方式，旨在透過對不同品目的決擇，釐清修行達到究竟狀態的建立過程與理論基礎。
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此句為論疏中的過渡語，指在討論某個法相或議題時，由於前文已詳細闡述了四種情況（前四），其義理已然明確，因此在目前的討論邏輯中無需重複進行裁定或區分。

此句為論書之導引語，說明在接下來的討論章節中，將採取問答形式來闡明法義，旨在透過邏輯推演與質詢，使對義理的理解更加清晰。
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此句為論書之典型導引結構，旨在將後續將要討論的兩個核心疑問或爭論點先行概括，以便有條理地展開分析與解答。
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此處為論書之論題標記。
在《瑜伽師地論》及其記中，「安立」（sthapana）指將某個法相或定義予以設定、確立。
此句標誌著接下來將針對該名相如何定義、確立而進行詢問與分析。
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此處為論書之體例標題，指在分析或推論過程中，將問題的種種相狀（問相）納入討論範圍內進行統攝與解析，以確保論證之完整性。

此句為論疏之體例說明。
在瑜伽師地之論議體系中，回答問題不能僅是簡單的陳述，必須先經過「辨」（辨析、分析）與「安立」（確立定義或論據），方能使回答在邏輯與法義上成立。
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此句為論釋之結構說明。
作者指出在後續對「相」（lakṣaṇa）的詳細分析與闡明中，已將後續擬提出的問題之答案一併涵蓋（攝）在內，故無需重複贅述。

此處為論書之導引語，指明論述的順序，即先對前文中間段落的內容進行釋義說明。
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此處為論書或疏論的編撰標記，指該項義理或討論將在後文進行總結性陳述。

此處在討論論釋中關於「不共法」（指特定教派或特定修行階段特有的法義，而非共通之理）的編排，說明雖然具體條目有十八項，但在結構上被整合為九個段落以利於論述。
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此處處於《瑜伽師地論》及其記的分析框架中，旨在對佛身（或特定修行境界之身）的圓滿性進行論述，首先排除任何缺陷或不足，以確立其正等覺的圓滿特質。
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此處討論修行者在覺悟或認知上的狀態。
「明」指智慧的明亮與清澈，而「語無失」則是指當內在智慧圓滿時，其外在的言語表達能精確契合法義，不再有誤解或失言的情況，體現了定慧等持在語言上的圓滿。
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此處處於《瑜伽師地論》之註記語境，旨在分析意識在認知過程中的精確度，論證其在特定觀照或修習中，心意能維持正確且無誤的狀態，不產生錯覺或偏差。
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此處為論述之次第，旨在分析心識狀態中不產生差異、分歧或矛盾想的境界，在瑜伽師地論的體系中，通常涉及對特定法相的統一認知或心一境性的討論。
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此句為論書之標題或分項，旨在對「不定心」之定義或存在性進行否定與分析。
在《瑜伽師地論》及其相關註記的體系中，旨在釐清心意識的狀態，破除對特定心法定義的誤解。
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此句為論書之目錄或章節標題，旨在論述在特定的修行或認知過程中，所有對象皆被納入觀察或選擇之中，不存在被遺漏或隨意捨棄的情況，體現瑜伽師在修習心意識分析時的周延性。
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此處討論的是「無減」之解脫知見。
在瑜伽師地等論述中，解脫知見通常包含欲、精進、念、定、慧、解脫六項。
然而，為了更詳盡地分析，將「解脫」本身分為兩種（通常指對法之解脫與對煩惱之解脫），從而將總數表述為七種。
這屬於對修行次第與心法層次的精確分類。
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本段討論如來（佛）的身口意三業與智慧的關係。
在瑜伽師地觀點中，如來的行為並非盲目或隨機，而是由圓滿的智慧先行導引，三業與智慧同步、等量地生起，體現了覺悟者行法與智的合一。
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此處討論心法運作的性質。
在瑜伽行派的分析中，當智慧（智）隨緣轉動時，其功能在剎那間即行使，不具有不善也不善（無記）的中性狀態，而是具有明確的定性。
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此處為論書的章節標題，旨在詳細解釋「三無礙智」。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，三無礙智是指在覺悟真理後，對於法、義、詞三方面達到完全通達且無遮蔽的智慧，是證悟者運用教法、對治煩惱並教化眾生的關鍵能力。

此句為論疏之撰述體例說明。
作者指出後續的辨析內容（辨相）將採取「相攝」的方式，即將多個相關的法相或義項統攝在一起，以一次性回答後續提出的疑問，以避免重複論述。
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此句探討瑜伽師地中關於「無忘失法」的具體內涵。
在修行過程中，若能維持三業（身、口、意）的專注且不產生妄想（異想），即構成無忘失法。
這種狀態不僅是正念的維持，更是對深層煩惱習氣的有效清除，是進入更高階定慧修行的必要條件。
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此處論述菩薩在禪定狀態中，其心意識並非僅是枯寂的寂靜，而是與大悲心緊密結合，使定心與悲心不相離，以此攝受眾生。
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此句在解析智類的分類。
在瑜伽行派的體系中，將多項智類歸納於「一切種妙智」（種子智）之下，說明該智具有包容與攝受其他各項細分智的功能，體現了種子智在覺悟過程中的全面性與基礎性。
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本文討論佛陀顯現「好相」（三十二相等）的權巧方便。
旨在說明佛之相相並非實有之執著，而是為了接引眾生而設的方便（隨好），其本質是微細的顯現，而非實質的定相，以避免眾生對相產生執著。
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此句為論著中的指引性文字，說明關於「安立諸相」（設定法相或定義名相）的具體操作與理論基礎，已在先前的「建立品」中詳細論述，讀者可參照該處以獲完整理解。

本段討論如何從特定經論的精要義理（隨好）中，推演或區分出其他經典的深義。
景、備二師明確指出，其推演的邏輯基點在於《解深密經》的「相門」中，藉由對相的深刻理解，能進而解析其他經典中細膩且精妙的義理分出。

此處為對《瑜伽師地論》中「隨好」（隨順好法/善法）之討論。
泰師指出，透過本品（建立品）對「隨好」的定義與分類，可以作為基準，用以分析與區分其他經典中提及的各種不同層次的隨好義理。

本句為論書中的過渡句，標誌著對「三持」（三種持戒：律儀持、汝 đẳng持、正定持）的分析討論在此告一段落，準備進入下一議題。
在《瑜伽師地論》體系中，決擇是指透過分析與辨析來釐清法義。

此句為論書或記中的過渡性標記，用以說明後續引用或記載的文本來源，指明接下來的內容出自《寶積經》。
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此句為記錄譯經過程之敘事，說明當時譯經現場關於既有譯本的缺失情況，反映出早期譯經資料傳承之不穩定性。
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此句為論著導讀，指引學習者在研究特定法相（十六種相）時，應將本論與《寶積經論》進行比對校勘，以確保對名相理解的準確性。
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此句為論書之結構導引，指出在該討論段落中，首先將其分為十六個法門（法相或修行門徑）進行詳細闡述，是瑜伽師地之分析次第。
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此句為論書的結構導引，指出接下來進入第二部分的論述，聚焦於「依門」的詳細解釋。
在瑜伽師地等論述體系中，「門」通常指進入特定法義的門徑或分類框架，「依門」則是指依據特定基準或基礎而建立的解釋體系。

此處在分析「邪行」的因果鏈接。
論著指出某些不正當的行為（前因）會導向更深或更重的過錯（後果），強調業力牽引的遞進關係，即前一行為誘發後一行為的機制。
。
此處為論書的結構說明，指出後文將針對前述的八種名相或法義進行逐一的詳細解析（別解），並將此解析過程分為八個段落展開。

此句為論書的結構指引。
在瑜伽師地觀的體系中，修行者需積累「資糧」以支持修習。
此處指進入「解脫智」（能斷除煩惱、證得解脫的智慧）的資糧討論之前，先對其整體概況做總括性的敘述。
。
此處為敘事性文字，描述兩者或多人於後續時間點分開的情況，在瑜伽師地論及其相關記中，通常用於描述修行次第或特定人物的行跡交代。

此句為論書之結構導引。
在瑜伽行派的修行體系中，「退」指的是修行者因心念不堅或外緣幹擾，導致從較高的修行境界下降至較低境界的狀態。
此處預告將分三項討論，首項即是詳述導致退轉的四種具體原因或形式。
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此處討論在修行過程中，因某些原因導致法被退失（退法），隨後再次生起與四種智（如三轉四相之智）相應的法，而這種過程或狀態中產生的違背、相左之法。
。
本句處於瑜伽師地論的分析框架中，討論修行者在證悟過程中可能出現的「退」之狀態。
此處「出」應是指從某種定境或果位中脫落、退出的特定體相，屬於對修行退轉現象的分類分析。

此處討論修行或法義傳達的次第。
在初中階段，針對不公開傳授（不令他聞）的對象，其修習或領悟是依循於具備精神自在與法力加持的導師（有力人）之指導。
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此處討論的是關於「聽法障礙」的業果或行為分析。
重點在於即便在短期內未能完全阻止他人獲取正法（因對方的意志或外在條件），但透過強制手段限制對方的自由或心境，依然構成了對法益的幹擾，屬於造作障礙的業。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，這類分析旨在精確區分心所狀態與行為對法益影響的程度。

此處為論書的結構導引。
作者準備討論兩種法：一是「因退法」（指導致修行退轉的因），二是「後生四相違法」（指後起而與正法相違的四種狀態）。
在詳細分析之前，先採取「總舉」的方式，將所有論據或徵驗概括列出，以確立論證基礎。
。
此句為論釋中的邏輯銜接，旨在明確後續討論的法義範疇，指出其在瑜伽師地觀點下的歸屬關係，屬於前述四種法項目的延伸或從屬。
。
此句為論書中常見的結語，用以總結前文的推論或論證，提示讀者根據前述的分析即可得出結論。

此句為論書的結構導引。
在瑜伽師地之框架下，「退法」是指修行者在特定的階位（如十信心或初果後）因未能鞏固而退轉的狀態。
此處旨在對這四種退轉的本質（體相）進行系統性的分別解析。
。
此句描述在瑜伽行派的修行路徑中，特定的心理狀態或煩惱在後續階段中，透過三慧（文義三慧）的辨析作用而逐漸被消除。
強調智慧的辨析力是破除執著、達成退失（消除）的關鍵。

此段文字討論修行者在領解法義時產生的「執著」與「錯覺」。
分析兩種典型的認知偏差：一是「自以為是」，將邪見誤認為正見；二是「排斥正見」，將他人的正解誤認為邪解。
這揭示了心靈在面對法義時，若無正確的導師或自省，極易陷入對法義領解的頑固執著之中。
。
此句在解釋「領解宣說」的定義。
在瑜伽師地之論述中，強調修行者不僅要聽聞，更需在聽聞的過程中產生正確的領悟（領解），以此作為後續宣說或實踐的基礎。

此處為《瑜伽師地論》之註釋，討論修行者在禪定或心路過程中，因缺乏正念而導致心神迷亂的狀態。
文中引用景師與備師的觀點，將這種迷亂情境區分為四類對象或狀態（四人處）來進行分析。
。
此處討論的是關於「遮罪」或「舉罪」在僧團管理中的細節，特別是針對不同對象（有德之人、同梵行者）在面對過失揭發時，因心念迷亂而導致對罪名認定產生偏差或被他人以異言誤導的情況。
在《瑜伽師地論》及其記中，這涉及對比丘戒律中關於舉罪程序與心態的精細分析。
。
本句解析修行者在習得「學處」（應受持的戒律項目）時，若產生誤解或混亂，其根源在於師徒傳承中的「不正領受」。
這種認知上的偏差會直接影響到三學（戒、定、慧）的實踐，使修行者無法正確對治煩惱。
。
本句討論在修習大乘時，若行者對法義產生誤解（迷亂勝解），則需透過說明「三乘無別」來導正。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，強調雖然在機根與方便上區分三乘，但就究竟真理（勝義）而言，三乘之目的與實相是一致的，以此破除對乘別的執著。
。
本句強調在瑜伽行派的觀點中，三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在究竟義上並不相互對立或截然不同。
若執著於三乘的區別而產生分別心，會妨礙對一乘真理的體悟，導致修行上的重大偏差。
。
本句討論在瑜伽行派的戒律或僧團管理中，關於對傳法者（能說法人）的尊重與保密義務。
重點在於揭露他人祕密（密處）以及阻礙法義傳播（不令他聽）之行為被視為犯戒或不應之舉。

本段討論修行者在追求「勝利」或「正行」時，若心中仍持有對立的分別心（如對比優劣、執著於正確性），則反而背離了大乘的無分別智。
泰師指出，揭露這種「分別」的過失，是為了警示修行者避免陷入迷亂，使勝解（正確的見解）與正行（正確的實踐）不被執著所遮蔽。
。
本句描述一種因認知偏差而導致的負面結果。
在瑜伽師地等論議體系中，強調正確理解法義的重要性；若對導師（能說法人）的教導產生迷亂，不僅無法獲益，反而可能在互動中導致對方隱祕的過失被揭露，說明瞭心意識之迷亂對法義傳承與人際關係的影響。

此段討論瑜伽行派中關於修行心態的微細分析。
白法指正面的修行法門，但若修行者的動機不再是為瞭解脫，而是出於競爭心（競增上力），將正法作為獲取名聲或勝過他人的工具，即便形式上在做「白法」，實則已轉為「鬥諍」的染汙心，導致修行之清淨性（鮮白法）被破壞。
。
此段為論疏對法相分類的邏輯推演。
討論在「白法處」（清淨法處）進行加行時，若混入邪行，則會產生過失。
作者在此對項目的數量進行編號與歸類：將三種邪行過失統括為第二大類，若將這三種過失單獨列出，則有三項，加上前述的第一項，總計為四項。
。
此處為論疏之分析結構，旨在說明前文提及的三個句項，每一項均包含兩個導致染著（klesha/upādāna）的條件（緣）。
在瑜伽師地論的體系中，分析染著之緣是為了透過對治法來消除煩惱。
。
在《瑜伽師地論》及其論記的心理分析框架中，此處討論的是關於「受」（Vedanā）的錯誤運用或誤用。
指對感受的認知產生偏差，未能正確對治或正視受相，導致心靈被錯誤的感受所牽引，進而產生煩惱或迷失。
。
本段在定義比丘不應有的不端行為。
首先指出「邪受用」是指將佈施所得的財物反過來用於社交或還人情，違背了出家者純淨受施的原則；其次定義「多雜處」為在羣眾中採取不恰當的招引行為，暗示缺乏自律且心念雜亂，不符合僧伽的威儀。
。
本段討論在修行過程中的「緣」與「行」之關係。
即便修行對象（處所）是清淨的（白法），但若在實踐（加行）時採取了不正確的手段（邪行），則會導致心靈產生染著，使原本清淨的修行轉化為有缺陷的狀態。
這說明瞭正確的見解（正見）與正確的行為（正行）必須一致，否則即便對象正確，仍會因惡見而產生過失。
。
此句描述破壞正法的一種行為。
在瑜伽師地等論疏體系中，「誹撥」指不僅僅是口頭誹謗，還包括將正法歪曲、顛倒，使人誤信或背離正道，屬於極重的法損行為。
。
本段分析修行者在受持正法時可能出現的偏差。
重點在於「執著」與「惡見」：即便修行者在行為上（如行施）看似正向，但若對法義（特別是緣起論）的認知錯誤（惡見），會導致其對正法的領受與實踐偏離軌道，使其落入「不正法」的誤區。

此句透過比喻說明「加行」之正誤。
即便行為表面上是行善（造佛盆），但若起心動念源於「爭端」或不合理之執著，則不符合修行之正道，屬於錯誤的修行加持或不適當的修行實踐（非處加行）。
。
此處在論述修行環境與生活方式對心識的影響。
所謂「邪受用」是指違背戒律或不 conducive於修行之感官享受；「多雜處」則是指環境嘈雜、人際複雜，容易導致心神不安，不利於禪定與專注。

本段討論在瑜伽行派的心理分析框架下，如何判定對導師產生「惡意」或「不信順」的心理機制。
透過「有體（存在實體）」、「尊勝（卓越德行）」、「得智（智慧能力）」這三個維度（三相應）來界定信心的對象。
若對這三者均生不信，則構成對大師的惡意不信順。
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本段討論修行者在獲得名聞、福德或追隨者時，如何因產生「愛著」與「欣樂」的心理機轉，導致原本的善法與精進心受損而退轉。
這是在瑜伽師地之體系中，分析修行過程中可能遇到的障礙（退轉因），強調即便是在大智大福的狀態下，若不能對治名利心，仍會陷入退轉之險。

本句為論書的導引性標題與指示。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的脈絡中，「難調伏」通常指心意識中根深蒂固的習氣或強烈的煩惱，難以透過一般的禪定或修習而平息。
此處指示讀者參考前文或對應的論本內容以獲知具體調伏的方法。

此處討論的是對「非道」（錯誤的修行路徑或見解）的解行。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的分析框架中，旨在透過對錯誤路徑的辨析，使修行者能正確區分正道與非道，從而避免走入偏差的修行方向。
。
此處討論教導眾生時的失當之處（非道）。
在瑜伽行派的教法體系中，隨順根機、適時引導是關鍵。
若面對有潛在信心或欲求法之人，而未能適時地通過說法來鞏固或發起其信心，被視為一種教學上的過失。
。
此處討論修行者在乘道轉移時的心態與評價。
指修行者由追求個人解脫的小乘法門，轉向利益眾生的大乘法門。
即便在轉向過程中，其內心可能存在掙扎或不完全契合（不順其心），但其所行的善業仍應予肯定。
。
此處描述修行者在菩提心或見解上的退轉現象。
在《瑜伽師地論》及其論記的脈絡中，強調對大乘法義的堅定信念。
若因見解不穩而從大乘退至小乘，則失去了引導他人向大乘轉向的能動性，無法透過讚大乘、破小乘之缺陷來激發他人的大乘心。
。
此處論述的是說法者在運用「平等心」上的缺失。
正確的教導應依據對象的行為（是否守戒）而給予適當的褒貶，而非基於個人私情。
若將私人情感（親愛朋黨）置於法義之上，導致評價標準不一，即違背了平等正見，屬於不正確的說法方式。

此句為論書之過渡句，標誌著進入第七個解釋項。
其核心在於分析「親近不賢良」這一行為在瑜伽師地或心所法中的作用，通常將其視為一種障礙修行、導致心染的不善因緣。

此處為論書之標題與導引，討論對象為「不」或「非」之否定義理（解不）。
在瑜伽師地論的分析體系中，旨在釐清否定概念之正確義理，以避免對空性或否定之法產生誤解。
。
本段討論語言表達與實際義理（義）之間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分了「言」與「義」。
若言語僅是形式上的重複而未能正確傳達義理，這種「不符」可能僅止於世俗語言邏輯的錯誤（俗諦），並不必然涉及對究極真理（真如）的否定或誤解。
這是在辨析名言與實相之間的層次差異。

此句為論書之過渡語，標誌著對「第一邪行門」的義理分析已告一段落，準備進入下一議題的討論。
在《瑜伽師地論》及其論記的結構中，通常以「竟」字表示該項目的闡釋完結。

此句為論書的結構標誌，指示論著進入第二個討論單元，專門分析「正行」（正確的修行實踐）之門徑與要義。
。
此處為論疏對正八正道之解釋邏輯的分析。
作者說明其論述順序：先以總論概括，再採取「對比法」（翻前八邪），藉由指出錯誤的行徑（八邪）來反襯並定義正確的修行相貌（正行）。
。
此段為論疏對修行對治法之解析。
首先透過「引離」消除之前的錯誤認知或過失（前過失），隨後建立正確的對治機制。
文中將對治法與「八正道」連結，強調從破除錯誤到建立正道的次第過程，符合瑜伽師地之修習邏輯。

本段屬於論書的結構說明。
在分析八正道中的「正業」（正行）時，作者採取「反對比」的論述方法，先詳細辨析八種錯誤的行為（邪行），藉由排除錯誤選項，使正行的定義更加明確且易於掌握。

此處為論疏之結構說明，旨在對「退失」（指修行過程中對定或慧的喪失、衰減）進行分類論述，將其拆解為四種不同的義理狀態進行分析。
。
此段討論修行者智慧退失的因果。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，強調「聞」是產生「勝解」（正確且堅定的信念/理解）的前提。
此處區分了「犯戒」與「退失」的不同：不聽法雖未觸犯律儀之禁制，但因失去了獲取正知見的機會，導致心靈對法義的領悟力下降，屬於一種消極的退轉。
。
此處討論的是比丘或導師在傳法過程中的過失。
若因不正當的阻攔（不令他聞）導致聽法者產生誤解、不信或轉向邪見，即便主觀上沒有毀謗的意圖，其結果仍造成他人的信仰退轉（智退失），在律法與法義上均視為一種損害。
。
此段論述修行者智慧退失的不同因緣。
重點在於區分「故意（造作）」與「懈怠（不作）」兩種心態。
前者是主動製造障礙，屬較重的毀犯；後者雖無惡意，但因缺乏精進而造成損害，同樣會導致修行上的退轉。
這體現了瑜伽師地觀中對於「作意」與「勤勉」之重要性。
。
本段討論修行者在聽聞法後可能出現的偏差狀態。
第一種是「毀犯」，指將文字或理論（聞）誤認為實踐的終點（究竟），導致對法義的錯誤執著並造成違犯；第二種是「退失」，指雖然沒有將理論視為終點，但缺乏由聞轉修的智慧實踐，導致無法證實，進而從修行進度中後退。

此處為論書的結構性導引。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，對特定心法（如正念）的缺失或對治進行分類分析，此句標誌著進入關於「忘失正念」之詳細定義或類別的討論。
。
此段在討論律法執行中的「舉罪」程序。
說明修行者在面對罪業時，因業障遮蔽而導致對程序或記憶的缺失（忘失），區分了單純對舉罪流程的遺忘與對毀犯言詞的遺忘，並指出根本罪（重罪）對心神的強烈幹擾會導致迷亂。
。
本段旨在分析修行者在學習過程中產生迷亂的原因。
指出若在領受導師教導時缺乏正念或方法不正，會導致對「學處」（修行準則）的認知混亂，進而影響三學（戒、定、慧）的實踐。
這種狀態被定義為「非自性隨轉」，即心不處於真實本性，而是隨順於妄想與錯覺，導致對法義的認知發生偏差（曲所顯）。
。
此段討論修行者在領受教法時受業力牽引而產生的障礙。
區分了「曲見」（錯誤的見解）與「業障導致的迷亂」：前者是見解上的偏差，後者則是即便見解正確，但因業力牽引導致領悟不精準或心神不寧，進而影響戒定慧三學的實踐。
。
本段討論的是在大乘修行過程中，由於對「勝解」（正確的深刻理解）與「正行」（正確的實踐）產生迷亂或忘失，導致在看待三乘（聲聞、緣覺、菩薩乘）關係時產生錯誤認知。
若菩薩在對待不同乘之人時，缺乏應有的恭敬心或錯誤地宣稱三乘完全無別（忽略了行願與果位的差異），則被視為一種毀犯，影響修行的清淨與正向導向。
。
本段討論修行者在面對菩薩德行時，雖無主觀惡意，但因潛在的業障（業力遮蔽）導致心智不清明，產生「三乘無別」的錯覺或認知偏差，進而導致在言行上出現不相稱的毀犯或忘失。
這強調了業障對心識認知能力的實際影響。
。
本段討論的是關於毀謗說法者的心態與行為。
在《瑜伽師地論》及其相關註記中，分析毀犯（毀謗與犯錯）的動機。
此處指出，某些人之所以揭露說法師的隱密過失，其深層動機是出於競爭或阻礙他人獲益，不希望他人透過該導師學習大乘法，屬於一種由於執著與嗔心導致的毀謗行為。
。
本段在討論律法中的毀犯判定。
區分「故心」（故意）與「業障」導致的過失。
若非出於惡意而毀犯，其深層原因是往昔業障遮蔽心性，導致在特定情境下（如對待說法人時）產生一時的失念或忘失，而非主觀蓄意造作。

本句為論書的結構導引，指明接下來將針對「令壞白法」（使清淨法損毀之因）進行詳細的四句解析。
在瑜伽行派的心法分析中，探討白法（善法）如何被毀壞，是用於分析煩惱與業力對心靈淨化過程之影響。
。
此處在分析毀犯戒律的心理動機。
將其分為兩種層次：一種是基於「自私」與「狹隘」，不願分享法益或導引他人提升（不轉下乘）；另一種則是基於「競爭心」，為了追求超越他人的「增上力」而採取不正當的手段（非加行）。
這揭示了修行者在面對利他與名利時的心理陷阱。
。
本段討論修行者在獲益後因心念不堅而導致「退失」的機理。
在瑜伽師地等論述體系中，「白法」指正向的善法或解脫道之法。
修行者若未達至深厚的勝善境界，容易被自我利益（己利）與競爭心（共諍）牽著走，進而對法生出懈怠（奢緩），導致原有的修行成果（下中白法）消減，進入退轉狀態。
。
此句以譬喻說明煩惱（染愛）如何汙染心靈。
將心靈或法性比作「鮮白」之物，說明愛欲之染汙如同汙垢或毀損，使原本清淨的法性失去其純淨，藉此揭示染汙與清淨的對比關係。
。
此處在討論因「惡見」（錯誤見解）而導致的過失與毀犯。
在瑜伽師地之論疏語境中，將惡見導致的毀犯分為兩種：一是對正確法義的否定（謗正），二是對錯誤法義的堅持（執邪），兩者皆屬不正見，是導致修行偏差與毀犯戒律的根源。
。
此處討論「惡見」的分類。
在瑜伽行派的體系中，惡見不僅是指對真理的錯誤認知，更包含因見解錯誤而產生的惡行，如誹謗正法行者，這會導致深重的業障並妨礙解脫。
。
此句描述一種深層的認知偏差（顛倒見），指修行者或觀照者將錯誤的法義、見解或修行路徑誤認為正確的真理而執著不放，是導致不能解脫的關鍵障礙之一。
。
本段論述業果的對應關係。
將「不正行」與「謗正」（誹謗正法）相連結，將「誑惑他」與「執邪為正」（以邪見為正）相連結，說明外在行為的損敗實則源於對正法、正見的毀損與誤認，體現瑜伽師地觀照業力因果的細膩分析。
。
此段在討論修行者在受持佛法時可能導致法益損毀（壞）的四種原因之第四項。
文中將「鮮白法」（象徵清淨、無染的正法）之損毀，歸因於對經教義理的誤解或錯誤對待：一是對「不了義」（權宜之計）的教法執著以為是終極真理；二是對「了義」（確定不變）的真理因未明悟而生誹謗心。
。
此處為論疏對前文之解析。
討論修行者在受持正法時，若因不慎或失念而產生過失，導致法義或修持狀態受損（壞）。
「鮮白法」在此作為一個總括性的名相，用以界定並分析「受持」的行為與「過失」的性質這兩個關鍵義項。
。
此處討論修行者在理解如來教法時的偏差。
若修行者未能正確區分「了義」與「不了義」，僅憑對如來智意趣的片面理解而產生「等覺慢」（誤以為自己已與佛同等覺悟的傲慢），則會對權巧方便的不了義經文產生執著，將其視為實相而陷入我慢。
。
此句討論關於誹謗正法的果報及其對經義理解的影響。
在瑜伽師地之論疏語境中，強調心識之染汙或業力之損害，會使修行者在面對「了義」（確定、不需另行解釋的真義）經典時，產生錯誤的判讀或故意歪曲，導致無法正確領悟法義。
。
本句討論在瑜伽行派語境下，對佛陀教法「了義」與「不了義」之辨析。
若修行者對如來之智意產生錯誤認知（邪稱量），導致其執著於權宜之計的「不了義」教法，而未能領悟究竟的「了義」實義，這種認知偏差會導致修行上的衰損與退轉。

此處為論疏對「惡意」（Klesha-citta/Dusakama）之定義與分類討論。
在瑜伽師地之體系中，分析心識的現行狀態（現行）如何與惡意相關聯，並將其細分為四種不同的分析邏輯（四句），用以精確界定惡意的性質與運作機制。
。
本句在解析修行或學習法義時，內心狀態對獲益的影響。
強調若對導師（大師）缺乏信心（信順），且在學習過程中生起惡意或抵觸心理（相違），將成為無法正向領悟法義的障礙。
。
此段討論戒律中關於「發露」（坦白罪過）與「舉罪」（揭發他人罪過）的辨析。
重點在於修行者若未能如實承認已犯之過，會導致惡意（如遮掩、傲慢）現行，這與在同梵行（共同修行者）面前如實坦白罪業的清淨心意相衝突。
。
本句在分析心所法中精進及其對立項的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，精進（作意）有正向與反向之分。
此處解釋「懈怠」與「惡意」等心法，是作為「大智福善法」中正向精進的對立面（相違），用以界定精進心所的邊界與性質。
。
本段討論修行者如何透過「勝解」（正確且深刻的見解）來消除煩惱障與所知障。
當修行者獲得廣大甚深的勝解時，能直接對治惡意的現行運作，使原本遮蔽智慧的障礙轉為清淨，此為瑜伽師地中關於轉依與淨化心識的論述。

此句為論書的結構導引，標明接下來將針對「難調伏」這一特定議題（通常涉及心識的躁動與對治）所涉及的四句義理進行詳細解析。
。
本段討論瑜伽行派中關於「修障」的定義。
此處指修行者若僅停留在聽聞階段（聞義），而未能將其轉化為實踐或正確的見地，反而將這種對聽聞的執著視為修行路上的根本障礙，導致無法進展，此種狀態被定義為「修障」。
。
本句討論在瑜伽行派或論師爭議中，關於「聞、思、修」之次第或權重的分歧。
文中提到某些論著（如唯觀見、勝利等）的觀點，導致部分修行者誤以為僅靠聽聞（聞法）即可達到究竟之果，而忽略了實踐與觀照的必要性。
。
本句旨在揭示修行中的一種誤區：將「聽聞」法義（聞法）誤認為是修行的終點（究竟），而缺乏實踐與證悟。
這種執著導致修行者產生虛假的正見，以矯誑之態自擬為能導正他人的「持法善友」，實際上卻是陷入了法執與自欺。
。
此處描述修行者在理解教法時產生偏差（左解），導致其心生傲慢或執著，不再虛心地聽聞正法，甚至透過謊稱自己在寂靜處修行（阿練若）來掩飾其正見的缺失或獲取名聲，屬於修行路上的嚴重誤區。
。
此處描述修行者在戒律上的缺失及其產生的負面連鎖反應。
首先是「屍羅（戒）」不堅定導致陷入「惡作」（應禁而未禁的行為）；其次，破戒後產生的「追悔」心雖是覺悟之始，但若陷入沉溺則成障礙；最嚴重者則產生「誑他」的妄想，以偽裝成勤修福業的善友來掩飾真實境界，此屬典型的遮瑕與虛妄之罪。
。
本段描述菩薩在度化眾生時的「隨類化導」。
針對不同根機、尤其是深陷「見取」（執著於特定見解）而無法進步的眾生，菩薩不採取僵化的教法，而是根據對方的認知水平，甚至運用適度的「矯誑」（權巧方便的偽裝或手段），以善友的身份進入其生活，以此化解其障礙。

此處為論書的結構標記，旨在對「非道」（非正道、錯誤的修行路徑或見解）進行分析與解行（理解並實踐）。
在瑜伽師地論的體系中，辨析非道是為了幫助修行者避開偏差，進而趨向正道。
。
此句論述教法宣說的機宜（機緣）。
在瑜伽師地之教法傳承中，強調依機説法。
對於尚未建立基本信心的人，若強行宣說深奧義理，可能導致其不解或反感，故應採取適當的引導方式，先使其生起信心地點，再行宣說。
。
此處討論的是大乘菩薩在度化下乘修行者時的機宜。
若菩薩僅僅讚嘆下乘者的善行（如小乘的佈施、持戒），而未能根據對方的根機（隨所宜）引導其轉向大乘菩提，則屬於未臻圓滿的希求與教化方式。
。
本段討論「順機」的教法原則。
在瑜伽師地觀點中，區分了「定姓」與「不定姓」。
對於具有菩薩種姓潛力但猶豫不定者，需以嚴厲手段使其回歸大乘；而對於種姓已定為二乘（聲聞、緣覺）的人，強求大乘反而不順其根機，應允許其依本性修小乘。
此處強調教學必須對機，否則即使是精進修行，若與種姓不符，亦無法達成最終目標。
。
此處討論的是說法者在運用「方便」與「對機」時的缺失。
真正的平等說法應是根據對象的善惡與戒行，給予相應的鼓勵（讚）或警示（呵）。
若對善不讚、對惡不呵，導致善惡不分、機宜不對，即落入「不平等說」的錯誤，未能真正契合眾生的根機。
。
此處為論疏之導引，指出後文將詳細討論由於善根不圓滿而導致的四種情況或結果，屬於對修習條件與果位達成之因果分析。
。
此句為論書之註記，說明前文的論述邏輯，指出後續內容是對前面四個偈頌或句子的總結與概括。

此處為論書的結構標誌，指出接續的內容將對「近不賢良」這一特定狀態或條件進行分析，並明確該分析由四個句段組成。
在瑜伽師地觀的分析體系中，這類分類旨在精確界定心法與外在環境（如親近不賢良之友）對修行進展的影響。
。
本句解析修行者退失大乘道的主要原因之一。
在瑜伽師地與相關論記的框架中，慳悋（吝嗇）會導致菩提心不足，使修行者無法維持大乘的廣大願心，從而陷入退轉狀態。
。
此處討論修行者因聞法不足（少聞）而對菩提心的實踐產生負面影響。
在瑜伽師地等修習體系中，聞思是基礎，若缺乏正確的聞法，會導致在利益有情的「加行」（準備修行）階段產生退轉，無法有效推進菩薩道。
。
此處為論書之標題與引言。
討論的是修行者在進入聖道過程中，因未能正確領悟或實踐聖教，而導致原本獲得的聖道果位或正法見解有所退失、喪失的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，探討入聖的次第以及可能導致退轉的因素。
。
本段討論修行者在道途上產生「退」之現象的原因。
文中將「不聽聞佛法」與「失去連續修善」視為退落的表現，並指出其根源在於「慳悋」（吝嗇、不捨）。
在瑜伽師地之觀點中，慳悋不僅是財物的吝嗇，更包含對法財的吝嗇或對修行進步的心理障礙，導致無法維持善法的連續性。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
作者指出在後續的五個論述句中，「不修善根」作為總領之句，定義了後續四句所詳述的具體原因或結果，是用於概括全段義理的總綱。
。
此段為論疏對文本結構的分析，說明論著在論證過程中的總結方式（結語）。
作者指出兩種可能的解析邏輯：一是採取一對一的對應關係（如次配），二是採取概括性的總結關係（通結）。

此處為論疏之辨析過程，針對前文提到的第八種解讀方案（解）進行否定（不如），並預告將從四個論點（四句）來闡述其義理不成立的原因。
。
此處指在佛滅後，由弟子或後世修行者承接並守護佛陀所傳之正確教法，使其不被歪曲或失傳，是維持法脈延續的核心責任。
。
此處指修行者在進入更高階的定境或心法之前，處於一種如「練若」（指纖細、柔軟或特定修習狀態）的基礎持守狀態，是瑜伽修行中關於心識調練的特定階段描述。
。
在瑜伽師地等修行體系中，福業是指能帶來善果的行為（如佈施、持戒等）。
勤修福業旨在透過積累福德，為後續的智慧修習提供良好的物質與環境基礎，避免因福德不足而對修行產生障礙。
。
此處指僧團管理職能中的一項，強調對羣眾的領導與調伏，使其在規律中修行，是維護僧團和諧與法度的重要職責。
。
此處討論修行或法義推演的邏輯次第。
說明特定的「事」（法相或修行過程）是如何依據前述四句的邏輯，由「求」開始，進而到「信」與「伏」等階段，循序漸進地產生與完成。
。
本段分析修行者在實踐正法時，若未徹底根除我執（我愛）與錯誤見解（非勝解），容易將修行目的轉化為追求世俗的信服、聲譽或供養。
文中對比了「微細罪不見怖畏」與「非勝解」兩種心態，指出即便外在持法，若內心仍有雜染，仍屬於偏修之途，未能真正體悟無我之理。
。
此句論述佛陀在成佛前的積累過程。
根據瑜伽師地觀之，佛陀在化現為人之前，需經歷長久的福業累積。
文中提到「求染白」，是指在修行過程中，需經歷從染汙（凡夫相）到清淨（聖者相）的轉化與調配，以圓滿度化眾生的方便法門。
。
此段描述佛陀在度化不同根機眾生時的權巧方便。
針對「我愛」執著者以正法感化；針對對「無我」缺乏勝解（正確理解）者，則以無私的利他精神引導。
最後提到對於追求聲聞名譽者，需透過對比生死輪迴的苦（過失）與涅槃的樂（功德），並適時運用福業之修習，以符合其根機而導向解脫。
。
本句在論述關於「福德」的獲取與現法中的體現。
在瑜伽行派的分析框架下，探討聖者（如釋迦牟尼佛）即便在現法（現世）中，其求供養或受供養之行為所對應的福德業力與其性質。
。
此處討論僧團管理與戒律執行之機制。
牒結是指在僧團中透過一定的程序或證明，使僧人能矯正自身行為、正持律法，並獲得領導羣眾的權限或資格。
。
此句為論書之過渡語，標誌著對十六門之論述進度。
在《瑜伽師地論》的結構中，將法義分為不同的門類進行次第闡釋，此處告知讀者前兩門的內容已全部講解完畢。

此處為論疏對前文多種解釋方案的剖析。
在瑜伽師地等修行體系中，「正行」指符合正道的修行實踐，此句旨在強調正確的修行路徑在對治煩惱、達成目標上具有決定性的優勢（勝利）。
。
此段在解析瑜伽行派對於特定法義（四句）的結構分析。
強調法義的設定並非隨意，而是基於「利他」的動機（利有情），且其修行實踐（正行）能帶來具體的勝義結果與福德增長，體現了瑜伽師於修行次第中對福慧雙修的重視。

此處為論疏之標題或過渡句，指涉在瑜伽行派的分析體系中，針對特定法相或修行次第進行第二次的深入剖析與說明。
。
此處區分菩薩修行中兩種必要的準備：福資糧（透過佈施、持戒等善行累積）與智資糧（透過聞、思、修等正見智慧累積）。
兩者相輔相成，方能圓滿成佛。
。
此處為論述結構中的項目標記，指涉前文所列舉之法門或分析項目的第三與第四部分，用以維持論證的次第性。
。
本句探討修行與成果的因果關係。
在瑜伽師地觀的體系中，強調「慧」的修習是核心，透過智慧的開發，能進而導引並成就其他有益的心理狀態（白法），說明慧定之修是所有善法成就的關鍵。
。
此處論述菩薩行中「利他即利己」的邏輯。
在瑜伽師地等論述中，成就他人的圓滿（如導引眾生離苦得樂）本身即是修行者成就自覺、圓滿波羅蜜的核心路徑，強調自他二利不二的實踐關係。
。
此處討論的是瑜伽行派對於心所或法之性質的細分。
在修行過程中，面對艱難事而能忍耐（堪忍），此種忍辱的心理作用在成就後，所留下的正向、清淨的心理狀態（白法），被定義為「成餘白法」。
這是一種將修行過程中的忍辱轉化為正向資糧的分析。
。
此處論述修行者在聞法與思惟過程中保持恆心與精進，不生厭倦心。
在瑜伽行派的修習體系中，這種對正法不厭足的心理狀態，是積集正能量（白法）的重要因緣，能促使修行者進一步成就清淨的法相與果位。

此句處於瑜伽師地論的註疏脈絡中，針對特定修行階位或法門的組成部分進行定義。
此處「修修慧」之重複字可能為古譯之特徵或強調過程，意指透過不斷的實踐（修）來獲得並深化智慧（慧）。
。
本句在論述修行成果的對象。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的框架下，強調「慧」的修習是轉依與證果的關鍵，此處指明透過修習智慧而獲得解脫或果位的人類與非人類眾生（有情）。
。
此處討論菩薩修行中透過智慧而獲得的忍耐力。
在瑜伽行派的脈絡下，修慧能使行者在面對極端艱難的境遇（如面對處於惡趣痛苦中的眾生）時，仍能保持心境安定、不生厭離，以此成就大悲與忍辱。
。
本句描述修行智慧後所產生的正向結果。
在瑜伽師地觀點中，真正的慧學修習會轉化心念，使行者對正法（聞思）產生深厚的熱忱與恆心，不再感到疲厭，這是智慧增長的顯著標誌。

此處為論疏的結構性說明。
在《瑜伽師地論》的解說體系中，將內容分為「大門」進行分析。
本句指出在進入詳細解析之前，首先將核心的四句要義總括列出，以便建立整體的邏輯框架。
。
此處指修行者在實踐上必須具備與法義相符的行為，強調理論（法）與實踐（行）的統一，是證悟或進階的必要條件。
。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的修行體系中，「平等行」是指修行者在面對眾生時，破除對待心，不分親疏、貴賤、種姓或種族，以同樣的慈悲與心量對待所有眾生的實踐行持。
。
此處指修行者在實踐上必須具足善法行為，作為證悟或進階的必要條件。
在《瑜伽師地論》及其記中，強調理論理解與實際善行之並進。
。
此處討論修行之階位或條件。
法住行是指在正法中安住，將所學之教法轉化為實際的行持，使其不再隨境轉動，達到穩定且正確的修行狀態。
。
此段為論疏對前文結構的邏輯分析。
說明「正法行」的定義包含四個組成部分，並解釋文字上的修飾關係，指出「具」字在語法上統攝後續的三個項目，以確立法義的完整性與嚴謹性。
。
此處為論疏之文字校對與考據。
作者在分析特定名相或法義時，透過檢視後續的「牒解」（詳細解釋/註記）來確認文字之使用一致性，以確保對法義的界定精確無誤。

此段為對論書中疑問的解析。
在瑜伽師地等論書體系中，對一個法相的探究通常分為「名」（定義名稱）、「相」（具體特徵）與「分/數」（數量與類別）等層次。
此處在說明如何界定菩薩的「法行」。

此處論述菩薩在修行「平等行」時的具體行相。
重點在於破除對待與分別心，透過自覺身心的純淨（無染汙）與不分貴賤、種姓、種族的平等觀（無差別），將一切有情眾生視同自身，以此消除我他之分，實踐大悲與平等之理。
。
此處討論的是在特定定境或意識狀態下，對時間維度的感知消失。
在瑜伽師地之體系中，當修行者進入特定的三摩地或對時間的執著消融時，現前生命與未來生命的界限不再顯著，故稱之為無差別世。
。
此句描述修行者在實踐慈心或平等心時，應破除對對象之物質條件（身相、財富）的分別心，達到心境上的平等，以此對眾生行慈悲與安慰。

此處討論菩薩在修習利他行時，將其視為一種「擔負」（軛與擔）。
「善軛」與「善擔」象徵菩薩將度化眾生的艱巨任務視為應盡的責任，且在處理已完成與未完成的善業時，保持平等心，不因事情的輕重或進度而有所差別。

本句解析在修行善法時應達到的心境。
真正的「無依止」是指在行善時不對結果產生貪著，尤其是不將善行作為獲取人天福報的手段，以此超越對世間果位的追求，進入解脫的道途。

此處討論的是瑜伽行派中關於「行」（carya）的分類。
將十二行分為自利與利他兩部分，旨在說明修行者從自身的定慧修習，進而轉化為度化眾生的菩薩行之次第。
。
此句為論疏中常見的轉折語，表示前文已對重點或疑難處進行詳細解析，其餘部分義理明確，無需贅述，讀者可依據前述邏輯自行推演理解。
。
此處為對僧團共住規範的細節解釋。
在瑜伽師地論的語境中，討論「共住」時，不僅指與人的社交共處，亦包含對僧團共有資具（如衣食住行之必需品）的共同管理與使用，強調僧團生活的集體性與依止關係。

此句為論述結構的導引。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，「大門」指較大範圍的修行或理論分項。
本段旨在透過十九種不同的譬喻，闡明修行者如何生起對佛法純淨、無染的信心（淨信），以利於後續的實踐與證悟。
。
此段為對特定比喻或典故的釋義，旨在釐清日輪（太陽）旋轉的因緣。
強調日輪作為物質（非情）不具備心理狀態（恐懼），其運動是由具備意識的有情（怖羅怙）所驅動，用以區分物質現象與心法作用的差異。
。
此處以師子與野幹（野狗）的比喻，說明修行者或法義的威儀與層次。
師子象徵強大的威德與勇猛，而野幹則象徵依附、卑微且僅能獲取餘利者。
此段旨在對比真正的勇猛與偽裝或低階的追隨之差異。
。
此段文字出自《瑜伽師地論記》，以寓言形式描述生物之生存掙扎與心智機巧。
此處野幹（兔）面臨生存危機時，透過觀察情勢與運用設計（巧計）來化解危難，在論書語境中可用於說明意識的運作或特定心所的對象特質。
。
此段文字為譬喻故事，透過師子（獅子）與野幹（驢）擔負重物的對比，旨在說明修行者在面對法義或實踐時，若缺乏正確的覺知與方法，即便自視強大（如獅子），仍會被沉重的執著或壓力（大擔）所累而產生畏懼。
。
此句以獅子雖為百獸之王卻仍會被更強大者震懾為喻，旨在說明在特定的法義討論中，即便具備強大力量或地位的對象，面對更高層級的真理或威德時，亦會顯出卑微或恐懼之態，用以比對心法或法義之強弱。

此處在討論教法比喻的運用。
龍象通常比喻具足威德、能承載大法的聖者或深厚法力。
文中旨在澄清特定名相的定義，說明在特定語境下，「龍象」實際上是指「象」的特質或稱號，而非字面上的龍與象之合稱。
。
此處討論輪王（轉輪聖王）的唯一性。
在佛教世界觀的設定中，一個世界系統在同一時間僅能出現一位轉輪聖王，強調其地位的絕對唯一性與卓越性，用以對比其他類型的法義或存在狀態。

此段為對特定名相（可能是地名、人名或法喻）的語言學解釋與法義比對。
文中將「槃拏」解析為物質名稱（貝珠），並將「迦理沙樂」的境界或性質比作「二乘」（聲聞與緣覺），用以說明其在修行層次上的定位。
。
此段旨在透過極大的數值單位（迦理、沙槃拏）來對比菩薩身價的不可衡量性。
在《瑜伽師地論》及其相關論記中，常用此種量化方式來強調菩薩功德之深廣，超越世俗的數法計算。

此為標記文字，指明後續內容對應於《瑜伽師地論》正文（論本）的第八十項或第八十段落，是用於疏論（記）中對照原論的索引標誌。

此句為論書的過渡性總結，標誌著對《寶積經》特定義理分析（十六門）中前五個階段的討論已經結束，準備進入後續門類的解析。
。
此句討論瑜伽行派對於「解脫正行」的分類與修行體系。
文中提到在第六種解脫正行的範疇內，設定（安立）具體的修行學習項目，旨在明確修行者在該階段應達成的心法與實踐目標。
。
此處為論書的結構導引。
在瑜伽師地之框架下，首先透過總體性的問答，將修行中道所涉及的十三種階段或行法（行）予以標列，以便後續詳細展開分析。
。
此句為論疏作者之筆記或指示，說明在目前的論述進度中，針對某些特定名相或義理的詳細辨析（別解），將在後續的討論或質詢中再行處理。

本段描述菩薩在度化眾生與自我修行之間的平衡。
菩薩首先利用聲聞乘的「不了義」教法（權教）來接引僅能領悟人空（我空）的修行者，在承認其非究竟之處後予以超度；同時，菩薩自身必須修習大乘的「了義」教法，體悟人空與法空的「二空」以及世俗諦與勝義諦的「二諦」。
這種在權實之間圓融、既接引眾生又精進自覺的實踐，被稱為「中道行」。
。
本句說明教法上的「權實」之分。
在瑜伽行派的判教框架中，小乘教法雖正確但未盡全義，稱為「不了義」；大乘教法則揭示究竟實相，稱為「了義」。
此句標誌著該特定論題的詢問過程已完結。
。
此處討論大乘教法的「了義」性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，了義是指能直接導向解脫且無須權法轉折的真義。
這裡強調大乘的了義性在於其修行路徑完整涵蓋了「十三中道」（即從初地到等覺的各階段修行），透過實踐這些中道行，方能證得究竟義。

本句探討「人空」的論證邏輯。
根據瑜伽師地論的別解體系，論證人空的方法是先分析構成人的各項「相」（特徵或組成要素），證明每一單一相皆不可得（空），既然組成部分皆空，則由這些部分妄計而成的「實我」必然不存在。
這是一種由局部推至整體的破除執著法。
。
本句旨在透過對認知過程（根、塵、識）的分析，破除對「我」的執著。
在瑜伽師地之論述體系中，透過分析感知組成要素，證明所謂的「自我」僅是假名組合，並無實體存在。
。
此處在解釋「有情事」的定義，明確將其指向六情根（眼、耳、鼻、舌、身、意），說明感官功能是 sentient beings（有情）與外界互動的基礎基礎。
。
在瑜伽師地之論議中，此處旨在界定「差別事」的範疇。
指涉意識對外感知的對象，即六根所對應的六塵，其呈現出的種種異相（如顏色、形狀、聲音等不同）即為差別事。
。
此句解釋「受用事」的內涵。
在瑜伽師地之體系中，意識（六識）必須依託感官（根）並接觸外部對象（塵），才能產生對境界的覺知，進而產生苦樂的感受。
這說明瞭意識對境而生的運作機制。

本段旨在從瑜伽師地觀點剖析「無我」之理。
透過將眾生拆解為「蘊、界、處」等名相的組合（差別事），以及「根、識、塵」的感官運作（受用事），證明所謂的「我」或「菩薩」僅是名言假立，實體中並無恆常不變的個體存在，藉此導向破除我執的空性見。
。
本句依據瑜伽師地論之唯識體系，分析感知過程。
內根（感官）、外塵（客體）及其中間的聯繫，在本質上皆是識的變現，並無實體。
唯有處在迷妄中的異生（凡夫），會錯誤地將這些現象橫向地執著為一個恆常不變的「實我」。
因此，除了這個虛構的執著外，三者皆無自性，不可得。

此處處於瑜伽師地論的分析框架中，討論「人無我」的義理。
文中將「無我」的確立歸結於「唯一相」，旨在分析破除對恆常、獨立「我」之執著的論據，說明所謂的「我」僅是依據特定相狀（如五蘊）而假立的單一標誌，而非實體。
。
本句討論「可得」與「不可得」的辯證。
在瑜伽師地之論述中，若指涉實體性的「我」，則不可得；但若是指涉「無我」這一真理（真如道理），則此道理本身是成立且可證得的。
此處旨在區分「對象的不可得」與「真理的可得」。
。
此句探討認知發生的基本組成要素。
在瑜伽師地與唯識體系中，根（感官）、塵（質相）、識（覺知）的三者會合，方能構成對象的認識過程。
。
本句旨在破除對「實我」的執著。
愚夫（凡夫）透過遍計區分，錯誤地認為有一個永恆不變的自我（常住實我），但實際上這種特質在實相中不可得。
真正的「得」不在於找到自我，而是在於體認到真如的無我本性與妄想出的自我完全不同，從而破除我執。

本句旨在釐清瑜伽師地觀中「空性」與「無我」的定義差異。
空性（Śūnyatā）通常指法無自性，而無我（Anātman）則著重於否定一個恆常不變的主體（我）之存在。
兩者雖相通，但在分析義理的切入點上有所區別。

此句區分「空」與「無我」在瑜伽師地論體系下的細微差異。
前者強調在現象（蘊）的運作中找不到主宰者（空）；後者則從體論上否定蘊與自我的同一性（無我），旨在破除對五蘊之實有的執著。

此段討論瑜伽行派之「三性質」理論。
法空是指在真實的法性（依他圓成）中，不存在遍計所執（妄想）所賦予的屬性（如常、無常等對立概念）。
當遍計所執的虛妄相被遮除，顯現出法之本質，即稱為法空。

此句討論瑜伽師地之唯識體系。
遍計所取（vikalpita-grāhya）是指基於錯誤妄想而建立的虛擬對象。
由於其本質是依賴妄想而生，具備生滅無常的特性，且不屬於五位（五種能攝之對象）的實體範疇，因此在實相上是不可得（空）的。
。
本句討論瑜伽行派中關於「遍計所執性」的破除。
首先指出由妄想執著而產生的「法我」本質是空（不可得）；但隨後提醒，若僅停留在「空」的層面而不明覺「法我本無」之真如實相，則無法真正契入離戲的實相境界。
此處強調在破除虛妄（遍計）與證悟實相（圓成）之間的辨析，避免落入斷滅空。

此處指在修行或分析中，對「法無我」的四種理解或四種層次的解脫。
在瑜伽師地與瑜伽論體系中，強調不僅要破除對「人」的執著（人無我），更要破除對所有現象、組成要素（法）的實體執著（法無我），以達到徹底的離染。
。
本句探討聖智如何獲得。
在瑜伽師地之體系中，修行者必須先破除對法的我執（法無我），如此才能顯現出與真如契合的聖智運作。
這說明瞭「法無我」是「聖智所行」的必要條件與前提。

此句探討瑜伽師地之觀照，區分對「法」的兩種否定視角：一是「法空」，強調法之本性空掉，無實體性；二是「法無我」，強調法中不存在恆常不變的自我主體。
兩者雖皆導向空性，但在分析切入點與破除的執著對象上有所差異。

此處討論瑜伽行派的三性質（三自性）理論。
說明「依他圓成」的本質在於否定對法之「決定性」（恆常、單一、獨立）的橫向妄計。
當意識不再以情執（主觀執著）將其視為實有時，便體現出「法空」與「無我」的真義。

本段旨在區分「法空」與「法無我」在瑜伽師地觀及三性三門框架下的義理。
首先將「法空」分為兩個層次：一是依他起性因緣生而無自性的空（幻化）；二是圓成實性超越對立的絕對空（妙離有無）。
接著論述「法無我」的核心在於破除對「體」（實體）與「用」（功能）的執著，強調若認定法有恆常不變的體用，即落入「法我」之見。

本句旨在區分「真如的內證」與「言語的戲論」。
在瑜伽師地之論述中，透過「六相」的分析（即對現象之相狀的窮盡觀察），能令修行者體會到超越語言定義的真如實相（離言），此種內在證驗能顯現無我之理，而與一般凡夫僅在語言層面討論性質（隨言說性）有本質上的區別。

本段討論的是瑜伽師地之中的「解脫增益」法門。
此處列舉導致修行偏差或需破除的「差別」執著，首要即是「執常」，即將無常的法誤認為恆常，這是對治空性與無常觀的核心重點。
。
此處討論對「定性」的錯誤執著。
在瑜伽師地等論述中，若將「無常」視為一種恆常存在的屬性（定性），或認為無常本身是一種可增加的實體，便落入「執有」的謬誤，未能真正體悟無常即是無定性的實相。
。
此句討論煩惱或業力增長的因緣。
在瑜伽師地之論述體系中，對「常」（永恆不變）與「我」（恆常獨立的主體）的執著，是導致心靈深層錯覺與痛苦增長的根本原因，屬於對法相的誤解而產生的增益。
。
此處討論的是一種錯誤的執著（因執）。
在瑜伽師地等論述中，執著分為對「有」的執著（常執）與對「無」的執著（無我執/斷見）。
前者認為事物永恆不變，後者則落入虛無主義，認為一切皆無，兩者皆為對實相的誤解。
。
本句描述一種修行上的偏差：在體悟「無我」時，若將「無我」本身視為一個實有的對象或法相而產生執著（即執實），反而會強化我執或增加心靈的束縛，而非達到真正的解脫。
。
本句探討煩惱增長的機制。
在瑜伽師地之論述體系中，由於對「我」的錯誤認定（我執），會導致心靈在不真實（虛妄）的狀態中持續運作並強化，使迷妄之情益發深厚。
。
此句為論書（瑜伽師地論）之註記，指示文本結構。
說明在「此復二種」之敘述之後，內容回到了對前述第五與第六項法義的再次詳細闡釋。
。
此句描述意識在對境時產生的一種特定執著狀態。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，討論的是心識如何對外境產生錯誤的認定或固定的見解（定執），這是導致煩惱與輪迴的心理機制之一。
。
此處討論心識的運作，特別是指「尋求」這一心理過程。
在瑜伽師地觀中，心在面對對象時，會產生對「實」與「不實」兩種境界的取著與追尋，分析心如何向外投射以獲取特定對象的過程。
。
此句出自《瑜伽師地論記》，處於對心識與認識過程的分析中。
此處討論的是「遍計」的過程，指心意識在尋求對象時，首先將其所依據的基礎（所依）作為總體的思考對象，分析其性質，是瑜伽行派分析識相與認識路徑的典型方式。
。
此處討論心識與其相應法（caitta）。
遍計相應是指與遍計分別心（vikalpa）共同運作的心隨法，其功能在於對對象進行推論、尋求與分別，是意識在辨識對象時的特徵。
。
本句為論書的結構說明，指出接下來將分析修行者因執著於「不實心」（錯覺或虛妄心）而產生的尋求行為，並詳細剖析該雜染狀態中所涉及的五種障礙過失。
這屬於瑜伽師地觀中對於心識雜染與對治過程的分析。
。
此句解析兩種錯誤的認知狀態：一是「顛倒」，指對實相的認知完全相反，在無我之實相中執著於有我（我執）；二是「戲論」，指不基於正理、缺乏實質意義的虛妄議論，僅是意識在理路之外的隨意遊走。
。
本句討論業力產生的機制。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，強調心念（意業）是行為的先導。
當心意識發起惡行的意向時，此種心法即已構成造業的起點，說明業力的形成始於意識的驅動。
。
本句解釋身心之「麁重」與「無常」之來源。
在瑜伽師地之視域中，身心的沉重與不安穩定之性質並非天然，而是由煩惱（惑）與行為（業）共同驅動，導致生起粗重的物質狀態與不斷變遷的無常苦楚。
。
此段論述瑜伽師地之遍計所執性。
討論重點在於「執著」的對象不僅限於染汙法，即使是修行用以對治染汙的「清淨法」（對治道），若修行者對此對治法產生實有執著，則該清淨法在心意識中依然被構造成「遍計所執」的對象，未能真正契入空性。
。
此處討論的是關於「增益」之執著的細分。
在瑜伽師地觀點中，即使是對正向的、清淨的法（如真實心、善法、清淨心）產生執著，若將其視為實有且恆常的依據，仍屬於一種執著（常見），需透過分析破除以契入實相。
。
本句探討菩薩在修行中如何破除對「增益」（增加、增長）之法的執著。
特別是指將不真實的意識狀態或不善的雜染視為修行的依據或實體而產生執著。
菩薩透過智慧，對一切無論是善或不善的增益現象皆不生執著，以達到真正的離染。

此段處於瑜伽師地論的分析框架中，討論對法體性的誤解。
在辨析完「差別」後，論及「自性增益」，指心意識在認知的過程中，錯誤地賦予事物一種恆常、獨立的實體性（自性），導致產生「執有」的錯覺，這是形成煩惱與輪迴的根本認知錯誤。

此句討論二乘（聲聞、緣覺）與大乘在體悟真如上的差異。
二乘雖能證得「人無我」以破除對個體的執著，但其境界仍停留在對真如之「相」的認知，尚未契入大乘所證的、無分別且圓滿的「實真如」境界。
。
本句在探討瑜伽師地之三性（遍計、依他、圓成）與二乘（聲聞、緣覺）對「人無我」的證悟理路。
文中提到「五事」，是指分析法義時常用的五種觀察維度（通常指相、性、因、果、時或類似的分析框架），而此處討論的內容被歸類在「相事」（現象、特徵）的範疇中。
。
本文討論的是「邊見」中關於「增益邊」的細分，特別是針對修行者在體悟無我時可能產生的微妙誤區。
在瑜伽師地觀點中，若將「無漏觀心」或「真如」等法執為恆常不變的實體（定性），即落入增益邊。
此處區分了執著對象（境）、執著心靈（心）以及執著自我（我）的三種增益形式，旨在破除修行者對「無漏法」的最後執著，以達至真正的空性。
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此句解析「增益」（增益 agrega/pariṇāma）之義。
在瑜伽師地論及其註疏中，指對無自性的法產生實有的妄執，將本不存在的自性賦予其上，使其在認知上變得比實際更多或更實，故稱為「增益」。
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本段討論在瑜伽師地或唯識體系中，對「不真實心」（錯覺或妄想心）之執著過程。
分析將執著分為「決定執」（深層認定）與「方便尋求」（手段上的追尋）。
文中強調，即便在尋找對治方法時，若仍基於不真實心的框架，其「尋求」本身仍是雜染的延伸，是一種「增益」，揭示了修行者若不破除根本的錯覺，即便採取對治手段也可能陷入另一種執著之中。
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本段解析瑜伽行派對「法執」的細分。
第七執屬於對無漏法（聖道法）的實體化誤解。
修行者雖進入無漏觀，但若誤將心之本質或由心產生的善法、乃至最終的涅槃境界視為具有恆常、獨立的「體性」（實體），即落入法執，未能徹悟空性。
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此處論述的是瑜伽師地觀中關於「見」的生起次第。
重點在於說明「執我見」如何作為依止（基礎），導致對其他現象（不善法、雜染法）產生「有體性」（實有）的錯誤認知。
這是一種遞進的錯覺過程：先執著於一個恆常的『我』，隨後將由此執著所產生的心理狀態與生死輪迴的雜染現象，也誤認為具有獨立且真實的實體。

此處討論的是對「無我」之誤解。
在瑜伽師地與論記體系中，若將「無我」本身視為一個實有的體或恆常的相而產生執著，便落入了「增益邊」（極端地將無我實體化），而非真正的解脫見。
問者質疑既然前文說無我中能顯現一相，為何此執著仍被判定為邊見。

本段討論在瑜伽行派框架下，如何區分「真如的實有」與「對無的執著」。
強調必須在「無我」的前提下，真如的實有才成立（可得）；若脫離無我義，則落入虛無或對「無」產生實有執著（增益見）。
特別辨析了以「我見」為緣的無生心，警告修行者不可將「空」或「無」視為一種實體存在。

本句解析「遍計所依」之義。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，計度（分別）並非憑空產生，必須有一個依託的對象（所依）。
這裡指出遍計所依即是能讓心起分別、計量之基礎根源，是用以說明妄執如何依附於特定根源而產生的機制。
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此句在定義「遍計相應」這一心所法。
在瑜伽行派的心法分析中，心與心所（心所有法）是相依而生的。
這裡說明當心在進行「遍計」（即對對象進行分別、計量、推論）時，同時伴隨產生的心所功能。
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此處討論瑜伽師地中關於「等」的心理狀態。
指在修行過程中，對善法之取捨達到一種平等的狀態，此狀態不被煩惱或偏見所覆遮（無覆），亦不隨境而起波動或執著（無起），旨在說明一種清淨且穩定的心識狀態。
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本句探討在瑜伽師地之唯識體系中，關於「等取」與「覆」的微細法義。
討論在執著不善法等對象時，其心識中關於等取有（平等取）的遮蔽性質是否已經產生，屬於對心所與業力運作的精確分析。

此處討論的是修行者在達成解脫境界後，若因心念不專或種種原因，導致原有的解脫狀態（如六種解脫）產生衰減或不完整的情況。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，分析心意識狀態的精細變化，旨在說明修行過程中對定力與解脫境界的維持與調適。
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本段討論的是對「空」的錯誤認知（惡取空）。
在瑜伽師地觀點中，應區分三性：遍計所執性（虛妄）本空，但依他圓成性（真實）存在。
若將遍計所執的「無」擴大到依他圓成亦無，即落入斷滅空（ nihilistic void），此即所謂的「耶法無我」，是一種錯誤的見解。