大藏經白話翻譯計畫

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此處討論唯識學中關於「六位」的精細義理。
由於其論理複雜且深奧，作者採取比喻法（以象之大翼喻指對法義的承載或推演），透過類比來釐清複雜的邏輯結構。
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此句說明《成唯識論》中特定篇章的內容深奧，需依賴蒙列（應指相關論述者或註釋者）的導引或分析，方能洞察其深層的教理機關與義理體系。
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本句旨在說明最高義的真理（第一義諦）超越了二元對立的語言邏輯。
在唯識學的究極分析中，若陷入「有」或「空」的兩端，皆為執著。
真正的解脫是止息一切語言上的區分與辯論，進入不可言說的實相境界。
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此句描述進入唯識最高境界（如圓滿菩提或真如狀態）後，超越了所有對立的生滅相，且不再受語言名相的束縛，處於絕對寂靜的解脫狀態。
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此段文字描述唯識修行中，意識超越語言與名相，進入深層覺悟的境界。
強調「無言之言」，意指超越對立與文字的直覺體悟（般若），以及在深邃的寂靜中體現真如的玄妙。
- 覺逈照：指覺悟之光普照法宗。
- 獨甄：指聖者在寂靜中分辨、甄別主宰意識（如阿賴耶識或第八識）的本質。
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此句以海水的波騰與深邃作譬喻，描述唯識體系中關於「非有之有」的微妙狀態。
波騰象徵現象的起伏（有），而湛澈深濬則象徵其本質的空靈或不著相（非有），旨在說明真如或意識在特定層次的顯現特質：雖有顯現之相，但其體性不離空性。
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本句討論唯識體系中關於智與空性的關係。
強調若僅依賴於對深奧義理的技巧性挖掘（渲賾釣深），而缺乏與實相相應的具體鄰智（能與對象相近而能領悟的智慧），則無法真正契入空性的了義（究竟義理）。
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此段文字旨在說明《唯識三十頌》的編纂背景與地位。
作者透過對比前人譯作或論述的混亂（如「舛鳳訛風」、「乖魚謬日」等比喻），強調在正法衰落之際，天親菩薩透過此頌將唯識精義系統化。
特別提到對《俱舍論》的修正，是指《俱舍》雖詳盡但傾向於小乘的法相分析（孤明），而唯識論則是在對機（同塵）的基礎上，建立起更完整的唯識體系。
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此處為對前文論點的解析。
指惠縛在引用或撰寫《攝大論》時，在定義「聖者」的範疇上採取較寬泛的標準，以便於在該框架下展開關於「空性」的論述，而非採取最嚴苛的唯識定義。
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此段描述論師或作者在撰寫《成唯識論》相關註記時，以極高的智慧精研頌詞以揭示唯識法門的深奧極致。
文中提到「釋文未就」與「歸真上遷」，說明該論述在未完全展開詳釋前，作者已圓滿出世。
強調唯識教法「義繁文約」的特點，即以精簡的文字承載龐大且深邃的心法體系。
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此句描述護法菩薩等十大菩薩在論議佛法時的狀態與能力。
強調其心境澄明（澂情）與辯才卓越（激河辨），能將深奧精微的唯識理法（微言）精準地闡發並贊歎。
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本段描述《成唯識論》的創立過程與其義理高度。
文中強調透過對深奧法義（神八藏）的研習與闡釋，旨在淨化意識（真識），將權教（方便）與實教（真理）圓融統一，展現該論著在唯識學體系中具有權威且高遠的地位。
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此句以文學比喻說明對唯識深層理體（希夷）的洞察力。
透過對最高真理的體悟，使世間或天龍八部等雖精妙但仍屬有漏的境界（龍宮）顯得黯然失色，進而顯現出圓滿覺悟的智慧光芒（騰彩）。
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此句描述該論著的功能在於將分散於各經典中的核心要義進行總結，並透過對深層義理（隱義）的挖掘，以全面闡釋唯識學派的宗門宗旨。
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此句描述撰述論書的編纂方法，旨在從眾多唯識論著中提煉核心要義，並針對特殊或具爭議的見解進行精確提取，以建立嚴謹的理論體系。
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此句出自對唯識論之述記，以風吹旗幟的隱喻來對比真法與外道的差異。
三量（量法）代表正確的認識與推論，當真理之風吹拂時，外道那種缺乏正見、僅靠名相支撐的旗幟（見解）將失去依據而低垂或倒塌。
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此處在論述唯識體系中，對比小乘與大乘在因果與修行路徑上的差異。
所謂「泉湧二因」是指小乘修行中對果位獲取的錯誤認知或狹隘路徑（亂轍）。
作者強調大乘菩薩的行願與智慧具有包容天地、照亮世間的廣大格局（儀天地、孕日月），遠超小乘僅在局部、瑣碎的爭端或小範圍的成就中競爭（潢河爭流、雷霆競響）。
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此句以天文異象（星閟色）隱喻正法在特定時期被遮蔽或不被認知的情況，描述在佛法或正道尚未廣為傳播、顯現之前的幽晦狀態，旨在鋪陳後續正法興起或論著出現的必要性。
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此句描述佛教在東亞地區（漢地與日本）的興盛與傳播，將佛法比作陽光（暉），說明教法在這些地區得到了有效的宣揚，並影響到廣大的地域。
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此段文字為作者對當時譯經環境的批評。
指出譯經者多為本土學者（蔥右之英）而非印度原典專家（天竺之秀），導致在處理梵漢譯名與音韻時，未能精確區分文化差異，造成義理與語言上的混淆。
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此段文字為作者對早期譯本（胡譯與晉譯）的評析。
作者指出因語言翻譯的隔閡，導致唯識論中深奧的法義（幽玄）未能被完整傳達，造成譯文在宏觀大義與微觀措辭上皆有缺失，導致學習者產生巨大的疑惑（鴻疑）。
這反映了唯識學派對於術語精確度的高度要求，以及對翻譯傳承過程中損耗的憂慮。
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此段為作者對其導師玄奘法師的讚嘆。
文中以「含章拔萃」形容其學識與才華超羣，「燭榑景於靈臺」則比喻其智慧之光能照破無明，指引心靈覺悟，體現了對導師在傳承唯識法義上深厚影響力的尊崇。
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此句為讚頌文，以比喻手法描述修行者或論師的境界。
將智慧比作池沼，將對法義的深入討論比作漪波；「三輪」指貪嗔癡三毒或三界，亦指三輪體清淨；「金沙」通常象徵至高無上的覺悟境界或佛土，意指其修行進展迅速，超越凡夫執著，趨向圓滿。
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此段文字描述修行者在進入深層禪定或體悟唯識理路時的心理狀態。
透過「八解」的澄淨與「忘軀」的精進，使心靈達到如玉井般的清澈，最終在契合本真（天真）的過程中，將後天的習氣（資習）轉化為覺悟的資糧。
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此段文字在《成唯識論述記》的語境中，旨在強調對深奧法義（或唯識體系）的窮究，並非依賴外在的宗教祈求或福德感應，而是透過實踐與深層的探究（窮探），達到前人未曾領悟的洞察力，徹底貫通心法之樞紐。
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此段文字在《成唯識論述記》中雖採古文賦比之風，但其核心在於闡述傳承聖教的志願。
透過「心極」指涉深層的心法體悟，「弘撫」則體現菩薩之悲心教化。
文中以回歸故邦、契合帝心等隱喻，象徵修行者將體悟的真理回饋於世，使世間法與出世間法（天藻/道）相契合。
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此段文字為對譯經師或論述者的讚頌。
描述佛教經典（寶偈、金牒）由印度向南、向東傳播，透過精湛的翻譯與詮釋，將深奧難懂的佛理（玄津）闡明，消除學習者的疑慮。
文中強調譯者精通三藏，且在才智與成就上具有跨時代的卓越地位。
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此句旨在警惕修行者不可落入「名相」之陷阱。
在唯識學的修習中，強調實質的見道與證悟，而非依附於師長的聲名或外在的稱讚而產生虛假的自滿（慢心），批評僅有名聲而無實質法義體悟的狀態。
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此句為對特定人物（或觀點）的評價，指出其名聲雖早且在特定學派（中觀）中受到認可，但暗示其深度或影響力僅限於此，缺乏更深層的實質論證或普遍適用性。
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此段描述《成唯識論》的編纂過程。
該論並非單一人士著作，而是彙集多位唯識論師（十釋）的見解，由譯者在翻譯過程中，透過對梵文原意的精確研判與義理甄別，將零散的觀點整合為邏輯統一、體系完備的論著。
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此句說明《成唯識論》的編纂性質，強調其在唯識學體系中扮演著總結、概括與導引的角色，旨在將複雜的唯識教義系統化地呈現在總目錄與大綱之中。
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此句在討論論書的名稱定義。
在唯識學術語境中，說明同一部論典在不同傳承或紀錄中可能擁有不同的殊號（特殊名稱），在此指出「提藻鏡」與「簡二藏」皆為該論的異名。
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本句在解析「成」字的義理。
在唯識論的邏輯分析中，強調「成」並非指完成某事，而是指一種使法（事物）得以成立的能動性或因果效能，側重於「成立」這一功能性定義。
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此句解釋《成唯識論》及其本頌的命名目的與義理定位。
將複雜的意識分析簡化為「唯識」二字，旨在指引修行者透過認識識心的本質來達到覺悟。
同時強調唯識學並非偏向有或無的極端，而是旨在成就中道的正見。
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此句解析「唯識」之「唯」字。
在唯識學術語中，「唯」字起到了「簡別」（區分）的作用，旨在明確否定（遮）獨立於意識之外的實體外境，強調一切現象皆是識的變現，而非外在實有。
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本句定義「識」的本質。
在唯識學體系中，「識」的核心功能在於「能了」（能覺知、能領悟），透過此能覺知的功能，以此證明並界定內心（心識）的存在，強調心識的能動性與覺知特徵。
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本文解釋「唯識」二字的深層義理。
說明「識」作為主體（心王）及其伴隨的心理活動（心所），在本質上是不離心的。
透過分析心王與心所的關係，指出當修行者能將對外在相狀的執著（相）回歸到意識本體（心）時，即體悟到萬法僅由識所變現，而非外在實有，故稱「唯識」。
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本句解析「唯識」之「唯」字之義。
在唯識學體系中，「唯」旨在遮除（否定）對外在獨立客體（境）的實有之見。
若修行者仍執著於外境實有，則無法契入「萬法唯識」的真實理體。
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本句討論唯識學中對「識」與「空」的辨析。
強調在理解心之空性（無自性）時，應避免落入「斷滅空」或對空的執著，否則將無法契合唯識所強調的依他起性與圓成實性，導致偏離真實義。
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本句討論在唯識學框架下，對「空」與「有」的正確認知。
若對此二者產生遮蔽（晦），即落入「斷滅空」或「恆常有」的二邊偏見（邊見）；唯有透過正見，體悟有空不二的實相，方能實踐不偏不倚的中道修行。
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此處在說明《成唯識論》的名稱來源與寫作目的。
所謂「成」，即是「成立」、「證明」之意。
本論旨在透過嚴密的論證，確立「萬法唯識」的教義，使其在理論上得以成立。
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此段文字在討論《成唯識論》的編纂目的以及文中出現的特定名相（如三摩娑、蘇漫多聲）的命名依據與分類方式，屬於論書的體例說明，旨在釐清文本中名相的來源與屬性。
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此段為作者對《成唯識論》之讚嘆，以比喻手法描述論著的論證力強（賓主雲烈、旗鼓載揚），能打破對深奧義理的遮蔽（幽關洞開），使唯識學的精微義理得以清晰地呈現。
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本句探討論書之構成邏輯。
在唯識學體系中，「教」指文字表述的教法，「理」指其背後的實相義理。
說明此論是以教法相互印證、由教法導向理法的方式來編纂，並明確指出此解釋出自持業（指持業法師，對《成唯識論》有重要註釋者）。
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本句闡述《成唯識論》的論證邏輯與權威來源。
其核心在於透過邏輯推演（理）來確立教義（教），並明確指出此論述體系是基於世親（Vasubandhu）的解釋框架，體現了唯識學派嚴謹的推論體系。
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此段為論著序言中的謙辭。
作者表達其在翻譯與註疏《成唯識論》過程中的自謙，將自身比作「濫竽」之輩，對比良工（大師）之光輝，旨在表現對法義之敬畏及對譯業之謹慎。
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此句為作者在完成《成唯識論述記》編纂後的謙辭與期許。
作者表示其撰述過程經過指導（指麾），並希望後世具備高度洞察力（玄鑒）的學者能對文中深層的唯識義理（幽致）進行詳盡的審視與考證。

此句為《成唯識論》序分的頂禮偈與發心說明。
作者首先對具足唯識三種清淨（性、滿、分）的導師表示頂禮，隨後明確其撰寫述記的目的，在於闡釋唯識教義，使一切有情眾生能透過正見而獲離苦之益。

此處為《成唯識論述記》對論書結構的分析。
在正式進入核心義理前，首先透過「五門」建立論述框架。
第一門「辨教時、機」旨在明確該教法是在什麼時間、針對什麼樣的根機（受眾）而宣說，這是研究佛典之基礎，以確保對法義的理解符合其設定的脈絡。
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此處為論書的結構標題。
在唯識學術體系中，「宗」指宗義（宗旨、主旨），即論書欲確立的核心論點；「體」指體相（體相、本質），即該論點的構成內容與具體內涵。
此章節旨在定義《成唯識論》的立論基礎與核心義理。
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此處討論法義的歸屬分類。
在唯識學的判教體系中，「三藏乘」指依據三藏（經、律、論）而建立的乘果，此句說明該對象在教理層級上屬於三藏乘的涵蓋範圍。
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此句為論述記之目錄或分項標題，旨在界定佛陀在不同階段說法的時間跨度及其主導之義理重點。
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此處為論書結構之標題，標誌著進入對核心文本進行分析、判定與詮釋的階段。
在唯識論的註釋傳統中，「判」是指對論題的結構、體系或義理歸屬進行釐清與界定；「釋」則是對具體文字含義的詳細解釋。

此處為論述記之結構分析，旨在說明在解析教理前，必須先釐清「時」與「機」。
『時』指說法的時間背景與場合；『機』指聽法者的根機與能力。
此為唯識論疏之體例，透過辨析時機以確定教法的對象與目的。
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此句指在論述完教法內容後，進一步分析該教法所適用的受教者（機根）之程度與特性。
在唯識學體系中，「機」指受教者的心理狀態與根器，「教」指佛法教理，強調「機教相應」的原則。
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此句討論佛陀在宣說教法時如何考量受眾的根機。
在唯識學體系中，強調「隨機設教」，即如來根據眾生不同的業力、根器與心態，而開示對應的法門，以達到最有效的導引。
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此句說明「機」與「教」的對應關係。
在唯識學與判教體系中，佛陀依眾生心智能力（根機）的差異，而開設不同階段、不同內容的教法（對機接化），體現了方便法門的靈活運用。

本句描述眾生受苦的根本機制：以「無明」為始，導致產生「惑」與「業」，進而形成對「我」的執著（我執），最終導致在輪迴生死中無法自拔。
此符合唯識學中關於煩惱業相與輪迴的因果論述。
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本句敘述佛陀成道後初次轉法輪的過程。
依唯識論語境，強調佛陀根據眾生根機而設教（對機說法），先以四聖諦與阿含經破除「我執」，使根機較淺的修行者能循序漸進地證得聖果。
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本句描述修行者在證悟過程中的階段性狀態。
雖已透過四諦法斷除對「我」的執著（我愚），但尚未徹底徹悟唯識理，對現象界（諸法）仍持有「實有」的錯覺，未能完全體悟諸法空相或唯識無相。
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本段描述佛陀依機說法的過程：針對對法執著的眾生，透過宣說「空性」來破除實有見。
特別針對「中根」者（根機中等），引導其從僅求個人解脫的小乘目標（小趣），轉向普度眾生的大乘菩提心（趣大）。
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此處描述對世尊深層義理的領悟過程。
核心在於透過「無」來破除對「有」的執著（無破有），進而打破二諦（世俗諦與勝義諦）的對立與實相，達到不落兩邊的無上真理境界，符合唯識論中破除虛妄分別、回歸真如的邏輯。
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此句分析在對立觀點中，一方執著於實有（有見），另一方執著於斷滅（空見），這種對立的執著導致了認知的偏差與論爭，未能達到超越兩端的「中道」智慧。
在唯識學脈絡中，這強調了破除邊見、回歸正見的重要性。

本句描述如來依機演教的次第。
在針對修行者對「空」（斷滅空）與「有」（常見）的兩種極端執著時，於第三階段（了義階段）宣說唯識教法，旨在透過「唯識」的觀點破除實有之執，同時避免落入空見，導向中道。
此處提及的《解深密》即指《解深密論》，是唯識學的核心論典。

此句闡述唯識學的核心論點：首先否定外境的實有（心外無境），以破除對物質世界的實有執著（初有執）；其次強調內在識心的存在（非無內識），以防止落入徹底的虛無主義（斷滅見），最終旨在確立萬法皆由識變、實則皆空的中道觀。
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此句闡述唯識修行者在觀照真理時的心法。
首先需破除「斷」與「常」的極端見（有無兩邊），以契合中道。
在實踐上分為兩面：一是對真諦（絕對真理）的正確體悟與證得；二是對俗諦（相對世俗）的靈活運用，在應對世間法時能恰到好處地執取或捨棄，不落於僵化。
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本文旨在說明《成唯識論》的理論依據及其在佛教教法時間軸中的定位。
透過引用多部大乘經論，論證「唯識三性」（遍計所執性、依他起性、圓緣成實性）與「十地」修行位階，將其定格為「第三時」的教法，意指在教法演進中屬於圓融中道的階段，旨在透過對相的分析（了相）以導向究竟的真理。
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本句說明論著之依據與判教標準。
作者引用唯識體系核心文獻《瑜伽師地論》與《解深密經》來定義對象之相狀，並強調在分析「三時」（通常指教法傳播或修行的三個階段）時，必須綜合考量受教者的根機（機）、法理的深淺（理）以及教學的次第（漸教）。
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此處討論的是物質（色法）生成的邏輯。
若認為大體是由微小粒子（極微）累積而成，則必然涉及時間的演變過程（三時）。
文中引用《解深密經》以說明唯識宗對物質生成過程中時間性與因果相續的論述，用以分析心識如何構建外在世界的錯覺。
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此處討論修行法門之頓漸差異。
頓教主張頓悟成佛，否定必須經過小乘、中乘、大乘的次第演進（三時），強調心性本具，與《華嚴經》中以「唯心」觀照法界、即心即佛的圓融義理相契合。

此處在論述佛陀成道後的教法宣說順序。
文中「約多分」是指將佛陀初成道後的教法內容，依照不同的義理層次或對象，分為多個部分來詳細分析與說明。
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此句為論述記對《成唯識論》中特定法相或義理的確認，指出前文所討論的兩種對象或情況，皆符合目前論述的定義或結論，體現了唯識論在分析心識構造時對不同層次或類別的周延認定。
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本句討論唯識學中對法相名稱（姓）的界定與教法次第。
在成唯識論的語境中，「不定姓」指尚未確定性質的名稱；「大由小起」指教學方法上由局部、簡單的義理逐步推演至全面、深奧的義理。
此處將此教學次第歸類為「第三時教」，體現了佛法依機說法的漸次原則。
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此處討論菩薩證果的兩種路徑：一種是從小乘次第漸進至大乘（漸教）；另一種則是如「唯被菩薩」般，直接獲受大乘果位而無需經過小乘階段的鋪墊，此即對應於「頓教」的特質。
這是在唯識論語境下對修行次第與頓悟關係的分析。
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此處在討論教法體系中「頓」與「漸」的關係。
作者引用〈入法界品〉中聲聞弟子同在座的實況，旨在證明在特定的定教（或圓教）語境下，頓悟與漸悟並非對立，而是無別的，以此支持《樞要》論述的觀點。
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本句在討論「機法相應」，即根據修行者的根器（機）來對應適當的教法（教）。
這裡引用《瑜伽師地論》的分類體系，將眾生依其深層的習氣與傾向（種姓）分為五類，以決定教導的次第。
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在唯識學的聖者分類中，獨覺（Pratyekabuddha）是指在沒有導師指導的情況下，僅憑自身對十二因緣的觀察而證得解脫的聖者。
此處為論述不同果位或聖者類別的次第編號。
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在唯識學的五姓之區分或五種種姓的討論中，聲聞是指透過聽聞佛法而修行，以解脫輪迴、證得阿羅漢果為目標的修行者。
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在《成唯識論》及其述記的論述脈絡中，此處通常是在對某種心法、量法或相狀進行分類討論。
此「不定」是指不處於固定、確定或恆常的狀態，屬於分析法相時的一種區分特徵。
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此處處於《成唯識論》對種姓與身分之討論語境，旨在分析心識或法相在超越世俗種姓階級後的狀態，或論述特定對象不具備種姓特徵，以破除對外在身分標籤的執著。
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本句解釋「勝者」之稱號來源。
在唯識學體系中，菩薩於「見道」之時，能直接證悟阿賴耶識（第八識）的體性，由此轉依，突破凡夫之見，故稱為勝者。
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此句在論述記中通常用於銜接，強調前文之論述或設定，正是為了後續對特定法義之詳細闡釋而存在，體現唯識論證中嚴謹的論理推演過程。
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此句說明說法對象的機根。
在唯識學體系中，修行者若在正式進入道業前已具備基本的信受與理解，並產生改變意識狀態（轉依）的願望，則符合受法的條件，故佛菩薩依其機根而展開教導。
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此句說明該法義之深廣，其深奧程度在於任何層級或種類的有情眾生，都無法單憑有限的認知完全窮盡其內涵，故以此定義為「甚深」。
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此處討論唯識學中關於心識與種子的微細層次。
所謂「趣寂種姓」指傾向於追求寂靜、斷除煩惱而修行（如小乘阿羅漢道）的種姓，因其修行目標與視角侷限於個人解脫，無法通達大乘唯識中極其微細的種子運作或深層識體之理，故稱此理為「甚細」。
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本句在說明《成唯識論》之教理對象（機宜）。
唯識學區分不同的根機，強調大乘法門（如圓融觀、轉依）僅針對具有菩提心、趣向菩薩道的修行者，而對於追求個人解脫的聲聞、獨覺或缺乏修行根基者，其法義不適用。
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此句說明教法與受者的契合關係（機理）。
在唯識論的判教體系中，深奧的理法（幽旨）僅能對根器極高（上品）的修行者開啟，且其核心義理旨在破除一切二元對立的執著（離二邊），以契合唯識之究竟實相。
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此句為論述記之感嘆或總結，指出唯識論中關於名相、法相的涵蓋範圍極其廣大且錯綜複雜，即便詳盡解釋也難以窮盡其義。
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此處在討論眾生根據宿世業力與根機所分的「種姓」分類。
唯識學派在整理不同經典時，發現對於種姓的劃分數量（四種或五種）存在差異，此句旨在對比不同論典（如《楞迦》、《大般若》、《莊嚴論》、《樞要》）在種姓論上的觀點分歧。

此句為論書結構的導引，旨在區分「宗」與「體」。
在唯識學體系中，「宗」是指論述的核心宗旨、主旨（如萬法唯識）；「體」則是指構成該宗旨的實體、體相或具體內容（如阿賴耶識等種子、現行、轉依的體系）。
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此句為論述記之註記，指出後文對論體（論著之結構、體系或核心義理）的顯發與分析，其依據與邏輯皆遵循《樞要》一書的體例。
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本段論述唯識宗的核心對治法。
愚夫因「虛妄分別」而產生「心外法」的錯覺，將意識產生的能取（主觀）與所取（客觀）誤認為是心外獨立存在的實體。
如來透過教化（甘露法）使眾生破除此種二元對立的執著（非空非有），回歸到唯識無相的真諦，即證得「真了義」。
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本段說明《三十頌》的依據與出處。
強調唯識宗的理論基礎並非憑空創造，而是承接《華嚴經》等大乘經典中「萬法唯識」的教義。
天親菩薩透過編撰論頌，將深奧的唯識理路系統化，旨在讓後世修行者能正確理解意識與現實的關係，從而達到解脫。
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此句論述論著或解釋法義時的理想狀態。
要求文義相稱，既要涵蓋所有必要的義理（周圓），又要避免不必要的繁冗（廣）或因過於精簡而導致義理不全（略），達到中道精確的表達。

本句說明《成唯識論》的編撰背景。
該論是以綜合性方式，將唯識學派先前分散的經論精華匯集，並對核心頌文進行詳細闡釋，旨在系統化唯識教義。
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本句闡明唯識宗的立場。
在對立於「空論」的語境下，強調意識（識）具有實質的存在性（有），以區分於將一切皆視為空無的見解，確立唯識論的基礎。
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此處論述唯識學中對「境」的定性。
旨在破除「斷滅見」（境無）與「實有見」（境有），確立中道觀點，說明外境僅是識之變現，而非獨立實有的物質，亦非完全虛無，以此建立唯識的根本宗旨。
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此句強調唯識宗的核心論點：一切現象（諸法）的存在皆是以識為依據。
即便在分析、區分各種法時，其認識過程與對象本身依然處於識的範疇之中，不存在獨立於識之外的實體對象。
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本句旨在釐清論典的構成基礎。
在唯識學術體系中，區分「文」（文字表述）與「義」（內在義理）是分析經論結構的基本方法，確保在解釋義理時能回溯至確切的文字依據。
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此處為論書的結構標記。
在唯識學的分析體系中，通常將討論分為「名」（名稱、定義）與「義」（內涵、實義）兩個面向。
此句標誌著討論重點從名相的界定轉向對法義內涵的解析。
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此句探討文字（文）與含義（義）的相互依存關係。
在唯識論的詮釋體系中，討論如何透過文字表象來契入深層的義理，說明文字作為載體（所依）與義理作為本質（能依）的邏輯結構。
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本句討論語言（文字）與義理（內涵）的關係。
在唯識論的詮釋體系中，文字是揭示真理的工具（能詮），而真理本身是需要被揭示的對象（所詮）。
強調若無適當的文字表達，內在的法義無法被正確地傳達與認知。
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此段討論唯識學中關於「聞法」的機理。
強調佛陀的本願力（緣力）能感應聽法者的意識，使其在心中生起對法義的認知（義相），即使並非佛陀親口現前，但在意識體驗上如同親耳聞法。
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此句探討唯識學中關於「法義」產生的機制。
強調部分經典或義理雖被標記為「佛說」，實際上是修行者依其善根與佛法本緣（根本因緣）而感得、體悟出的義理，而非佛陀以語言形式直接宣說。
這體現了唯識論中「心意識」對法相的顯現作用。
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本句強調在究竟的證悟狀態或原典本義中，已超越了語言文字的表述（文）與邏輯推演的義理（義），直接體現為無漏的定、慧、悲三種功德。
這體現了唯識學中從「語言文字」轉向「真實現量」的體悟過程。

本句討論唯識學中「有漏」與「無漏」之顯現差異。
說明當修行者依止自心識時，即便顯現出看似無漏（無煩惱）的法義文字，但因其根源仍是有漏心，故其體性僅是「似」無漏而非真實無漏。
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此處討論唯識學中關於「說法」的深層義理。
如來之法身本自圓滿，不依賴語言文字。
所謂的「說法」，實際上是如來以無漏心之境界顯現，使眾生透過文字與義理（文、義）體會到該無漏境界。
因此，從體性上來看，如來並非在進行世俗意義上的言語傳達，而是心心的顯現。
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此句引用般若系經典之「不說」義理，旨在闡明真如實相不可言說，或指究極真理超越語言文字的範疇。
在《成唯識論述記》的脈絡下，是用以論證最高義理（第一義諦）非由文字語言所能傳達，以此破除對文字形式的執著。
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此處討論唯識學中關於「體」與「相」的辨析。
指將現象的聚集（論說聚集）視為顯現的本體（顯現為體），進而推導至無自性（無性）的空性境界，即是成就佛地的狀態。
文中提到「一師作如此解」，顯示這是特定論師的見解，而非唯一定論。
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此處討論的是如來如何宣說教法之機緣。
護法與親光論述：如來宣說特定內容，除了如來的智慧外，亦受聞法者「本願」的感應影響。
如來透過識別聞法者的根機（上文、義相），使能詮（如來之說）與所詮（法義內容）在文字與義理上達成契合。
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此句在唯識論的討論脈絡中，強調法義的真實性。
所謂「無漏」是指超越了煩惱與汙染的狀態，在此指文字（文）與義理（義）皆能精確呈現真實法相，不夾雜任何虛妄或錯誤，構成法體之核心。
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此處旨在透過引用經典，說明佛陀在特定法義上並未曾主張存在某種實體或處所，用以破除對特定對象的執著或誤解，符合唯識論中破除外境實有的論證邏輯。
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此句討論心意識轉化之過程。
在唯識體系中，透過修行中不斷遞增、強化的心力（增上力），使原本波動不定的意識（如意識與末那識）轉化為無誤的決定知，消除錯覺與執著。
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本句探討佛法中「說」與「不說」的辯證關係。
在唯識論的語境下，佛陀有時為了破除眾生的執著或針對特定根機，會採取否定或沉默的表達方式，這種形式上的「不說」實際上是更高層次的「密意」教導，旨在引導修行者透過直覺或深層思維領悟真理，而非僅依賴文字表象。
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此句強調論書與經書的繼承關係。
在唯識學體系中，論書是對經義的詳細闡釋，其法義基礎必須與原經一致，不可偏離經文之旨趣。
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此處為論疏對前文兩種解釋（釋）的辨析。
作者認為，雖然提供了兩種解釋路徑，但考量到論主（指《成唯識論》作者）的整體立論方向皆在於闡述法義，因此判定後一種解釋更符合論主的原意。
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此句討論唯識學中關於「體」的分析。
透過「攝相歸性」的過程，將種種差別相（相）回歸到其不變的本質（性）中，最終揭示萬法之體皆為如如之真如實相。
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此句旨在強調法性的普遍性與一致性。
無論是泛指的「一切法」，還是特定指涉的彌勒菩薩（在唯識體系中常作為未來佛或法義承接者），其所體現的實相或道理皆是一致的，不存在特例。
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此處闡述唯識宗的核心觀點：外在的境界（境）並非獨立存在，而是由內在意識（心）所變現。
透過「攝境從心」的分析，將客觀對象歸納為意識的顯現，以此確立「一切唯識」的理論基礎，並引用「三界唯心」作為經據支持。
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此處論述唯識學中處理「假名」與「實義」的邏輯關係。
在分析法相時，先建立假名以便討論，但最終必須將這些假名對象（假）重新攝入到真實的性質（實）中，以避免對假名產生實有之執著，確保不離實義。
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本句討論唯識體系中關於「不相應色」與「心分」的分類屬性。
在《對法論》的分析框架中，將其區分為不同的位分（類別）是為了方便分析而設定的假名（假立），而非具有獨立永恆的實體本質。
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此處為論書之目錄或章節標題。
在唯識學體系中，「性」指對象的本質、體相（體）；「用」指對象所能產生的功能、效用（用）。
區分體性與作用，是為了精確分析心法與心所的特徵及其運作方式。
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本句討論在唯識體系中，對色法（物質）與心法（精神）在「假名」與「實義」兩個層面上的分析。
在論述時，應將其假名與實義分別歸類於對應的章節或論述位置，以避免混淆法義。
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此句在討論唯識體系中關於「色法」的歸屬。
說明特定對象被攝入色蘊之中，且在十處（六根與四處）的界定範圍內，其性質與定義是完全一致的，用以確立法相的嚴謹對照。
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此句為論書或疏記中的結構性總結，標誌著對特定章節（第二、第四體）之論述已告一段落，以便接續後續義理推導。
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本句論述唯識學中「心」與「境」的關係。
在意識的運作中，心不僅是能領知的主體，其所轉變出的對象（所變）同時也成為被心捕捉的對象（攝境）。
這裡指出的「第二攝境」是指由自心意識所變現的虛妄對象，而非外部實有的客體，體現了「萬法唯識」的理論核心。
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此句在《成唯識論述記》中，旨在界定論述的結構範圍。
所謂「性用別論」，是指將「自性」（體質/本質）與「作用」（功能/顯現）區分開來進行詳細論述的篇章。
在唯識學體系中，區分體與用是分析心法及其運作機制的關鍵步驟。
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此句描述法義傳承的圓滿狀態。
在唯識學的脈絡中，強調說法者與聞法者在法界（Tathagatagarbha 或 Dharmadhatu）的平等性中，使真理能無礙地流傳且被正確領悟，達到教與證的契合。
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此處論述唯識學在探討根本體時，將現象（相）回歸至絕對真理（性）的過程。
在唯識體系中，「攝相歸性」是指將種種顯現的相狀，最終歸納、統攝到真如本性之中，確立真如作為一切法之根本體。
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此句探討語言（名）與聲音（聲）的關係。
在唯識體系中，語言的意義（名）必須依附於聲音的振動與屈曲（區分）才能成立。
若無聲音作為承載，單純的「名」無法在世俗經驗中獨立存在，旨在分析名言的依他起性。
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此句討論唯識學中「假名」與「實相」的關係。
在分析「聲」的名相時，指出假名（名詞定義）必須依附於實體（聲之本質）而存在，而其體質本身即是聲，此過程屬於「攝假隨實」的論理歸類，旨在說明名稱與對象的依止關係。
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本句討論論理推導中的「所引聲」（引證），在唯識論的論辯體系中，最權威的引證來源即為聖者（佛菩薩、聖弟子）的教說，以此作為建立論點的依據。

本句討論唯識學中四種體例（如四種義理或分析維度）的關係。
強調雖然在分析的切入點（所望/所期）與表現形式上有所差異，但在究極的法理真諦上是一致的，旨在消除對不同分析視角可能產生矛盾的誤解。
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此句討論論著的成立性質。
在唯識學框架下，一切文字與理論皆為心識之顯現。
這裡指出若將論體視為依賴於感官聽聞（所聞）的產物，則其本質仍屬於受煩惱汙染、非永恆不變的「有漏心」之變現，而非直接體現無漏的真如實相。
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此句論述修行者如何透過有漏的語言（文字與義理）作為階梯，最終達成無漏的意識轉變（心變）。
在唯識學框架中，即便教法之形式是有漏的（依他相），但能導向無漏的覺悟，體現了「以有漏法導向無漏」的轉依過程。
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本段討論唯識學中關於「無漏」層面的體系。
說明當以正智（無著、世親體系中的正確認知）來攝受時，其範圍涵蓋了圓成實性（絕對真理）與無漏有為（如修行路上的無漏功德），此即所謂的「通二性」。
其詮釋的實體對象分為三個層次：對唯識境界的認知、正確的修行路徑（正行），以及最終證得的果位。
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本句討論唯識學中「能詮」與「所詮」的關係。
在分析教法時，將其分為表達方式（能詮）與表達的內容（所詮）。
此處強調「正教」的體現首先在於能詮的聲、名、句，因為修行者需透過這些語言媒介才能進入對正法的認知。
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此句討論唯識學中關於「界」的有漏與無漏之區分。
十八界包含六根、六塵、六識。
其中大部分屬於有漏（受煩惱牽引），但部分對象（如聲、色等）在特定認知狀態下，可作為無漏智慧的觀照對象，故詢問其攝入無漏的理據。
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本句探討語言文字（名句文）的性質與修行解脫之間的關係。
在唯識學中，語言作為標記，其自性屬於「無記」（中性），不具備直接產生業果的善惡屬性。
此處提出質詢：既然語言文字本身是無記的，為何能被視為導向「無漏善」（能斷除煩惱的智慧）的工具或路徑。
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此處討論的是唯識體系中關於「隨轉門」的法相分析。
在二乘（聲聞、緣覺）達到等身果位時，其心識轉變過程中涉及的十五種心法，因仍處於有漏狀態，故其性質被判定為「等唯無記」（即在等分位與果位之間，其心法之性質趨向於無記且具備對等特質）。
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此句探討大乘教法中關於「真善無漏」的認定標準。
強調法義的清淨與真實性取決於說法者的境界，必須是如來在成佛（後得）之後所宣說的教法，其語言文字（聲名句文）才具備徹底斷除煩惱、不留瑕疵的特性。
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此處討論語言傳達的組成條件。
在唯識與論述體系中，分析「說」與「聽」的過程需具備特定的物質與意識條件，首先是作為媒介的「聲」，用以連接說者與聽者的意識覺知。
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此處為論書之體例，標記分析順序。
在唯識學的名稱分析中，通常將複合詞拆解，逐一解釋其組成字義，此句標誌著進入對「善」字的義理分析。
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此句在唯識語境中討論法性的分類。
將法分為「善」、「不善」與「無記」三類。
此處對比兩種法門或觀點的屬性：前者強調其導向解脫的積極善法特質，後者則指其處於非善非惡、不作因果之中性的無記狀態。

此處指在學習唯識論時，必須同時達到對「法」（實際的義理、對象）與「辭」（用以表達義理的文字、名相）的澈底領悟，且兩者之間不互相牽制或產生誤解，方能正確進入唯識學的體系。
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本句討論唯識學中關於「名言」與「對象」的緣起關係。
區分了法緣（法之緣）：指名稱（名）對應於其所指的法境；以及辭緣（辭之緣）：指言語的文字或名稱對應於其發出的聲音。
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此處論述唯識體系中十地修行者的境界。
第九地（等覺地）之修行者需斷除殘餘的微細愚癡。
此句指出的第一種愚癡，是指未能完全自在地掌握在無量處所宣說的各種語言形式（名、句、字）及陀羅尼（咒語）的運用能力，這屬於對法門運用之精確度的最後清除。
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此處討論的是四無礙解中的「法無礙解」。
在唯識學體系中，法無礙解是指能將所悟之法義，透過無量名、句、字正確地表達出來，使法義在語言表達上不受限，是從法義到言語的圓融通達。
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此處討論「教體」（教法的主體/核心）。
在唯識與瑜伽行派體系中，十八界（六根、六塵、六識）雖屬有漏，但修行者能透過對這些境界的轉依，將其轉化為無漏之善（智慧），使其成為證悟的基礎與教學的核心，論證了現象界與解脫道的接軌。
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此處為唯識論中的典型詰問。
若主張「一切唯識」（萬法皆由意識變現，無外在實體），則佛菩薩作為說法者，其存在與說法行為是否也僅是意識的投影？若佛菩薩亦是唯識，則說法的權威性與真實性將產生邏輯矛盾，此句旨在探討唯識體系中「能說」與「所說」的實相關係。
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此句為對前文疑問的解答，引用《無性釋》說明某種論述或現象的起因，是因為對象獲得了「增上生」（更好的 rebirth），從而導致了後續的說法或狀態。
在唯識體系中，這涉及業力感召與果報生地的關係。
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此句討論意識在修行過程中如何從不穩定轉向穩定的狀態。
在唯識學中，「決定」指心意識不再隨境轉而達到一種恆定、不退轉的狀態。
透過「展轉增上」（逐步遞增且強化的修習），使意識在對法義的領悟上達成確定且不再動搖的境界。
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本句解釋唯識學中「相續」與「增上緣」的運作機制。
說明意識的生起並非孤立，而是前一刻的識與後一刻的識（或不同相續之識）之間存在差異，且這種差異相互作為條件（增上緣）而推動後續識的產生，形成一種遞次相續的因果鏈條。

此句探討唯識體系中關於時間（三世）與認知過程的矛盾。
若過去與未來僅是心意識的變現（非實有），且不具備有為法的生滅特徵，則無法解釋修行者如何透過時間的延續來聽聞教法並累積智慧（解生）。
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本句討論的是意識（識）在接收法義時的顯現機制。
在唯識學框架下，說明「聞者識」如何透過直接（直）或間接（非直）的語言表達，將法義聚集並顯現於心意識中，以此定義該法義的體性。

此處討論唯識學中關於「識」之功能與言說（言論）之關係。
在八識體系中，耳識（聞者識）在處理聲音資訊時，會依據認知對象的性質，將言說分為「直」與「非直」兩種顯現方式，分析意識如何對聲音訊息進行分別與聚集。
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本句引用《瑜伽師地論》論證萬法無常的必然性。
強調「起」與「盡」的因果關係，說明一切有為法皆在生滅之中，唯有脫離生滅的「寂（涅槃）」纔是永恆且真實的樂。
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此處討論唯識學中關於心識遷轉與相續的微細過程。
說明在語言表達的瞬間，前一念心（率爾心）停止後，心識並非完全斷滅，而是立即產生一種「尋求」的動能，以接續後續的意識流，以此論證心識相續的緊密性。
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此處在討論心法運作的細節。
當心意識在多個剎那中持續對同一對象進行觀察與分析，但尚未達到確定的領悟（決定知）時，這種持續的思惟過程在唯識學中被定義為「尋求」。
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此句闡述唯識學中「識」的生滅次第。
五識（眼耳鼻舌身）之感官訊息在生起後，必須立即由意識（第六識）進行綜合判別，兩者之間沒有時間間隔，體現了意識對感官經驗的即時依止與接續關係。
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此處描述唯識學中關於「認識過程」的心理機制。
當意識對對象進行能取時，並非憑空產生，而是基於過去種子的燻習（習氣），觸發由淺入深的三個認知階段：率爾（初步接觸）、尋求（審視分析）、次決定（最終定名或確認），最終達成對對象「行」（狀態、運作）的確定認知。
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本段討論在唯識修行中，心對對象的觀察（尋求）與心意識產生的關係。
強調「不散亂」是決定心生（正確認知）的前提。
若僅知名相（自性）而不明其法義，則無法達到真正的覺悟，故需透過否定式（「無」字）的對比來進一步闡明義理。
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此處討論唯識學中關於認知過程（心路）的細分。
在面對特定對象（如「無」字）時，分析心念產生的先後順序。
率爾心是指對對象的初步、快速接觸；尋求心則是進一步地探尋對象之義理。
此處指出在處理「無」字時，並非三種心念全部參與，而僅限於前兩種。
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此句探討認知過程中的矛盾。
在唯識修習中，若對「無所（無對象/無相）」的認知尚未達到決定性的定解，即便在理會上的決定後，意識仍會慣性地起尋求心，顯示出意識習氣與真實認知之間的落差。
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此處討論禪定出定後的心意識轉接過程。
根據唯識法相，從定中出離時，心念並非立即進入雜亂狀態，而是先經過「率爾」（快速、無意之轉向）與「尋求」（有意識的尋找、思維）這兩種特定的心狀態。
只有在經過尋求心之後，心意識才被允許進入一般的雜亂（亂法）狀態，說明瞭心識在定與亂之間的過渡次第。
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此句討論唯識學中關於心王與心所（或特定五種心意識狀態）在時間維度上的共時性。
在唯識論的分析框架下，探討某些心理功能是否在恆常時間內共同運作，並確認此種論述在義理上是成立且可被推論的。
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此處討論唯識學中關於名言（文字）如何引發心識轉變的機制。
說明學習或認知具有遞進性，前方的概念（前字）透過燻習作用，導引後續認知之產生，最終在整體義理通達後，才能將染汙的心轉化為清淨的心（轉依）。
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此句討論教法內容的完備性。
在唯識論的論述邏輯中，即便不存在翻譯或傳達過程中的錯誤（過）或不足（未），其教法的核心義理體系（教體）依然能完整地成立並生效。

此處討論唯識宗關於「種種心」在發菩提心過程中的生起次第。
文中分析「率爾心」（頓悟之心）與「尋求心」如何與後續的心意識階段組合，旨在精密推導出十二心的構成數量及其時間上的聚集關係，屬於對修行心法次第的邏輯推演。
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此句描述心意識在接觸對象（文字/名相）時的認知過程：從最初的初步感知（率爾心），到後續的分析與認定（尋求、決定），最終根據對象的性質而生起染汙或清淨的心理狀態。
這體現了唯識學中關於識分與認知演進的分析。
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此句討論唯識學中關於「聚集」的定義。
在唯識心理分析中，特定心法功能的成立需滿足五種心的構成要素，當這些要素齊備時，才符合「聚集」的定義，以此證明唯識教義中關於心法運作的論理基礎。
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此句為論述記之註記，指出在目前的論議之外，尚有不同的義理詮釋，並引用《樞要》一書作為依據，顯示出唯識學派內部對特定名相或義理在不同論著中的詮釋差異。
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本句討論唯識學中關於「出體」的分類。
出體是指心識將內在種子或意識狀態顯現於外、影響環境的機制。
文中對比了一般情況下的四種門徑與《佛地論》中簡化為兩種的分類法，其中「攝境從心」是指修行者透過定力與智慧，使客觀環境（境）隨其心願而轉變，體現了心與境的能動關係。
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此處討論唯識學中關於「體（性）」與「用（用）」的區分。
在論述心法或對象時，區分其本質（性）與其表現出的功能作用（用），強調兩者在理則上的差異，避免將體相與用相混淆。
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此處在討論唯識學中關於「意取」與「名言」的性質爭論。
無性與護法兩位論師對心識攝境的方式以及自性（essence）與作用（function）的關係持有不同見解。
文中明確區分了主體（能說）與客體（聲等）在教理體系中的定位。
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本句在討論教法（教體）的清淨性。
在唯識學體系中，若將教法誤解為有著執或受汙染的狀態，則會使其墮入「有漏」（隨煩惱而生）或「染無記」（雖非善非惡但仍受汙染）的範疇。
此處強調若不依正確的正見（如前文所述之觀點）來認定，甚至連三寶與真如這些絕對清淨的對象也會在認知上被賦予汙染的屬性。

本句旨在說明護法菩薩對《善順論》的解釋與唯識學派的根本宗旨相契合。
強調「能說法」的基礎在於一切法（包括對法的認識與宣說）皆是依識而現，而非存在於識之外的實體，符合唯識論中「萬法唯識」的體系。
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此句為論述記之導引語，指出目前討論之議題在後續（第十項）的論文正文中會有詳細的論述與解答，提醒讀者後續閱讀之重點。

此處為論述結構之標題。
在唯識學體系中，「三藏乘」指依據三藏（經、律、論）而建立的教法乘載，此句旨在說明接下來的論述內容是被納入在三藏乘的範疇之內。
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此處在論述唯識體系中對特定法相的分類。
在對象的攝持關係中，區分出由「藏」-即儲藏、涵攝之處-所攝受的類別，是用以分析心意識如何攝持種子或相分的分析過程。
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此處討論修行位階或法相的歸屬。
在唯識學的教法體系中，將特定之法或境界歸類於「後乘」（即大乘或更高階的修行階段）的範疇內，以區分前乘（小乘）之差異。
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此處在討論「藏」的定義與分類。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，「藏」指儲藏、涵攝法義的處所或類別。
文中明確指出依據《瑜伽師地論》將其分為菩薩藏與另一類（後文將接續），用以界定修行者所應掌握的教法體系。
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此處為論述結構之標題，指涉唯識體系中對聲聞乘（小乘）教義之彙整與分析。
在《成唯識論》及其述記的框架下，旨在分析不同乘位的見地與修習路徑。
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此處討論三藏之定名。
因獨覺（e.g., 辟支佛）的教法在量上少於聲聞，而三藏的命名原則是依據教法內容的豐富程度與廣泛性，因此將包含聲聞教法的部分定名為「聲聞藏」。
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此處在論述佛教聖典的構成。
三藏（Tripiṭaka）是佛教教法的總稱，本句首先列出三藏之中的第一部分，即規範僧團行為的律藏。
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此處為對佛教三藏（經、律、論）之分類敘述，毘奈耶指律藏，旨在規範僧團之紀律與修行準則。
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此處為對佛教經典類別的編號列舉，阿毘達磨（Abhidharma）指對經藏內容進行系統化分析與論述的論書，旨在將佛陀的教法由碎片化的經文轉化為嚴謹的學術體系。
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此處討論的是關於「藏」（儲藏/儲蓄）的分類。
在唯識學或相關論述中，探討修行者在積累福德、智慧或資糧時的類別，此句指出將其分為六種的觀點，是將菩薩與聲聞兩類修行者的三種特質或儲藏各別相加而得。
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此處討論獨覺（Pratyekabuddha）與三藏（律、論、經）的關係。
獨覺雖能證果，但其悟道過程不依賴於對三藏教法的研習與傳承，故在分析構成要素時，不能像聲聞或菩薩那樣將三藏納入計算以達成「九」之數額。
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本句在說明特定法義的歸屬。
在三藏（或二藏）的分類中，該內容因其所揭示的境界與修習目標屬於上乘（大乘）法門，故被歸入菩薩藏中，而非小乘之藏。
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本文解釋該論述之性質。
在佛教三藏（律、經、論）中，論藏（亦稱對法藏）的特點在於透過邏輯分析、辨析與推論，對佛法中的各種現象（法相）進行系統性的探究，以釐清義理。
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本文在說明某項法義或論述在佛教經典分類（六藏）中的歸屬位置。
指出該內容被納入菩薩藏中專門討論法義比對、辨析的《對法》藏中，體現了唯識學對經典體系嚴謹的分類意識。
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此處討論不同經典對於「乘」的分類與攝受關係。
在唯識學論述中，需區分權教與實教，此句指出部分經典（如法華經）主張所有乘最終都攝入唯一的佛乘（一乘），以對比不同教義對乘的界定。
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此處在討論佛教中對「乘」的分類。
三乘是指聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘。
本句開啟對三乘之首——菩薩乘的論述。
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此處在論述三種覺悟者（聲聞、獨覺、菩薩）的分類中，列舉第二項為「獨覺」。
在唯識學體系中，獨覺是指不依師而依於因緣法自行悟道者，雖能解脫煩惱，但其覺悟範圍與菩薩不同。
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此處為分類列舉之三，指透過聽聞佛法而修行、證果的聖者，在唯識體系中，聲聞與緣覺皆屬於小乘修行者，與大乘菩薩相對。
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此句為論證某項法義之依據，強調該觀點在佛教經論體系中具有普遍性與一致性，旨在透過「經論一致」來確立法義的正當性與權威性。
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此處在辨析教法之分類。
作者指出並非僅僅將教法分為二乘（聲聞與緣覺），而是在此框架之外，或在此之上，還有一種更廣大的教學體系，即大乘。
這是在論述唯識體系中如何看待不同乘次的教法區分。
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此處在論述教法分類，將其分為不同層次。
小乘教法（如聲聞、緣覺）旨在透過對四聖諦、十二因緣的修習，以解脫輪迴、證得阿羅漢果為目標，與大乘之普度眾生、證悟佛果的願力有所區別。
。
此處討論唯識學中關於「乘」的分類。
五乘是指將修行者的歸屬分為五類，除了傳統的聲聞、緣覺、菩薩三乘外，將尚未出離凡塵、僅在人道或天道獲福的眾生也納入討論，用以分析不同根機的解脫路徑。
。
此處在討論種姓（Gotra）的分類及其與定名（如定種姓、不定種姓等）的對應關係。
文中將討論對象分為五類，指出前三類涵蓋了定種姓與不定種姓的範圍，而後兩類則僅適用於第五種的「無性」分類。
。
本文在界定《成唯識論》的教理定位。
在不同乘道的分類體系中，本論皆指向最高層級的覺悟路徑：無論是以一乘（佛乘）、三乘（聲聞、緣覺、菩薩）或五乘（聲聞、緣覺、菩薩、轉乘、佛）來劃分，其核心義理皆被歸納在最殊勝的乘道之中，強調唯識學與大乘菩薩道的高度一致性。
。
本句在說明《成唯識論》中對各部論典之教法特徵（教相）的歸納與對比。
透過「十二分」的分析框架，將不同部派的教理進行攝受（涵蓋）與分齊（對應比對），以釐清唯識學與其他部派在義理上的差異與關聯，具體對照方式則參照《樞要》一書。

此處為論述記之目錄或分項標題。
在唯識學術體系中，探討教法在不同時代的興起、傳承及其主導者（年主），旨在釐清法脈傳承之時間軸與正統性。
。
此處在論述教法傳播或佛法在世間興盛的時間區分，將其分為兩種類別，首先提及的是「教興年」，即教法開始興起或盛行之年。
。
此處為論述記之標題或分項，旨在探討佛法教義在世間興起之因緣及其主導力量。
在唯識學脈絡中，通常涉及佛陀依眾生根機而開示權教的動機與過程。
。
此段文字旨在考據唯識學派或相關論書的成書年代。
透過引用慧愷法師對《俱舍論》的序言，將天親菩薩（Vasubandhu）的活動時間定格在佛滅後一千一百年，為研究唯識論體系的傳承與演進提供時間基準。
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此處描述在佛教論述中，不同部派（如說一切有部、set-of-schools 等）對同一法義的解釋存在分歧，強調論述需考量傳承與部派觀點的差異。
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此句交代《成唯識論》之核心頌本（即《唯識三十頌》）的作者及其出世時間。
天親菩薩（Vasubandhu）是唯識學派的關鍵人物，其著作奠定了後世唯識論的理論基礎。
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此段文字旨在考據《成唯識論》及其頌文的釋義歷史。
透過記載天親菩薩與後世論師（親勝、火辨及後八論師）的時間差，說明唯識學派在論述傳承與注釋過程中的時間軸，以證實不同釋論的權威性與時代背景。
。
此句旨在交代《三十頌》（指《唯識三十頌》）的作者身份為天親菩薩，並提示讀者若欲瞭解作者的殊勝功德，應查閱專門的傳記或記錄，以確立論著的權威性與傳承。

此處為論書的註疏體例，列舉對特定偈頌（本頌）進行詮釋的不同論師觀點。
文中首先介紹第一位論師護法（Dharmapāla），他是唯識學派的重要人物，其對《瑜伽師地論》及唯識體系的註解對後世影響深遠。
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此段文字為對大論師（指世親菩薩）的身分與才學之讚頌。
文中以「海濬」、「曦明」比喻其學問之深與智慧之明，並強調其對佛教教法（大小乘）的全面掌握及其在聖俗兩界的影響力。
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此段描述外道與小乘對大乘修行者（菩薩）之特質的觀察與評價。
以「日月」喻其智慧與慈悲之光輝，以「溟渤」喻其功德之深廣，強調菩薩在法義與行願上的圓滿與不可思議。
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此句在《成唯識論述記》語境中，是在論述唯識學派傳承之脈絡，指出從天親菩薩之後，能正確承接並闡發此法義的傳承者極其稀少，強調正法傳承的艱難與獨特性。
。
此句為論述記中的指示性文字。
作者指出針對特定對象或觀點所進行的「破斥」（即論證對方的錯誤並確立正確見解）之具體撰寫方式或詳細內容，已在另行的傳授或文書中交代，故在此簡略。
。
此段記述高僧或覺悟者圓寂時的異象，旨在表現其德行感召天人與世間的共鳴。
在唯識論述記的傳記語境中，這類描述是用以證實該人物之聖者身分及其對法義傳承的影響力。
。
此句描述婆羅門對佛陀身分的認同。
在佛教宇宙觀中，「賢劫」是指現今這個佛法興盛的劫期，將有千尊佛出世，此處指認對象即為其中之一。
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此句指出修行或法力所成就之神異現象極其繁多且深奧，無法以有限的言語完全概括，強調其超越常識的特質。
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此句為人物傳記性質的記錄，旨在明確唯識學派傳承體系中，德慧（Gunamati）作為安慧（An慧）導師的師承關係。
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此段文字為對高僧或論師的讚頌，旨在強調其在學問（業）、德行（道）以及影響力上的卓越地位，以此建立對其論述權威性的認同。
。
此段在介紹唯識學派的重要人物安慧菩薩。
安慧以批判正理師（Nyāya）的邏輯體系著稱，並對《阿毘達磨俱舍論》進行校訂與補充，其學術風格以嚴謹、批判性強而聞名，對後世唯識論的精確化有深遠影響。
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此句為交代論著引用對象的背景，說明護法論師的時代地位與地理出身，以確立其論著在唯識學體系中的權威性與傳承關係。
。
本句在《成唯識論述記》中用以讚嘆某位高僧或論師的學識。
其特點在於兼通「因明」（邏輯推理）與「內論」（佛法內在論議），且能同時在小乘與大乘兩種教法體系中皆有極高造詣，顯示其理論分析能力與義理領悟力皆達至頂峯。
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本句旨在對名相進行對照與釐清，說明在不同語言翻譯中，同一位重要論師（天親菩薩）的不同稱呼，以避免讀者將其誤認為多人。
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此處為論述記的解釋方法論，說明在解析《成唯識論》偈頌時，首先採取簡明的方式捕捉作者（妙得）的意旨，隨後再結合德因菩薩的解釋來深化義理。
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本段在討論譯名差異與種子理論的傳承。
文中指出同一人物在不同語言版本（梵文與唐譯）中的稱號不同，並解釋這種處理方式是承襲自勝軍菩薩（Yashasvin）的傳統，涉及唯識學中關於「種子」燻習與顯現的理論運用。
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此句敘述論著作者在撰寫《瑜伽師地論》相關解釋書時，具有極高的產量與學術成就，顯示其對唯識體系深厚的掌握能力。
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此段落為名相考據，旨在交代唯識學派重要論師淨月的身分、時代背景及其主要著作，以便讀者在研讀《成唯識論》時能正確對接其學術脈絡。
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此處為《成唯識論述記》中對特定論師或人物的考據，記錄其梵文原名、漢譯名稱及其活動年代，以確立論著的傳承脈絡與時代背景。
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此句為對特定高僧或學者的評價，強調其「文」與「行」的兼備。
在唯識學術傳統中，精準的文辭與深厚的注述能力是傳承法義的基礎，而「隱俗」則指不露鋒芒，將高深的修證隱藏於平凡的外相之中，符合大乘菩薩不著相的行願。
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此處為論書之名相對照，將梵文專有名詞與對應的漢譯名稱進行標記，旨在明確術語的準確對譯。
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此句為名相對照，將梵文名稱與其對應的中文譯名進行標註，以便讀者辨識論述中提及的論師或人物。
。
此句為名相對譯，將特定的人名或法相之梵文音譯名對應至其義譯名。
在《成唯識論述記》的語境中，此類對譯旨在精確界定論述對象之身分與含義。
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此段文字旨在說明《成唯識論》相關註疏體系之傳承背景，肯定後繼論師與護法菩薩門下弟子在解釋《瑜伽師地論》及撰寫唯識註疏上的權威性與深厚造詣，強調其教法之深奧與德行之高邁。
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此句說明《成唯識論》的編纂背景。
該論由十位論師共同參與，但由於護法論師在唯識學體系中的權威地位及其卓越的論辯能力與德行，使其成為核心主導者，故在論題中予以突出。
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此句在《成唯識論述記》中是用於評價某位論師或解說者的學術水準，強調其論述具有高度的研討價值，能為學習者在複雜的唯識義理中指明正確的方向。
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本句旨在強調正確法理（正理）的重要性。
在唯識學的論述語境中，強調若能正確掌握名言與實義的辨析，能使修行者脫離邪見的誤導，在智慧與實踐上超越常人乃至一般的聖者，以此激勵學習者精進於正理的研習。

此句為論述記之結構標題。
在唯識學論著中，「判」指對經論的體系結構、義理層次進行分析與區分；「釋」則是指對具體名相與內涵進行詳細的詮釋。
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此處為論述記之結構分析，旨在將討論對象分為「本文（原論）」與「註釋」兩類，以便對其義理進行精確的判別與分析。
。
此句為論書的結構標誌，指示進入對正文（本）之具體義理的解析階段。

此段為述記對《成唯識論》體例的說明。
指出本論以「頌」（詩格）形式呈現核心義理（正說），而缺乏配套的「長行」（散文解釋）以及傳統論書常見的序分（初）與結分（後），解釋了其結構精簡的歷史原因。
。
此處在分析論書的結構組成。
在正式進入論述核心（宗分）之前，通常會先安排表達敬意與敘述背景的內容，此處將「歸敬頌」與「長行文」定義為準備性的「敬敘分」。
。
此句為論述記對《成唯識論》體例的註釋。
指出從特定句式開始，進入對正文的詳細解釋階段，並將此結構定義為「依教廣成分」，即根據教法內容進行廣泛且詳細的分析與展開。

此處為論疏之結構分析。
作者在解析《成唯識論》的注釋文本時，將其邏輯結構分為三個部分，目前討論到第三部分，即關於總結與發願的解釋，旨在釐清論述的體系建構。
。
此段為論述記對《成唯識論》序分首頌的解析。
說明護法等弟子透過歸敬（敬禮福田）與祈請，建立起師徒間的法緣，從而導出論師撰寫釋論的動機與因緣。
。
此處在討論《成唯識論》的構成與撰寫動機。
安慧等論師在解釋「長行」（散文部分）時，指出本師（指譯經或造論之師）出於慈悲，為使有情眾生能達到解脫等勝果而編纂此論。
所謂「分別不同科」是指將論著的結構、目的與內容按類別逐一剖析。

此處為論述記對前文論點的推論，透過對比釋論（對論書的解釋文本）的意涵，來確認本師（指論主或傳法師）的觀點與之一致。
。
本句為反問句，旨在強調釋迦牟尼佛（本師）設法開示、建立教法體系之目的，即是為了確保正法在世間能長久傳承，使所有有情眾生都能獲得解脫之利益與安樂。
。
此處為論述記對《成唯識論》開篇偈頌的結構分析。
將偈頌分為兩部分：前半段為禮敬佛菩薩等福田的儀軌，後半段則進入正題，闡明論書欲解釋的義理核心。

此處分析禮敬文句的結構，將其分為「能敬」（主體行為）與「所敬」（客體對象）。
「稽首」代表頂禮的動作，屬於能敬相；後續描述佛菩薩等對象的文字則屬於所敬體。
這體現了唯識論在分析文本時，嚴格區分能緣（能觀）與所緣（所觀）的分析方法。
。
此句為論述記對特定詞彙的語言學分析，旨在區分世俗通用義與佛法專用義，以便後續對法義進行精確界定。
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此處為對特定術語或文字的字義解釋，旨在釐清論述中所使用的名詞定義，確保後續法義推論之基礎準確。
。
此處解釋佛教禮拜儀軌中「稽首」的字面義理，強調最高程度的恭敬心，透過將身體最高處（頭部）伏於最低處（地面），象徵放下我執，對聖者或真理表達絕對的頂禮。
。
在本論討論業力與相應之處，此句旨在分析某種行為僅止於物質層面的「身業」操作，尚未在心意識層面達到全然的恭敬，故稱其「敬相不盡」，指其恭敬的特徵不完備或不徹底。
。
本句在討論修行中的「敬」心。
作者透過說明身體行為（身業）的恭敬，來推論心靈（意業）與言語（語業）同樣具備恭敬之義，體現了三業（身口意）在修行實踐中的同步性與整體性。
。
此句解析「敬禮」的內涵。
在唯識學脈絡中，敬禮不僅是身體的禮拜，更包含一套心理機制：首先是對對象有正確的「理解」，隨後生起「慇淨心」（至誠清淨心），進而轉化為實際的「殊勝業」（優良的行為），最終達成誠摯的歸仰。
這說明瞭外在禮拜與內在正知、正信的統一。
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本句說明修行者在實踐某種法門或禮敬時，不僅是形式上的動作，而是將身、口、意三業同時運用於其中，使恭敬心在整體層面上達到圓滿無缺，不留遺漏。

此處討論的是對導師的禮敬方式。
在唯識論的註釋脈絡中，三業（身、口、意）的禮敬不僅是禮節，更對應到對導師證悟境界（如天眼通）的認可與對應。
身業禮作為三業之首，在此被解釋為對大師神通境界的具體呈現與敬禮。
。
此處討論的是感官能力（天耳）與對應的業力表現（語業）。
在唯識論的分析框架下，說明特定的生理或神通條件（有天耳）如何導向特定的行為模式（語業禮），體現了因果與功能的對應關係。
。
本句討論在禮敬對象時，若對象具有心識（他心），則能透過意業（意識的活動）來達成禮敬之功德。
在唯識學脈絡中，強調心法與業力的對應，即便無肢體動作，只要意識方向明確，亦構成意業的禮敬。
。
此處討論修行者在禮敬時，不僅是外在形式的拜禮，而是在身（動作）、口（言語）、意（心念）三種業別上皆達到圓滿的善心與善行，使禮敬之舉具備深厚的功德與純淨的意識狀態。
。
此處引用律藏規範，討論僧團在特定環境（光線與距離）下的禮拜儀節。
強調禮拜的儀軌應根據實際情況調整，以達到表達敬意且能被感知（可見）的目的，體現律法對禮儀細節的嚴謹要求。
。
此處論述在特定環境下（視線不佳或距離過近不便行禮）禮敬對象的適當方式。
強調依據實際情況採取最有效且合宜的禮敬手段，而非僵化地執行儀軌，體現了修行中隨緣而適的原則。
。
此句說明在無法直接接觸或感知對象（如佛菩薩或聖者）的情況下，修行者應透過「意念」來表達恭敬心。
在唯識學的語境中，強調心意識（意根）在感官受限時，仍能透過意念達成禮敬之功德。
。
此處論述禮拜的對象與方式。
所謂「三輪」是指禮拜者、受禮者、以及禮拜的對象（法），在佛教修行中，將這三者視為一體而行恭敬，能破除我執與對立。
而「三業禮」則是指以身體（頂禮）、言語（稱讚/誦頌）、心念（至誠）三方面共同表達敬意。

此句為天親菩薩在撰寫《攝大乘論》之前的虔誠表白，強調透過身、口、意三業的至誠，建立「無倒」的信仰，以確保修行方向正確且永不退轉，是唯識學修習中極為重視的信心基礎。
。
本句說明「稽首」這一敬禮行為，不僅是身體的俯伏（身業），其內在包含的恭敬心（意業）以及口誦禮敬之詞（口業），在法理上是三業共同運作的體現。
。
本句在分析對象（所敬）的特質。
在唯識學體系中，強調修行者透過轉依，使識心擺脫客塵煩惱，回歸其本然的清淨圓滿狀態，以此說明覺悟者的體性。
。
此處討論唯識學中關於「識」之性質的分類。
將識性分為虛妄與非虛妄（對應後文），其中「遍計所執」是指心意識將不存在的對象想像為真實存在而產生的錯誤認知與執著，是眾生迷亂的核心。
。
此處討論三性質（三自性）之二，指事物脫離了假名與依他所起的妄想，回歸到其最真實、不依賴任何條件而獨立存在的本質狀態，稱為圓成實相。
。
本句討論唯識學中關於「清淨」的定義。
在唯識體系中，清淨並非指一種外在的物質狀態，而是透過「遣除」（去除）對對象的錯誤認知（如虛妄分別、執著）後，顯現出的真如本性或無著狀態。
此處強調清淨之義在於「遣除」之過程與結果。
。
本句描述修行至特定階段後，透過轉依，證得「唯識」的真義（即意識不再執著於外境），從而使心識擺脫煩惱與妄想，恢復本來清淨的狀態。

此處討論三性質（三性）中的對應關係。
在唯識學框架下，將現象界的「世俗」定義為「依他起性」，指一切現象皆因緣而生，依賴條件而成立，並非獨立永恆存在。
。
本句在唯識學的「三義」或「三性質」框架下，將「勝義」對應於「圓成實性」。
圓成實性是指事物脫離一切虛妄分別後，最真實、究竟的本質狀態，是唯識理論中最高層次的真理實相。
。
此處描述修行者在進入特定境界或階段前，對於前導修習中應予斷除的煩惱、習氣或見解已達成清淨狀態，強調修行的次第性與基礎的完備。
。
此句描述在唯識修習或轉依的過程中，經過前述的分析與修習，最終使意識中所獲的對象或心識狀態除去染汙，達到清淨的狀態。

此句為論述記之索引說明，指出當前段落的解釋依據與後續第九卷開頭關於「唯識性」的論述一致，旨在指引讀者對照參考，以維持論理體系之統一。
。
此段在辨析「唯識」在不同義項下的定義。
區分「相」（現象/特徵）與「性」（本質）。
在此脈絡下，「相」被定義為依他起性，且屬於有為法（由因緣構成），因此能跨越有漏（世俗）與無漏（聖道）兩種範疇。
這是在說明「唯識相」作為一個名相時，其涵蓋的範圍與屬性。
。
本段探討唯識學中「識」的本質。
區分了識的顯現與其本性，指出識的究極自體（圓成實性）即是真如，具有無為（非因緣造作）與無漏（不染汙）的特質，將此本質定義為「唯識性」。

本句討論唯識學中關於「三性」與「識」的關係。
在說明「依他起性」時，為了論述簡便，以「識性」作為代表。
強調透過內在的修行證悟（內證）方能去除識中的習氣而達到清淨。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討在闡述唯識法相或論證過程時，採取簡潔、精鍊表達方式的必要性，以避免冗贅而影響對核心義理的掌握。
。
本句在唯識論語境中，分析特定對象（如某些意識狀態或法相）之所以不值得敬重的理由。
首先其具備「有漏」特質，即未斷煩惱、仍處於輪迴生滅中；其次其性質為「依他」，指缺乏自性，必須依賴條件（因緣）而生起，並非絕對的真如或獨立之實體。
。
本段在分析唯識體系中「依他」之性質。
討論重點在於區分「無漏依他」（指轉依後但尚未完全離相的狀態）與最勝的「真如」或「圓滿覺」。
因其仍具備俗諦性質且非究極實相，故在法相分析中不被視為最崇高的證悟對象。
。
此句為論述記之轉接語，指出針對前文之議題，除了目前的論述外，尚有另一種不同的解釋視角，並引證《樞要》一書作為依據，顯示唯識學派內部對特定義理的不同詮釋路徑。
。
本句討論唯識學中關於「識」之轉變與清淨的定義。
在辨析「持業」之義時，指出若將「清淨」定義為識性的圓滿，則此種清淨是指主體（修行者）在持業過程中所達到的狀態，而非指識性本身的絕對本質。
。
此句在解析「滿淨」之名相。
在唯識學的細膩分析中，需釐清「淨」的屬性。
此處明確指出「淨」並非指物質或一般的純淨，而是指心識在去除煩惱後，所顯現的智慧狀態（智），故稱「淨屬智」。
。
此句為論述記中的文本導引，指作者在目前的論述位置，採取引用後續章節或段落的內容來對當前問題進行詳細闡釋的方法。
。
本句解釋「滿」的義理，指如來已獲得一切種智，且功德圓滿，對真如（絕對真理）的體證已達至極限，無有餘欠。
。
本句定義唯識體系中「清淨」的狀態。
指心識不再受染汙，且徹底除盡了妨礙悟道的兩種根本障礙（煩惱障與所知障），使心如明鏡般能如實映照真理。
。
此處在解析「滿淨者」這一名號的構成與義理。
首先將「清」與「淨」區分，前者強調明澈，後者強調無垢。
接著說明「者」字在語言邏輯上是為了建立假名（假名安住）。
最終指出此名號的核心在於如來對「唯識理」的完全證悟，達到圓滿極致的境界，將心識的淨化與真理的體現合而為一。
。
此處討論的是菩薩在修行過程中對真如自性的體證程度。
在達到完全圓滿的覺悟（圓明）之前，修行者對唯識真如的體證僅限於部分，故稱「分淨」。
這體現了唯識學中從「分證」到「圓證」的修行次第。
。
此句旨在解析在唯識學體系中，佛（師）與聖者（弟）在種子淨化程度上的差異。
佛之淨化為「滿淨」，即一切種子完全轉依；而弟子（如阿羅漢或菩薩）之淨化則為「分淨」，即部分種子已淨化，但仍有殘餘，用以區分悟證的層次。

此句為論述記之導引，指出針對修行者所歸依、敬禮的對象（所歸敬），在唯識學的分析框架下，存在七種不同的義理詮釋或判讀角度。
。
此句為論述記之引用，指出第三項論據或解釋應參照《樞要》一書（通常指唯識體系中的核心要義之論著）之內容。
。
此句在《成唯識論述記》中，是用於分析特定名相或法義時的邏輯判準。
作者指出根據理路分析，所討論的四種義項（四義）在內涵或定義上存在差異，不能混同。
。
此句強調修行應聚焦於「法」的真理與實踐，而非對特定個體的個人崇拜。
在唯識學與論疏的討論中，旨在區分對真理（法）的認同與對形式、人格（人）的執著，避免因執著於人而偏離正法。
。
此處進入唯識論對「法」的分類論述。
在成唯識論的體系中，法通常分為「名法」與「實法」，或依其性質分為「世俗法」與「出世間法」，具體定義需依後文接續之分類而定。
。
此處指涉在特定的義理分析中，將其歸納為單一的教義體系或單一的教授內容，而非區分為多個階段或類別的教法。
。
在唯識論的論述結構中，此處為分項論述之標記。
「理」通常指涉對法義的分析、理論的推導或本質的闡釋，用以對應前文之對立項或承接上文之論證次第。
。
本句闡明唯識學的根本依據：佛陀以證悟「萬法唯識」為基礎，而將此深奧義理化為「一心」之教法（經），旨在引導修行者透過修習唯識觀，轉依成佛。
。
此句在《成唯識論述記》語境中，討論的是特定時期的教法傳承或某類法相的消逝。
指當導師或化身佛入涅槃後，其所傳授的特定教法因失去依止或時機已過而逐漸消散，強調法教在時間維度上的興廢與相續關係。
。
本句說明該論書的組成結構與目的，即透過特定的三十首偈頌（頌）來系統性地揭示「萬法唯識」的核心義理。
。
此句在《成唯識論述記》的語境中，討論的是種子與現行之間的關係。
指透過特定的因緣，使原本處於潛在、散在狀態的種子（散滅之法）在特定條件下聚集，進而轉化為可觀察到的顯現（現行）。
。
此處為論述記對《成唯識論》正文的分析。
作者指出原論在舉例說明時雖涵蓋了全部情況（滿），但在邏輯分析上將對象劃分為兩種不同類別的人，以利於對比與推導。
。
本句在《成唯識論述記》中旨在明確界定討論的對象，即特定的兩位覺者（通常指能代表唯識宗義之聖者）透過修行證悟後，對「識性」（識的本質與特性）所建立的教法與理論體系。
。
本句探討修行者在教法實踐中的位階。
在唯識學體系中，「清淨」指除去一切煩惱與習氣（如轉依），而「滿清淨」則指達到圓滿的清淨狀態（如成佛或達到最高的覺悟位），此種境界在所有的教法目標中是最為卓越且至高無上的。
。
此句為承接前文的因果說明。
在《成唯識論述記》的語境中，指涉特定的教導者（教主）所設定的義理框架或教法導向，以此解釋為何採取特定的論述方式或分類。
。
此處討論唯識學中關於「清淨」的不同定義。
在區分「分清淨」（指部分或特定層面的清淨）與其他清淨概念時，指出其在理路分析或理論論證上更具優勢或更為契合法義。
。
此句為論述理由，說明採取某種表述或分析方式，是因為其在揭示法理、闡明義理方面更為卓越、更具優勢。
。
此句探討意識轉化為智慧的機制。
在唯識體系中，當識性（識的本質）由染汙轉為清淨，且達到圓滿狀態時，便能消除一切習氣，實現轉依。
。
此句在《成唯識論述記》之語境中，旨在說明如來（佛）具備運用適切的手段與教理，對眾生進行開導與教化之能力，強調佛陀教法之功能性與適切性。
。
此句指在唯識學的論述體系中，弟子（指對法理有深入領悟的修行者或論述者）能夠透過分析與解釋，將深奧的法理（理）清晰地呈現出來，使他人能理解其義理內涵。
。
本句強調「法」的至高性。
在唯識與論疏的邏輯中，佛陀之所以能成佛，是因契入真如法，故法是佛陀覺悟的依據與導師。
此處區分「法」與「人」，旨在導向對真理本身的敬信，而非對個體人格的執著。
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此處討論修行者在對待聖者與正法上的偏差。
指出若僅將佛弟子視為崇拜對象（敬人），而忽略其所傳遞的法義（非法），則未能體悟佛法真正的出離與覺悟之因。
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此句為論述記之過渡語，明確指出前文所述內容為唯識宗義之核心根本，隨後將針對兩位大師（通常指對該論有重要影響的論師）的解釋進行分析與辨析。
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此句在論述記的語境中，是用於釐清特定名詞或代稱在文本中的最初指向，確認其所指對象為覺悟圓滿的如來佛。
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此句描述修行者在唯識觀照中，意識到萬法唯識且不再受虛妄分別之染汙，達到心性圓滿清淨的境界。
在《成唯識論》語境下，強調的是透過轉依，將意識的妄執轉化為無著的清淨覺知。
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此句為論述記之轉接語，指解釋者（通常指論師或註釋者）針對原論中偈頌的作者（頌主）所作的闡釋或對答。
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此句討論在唯識學體系中，心識在除去客塵妄想後，恢復其本然清淨狀態的境界。
強調「性分」之清淨，即心識自性的純淨，不與外境雜染。
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此句討論的是唯識學中關於「境」的分類與攝理。
在分析聲境（聲音的對象）時，若該聲境僅具有「唯識性」（即非外在實有，而是意識所顯現的性質），則在特定的分類體系（攝）中被歸入第七類。
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此句在《成唯識論述記》中，通常是在討論心識的功能或種子生現行時，說明特定因素（如種子或業力）能使對象產生差異化、區別化的特質，而非一概而論。

此句討論唯識學中關於心所或境界的分類（囀攝）。
「滿」與「分淨」是指兩種不同的淨化或圓滿狀態，在此論述中被歸類於第四個攝義（囀攝）之下，以此來區分其性質與前述類項的不同。
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此處為論述記對梵文原典音義的校對與分類分析，旨在明確對象在特定分類體系（第四囀/類）中的歸屬，以確保法義判讀的精確性。

此處討論唯識論中「證悟」的邏輯。
作者指出，雖然頌文在描述「唯識性」這個被證悟的對象（所證），但其真正的目的是在讚歎能證悟此法的人（能證），強調修行者達到滿分清淨（無染汙）的境界，方能徹悟唯識之理。
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此句為天親菩薩在《辨中邊論》開篇的頂禮偈。
其核心在於表達對論主（通常指彌勒菩薩）的崇敬，強調論主不僅具備佛之本體特質（善逝體所生），且扮演著導師的角色，旨在透過勤勉地闡釋「中邊」之義（破除邊見、顯發中道），引導修行者契入正見。
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此處指在學習唯識法門或特定論述時，應專注於敬奉與依止所指的兩位導師，以確保法脈傳承之純正與義理不雜。

此句為質詢之語，旨在探討在學習唯識法門或佛法時，對導師（本師）與教主（釋迦牟尼佛）之崇敬心是否應僅限於此，或應擴展至對所有正法傳承者的敬意。
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此處討論論書的權威性與出處。
在唯識學術體系中，強調論說之依據（所依）必須具備絕對的正確性與權威性，而如來（佛）作為正覺者，是所有正法論述的最終依據與源頭。
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此句為作者自謙之語。
在唯識論的註釋傳統中，述記作者常以「弟子」自稱，說明其身分是將前人之論義進行整理、闡述與記錄，旨在釐清論義而非自創教義。
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此句說明撰寫佛學論典前的禮儀與心態。
在唯識學體系中，強調傳承與對師長的敬重，是獲得正法加持與正確領悟的前提。
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此句闡述修行者在學習論典時，應基於「恭敬法」的基礎，對傳法之師或論著作者保持敬意，以利於正確領悟法義並獲益。
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此句描述修行者或弟子在學習法義前，基於對導師的崇敬之情而行禮。
在唯識學體系中，恭敬心是受法的前提，有助於心境澄淨，使法義易於進入。
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此句為引述安惠菩薩在《雜集論》序言中的內容，旨在說明該論著的理論根據（所依）與成立的動機或因緣（能起），是唯識學術論證中對論著體系來源的交代。
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此句闡明佛陀作為教法源頭的地位。
在唯識學體系中，強調佛陀的覺悟與智慧是所有真理（諸法）的依據，所有的教理導引皆由佛陀的正覺而生，故稱其為「所依處」。
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本句強調論書撰寫的權威性與正統性。
在唯識學體系中，正確的傳承（無倒依止）與對法義的精確隨學，是確保論典不偏離正法之核心條件。

本句說明世親菩薩在成道前的修行位階與狀態。
在唯識學體系中，強調「信解」是證悟的前導，即使尚未證得究竟實相（證真），但透過對唯識性的決定信解與修學，能獲得部分淨化或成就（分淨），顯示出修行由信、解、修、證的次第進展。

此處論述修行或學習佛法時應具備的恭敬心。
在唯識學的學習體系中，不僅要尊崇佛法（真理/教義）本身，也要尊崇傳承此法的導師（人），以確保法義能正確承接並有效地實踐。
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本段在解釋唯識體系中關於「法」與「人」的定義。
法指萬法本質的真如（唯識性），而人指透過修行去除染汙、達到清淨（滿淨或分淨）而能證悟此真如本性的覺悟者。
強調的是從唯識視角切入，將真如與識性的統一以及修行者的證悟過程。
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本句探討在學習佛法時，對「法」（教義、真理）與「人」（傳法者、導師）兩者應持有的敬意及其必要性。
在唯識學的傳承中，強調對正法與正師的雙重尊重，以確保正確領悟法義並避免偏差。
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本句探討法與人的關係。
法作為修行的準則（軌持），提供了正確的路徑；而修行者（人）的目的是為了將此道法廣泛弘揚，使法與人在互為依據的過程中達成利他與解脫的目的。
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此處論述修行之基礎，強調對三寶的皈依與恭敬，作為進入唯識法門或佛教修行之先決條件。
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此處論述歸依的次第。
在唯識學體系中，認識萬法唯識的本性即是法寶，且此真理是導向覺悟的根本（佛之師），故在歸依禮敬的順序中將其置於首位。
。
此句闡明唯識體系中，雖然在理路分析（理）、教法傳承（教）、修行實踐（行）與證悟結果（果）這四個層面上有所區別，但其內在的恆常準則與最終依歸皆是一致的，即是以真如（絕對真理、萬法本性）為根本基盤。
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本句說明在唯識學體系中，為了達到證悟真如（絕對真理）的目的，必須依據具備真實性的教法、修行過程與最終果位。
這三者構成了所有三乘聖者（聲聞、緣覺、菩薩）修行路徑的根本依據，強調了實踐體系與最終目標之間的必然聯繫。

此處討論唯識論中關於法義體系之建構。
指出若將「本」（根本、體）視為涵蓋了「末」（末節、用），則在邏輯上可省略其餘的三種分類或說明方式，而直接聚焦於「理法」的闡述，以求簡練且不失義理。
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此處討論唯識心的認識過程。
在唯識學中，認知被分為「能詮」（主體表述的功能）與「所詮」（被表述的對象），以及「能成」（成立認知的條件/原因）與「所成」（被成立的對象/結果）。
這四者構成了識心運作的邏輯結構，說明意識如何將內在經驗轉化為對象的認識。
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本句闡明「唯識性」的涵容範圍。
在唯識學體系中，萬法本性唯識，因此無論是教導的教理、理論的分析、修行的過程以及最終達成的果位，這四種法寶的本質全部都被「唯識性」這一核心義理所攝受與概括。
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本句說明「佛寶」的定義在於其絕對的清淨與圓滿。
在唯識論的體系中，佛寶不僅是覺悟者，更是唯一能完全證得並正確宣說究竟真理（法正說）的體現，強調瞭如來在正法傳承中的唯一性與權威性。
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此句為論書中的結構性過渡語。
作者指出目前的討論暫且停止，將相關的法義內容移至後文詳細闡述，以維持論證的次第。
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此段論述僧寶在三寶中排位的理由。
僧寶是指具足清淨戒律、實踐佛法之有緣眾，因其能承接並傳承佛陀之教法（隨佛教），成為佛法延續之資糧，故在順序上僅次於佛。
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此處為論述記的問答形式，針對《成唯識論》序分中對三寶（佛、法、僧）提及的順序與傳統慣例不一致之處提出質詢，旨在透過分析排序之理，闡明唯識學派對三寶義理的特殊考量。
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此處討論的是「法」與「佛」的先後關係。
在唯識論的論述脈絡中，探討修行者（資相）與導師（師）的相應是獲法的關鍵。
此句指出從法義的體現或必然性來看，法在先，而佛作為法的圓滿體現則在後，強調法義的普遍性與導師指引的重要性。
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本句討論在唯識論述記中，關於「相」之產生原因的說明邏輯。
強調佛陀在傳法時，依據對象的根機與所欲達到的目的（所望），而設定不同的教法次第（三寶次第），說明法義的闡述並非隨意，而是有其特定的因緣與目的性。
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此處討論法義傳承的順序與資格。
根據《報恩經》的規範，某些法義不應在佛陀之前的時期被宣說，但在此處因其符合「師資」（導師指導與弟子資質相應）的教導關係，故認為此種宣說方式在法義上是成立且無誤的。
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此處為論述記之問答體裁。
在佛教論書（如《成唯識論》）之開篇，通常設有頂禮三寶的儀軌，旨在建立正念、表達對法源的恭敬，並以此恭敬心作為進入深奧唯識法義的基礎。
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此處為對特定名相或儀軌之意義進行分析，說明其成立之理據。
首先指出其具備「最吉祥」的特質，以此作為其設定或使用的首要理由。
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此句引用《成實論》來解釋為何在特定儀軌或稱號中提及三寶，強調三寶（佛、法、僧）在佛教信仰中具有最高、最殊勝的吉祥意義，能為修行者帶來正向的加持與指引。
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此句為論述記中對經文出處或說法次第的指引，強調該義理是在經典的起始部分先行闡述，用以確立論證的依據與邏輯順序。
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此處論述佈施或修行對象之正當性。
在唯識學與大乘教理中，強調對象若具備真實的覺悟與功德（如聖者或佛），則如同在肥沃的土地種植，能產生最大且真實的福德果報，而非虛幻或微小的獲益。
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此處討論的是特定對象（通常指聖者或特定菩薩）因其功德或身分，能承接世間最上乘之供養，而此供養對供養者而言能產生巨大的福德利益。
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此句為論述某種法相或能動者之條件，指出其具備「大力」這一特質，使其能夠達成特定的功能或影響力。
在唯識論的分析框架中，此處通常指涉心靈能量或業力之強弱對結果之影響。
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此處論述菩薩修行之兩種核心莊嚴：福德莊嚴與智慧莊嚴。
在唯識體系中，這兩種功德是成就佛果的必要條件，其深遠的影響力與價值，遠超於單純的神通能力。
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此處討論的是導致某種心理狀態或業力產生的原因。
在唯識學框架中，「希求」是指對特定對象產生渴求或追求的心理趨向（欲），是驅動心意識運作並導致輪迴或執著的重要因素。
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此處說明論述之結構安排。
在進入正式法義討論前，先安置三寶（佛、法、僧）的歸依，旨在建立聽者的正信與恭敬心，使其心境達到適合受教的狀態，進而生起追求最高覺悟的勝心。
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此處為論述記中關於文本校訂或解釋編撰的說明，指需依據特定的力量（可能是指權威的依據或外部的請求）來補充內容，方能完成對論文的詳細釋義。
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此處為論述記之問答形式，探討三寶（佛、法、僧）在不同教法體系下的歸類。
一乘指佛乘（圓融一乘），三乘則指聲聞、緣覺、菩薩三乘。
在唯識學體系中，區分一乘與三乘是用以分析法義的次第與歸類。
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本句在探討信心的對象（所敬）。
在唯識學的分析框架中，信心的成立需有可信的對象，而對於修行者而言，最核心且應然的敬信對象即是佛、法、僧三寶。
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此句在唯識論的論述脈絡中，旨在區分對象的崇敬範圍。
強調在特定的法義分析或修行階段中，應專一於對一乘（佛乘）三寶的敬信，而非對其他權巧方便或小乘三寶的執著。
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本句解釋二乘（聲聞與獨覺）不修習唯識觀的原因。
在唯識體系中，唯識觀旨在透過轉依來體現萬法唯識的本質，而二乘的修行重點在於對「我」與「法」的捨離（斷除執著），其觀法與大乘旨在證悟圓滿唯識性的觀法有所差異。
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此 verse 引用自《顯揚論》之頌詞，旨在禮讚佛陀的圓滿功德。
重點在於「三身」的微妙與「上乘」的真實，強調佛陀不僅證悟真理（證），且能善巧地將其教授給眾生（教），體現了唯識體系中對佛陀究竟覺悟狀態及其教化能力的崇敬。

此偈頌為對佛陀及聖眾的禮敬。
在唯識與佛地論的框架下，強調佛陀具足三身（法身、色身、化身）之圓滿，涵蓋二諦（世俗諦與勝義諦）之真理，並領導一乘（佛乘）之眾生，是能令修行者獲益最深、最殊勝的福田。
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此句為論述記之對照說明，指出其論點與《攝大乘論》等唯識論典在法義論述上保持一致，用以證明觀點的權威性與連貫性。
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此句解釋為何僅對「一乘三寶」生心崇敬。
在唯識學的判教框架中，一乘（佛乘）的三寶代表了最高層次的覺悟與能力，其證悟（實證）與解說（理論）均無缺失，且福德與智慧雙足，能有效導引眾生解脫，故具備最殊勝的依止力。
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此段討論聖者在證悟過程中的心態與境界。
指出不僅三乘聖者如此，即便二乘（聲聞、緣覺）在修習「人無我」觀時，亦能體悟到真如的唯識本性，因此其心境同樣能達到「分淨」（部分淨化/分分淨化）的層次。
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此處為引用《對法論》（Dharma-samvatsa/Dharmaparyaya）之偈頌，用以建立對佛、法、僧三寶的至高信仰。
在唯識學的論述體系中，引用此類偈頌旨在強調修行者需契合究竟真理，並透過對三寶的敬信作為修行的基礎與導向。
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此處描述菩薩修行中對聖眾與三寶的普遍敬意。
在唯識學脈絡中，這不僅是道德禮儀，更是透過恭敬心消除慢心、積累功德，以利於實踐菩提心的重要修行法門。
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本句為論述記之問答體結構，旨在釐清在特定修習或對境中，應如何定義與安置對佛、法、僧三寶的敬信心。
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此句為論書中的對答體結構，指涉前文已對該法義（在此唯識論語境下通常指對特定心法或相品的分析）進行了詳細闡述，故不再重複，要求讀者回溯前文以獲完整義理。
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此句說明在三寶的構成中，「佛寶」並非單指單一形式的佛，而是涵蓋了三身之義。
在唯識學體系中，佛寶包含法身（真如之身）、報身（功德之身）與化身（應化之身），三身圓融，共同構成佛寶之體。
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此處討論三寶的定義與範疇。
在唯識論的邏輯分析中，佛寶特指圓滿正覺者，而僧寶則作為一個通稱，將所有已入聖道（如聲聞、緣覺、菩薩）但尚未達到佛果的聖者全部納入其定義範圍。
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此處探討獨覺（Pratyekabuddha）在三寶體系中的定位。
麟角獨覺是指一種特殊的獨覺，因其特質在不同部派中有爭議，詢問其究竟應歸類為佛寶或僧寶。
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本句在討論獨覺（Pratyekabuddha）出現的條件與數量限制。
麟角善根比喻極其稀有且特殊的資糧。
在此語境中，說明由於其屬於特定的「僧種類」（即具有共同特質的羣體），因此在法義邏輯上，允許同一種類的獨覺者在同一時代同時出現，而非僅限一人。
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此句討論三寶（佛、法、僧）的範疇。
麟角比喻極其稀有、出色的聖者，說明即使是如此罕見的覺悟者，在分類上仍屬於「僧寶」這一範疇的涵蓋範圍。
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此處討論三寶（佛、法、僧）在唯識論的分析框架下，如何區分其共有的普遍性質（同相）與各自獨立的特質（別相），旨在釐清三寶之實相與對待關係。
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此句在論述修行中應建立的敬心（信），旨在明確界定佛教信仰的核心對象，即佛、法、僧三寶，以此作為修習唯識理論與實踐的基礎。
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此句討論在特定的修行或認知對象中，所對待的三寶並非指絕對的法性三寶，而是指具有個別相狀（別相）、可感官識別的三寶形式，強調對象的具體性而非普遍性。
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本句旨在探討對三寶的信仰對象應是其「別相」（指具體的、個體化的表現形式）還是其「共相」（指三寶內在一致的真理本質）。
在唯識學框架下，區分別相與共相是用以分析對象之實相與執著之處的關鍵，此問是在質疑僅執著於個體形式而未契入三寶本質的信仰狀態。
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此句說明某種境界或果位之顯現，是基於其在「有為」（經過因緣造作）與「無為」（自然不造作，如空性、涅槃）兩種層面的功德均已達到完整圓滿的狀態。
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此處在討論唯識學中關於「相」與「性」的辨析。
說明對三寶的恭敬不僅限於對其特定相狀的認可，在唯識性的體系中，對「同相」三寶的敬意與對其本質的認知是相輔相成的，強調義理上的兼收並蓄。
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此處引用《大般涅槃經》以論證佛法之常住性。
在唯識論的語境中，此句強調透過對三寶常住之真諦的體認，能契合佛陀最深遠的誓願，將實相（真諦）與救度眾生的願力相結合。
。
此句在討論唯識體系中關於「淨」的定義。
論文雖將清淨區分為「滿」（全體清淨）與「分」（部分清淨），但作者指出，在證悟的層面上，兩者所證的本質（同相）是一致的，因為三寶（佛、法、僧）的體性本就具有常住不變的特性。
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此處為論述記中的問答體結構，旨在探討在修行與信仰的層級中，為何將「三寶」視為最高且唯一的敬視對象，藉此釐清正信的界限與依止對象的殊勝性。
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此處在討論如來教化眾生的殊勝原因。
在唯識學體系中，強調如來之「調善」是指具備圓滿的調伏能力與善巧方便，能隨機設教，使不同根機的眾生都能獲得解脫。
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此處論述的是在唯識法相的學習或修行過程中，教導者（能調）與學習者（所調）之間必須具備相應的「善方便」，即適宜的教學手段與方法，才能使學習者有效地調伏心意識、契入真理。
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此處為論述如來（佛）度化眾生或設法教導的原因之一。
在唯識學框架中，大悲是指佛菩薩為了救拔眾生脫離苦海而生起的無量慈悲心，是其行願的核心動力。
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此處討論供養的層次。
財供養（物質供養）屬於有漏的福德，對追求解脫的修行者而言，其意義較小；而正行供養（以正法、正行、實踐正見作為供養）則直接導向智慧與解脫，故其歡喜心更深。
這體現了唯識論中對「法供養」優於「財供養」的義理區分。

此句強調「三寶」（佛、法、僧）纔是真正能導向解脫的歸依對象。
在唯識論的判讀框架下，歸依是對正覺者的信解，旨在對治對外道或天人等非覺悟者的迷信，明確區分聖道與世俗福報的差異。
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本段為論述記之引用索引，旨在說明「歸敬」的對象（三寶）及其本質（體性）。
在唯識學體系中，強調對聖者與正法的敬仰是基於其真實的功德與解脫之體性，而非盲目崇拜，故將其與其他不可敬的世俗對象區分，並指引讀者參閱瑜伽師地論等權威文獻以深化理解。
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此處討論的是關於「敬」的錯誤對象或偏差認知。
在唯識論的分析框架下，探討對法寶（佛法）的認知若將其誤認為具備人相的實體（非人），則落入對非人、非法的崇敬，屬於認知上的錯亂。
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此句在《成唯識論述記》的論議語境中，是用於判定某種行為或觀點是否符合佛法規範及僧伽律儀的否定判斷。
旨在說明該項對象並不屬於佛法或僧團所認可的正法範疇。
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本段在討論對特定偈頌或句子的義理詮釋。
作者引用《樞要》的觀點，將解釋分為四個面向：前兩句側重於對本尊與導師的虔敬心（歸敬）；後續則進入核心法義，分別從「境」（對象/意識層面）論述唯識性，以及從「聲」（表現/言說）論述圓滿與清淨的特質，展現了唯識學中由信心入法、由相入性的論述結構。
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本句強調在修行體系中，將對佛法、聖者的歸依與恭敬視為最核心的功德來源。
在唯識論的脈絡下，這種「歸敬」能轉化意識，建立正向的種子，使心靈在具足福德的環境（福田）中得以成長。

此處說明撰寫論書（造論）的動機與目的。
在唯識學體系中，論書是用於對經義進行邏輯分析與詳細詮釋的工具，旨在將深奧的教義系統化，以便後世修行者能正確理解並實踐，從而達到「法久住」的效果。
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此處論述菩薩或佛陀行願的動機。
在唯識學框架下，強調出離心與大悲心，透過救濟受苦的有情眾生（含識），以實踐菩提心並最終達到圓滿覺悟。
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在唯識學的修行體系中，自利是指修行者首先透過轉依，消除自身的煩惱與執著，以達到個人解脫的境界，這是利他行之基礎。
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在唯識學的修行體系中，利他是指菩薩在實踐菩提心時，將解脫的目標擴展至一切眾生，透過救度他人來圓滿自己的覺悟，與自利相輔相成。
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此處處於《成唯識論述記》對特定法相或修行位階的分析中，指出其來源或成就條件之首為「智德」。
在唯識學體系中，智德是指能斷煩惱、覺悟真理的智慧以及相應的清淨德行，是轉依與證果的必要基礎。
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此處在論述生起特定心法或行為的因緣，指出其中一種導因是基於對他人恩惠的感念（恩德），屬於唯識學中分析心理動機的細分討論。
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此處討論修行或特定法門之目的，旨在透過實踐以獲得圓滿的智慧（大智），以破除一切無明，是唯識學中對覺悟路徑之目的性分析。
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此處論述菩薩修行之動機或次第。
在唯識學體系中，「大悲」是指菩薩基於對一切眾生苦難的深刻體察，而生起欲拔眾生離苦、令其得樂的強烈願力，是成就佛果不可或缺的資糧。

本句解析解釋論書的動機與條件。
在唯識學的傳承中，釋論不僅是為了傳達教義，更具備「令法久住」的社會功能與「自利」的修行目的。
而能正確釋論的前提，必須是作者本身具足「智德」（智慧與功德），方能生起足以解析深奧義理的「大智」。
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本段解析菩薩行願中的「利樂」義理。
強調利他行為並非空泛，而是基於「恩德」與「大悲」的心理機制。
在唯識學框架下，這說明瞭菩薩如何將對眾生的感恩心轉化為廣大的悲心，進而實踐濟度眾生的願力。
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此句指出在討論特定議題時，除了目前的觀點外，還存在另一種不同的解釋路徑，並引用《樞要》一書作為依據。
在唯識學術體系中，針對同一名相或義理，常有不同論師或論著的解析差異。

本句旨在說明「我」的虛假性。
在唯識學框架下，個體意識所認定的「我」並非實體，而是由色、受、想、行、識五蘊在世俗層面上的暫時組合與假名稱呼，是用以方便溝通的「假名」，實則無恆常不變之自體。
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本句在解析論書中「今」字的指涉對象。
在唯識學的論述體系中，時間的界定至關重要。
此處說明「今」並非指一般的世俗時間，而是指在對法義進行解釋、分析並達到「事究竟」（對事物性質完全釐清、不再有疑惑）的那個特定法義分析的時間點。
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本句為論述記對術語的定義，明確「釋」在文本分析中的功能，即將深奧的教義進行拆解與詳細展開，以便讀者理解。
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此句說明論著編撰的邏輯：將先前隱晦或簡略的教義，透過詳細的闡釋（開顯與演繹）使之變得清晰易懂。
在唯識學術體系中，「開」與「演」是指將壓縮的義理展開，使修行者能精確掌握名相與體用。
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此處說明佛法教理在傳達時需採取「對機說法」的原則。
針對初學者（初機），重點在於開啟心智、初步揭示義理（開）；而針對有一定修行基礎或學習時間較久者（久機），則在於詳細展開、深入演說其精微義理（演）。
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此處在定義「釋」字的義理。
在論書體系中，「釋」不僅僅是解釋，更包含「成立」之意，即透過論證與分析，將法義正確地建立起來，使其在理會上得以成立。
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此句為對前文代名詞「彼」的明確指稱，在《成唯識論》及其述記的語境中，此處指涉的是唯識宗重要論師世親（Vasubandhu）。
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本句為對文本術語的界定，說明文中提及的「說」是指特定的論典內容，明確指出其作者為世親，旨在釐清論述的來源與依據。
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此句在《成唯識論述記》的論辯語境中，是在分析對方的論點或採信範圍。
強調其立論基礎僅限於特定的教法內容，而非基於全面的理路或實證。
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此處在界定「說」的定義，將其區分為「能詮」（表達的主體/媒介）與「所詮」（被表達的意義內容）。
在唯識學術體系中，強調對論著內容的精確界定，將世親論師的教理系統統稱為「彼說」，以確立討論的對象範圍。
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此句說明作者撰寫此述記的動機與宗旨，旨在透過對世親菩薩《三十唯識論》的詳細釋義，確保唯識正法在後世不被遺忘或誤解，體現了傳法者令法久住的願心。
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此處論述維持正法傳承的必要條件。
在唯識學框架下，「法」不僅指教條，更指正確的認知與實踐路徑（正法），而「法義」強調對核心義理的精確理解與傳播，以防止教法在時間流逝中被誤解或失傳。
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此處描述菩薩或修行者在發心時的「欲」（願望/志向），強調其核心目標在於引導一切有情眾生脫離迷妄，進入正法（真理）的教法之中。
在唯識學框架下，此乃慈悲心與正願的具體體現。
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此句解釋論述或註釋的目的之一。
在唯識學複雜的論議體系中，部分核心義理可能因前文簡略或後世傳承而變得模糊（失沒），因此需要透過詳細的開顯（詳盡闡釋）來恢復其原義，確保正確理解。
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此處討論的是論述或翻譯中採取簡略表達的動機。
在唯識論的嚴密體系中，面對繁複且分散的義理，透過「略攝」（簡約概括）能使學習者更易掌握核心要義，避免在細節中迷失而忽略整體結構。
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此句為論述記中分析某種法門或教法採取特定形式的理由之一。
在唯識學體系中，由於究極真理（如三性、二諦等）極其深奧，必須透過特定的顯發方式，才能使修行者契入正確的見地。
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本句說明在傳達佛法時，運用適當的修辭手段（巧文辭）來呈現深奧的法義，並非為了賣弄文才，而是為了引導受眾在心理上產生對正法的親近感（愛樂），從而建立起無染的信仰（淨信），使學習者能更順利地進入法義的核心。
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本句強調利他與自利的圓融。
在唯識學與瑜伽師地論的體系中，維護正法（令法久住）不僅是為了度化他人，更是修行者自身深化定慧、成就菩提的必要路徑，將維護法道的利他行為視為最高層次的自利。

此處描述菩薩行願的核心，即透過實踐慈悲與智慧，使所有具備意識的眾生脫離苦海，獲得世間與出世間的利益與安樂。
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在本論述記的語境中，此句指出前文所提及的對象或術語並非單一含義，而是根據不同的分析視角或法相層次，具有多種義理解釋。
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此處為術語的語言學對照，說明梵文名相「Sattva」在佛典翻譯中對應的漢譯義理為「有情」。
在唯識學體系中，有情是指具備情識（心意識）而能感受、能轉變的眾生。
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本句解釋現象顯現或業力運行的原因，在唯識體系中，強調一切經驗與對象的成立皆依賴於「識」的能見作用。
有情（ sentient beings）指具有意識的生命，其識心是能對外顯現並造作業力的核心。
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本句解釋「有情」一詞的定義。
在唯識學體系中，有情（Sattva）之定義在於具備「情識」，即能感知、能覺知之心識，以此區分於無情之物質（如山石、土木）。
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此句在《成唯識論述記》的語境下，旨在強調對象（所取）與意識（能取）的不可分性，或是在分析某種法性時，說明其不存在獨立於主體或因緣之外的單獨實體。
強調「唯識」之無自性，否定外在獨立實體的可能性。
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此處討論「有情」之定義。
在唯識學中，透過「假名」的設定，將具備情識（對對象產生感受與識別能力）的生命體定義為「有情」，是用於說明生命特徵的暫定稱號，而非指涉一個恆常不變的實體。
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此句在唯識論述記的語境中，是在對特定術語進行定義。
將「情」解釋為「性」，旨在說明某種心法或現象的內在屬性與特質，而非指世俗感官上的情感。
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此句在《成唯識論述記》的論證脈絡中，是用於說明某種法（Dharma）之所以具有特定功能或特質，是因為其內在具備相應的自性（Svabhāva）或性質。
在唯識體系中，強調法之成立必須基於其種子或自相的屬性。
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此句為對名相的定義解釋。
在唯識學的分析中，將「情」之義理歸納為「愛」（貪愛），指對對象產生執著與渴求的心理狀態。
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此句在唯識論脈絡中，討論種子或心相如何觸發「愛」（Taṇhā/Snehā）。
在十二因緣或煩惱運行機制中，「愛」是導致執著與輪迴的核心動力，此處強調前導條件具備能使愛欲產生的潛能或因緣。
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此句為論述記中的結構性過渡語，用於引導讀者進入對特定論點、章節或分項（第三部分）的詳細解釋。
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此句在論述唯識體系中「本識」（主要是指阿賴耶識）的必要性。
在唯識學中，本識作為種子與業力的承繼主體，是有情眾生得以成立的基礎。
若否定本識，則無法解釋個體的延續性與有情眾生的組成基礎。
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在唯識學體系中，有情（眾生）的實體並非獨立的靈魂，而是由阿賴耶識（本識）作為主體而成立。
本識承載一切種子，是構成生命流轉的核心基礎。
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此處在唯識論的分析框架下，討論「眾生」這一名相的適用性。
作者認為使用「眾生」一詞來界定對象，在究極的理法分析（尤其是種姓、種子或依他起性）上並不精確或不符合法理。
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此處指具有生命特質的植物。
在唯識學體系中，討論眾生範圍時包含地獄、餓鬼、畜生三惡道，而畜生道中亦包含植物（草木），皆受業力牽引而輪迴。
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此處討論的是菩薩在度化眾生時，根據有情眾生的根機、習氣與需求的不同，而採取相應的利樂手段（方便法），將其細分為六十二種不同的對治與導引方式，體現了唯識學中「隨類化導」的精準對治。
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此句為論述記之引用，旨在指明前文所述之法義依據出自於《瑜伽師地論》，以證明論點之權威性與系統性。
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在唯識學與一般佛法名相中，「五趣」是指眾生隨業力而投生的五種生命形態：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間。
此處於《成唯識論述記》語境中，是用於說明業力牽引眾生輪迴的對象範疇。
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此處指古印度社會的種姓制度（婆羅門、剎帝利、 वैश्य 吠舍、首陀羅）。
在唯識學討論種姓與種族之分別時，用以說明世俗名相的虛妄與執著。
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此處在討論唯識學中關於種子或業力感果的對象區分，指涉感應果報的性別狀態，包含女性、男性以及三者（可能指中性或三種狀態之共存）。
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此處指在唯識學的分析框架中，對特定法相或修行境界的品質、程度進行等級劃分，分為較差的「劣」、居中的「中」以及精妙的「妙」。
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此處指在唯識論或相關論述記的脈絡中，對修行者或對象進行的分類，其中包含「在家」修行者，並總結為四類。
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此處指在唯識學修行體系中，關於戒律與修習的特定三種項目，通常與修行進階的條件或階段相關，需對照前文之三種具體名相。
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此處在論述心所或修行階位之分析，指涉與「離欲」相對或類比的兩種法相，依唯識體系之分析，用以界定心靈脫離貪著的特定層次或類別。
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此處指在唯識學的分析框架中，將定分為正定與邪定，此句是在對特定類別（如定之性質或遮法）進行數量歸納，指涉邪定以及與其性質相類的三種狀態。
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此處為名相的列舉，在《成唯識論》及其述記的分析框架中，通常是在對特定法相或對象進行分類歸納，將「比丘」作為其中一種類別，總數共計七種。
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此處指在唯識學的修習過程中，關於斷除煩惱及其習氣的具體分析項目，共計十九種。
在《成唯識論》的體系中，重點在於區分「斷惑」（斷除煩惱）與「斷習」（斷除煩惱留下的習慣傾向）。
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此處為對前文名相的總結或分類，指出「異生」等類別共分為四種。
在唯識學體系中，異生通常指非人類出生（如畜生、天人等）的眾生，此句在論述中用於界定對象的範圍。
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此處指瑜伽師地或唯識體系中對聖者果位的分類，通常指聲聞、緣覺、菩薩及佛，或指聲聞四果（須陀洹、須陀室、阿那含、阿羅漢）。
在《成唯識論》語境下，是用以界定不同向上的修行階位或果位之區分。
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此處在討論世界結構或種姓、階級的分佈。
在佛教宇宙觀中，轉輪聖王（Cakravartin）是理想的世俗統治者，在同一時期的同一世界體系中，通常設定為僅有一位。
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此句為論述之承接語，旨在引出《成唯識論》中關於有情眾生（有情）的定義或特質之討論，確立後續論證的對象基礎。
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此句討論教學對象的範圍，強調不僅是針對一般眾生，也包含那些具有菩薩種姓（即具備菩提心潛能或已在菩薩道上）的對象，使其透過教化進一步精進。
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此處在論述唯識法相或對象之時，提及關於身分或名稱的特定指稱，用以說明在某些認定條件下，對象之姓氏不固定或不確定之狀態。
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此句為論述記對前文名相的文法解釋，說明在唯識論的分析中，當討論的對象包含多種屬性或多個個體而非單一實體時，應使用「諸」字以示區分，體現了唯識學對名相定義的嚴謹性。

此處解釋菩薩修行「利他」的兩種層次：後濟是指導向最終的解脫（如成就佛果）；現濟是指在世間生活中解除痛苦、獲得暫時的安寧。
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此處在討論獲益的性質與時間區分。
在唯識學與阿毗達摩的分析框架中，將利益分為即時獲得的「利」與長期或後世獲得的「樂」，用以區分不同層次的果報與獲益時機。
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此處在討論對「利」與「樂」之名相的定義。
在唯識論的分析框架中，將追求善法視為獲益（利），將消除惡法視為獲得安樂（樂），是用以區分善法與離惡法之功德的兩種稱謂方式。
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此句為論述記中針對特定術語或段落提出的第四種翻譯解釋方案。
在唯識論的註疏中，譯師常針對同一梵文詞彙提供多種譯法以詳盡其義，此處標誌著一種可能的譯義選擇。
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此處在討論「利」與「樂」的定義區分。
在唯識學的分析中，利益（利）有時特指消除痛苦的過程或結果，而快樂（樂）則指獲得正面的愉悅感。
兩者雖相關，但在名相定義上有所區別。
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此處在討論「利」字的義理定義。
在唯識論的分析框架中，探討某個術語（如「利」）在不同語境下的指涉對象，此句指出其中一種解釋是將其等同於「智」（智慧）。
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此處在討論唯識學中對「樂」的定義。
在某些語境下，福德（福報）被視為一種樂感，將福與樂等同或將福稱為樂，是用以說明果報與感受之間的關係。
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此處在辨析「利」與「樂」在不同層次善法中的定義。
在唯識學的分析中，將超越世間的勝善（如解脫道）定義為真正的「利」，而將世間最高的善（如天人果或聖道前的善法）定義為「樂」，用以區分出世間與世間法在果報性質上的差異。
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此處在討論施與的層次或果報的區分。
在唯識論的分析框架中，「利」指代較小或暫時的利益（小果），與大果（如解脫、成佛）相對，用以說明施與行為所對應的不同果報層級。
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此處討論的是唯識學中關於「樂」的定義。
在論述業果或果報的性質時，將能導向重大正向結果（大果）的狀態定義為「樂」。
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此處在討論「利」（利益）與「樂」（安樂）的關係。
作者列舉第九種可能性，即兩者並非截然不同的實體，而是同一法義的兩種不同稱呼（一體異名）。
這屬於唯識論中對名相定義的細膩辨析，旨在釐清修行目標中「獲利」與「得樂」是否在體上一致。

本段在討論「利」字的義項分析。
在唯識學的論述體系中，對特定名相進行多重定義（或譯），此處將「利」擴展為十種不同的利益層次，首先列出的是「純利」，指不雜染、純粹的利益。
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在唯識學的論述框架中，此處討論的是利他與利己的關係。
共利指之修行或佈施之果，能同時使施者與受者、或修行者與眾生共同獲益，體現了菩薩道中「自利利他」不二的特質。
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此處為論書之體例標題與名相定義。
在《成唯識論》及其述記的語境下，「利益」是指修行者透過覺悟與實踐，為自己及他人帶來的正向果報與解脫之利。
。
此處討論的是一種特定類別的「利」（利益/獲益）。
在唯識論的分析框架中，將利益分為不同種類，此句指涉的是能產生安樂感或導向安樂狀態的獲益類別。
。
此處處於《成唯識論述記》對特定法相或名相的分類討論中。
「因攝利」是指以特定的因緣或條件來攝受、涵攝利益的法義，屬於唯識論中對名相分類的細項分析，旨在釐清概念的涵蓋範圍及其成立條件。
。
此處討論的是唯識學中關於「利」的分類或攝受方式。
果攝利是指透過證悟最終的果位（如成佛或得阿羅漢果），從而使眾生獲得究竟的利益，屬於從結果端進行攝受的利他方式。
。
在《成唯識論述記》的分析框架中，此處在對特定的法相或對象進行分類枚舉，將其界定為「世利」，即指世間的獲益、利樂或世俗之好處，用以區分出世間法與出世間法。
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此處為《成唯識論》中關於對象或名相的列舉，屬於名相定義的次第敘述，旨在精確界定唯識學體系中的特定對象。
。
在唯識學的分析框架中，「畢竟利」指涉的是最終、絕對的解脫與圓滿，不再有任何後顧之憂或可進之階位的最高利益，通常指對破除一切煩惱、證得究竟涅槃的獲益。
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此處討論的是某種法門或修習在獲益上的侷限性。
在唯識學體系中，「畢竟利」指能導向完全斷除煩惱、證得究竟解脫的利益；而「不畢竟利」則指僅能獲得暫時、部分或世俗層面的好處，無法達到圓滿的解脫境界。

此處在解析「樂」的定義。
在唯識學的分析框架中，將樂分為五類，以釐清不同層次的感官與心理體驗。
首先提到的「因樂」是指由於某種原因或條件而產生的快樂。
。
此段探討「因樂」的構成。
在唯識體系中，因樂是指能導向樂果的條件，包含三方面：第一是感官（根）接觸到令心產生樂受的對象（境界）；第二是與樂受同時運作的心理狀態（相應法）；第三是基於此樂受而造作的行為（所發業）。
三者共同構成產生樂果的因緣。

此處處於唯識論對果報或感受的分析框架中，指涉在特定的心理或業果狀態下，意識所體驗到的樂受（สุขavedana）。
。
此句分析「樂受」的性質。
在唯識學中，受（感受）分為有漏與無漏。
有漏是指與煩惱雜染相應，導致輪迴的感受；無漏則是與智慧相應，不產生業果、不導致輪迴的感受。
此處說明樂受這一心所現象，在兩種不同的性質（有漏、無漏）中均能成立。
。
本文旨在區分「有漏樂」的廣義與狹義定義。
廣義的有漏樂涵蓋所有在三界輪迴中產生的身心快感（調暢身心）；而狹義則是指唯識學中「遍行受」這一特定心理過程所產生的受相。
強調不能將有漏樂僅限於特定的心理名相分析中，而應視其為三界眾生共同的繫縛之樂。
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本文討論在唯識體系中，解脫道的快樂性質。
無漏樂是指不隨煩惱而生的清淨樂。
通學是指尚未證得阿羅漢果而仍在修習三學的階段；無學則是指已證果位、不再需要學習的階段。
兩者所體現的快樂皆為其自性之屬性。

此處論述對治法。
在唯識學的分析中，對治是指運用與對立的心理狀態或法相，來消除原有的煩惱或痛苦。
此句指以樂之性質消除苦之性質。
。
此處在討論「樂」的性質。
區分「自性樂」與「對治樂」。
對治樂是指在痛苦消除後產生的暫時快感，屬於依他緣而生的現象，而非恆常不變的自性快樂，旨在分析感官經驗的虛幻性與條件性。

此處討論的是修行者在對治煩惱時，需斷除對「受樂」（即感官或心理上的快感）的追求與執著，以免受樂成為新的牽絆，阻礙解脫。
在唯識學體系中，這涉及對對象（所取）與感受（所執）的轉化。
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此處解釋為何「滅受」被視為一種樂。
在唯識與阿毘達摩體系中，樂的定義之一是痛苦的消除。
滅受想定時，由於粗重的身心感受（麁動受）完全熄滅，脫離了苦受的擾亂，因此在法義上被定義為樂。

此處討論的是一種不受煩惱與外在傷害幹擾的安樂狀態。
在唯識學的分析框架中，此為對特定心法或果位狀態的細分描述，強調其清淨且無礙的特質。
。
此處在討論唯識學中關於「樂」的分類。
出離樂是指透過捨棄世俗情慾、脫離輪迴之苦而獲得的寂靜快樂，其前提是實踐出家（離欲）的修行生活。
。
此處在分析唯識體系中關於『遠離』的義項。
在討論離苦得樂或解脫境界時，將『樂』定義為生於上界（如色界高處）的狀態，用以區分世俗之樂與解脫之樂，旨在說明即使是上層世界的快樂仍屬於有漏之境，需進一步遠離。
。
在本論語境中，將「寂靜樂」定義為涅槃。
此處強調的是一種遠離一切煩惱、痛苦與有為法之動盪而獲得的絕對寧靜與快樂，是唯識學中對解脫境界的界定。
。
此處為對特定名相的定義。
在唯識論的分析框架中，將「樂」之最高義定義為「菩提」，強調真正的快樂並非感官的快感，而是徹底覺悟、脫離煩惱後的寂靜與解脫之樂。
。
此處引用《婆沙》論典對「樂」的分類。
在唯識學體系中，通常將樂分為世俗的感官樂與出世間的勝義樂。
勝義樂指超越世俗對立、契入真如或解脫後所證得的究竟快樂，非屬物質或心理的暫時滿足。

本句為文獻索引，指出文中提及的「十利」（修行所得之十種利益）與「五樂」（修行達到之五種快樂）之詳細內容與理論依據，出自於《瑜伽師地論》第三十五卷。
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本段出自《成唯識論述記》，旨在透過偈頌形式概括對「利樂」（利益與安樂）的十種分析。
其核心在於區分世間與出世間的兩種層次，以及小乘與大乘在追求利益與安樂上的目標差異（如福德與智慧的配比），使修行者能清晰辨別不同層次的法義名相。
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此句闡明作者撰寫述記的動機（發心）。
第一緣是「法不滅」，即維護正法不被遺忘或誤解；第二緣是「利樂有情」，即以慈悲心導引眾生脫離苦海。
此為典型的論疏撰寫之序分，強調法義傳承與利他精神。
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此處在分析論典的偈頌結構，說明特定段落的目的是為了對機設教，針對有情眾生的根機而進行的解釋，而非絕對的究極義。
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此句說明正法的傳承依賴於「信」與「學」的接續。
在唯識學的傳播語境中，法義的生存不在於文字記錄，而在於有修行者能正確領悟並實踐，使法義在有情心識中得以住持。
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此句闡明菩薩道的根本動機。
在唯識學體系中，菩薩的修行並非單純追求個人解脫，而是將「利他」作為其行願的核心，透過救度眾生來實踐菩提心。
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此句論述認知或推論的邏輯基礎。
在唯識學的分析體系中，任何對法相的理解或推論（後解），必須依據已具備的條件（所具緣）以及先前已確立的正確見解（前解）才能成立，強調認知遞進的依止關係。
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此句在唯識論述記的語境中，說明論述者在闡發法義時，先基於大悲願心的考量而採取特定的說法（權教），即便此前之表述看似有出入，但在後續的詳細解析中仍能圓融無礙，不產生矛盾。
。
此處在說明《成唯識論》及其相關論述的命名意涵。
作者以「蓮花」開閉比喻真理的顯現過程：未開之蓮象徵真理雖在但尚未完全顯露，而開花（剖）則象徵透過論述的詳細闡發，使深奧的法義如香氣般自然流露，令眾生得益。
。
此處以「金」比喻佛法或真理。
未經實踐運用（未用）的真理，雖能給人帶來理論上的欣悅感，但遠不及將其轉化為實際的修行與智慧（莊嚴具），使之在生命中產生真正的轉化作用。
強調「實踐」優於「僅僅認知」。
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此句以「飲食」為喻，說明對法義的認知層次。
將對真理的「預期之喜」（見雖生喜）與「親身體驗後的確信」（食已知其美味）做對比，強調實踐體驗（證悟）優於單純的理論認知或外在觀察。
。
此句以「未開信」與「已開信」的差異，比喻在修行或認知上，僅僅知道某法之名或初步預感其好處（預期之喜），與真正深入體悟、明確掌握該法義理（實際之知）之間的層次差異。
強調實踐與體證的重要性高於單純的推測或期待。
。
此句以比喻說明對法或對果的渴求程度。
在唯識學的修行階段中，區分「見聞之喜」與「實際證得」的差異，強調真正的獲益在於將真理內化為自身的智慧（攝為己財），而非僅止於對教法的嚮往或初步認可。
。
此句為作者說明撰寫該論書之目的與定名。
在唯識學術體系中，論書旨在對法相與唯識義理進行系統性地闡釋與莊嚴（指使義理圓滿、具足），故以此命名。
。
此處討論撰寫論書（造論）的必要條件。
在唯識學體系中，造論並非隨意而為，而需具備特定的條件（四緣），以確保論著能正確傳達法義而不致誤導。
此處引用《瑜伽師地論》作為權威依據。

此句為述記之導引，說明後續內容將解釋《成唯識論》作者（論主）在編纂此論時的立法意圖與論述目的。
。
此處在分析《成唯識論》的寫作動機與結構。
安慧等後學弟子在述記中指出，論主（玄奘法師）造論的核心目的在於「生解」與「斷障」，強調唯識學不僅是理論研究，更是為了透過正確的見解（正見）來斷除執著，最終達成圓滿的覺悟果位。
。
此處說明《成唯識論》的造論宗旨。
透過「二空」（通常指人空與法空，或對待與絕對之空）的分析，破除對外境的執著，進而體悟「萬法唯識」的真理，使修行者從錯覺中覺醒。
。
此處為論述記之體例說明，指出《成唯識論》之核心宗旨在於「破」與「顯」：首先破除對外境實有的錯誤執著（邪執），進而顯現萬法唯心、唯識所現的真理。
。
此處在分析《成唯識論》相關論述中三位論師的觀點。
指出儘管三師在具體義理（義別）上有所差異，但其論述的對象（人與法）以及構思論著的根本意圖（意）則可歸納為兩大類方向。

本句闡明瞭本論的撰述目的。
在唯識學體系中，「二空」通常指「人空」（我空）與「法空」（法性空）。
由於修行者或學者容易在對這兩種空性的理解上產生混淆或偏差，因此需要透過嚴謹的論述來導正觀念，建立符合唯識正義的正確見解。

此句為述記之導引，指出後文將詳細分析《成唯識論》中關於修行者如何透過覺悟（悟）來斷除習氣煩惱（斷），最終證得聖果（得果）的邏輯過程。
。
此處在論述唯識體系中對真理或境界的認知層次。
顯悟是指透過觀察與分析，明確地體悟到法相或理體的狀態，是認知的初始顯現階段。
。
此處為論述結構的轉接詞。
「顯」指闡明或揭示，「斷」在唯識學脈絡中特指「斷惑」，即透過修行斷除種子中的煩惱與習氣，以達到解脫。
此句標誌著論述重心從之前的分析轉向對斷除煩惱之方法或過程的說明。
。
指修行者在經過前期的資糧積累與路徑修行（如十地等階段）後，最終達成覺悟並證得聖果（如阿羅漢或佛果）的狀態。
。
此句為論述記之結構性導引，用於標記論述順序之起點，明確指出目前討論之內容對應於前述體系或次第中的第一個項目。
。
此句為對論中時間副詞「今」的定義。
在唯識論的註釋傳統中，必須明確界定時間基準點，以區分論主（造論者）的當下時間與所討論的法義時空，確保對論義的解讀不產生時間上的歧義。
。
此句為論述記對特定名相的字義定義，旨在釐清「造」在唯識論語境下的基本義理，以便後續分析業力造作或心意識的構築過程。
。
此句為論述記對文本結構的說明。
在唯識論的論證體系中，對理路（道理）與名相（名稱）的詳細闡述，是基於前文已設定的基礎或前提，故此處再次敘述以作深化或對應。
。
此句為作者在論述記中對撰述過程的說明，解釋為何使用「造」字，旨在明確此次撰寫（起）論書的動機與性質，屬於文本撰寫背景之說明。

此句為論述記對前文結構的總結。
作者說明先前部分的功能在於「發端」與「標舉」，即先提出討論的起點並明確標示出議題，隨後以簡練的論據（簡持）來針對對立觀點進行分析與批判（指斥），這是典型的論書辯論體系。

此處在討論唯識學中「對象」與「依止」的區別。
作者解釋「於」字在此處表示第七意識（末那識）作為認識的對象（境），而非作為迷謬的依據（依），強調迷謬的發生是將第七識誤認為實有的境。
。
本句旨在界定「迷」的定義。
在唯識學體系中，判定是否處於「迷」狀態的基準在於是否能理解「二空」（通常指我空與法空）。
異生與外道因缺乏正見，無法契入空性義理，故被歸類為愚癡且處於迷妄之中。
。
本句分析「謬智」的來源。
在唯識學體系中，聲聞與獨覺雖能證悟阿羅漢果，但對「空」的理解仍停留於對法執的破除（如法空），而非完全體現萬法唯識的圓融。
而「惡取空」則是指將空義誤認為斷滅空或實有空。
由於其認識中仍夾雜著錯誤的見解（邪解），即便有破除執著的智慧，其整體認知仍屬於「謬」的範疇。
。
本文在解析認知錯誤的類別。
將「不解」（對對象完全缺乏認識）與「邪解」（對對象產生錯誤的認定）兩者併列，定義為廣義的「迷謬」，旨在分析心識在對境時因缺乏正知而產生的偏差狀態。
。
此句在唯識論脈絡下定義「迷」的內涵。
指主體對真理缺乏正確的認知（不解）或被根本無明遮蔽，導致無法如實見性，是產生一切錯覺與執著的根源。
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此處定義「謬」的義項，指在認知或見解上偏離正確法義（正解），而陷入錯誤的認知（邪見）之狀態。
在唯識學的邏輯辨析中，這屬於對對象之認識不相應的錯誤。
。
本句說明撰寫本論的對象與目的。
針對對「二空」（通常指對有漏法之空與對無漏法之空，或指不同層次的空性）以及「真如」持有錯誤認知的對象，透過論述破除其癡心與邪見，使其轉向正解。
。
本段解釋「正解」在唯識學中的運作機制。
正解並非單純的知識，而是一種能同時運用「無漏智」（解脫智慧）與「有漏智」（世俗智慧）且不至偏差的能能力。
這種能力能將他人從迷妄與錯誤中導向正確的見解，體現了菩薩救度眾生的「濟益」功能。
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在《成唯識論》及其述記的體系中，「二空」通常指「法空」與「相空」或「有漏空」與「無漏空」，旨在區分對現象世界的否定（非有）與對真如本性的體認（真空），用以破除對假名實體的執著。
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在唯識學的分析框架中，此處旨在界定對象的範圍，將其區分為具備意識主體的「眾生（生）」與被意識所認知的「現象/對象（法）」。
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此處在分析唯識論中關於「人」與「我」的定義範圍。
作者解釋為何在特定論述中僅提及人與我，是因為該法義僅適用於人間生（人道）或具有自我執著的狀態，並不適用於天、阿修羅、畜生或餓鬼等其他趣（餘趣）。

此句旨在對比執著與覺悟的差異。
在唯識學體系中，「執有」是指對虛妄分別的對象產生實有之錯覺（遍計所執），而「說為空」則是透過分析對象的依託與性質，揭示其缺乏自相、非實有之本質，以破除對象的實有執著。
。
本句旨在釐清唯識學中「空」與「無」的關係。
在特定論議語境下，強調「空」並非指絕對的虛無，而是指對對象之自性的否定（即「無」），說明兩者在體相上是一致的，以避免將空性誤解為一種獨立的實體或截然不同的狀態。
。
本句闡述唯識學中智慧與空性的關係。
智慧（智）並非獨立存在，而是依緣空性而起。
此過程作為修行進入真理的途徑（所由門），最終能顯現出「二真如」（通常指法界真如與心之真如，或指對境與對心的空性），這整套理論被稱為「二空理」。
。
此處探討唯識學中關於理體（真如）的性質。
強調理體超越了對立的「有」與「空」之兩端（離有離空）。
所謂「二空」，是指破除對「實有」的執著（人我空）與破除對「斷空」的誤解，說明理體並非虛無，而是非自性的空性，且此種說明是基於其能顯現現象界的功能而定。
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此處在討論時間極短的單位（剎那/瞬若）。
「如空」是指其短暫程度極高，如同虛空般無實體、不可捉摸，強調時間極微之瞬時性。
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此處討論唯識學中關於「空」的定義。
透過「二空」（通常指prapañca-upasama或對法、對我之空）的分析，排除虛妄分別後，所顯現的真實性質即是此處所述的空性（Śūnyatā）。
。
本段在討論對「空」的定義與誤解。
在唯識體系中，需區分「空」作為一種性質（性）與作為一種實體（真如）。
文中指出，若將真如直接等同於空，通常是因為對真如的「非空」特質（即真如之實）與「空」的遮遣義理（如法空）混淆，屬於對理法掌握不足的表現。

本句為論述記之問答體，旨在探討在唯識學體系中，當修行者證悟「人空」（我法二空之我）與「法空」（我法二空之法）後，意識中產生的具體智慧與解脫見解之內容。

此處探討修行者透過建立正確的唯識見解（生解），來對治並消除煩惱障與所知障，以達成解脫與覺悟的必要性。

本句出自《成唯識論述記》，旨在說明前文之論述目的是為了揭示「證空」的過程與理路，使修行者能據此生起正確的見解（解）。
在唯識體系中，證空並非指虛無，而是證悟萬法唯識、離相的實相。
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此句為論述記的結構導引，說明隨後的論述進入第二個階段，旨在闡明修行中如何斷除習氣或煩惱的理路，符合唯識學中對「斷」的分析過程。
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本文解析唯識學中兩種核心障礙：一是「煩惱障」，由煩惱引起，阻礙修行者證悟涅槃，導致在六道中輪迴；二是「所知障」，指對名相的錯誤執著或知見不足，阻礙修行者獲得圓滿的覺悟（大菩提）。
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此處以金剛之堅硬比喻某種法相或心識狀態之強固，說明其具有極高的穩定性或難以被外力、修行手段所摧毀的特質。
在唯識學語境中，常用於描述深層的習氣或強大的定力。
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此句在論述修行者或眾生面對生死輪迴時的恐懼與困境。
在唯識體系中，「生死流」象徵由種子業力驅動、不斷在六道中遷轉的狀態，強調生死流轉之艱難，以此說明修行的必要性或特定法義的成立原因。
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此句討論關於殺害或傷害有情眾生的業因及其導致的果報。
在唯識論的業力分析中，特定的殘忍行為（如壓溺）會導致意識在死後傾向於投生至特定的生命形態（四生）。
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此處討論的是眾生在輪迴中墮落的因果。
在唯識學體系中，有情眾生因受能取、所取之執著，導致心識沒於三界（欲界、色界、無色界）的幻象之中，進而產生墮墜的果報。
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本句在分析「重罪」或「重過」的判定標準。
在唯識法相的分析中，判定過失是否屬於「重」，需依據前述四種義理。
且此種毀責的邏輯適用於分析「煩惱障」與「所執機障」這兩種障礙的消除與對治。
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此處討論唯識學中關於煩惱障與所執障的層次。
強調「我執」（對自我的執著）與「法執」（對外部客體實有的執著）是所有痛苦與迷妄的根本來源（根本障），其餘衍生出的煩惱僅是枝末，故將其區分為「重障」與「輕障」以示主次。
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本句在討論唯識修行體系中，如何透過對「二空」（通常指人空法空或二諦空）的體悟來斷除煩惱。
透過前述的四種取捨功夫，能消除煩惱障與所著障（二障），使心靈根基不再浮躁不安而趨於沈穩，此處之「重」是指定力之堅實與根基之深厚。
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此處定義「障」的兩種運作機制：一是「覆」，指遮蔽真相，使能知之智無法觸及所知之境（如雲遮日）；二是「礙」，指阻隔解脫之道的實質妨礙，使修行者無法證悟涅槃。
這是在唯識體系中分析煩惱如何阻礙覺悟的邏輯過程。
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本句為論述記之指引，說明關於「煩惱障」與「所知障」這兩種障礙的體相（本質）與義理（內涵），在之前的第九品、引用的《佛地》第七品以及相關的《別章》中已有詳細論述，指示讀者回溯查考以獲完整理解。

此句為論述記中的質詢，探討在唯識體系中，針對前四種（可能指前四種修習或對境）除去深厚障礙的義理時，為何在論述邏輯上遇到了困難或障礙，導致最終僅能以「二空」（通常指法空與人空，或唯識中的兩種空性分析）來表述。
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在唯識學體系中，此處之「空」並非指絕對的虛無，而是指透過否定（空掉）兩種錯誤的認知執著，以達成正見。
這兩種執著通常指「對來客（外境）的執著」與「對主體（我）的執著」，即破除我法二執。
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此處討論唯識修行中「生解」的內涵。
在唯識學體系中，達到真正的理解（生解）不僅是知識的增加，更核心的是必須斷除「煩惱障」與「所纏障」（二重障），如此才能顯現真實智慧，並能將其他相關的法義一併攝受。
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此處討論唯識學中關於「解脫」的層次。
提問者質疑，若解脫的目標是徹底斷除煩惱（包括貪、嗔、癡等），且二障（煩惱障與習氣障）的斷除涵蓋了所有情感煩惱，為何在論述第五解脫時，僅將重點放在破除「我執」與「法執」的二空上，而未詳列貪等其他煩惱。

本句說明唯識學中煩惱與障礙的根源。
由於對自我的執著（我執）與對現象實相的執著（法執），產生了煩惱障與煩惱障（或所纏障與所遮障），導致不能證悟。
唯有透過證悟「我空」與「法空」，才能徹底斷除這些障礙，達到覺悟之境。

此句討論的是唯識學中關於「二執」（對外境實有的執著與對自我的執著）之產生機理。
述師在此指出該段解釋僅限於說明導致這兩種執著的根源或依據（所由），而非全面論述其破除方法或所有細節。
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本句闡明唯識學中關於煩惱障的生成機制。
煩惱障是指妨礙菩提心生起、導致輪迴的障礙。
其核心在於「我執」（對自我的虛妄執著），我執作為根本種子，衍生出貪、嗔、癡等種種隨眠煩惱，構成複雜的煩惱障系統。
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本句闡述唯識論中關於「破我執」的邏輯：煩惱的根源在於對「我」的執著（我執）。
當修行者透過分析與觀照，證悟到沒有永恆不變的實體自我（無我理）時，根深蒂固的「我見」便會隨之消失，從而斷除煩惱。
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此句以植物比喻煩惱的根源。
在唯識學體系中，指一旦斷除最根本的無明或種子（根），由其衍生的種種煩惱、習氣與妄想（枝條）便會隨之滅盡，強調從根源處解決問題的決定性。
。
本文在討論修行位階與煩惱斷除的關係。
在唯識學的五位（資糧、相應、見道、修道、究竟）框架中，此處強調若將「見道」視為決定性的轉折點（究竟位）來論述斷煩惱的機制，則其邏輯成立；但若套用在其他修行位階，則不能如此解釋。
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此處論述修行斷除煩惱之次第。
在唯識學體系中，煩惱之斷除有其特定層次，必須依序清除基礎的煩惱，直至達到特定階段（第九品）才能徹底根除對「我」的執著（我見）。
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此句討論在菩薩修行到達第四地（初地至三地為轉依過程）時，關於「我見」的破除或轉化狀態。
在唯識學體系中，分析各個地位對名言我執的捨離程度，此處以「亦爾」表示與前述地位的情況相類比。
。
此處為論述記對《成唯識論》之註解，提及在資糧位（菩薩修行之初階）的義理上，存在兩種不同的判讀或解釋視角，旨在釐清唯識學中關於修行位次的精細定義。

本句闡述唯識學中「所知障」的結構。
所知障是指對真如實相缺乏認識的障礙。
其中最核心的根源是「法執」（對現象被誤認為實有的執著），一旦產生法執，便會進而衍生出其他各種對法的錯誤認知與執著，形成複雜的障礙體系。
。
此句闡述唯識學中「破除法執」的邏輯。
法執（對現象實有的執著）是以妄想為根，一旦透過證悟空性而將根本的執著截斷，由其衍生的種種妄想與煩惱（比喻為莖葉）便會隨之消失。
。
此處在論述唯識學中關於障礙與惑亂的分類。
正障（主要障礙）指對自我與客觀法的實有執著（我執、法執），此二者必須透過般若智慧徹底去除以證悟空性（二空）；而其餘較輕微的障礙與惑亂，則歸類為「此等流」，指在修行過程中逐漸消除的殘餘煩惱。
。
在唯識學體系中，為破除對外境與自我的執著，將真理的闡述聚焦於「二空」。
此處指的通常是「四法空」中的核心邏輯，或特定脈絡下的兩種空性（如對待空與絕對空，或指對外境與對內我之空），旨在透過否定虛妄分別來顯現真如。
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此句為論述記中的承接語，指出在前面詳細分析後，現在採取總括性的解釋方式，以簡明之論述涵蓋前述要點，避免冗餘的重複說明。
。
本句說明煩惱的生成機制。
在唯識學體系中，一切煩惱皆以「執著」為根本。
這裡的「二執」指對法相的誤認（法執）與對自我的執著（我執），而「二障」則指由此衍生的煩惱障（阻礙證悟涅槃）與所知障（阻害獲知真理）。
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本段討論唯識學中關於「生」的性質。
強調在特定境界或法相的產生過程中，若能脫離對相的執著（不依執生），則能達到無礙的狀態。
所謂「具生」是指一種圓滿、不依賴妄執而能具足顯現的生起狀態。
。
此句探討因果相續的滅盡過程。
在唯識論的分析框架中，強調若能根除煩惱或業力的「根本」（本），則由其衍生的種子顯現或習氣（末）將因失去依託而隨之消滅，說明斷除根源方能徹底離苦。

此段論述基於唯識學的修習體系，討論「二空」（通常指人空與法空，或指對我法二者空性的證悟）與煩惱障礙的關係。
強調證悟空性是斷除煩惱的根本，一旦根源（二空）被證得，依附於此的種種障礙（如見思惑、氣質惑等）將隨之瓦解，而非證空後仍需單獨處理殘餘障礙。
。
本句在辨析「執」的內涵。
在唯識學體系中，執著並非單一狀態，而是涉及心（心王）與心所（心理功能）的運作。
此處旨在說明「執」的定義具有概括性，能涵蓋心與心所，藉此對前文提出的質疑進行系統性回答。
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此處為論述記對《成唯識論》中問答結構的邏輯分析。
討論四句結論的對應關係：若四句整體運作，則對應第二問；若將其拆分為前二句（對治空性）與後二句（對治煩惱障），則回歸到對第一問的解答。

此句討論在唯識學體系中，煩惱障（Kleshavarana）的斷除機制。
問題核心在於：由於煩惱障包含多種層次（如俱遮或唯識所述之不同品類），若僅斷除部分或特定層次，是否能保證其餘的煩惱惑亂不再生起。
。
此處討論「所知障」的組成。
在唯識體系中，所知障是指對事物本質（法）的錯誤認知與執著。
此句質詢若所知障僅由單一的「法執」構成，而無其他分類，則所謂的「流」（指心意識隨妄想而流轉）應如何定義或由何種法構成。
。
此句以植物根莖葉的關係比喻種子（Bīja）與現行（Vipāka）的關係。
在唯識學體系中，討論若將根本的種子（根）予以消除，其所衍生的現象（莖葉）是否會隨之滅盡，旨在探討業力種子與果報現象之間的因果關聯與消除機制。

本句討論意識在執著對象時產生的心理狀態。
在唯識學體系中，意識對外境或自身感官識的執著會生起愛與恚等煩惱，這些心理活動被歸類在「異熟」果報的範疇內，屬於業力牽引下的低階心靈狀態（下劣性）。
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本句論述修行中障礙禪定的根源。
在唯識體系中，對法執著（法執）構成了「所知障」，這種障礙如同植物的根，只要能將最核心的根源（法執）斷除，其衍生出的種種煩惱與障礙（莖葉）便會一併消失。
。
此句為論述記中的疑問句，旨在探討在修行禪定過程中，阻礙心靈達到穩定、專注或進入深層定境的心理與生理障礙。
在唯識學體系中，這通常涉及對定之誤解或對定之執著（如對靜止狀態的執著），進而成為修行進展的障礙。
。
此處在討論心法分析的取捨標準。
在分析染汙心與心所對禪定的影響時，採取所有能產生障礙的因素，並依其影響程度（勝劣）來區分；但在處理異熟果（報身果位）的心理狀態時，僅聚焦於「受」這一項，以符合唯識論對異熟果心組成成分的限定。
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此句為論辯式問句，在唯識學的論述體系中，旨在要求對前述論點提出明確的論據或證明（pramāṇa），以驗證其成立之正當性。
。
此處討論的是透過滅盡「受」的心理作用，以達到不造作、不變易的「無為」境界。
在唯識與阿毘達磨體系中，這涉及從有為法轉向無為法的證悟過程，強調受的止息是獲證無為法（如滅盡定或涅槃）的關鍵。
。
此段討論唯識體系中關於煩惱消除與無為法（涅槃/解脫）之關係。
文中區分了單純的「離煩惱」與一種特殊的「外異」狀態，並強調透過對「熟受」（已成熟的受業）之正確理解與處理，方能證得無為之法。
。
本句討論唯識學中關於「隨煩惱」的斷除機制。
在唯識體系中，部分心所法（如隨煩惱）是依附於根本煩惱而生，因此當根本煩惱被智慧斷除時，這些隨之而生的煩惱也會同步被消除。
。
此句為論述過程中的質詢，探討在唯識修行的框架下，斷除「所知障」（對法相的誤解與認知障礙）是否能直接導向「無為」（指不生不滅的涅槃境界）。
在唯識學中，區分煩惱障與所知障，旨在說明即便除盡煩惱，若未破除對名相的執著，仍不能完全證悟。
。
此句為論述記的結構性指引，指出關於「二障」（通常指煩惱障與纏縛障，或隨其上下文指稱之特定障礙）的詳細義理，將在隨後的章節中予以說明，以維持論述的次第。
。
本句討論在修行定業時，與「受」（感覺/領受）相伴隨的法（受俱品）如何構成障礙。
由於受是這類心法產生之核心根源，因此在分析障礙時，重點僅聚焦於對「受」的處理，而不再贅述其相隨的附屬法。
。
本句分析禪定修行中「受」（感覺）對心意識的幹擾。
在唯識學框架下，修行者若不能正確觀照「受」，容易將禪定中產生的安樂感誤認為目標，從而生起愛著（愛味），這種對感官或心理快感的渴求會成為阻礙進入更高定境的「勝障」，導致修行停滯。
。
此句為論述結構的銜接，指出在後文將對兩種障礙（通常指煩惱障與所纏障，或根據唯識體係指定的特定障礙）進行詳細的論述與解析。

此句為論述記之疑問啟發，旨在探討在唯識修行體系中，斷除煩惱障與所知障的必要性及其對證悟真如、轉依之關鍵作用。

此句闡述修行的目的與必要性。
在唯識學體系中，修行者需透過能取的轉依，斷除煩惱障（kleshavāraṇa）與所知障（jñānāvāraṇa），方能成就「二勝果」，即圓滿的涅槃果與無礙的智慧果（或指解脫道與究竟涅槃）。

此句為論述記中的導引語，指出後文將詳細闡釋修行者在完成相關階段後，如何顯現並獲得對應的覺悟果位（得果）。
。
本句在解釋「勝果」之義。
在唯識論的論述中，強調修行之因與所得之果之間必須具有「順」的關係，即果利必須能回饋並增益於最初的修行因，使之能圓滿達成目標。
。
此句說明在唯識學體系中，修行者達成特定果位或獲得特定能力，需經過長時間的因果積累。
三劫代表極其漫長的修行時間，強調「果」之成立必須依於長時間「因」的修習。
。
此句探討唯識體系中對修行果位的層級區分。
二乘（聲聞、緣覺）雖能解脫輪迴，但因其修行動機與智慧範圍有限，未能達到如佛之圓滿覺悟（一乘），故在唯識論的判準中，其果位被視為非極圓滿且非最勝。
。
此處討論十地菩薩在修行過程中的法相。
說明在特定的地位中，某些法（如無著或世親論述的特定修法）雖已顯現，但尚未達到究竟圓滿，且其性質屬於「勝」之類別（即優於一般的法），而非最終覺悟的果位。
。
此處討論唯識學中關於果位階層的定義。
所謂「究竟二果」指阿羅漢果與佛果。
當這兩種果位在境界與功德上超越了先前的階段（如聲聞、緣覺或菩薩的初級果位）時，將其定義為「勝果」，以強調其優越性與圓滿性。
。
此處指修行者必須斷除「煩惱障」與「所知障」這兩種根本障礙，方能證得對應的果位（如佛果或聖者果位）。
在唯識學體系中，斷障是轉依、證果的必要條件。
。
此句為論述記中的質詢（問答形式），核心在於探討「斷障」與「得果」在時間序列上的關係。
在唯識學體系中，斷除煩惱障（獲阿羅漢果）與斷除習氣障（獲佛果）的過程可能被視為一個整體的修行階段（總），或是兩個截然不同的時序階段（別）。
此處強調必須釐清其邏輯關係，以確定證果的次第。

本文區分了兩種不同的障礙及其對應的果位。
煩惱障（Kleshavarana）主指情感上的貪嗔癡，斷除後可獲得解脫（如阿羅漢）；所知障（Jnanavarana）主指對法性的誤解或認知偏差，必須將其斷除方能成就無上正等正覺（佛果）。

此處討論的是唯識體系中關於煩惱斷除的精細分析。
提及「別斷」與「別證」是指在特定修行位次（果位）中，針對不同種類的煩惱進行區別性的斷除與證悟。
引用《瑜伽論》旨在說明煩惱的習氣（種子）若未徹底根除，仍具有續生的潛能，強調斷除煩惱需達到徹底的境界。

此句在解釋「續」之涵義。
在唯識學體系中，「續」指心相的連續流轉。
這裡說明業力的顯現（發業）、種子成熟導致的出生（潤生）以及隨之而來的煩惱，皆屬於心相相續的過程，故統稱為「續」。
。
本句對「煩惱」一詞進行名相拆解。
在唯識學體系中，煩惱是指能擾亂心識、使其失去平靜與清明，進而導致造業與輪迴的心理狀態。
此處強調煩惱的特質在於對有情眾心靈的「擾」與「亂」。
。
本文在討論「煩惱障」與「所知障」對輪迴（續生）的不同影響。
煩惱障（Kleshavarana）具有發業的功能，能透過業力潤澤使眾生在六道中續生，其本質是束縛眾生的縛法。
而所知障（Jnanavarana）僅是對真理認識的缺失，本身並不直接驅動業力導致輪迴，因此結論強調續生的原因僅在於煩惱障。
。
本句旨在從名相上定義「解脫」的實體。
在唯識學體系中，解脫不僅是擺脫束縛，其體性即是完全熄滅煩惱與痛苦的圓寂狀態。
文中透過對梵語音譯詞的拆解，強調解脫之圓滿無餘的特質。
。
此處在討論術語的譯名與義理。
作者解釋「暱縛喃」（Nirvāṇa 的音譯）的核心義理在於「寂」，指心意識完全熄滅煩惱與苦受的寂滅狀態，且此狀態即是圓滿的體性。
文中同時指出了音譯與意譯在傳播過程中的演變。
。
本句引用《佛地》論（佛地經）說明眾生受困於輪迴的根本原因在於「煩惱障」。
在唯識學體系中，「轉依」是指從依止煩惱的妄想狀態轉向依止無漏智慧的覺悟狀態。
此處強調煩惱是導致生死不息的直接束縛因素。
。
本句探討解脫與勝解之區分。
在唯識學體系中，證得圓寂（涅槃）後脫離煩惱束縛之狀態稱為解脫。
而「勝解」是指對真理的正確且深刻的理解，它是達成解脫的認知基礎，但其本身屬於心法作用，而非解脫後的寂滅體相。
。
本段旨在釐清唯識學中關於「解脫」與「障礙」的定義。
將「解」與「脫」區分，前者強調對束縛的切斷，後者強調隨後的自由狀態；並明確將「障」等同於煩惱，定義為阻礙修行、遮蔽智慧的「煩惱障」。
。
本文旨在區分「暫時的寂靜（暫滅）」與「真正的涅槃（圓寂）」。
在唯識學脈絡中，強調若無智慧導引，僅靠壓制煩惱或苦行所達到的定境，僅是現象上的暫時滅除，而非根除種子、徹底解脫的真涅槃。
外道與有頂天人常將此種「暫時的寂靜」誤認為終極解脫，此即「計證」之謬誤。
。
此處討論的是唯識體系中對於不同層次涅槃的辨析。
指出某種狀態雖被稱作涅槃，但若僅是暫時的寂滅或未達至究竟圓滿，而未徹底斷除種子（種子不盡），則屬於有漏或非究竟的解脫，不能稱為真正的解脫。

此處討論唯識體系中對「二乘」（聲聞與緣覺）解脫境界的分析。
二乘雖能證得個人解脫（如有餘依涅槃或無餘依涅槃之二滅），但因未證得圓滿的佛果，仍處於一種相對的、有漏或未完全轉依的狀態。
這種解脫在大乘視角下被視為「假」的，因為尚未完全破除一切微細的習氣與我執，非為究竟之真實解脫。

此處討論唯識體系中「解脫」的層次。
十地菩薩雖證如來之真如，但尚未完全除盡一切種子習氣（未達佛果），故在絕對義上非最終解脫。
然而，相對於低階位，此狀態已極接近解脫，故於權教或方便說明時，將其定義為「真解脫」。
。
本句探討唯識學中關於「假」與「實」的轉化。
透過「擇滅」（辨別並消除）對虛妄假名的執著，能顯現出不變的真如本性。
而涅槃的兩種狀態（有餘依與無餘依）並非另外創造的境界，而是當妄想的假體被滅除後，真如的實相自然顯現的結果。
。
此處強調唯識學中「真解脫」的特殊性。
外道追求的是斷滅或形式上的脫離，二乘（聲聞、緣覺）追求的是個人解脫（小乘涅槃），而唯識所指的真解脫是指徹底轉依、除盡習氣且圓滿覺悟的狀態，在層次與本質上均與前者有所區別。
。
本句在唯識學框架下討論「假名」與「實相」的關係。
指出某些狀態僅是名言上的假設定（假名），而非真實不變的實體或絕對的不住。
透過對假名的正確認知，能破除對現象的執著，進而斷除煩惱，證得與輪迴對立的涅槃寂靜。
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此段在解析「解」的定義。
在唯識學體系中，「解」是指對「所知」（認識對象）的了達。
這裡強調「所知」的範圍極廣，涵蓋了實有法與無有法（如假名或空相），只要是被認識的對象，皆屬之。
了達這些對象的智慧即是「解」。
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本句解析「礙」在唯識體系中的義理。
強調「法執」（對現象的錯誤執著）如同遮蔽物（覆），使心識無法正確認識「所知境」（認識對象），進而導致正解（正確的見地）無法生起。
這是一種關於認知障礙的邏輯分析。
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此句在解析「正解」一詞的義理。
在唯識論的脈絡中，正解即是指對萬法實相（法性）的正確領悟，等同於正覺或菩提，強調的是一種徹底除去迷妄、契入真實的覺悟狀態。
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此處解釋「末伽」（Mārga）之義。
在唯識學術語中，末伽不僅指路徑，更強調從理論轉向實踐的「行」與「履」。
此句說明為何將其定義為修行實踐之義，旨在區分理論上的知見與實際上的證悟過程。
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此句為論述記對前人或古有觀點的否定。
在《成唯識論》的語境中，強調對「菩提」與「道」的精確定義，旨在破除對覺悟之道的錯誤認知的執著，以確立唯識學體系中正確的修行路徑與覺悟義理。
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此句解釋「所知障」的形成機制。
在唯識學中，由於對法（對象）產生錯誤的執著（法執），這種遮蔽作用（類覆）使得心智無法正確認識對象，進而阻礙了真實智慧的生起。
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本句在討論唯識學中關於「障」的定義邏輯。
說明「障」之名是由於存在被遮蔽的客體（所障）而成立；而針對「所知之障」（指對對象的錯誤認知導致的遮蔽），其解釋重心在於認知的主體（能知）而非單純的對象。

此處論述唯識學中「轉依」的核心邏輯：煩惱障與客塵習（二所障）在被消除後，其體性即轉化為對應的四種圓滿智慧（四智）與四種涅槃境界。
這體現了唯識宗「轉識成智」的修行目標，強調障礙與智慧在體上是同一對轉化關係。
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本句強調修行主體的關鍵。
在唯識學體系中，若未轉依而仍處於「異生」（凡夫）狀態，即便在形式上模仿或修習「人無我」、「法無我」或「真如」的觀照，僅是概念上的操作，而非真正契入覺悟之菩提。
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此句旨在區分「小乘之慧」與「大乘菩提」。
在唯識學體系中，二乘（聲聞與緣覺）雖能證得解脫，但其智慧僅限於自利，未達到圓滿覺悟所有法相且度盡一切眾生的大菩提境界，故稱其慧「非大」。
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此句旨在區分世俗智慧（或外道之知）與佛法中的「大菩提」。
大菩提是指圓滿的覺悟，能徹底破除無明與執著，而外道的智僅限於對現象的認知或局部真理，無法導向解脫，故強調兩者的本質差異。
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本句旨在區分不同修行果位的智慧層次。
雖然二乘（聲聞、緣覺）與菩薩皆具備無漏慧（不染著於煩惱的智慧），但二乘所證之菩提僅限於自覺，而菩薩所證之菩提則涵蓋一切眾生，具有廣大之義。
因此，為了強調這種規模與境界的差異，將菩薩的覺悟特稱為「大菩提」。
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此處在討論唯識體系中，二乘（聲聞、緣覺）與大乘在覺悟（菩提）層次上的差異。
二乘之智雖能斷除煩惱而證果，但其智慧範圍僅限於個人解脫，缺乏大乘菩薩那般普利羣生的廣大圓滿智，故稱「非大」。
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此句區分「菩薩智」與「菩提」的層次。
在唯識學體系中，菩薩在修行階段所獲得的智慧（如無漏智、現前智）雖已極其廣大，但與完全斷除一切習氣、進入圓滿覺悟境界的「菩提」仍有區別，強調修行過程與最終果位之間的差異。
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此句在《成唯識論述記》的脈絡中，旨在區分凡夫的認知能力與聖者（如阿羅漢或菩薩）所具備的特定智慧（如無漏智）。
說明凡夫的心智運作仍處於有漏狀態，無法達到前文所述的兩種高度純淨或特殊的智慧境界。
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此句探討唯識學中「煩惱障」與「化處障（ك邊計障）」對成就佛果之阻礙關係。
問題核心在於區分這兩種障礙是對同一果位的共同影響，還是各自對應不同的果位（如聖者果與佛果）而產生的獨立障礙。
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此句出於《成唯識論述記》，處於對唯識體系中不同名相或心法狀態的辨析過程中。
詢問特定兩種法相或定義在邏輯上是否可以相互涵容或互換，旨在釐清名相的界限以避免混淆。
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此句出於《成唯識論述記》，針對特定的法相或義理進行質詢後的回答。
在唯識學的精密分析中，事物之間的關係（如相承、共相、別相）並非單一，需視分析的層次（如世俗、勝義）或對象而定，故採取「不定」的判斷，指出其具有「別」與「通」兩種可能性。
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此句為論述記之導引，說明在討論修行障礙時，先以「定勝障」（定力不足或誤執定之障礙）作為主軸，進而分析其他各別的障礙，提示讀者詳細內容將在後續篇章中展開。

此句在探討對『二空』（指人空與法空）的認知偏差。
在唯識學體系中，若未能正確區分實義空與假名空，容易產生錯誤的見解（迷謬），導致對究竟實相的認知偏差。
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此句在《成唯識論述記》的語境中，是指修行者或對象在尚未進入正確的法理認識、或尚未進入特定修習階段（入法）的狀態。
在唯識學體系中，「入法」通常指對法義的正確領悟或進入特定的禪定、觀照狀態。
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本句討論在唯識學的認知轉化過程中，正解（正確的理解）如何於對立的狀態中產生。
在特定的論證脈絡下，說明即便處於癡或邪見的狀態，亦可作為轉向正解的起點或對比條件，探討心意識轉變的因果邏輯。
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此句描述菩薩修行進展的階段。
在正式證悟「見道」（初次親見真理）之前，必須經過「資糧位」（積累福德與智慧）與「加行位」（深化定慧、近對真理）這兩個必要的準備階段。
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此句指在修習唯識法門或特定階位時，雖然在理論上有所理解或在實踐中努力，但尚未達到實際體悟、證得該法義的境界。
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本句說明修行者在觀心（觀察心識）的過程中，信心（信）與理解（解）相輔相成。
在唯識學體系中，對心王與心所的運作機制建立深信，是進一步產生正確正見（解）的基礎，兩者共同驅動修行者進入深層的體悟。
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在唯識學的十行十回向或十地修行體系中，加行位是指在進入下一更高階段之前的準備與深化階段。
此句明確指出該狀態對應於修行進程中的第一個加行階段。
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本句說明修行者在證悟前，必須透過「加行」（即反覆地練習與積累）來準備資糧。
在唯識學體系中，資糧包含福德與智慧，而加行則是將這些資糧轉化為實際證悟之能力的必要過程。
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此句在討論唯識學派對修行階段（位）的劃分。
文中指出《攝大乘論》在設定修行位次時，僅採取了四位的簡略分類，而非更為詳細的十地或五位系統，旨在說明不同論著在設定修行體繫上的差異。
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本句說明在唯識修行體系中「勝解行地」的功能。
修行者透過對正法（聞）的持續深化理解，將其轉化為穩固的勝解（正確的見解），此種智慧的生起具有直接斷除二重障（煩惱障與所纏障/業障）的效能，是從聞思轉向實踐斷證的關鍵環節。
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此處描述修行者在唯識理論體系中，從煖、離、忍三漸行後，正式進入「見道」階段，即初次親證真諦、破除見思之惑的轉折點。
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在唯識學體系中，此處討論修行者在斷除煩惱的過程中，對粗顯的、尚未被細化或轉化而依然強烈的分別執著（麁惑）的界定，將其視為阻礙證悟的沉重障礙。
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此句描述在唯識修行體系中進入「第二通達位」的過程。
強調透過對治「我執」（對自我的執著）與「法執」（對外境實有的執著），以此消除修行上的障礙，進而達到對真理的通達。
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此句描述特定法相或理路在菩薩修行過程中的顯現位置。
在唯識體系中，十地（十個階段）代表了從初發心至成佛的漸次進階，而「修道位」是指菩薩在各地中透過實踐修行以消除殘餘習氣、證悟真理的過程。
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此句指出眾生迷亂、不能證悟的根本原因在於「二障」（煩惱障、所遮障）與「二執」（我執、法執）。
在唯識學體系中，這四者是構成輪迴與錯誤認知之核心，必須透過轉依與破除執著方能解脫。
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本句描述菩薩在十地修行過程中的進階路徑。
透過對「空性」的證悟，逐步斷除煩惱障與所執障（二障），最終達到佛果的究竟位。
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本文探討唯識宗修習位的階位。
第三修習位（通常指三相續修行之位）的關鍵在於透過對治手段斷除煩惱障與所知障，進而達成「二勝果」（即圓滿的智慧與解脫）。
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此處描述修行者透過顯發金剛心（不遷、不染、不可摧破之覺性）來對治並消除煩惱障，最終達到真實的解脫狀態。
在唯識體系中，這涉及將分別心轉化為無分別智的過程。
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在唯識學體系中，修行分為斷除「煩惱障」與「所知障」。
煩惱障是指對對象的貪嗔癡執著，而所知障則是對名相、概念的錯誤認知或對真理的誤解。
此句強調唯有清除這些知識上的遮蔽，才能達到真正的覺悟（菩提）。
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此句在《成唯識論述記》中用於總結修行階段的界定。
在唯識五位（資糧位、積慧位、忍耐位、抉擇位、究竟位）的體系中，究竟位是最高階段，指圓滿覺悟、不再退轉的境界。
此處提醒讀者參照前文之詳細分析。
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此處討論修行者在初次發心或第一生中的進展。
在唯識學的修行次第中，「斷障」指消除煩惱障與所執妄想，而「二勝果」通常指在該階段所獲得的兩種殊勝成就或果位，是用以證明修行進展的標誌。
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此句為論述記之過渡語，指出針對前述論點或名相，在唯識學派或相關註釋中仍存在多種不同的理解與詮釋路徑。
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此處為引證說明，作者引用《樞要》一書的論述來支持或解釋前文的唯識法義觀點。

本句說明論著的教化對象與目的。
針對兩種錯誤認知：一是對現象界產生實有的執著（我法），二是對「唯識」這一教法產生偏差的理解（迷唯識）。
透過破除這些執著，引導修習者達到「人我二空」的覺悟。

此句討論唯識學派的修習次第。
透過體悟「二空」（即對外境的空與對主體執著的空），才能打破虛妄分別，證得萬法唯心、唯識所現的真實本性。
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本文旨在指出前文所述之內容，即是指對外在對象（外境）產生錯誤認知並加以執著的心理狀態，這是唯識論中需要破除的核心執著。
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此句為對論中名相的釋義。
在唯識學的論述體系中，區分教法啟發的階段：「開」側重於打破迷妄、初步開啟智慧之門；「示」則側重於持續的教導與顯現，使行者能恆常地體悟法義。
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本句分析「迷唯識」的成因與特徵。
內外道因缺乏正知，導致對「我」（主體）與「法」（客體）產生實有執著。
在唯識學體系中，若不能領悟「二空」（如我法二空）及真俗二諦的轉化，則處於無明狀態，將唯識的真理誤解或不能體證，即為迷唯識。
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此句揭示了造論的宗旨。
在唯識學體系中，「空」並非指絕對的虛無，而是指「三自然而然」或「對對象之實有性的否定」（即離相），旨在透過分析識的運作，破除對虛妄分別的執著，進而達到真實的空性見。
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本句在解析論述中對特定對象的稱謂。
在唯識學的分析框架下，將現象視為實有而建立錯誤認知的人，被定義為「假者」或「迷謬人」，強調其對真如或實相的認知偏差。

本句解釋修行者或論述對象之所以能達到某種境界或結論，是因為其對「唯識」的根本道理（如萬法唯心、識變等）有了不被錯覺或執著所遮蔽的真實認知（如實知）。

本段旨在說明撰寫此文的教化目的。
透過對外道（非佛弟子）的開顯與對內道（佛弟子）的演示，旨在破除對「我」與「法」的實有執著（我法二執），使修行者能正確體會唯識理論，從而契入空性，轉化邪見為正知。
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此處在解釋「開」字的義理，說明其功能在於將原本晦澀或未知的唯識理法，透過詳細的闡釋（開曉）使學習者能夠領悟。
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本句在討論「如實知」（對法相的正確認知）的定義。
作者指出，將「正理」等同於「如實知」的認定方式，僅適用於小乘或外道的認識論框架，暗示在唯識學（大乘）的更高層次中，對於「如實」有更深層的定義（如對轉依、真如的體認），而非僅僅是邏輯上的正理。
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此處討論大乘內部不同見解的對立。
空見師（傾向於般若空性）與唯識師（傾向於萬法唯識）在定義「謬」的標準上互不相容，彼此視對方為錯誤，形成一種對立互顯的關係，說明瞭不同教法觀點在特定階段的衝突與辨析。

本文在分析唯識學派中不同論述的差異。
此處強調透過破除對「我」與「法」的虛妄執著（謬執），使錯誤認知不再生起，其修習重點在於證悟萬法唯識且本質皆空的體性，以此區分與前述第一種觀點的義理區別。
。
本文探討真如在迷悟過程中的地位。
在唯識體系中，真如是絕對的真實，但眾生因無明而對真如產生迷染，將其誤認或投射為個體的「我」與外在的「法」。
修行即是除去這種迷染，恢復對真如的正確認知（悟），因此此處強調的是一種由迷轉悟的轉化過程，與前文討論的對象或機制有所區別。
。
此處為論述中的引用，用以佐證前文觀點，顯示該法義在唯識體系相關論著中具有一致性。

此句為論述起首，旨在指出部分修行者或學者在理解「唯識」核心義理時產生的偏差，為後文之破斥與正理說明做鋪墊。

此句為述記作者（述師）對《成唯識論》體例的說明，指出論書中特定章節（自下第三）的編撰目的在於破除對外境實有的錯誤執著（邪執），以確立唯識的正見。
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此處為論述結構的導引，指出後文將分三項討論，首項旨在全面列舉對法義的誤解或錯誤認知，以便隨後逐一破除。
。
此句為論書之過渡銜接語，指出接下來的論述重點將轉向分析「邪執」（錯誤的執著），在唯識學體系中，這通常涉及對我執與法執的破除，旨在釐清對象的真實性質以消除迷妄。
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此處為論書之結構標記，指在論述完前項義理後，進入第三階段的綜括總結，用以釐清全篇邏輯體系。
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此句為論述記之過渡語，用於對應前文所述之論點或條目，明確指出目前討論的部分即為最初所列的項目，以維持論證結構的嚴謹性。
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本文在分析對「唯識」義理的誤解層次。
在四種計著（錯誤認知）中，第一種（如將唯識誤認為物質實體）與第四種（如將唯識誤認為外在實體）最為嚴重，屬於完全迷失於唯識名相而未得真義，故稱之為「迷唯識」。
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本句在分析唯識的不同層次或種類。
此處指出特定的兩種認識狀態被定義為「謬唯識」（錯誤的唯識見），其核心原因在於修行者或觀察者在認知時產生了「邪分別」，即偏離正理的錯誤判斷，導致將幻象或錯覺誤認為真實的唯識體系。
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此處討論的是唯識學派與清辨（清辯）對於「世俗諦」的見解差異。
清辨在此持一種相對於唯識專一心的觀點，認為在世俗的認定層面中，能覺知的「心」與被覺知的「境」兩者皆有其實體或存在性，這與唯識論強調「境」僅為心之變現的立場形成對比。
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本句體現唯識學在進入最高層次的觀照時，不僅破除對外在實體的執著（境空），同時也破除對認識主體的實體執著（心空），最終達到心境雙亡、徹悟空性的境界。
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此處論述唯識宗的核心觀點，強調「識」的能動性與決定性。
說明一切外在境界皆是意識的變現（集），而非獨立於心之外的實體，旨在破除對「外境實有」的執著。
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本段旨在澄清對「唯心」或「一心」的誤解。
德光論師以「王與臣」的比喻，說明在佛教論述中，強調「心」的主導地位（舉勝）並不意味著否定客觀境界（境）的存在，是用以破除將「唯心」誤解為「心外無物」的極端見解，強調心與境的關係而非單純的消滅境。
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本句旨在對比小乘與外道在見解上的偏差。
論者將繁雜的錯誤見解（異執）進行歸納，指出其核心矛盾可概括為四種主要類型，以便後文逐一破除，體現唯識論以邏輯分析破除對立執著的論證風格。

此句討論唯識學派在分析「外境」是否存在時，針對部分錯誤見解的駁論。
此處的「執」是指錯誤的認知（執著）。
對方的論點是認為外部對象（外境）具有與意識（識）相同的實體性，並非不存在（非無），這屬於對外境實有的錯誤見解，與唯識宗「萬法唯識」的核心主張相悖。

本句為論述記的導引，旨在梳理《成唯識論》中關於「邪執」（錯誤的認知執著）的論述結構。
首先分析「四計」（計名、計處、計實、計量），隨後透過舉例排除其他可能的錯誤認知，以確立唯識的正見。
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本句在討論不同部派對「境」的認知。
薩婆多（Sarvastivada）等部派雖然在名相上討論十二處，但其深層見解（密意）傾向於承認外部世界（離心之境）具有實體性，認為外境與識一樣是真實存在的，這與唯識論主張「外境不可得」的立場相對立。
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此句描述對立論點（外道或對手）的立論過程。
在唯識學的辯論框架中，「離心之境」指認為心之外另有獨立客觀存在的對象（外境實有論），而唯識宗旨在破除此執著，證明一切唯心所現。
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此處討論唯識學中關於「心」與「境」的關係。
在究極的真實義（畢竟）中，心與境的對立是不存在的。
由於心境二法在體性上被攝納於同一理則（如萬法唯識），因此不能將其視為兩種獨立對立的實體。
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此處在論述唯識法相，將心（意識的主體功能）與心所（伴隨心而起的心理狀態）作為法類分析的對象，說明心法之組成。
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此句說明論著在引用經典時，僅截取核心要義（如色法等）。
由於經典內容龐大，作者無法將所有相關的經文詳細引用或繁瑣地鋪陳，故採取精簡處理。

此句討論唯識學中關於「內識」與「境」的關係。
部分觀點認為，既然外境是被心所變現而無實體，那麼作為覺知主體的內識（意識）也應如外境般缺乏實體，而非真實存在。

此處討論的是對「心體」的誤解。
在唯識學框架中，心體（識）應為實有，而此處批評的「第二計」是指部分修行者過度地將中觀的「空性」見解套用於心體上，導致將心體也視為空無，陷入了斷滅見或對空性的誤解，未能區分「法空」與「心體實有」的差異。
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此句描述論辯過程中的「立量」（建立邏輯推論）。
對手試圖以「外境非有」的邏輯類比，推論內在意識（內識）同樣不具有實體存在，旨在破除對識的執著或質疑其真實性。
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此處討論的是認知對象（所知）在特定論證體系中是否被認可或成立。
在唯識論的邏輯推演中，確定某個對象是否為「所知」（可被認知的對象），是判定其是否存在或其性質是否成立的前提。
。
本句處於唯識論之語境，旨在討論「心外無境」的義理。
此處是以比喻或假設的方式，指出凡夫誤認為心靈之外另有獨立存在的客觀對象（外境），而唯識學的核心在於破除此種錯覺，說明一切現象皆為識之變現。
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此處討論唯識學派中關於「外境」存在的認定問題。
清辨菩薩區分了世俗諦（俗諦）與勝義諦。
在世俗的認知層面，為了方便說明或對治，可以承認外境的存在；但從究竟的中道（唯識）觀點來看，外境實則不存在。
因此，在不同層次的諦義中切換，並不構成邏輯上的自相矛盾。
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此處討論唯識學派中關於「空」的判釋。
在勝義諦（絕對真理）的視角下，不僅是因緣和合的有為法，連同無為法（如空間或某些法性）在究極義理上皆被視為空，以破除對任何法實有的執著。

本句討論唯識學中關於「識」的體用關係。
在此語境下，討論的是對諸識（如五識、意識、末那識、阿賴耶識）之性質的錯誤認知，即認為雖然功能（用）有差異，但其基礎本質（體）卻是同一種東西。

本句討論的是對「識體」數量認知的錯誤計著。
在唯識學的精細分析中，區分「識體」與「識相」。
此處指出的錯誤在於將識體簡化為單一，這類菩薩雖已入大乘，但因依止「相似」而非「究竟」的教法，導致對識體本質的理解產生偏差。
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此處討論的是唯識學中關於菩薩在修行過程中，如何依據特定的教法（遠行、獨行）而對意識境界進行觀察與計量的過程。
重點在於說明「遠行」之名是由於其在諸境中廣泛遊歷而得名。
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此句討論在唯識體系中關於特定法（如種子或心意識之運作）的獨特性，強調其運作方式為單一、獨立，不存在對等或重複的第二個對象。
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此句論述意識（意）如何依賴五根（眼耳鼻舌身）及其對應的境界（色聲香味觸）來獲取對象。
在唯識學框架中，這描述了意識作為對外感知與認知之主體，如何接續感官的初步接觸而產生對對象的領受與認知。
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此處討論的是「依」的概念，說明在唯識學的教法體系中，六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的運作主體或其依止之身，皆被歸類為「意處」的範疇，用以解釋識與處的關係。
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此處引用《解深密論》與《瑜伽師地論》的譬喻，旨在說明「一法多相」或「單一依止而顯現多種相狀」的唯識理路。
鏡子代表心底的依止或識體，而影像代表由種子生起、隨緣顯現的相分，強調現象的多樣性皆基於單一的意識功能。
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此處為唯識論中以「水」喻「心（或本質）」、「波」喻「妄想（或相異之現象）」的教法。
旨在說明雖然現象（波）看似多樣且不同，但其本質（水）僅有一種，用以解釋萬法雖顯異相，實則不離一心之理。
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此處討論的是唯識學派在分析識的數量與性質時，為了不與佛陀最核心、至高無上的教法（至教）相抵觸，而採取的一種論述策略或解釋方式，旨在維持教理的一致性。
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此段在討論唯識學中關於「意識」定義的爭議。
作者反駁將前六識統稱為單一意識的觀點，因為若將不同功能的識（如眼、耳、鼻、舌、身、意）混為一體，將導致與八識體系中各識獨立功能的理論相矛盾，甚至導致八識體合一的錯誤認知。

此句討論唯識學中關於「心」與「心所」關係的一種見解。
心所（心伴隨的心理活動）必須依附於心（主導的意識）而存在，不能獨立於心之外而單獨運作。
這裡是在分析某些修行者或學者對心心所關係的錯誤執著或特定論點。

此句處於《成唯識論》之述記脈絡中，討論關於時間、數量或心意識計量的爭論。
此處明確指出某種特定的計量方式（第四計）屬於「經部」（經量部）與「覺天」（瑜伽行派之學者）的見解，是用於對比不同宗派對法義理解之差異。
。
此處記載經量部（Sautrāntika）對心法組成之見解。
經部師依據五蘊教法，主張在心（心王）之外，僅認可三種心所，此與setu-vāda或唯識宗將心所細分至五十二種的體系截然不同，體現了早期部派與後世大乘唯識論在心法分析上的分歧。
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在唯識學的心法分析中，「想」是指對對象的概念化捕捉與名稱標記，負責將感知到的對象區分並賦予特定定義，與「知覺」不同，它側重於對相狀的領納與名稱的認定。
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此處指心所法中的「思」。
在唯識學中，「思」是指決定心向、驅動心意識向特定對象或方向移動的意志作用，是產生業力的關鍵心所。
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此處在分析心法與心所法的組成。
論述者在排除特定範疇後，明確指出除了已討論的三種對象（三外）之外，心所名蘊不再有其他可歸屬的處所或類別，旨在確立分析的完備性與排他性。
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本句在討論唯識體系中對不同天界眾生「執著對象」的界定。
在此處論及覺天（色界最高天）的執著對象時，強調其依據並非隨意推論，而是基於佛經的權威記載。
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此處討論「觸」的構成條件。
在唯識與阿毗達磨體系中，「觸」並非單純的身體接觸，而是指「感官（根）」、「感官對象（境）」以及「識」三者同時具足且相遇的狀態。
若缺其一，則不能構成觸。
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本句基於唯識宗「萬法唯識」的觀點，強調外部世界的染汙與清淨並非物質本身的屬性，而是由意識的變現（染淨）所決定。
因此，在討論這些現象的本質時，應意識到其並非獨立於心之外的實體，亦非單純的物質心所。
。
此句描述某種特定的見解（可能是指某些外道或錯誤的見解），主張心識僅由特定的心所（如受、想、行等）組成，而否認其他法（如物質或其他心所）的存在，屬於對法體組成之誤認。
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本文探討唯識學中「心」與「心所」的關係。
在名言假立的層面上，依據心的具體功用而區分心所；但在究竟實相（至教）的層面上，心與心所並非實有的對立或分立，為了避免執著於名相而違背究竟真理，故而闡述「無心所」之義，以導向非對立的圓融觀。

此處討論的是唯識學中關於「計執」的分類。
指修行者在對待心與境的關係時，未能完全契入唯識空性，而陷入對「境」與「心」之有無、實相的錯誤認知（計執）。
小乘與大乘在此處指尚未完全除遣種子執著的階段，仍對對象（境）與主體（心）持有非單純的有無之見。
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此處分析大乘與小乘在「執著」上的共相。
儘管二乘在修行目標與境界上有所區別，但在對「能取（心）」與「所取（所執）」的根本妄執上，其本質是一致的，並非截然不同的兩種執著機制。
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此處討論唯識學派內部的觀點爭論。
清辨（清辯）擔心若過度強調「法空」（萬法皆空），會落入斷滅見而違背中道，因此傾向於確立「唯境」（指對象的實在性或特定層面的境），以維持認識論的基礎。
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此句探討唯識論中「心」與「境」的關係。
在唯識觀點中，所謂的「境界」實際上是由心所（心之隨法）顯現而成的。
若將顯現出的內容視為境界，則此境界本身即是心的運作，不存在一個獨立於顯現內容之外的「心」實體，旨在破除對心境二元的執著。
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此處在論述不同外道對物質構成的見解。
順世外道（Ājīvika 或類似材質主義者）採取極端的物質主義觀點，認為萬物僅由四大元素（地、水、火、風）構成，否認靈魂、心識或超越物質的實體，屬於典型的物質論見解。
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此處討論的是唯識論中針對「心」與「境」關係的四種邏輯可能性（四句）。
清辨（Ghoshaka）與順世（Sūrsaputra）在特定的論辯脈絡下，採取了「有境無心」的觀點，即承認外部客觀對象的存在，卻否定心識的實體性，這與唯識宗「離格」或「唯心」的立場相對立。
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此處探討唯識學派對「中道」與「大乘」之見解。
強調「有心無境」即是唯識核心，主張一切現象皆為心識之變現（心相），而非獨立於心之外的實體對象（境），藉此破除對外境的執著。
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此處討論的是唯識論與小乘部派在「心境關係」上的見解差異。
唯識宗主張「萬法唯識」，否認獨立於心之外的實有外境；而小乘多數部派則採取「外境實有」的觀點，認為心對境而起，心與境兩者皆真實存在。
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本句探討邪見的本質。
在唯識學框架下，邪見並非基於真實存在的外部對象（心境），而是由於意識在對對象進行「別敘」（區分、定義）時產生了錯誤的計量（分別心），導致對現象的誤認。
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此處在討論認識論中對「相（laksana）」的定義與分析。
正量部（Sautrāntika/Vaibhāṣika 相關分支）主張認知對象（緣境）時，不需要在心中預設或建構一個「相分」（特徵區分），即可達成對對象的認知。
這與唯識宗強調必須透過「相分」來表徵對象的觀點形成對比。
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此句討論唯識學中關於「相」與「見」的關係。
清辨菩薩在論述心意識之作用時，針對特定境界的相狀與能見的對立或統一有其獨特見解，此處是在對比不同論師的觀點。
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此處描述不同佛教教團或思想體系之間相互認識、對照其存在的情況。
在《成唯識論述記》的脈絡下，是在分析不同宗派（如餘部、大乘）的見解與對立關係。
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此處討論唯識學中對「相」與「見」的破除。
在最高層次的認知中，不再有對象（相）與主體（見）的對立，此種離相離見的狀態即是安惠等大菩薩所證得的真實智慧境界。
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此句為論述記之註記，指出針對某一義理在學術或傳承上存在不同的解釋觀點，並引用《樞要》一書作為對照依據，體現唯識論在傳承過程中的多樣解讀與校勘。

此句說明論著之目的在於透過論證，排除對法相、法性產生偏差的認知（異執），以導向正確的唯識見解。

1.

2.

3.

本句說明《成唯識論》的撰寫目的。
旨在透過嚴謹的論證與分析，引導修習者破除對外境實有的執著，使其心意識轉向「唯識」的正確見地，從而達到轉依的目標。

此處為《成唯識論述記》中對論書結構的分析。
述師（指玄奘弟子窺基）在此說明該段落屬於論述結構中的第三階段，其作用在於將先前的論述要點進行總結，以完成整部論著的建構。
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此句明確界定本文所指的「深妙理」即為唯識宗的核心教義。
唯識學旨在透過分析意識的運作（轉依），破除對外境實有的執著，揭示萬法唯心所現的深層真理。
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本句說明「如實解」與「正智」的等同關係。
在唯識學中，如實解是指對法相、法性不加戲論、不被錯覺（遍計所執性）遮蔽的正確認知；當這種正確的理解成立時，即是「正智」（無著、世親體系中的正確認知力）的顯現。
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本段討論唯識學中「如實」的定義。
在唯識四智中，解唯識智是指對唯識理路（萬法唯識）的理解。
無論這種理解是在凡夫階段（有漏）還是聖者階段（無漏）產生，只要能正確對應其法相實況而無誤解，即稱為「如實」。

此處為論述記之結構分析，說明文本組織邏輯。
將前文分為「敬敘」（表達對師長或佛法的恭敬）與後文的「依教廣成」（根據理論體系進行詳細論證）兩個階段，旨在釐清論述的次第。
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本句為對《成唯識論》的科判分析。
作者指出在該教法體系中存在三組不同的「三法」分類，並首先解析第一組分類。
文中提到前二十四頌的宗旨在於闡明「識相」（意識的特質），而此相狀在三性質（三性）中屬於「依他起性」，即依賴條件而生起的性質。
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本句指出唯識論中對真理層次的定義。
唯識性是指排除一切虛妄分別後，心識本身的真實本質，這在三性質（三自性）中對應於「圓成實性」，即事物超越假名與依他起而呈現的絕對真實狀態。
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本句為論述記對《成唯識論》偈頌的對照解釋。
在唯識學的修行位次中，「唯識位」是指菩薩在轉依過程中，意識不再對外執著於對象，而僅僅意識到「唯識」的階段。
此階段在十住中，除了第一住（初住）外，其餘十二住加上初住的後段，合稱十三住。
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本段論述唯識學核心的「二取」問題。
眾生因不識心之虛妄，落入「主客二分」的錯覺：一是執著外境真實（境執），二是執著能觀之心真實（心執）。
這種二取（能取與所取）導致了煩惱障與所纏障（二障），使人無法見真如。
文中以「目有翳」比喻心垢遮蔽真理，將法藥比作唯識的正見，旨在破除對「我」與「法」的實有執著。
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本句在《成唯識論述記》的語境中，旨在區分正法智與偏差之智。
所謂「小聖」指二乘聖者（聲聞、緣覺），其智雖能斷煩惱但未證圓滿；「邪師」則指誤導眾生的師長。
兩者之共同點在於對究極真理（如唯識、圓覺）的認知尚不完備，因此在解釋法義時容易產生偏差或錯誤的見解。
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本句闡述菩薩在教學上的「權教」策略。
為了對治眾生深厚的我執（對自我的執著）與法執（對外境實有的執著），菩薩暫時採取「唯識」的觀點，否定外部對象的實有，旨在破除主客二取的對立，引導眾生趨向離妄的真諦。
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本句說明唯識教學的次第：先透過對「識相」（意識的特徵）的詳細分析，讓修行者對輪迴生滅產生厭離心並破除對其真實性的執著。
這種教學方法是基於「依他起性」（一切現象由因緣和合而生）的理路，旨在消除「二取」（即對現象是實有或完全不存在的兩種極端取著），最終導向中道與空性。
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本段論述唯識體系中「真」與「妄」的辨析關係。
強調若無對「真性」（真如）的正覺，僅憑對「虛妄」的認知，無法達到徹底的了悟。
必須以真如為參照，方能透徹見到諸行（一切有為法）的幻象本質，此為「以真照妄」的修行邏輯。
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此處討論唯識三性中的「圓成實性」。
在唯識體系中，當排除妄想分別後，意識的本質（唯識性）即是圓滿真實的實相（圓成實），這種真理在所有法中是統一且無二的，稱為「如一味」。
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本句解析論述中採取「先俗後勝」的次第教學法。
透過區分世俗諦（對待法）與勝義諦（絕對法），引導修行者不再執著於任何一種特定的見解（除二取），從而破除妄執，達成覺悟成佛的目的。
這符合唯識學中由淺入深、由權入實的教法安排。
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此處說明修行階位的次第。
如來之圓滿覺悟需經長久積累與修行，不可速成。
在論述體系中，為了讓修行者循序漸進，故在進入更高階位前，先詳細說明「唯識位」的修證境界。
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此段描述菩薩成佛的漫長過程。
依據唯識體系，修行分為「住」（詳細階段）與「位」（概括階段）。
強調「因果對等」原則，若欲成就佛果之無邊功德，必須在三大劫中積累對等的資糧並斷除煩惱障與所知障。
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此句為論著的總結性導引，強調該論書的核心目的在於導向實踐。
在唯識學體系中，理論的解析（明）最終必須落實於轉依的修行（修學），旨在將分別智轉化為圓滿的無分別智。
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此處為論述記的結構說明，作者將對《成唯識論》的解釋分為三個科目（部分），以便系統地對本文進行詮釋。
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此句為論述記對《成唯識論》第九卷之導引。
重點在於探討「唯識」之相貌（相）與本質（性）在修行實踐上的具體體現，即分析悟入唯識真理的主體（誰）、所處的修行階段（幾位）以及具體的證悟路徑（如何悟入）。
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此句為論述記對前文的解釋，強調在解讀《成唯識論》的偈頌（頌）時，必須依據相應的解釋文字（文）來認定其正確義理，避免主觀臆測。
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此句為論述記之結構分析，說明其對原論三十首偈頌的剖析方法，將其劃分為初、中、後三段以進行循序漸進的解釋。
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此處為論述記之導引，說明論著開篇透過簡短的偈頌，旨在破除對心之實有的執著（離心），進而消解對「我」與「法」的二元對立（無別我法）。
這是唯識學的核心，透過否定外在客觀實體（法）與內在主體實體（我），以確立「唯識」的義理體系。
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此處為論述記對《成唯識論》結構的分析。
作者指出後續段落旨在透過對「唯識」之相（外在顯現、特徵）與性（內在本質、定義）的詳細闡述，來化解學習者在理解唯識義理時可能遇到的邏輯障礙或認知誤區（妨難）。
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此句為論述記對正文結構的指引。
說明後續五首偈頌旨在闡明修行者進入「唯識行位」的境界與特徵，且其論述邏輯與前文保持一致。
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此句為論述記對《成唯識論》正文的引用，旨在強調透過對特定對象（如三種性質或三種體系）的分析劃分，方能完整建構並確立「唯識」的論證體系。
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此處為論述記對原論文字的解析，說明特定的分類或義理劃分（三種）是基於對前文特定文字的依據而得出，體現了唯識論分析時嚴謹的文義推導過程。

此處為論述記對《成唯識論》結構的分析。
作者指出原文雖未明言，但依據唯識學術體系，將內容分為三部分，而第一部分（前二十五頌）的核心在於論證「唯識境」，即說明外在境界僅是意識的顯現，並非實有。
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此句為論述記之導引，指出後文將透過四首偈頌（頌）來闡明「唯識行」的義理。
在唯識學體系中，「行」通常指心意識的運作過程或種種心理活動（心行）。
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此句為論述記的導引，指出在該段落的末尾，透過一首偈頌（頌）來闡明修行唯識法門最終所成就的果位（唯識果）。
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本句強調在唯識修行體系中，「知」與「行」的次第。
修行者必須先對所應知之法（所知）有正確的觀照與認知，在此基礎上，才能生起能對治煩惱、導向解脫的卓越行為（勝行）。
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本句說明唯識學中修行與果位之間的因果關係。
強調必須先完成對應的修行（因行），才能獲得相應的證果功德（果德），以此論證其分類為三的邏輯依據。
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此句說明作者在對唯識法義進行判別或界定時，其理論依據是基於唯識學兩部核心論典：《瑜伽師地論》（系統論）與《攝大乘論》（總綱論），顯示了論述的權威性與傳承脈絡。

此處討論唯識學中對「境」的分類。
初境是指認知對象，將其分為基於語言約定、假名而成的「世俗諦」，以及基於事物真實本質、無執著的「勝義諦」。
強調一切認知對象不外乎這兩種層次的真理。
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此段為《成唯識論述記》的結構分析（判疏）。
作者正在對原論的偈頌進行分段解析，明確指出前二十四頌的討論核心在於「識相」（意識的特徵與性質），並將其細分為兩個層次，首先處理外部難點（外難）並初步定義識相。
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此處為論書結構之導引，說明後續的內容分佈。
在唯識學體系中，「識相」是指識在運作時所顯現的特徵與性質（如遍計所執性、依他起性等），此段旨在提示讀者接下來將深入探討識的具體相狀。
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此處為論述記對《成唯識論》偈頌的結構分析，採取將整段偈頌區分為三部分的解析方法（三分），並明確指出目前討論的內容（一頌半）屬於第一個區分單元。
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此處為論疏對體系結構的說明。
作者指出在分析「境（所對境）」、「行（修行過程）」、「果（成就結果）」這三科內容時，其適用的二諦（世俗諦與勝義諦）分析方式，與先前討論性質與相貌（性相）的邏輯一致。
最後提示讀者，其餘詳細論述可參閱《樞要》一書。

此處為論述記的結構分析。
作者在解析《成唯識論》的第一頌時，指出文本採取了典型的「問答式」結構，先透過設定問題（徵起）來導出後續的理論分析（論端），這是論書中常見的教學鋪陳方式。
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此處描述的是論書解釋或教學的次第。
首先引用（舉）論典中的偈頌（頌），隨後根據該偈頌所含的義理進行精確的解答與分析，旨在透過論證確保對法義的理解不至偏差。

此處討論唯識學派在破除實有我法時的邏輯陷阱。
若將「識」設定為一個單一、恆常的實體（唯有識），則此「識」本身會變成一個主體，導致重新建立起「我」或「法」的執著，未能真正達到破除我法執著的空性。
因此，唯識宗強調識的「恆轉」與「剎那生滅」，而非將其視為一個恆常的實體。

此句為《成唯識論述記》中對論本結構的分析。
在唯識論的論述體系中，常採取「問答形式」來鋪陳法義，此處指出該段落屬於第一部分，且其論述的起點是建立在一個「寄問」（假借的問題）之上，以達到徵起、引導後續正論的目的。
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此處提出一個針對「唯識」義理的典型質疑。
若肯定「心外無境」（即沒有獨立於意識之外的物質實體），則必須解釋世間眾生為何會產生強烈的「我執」（對自我的認定）與「法執」（對外在客觀事物的認定）。
這是在論證唯識理論如何處理「錯覺」與「相權」的邏輯起點。
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此句在《成唯識論述記》的論證脈絡中，用以指出某種觀點或推論與世俗經驗、常識或一般認知不符，從而證明該論點在世俗邏輯上不能成立，是用於破除錯誤見解的論證手段。
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此處討論的是在唯識學體系中，如何處理聖教中看似矛盾的表述（相違）。
若在不正確的義理判讀下，將聖教中為了對機而設的「假名」或「權教」中的「我、法」視為實有，則會導致聖教內部出現邏輯衝突。
此句旨在指出若不依唯識義理解析，將產生聖教自相矛盾的謬誤。
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此處以「兔角」作為邏輯論證的對比。
在因明邏輯中，「兔角」屬於「無法」或「不存在之物」（不可得），因此對其屬性（如青色）的討論毫無意義。
而「違教之失」是實際存在的現象，具有可被分析與界定的本性，因此可以進行法義上的討論與判定。
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本句體現唯識學中關於「三自性」之「三無性」或空性的論辯。
既然在究極義上，能執之「我」與所執之「法」皆是依他而起、本性空寂，則在絕對真理的層面上不應有能說者與所說之法。
此處在探討如何從「本空」轉化為「權宜之說」以度眾生的機理。
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此句強調在建立論述體系或義理宗派時，必須嚴謹地審視並排除九種常見的邏輯或義理錯誤（九過），以確保教義的正確性與自洽性。
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此句為論證過程中的否定結論。
在唯識學的辯論邏輯中，若對方的論據或對方的推論過程出現了兩項關鍵的邏輯謬誤（二失），則其試圖證明「萬法唯識」的論點在邏輯上便無法成立。
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本句說明在論述某法義時，若在世俗的邏輯推論（因明世間）與佛法聖教的揭示之間出現不一致或相抵觸的情況，會增加理解與證明的難度。
這體現了世俗邏輯與勝義諦（聖教）在判斷標準上的差異。
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此處在解析「世間」一詞的義理。
從唯識論視角出發，世間具有「可毀壞性」（無常、非恆久），因此需要透過修行（對治）來脫離；同時，世間的現象（名色、妄想）遮蔽瞭如實的真理（真如），使其不被覺知，故得名為「世」。
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此處解釋「世間」之名義。
在唯識學體系中，世間不僅指物理空間，更指眾生因無明、煩惱而墮入輪迴、受縛於業力牽引的生存狀態。
因其處於此種墮落的狀態，故稱之為世間。
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本句討論四聖諦中「滅諦」與「道諦」的性質。
在唯識論的分析框架中，探討這兩者是否屬於「世間」範疇。
若某法已達到不可被對治（不可被破除或改變）的狀態，則其超越了世間因緣的對立與遷變，故而被判定為非世間法。
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本句在定義「聖教」中「聖」字的內涵。
在唯識論的框架下，聖不僅是指身分的高低，更強調「正」的特質，即認知與真理（理）完全相符，且在處理具體事物（事）時能圓融無礙，不被妄執所遮蔽。
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此句在《成唯識論述記》的語境下，解釋「聖」之定義。
指修行者在認知上契合唯識的理路（理），且在實踐上能通達心法之微妙（神），由此獲得聖者的稱號。
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此處為對「聖」字的名義解析。
在唯識論的論述脈絡中，聖者並非指世俗的崇高地位，而是指其心意識正向、不偏離正理，與真理相合，故以「正」來定義。
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此句描述修行至高深境界時，主體（心、智）與客體（境、神）不再對立，而達到一種高度統一的狀態。
在唯識學語境中，這指涉透過轉依，使識轉為智，消除能緣與所緣的對立，體現聖者的覺悟特質。
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此句旨在定義前文所述教法的性質。
在唯識學體系中，「聖教」指由覺悟真理的聖者（如佛或聖弟子）所宣說，能導向解脫且符合實相的正確教法，用以區別於世俗的外道之說或凡夫之見。
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此句強調唯識論之論述基礎在於佛陀（釋迦牟尼）的教導。
作者提醒讀者，目前的討論僅是部分，更詳細的文義解析將在後續章節中展開，指示讀者需在閱讀全篇後方能完整理解。

此處討論「世間」之名義。
在唯識與般若語境中，世間不僅指物質空間，更指眾生因造作而處於的生存狀態。
文中引用《大般若經》之解釋，強調「世間」之名源於其「出」與「造」的因果關係，即眾生因造業而墮入世間，又由世間中而出發，故稱世間。
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此處在論述「世間」的定義。
透過五種不同的因果與屬性關係（由、為、因、屬、依），說明世間並非單一實體，而是由各種相互依存、互為條件的關係所構成的總稱，強調其相對性與依賴性。
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此句為論述記中的指引性文字，說明某項義理的詳細展開與起因分析可參照前文或特定的論著（如《樞要》），旨在引導讀者透過對照文獻來深化對唯識理論體系中特定因果關係的理解。

此句為論述記的結構性導引，指出後續的偈頌內容是用於回答前文提出的第二個依義（依據之義理）的正確解答，體現了唯識論證理的嚴謹邏輯結構。
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此處為論述記之體例說明。
在唯識論典中，通常分為「偈頌」（簡練的詩句）與「長行」（詳細的散文解釋）。
本句指出某一段短小的偈頌內容，其具體義理需參照對應的長行散文部分方能詳盡理解。
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此處為對論書結構的分析。
在唯識學的論述中，通常先透過「答難」（回答對手或學生的疑問）來「破執」（破除對外境實有的錯誤執著），隨後才確立「論宗」（論著的根本宗旨或核心理論），此為典型的論理建構次第。
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此處在分析唯識論中關於「能變」的論述。
透過對認識對象（識相）的辨析，旨在揭示能變心（能轉變的心識）的本質體性，說明心識如何透過變現而產生認識過程。
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此處為論述記之文本分析，指出作者採取三種不同的分析框架（科文）來對同一段經論（一頌半）進行詮釋，旨在證明無論從何種切入角度，其最終揭示的唯識義理是一致的。

本句闡明唯識宗的核心觀點：世間所有現象（包括被假定為實體的「我」與「法」）並非獨立存在，而是阿賴耶識等識之變現（識變）。
強調現象界的虛妄性，皆是依識所現，而非外在實有的對象。

此段為對《成唯識論》某段文字的結構分析。
作者將其分為兩部分：前半部屬於「破除誤區」的辯論過程（答難破執），後半部則轉向「建立正見」的宗旨確立（標論宗），旨在證明一切法皆為識之變現，而非外境實有。
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本句為論書對特定術語的定義說明。
在唯識論的邏輯分析中，釐清「由」字作為原因（因）或條件（緣）的指涉，是為了精確確立法相的生起關係，避免在推論時產生歧義。
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此處探討唯識學中「假」的定義。
無體隨情假是指缺乏自相（實體），僅依隨意識（情）的分別而產生的暫時性、虛幻的名相或現象，強調其依賴於意識的妄想而存在。
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本段旨在說明「假名」的運作機制。
在唯識體系中，外道執著的「實有我法」在實相中並不存在（無自性），但由於意識的執著功能（遍計所執性），會將對象虛構為我法。
這種名相並非基於對象本身的實體，而是依隨執著心而然，因此屬於「假定」或「假名」。
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此處討論唯識學中關於「施設」（prajñapti）的分類。
指在有實體（體）的基礎上，透過語言或意識將其賦予特定名稱或定義（假），這類施設稱為「有體施設」。
例如：將一個具有實體的物質塊設定為「桌子」，桌子這個概念是假的（施設），但其物質組成（體）是真實存在的。
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本段論述唯識宗對於「假名」與「實相」的區分。
強調世間對「我」與「法」的認知僅是基於名言（prajñapti）的隨緣施設，而非事物的實體本質。
透過否定「我法」的實體性，旨在導向破除執著、體悟萬法唯識的空性，說明名相與實體之間的落差。
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此處在討論「說」的成立條件。
在唯識學的分析中，所謂的「說」是指透過語言稱號（言稱）來表達。
而關於「我」與「法」的具體特徵（相），則指示讀者參閱《成唯識論》本身的定義，強調對名相定義的嚴謹追溯。
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此句在解析唯識論中關於「相」與「轉」的定義。
在此語境下，「相」是指意識所能覺察的顯現狀態，「轉」則是指心意識的轉變與生起。
說明心識在轉化過程中，所生起的相狀是多樣且複雜的，並非單一固定。
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本段旨在破除對「實有」的執著。
在唯識學框架下，所有現象（我法）皆為識之變現，而非獨立於識之外的實體。
世間與聖教所說的「有」，是指「假名」或「依他起性」的存在，而非「自性」的實有。
此處強調「非離識外」，即否定了外境的實體性。
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本句旨在闡明唯識學中關於「假名」與「實有」的辨析。
世間（世俗）與聖教（佛法）雖使用「我」與「法」等名詞，但這僅是為了溝通與指引而設的假名（prajñapti），而非指涉一個獨立永恆的實體。
所有現象的轉變（相轉）皆是依名而起，其本質並非實有（non-substantial），以此破除對自我的執著與對法相的實有見。
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本句為論述記的編撰說明，指出目前的解釋順序是依照後續以「長行」（非偈頌形式）撰寫的論文正文而進行的對應釋義。
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本句討論唯識論中關於「假名」與「實相」的辯論。
外道質疑：若事物在實體上（實我、實法）並不存在，那麼所謂的「假名」（假說）失去了依託對象，則無法成立。
這是在挑戰唯識學中「依於假說」的邏輯基礎，旨在探討名言與實體的關係。
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本句闡明唯識學的核心觀點：外在的所有對象（我法）並非實有，而是由內在意識（識）根據種子與習氣變現而成的虛幻相狀。
所謂的「我」與「法」僅是為了方便說明而設定的假名（假說），實則無自性。
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本句旨在闡明唯識宗的核心觀點：所有關於「我」與「法」的認定，皆是依止於意識的妄想分別而建立的假名，而非在意識之外存在著一個實有的實體。
這強調了「萬法唯識」的義理，否定外在實體的獨立存在。
。
本句在討論唯識學中「識」與「心所」的關係。
在描述對象的顯現時，雖然語言上僅使用「識」這一術語，但實際上意識的運作必須伴隨心所（心理功能）才能構成完整的認知相貌，因此此處的「識」是概括性的稱呼，包含心所的共作功能。
。
此處討論真如與識的關係。
在唯識學體系中，真如是識的體（真如本性），而識是真如的相。
真如雖名為「唯識」，但它是識的本質而非識的妄變產物。
因此，真如不屬於由分別心所造作的「我」或「法」等虛妄名相。
。
此句探討唯識學中關於「真如」的認知問題。
在唯識體系中，若將真如視為一種可被認知或定義的對象，則該認知過程仍屬於心意識的變現（心所變），而非真如本身的自性。
旨在強調若落入能知與所知的對立，則無法真正契入真如。
。
本句解釋唯識學中「遍計所執性」如何導致識分演化的過程。
由於眾生長期以錯誤的方式（橫計）將現象區分為「我」與「法」，這種強大的分別心作為種子燻習在阿賴耶識（本識）中，最終導致識在運作時分化出「相分」（呈現對象之相）與「見分」（對該相的覺知與能見）。

此句闡明唯識學的核心觀點：眾生因未能覺知一切現象皆由內識（阿賴耶識等）變現，而將意識所顯的幻象誤認為獨立、永恆且真實存在的實體（我法二執），導致輪迴之苦。
。
本句闡明唯識學的核心觀點：外在的法與內在的我皆非實有，而是由「妄情」（錯覺、妄想）所造作的虛妄分別相。
這是一種「三實無」的論述，強調透過破除執著，能體認到名相僅是假名，實則空無。
。
本句依據唯識法義，說明世俗認知中的「我」（主體）與「法」（客體/對象）皆為依合條件而產生的假名（假名），並非具備獨立、永恆不變的實體（實相）。
此為破除我執與法執的核心論點。
。
本段旨在說明唯識宗的核心觀點：外境之顯現實為意識的投影。
所謂「如愚」，是指眾生因無明而對現象產生錯誤的認知（分別），將心意識的顯現誤認為獨立於心外的實體。
而這種錯覺的根源在於深層的「習氣」（種子）在擾動心識，導致心靈在錯誤的投射中運轉，而非真實外境的驅使。
。
此處闡述唯識學中「假名」的運用。
聖者雖知一切皆為識變（非實有），但為了對治眾生（或自身）的煩惱與執著，仍需在語言層面使用「我」與「法」等名詞作為教學工具（權法），旨在透過破除染汙之見，引導修行者達成真實的正見。
。
本句闡明唯識學中關於「法體」的實相。
強調在究極的真如或體性層面，不存在獨立實存的「我」或「法」。
聖教（佛法）之所以使用這些名詞，是為了對治眾生執著而採用的「假名」或「方便說」，旨在引導修行者破除對實體存在的誤見。
。
本句說明「我」之名號僅為權宜之計。
在唯識體系中，實我本不存在，僅是意識（識）變現而成的虛妄相狀。
為了對治凡夫對實有的執著，佛法才使用「我法」這個假名來對應並進而遣除其執著，此為「以假對假」的教學手段。
。
本句探討唯識學中「我法」之名相的成立基礎。
在唯識體系中，世人對「我」與「法」的錯誤認知，並非基於實體，而是由於阿賴耶識等識之轉變（識變）所產生的錯覺與投射。
。
本段探討唯識學中關於「我法」之虛妄性的論述。
強調世間所執著的自我（我）與客觀對象（法）在體性上是空的（體無），並非真實存在。
其產生的機制是：依於「識」的變現，由「妄情」（錯誤的心理情感）作為緣而生起執著。
因此，所謂的「我法」並非外在實體，而僅是內在妄情所投射的虛幻名稱。
。
本段論述唯識學中關於「我法」之虛妄執著的構成。
說明聖教中所提到的我與法，並非實有，而是意識（識體）變現出的意義。
其結構分為：能計作意（能計之情）與被定義的對象（所詮之法），兩者皆是識所變現的妄想，而非獨立存在的實體。
。
此處討論唯識學中關於「假名」與「實體」的關係。
強調在世俗語言中雖使用「我」與「法」等名詞，但從體性（實相）來看並無自相，僅是隨順眾生妄想（情習）而建立的假名，以避免落入實有見。
。
此處論述唯識宗關於「假名」與「實體」的辨析。
強調「我」與「法」僅是依據語言習慣而設定的假名（prajñapti），是用於溝通的標記。
在究極的體性上，並沒有一個獨立、恆常的「我」或「法」存在，旨在破除對名相的實有執著。
。
本段旨在區分「世俗認知」與「聖教義理」對我法定義的差異。
世間之人基於無明，將虛構的情感與相狀（情）誤認為真實的我法；而聖教則依據法性體質（體），揭示我法之實相，以破除對虛妄相狀的執著。
。
本句討論唯識學中關於「名言」與「實體」的關係。
強調「我」與「法」的假名（假名）僅是語言的標記，真正的錯覺在於將語言所指稱的對象（所說）誤認為具有獨立實體的「我」或「法」，而非語言本身就是我法。
。
此段討論唯識學派中關於「我」與「法」之實體性的辯論。
護法與安惠兩位論師對假名施設的基礎看法不同。
安惠強調「性非有」，即這些概念在實質上完全不存在，僅是基於錯誤的認知（總無見）與對立的區分（相二分）而產生的語言假設（假說）。
。
此處討論唯識體系中的「自證分」。
自證分是意識對自身的直接覺知，不經過語言概念的媒介（離言）。
由於這種覺知超越了對「我」或「法」的執著與分別，屬於最深層的真實，因此在一般的修行階段難以觸及，僅在佛陀的圓滿覺悟中方能完全證得。

本句討論唯識學派內部的見解分歧。
難陀（Nanda）在此針對心意識轉變後所呈現的相狀（所變相分）之定義或性質，與護法（Dharmapāla）持有不同的解釋。
這反映了唯識論在分析「變相」過程中對相分（相狀）之細微義理的辨析。
。
此句為論述記之引注，指出針對該法義之解析，除了前述觀點外，尚可參照《樞要》之解釋。
顯示出唯識學術研究中對不同論著、註釋之對照與整合。

此句論述唯識宗的核心觀點，即外部的世界（法）與主觀的自我（我）並非實有，而是由意識（識）根據種子等因緣而變現出來的現象，強調「萬法唯識」。
。
此句為對唯識學中「識」之分類進行詢問。
在《成唯識論》體系中，識的分類通常涉及從六識到八識（如五識、意識、末那識、阿賴耶識）的區分，旨在釐清心識的層級與運作機制。

本句在討論唯識體系中「能變」的範圍。
在特定的分析語境下，能變（能轉變之識）被限定在三至（指意識、末那識、阿賴耶識之能變面，或依特定脈絡指三種至高之識）以及能夠對外境進行識別的了別境識，旨在區分能變與所變的關係。

本句為《成唯識論述記》之導言，指出其討論重點在於分析「識」的特徵（相）以及能產生種種變現之識的本體（能變體），旨在透過辨析相與體的關係，揭示唯識學中意識轉變與顯現的機制。
。
此處為論述記對《成唯識論》正文的解析。
說明在討論「能變識」（指能將對象轉變、顯現的意識功能）的數量時，由於前文已做過詳細標記或定義，因此在此處採取簡略列舉的方式，以維持論述的精鍊。
。
此處為論述記對《成唯識論》文本結構的分析。
作者解釋其敘述邏輯：先確定能變（能轉變的心識）的數量，隨後才將對應的名稱依次列出，以確保法義對應嚴謹。
。
本句討論唯識學中「能變」與「所變」的關係。
修行者雖認同萬法由識變現，但對於能變之識（主體）在數量上的單一或多樣性（如單一阿賴耶識或多個個體識）仍有疑惑，因此論著針對此點詳述三種可能的判準或解釋。
。
本句揭示唯識宗的核心觀點：外在顯現的一切現象（此），本質上並非獨立存在，而是由內在的識（心識）經過轉變（變現）而產生的結果，即「萬法唯識」。
。
本句闡述唯識學的核心觀點：外在世界（彼）、自我（我）與一切現象（法）並非實有，而是由意識（識）所變現的結果。
而能產生這種變現的「能變」分為三種（指能變心、能變心所、能變心法，或指三種能變識），這三者在運作過程中互為條件，共同構成識所變的現象世界。

此處解釋「異熟識」之名義。
在唯識學中，第八識（阿賴耶識）被稱為異熟識，是因為它承接過去業力的種子，在不同時機成熟為對應的果報，且其果報之相與種子之相有所不同（異熟）。
。
本句說明因果發展的必然過程。
在唯識學的種子生起與果報成熟理論中，種子（因）不能立即轉化為果報，必須經過時間的流轉與條件的變異（即種子生現行、現行燻種子的過程），果報才達到成熟狀態。
。
此句為論書中常見的概括性結論，指出前文所分析的邏輯、法義或推論方式，不僅適用於當前討論的特定對象，亦可通用於其他性質相似的議題，避免重複冗長的論述。
。
此處論述種子與果實之間雖有因果聯繫，但從種子到果實的轉化過程中存在性質或形態的改變（變異），用以說明種子與果實並非同一相，旨在分析唯識體系中種子生起與現行之間的轉化邏輯。
。
此處討論種子（種子業）獲果的時機。
在唯識學的種子成熟理論中，業力種子並非在種植後立即結果，而是根據業力的強弱與條件，在不同的時間階段（如現法、次來、後來）才達到成熟並顯現為果報。
。
此句解釋種子（因）與果報之間的時間差。
在唯識學的種子生起理論中，種子生現行（果）並非即時發生，而需經過時間的推移，符合因果法理的成熟過程，方能顯現。
。
此處在討論大乘法相學中關於名相定義的彈性。
說明在建構（造）大乘法義體系時，並不總是嚴格限制在種子（Seed/Bīja）或體性（Essence/Tattva）的微觀分析上，而是在某些層面上允許與世俗的通用認知（世俗諦）相契合，以利於教化或論述。
。
此處討論種子生現行的條件。
在唯識學中，「熟」指種子達到成熟狀態而能生現行。
此句指涉種子在性質或類別上雖有差異（異類），但仍達到可生現行的成熟狀態。
。
此句探討唯識學中因果關係的特質。
說明「果」在性質上與「因」有所差異（異性），但果的產生必須依據因的種子或條件而得，不存在無因之果（酬因）。
。
此句為論述記之註解，旨在對比不同解釋方案。
作者指出前兩種解讀與原論（成唯識論）的本義一致，為了精簡或精確，決定採納最後一種解釋方案作為後續論述的基礎。
。
此句論述因果關係的對應性。
在唯識學的種子與現行理論中，種子（因）的性質決定了其成熟後所產生的果報（熟）。
若因的屬性（種子性質）不同，其所導出的結果必然相異，強調因果不雜且具有精確的對應關係。
。
此句在討論種子與果實的關係。
在唯識學的種子生起論中，探討「異」之性質。
若將「異」界定為果位，則其狀態即為種子成熟後顯現的果報（熟）。
。
本文解釋「異熟」之義。
在唯識體系中，異熟是指種子在經過時間演變後，產生與原因不同但具備因果關係的果報。
此處強調異熟的體現是在於「識」的成熟並顯現為當下的現象（現行），而非停留在潛在的種子狀態。
。
此處解釋「異熟」之名義。
在唯識體系中，第八識因其果報之性質，是依前世種子而成熟，且其果報與因在時間與形態上有所差異（異熟），因此得名。
其他能變（如前七識）雖亦由種子生，但非直接作為業報的總體承擔者，故不稱為異熟識。
。
此句在解析唯識學的八識體系，明確指出「思量識」與「第七識」為同一名相。
思量識的功能在於對第六識的對象進行恆常的執著與計量，將其妄認作「我」。
。
此處解析「思量」之義。
在唯識學中，意識（第六識）對第八識（阿賴耶識）進行錯誤的認知與衡量，將不斷流轉的種子識誤認為是一個永恆不變的自我（我執），這是產生煩惱與輪迴的核心機制。
。
此處在討論意識（第六識）與其他識的區別。
強調透過審慎的思惟分析，可以判定唯有意識具備特定的功能或特性，而其餘的識（如前五識或第七、第八識）並不具備該特質。
。
本文討論唯識體系中意識的分類。
在區分意識的特質時，僅部分意識具備「思量」的功能，而其餘兩種（依上下文指特定的意識狀態或類別）並不具此功能。
此句為承接語，指引讀者在後續章節中尋找詳細解釋。
。
此句為論述記對名相的界定。
在唯識學體系中，「思量」是指意識對對象進行分別、推論與衡量之功能，而這種功能的核心即是「識」的運作。
作者在此要求讀者參照前文對「識」或「思量」的詳細定義，以維持論證的一致性。

在唯識學體系中，將識分為不同的功能類別。
此處定義「了別境識」為能對外境（邊著之境）進行感知與分辨的識，涵蓋了前五感官識以及第六意識。
。
此處引用《Cittamatrāta-vimsatikā》（二十論），旨在說明在某些層面上，心、意、識、了這四個術語雖然在定義上有細微區別，但其本質皆是指涉意識的覺知功能，其差異主要在於名詞的定義與用法，而非實體上的截然不同。
。
此處在定義「識」的本質。
在唯識學中，「識」的核心功能在於「了別」（認識、分辨）。
文中指出「了」是通稱，但具體到能分辨外部對象（別境）與粗顯對象（麁顯境）的功能，僅限於前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識），而後二識（末那識、阿賴耶識）的功能則不同。
。
本句在討論識的對象與分類。
前六識（眼耳鼻舌身意）分別對應六塵（色聲香味觸法），而第七意識（末那識）的運作機制與對象與前六識不同，故此處強調其區別性。
。
本句在論述識的性質。
在唯識學體系中，意識（以及前五識）的功能在於「了別」，即分辨與識別對象。
此處明確指出，能對粗顯物質或現象（麁境）進行分辨的意識功能，被定義為了別境識。
。
此處討論唯識論中對相狀（相）的辨析。
由於在特定的認知層次上，對對象的相貌辨識較為粗略（相麁），不需要過於精細的區分，因此在論述或分類時，將第七與第八項的情況予以簡略合併或省略。
。
此句定義「識」的核心功能在於「了別」（辨識、覺知）外在或內在的境界（對象）。
在唯識學體系中，識的本質即是對境的能辨之功能。
文中提及「同前解」是指其義理邏輯與前文對類似心法功能的分析一致。

本句探討唯識學中關於「勝義」的體悟。
在最高真理（勝義諦）的境界中，由於不再有主客對立的分別心，因此能動的心意識（心）與用以表達的語言（言）皆不再運作，達到一種超越語言文字與意識分別的寂滅狀態。
。
本句討論唯識學中關於「勝義」（究竟真實義）的層次。
在較高層次的勝義觀照中，超越了世俗的數量概念（一與多）以及對立的區分，體現了萬法在真如層面的無別一體性。
。
此句在《成唯識論述記》的脈絡下，是在對特定法相或對象進行分類討論。
在唯識學的分析框架中，將對象置於「世間」這一層級的觀察視角，並依此區分出八種不同的類別或差異（別），用以精確界定法相的屬性。
。
此句為論述記之分析邏輯，說明在對特定法相進行分類時，是基於其性質的相似性（類同）而將其歸納為三種不同的類別。

本句討論唯識學的核心觀點。
透過「簡別」的方法，排除將外境視為實有的「虛妄執著」，確立「唯識」的立場，即我們感知到的所有現象皆為意識的顯現，而非獨立於心之外的實體。
。
此處在討論唯識學中關於「決定義」的定義與分類。
作者區分了「略」與「廣」兩種界定方式：略說時僅指決定之義，不涉及數量的增減；而廣說時，則將八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）全部納入決定義的範疇中。
。
本句討論心法名相的定義。
在唯識學體系中，關於「心」、「意」、「識」是否為同一實體而名稱不同，或為不同功能而名稱不同，不同見解者有之。
此處對比菩薩（大乘）與小乘在名相上的認知差異，旨在釐清識的單一性與多樣性之爭。
。
此處討論的是對「識」之數量的正確認知。
在唯識學體系中，識分為八識（六根識、末那識、阿賴耶識）。
若執著於僅有六識（眼耳鼻舌身意），則忽略了第八識與第七識，在法義上屬於「減數」的錯誤見解。
。
此句引用《楞迦經》以水波比喻識之性質。
水代表心之本體（如如來藏或阿賴耶識之底層），而波浪則代表在種種條件下生起的各種識相（如八識、九識）。
強調識的變現與波動皆不離其本體，旨在說明識的虛幻性與依他起性。
。
此處討論唯識學派中關於意識數量的爭論。
在瑜伽行派的體系中，標準為八識，若主張有九識（如某些說法將意識進一步細分或增加），則被視為在原有的識數基礎上額外增加，故稱為「增數」。
。
此處討論依他起性之識的分類。
在唯識學體系中，「略」指將識分為前五識、意識、末法識（或依於依他起而顯現的概論）；「廣」則指完整的八識體系（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）。
。
在唯識學的論述中，「唯」字旨在限定範圍，排除其他可能性。
此處強調「唯識」之義是基於對對象之性質不作隨意的增加（賦予不存在的屬性）或減少（刪除本有的屬性），以精確界定心識的本然狀態，不使其落入外道或錯誤的認知偏差中。
。
此處在辨析《楞伽經》中「九識」的說法。
作者指出，九識並非在體相上增加了一個識，而是將第八識（阿賴耶識）依其狀態分為「染汙」與「清淨」兩類，或是從識性角度切入。
目的是強調識的體例並非數量上的增加，而是功能或狀態的區分，以避免對「識」的數量產生實體論的誤解。

本句解析小乘教法與唯識教法在識種認知上的差異。
小乘因根機不足，未能區分心、意、識的微細體別，且受限於「所知障」（對現象世界的錯誤認知），未能體悟「依他起性」的真理，因此其認識僅停留在六識層面，未能深入到阿賴耶識等八識體系。
。
本句旨在說明佛教對認知系統的分類邏輯。
唯識學在分析認知時，不能僅看識的運作（六識），必須將觸發認知的「根」（感官器官）與被認知的「境」（對象）及其體相特質納入考量，因此才構成了更完整的十二處（六根六境）與十八界（六根、六境、六識）的體系。
。
本文旨在討論經部（說一切有部）與唯識派對於意識狀態的見解差異。
經部設定「細意識」以解釋禪定中意識的微細運作，而唯識論者認為這並非獨立的意識種類，而是第六意識在特定條件下（別位）的起作用方式，藉此將經部的見解納入唯識的術語體系中解釋。
。
此處為論書對文本邏輯連接詞的語言學分析。
在唯識論的嚴謹論證中，需明確區分連接詞是表示「類比/同樣」（亦）還是「累加/合併」（及），以確保法相定義的精確性。
此句定義了其中一種功能為將多項對象匯集在一起。
。
此處討論唯識學中關於「識」的定義。
六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的功能皆在於覺知並分辨對象（境），因此將其總稱為「了境識」。
文中提示詳細的論述位於後續卷冊中。
。
此處為論述記對特定名相的定義分析。
在唯識學的論議體系中，「相違」通常指相互矛盾、不相容或不一致的狀態。
此句標記進入對「相違義」之定義（釋義）的詳細討論。
。
此句解釋「三能變」之所以能分別產生的根本原因在於其體性（本質）的不同。
在唯識學中，三能變是指心王與心所轉化意識形態的三個階段（遍計所轉、意識所轉、轉依所轉），各階段的運作機制與功能體系具有區別，故能產生相應的轉變結果。
。
此處為論書的文字校勘與語法分析，說明「及」字作為連接詞，將三種不同的識（或心法）並列，用以界定對象的範圍，確保義理在邏輯上的完整性。
。
此句在論述中用於強調特定定義或解釋的唯一性與精確性。
在唯識學的嚴密論證體系中，若對名相的界定不夠精準，容易與其他類似但義理不同的解釋混淆，導致論證失效或產生誤解。
。
此句為論書中常見的設問句式，旨在引出後續對前文所述結論或現象的法義分析與邏輯推導。
。
此句在辨析識的種類與功能。
在唯識體系中，討論特定意識功能（如思量、了別）時，需嚴格區分是泛指功能還是指特定的識種。
此處強調對象僅限於異熟（果報）、思量（比量）與了別（對境）之識，排除了其他類比項。
。
此處在討論唯識學中關於「業」與「果」的細節。
作者提出「濫持業」的議題，旨在釐清異熟（果報）與思量（意識的功能）之間的區別。
若將異熟誤認為能進行思量或了別（識別）境相，則混淆了果報的被動性與意識的主動認知功能。
。
本段在討論唯識學中關於「依」的分類。
作者解釋為何在特定論述中不提及「濫依土」，是因為若提及，可能會使讀者誤以為此處討論的是由異熟果（物質身心）所產生的思量功能或對外部對象的認知（了別），而違背了唯識論中關於心識主導的核心義理。
。
此處討論唯識學中關於「異熟」與「了別」的關係。
作者解釋為何在特定論述中不提及「濫有財」，是為了避免學習者產生誤解，將異熟（果報身）錯誤地視為意識思量與辨識（了別）的對象（境），從而混淆了能見與所見的關係。
。
此處討論唯識學中關於心識運作的精細分析。
作者解釋為何在特定論述中省略某些表述，是為了避免學習者將「異熟」（指果報之識）與「思量」、「了別」（指能動的認知過程）混淆為同時發生。
在唯識體系中，果報識的運作與主動的思慮辨別在時間序列或性質上是有區分的，若不慎表述會導致對心所與心王關係的誤解。
。
此處在論述唯識學中「三能變」的區分。
三能變指將識轉變為相的過程（第一能變、第二能變、第三能變）。
文中強調此處的討論對象與先前所述之對象有所差異，旨在明確界定三種能變在體相上的區別，避免混淆。

此處為論述記對《成唯識論》偈頌的詮釋。
作者在分析為何偈頌選擇使用「了別境識」這一概括性術語，而非具體列舉「異熟識」（第八識）或「思量識」（第七識）。
其目的是為了在精簡的文字中，同時涵蓋不同層次的識體功能及其對境界的了別作用。
。
此處在討論唯識論中關於名相定義或邏輯推導的文字標記問題。
討論的是在特定的分析框架（如異熟下）添加連接詞「及」後，對其邏輯關係的影響，使其結果僅能推導出「相違」（矛盾/不相容），而無法達到「合集」（共同聚集/統合）的狀態。
。
此處討論唯識學中對識的分類與定義。
將前五識與第六意識合併，因其共同功能皆在於對對象（境）進行覺知與認識，故總稱為「了境」。
。
此處為論述記對《成唯識論》文本排版或文字校訂的說明。
作者解釋在特定位置加入「及」與「識」字，是為了使該術語能通用於「三能變」（前四識、意識、第八識），達到簡練且涵蓋全面之目的。
。
此段討論唯識學中「三能變」的名稱界定。
三能變是指從前四識轉移至大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智的過程。
文中區分了第一階段（未轉位）與後續階段在名稱上的通用性，特別是與「淨名」（指轉依後的清淨名稱）的對應關係。
。
此句為論書中常見的詰問方式，旨在引出後續對特定法義、論點或現象的因果分析與詳細解釋，是唯識論證過程中的邏輯轉折語。
。
此句為論述記中的轉接語，提示讀者該議題在後續章節中會有更詳盡的論述，旨在維持論證結構的完整性，避免在當前段落過度鋪陳而偏離主旨。
。
此處在討論唯識體系中，關於「異熟」這一名相的適用範圍。
雖然所有識都受業力牽引而生，具備異熟的特質，但第八識（阿賴耶識）作為業力種子的儲存處與果報身的直接主導者，其「異熟」特質最為顯著且決定性，故在名相上被特指為異熟識。
。
此句為論述承接語，表示後文將針對前述提及的多個對象或觀點，採取一致的分析邏輯進行詳細闡述。
。
此句為論述記作者的編寫說明。
在解釋複雜的唯識理論時，為了避免過多冗餘的文字導致讀者疲勞，作者採取先引用原論（本頌），再針對疑問進行解答，藉此直接切入並確立該段落的義理宗旨。

此句為論述記之編排說明。
在唯識論的寫作體裁中，「頌」為精簡的論點（偈頌），而「長行」則是對偈頌的詳細散文解釋。
此處指隨後將在散文部分根據偈頌的義理進行正式的解答。
。
此處為論述記對《成唯識論》體系之分析。
討論者在質詢為何本頌的結構安排是在首段便直接回答較為複雜、難以界定論宗（論題主旨）的難點，而非採取循序漸進的論述方式。
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此句為文獻引用，指明前述義理之依據出自《樞要》一書。
在《成唯識論述記》的脈絡中，作者透過引用相關論著來佐證唯識學的論點。
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此處為論述記對《成唯識論》本頌的解構。
作者指出在解釋前三句時採取了兩種策略：一是對文字本身的簡要闡釋，二是針對外道（非佛教徒或他宗）提出的質疑進行論破與解答，體現了唯識論以辯論與論證為主的特徵。
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此句為論述記的導引，指出後文將針對「外境實無」這一核心議題展開論述。
在唯識學體系中，旨在破除將意識對象視為獨立於心之外之實體的錯誤認知（外執），進而證明一切現象皆為識之變現。
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此處為論述記的章節綱要（判文），旨在對《成唯識論》的解說結構進行邏輯劃分。
-「判文」是指對經論內容進行體系化分析與分段的標記。
-「文科」指文本的段落或類別。
此句說明在初步的簡略解釋部分，將其劃分為兩個主要論述段落，首項為討論「合作」之義。
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此處為論述記的結構導引，指出接下來的論述順序是先對前文提及的三個關鍵句（三句）進行個別的詳細解析，以釐清各自的義理。
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此處為論述記之導引，說明後續將針對「愚夫」（未覺悟之凡夫）對「實我」（執著有永恆不變的自我）與「實法」（執著外在對象具有實體性）的錯誤計量（妄想），進行三方面的系統性解析，旨在破除對相的實有執著。
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此處為論述記的結構導引。
在唯識論的詮釋體系中，「別解」是指在對整體內容進行初步概括（總說）後，針對具體分項進行逐一詳細分析的解釋方式。
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此句為論述記之導讀文字，旨在標記對論文特定段落的解釋起點。
文中「彼二」指涉前文討論的兩種心法或狀態，「相轉」指心意識在不同相狀間的遷變或轉化。
此處明確區分了總說與別解（個別詳細解釋）的結構。
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此處為論述記對《成唯識論》正文的註解構造說明。
指明後續內容是對原論中關於「假說」（假名）之論述的第三個句節所做的個別解析（別解）。
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此處為論書的結構分析。
作者在擬定論述體系時，將內容總分為三項科目（文科），其目的在於對前文提及的三個關鍵句（三句）進行個別且詳細的義理分析。
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此處為論述記對《成唯識論》正文的註釋導引，明確標示出對特定段落（第三句）之解釋範圍，旨在釐清論述的邏輯結構與對應關係。

本句旨在強調「三法印」或唯識學中對「空性」的論述。
即便是在世間被視為至高無上的聖教，其名相與法義在究極義理上亦非實有，旨在破除對聖教名相的執著，導向無所得的空性觀。

此句為論述之導引，說明作者在解釋《成唯識論》本頌時，採取簡約的釋義方式，其核心目的是針對外道（非佛弟子）的質疑或論據進行反駁與解答。
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本句為註釋書之導引，說明在解析特定句段時，對於單字定義的詳細解釋已於原論（指《成唯識論》）中詳盡記載，為求簡潔，註釋者決定不再重複列舉。
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此句旨在破除對「我」與「法」的實體執著。
在唯識學框架下，強調一切現象（法）與主體（我）皆是由依他起性所顯現的假名現象，並無不變的自性實體，以此導向對空性與唯識義的理解。
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此句在解析唯識論中關於「性」的定義，將其等同於事物的本體（體）。
同時指出對象尚未能正確區分或理解「我」（指執著的自我）與「法」（指外在現象或法性）這兩者的義理區別，這是破除我法二執的關鍵起點。

此句在定義「主宰法」與「軌持」的等義關係。
在唯識學體系中，軌持是指能規範、持守並導引心意識運行的功能，此處旨在釐清術語定義，說明主宰心法的功能即在於其軌持作用。

此句在《成唯識論述記》中討論關於「我」的執著與認同。
在此語境下，探討眾生如何將虛妄的「我」視為能主宰、能支配的身心主體，這是唯識學中分析「我執」與「遍計所執性」的核心部分，旨在揭示主宰感之虛幻性。
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此句為比喻用法，旨在說明某種心法或意識狀態在掌控對象時，如同國王在其領土內擁有絕對的支配權（自在），用以解釋唯識理論中特定心王或心所對其對象的主導能力。
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此處為論述中的比喻，以世俗政治中輔佐大臣（輔宰）擁有執行權限（如割斷、處置）來類比法義中某種功能或權能的行使，旨在說明在特定條件下，該對象具有能動的處理能力。
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此處指在唯識體系中，修行者或特定意識狀態達到一種能自由掌控、運用心意識或神通的能力，不再受制於種子或業力的強烈牽引。
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此處討論的是關於「我」的認定邏輯。
在唯識論的辯論中，對手（外道）傾向於將某種特定的功能或力量（如割斷力）視為實體，並將其等同於「我」的本體，以此來證明有一個恆常不變的自我存在。
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此句在《成唯識論述記》中討論關於「我」與「我所」的執著義理。
旨在辨析對「主宰者」的認知，區分其是被視為一個獨立於主體的客體（我所），還是被視為與主體同一的實體（我體），用以分析意識如何構築錯誤的自我認同。
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此處討論的是對心法或法門的運用方式。
在唯識學的討論中，「宰」指主宰、「法」指法門或心法，「軌持」則是指依循一定的標準、準則或路徑來持守與運作。
此句旨在界定主宰法門的具體操作方式即為依軌而持。
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此句在論述語境中解釋「軌」字的義理。
在唯識論及相關述記中，「軌」通常指涉修行或認知的規範（軌範），是用於指導修行者達到正確見地、消除迷妄的準則與標準。
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此句在解釋唯識學中關於「持」的定義。
在分析心法或種子等法相時，「持」強調的是一種持續狀態，即法在運作過程中能維持其本質特徵（自相）而不發生偏移或喪失。
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此句在《成唯識論述記》的語境中，討論的是心意識或法相在達到某種境界（如圓融或無分別）時，不再存在二元對立（如主客、能所、好壞）的狀態。
強調的是一種超越對立的統一性。
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此處指在唯識論的邏輯分析中，用來對比與區分不同法之「自性」（固有特質）差異的對比分析法（對法）。
在成唯識論的體系中，透過對比不同的自性，以釐清法相的界限。
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在唯識學的對立分析中，「三有」（欲界、色界、無色界）屬於有為法，其特性是遷流變異，因此與不遷、不變的「無為法」（如涅槃、空性等）互為對立面。
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此句描述論著的論述結構。
在唯識論的辯論體系中，為了嚴謹地破除對立見解，採取「先陳（陳述對方見解）」以示公正且準確，隨後「說對（對治/反駁）」以邏輯論證破除該見，確保破立分明。
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此句在《成唯識論述記》的語境中，旨在強調對象在排除掉種種相分、名言或虛妄分別後，僅剩其最根本的體性（體），以此確立唯識體系中關於「體」與「相」的辨析，說明在特定的分析層次上，僅能見到本質而非表相。
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此句在《成唯識論述記》的論議脈絡中，通常涉及對特定法相或論點的否定分析。
指在邏輯推演或法相分析的後續步驟中，同樣能導向「無」的結論，用以破除對某種實有的執著。
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此處為論書引用標記，指明前文所述之法義依據出自於《瑜伽師地論》第五十二卷。
在《成唯識論述記》的論述體系中，頻繁引用《瑜伽師地論》以證明唯識教法與瑜伽行派傳統的承接關係。
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此句處於《成唯識論》之註記脈絡，討論心識之轉依或法相之確立。
所謂「意不壞法」是指意識（manas）所執著之法未被破除或尚未轉化。
此處強調該法義之論述或現象已然顯現，旨在讓學習者明確掌握意識執著之實相。
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在唯識學的分析框架中，「法」是指一切有為法與無為法。
此處討論的是對「無」（非有/不存在）的認知或概念，即便是一種否定狀態或空無，在認識論的層面上，這種「無」的狀態依然是被意識所捕捉的對象，因此在名相上仍被歸類為「法」。
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本句探討唯識學中關於「相分」的存在狀態。
在唯識體系中，心識分為「相分」（對象面）與「思量分」（認識面）。
此處強調在目前的認知狀態下，相分作為識之對象的特徵必然存在，用以論證識的構成及其運作機制。
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此句討論在唯識分析中，對於「無」的定義。
在論述名言（語言標記）與實義的關係時，說明所謂的「無」其實是一種「似無」的假名，而非絕對的空無，是用以對比或描述某種狀態的名稱。
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在唯識學的分析框架中，此處區分「共相」與「別相」。
共相是指多個個體所共同具有的普遍性質或概念（General Characteristic），用以對比後文將討論的個別差異（別相）。
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在唯識論的分析框架中，將對象區分為「自相」與「他相」。
自相是指事物本身所具備的本質屬性或定義特徵，而非由他物所賦予或觀照出的相狀。
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此句在《成唯識論述記》的脈絡中，旨在界定前述討論的範圍。
強調在特定的分析層次中，所涉及的僅是「為」（造作/行為）的面向，而非指涉實體或其他法性，用以區分心法與造作之別。
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此處討論修行或認識的次第。
在分析有為法（因緣和合之法）後，進而通達無為法（不因緣而生、恆常不變之法，如涅槃或空性），體現從有為到無為的認知轉向。
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此句為敘事性紀錄，指明在特定儀式或誦習過程中負責領唱（唱導）的人員姓名，屬於論書述記中的背景名錄，無深奧法義，僅作名相對照。
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此處討論的是在誦習經典或論典時的程序。
在主體經文之後，用以指導誦習順序、規範儀軌或對內容進行補充說明的部分，在術語上被稱為「軌」。
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此處討論的是唯識學中關於心法運作或論理結構的對應關係。
當四組特定的對應項（對）共同成立時，構成一種規範與維持（軌持）心識運作的準則或框架。

此處討論的是種子在轉變為現行時的特質。
在唯識學體系中，種子並非靜止不變，而是隨著業力與緣起，在不同的相狀（相）之間進行轉移與演變（轉），最終導致不同果報的顯現。

此句為論述記的導引語，標記作者準備對《成唯識論》中特定偈頌的第二句進行詳細的義理分析與解釋。
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本句在唯識論框架下討論「我」與「法」的區分。
在遍計執著中，對「我」的執著與對「法」的執著雖同為妄想，但在名相（名稱）與義理（實質定義）上有所區別，而這些現象的轉變（轉）正是依據名義的差異而生。
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本句旨在界定「相」的定義及其多義性。
在唯識學體系中，相（Laksana）指對象的顯現形態。
此處強調「種種」，是指該名相在不同層次或脈絡下有不同的義理解釋，不可將其侷限於單一定義。
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此句為論述記中的詰問，旨在釐清「種種」一詞在唯識法相分析中的具體內涵。
在《成唯識論》的語境下，通常涉及對種子、相分或心所等多樣性（異相）的區分與定義。

本句探討「我」的假名與相狀。
在唯識體系中，「我」並無實體，而是透過對有情、生命等種種現象的相狀進行執著，而將其誤認為恆常不變的「我」。
此處旨在分析對「我」的種種錯誤認定方式。

本句旨在分析世間對「我」之概念的多元稱呼。
在唯識學框架下，這些名稱雖各異，但實則皆是指向對「我」的執著（我執）及其對應的心法構造。
透過列舉這些名相，旨在揭示世間對主體的認同僅是種種名稱的假立，而非實有的永恆自我。
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本文在分析心法組成，將先前提及的三種心所與後續提及的意生等五種心所相結合，總結出八種特定類別的心理狀態或心所法。
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此處討論的是在不同經典視角下對「主體（士夫）」的分類定義。
在唯識學分析中，透過引用《大般若經》的觀點，列舉出包含作者（造作）、受者（承受）、知者（覺知）、見者（觀察）等十三種功能性定義的個體，用以分析意識與對象之間的關係，並在此基礎上進一步破除對實體自我的執著。
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此處討論不同論著對某種法相分類的差異。
世親在《金剛般若論》中將其定為四種，其分類邏輯在於對「三世」（過去、現在、未來）進行總體概括（總）與個別區分（別）的分析方法。
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本句探討唯識學中關於「我執」的產生機制。
首先指出世間凡夫由於對現象的錯誤認知，而妄想並認定存在一個恆常不變的「我」，並將其區分為各種不同的相狀（我相），這是對真實法性的第一層錯覺認知。
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在本論述記的特定語境中，對「有情」一詞作限定性解釋。
並非泛指所有眾生，而是特指已進入修行道、具備一定證量或智慧的賢聖之人，以符合後文討論的特定法義對象。
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此句強調唯識宗的核心觀點，即透過如實觀察，確認所有現象皆為識之變現，排除外在實有的客體（外境），確立「唯識」的單一真理。
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本句依唯識學體系，強調在排除虛妄分別後，唯有法性（事物的本質或真如）顯現，而無任何其他實體存在，旨在破除對對象之實有的執著。
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此句在探討「情」字的義理。
在唯識學的分析中，情可指涉事物的性質（性義），亦可指涉心意識對對象產生的情感依著（愛著）。
這是在分析意識如何對對象產生執著與認知的過程。
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此處在論述「有情」之名義來源。
在唯識學體系中，有情（Sattva）是指具備意識、能感受情愛之種子的眾生。
此句解釋了「有情」之名是由於具備產生「愛」（情結、執著）的能力而得名，強調感官與意識對對象產生情愫的特質。
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此處在討論唯識體系中關於「生」的定義。
在論述法相或因果生滅時，將「生」定義為一種狀態或功能，即指法從無到有、從隱蔽到顯現的出現（出現）與興起（起）之過程。
。
此句標明論述的依據。
在《成唯識論述記》中，作者明確指出該處的義理詮釋是參照《瑜伽師地論》的體系，顯示出唯識學術體系中對根本論書的依循。
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此處在討論「有情」一詞的定義。
從世俗或一般名詞定義出發，說明「有情」的核心在於具備「情識」（感官與意識的覺知能力），以此界定眾生的範圍。
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本句定義「命」的唯識義。
在唯識學中，生命並非單一實體，而是由物質（色法）與精神（心法）在時間序列上不間斷地相繼生起（相續）而形成的一種狀態。
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此處討論的是對「命」（生命/壽命）的執著與認同。
在唯識學脈絡中，分析眾生如何將現象體的組合錯誤地認作是「我的生命」，揭示「我執」與「命執」的產生機制，說明名相的建立是基於主觀的認定（主義）而非實體。
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本句在辨析名相。
在唯識學體系中，將「命」定義為第八識（阿賴耶識）的現行狀態，強調其生命延續的動態功能；而「者」則被定義為假名或假相，用以說明該對象並非恆常實體，而是依緣而起的假名標記。
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本文在討論名相定義。
在唯識論的分析中，針對「總」或「命」的定義，作者明確指出此次討論並非採取深奧的法義定義，而是採用世俗通用（世間解）的定義，以便於後續論述的理解。
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此處討論唯識體系中關於「命」的定義。
將「有情」視為第八識（阿賴耶識）的能動表現（現行），將「壽」視為潛在的種子。
強調生命現象是由種子與現行的交互作用（和合）而成立的，旨在解析生命存續的唯識機制。
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本句在討論唯識體系中關於「命」的定義。
這裡採取較寬泛的解釋，認為「命」不僅是指單一的命根，而是通指能維持六識運作的生命功能。
凡是具備此種生命維持機制的對象，在名相上即被定義為「命者」。
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此處說明論著的編撰方法。
作者採取「先破後立」的邏輯，先將世間或部分論師（如薩婆多）對該議題的不同見解（世間說/異說）列舉出來，而非直接切入最終的正義（正確義理），以便透過對比與分析，進而導向正確的唯識見解。
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本句旨在破除對「我」與「眾生」實有的執著。
在唯識學體系中，所謂的有情或生命僅是依名而立的假名，並非實有的實體。
愚者因未能洞察緣起空性，而將假名視為實有。
文中引經據典，指引讀者前往《瑜伽師地論》與《樞要》深入研讀關於名相與實相的辨析。

此處提及的是聖道四果（預流、一來、不還、阿羅漢）的次第。
在唯識學框架中，討論的是修行者在斷除煩惱、證得聖果的具體階段與心境轉移。

本段討論在聖教（聖者之教法）中，雖然最終目標是破除我執，但在修行過程中，為了方便說明而設定的種種聖者階位與身分（如預流果至十地），這些在名言上被視為「我」的種種相狀。
這屬於唯識學中關於「假名」與「實相」的辨析，說明在通往解脫的階位中，仍存在名言上的區分。
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本文在討論聖者果位（如阿羅漢、菩薩等）的攝受範圍。
作者指出，在提及特定果位時，先前提到的「預流向」（初果的向位）也應包含在該類別中，因為在目前的論述邏輯中，並未將「別向」（特定的向位）與「果位」區分開來處理。
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此處為對「預流果」（Sotāpatti）名相的字義解析。
在唯識論的脈絡下，強調修行者突破凡夫位，正式進入聖者果位之次第，將「預流」解釋為進入聖者之類別的過程。
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本句在解析「逆流」之義。
在唯識學語境中，「流」象徵著隨業力牽引而墮入生死輪迴的狀態；而「逆流」則是指修行者透過轉依，不再隨順煩惱與業力，從而脫離輪迴、趨向解脫的過程。
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此句出於《成唯識論述記》，屬論述體系之辯證過程。
作者在此對前述之某種見解或解釋進行否定，指出其義理不符唯識之正義。
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此處在說明阿那含（Anāgāmi）果位的特質。
該果位者在證得後，僅需在人天兩道之間再次投生一次，即可在最後一次投生中證得阿羅訶（阿羅漢）的究竟解脫果，不再受生於三界。
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本句論述修行者在證得預流果（初果）之前的斷惑過程。
在唯識體系中，修行者透過對五位的修習，最終能將對三界（欲界、色界、無色界）的根本錯誤認知（見惑）徹底斷除，從而進入聖人之列。
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此處討論的是唯識學中關於修行次第（修道）的品數設定。
根據不同的論述體系，將修行過程分為六、七或八個階段（品），並據此對應設定其所得的果位（來果），用以說明從修行到證果的邏輯關聯。
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此處討論的是唯識學中關於「向」（心意識之指向或趨向）的定性問題。
作者指出「向」具有不定的特徵，並引用瑜伽師地論、對法論、顯揚論三部重要唯識論典作為依據，說明該相狀的詳細定義與分析。
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此句在《成唯識論述記》的語境中，旨在說明聖教（佛法教義）中對於「我」之相狀的各種描述。
在唯識學體系中，此處通常是在分析「我」之假名與實相，區分世俗認知中的我相與聖教揭示的實相，用以破除對恆常不變之「我」的執著。
。
此處討論唯識學中關於「我相」的分析。
即便是在聖教（如方便法門）中提及的「我」，與世間凡夫執著的「我」在層次與性質上有所差異，但就「相」的定義而言，兩者皆屬於對自我的表徵或認定，旨在說明意識如何構建種種層次的我執與相狀。

此句在唯識體系中解析「法相」的內涵。
這裡的「法」指對象，其「種種相」並非指外在的色相，而是指其內在的實質屬性，如具足的功德（實德）或造作的業力（業）等特徵。

此處由述師（對《成唯識論》之註釋者）分析世間法的種種相貌，並舉外道吠舍師迦的「六句義」作為對比，旨在透過辨析外道對「實」等概念的誤執，進而闡明唯識學對於相與性、實與虛的正確判別。
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在《成唯識論述記》的分析框架中，此處為次第論述之分項，旨在探討與前項相對或相承的「德」（功德）之義理，用以分析心識或修行之特質。
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在唯識學的分析框架中，此處將「業」列為討論的第三個要項，指涉造作之因，是導致果報產生的核心動力與機制。
。
此處處於《成唯識論》及其述記對「四種邊」或特定邏輯分析的討論中。
在唯識學的辨析體系裡，「有」通常指對現象或實體的肯定執著（常見於對「有無」兩邊的破除），旨在分析意識如何對對象產生錯誤的實有認定。
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此處為論述記之分類標題。
在唯識學的論辯體系中，「同異」是一種邏輯分析方法，旨在透過對比兩個或多個法相（概念）的相同點與不同點，以精確界定其定義並消除混淆。
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此處為《成唯識論》中關於心所或特定法義分類的列舉。
在唯識學體系中，「和合」通常指將多種要素結合在一起，或指僧團內部的和睦共處（依上下文而定），此句為項目條列，旨在界定特定的法相定義。
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此處為論述邏輯的轉接，指出在分析特定法義或對象時，除了前述方案外，另一種分析方法是將其劃分為十種句式（類別）。
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此處定義「實」的義理。
在唯識學體系中，實是指法之本體，強調其作為功能承載（德）與因果作用（業）之基礎的依據性，而非指涉世俗認知的實體。
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此句討論業力與功德的屬性，強調其運作並不依賴於一個恆常不變的「有情本性」或實體性的「我」。
在唯識體系中，這是在破除對實體自我的執著，說明業與德是依緣而起的法，而非依附於某個固定實體的屬性。
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在本論述記的語境中，此處旨在對「德」這一名相進行界定，明確其指向的是修行者在道業上所積累的德行與品格，而非單純的功德或神通。
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此句定義「業」（Karma）在唯識論體系中的基本義理，強調其作為「造作」的特質，即身口意之活動及其產生的作用，而非僅指結果。
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此處在討論外道數論（Vaiśeṣika 或 Sāṃkhya 相關體系）的見解。
數論者將世界組成拆分為二十五項真理，其中將「我」（個體靈魂/主體）視為獨立的起始門戶，而將其餘的物質與心法視為二十四項法。
唯識論在此引用此說，旨在透過對比外道對「我」與「法」的二分法，進而論證唯識的破執體系。
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此處為論述記對原論或前文之註釋，旨在說明目前的討論內容是基於對吠世摩（Vasemitra）此前三句論述義理的引用與分析，屬於典型的論疏對照分析結構。
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此處為論著中的導引語，說明關於後續三句的分析以及不同論師的見解，將在後面的章節中詳細討論，故指示讀者向下文尋找答案。

此句為論書對基本名相的列舉。
在唯識學體系中，蘊、處、界是分析現象與意識經驗的基礎分類框架，旨在透過對這些組成要素的剖析，揭示無我相與唯識之理。

此處在討論唯識體系中對「蘊、處、界」這三種分析法（三法）的定義。
強調聖教中的法義並非孤立，而是透過種種因緣相互崇聚（彙集）而構成的分析框架，用以剖析生命的組成與經驗的範疇。
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本句在解釋「等」的義理，強調在認知或修行過程中，對各種不同的法相（如因果緣起、感官根源、四聖諦以及空間/狀態的處與非處）持有平等、不偏頗的觀照，不對特定對象起著著或執著。
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此句在《成唯識論述記》中討論修行或教導的手段（善巧方便）。
文中提及的不同數量（三或四）之善巧，是指根據對象的不同而採取對應的導引方法，而「別別法」則指針對個別特質而設的特殊教法。
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本句為論述記之校勘或引證，說明在不同的經典文獻中，對於「善巧」（方便法）的數量或分類有不同之定義。
此處指出依據《中邊經》與《菩薩藏經》的設定，善巧法分為十種。
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本句列舉了唯識學中用於對治執著、導向解脫的十種分析法門（善巧方便）。
透過對蘊、界、處等基本法相的分析，以及對緣起、諦、乘等義理的深入理解，能有效破除對現象的錯誤認知（遍計所執性），從而達到轉依。
這是一種以法相分析作為修行手段的教學體系。
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此句旨在說明前文所述的內容均屬於聖教（佛法教導）中所揭示的各種法相（dharmalaksana）。
在唯識學框架下，強調對現象（相）的正確判別與分析，以破除對實有的執著。
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此句為論述記的指引性文字，說明關於五蘊等法相的詳細定義與分析，應參照《對法》之第一疏解。
在唯識學體系中，強調對名相（相）的精確定義，以避免對法的誤解。
。
本句為論述記之總結，指出在進入唯識核心分析前，先對照世間法（凡夫見）與聖教（佛法教導）如何描述「我」與「法」的現象相狀。
這是在建立辨析基礎，以便後續區分「假相」與「實性」。
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本句在討論唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的運用。
依他起性是因緣和合而然，在世俗義上可說「有」；而遍計所執性則是對依他起性的錯誤妄想，在本質上完全「非有」。
然而，在語言表達中，我們將這兩種性質的不同層次統稱為「我」或「法」，這是一種假名設定（假說），旨在說明現象界的虛妄與實相的區分。

此處在討論唯識學中關於「轉」的定義。
在唯識體系中，「轉」通常涉及心識的轉變或教法根據對象根機的不同而進行的施設（設定）。
本句旨在說明「轉」的核心在於隨緣而設，而非單一不變的性質。

本句為《成唯識論述記》對原論之註解。
在唯識學體系中，「我」與「法」是眾生執著的兩大對象（我執與法執）。
此處討論的是如何透過對這兩種諸相的分析與轉化，以破除錯覺，揭示萬法唯識的本質。
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本句解釋「隨緣」在唯識學中的義理，指真如或心法在顯現時，會根據不同的條件（緣）而呈現出不同的相狀。
分為兩種緣：一是世間眾生因執著而產生的「橫計」（錯誤計量）；二是聖者為導引眾生而設定的「施設」（權法）。
這說明瞭世間的二元對立（如我與法）並非實相，而是隨緣而生的施設相。
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此句為對名相的定義解析。
在唯識論的邏輯分析中，明確「異」與「別」的同義性，以釐清對象之間不相容或不相同的屬性，避免在討論法相時產生概念混淆。
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此句解釋唯識學中「施設」（vyavastā）的概念。
在分析心靈運作或法相時，為了區分細微差異，需暫時設定名稱（安立異名）以便討論，但這些名稱並非事物的絕對實相，而是一種約定俗成的「假說」。
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本句解析唯識宗的「遍計所執性」。
說明世間對於「我」與「法」的認知並非基於實相，而是基於「橫計」（即不依理路、隨意妄計）的錯誤認知，將假名施設為實有。
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本句說明唯識學中「施設」的概念。
聖者在證悟無為法（如空性、涅槃）後，為了教導眾生，將這些超越語言的實相，暫時設定（施設）為「我」與「法」的名相，以便於說明與修習。
這是一種權巧方便的說明方式，而非實有的實體。
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此處在解釋唯識學中關於「轉」的定義。
在唯識體系中，「轉」通常指心識的轉變或種子的現行。
本句說明這種轉變並非隨機，而是依循緣起法，由於對「我」與「法」的錯誤認知（相）而觸發的心理運作。
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本句探討世俗認知與真實義的差異。
在唯識學框架下，世人對「我」與「法」的認知並非基於實相，而是被內在的妄想（妄情）所驅使，將虛妄的分別認定為真實存在。
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此句是在唯識學論述背景下，質詢聖者（如佛或大菩薩）在闡述「我」與「法」之名相或性質時，其教學目的在於破除何種執著，以及對證悟有何實質的導引作用。
在唯識體系中，討論「我法」通常是為了區分「遍計所執性」與「依他起性」或「圓成實性」，以導向離執。
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此處在討論特定法義或教法傳播的條件。
在唯識學的論述體系中，分析事物成立的條件（緣），此句指出其中第一個因素是「言說易」，即表達方式簡便或易於傳達。
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此處討論的是佛法在教化眾生時，為了適應不同根機或世俗習慣而採取的權宜手段（方便法），說明某些教法或行為是基於「順世間」的考量而設定，而非絕對的勝義諦。
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此處探討修行或法門之功德。
在唯識學脈絡中，「無我怖」是指凡夫因執著於恆常不變的「我」而產生依止感，當面對「無我」的真理（即發現沒有永恆實體）時，會因失去依託而產生強烈的恐懼與不安。
能除此怖畏，方能進入正覺的定慧之境。
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此句在《成唯識論述記》的邏輯推演中，說明某種法義或區分的第四個原因。
重點在於分析修行者（自）與眾生（他）在染汙與清淨的狀態差異，以及在信受、領解與實際修習事業上的不同，以此來確立唯識學中關於轉依或法相的區分基準。
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此句為論述記中的文獻引用，旨在指明前文所述之義理在唯識部兩部核心論典（《瑜伽師地論》與《顯揚論》）中的對應出處，以確立論據之權威性。
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此處為論疏作者對文本結構的說明。
在解釋論頌時，作者採取「先解前句，後以問答形式引出後句」的教學法，透過設問（徵起）來導出對第三句義理的詳細分析，使論述邏輯更為嚴密。

本句為論題，旨在探討現象（諸相）成立的依據。
在唯識學體系中，此處導向對「依他起性」或「種子生現行」等成因的分析，旨在揭示現象並非實有，而是依因緣而生。

此處為論述記對《成唯識論》正文的釋義。
文中將「如是諸相」之指涉對象，明確界定為前文已詳細分析的「我相」與「法相」之種種義理，旨在透過對相狀的分析，破除對實有的執著。
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此處解釋論文中對特定句段的性質定義。
在唯識學體系中，討論「我」與「法」的實有或非有是核心爭論點。
外道執著實有我，二乘（聲聞、緣覺）雖破我執但仍有法執，而世俗之人則受常識誤導，當面對「非有」（空性或非實有）的教義時，會因無法調和既有認知而產生質疑（難）。
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此句討論唯識學中關於「實有」與「假有」的辨析。
旨在說明眾生執著的「我」與「法」在體性上並非實有（非有），而僅是依賴於名言假設而產生的相狀（假相），是用以破除對實體自我的執著。
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本句在探討唯識學中關於「我法」成立的邏輯矛盾。
若將其視為獨立的「所執」（遍計所執性）或依賴外部條件的「依他」（依他起性），皆無法在實相中找到能使其真正成立的依據，旨在破除對虛妄我法之執著。
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此句闡述唯識宗的核心觀點「萬法唯識」。
強調所有的經驗對象（境）皆是意識（識）的變現，在識的運作之外，不存在獨立且真實的客觀物質世界（即無「第二」之實體）。
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本句探討唯識學中關於「依止」的論理結構。
在內識（指心王與心所）的基礎上，討論「假依」（指假借的依止，如心意識對感官或身體的依託）是如何被設定或成立的，旨在分析心識運作時與物質、精神依託之間的關係。
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此句論述唯識學中「假名」與「實義」的依止關係。
假名（假）不能獨立存在，必須依附於真實的體性（真）才能成立。
這說明瞭現象界的假相是基於真實的心識或法性而建立的。

此句探討唯識學中關於「相」的本質。
強調外在顯現的相狀並非實有，而是依賴於特定條件（依至）而成立的假名設定（假施設），旨在破除對相狀的實體執著，揭示其虛妄性質。

此句為論述記的導引語，指出後文將針對《成唯識論》中特定偈頌的第三句進行詳細的義理釋義。
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本句討論唯識學中關於「名言」與「實義」的關係。
在唯識體系中，所有對象的相狀（法相）與自我（我）皆為虛妄分別，並無實體（雖無）。
然而，為了在教學與論述中指引修行者走向真實義（真），必須運用「假名」或「假說」作為方便法門，以名言來對應實相。
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此句解釋唯識學中「轉變」的核心機制。
意識的運作是一個循環過程：潛在的種子轉化為顯現的現行（種子生現行），而現行經驗後再次回饋為種子（現行燻種），並在現行過程中分化為能知的「見分」與所知的「相分」。
這體現了識的動態演變過程。
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本句闡述唯識學的核心觀點：外在的所有現象（我法）並非實有，而是由阿賴耶識等心識之「變現」（vikalpa/pariṇāma）而生。
由於眾生執著，才將這些變現的相狀暫時地、假名地定義為一個獨立的「我」或客觀的「法」。
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此句探討唯識學中「法」的定義。
在唯識體系中，心意識的變現（心變）與絕對真理（真如）之關係，被概括為「法」的概念，說明現象界的顯現與本質的真如在名相上均可歸入「法」的範疇。
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本句探討真如的本質。
在唯識學體系中，一切現象（法）皆為識所變現（識變）。
然而，真如作為絕對的實相，超越了對立的語言定義（法與非法的二元對立），且不屬於意識構造的產物，因此不能用描述現象界的術語來定義。
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此處討論唯識學中關於「法」的定義，區分主體依止與後天產生的變異相狀。
強調法不僅是依止的對象，亦包含隨緣而生的變異顯現，旨在分析心識對對象的認知與建構過程。
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本句旨在闡明唯識論中「三性質」的邏輯。
透過「近依他」說明現象的產生依賴於前因，進而揭示「識所變」的現象（遍計所執性）在實質上並非真實存在的實體（我、法）。
文中區分了「實相」與「假名」：前者是非我非法，後者則是為了方便溝通或教化而設定的假說。

此句為論述記之導引語，標誌著論述結構從「總論」轉向「別論」。
在唯識學體系中，首先對核心概念進行總體定義，隨後再對關鍵術語（如「識」的性質與「變」的運作機制）進行詳細剖析，以確保義理之嚴密。

此處定義「識」的核心功能。
在唯識學體系中，「識」並非指世俗的知識，而是指心靈對客體進行區別、判定與認知的心理功能（了別）。

本句為論述記之導引，明確指出接下來的討論重點在於定義「識」之名相（名稱）及其內涵（義理），旨在釐清唯識學中對於認識主體的精確定義。
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本段旨在釐清唯識學中關於「識」的定義。
在瑜伽師地或唯識體系中，心、意、識、了在究極體上是指同一種能覺知、能分別的心法，其區別僅在於名詞的使用情境或功能側重。
因此，將「識」定義為「了別」（即辨別、能知），能最準確地揭示其自體特徵。

本句探討唯識學中「內能變」的組成。
在能變（轉變意識）的過程中，若能區分出對「我」或「法」的依止，則必然伴隨有心所（心理功能）的運作，而非單純由心王獨立完成。
此處旨在論證心王與心所不可分離的共時性。

本句在解析唯識學術語的涵蓋範圍。
在特定的論述語境中，「識」不僅指單純的能覺知心王，其定義範圍還涵蓋了與之同時生起、共同作用的心所（心之伴隨狀態），特別是指那些具有定相（確定特徵）的相應法，以說明心王與心所不可分離的共時性。

本段討論唯識學中「識」與「心所」的涵攝關係。
文中區分了心所的「現行」與「隱劣」狀態。
由於某些心所（如貪、信）並非在每次心意識起時都同步顯現，若僅用「心」字可能無法全面涵蓋所有心所的狀態，因此使用「識」這一術語來概括，使心所亦能被攝入其中。
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此處討論唯識學中關於「心定相應」的分類。
問者質疑，既然心定相應法能遍行於五種處（五所），在論述時應將其明確列出，而非僅以「識」來概括，旨在釐清心法在不同處之運作與分類邏輯。
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本句探討唯識體系中「識」與「相分」（彼）的關係。
在唯識學中，識分為能緣的「見分」與被緣的「相分」。
這裡強調識作為主體（能取），是產生（變現）其對象（所取/相分）的根本原因。
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此處討論唯識學中關於心王與心所的共起關係。
由於該五種心所並非在所有情況下都必然與識同時運作（非定俱行），因此在論述時簡化為僅稱「識」，而將相關的心所功能涵蓋在識的範疇中，以維持論述的精簡。
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此句探討唯識學中關於「有」與「無」的邏輯辯證。
質詢者疑問，既然真如（絕對真理）與識（心王）在法相分類上不屬於心所（伴隨心王而起的心理功能），為何在特定的否定或分析邏輯中，依然將其排除在「有」的範疇之外，或不討論其存在性。
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本句在唯識學框架下討論「依」的概念。
強調在特定分析層次中，識的實性及其與現象的共存關係（俱有），使其成為分析對象，而非將其設定為一個恆常不變的「我」或客觀「法」的依據。
因此，在此討論脈絡中僅聚焦於識的運作與性質，而非討論絕對真理的真如體。

本句為論述記之問答形式，旨在探討唯識學核心的「轉依」或「變現」機制。
在《成唯識論》體系中，「變」是指阿賴耶識等種子生起現行，或由迷染的識轉化為無漏之智的過程。

此句解釋唯識學中「變」的概念。
指識心在對象化過程中所產生的轉變，使原本單一的識體在經驗上呈現出「能識」（主體）與「所識」（客體）的二分對立現象，而實際上這僅是識之轉變，並非真實存在兩個獨立實體。

此句為述記對《成唯識論》中關於「變」或「變易」之義理的注釋。
在唯識學體系中，「變」通常指心識在不同狀態下的轉變（如轉依）或對象的顯現形式之改變，此處旨在明確該段文字的解釋對象。
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本文在對《成唯識論》的特定宗義進行解析，指出該義項在學術或教理上存在兩種不同的詮釋路徑，而目前的討論內容屬於其中第一種解釋。
這反映了唯識學在詮釋複雜法義時，常採取分層或分派的分析方法。
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本句論述唯識學中關於識體構成的觀點。
護法大師主張「自證分」作為識的本體，而「相分」（所見之對象）與「見分」（能見之主體）並非獨立存在，而是由自證分轉化或顯現而出的功能分化，旨在破除主客二元的實有執著。
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本句在解析唯識宗的三性質（依他、遍計、假名）與識的運作。
說明識體（阿賴耶識等）本身是依他起性，而我們感知到的對象（似相）與主體的認知（見分），雖然是識的轉變呈現，但並非完全虛幻不存在，而是同樣屬於依他起性，依因緣而生。
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本句討論唯識學中關於「二分」（能取與所取）的破執。
聖教（聖說）旨在否定將這對分別視為實有的「執實」與「二取」，而非否定在依他起（依他中）的現象層面中存在分別。
其核心在於區分「現象的分別」與「實有的執著」之差異。
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此句探討唯識體系中對現象的分類。
指出特定對象或狀態僅分為兩種，其根本原因在於「依他起性」，即一切現象皆是由因緣條件聚合而生，並非獨立存在或絕對恆常。
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本句討論唯識體系中「真智」（真如智）與其對象「真如」的關係。
在唯識論中，一般的意識對象皆有相（相分），但真智所對應的真如體性是超越一切相狀的（無相分），因此將其與一般有相的認知區分開來。
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此句為論述中的詰問，旨在釐清「他心智」的定義。
在唯識學體系中，需區分自心之覺知與對他人心意識狀態的認知，此處透過否定前述觀點，進而導向對他心智正確義項的界定。
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本句論述唯識體系中關於「智」的獲取方式。
後得智（及其相關智慧）是指在離相、離妄後所獲得的智慧，其特質在於自心圓滿而生，而非依賴於外部對象的獲取或外在條件的建構，強調心法自足與不外求的義理。
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此句為論書的索引說明，指引讀者在後續的章節（第七與第十）以及另一部參考文獻《二十唯識述記》中查找關於前述議題的詳細論述。

此句討論唯識學中關於「相分」與「見分」之體性問題。
在分析意識結構時，若假設相（對象）與見（覺知）在體性上是分開的兩種性質，則必須進一步討論產生這兩種功能的種子（潛在能量）在性質上是屬於同一種，還是兩種不同的種子。
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此處討論唯識體系中，單一種子如何產生看似對立或分開的認識對象。
強調「體」的單一性與「用」的多樣性，說明現象上的二分（如能取與所取）實際上源自同一識體之轉變，而非實有兩個獨立實體。
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本句旨在說明「外境」之虛幻性。
在唯識學體系中，我們所見的影像（相）與感知行為（見），並非來自於獨立於意識之外的客觀實體，而是由識（vijnana）的變現與作用所構成。
強調「無別性」即是破除對外境實有的執著，確立萬法唯識的核心義理。
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此段討論唯識學中「見分」與「相分」的關係。
論述者反駁將見分視為獨立實體的觀點，強調見分並非獨立於識體之外的另一種種類，而是單一識體在功能運作上（義用）的區分。
這體現了唯識論中「一識」包含「見」、「相」之功能，而非三者是獨立實體的論點。
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本段論述唯識學中「種子」轉化為「相分」的機制。
強調相分（識的對象面）並非隨意產生，而是基於種子中潛在的「似相」（相似影像）。
由於不同種子的作用與性質不同，所產生的相分也各異。
這裡的「二分」是指識在轉依或顯現時，分為「見分」（主觀認識面）與「相分」（客觀影像面）的對立結構。
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本句論述唯識學中「依他起性」的特質。
依他起性本身是因緣和合的現象，並非實有，但對凡夫而言呈現出「似有」的樣態。
它在實質上並不具備主體（能取）與客體（所取）的對立分法，但因受「所執性」的錯誤認知影響，產生了二分（主客對立）的見解與相狀，因此在名言上被賦予了似有的名稱。
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此句在探討唯識學中，意識如何轉變為種種外在顯現（相分）的機制。
詢問「識變」的定義，旨在釐清心識如何透過變現作用，產生出與主體分立的不同相相。
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此句在《成唯識論述記》的語境中，旨在說明對象或現象的顯現依賴於識的運作，不存在獨立於識之外的實體，強調唯識的體系特徵。
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此處討論唯識宗的「轉依」或「變相」機制。
說明外在顯現的相狀（相）並非獨立存在，而是由識（意識或阿賴耶識）在轉變過程中投射而生。
以「大造色」比喻，強調這種顯現如同幻化般由心造作，而非實有。
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此句旨在論證「唯識」的核心義理。
強調「分別」的功能在於心，而非在於外境。
外境本身並無分辨能力，必須由意識（分別心）去對待、觀察，才能產生認知。
因此，認知的主體是意識，而非客體外境，從而推導出「唯識」的結論，破除對實有外境的執著。
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此處討論唯識學中「三種能變」的層次。
能變指心識能將潛在的種子轉化為顯現的相狀。
此句旨在指出目前所討論的對象或狀態，屬於能變心（如第七意識或第八意識）所顯現的功能或過程。

此句探討唯識學中「能識」與「所識」的關係。
在體用兩方面，能見（主體）與所見（對象）雖有區分，但意識的本質是如何呈現出這種「二分」的對立狀態，是此處辯論的核心，旨在分析識的構造及其如何產生主客對立的錯覺。

此句討論唯識學中「相」與「見」的產生機制。
在唯識體系中，心意識對對象的認識（相）與主觀的覺知（見），並非獨立存在，而是必須依賴於「自證分」（自覺分），即心意識對自身狀態的自我覺知，才能成立。
若無自證，則無法區分認識主體與認識對象。

此處探討唯識學中「自證分」的必要性。
自證分是指心意識對自身狀態的覺知。
文中以「頭與角」、「鏡與影」為喻，說明自證分是產生特定認識狀態（二定）的必要基礎（依託），若缺乏自證的自覺功能，後續的認識定相便無法成立。
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此句論述唯識學的核心機制。
在識體（意識本體）上顯現出相貌，進而區分為「能分」（能覺知的主體）與「所分」（被覺知的客體），即所謂的「二分」。
這證明瞭外境並非獨立存在，而是依依識體所變現。
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本句在釐清唯識理論中「依他起性」與「識之所變」的邏輯關係。
依他起性是指萬法依賴因緣而生，而「識之所變」則是指心識在種子成熟後，轉變為現行現象的過程，兩者共同構成了唯識學對現象界生成的解釋。

本句探討唯識學中「依他起性」與「遍計所執性」的關係。
依他起性是指依因緣而生起的現象，但眾生因無明而對其產生錯誤執著，將其妄想為恆常的「我」（對人）或實有的「法」（對物），即形成我法二相的執著。

此句討論唯識學中關於「依」與「分」的分析。
在對對象進行層層剖析（分）後，最終導向發現沒有一個實體性的依託（無所依），旨在破除對外境實有的執著，體現唯識論中對對象屬性與依止關係的否定分析。

本句論述唯識學中「遍計所執性」的產生機制。
所謂「施設」，是指在並非實有的基礎上，透過錯覺而賦予實體性。
具體而言，是將「依他起性」的相狀（依他相）與意識的能見功能（見分）錯誤地結合，進而妄想出一個獨立、永恆的「我」或「法」之實體。
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本句探討唯識學中「依他」與「執著」的關係。
在染汙心識中，主體（能取）與客體（所取）形成二分結構，這種依賴關係（依他）是產生執著的前提。
若能破除二分（離二分），則執著失去了依附的基礎，從而能斷除染汙。
此處強調「染分」即是執著的根源。
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此句討論在唯識體系中，「我」與「法」的概念如何依附於其體（實體/體性）而成立。
無論是世俗認知（世間）或佛法教導（聖教）中的名相，其意義的成立均需追溯至其體性，強調體與義的依止關係。
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此句旨在闡明唯識學中對於「我」與「法」的觀點。
在唯識體系中，外在的客體（法）與主體（我）並非實有，而是依賴於心識的妄想分別而產生的假名設定（假說）。
此處在解釋為何將其設定為假說的理據或依由。
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此句為文本的過渡銜接，標誌著先前關於護法菩薩對《成唯識論》之詮釋或註解部分到此結束。
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此段探討唯識宗中「識」的體用關係。
說明意識本體（自證分）在未證悟前，因法執而產生「能覺」與「所覺」的二分錯覺（似二分）。
這種二分法並非實有，而是遍計所執性的產物。
直到證悟真實相，才能打破這種虛擬的二分對立，回歸識體的統一性。
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此處討論唯識學中關於「分」的體用關係。
指出依他起性雖有現象上的依賴關係，但其構成的二分體（能取與所取）並非實有；以此類比自證分，說明自證分雖能顯現其相貌（功能），但其體性亦不具有獨立的實體性，旨在破除對現象相貌的實有執著。
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此句探討唯識學中關於「三性」的認知偏差。
當心意識將「無」（空性或不存在之物）錯誤地認知為「有」（實有之物）時，便產生了法執。
無論是處於對三性之中的哪一種認知狀態，只要這種錯覺存在，便未能真正離相，仍陷於對法的執著之中。
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此處說明唯識學中「二分」的性質。
八識雖在運作時分為「能見（能分）」與「所見（所分）」，但這種分法並非真實的實體，而是如同幻術般由單一自體所變現的假象。
以「手巾變兔」為喻，強調二分之相是依賴於識的變現而產生的幻相，旨在破除對能所對立的實體執著。
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本段討論唯識學中關於「二分」與「計執」的論義。
透過「耳體無」與「手巾」的譬喻，說明感官對象的虛妄性。
引用《緣起論》旨在說明無明（根本無明）如何使眾生產生主客對立（能取與所取）的二分認知。
除了圓滿覺悟的如來能離二邊，一般眾生皆在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的運作中，將依他起性誤認為遍計所執性，從而產生執著。

本句探討唯識學中關於「能取」與「所取」的辯證。
在究極義理上，心識的本體並不分主客，但由於種子生起與恆轉，在現象層面上卻顯現出能感知者（能分）與被感知者（所分）的對立狀態。
此問旨在釐清「體」的單一性與「相」的二分性之間的關係。
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本段解釋唯識體系中「能見」與「所見」二分之來源。
意識在運作時，透過「自證分」對自身的認知，但由於深層潛在的虛妄習氣（種子）與無明的遮蔽，使得原本單一的識轉化為能（主體）與所（客體）的對立假象，而非真實存在的二分。
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本句解釋唯識學中「識」的構造。
識在運作時會分化為被認識的對象（相分）與認識的主體（見分），但這兩種分化並非實有，而是依據識體在妄想作用下所產生的錯覺現象，旨在說明主客對立之虛幻性。
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本句討論唯識學中關於「二分」（能取與所取）的成立條件。
在唯識體系中，主客體的對立（二分）並非實有，而是依賴於識的自證功能而顯現。
若剔除意識的本體（識體），則不再有主客對立的二元結構，以此論證識體之優先性與二分之依他性。
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本句闡述唯識學中「二分」的產生依據。
所謂二分，是指識在運作時將其對象分為「能分（主體）」與「所分（客體）」。
這兩種區分並非獨立存在，而是依據識的本體（識體）而生起。
強調了現象上的主客對立最終皆回歸於識的體性。
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此句探討唯識學中關於「假名」的建立基礎。
在分析心意識的構造時，若將其分為自體（本質）與二分（能、所二分），則需釐清「我」與「法」這兩個虛擬的名稱究竟是依附於哪一個組成部分而成立的，旨在破除對實體我法的執著。
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本句揭示唯識學中關於「我法」之虛構過程。
所謂「二分」指主客體的對立區分（能取與所取），正是因為產生了這種主客對立的錯覺，才隨之施設（假名設定）出恆常的「自我」與獨立的「外法」。
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本句闡述唯識宗中「遍計所執性」的生成過程。
指眾生將依他起性（現象）誤認為具有實體的相狀，並透過主觀的見解（見）產生執著，進而將這種虛構的實體認定為恆常的「我」或實有的「法」。
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本段論述唯識學中關於「假名施設」的邏輯。
說明眾生因對「相」（對象特徵）與「見」（主觀認知）產生執著，才將其妄想為實有的「我」（主體）與「法」（客體）。
實際上，由於相與見本身是依他而起、無自性的（無所依），因此所施設的「我法」僅是名言上的假立，而非實體。
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本段論述唯識學中「假名」與「實義」的區別。
真如與自證分屬於離言絕相的法性，不可透過語言定義。
然而，凡夫習氣深重，執著於實有的自我與外境（實我實法）。
世尊為了對治此執著，運用「方便法門」，在識所變現的能領受（能分）與所領受（所分）這二分構造上，暫用「我」、「法」之名進行教學，旨在引導修行者最終能破除假名之執，體悟空性。
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此句探討唯識學中關於「我法」之執著來源。
在唯識體系中，眾生之所以產生「我」與「法」的執著，並非因為事物自體具有我法屬性，而是由於「能見（能分）」與「所見（所分）」的二分錯覺（分別執著）所導致。
此問旨在釐清護法與安惠兩位論師在解釋「計執」機制上的差異。
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此處討論唯識學中關於「計執」的依據問題。
護法菩薩認為，即便在分析對象的真實狀態時，心意識仍會產生計執。
而這種計執並非憑空產生，而是依據於「所變二分」（即能變與所變），說明計執的根源在於對自體（實體）的錯誤認定。
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本句討論唯識體系中關於「執著」的產生機制。
作者解釋為何不採取某種說法，理由之一在於「我執」的起作方式與「自證分」的運作邏輯不符，強調我執的生起並非單純依賴於自證分的功能。
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此句處於唯識論對「自證分」之辯論脈絡中。
作者透過「共許遍」（共同承認的普遍原則）來論證，在任何時間（今古）與空間/量級（大小）的尺度下，自證分（指能自覺自知的心王功能）在邏輯上均不能成立，旨在否定自證分的獨立存在性。
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此處討論唯識論中關於「見分」與「相分」的關係。
在分析認知過程時，若將對象視為獨立的自體，則該認知行為（取攝）實際上是被包含在「見分」（主觀能覺之分）的運作之中，而非在客體相分中。
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本句討論唯識學中關於「能取」與「所取」的二分構造。
其核心在於指出，雖然在分析時將其區分為能取（主體）與所取（客體），但這種區分並非獨立存在，而是依賴於種子或自體心識的計量作用而產生的錯覺，旨在破除對實體二分法的執著。
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此處討論唯識學中關於「自證分」的體用關係。
論述者旨在說明，若將自證分與其所見的「見分」分離，自證分本身並無獨立實體。
因此，透過分析兩種見分的攝受範圍，來證明在意識的運作中，所有能取（主體）與所取（客體）的法都已被完整涵蓋，無遺漏之處。
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此段討論唯識學中關於「能取」與「所取」的體用關係。
安惠在此分析若將所執對象視為無，則能取的意識活動（見分）即是其體現。
重點在於區分「見分」（覺知對象的分分）與「自證分」（意識對自身的覺知）。
由於自證分具有自證的實體性（有）且超越語言描述（離言），因此不能將其簡單地視為世俗意義上「我」或「法」的依附處。
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此處討論唯識宗關於「變」與「自證」的邏輯矛盾。
護法在質疑：如果唯識論的主張是所有現象（相、見）皆為識之變現，而自證分（意識自我覺知的成分）在定義上不被視為「變現」之物，那麼自證分就不能被納入唯識的解釋框架內，從而挑戰唯識論的全面性。
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此處論述唯識宗對「識」之構成的分析。
所謂「三分」指將識分為種子、相分、境界分（或依據不同分析體系而定），強調一切現象皆是由於阿賴耶識中種子的「變相」（轉變）而生，故稱「唯識」，以此破除對外在實有境界的執著。
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此句論述唯識四分說中，意識的運作機制。
重點在於第三分（依他起性/意識）與第四分（阿賴耶識）之間的互變關係：第四分種子生起成第三分現行，而第三分現行又回饋種子於第四分，此種動態轉變過程體現了「唯識」的核心運作。
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此處在探討識體（意識的本質）與「唯識」定義之間的邏輯關係。
論者在分析當某種狀態被認定為識體時，為何不能簡單地將其界定為「唯識」，旨在深究識的組成與其相應之法（如染汙或清淨）的關係。
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此處為論述記中針對《成唯識論》體系中不同論師（通常指陳曦與護法等）對法相分析之「三分」劃分法不一致而提出的疑問。
探討如何將不同視角的分析框架整合於同一論著中，體現了唯識學對精確名相與義理整合的嚴謹要求。
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此處討論的是譯經的技巧與方法。
在翻譯唯識論典時，面對兩位論師（通常指陳那與世親，或不同傳承的論師）對同一名相有不同詮釋時，譯者採取「文約義繁」的處理方式，即使用一個概括性的詞彙或句子，使其能同時相容於兩種不同的義理解釋，以保持譯文的簡潔。
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此段在討論因明論理中關於「能立」（能證明者）的定義爭論。
作者指出因明宗與陳那對「宗」的判定標準不同。
在論理構造中，透過「因」與「喻」的設定來確立論題，但其背後的推論理路（理）在不同體系中是有區別的。
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此處為論述記對譯文的校勘與分析。
作者指出某些譯文雖然在字面（文）上看似一致，可以合併翻譯，但深層的法義（義）卻存在衝突或差異，因此必須採取不同的詮釋路徑以釐清真義，體現了唯識學派對名相與義理極其嚴謹的辨析風格。
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此句探討唯識學中「真如」與「識」的關係。
若真如是絕對的實相，非由心識妄想而生，則與「萬法唯識」的定義 seemingly 產生矛盾。
此處旨在引出對「識」之定義的深層討論，區分「妄識」與「真如（圓融不識）」的對立與統一。
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本句討論「染」與「淨」的關係。
在唯識學中，真如本身是淨的，但若眾生以迷妄心將真如執著為一個實有的對象（實法），這種「執著」的行為本身即是染汙（染分）。
因此，即使對象是真如，只要有執著，依然是染汙心的依止處。
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本句在討論「唯識」一詞的涵義。
區分了「識變」（指阿賴耶識等在時間序列上的轉變與演化過程）與「識實性」（指識本身的本質或體性）。
即使某個法義焦點不在於識的變現過程，只要它涉及識的體性，依然屬於唯識學的討論範疇。
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本段旨在說明真如與能計識（妄想分別心）的關係。
真如作為絕對的實相，不落於語言概念；它與能計識之間呈「非一非異」的關係，避免落入實有或虛無的兩端。
同時，強調真如本身並不具備像色法（物質現象）那樣能誘發錯覺與執著的特質，因此不能將真如視為執著的對象或基礎。
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在論述記的語境中，此句用於界定討論範圍，明確指出該特定議題或細節在目前的章節或論述脈絡中不予探討。
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此處討論的是唯識學中關於「依」的細微定義區分。
在分析對象與依據的關係時，區分「執依」（被執著為依據的對象）與「依他」（依賴他緣而生）在義理上的差異，旨在精確界定識的生起機制與錯覺的依據。
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此段解釋唯識三性質（三性）中「依他起性」與「遍計所執性」的關係。
依他起性是依賴因緣而生起的心相，它是能計心（妄想）所能執著的對象（所取）。
因為依他起性的相狀與能計心所想像的虛擬對象相似，導致能計心將其誤認為實有，從而產生執著。
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此句在《成唯識論述記》的語境下，是用於否定某種對真如的錯誤認知或推論。
說明真如的實相並不符合前述的邏輯或描述，因此在法義的闡述中不採取該種說法，以避免產生錯誤的見解。
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此處討論修行者在理解教法時的認知差異。
針對初學者（末學者），為了引導其進入正道，論著中可能會使用較為具象或有導向性的描述（疏言），使其在初級階段能有所依止，即便這種「執著」是權宜之計，亦符合《解深密論》中關於機宜與教法次第的論述。
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此處在探討真如與唯識之關係。
根據唯識論，凡夫之識會隨業力轉變（轉依），但真如（絕對真理）本身是不變的實相，不隨識的轉變而變，因此真如不屬於被轉變的「識」之範疇，不可將「唯識」之名直接套用於不變的真如之上。
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本句解釋「唯識」之名義。
在唯識學體系中，所有現象的顯現皆依據識之轉變而然，不脫離識的作用而獨立存在，因此將此理論稱為「唯識」。
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本句為論述導引，指出接下來將針對「依他唯識」進行詳細解釋。
在唯識三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中，依他起性是指一切現象皆依賴因緣而生，並非獨立存在，是通往圓成實性的基礎。
此處旨在釐清意識如何依賴前緣而生起，並進而破除對對象的實有執著。
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本句討論唯識學中「所變」與「執著」的關係。
在唯識體系中，意識將轉變後的對象（所變相）誤認為真實存在，進而產生對「我」與「法」的執著。
問者在此質疑：雖然可以理解對「相」或「見」的執著會導致對「法」（客觀對象）的錯覺，但為何這種意識的視角（見）會進一步導致對「我」（主體）的執著，旨在釐清主客體執著的產生機制。
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本句在辨析對「我」之執著的不同形式。
外道僧佉將意識（思）等同於恆常的自我；而犢子部雖在名義上承認我，卻認為這個「名」具有能見的作用。
論者指出，無論是將我等同於實體（思）或功能（名），只要將其區分為「能見」與「所見」的二分，就落入了對「我（主體）」與「法（客體/現象）」的執著，未能契入唯識的無我義。
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此句為論書中的過渡銜接語，指出先前在討論「計」（計量/計算）的相關內容時，已經對該議題進行過簡要的說明，旨在提醒讀者回顧前文，避免重複冗贅。

本句論述唯識學派對「三性」或「分法」演進的歷史差異。
早期瑜伽行派（如安惠前）傾向將「遍計所執」視為對「依他起」的妄計，概括為二分；而護法菩薩及其後繼者則進一步精細化，將依他起分為不同層次（如三、四分），以更嚴密地論證心意識的運作與轉依過程。
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本段討論論著在編撰時的省略原則。
作者說明雖有四個組成部分，但基於聽者的理解能力（對他）以及義理的可類比性（義準），加上為了維持論述順暢（順陳）與宗義簡潔（略敘宗），在非必要深度研討的情況下，選擇隱去一部分內容。
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此句為論述記之作者（玄奘弟子窺基）在對《成唯識論》進行註記時的編排說明，告知讀者相關的詳細論證或法義體系將在後續的第二卷中予以確立。

此句探討唯識宗的核心觀點，說明感知到的「外境」並非實有，而是內在意識（識）透過轉變而顯現的影像，即「內識轉」而呈現「似外境」的幻象，用以破除對外在實體客體的執著。

此句為對《成唯識論》之述記，討論特定名相（難陀、親勝）在義理上的界定。
述師引用《攝論》（即《攝大乘論》）作為依據，將其義理限定在兩種解釋之中，體現了唯識學派嚴謹的論著比對與名相界定特徵。
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此處討論唯識學中關於「依他」之設定。
作者指出在特定的論述邏輯中，僅將「見（見分）」與「相（相分）」設定為依他起，而省略了後續的分辨或定義（第三、第四分），旨在釐清名相定義的範圍，避免過度擴充。

此句論述唯識宗關於「相分」的體性。
相分（對象之相）雖在邏輯上依賴於種子或對境（依他有），但其顯現出的形態會隨著識心的分別與見解而改變，證明外境並非實有，而僅是意識的變現，由此確立「唯識」之宗旨。
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本句論述唯識學中「相分」的本質。
相分是指意識中呈現的對象影像。
論著強調，相分雖在經驗上感覺像是在外在，但其體性實際上是意識的一部分（內在），是意識的顯現而非獨立於識之外的實體。
眾生因妄執而將內在的影像誤認為外在的實體，此即「外境」的錯覺。
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本句解析唯識宗關於「相分」與「執著」的關係。
說明由於依他起性（現象）的存在，眾生產生錯覺將其計為實有（所執性）。
世間的教法為了對機，在這種似外的相分基礎上討論我法。
同時強調，即便感覺到有個「能取」的觀測者，其實質仍是意識相分的一種變現，並非獨立的實體。

本段討論唯識學派中對於特定法義（通常指心意識或種子等）之組成部分的剖析。
作者指出雖然文本呈現兩種形式，但在實際義理解釋上，不同論師（如安慧、親勝、陳那、護法）對其構成的分量（分）有不同的劃分標準，反映了唯識宗內對法相分析的細微分歧。
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本句討論的是唯識學中關於認知與證悟的細微區分。
護法菩薩在分析時僅採取三分法，而對於「證」（對境的證得）、「自證」（意識對自身認知過程的覺知）以及「分別義」（對義理的區分認識）這三者如何建立的深層邏輯，因其義理複雜且隱晦，在該處未予詳盡闡述。
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此句描述在編纂《成唯識論》過程中，參與者或相關論師在對唯識法義的理解與解釋上存在分歧，反映了論書彙編時對不同學派或觀點的整合過程。
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此句描述唯識論述記中一種教學方法：透過「破立」次第，先設定對立的錯誤見解（異執），經由邏輯推演與研討，最終導向正確的了義結論，使學習者能更清晰地分辨正誤。
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本句討論唯識學中對於「假名施設」的義理詮釋。
重點在於釐清「多」字的指涉對象：並非指「多種意義」或「多數義理」，而是指「多位論師」（如護法等）對該名相的共同解釋方向。
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此處討論種子生起的先後與同時關係。
文中針對某種主張（本有種子）的觀點，結合護法菩薩與月稱菩薩的論辯背景，在本文中予以破斥，旨在釐清唯識學中種子與現行之間精確的因果邏輯。

此句說明《成唯識論》在論述過程中採取詳細辨析的原因。
由於唯識學派內部的諸位論師（師）對同一法義可能存在不同的見解（異理），為了釐清正義並破除偏差，因此在論著中必須針對相關義理進行多次且深入的剖析與說明。
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此處在討論論書中對特定義理的解釋差異。
作者提醒讀者，不要將多樣的義理詮釋簡單地歸因於單一導師的假定或個人研究，而應注意到在不同的解釋體系中，所舉的實例與論據其實來自多個不同的來源或對象。
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此處討論的是在分析法義或名稱定義時，關於「有義」與「無義」的先後順序及其優劣判定。
在唯識論的邏輯分析中，若某法最初被認定為無義（指無實質自相或不依賴於特定定義），而後才被賦予義理，則最初的「無義」狀態在揭示實相或破除執著方面被認為更為勝出。
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此處討論論述結構中義理的分佈。
在分析特定法義時，初段（前導）與後段（結論或深義）皆有其論證價值，但根據唯識論述記的邏輯，後段通常是對前段的深化或圓滿，故稱「勝者多後」。
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此處為論述記對原論或註釋之辨析。
討論在面對兩種或多種表述時，若其前段與後段的義理均成立且彼此相符（教齊），則學習者或研究者可依據自身理解或論證需要，靈活地選擇使用其中一種表述。
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此句為註釋者說明翻譯準則，強調該文例（翻譯規範或對照模式）具有普適性，可作為研究、校對其他新譯唯識論典的標準依據。
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此句在討論論著的編撰邏輯。
文中指出某段論述呈現「先解後證」的結構，說明其性質屬於「假說」，即為了引導對象理解而暫時設定的說明方式，而非最終的定論或絕對真理。
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此處在討論論著或教法編排的優劣。
作者分析兩種情況，若前段論述過於冗贅而後段精簡扼要，使得前段顯得多餘且無實義，則後段的論述方式更為殊勝、精確。
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此處討論論著或教法之編排邏輯。
在唯識論的詮釋體系中，常採取由淺入深、由略至詳的教學次第。
前略後廣的結構，旨在先建立基礎概念，隨後再進行深入的義理剖析，使後續的詳細論述在邏輯上更為完備且優越。
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此處討論在分析法義或論著結構時，若前後段落的理路與教法同樣周全且對等，則無法簡單地判定其中一方優於另一方，而是在選擇採納或捨棄時面臨難以區分的局面。
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此句在《成唯識論述記》中是用於分析法相或論理推導的結語。
意指目前的對象或情況與前述相類，由於缺乏能使其在性質上超越或區別於他者的「偏勝」特徵，故得出相同的結論。