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此句為論書之導引或總結，旨在界定討論的範圍。
在《成唯識論》的體系中，旨在將前面簡要列舉的要點，與後續詳細分析的個別特徵（差別相）建立邏輯連結，以明確區分通用義與個別相的討論界限。

此句為論述記的導引語，指出後文將針對「六位心所」進行更深層或更詳細的義理剖析。
在唯識學體系中，心所是指伴隨心王而起的心理作用，而「六位」是指將心所依其功能與性質劃分為六種不同的類別或層次進行分析。
。
此句為論述記之結構分析，說明在特定的論述脈絡中分為兩個部分，第一部分旨在確立整體的勸勉與教導之起點，以導引後續的詳細論述。
。
此句為論書結構之轉接語。
「隨解釋」是指在正行解釋之後，為了消除可能的疑問或進一步闡明義理，而隨之進行的補充說明或詳細解釋。
。
此句為論述記之對應說明，用於指明當前討論的內容對應於前文所列之序數或分類中的第一個項目，屬於文本結構的指引性說明。
。
此處為論書之結構說明。
作者將對前文的解釋分為兩個大項目，第一項旨在透過五首偈頌（頌）來區分並闡明「心所」的性質與種類，以釐清心王與心所的差異。
。
本句處於唯識論的分析框架中，旨在探討「心」（主體認知功能）與「心所」（隨心而起的心理狀態/心理成分）之間的關係。
這是唯識學中區分心法性質的核心論點，即心所依心而起，兩者在功能與性質上雖有密切關聯，但在定義上是相異的。
。
此處為論書之結構分析（序分），說明作者將該段落拆解為五個部分進行闡述，首要任務是透過偈頌來區分兩種不同的修行位次或法相位階。
。
此處為論述記之導引句，指出接下來將透過一個偈頌來定義並區分「善位」。
在唯識學體系中，善位是指修行者在進入見道前，透過修習善法而達到之境界位階。
。
此句為論述記之導引，指出後續內容將針對「煩惱位」進行法義辨析。
在唯識學的修行階段（五位）中，煩惱位是指初發菩心後，雖已進入修行階段，但仍被煩惱所纏縛、尚未達到離雜染境界的階段。
。
此處為論述結構的過渡句。
在唯識學的心所分析中，將煩惱分為「根本煩惱」與「隨煩惱」。
此段旨在說明後續將透過兩首偈頌（頌）來定義與區分隨煩惱在修行位階或心法運作中的狀態（位）。
。
此句為論述記之文本註記，指出在對應的偈頌分析中，後半部分的辨析內容在文本編排或邏輯定位上存在不確定性，屬於對論著結構的校勘說明。
。
此句為論書的結構分析，說明作者如何透過單一偈頌來辨析兩個不同的位階（位），並將其論述過程分為兩個階段，首階段是以問答形式引出論題，符合唯識論疏之論證體例。
。
此句為論述結構的轉折說明，指出在目前的論述之後，將接續以問答形式來詳細闡明義理，符合唯識論以「問答」推進邏輯推理的論述風格。

此句為論書中的承接疑問句，旨在引出對前述兩個修行位階（或階位）之具體特徵（相）的詳細分析與定義，屬於典型的唯識論推論結構。

此句為論書註釋（述記）對正文之對應說明，旨在明確指出目前討論的對象是指前文所提出的第一個問題，確保論證邏輯的連貫性。

此句探討認知過程中的對象差異。
在唯識學體系中，「所緣」是指心意識所對準、所觀察的對象。
此處強調即使是相同的認知機制，若所緣的對象（事）不同，最終產生的識分或認知結果也會隨之不同。

此句為論述記的導引文字，說明文本結構。
指明後續的第二個段落將針對前文提出的疑問進行詳細的區分與解答，是典型的論書註釋體裁。
。
此處為論述記對正文的解釋，說明其結構安排：先以偈頌點出修行階位（初位），並指引讀者參考先前在《本識論》中已詳細分析的特徵，在此處僅作簡要標記。
。
此處為論書之判釋，分析偈頌與對應義理的對應關係。
作者將後三句頌文界定為對「第二位」（即修行的第二階段或對象）的解釋，並進一步將其細分為名稱的顯明與內涵的說明。
。
此句為論述記的導引語，指出後續內容將針對「別境」這一唯識學名相進行詳細的定義與解析。
在唯識體系中，境分為自境與他境，而他境又分為別境（相對的對象）與遍境（普遍的對象）。
。
此句為論述記的結構分析，說明其解說方式是根據「論頌」（偈頌形式的簡鍊核心）來對應解析「長行」（散文形式的詳細說明），將其內容劃分為兩個論述段落以便於理解。
。
此段為論述記對《成唯識論》中關於「遍行」之定義的解析。
在唯識學中，遍行是指在所有心法中皆普遍存在的法（如心所法之遍行），此處旨在對相關偈頌的內容進行逐句拆解與說明。
。
此句為論述記之過渡語，指在後文中將詳細解釋「遍行」這一名相的具體含義。
在唯識學體系中，「遍行」指遍及一切種子或對象的普遍性質，是分析心所或種子特性的重要概念。

此句為論述記對《成唯識論》中「六位」修行階段的銜接說明。
六位是指從初機到成佛的六個階段（信、思、修、行、證、悟，或依據不同體系而定），此處指出前五位的義理已在先前篇章中詳盡論述，無需重複。

此句為論述記的導引文字，說明其解釋對象為《成唯識論》中總釋頌的第一句，旨在透過對單字（如「初」、「觸」）的微觀分析，釐清該頌之整體義理結構。
。
本文指涉唯識學中五種遍行種子（觸、受、想、意願、法），其內在性質（自性）與產生效用的過程（作業）在論述第八識（阿賴耶識）時已詳細論述，此處提醒讀者參閱前文以避免重複。
。
此處為論述記之作者在組織論述結構時的說明，將原本安排在後續討論的「遍行」義理提前至此處闡述，以利於讀者對當前議題的理解。

本句為論書中的提問，旨在探討「遍行」這一類心的特徵。
在唯識學中，遍行心（Sarvagrahi）是指能攝受一切對象的意識狀態，此處由論主提出問題，以引導後續對其性質的詳細分析。

此句為論書之註釋（述記）在結構上的導引，指出後文將分為三個要點進行論述，目前進入第一個階段，即提出疑問以啟發後續的論證。
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此句為論述體例之過渡詞，標誌著在提出問題或分析完前項後，正式進入對該問題的解答階段。
。
此句為論述記之導引語，說明後續將針對《成唯識論》論頌中關於「遍行」的定義與內涵進行總結性解釋。
在唯識學中，「遍行」指稱那些普遍存在於一切心意識中的心所法。
。
此處討論的是關於「遍」之數量與性質的論爭。
薩婆多部等在探討遍行（ pervasive dharmas）時，僅認可五種遍行；而經部師則進一步質詢這五種遍行是否在實體意義上真正成立並能遍行於所有心法中。

本句旨在說明聖教（佛陀及聖者之教導）與正理（正確的道理）具有不變的準則與確定的量度，不隨主觀臆測而改變，是確立唯識法相與論證邏輯的基礎。

此句為論述記的結構指引。
述師（作者）在此對後續的回答邏輯進行分項編排，將其分為「總（總論）」與後續的「別（別論/分論）」兩個層次，以利於讀者理解唯識論的論證體系。
。
此處為論述記的結構性過渡語。
在唯識學的分析框架中，通常在分析完「共相」（共通特徵）後，接著分析「別相」（個別差異特徵），以完整界定法相。
。
本句說明論述的結構，指出對前述問題的總括性回答是基於「教」 (聖教、文字記載) 與「理」 (邏輯推論、法性道理) 兩個維度的論證而得出。

此句在分析唯識學中關於種子或心法功能的分類。
在特定的教法層次中，前四項特質被界定為「遍行」，意指普遍運作、不分對象而共有的性質。

此處為論述對原論之解析。
在唯識學的論證體系中，區分「初教答」（最初階段的初步回答）與「別答」（針對特定疑問或深入分析後的詳細區別回答），旨在釐清論證的邏輯層次與對象之差異。
。
此句為論述記中的結構性轉折語，指出接下來將針對前述之疑問或論點，依照後續的理路進行回答與解釋。
。
此處說明《成唯識論述記》在論證時，引用《瑜伽師地論》作為權威依據，旨在透過經論對照，破除小乘部派中「經部」（Sautrāntika）對法相或意識運作的錯誤見解，確立唯識宗的義理。
。
此處討論的是不同佛教乘相（大乘與小乘）對經典權威性的共識。
文中指出《阿含經》作為基礎教法，是被各乘共同承認的，且提到其別名《起盡經》，強調其在佛法學習體系中作為起步的「初經」地位。
。
此處在探討唯識學中關於感官接觸（觸）與認識過程的分類。
作者在質詢為何在特定的分析框架中僅列舉四種組合，並將「觸」作為分析的核心依據，旨在釐清認識對象與感官作用的對應關係。
。
此句為論述記對《瑜伽師地論》中關於心所法依託關係的質詢。
在唯識與瑜伽師地體系中，探討特定心所（如受、想、思）在產生時必須依附於哪些前行法（依），此處針對為何僅限定於觸、受、想、思三法作為依據提出疑問，旨在進一步釐清心法運作的次第與條件。
。
此處在討論唯識學中關於「蘊」的分析。
在對比不同分析方式時，說明之所以採用「蘊」的分類方式，是因為其在揭示法義的勝劣或精確度上更為卓越（勝），能更有效地破除對恆常自我的執著。
。
本句解析十二因緣中「觸」與後續蘊的關係。
在唯識體系中，觸（感官接觸）觸發意識活動，進而產生受、想、行等蘊。
文中指出「作意」（注意、定向）雖然是心理活動的重要環節，但在概括論述時被省略，因為在五蘊的分類中，作意屬於「行蘊」的範疇，故不再單獨列出。
。
本句為論辯式詢問，旨在探討心法運作中「作意」這一心理過程的必然性。
在唯識學體系中，作意（manasikāra）是心意識將對象納入注意的初步過程，是後續認知活動的前提。

此句在探討識的產生條件。
在唯識學體系中，強調意識或特定識分的生起必須具備相應的條件（如根、境、觸等），此處旨在說明論著的觀點與經論教義一致，強調條件成熟後識方能生起。

此句為對前文提及之經論來源的具體指認。
在《成唯識論述記》的語境中，述記者（即對《成唯識論》進行注釋的人）明確指出所參照的經典名稱為《象跡喻經》，用以支持論點或提供類比。

此處在討論唯識學中的名詞定義與分類。
論師在對比不同經典的用詞，指出在其他經論中出現的「至」字，其邏輯功能或性質同樣屬於「遍行」（即普遍適用、無差別地遍及的法性或定義）。

此處為論述記對特定經典名稱來源的解釋。
透過「復說」說明該經文是對前述內容的進一步闡發或重複確認，從而定名為《起盡經》（意指起心與盡除煩惱之義）。
。
本段旨在論證唯識學說與其他經論的一致性。
作者透過引用《顯揚論》以及相關經文對「四無色蘊」等名相的描述，證明不同經典在描述法相時具有一致性，不存在理論上的矛盾（不相乖返），以強化唯識論證的權威性。
。
本文在分析心法組成成分。
在唯識體系中，心與心所必須同時產生且互不分離（相應），此狀態稱為「和合」。
作者在此論證「作意」這一心所，因其具備遍行之特質（即在所有心王中皆能產生），故將其歸類為遍行法及前述的四種分類之中。

此句旨在強調所論之法理並非單一依據，而是有多項聖典教導（聖教）作為可靠的證實（誠證），用以確立論點的權威性與正確性。

此句為論述記對《大乘期論》（或相關大論）內容的引用與導引，旨在討論認識過程中的「根」（感官）與「境」（對象）的關係。
在唯識體系中，需確認感官功能正常（根不壞）且對象正確顯現（境現前），方能成立正確的認知過程。
。
此處討論的是唯識學中的「遍行心所」。
遍行心所是指在任何一種心王（主意識）運作時，必定同時產生的心所功能，不論該心是善、惡或無記，這五種心所均會參與，具有普遍性。
。
此處在討論唯識學中關於法相的分析。
作者指出「五蘊」與「百法」等分類僅是為了方便說明而設定的名稱（名言），而非不可分割的單一實體。
透過分析這些分類的差異，證明其本質並非單一，旨在破除對特定名相的執著，回歸到對心識運作的精確觀察。
。
此處為論述記對《成唯識論》引用文獻來源的分類說明。
作者通過區分「經」（佛陀親口宣說的教法）與「論」（弟子或大師的解釋論著），來確立論點的權威性依據（教證），證明論述內容具有正統的教法支持。

此句討論唯識學中「識」與「觸」的關係。
強調在認知過程中，從識分的生起，到與根、境結合而形成「觸」的瞬間，其所對取的對象（境）在理法上是一致的，旨在說明認知過程的連續性與對象的單一性。

此句為論述記的導引語，指出後文將採取「理證」的方式，透過邏輯推論與法理依據來論證前述之觀點。
在唯識論的論辯體系中，理證是用於確立法義正確性的重要手段。
。
本句闡述唯識學中意識產生的必要條件。
識的生起並非孤立，而必須滿足三種要素的會合：一是意識主體（識），二是外部或內部的對象（境），三是生理或心理的感知器官（根）。
此三者缺一不可，共同構成識的運作機制。
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此處討論唯識法相中「三和」與「觸」的互為條件關係。
三和是指心、根、境三者調和（相應），而觸是指三者相遇。
論者旨在說明三和定（心意識的統一狀態）與觸的相依性：沒有三者的調和便無法構成觸，而沒有觸的發生也無法成立三和的狀態。
。
本句在說明唯識體系中「觸」的決定性作用。
心（主體意識）與心所（伴隨的心理功能）若要共同運作（和合），必須依賴「觸」這一心所將心與對象連結在一起。
若無觸，心與心所便無法對準同一對象，導致意識狀態的分散，無法形成統一的認知經驗。
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此處討論唯識學中關於「觸」的成立條件。
觸的產生需要三要素（三合）：感官（根）、對象（境）與意識（識）。
當這三者以及相關的心、心所共同作用於對象時，觸法即成立。
由於這種機制在所有心意識活動中均適用，因此被定義為「遍行」（即所有心法中共同具備的性質）。

此句討論心意識的運作機制。
在唯識學中，探討「作意」（manasikāra）是否能將心引導至另一個心。
論著在此否定此可能性，旨在說明心之轉移或導向並非透過一種外在的「引導」力量完成，以破除對心靈運作的實有執著。

此句解析「作意」這一心所法的本質。
在唯識體系中，作意（Manasikāra）的功能如同導引，將散亂的意識焦點重新定向，使其能夠對準特定的認知對象（自境），是所有認知過程啟動的必要前提。
。
此句探討心法產生的依止或條件。
在唯識學體系中，心的生起需依據特定的種子或緣分，若缺乏此前提條件（此），心意識的能作（起）便無法發生，強調因果依循的必然性。
。
此句探討唯識學中「種子」與「現行」的關係。
說明當種子未達到成熟條件或缺乏觸發因緣時，不會轉化為具體的心理活動（現行），但種子依然潛在於阿賴耶識中，並非消失，強調潛在能量與顯現狀態的區別。

此處討論「受」（वेदना，Vedanā）的特性。
在唯識體系中，受的功能是領納（接收）對象的感覺。
此句在論證受與對象的關係，強調受之領納性質直至達到無隨附之單一狀態的邏輯過程。

本句說明「受」（Vedanā）的產生機制。
在唯識學體系中，受是依據對象（境）的性質而生。
當心與適應的對象（順境）接觸產生樂受；與不適應的對象（違境）接觸產生苦受；與不適不違的對象（中境）接觸產生捨受。
。
此句為論述記之撰述慣用語，意指後續內容與前文邏輯相同或具有類比性，讀者可根據既有論證推導出餘下部分的義理，故不再贅述。

本句討論「想」這一心所法的功能。
在唯識學中，「想」的作用是「取相」，即將對象的特徵把握住並加以界定（分齊），使其與其他對象有所區別。
這是一種概念化的認定過程，將對象的形態、屬性予以區分，從而產生對該對象的認定。

此處討論的是唯識學中關於「緣」的分析。
重點在於對象的屬性（如青色）與其對立屬性（非青色）的互斥性，以及對象在空間（處）與量度（分齊、多少、大小）上的特定屬性，旨在分析心識如何對特定相狀進行取捨與認知。
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此句為名相定義。
在唯識學體系中，「安立」與「施設」均指為了方便說明或分析而暫時設定的概念（prajñapti），而非事物的本然實相。
這說明論著中所使用的特定術語是經過邏輯建構的工具，而非指涉絕對的實體。
。
此處在討論「想」之功能的必要性。
在唯識學中，「想」的功能在於對對象進行「取相」（決定名相），包括對對象的範圍（分齊）與數量（多少）進行認定。
若無此功能，意識將無法辨識對象的特徵，故由此推論出「想」之心所必然存在。

此句討論心法運作的因果邏輯。
在唯識體系中，「思」（cetanā）是決定心之向對、導向目標的關鍵心所。
若心能對準特定對象（取至），其背後必然有導向作用的「思」在運作，以此證明「思」心所的必然性。

此句處於唯識論的論述記語境，討論的是認識論中的「正因」。
在因明學（邏輯學）中，「正因」是指能夠正確導向正確結論的論據。
此處強調修行者或論述者在分析法義時，必須具備正確的邏輯推導能力，以避免謬誤。
。
此處在討論心所法中的「等」及其性質。
文中將「等」定義為等取邪見與俱相違相（指同時存在且相互矛盾的狀態），並引用前文（第三卷）證明其屬於「遍行」心所，即在所有心王活動中都能夠共同產生的心所法。

此句為論述中的邏輯推導，旨在說明在特定的論證階段或達到深層義理（至義）時，應採取的對應說明方式。
強調論證的次第性與必然性。

此句為論述記（疏）的結構性導引，說明該段落的功能在於對前文所論述的義理進行總結，並明確其在整體文本編排中屬於第三個組成部分。
。
此段討論心王與心所的關係。
在唯識學派的論爭中，針對「破經部」等對心所獨立性的看法，論著旨在說明特定的心所（五心）在心王興起時同步產生，並援引《顯揚論》作為理論依據以證實此觀點。
。
此處討論心所的分類。
針對欲界特有的五種心所（欲等五），因其不具備普遍性（不遍生），且在特定經典定義中未被列入普遍心所，故在唯識的對象分類中將其納入「別境」（即外在或特定之對象表象）的範疇進行攝受。
。
此句為論述記的索引說明，指出文中提到的「觸等五法性」與「業」之詳細定義或分析，已在該論書的第三卷中詳細闡述，讀者需回溯查閱以獲完整義理。
。
此句為論疏之過渡語。
作者說明接下來將討論不屬於「遍行」（即非普遍適用於所有對象的性質）的義理，並指出此段文字在結構上起到了承上啟下的結 nối作用，將前文的論述與後文的分析相接。
。
此句為論述記的結構性標記，明確指出前文對於特定偈頌第一句的詳細解析已全部完成，以便讀者掌握論證的進度與對應關係。

此句為論述記的結構指引。
在唯識學的分析體系中，作者將討論對象分為三部分（下三），並設定了兩種闡述方式（二文），其中第一種方法是運用「五門」（通常指唯識五種分析門徑）來對法相進行詳細的區分與辨析。
。
此句為論述記中的過渡銜接語。
在分析完主要論點或特定案例後，指出接下來將列舉其他相關的門類或情況，以完備論證體系。

此處在討論唯識學中的「對象（境）」分類。
別境是指除了自心之外的客觀對象。
在此語境下，別境的範圍涵蓋了從欲界、色界、無色界（欲至）直到化城、淨土或更高層次的對象（惠），是用來界定心所所能覺知的外部對象範圍。

此處為論述記（疏）對原論的解析過程。
作者明確指出其論述順序：先定義「別境」之義，以作為解析後續經文中特定詞彙的基礎，體現了唯識學嚴謹的名相定義與推導邏輯。
。
此處為論書述記中的文本校對與索引說明，指引讀者在面對特定詞句時，應對照另一處的詳細解析（別解）來理解，而非僅依據當前段落。

本句為論述記對《成唯識論》體系結構的解釋。
說明在論述法義時，是採取由淺入深、依照事境（所緣）的層次順序，從最初的階段開始逐步展開說明。

此處為《成唯識論述記》對原論之註釋。
述師在此釐清論著的結構，指出對於特定句號（第四句）以及連接詞「次」的解析，其核心目的在於界定「別境」的義理。
在唯識學中，別境是指心對外所執著的對象（如色聲香味觸），與自境（心自體）相對。
。
本句在討論唯識學中關於「別境」（特殊對象）的分類。
別境是指能被意識分辨出的特定對象，而非一般的總類。
此處列舉了四種不同的別境屬性：依據愛好而產生的「所樂」、明確不謬的「決定」、經由反覆累積而成的「串習」、以及透過專注審視的「觀察」。
。
此處為論書的結構分析，討論「別解」五種分析方法中的第二項「出體」（指對體性的分析與導出）。
在唯識論的邏輯推演中，將其細分為兩種方式，首一種為「別出」，即透過區分、對比而導出的體性分析。
。
此處在分析唯識學中關於心法或心所法的性質，指出後續討論的對象並不具備「遍行」的特徵。
在唯識體系中，「遍行」是指那些在所有心意識狀態中都普遍存在的心所（如觸、受、思等），而此句旨在區分出非遍行之法。

此句為論書中的設問，旨在定義「欲」的內涵。
在唯識學體系中，「欲」通常指對感官對象的渴求或執著（貪著），是導致輪迴與苦諦的核心心理機制，需透過分析心所（如貪、愛）來明確其定義。

此句為論書（述記）的結構性導引。
述師在解析《成唯識論》時，將後續內容分為兩類，首先分析「詢問（問）」的部分，旨在釐清論題的提出背景與邏輯起點。
。
此句為論書中的過渡句，標誌著作者在分析完前文的疑問或論據後，正式進入對該特定問題的解答階段，符合唯識論著嚴謹的邏輯推演結構。
。
此處為論書之結構導引。
在唯識學體系中，「體」通常指法之本質（體性），「業」指其運作、功能或造作。
此句標誌著論述將由定義本體與功能開始，循序漸進地解析法義。
。
此句為論述記之結構說明，指出論述之次第：首先對前文進行詳細的闡發（廣釋），接著針對與唯識義理相悖的異端見解（異執）進行論破，以確立正見。
。
此句為論述記對前文邏輯結構的標記，明確指出該段落的功能在於提出疑問，以導出後續的論證與解答。

此句描述某種心靈傾向或業力運作模式，指個體在面對其喜愛的境界（所樂境）時，產生強烈的依止心並勤於追求，這種行為模式構成了其習氣或業力。

此處討論修行進步的心理次第。
根據唯識與對法論的邏輯，修行者需先建立「信」（對正法的信心），信心能激發「欲」（求法之願），而強烈的欲求則成為「精進」（勤奮修行）的動力。
這是一種由內在心理狀態驅動的階梯式依止關係。
。
本句討論欲求（欲）在唯識體系中的性質。
欲雖可分為善、惡、無記三種性質（三性），但在修行或成立正法時，僅有「善欲」（如出離心、求法心）能作為正向的依止或基礎，惡欲與無記欲則不能。
。
此處在討論「勤」的定義。
在唯識論的分析中，「勤」是指一種持續努力的精神狀態，而不論其方向是向善（正勤）還是向惡（反勤）。
此句旨在區分「正勤」與「染法之勤」，說明即便是在作惡上精進，在心理機制上仍屬於「勤」的範疇，以此對照出修行者應追求的「正勤」之重要性。
。
本句在唯識學的心理分析脈絡下，討論精進（勤）的性質。
當精進缺乏明確的正向目標（無記事）時，其心理動力實際上源於對某種結果的渴求（欲）以及對該對象的深刻領悟或認定（勝解），而非純粹的定心修行。
。
此處在討論「精進」之定義。
在唯識論的分析中，探討精進（Vīrya）是否僅限於「善」的心理活動，或是包含中性甚至不善的努力。
此句為邏輯推導的起首，用以分析精進的性質與界定。
。
此處討論在修習唯識法門中，對於「三性」（遍基、別相、圓融）的通達，不僅需要單純的勤勉（善勤），更需將對三性的全面通達作為修行的依止與基礎，以達到正確的見解與實踐。
。
此處為論述記對《成唯識論》之文本分析。
討論重點在於「欲」（欲求、志願）與「正勤」（正精進）的關係。
作者對比了兩種解釋方式，認為前者的解析在義理上更為精確或具備優勢。
。
此句為論述記對不同論師見解的梳理。
在唯識學術爭論中，作者將不同觀點的論師分組，此處指出後三位論師（下三師）的共同解釋，構成了該段落中第一個核心總論的意旨。

此句在分析心法或意識對對象的傾向性。
說明當意識對某種「義」（指對象的含義或性質）產生喜好（所樂）時，會進而生起追求或期待（希望）的心理狀態。
這是在探討意識如何受對象牽引而產生執著或願望的機制。

本句在解析「欲」的產生條件。
在唯識體系中，欲（chanda/rāga）的生起需依據「可欣境」。
此處區分了「漏」（受煩惱牽引的世俗境界）與「無漏」（解脫道上的清淨境界），說明即便是在追求聖道（無漏）的過程中，亦會產生一種對正法、解脫的「可欣」之情，從而驅動修行之慾。
。
此處討論唯識體系中對「三性」的認知。
指出對象不僅在達到「無漏」（解脫、離染）的境界時才值得歡喜，而是當其能通達三性（遍計所執性、依他起性、圓圓成實性）的全貌時，依據法理本身便具有可欣喜的價值。
。
本句分析「所樂境」的形成機制。
在唯識學中，心對特定對象產生趨向性的渴求（希望），此對象必須對應於感官或意識的認知範圍（四境），而這種能引起欣悅且被渴求的對象即被定義為「所樂境」。

本句探討欲心的運作機制。
在唯識學中，欲（渴愛）不僅是對美好事物的追求，對於厭惡之物的排斥或對其處境的執著，在本質上仍屬於欲心（如嗔心之對待），旨在說明慾唸的廣泛性與深層根源。

此句為論述記之過渡語。
在唯識學術討論中，述師（指對《成唯識論》進行注釋的論述者）以此引出後續的質詢與辯論，用以釐清理論細節。
。
此句描述眾生對痛苦與不潔之事的排斥心，屬於對「苦」的厭離或對不快經驗的迴避心理，在唯識學中是用於分析種子、業力與受用之心理狀態的描述。
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此處在探討「欲」的定義。
通常認為追求未得之物為欲，但本句指出，對於已擁有之物而產生「希望別離」的心理，本質上仍是一種對特定狀態的希求（對離別的渴望），因此同樣屬於「欲」的範疇，旨在破除對欲之定義的狹隘認知。
。
本句是在論述唯識學中關於「欲」與「厭離」的心理機制。
在修行過程中，當修行者對世俗慾望的缺陷有深刻認知（緣可厭），產生厭離心後，理論上與追求慾望（欣生欲）是相矛盾的。
此處為詰問之句，旨在探討在特定修習階段中，如何處理對法欲（正向欲）與對世俗欲（反向欲）的辨析與轉化。

此句在唯識論的脈絡下，是在分析心意識對特定對象（彼）的緣起關係。
強調目前的狀態或現象是依緣而至的結果，而非出於對現狀的厭離心或排斥感而產生，旨在釐清心識運作的因果與緣起，避免將現象誤解為對對象的厭惡。

此處討論的是修行者在面對「可厭事」（令人厭惡的境）時的心理機制與對治。
重點在於「欲」的轉化：不再是被動地受環境影響而產生厭離，而是主動地求離。
透過對煩惱與對象關係的覺察，達到「未合不合」（不與煩惱結合）與「已合得離」（已生煩惱則能速離）的定慧境界。
。
此處討論唯識學中關於「相」的構造與辨析。
文中分析「可欣」（令人愉悅/歡喜）之對象在內身（指心意識內之表象）中，若其特徵不相契合或位置偏移，則無法成立該種感知特質。
。
此處討論唯識學中關於心意識與外境之關係。
說明在特定心法位階中，心對外境的欲求將導致「可欣事」（令人滿意的事物）的產生，而非「可厭事」（令人反感的事物），強調心識對外境顯現的決定性作用。

此句討論修行者在對治煩惱時，透過對對象特性的正確認知（如厭離心），使心意識不再對該對象產生貪著或慾望的心理機制，旨在說明斷除慾唸的邏輯過程。

此處討論修行者對世間法產生厭離心時，感知與認知作用的運作範圍。
在唯識體系中，「可厭」的對象需透過識的覺知而成立，此句分析這種覺知是涵蓋前五感官與意識的整體（通六識），還是僅由主導認知與分別的第六意識所決定。
。
此處討論的是唯識體系中特定境界的特質。
所謂「容境」是指能被意識所容納、感知的對象。
當此境對八識（眼、耳、鼻、舌、身、意識、末那識、阿賴耶識）皆透明且通達時，若該境不具備誘發貪著的條件，修行者便不會對其產生慾念。
這強調了「境」的性質（非可欣）與「心」的反應（不欣）之間的因果關係，說明在特定禪定或智慧境界中，對境的無染狀態。
。
本句闡述唯識學中「境」與「心」的關係。
強調慾望的生起不在於外在客體的性質（可欣），而是在於內心的「希求」與「攀緣」。
若能斷除對境的希求心，則能止息慾望的起伏。
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本句在討論欲樂的消滅條件。
說明前六識（眼耳鼻舌身意）的欲心並非僅在特定境界才消失，而是在破除邪見（撥滅）或進入修行道（道等時）的過程中，亦能達到無欲的狀態。

此句描述修行者在達到高度定慧或進入特定禪定境界時，對真理（義）的歡喜心與世俗的貪欲（欲）之區別。
強調一種清淨的法喜，而非基於執著的渴求。

此句為論述記之標記，指涉在論述過程中提及的第二位導師或傳法師，用於釐清論述之脈絡與傳承。
。
此處在分析「愛」或「樂」的心理機制。
唯識學將其分為對對象（境）的執著。
境之體性雖有欣厭之分，但眾生因種子習氣，僅對「可欣」之境產生追求心（求），進而產生「未得而望」與「既得不捨」的繫縛，此即欲愛的運作過程。
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此句在唯識論體系中討論「欲」的產生條件。
分析對象為「可厭之事」，說明即便對厭惡之物，在「未得而願不得」（對厭惡物的排斥欲）或「得而別離」（對失去某種狀態的執著）的心理轉折中，依然會觸發意識的能取與所取，進而產生欲心。
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此處在解析《成唯識論》中關於慾望（欲）之生起原因的論述。
文中討論的是對象的「合」與「離」兩種狀態，指出無論是追求結合（合）或是面對分離（離），只要以此為緣，皆能觸發欲心的生起。
此解析旨在釐清論書中「等」字的指代對象，確保對能緣（對象）與所緣（心態）關係的正確理解。
。
此處在討論「欲」之定義的範圍。
所謂「體寬」是指其涵蓋的對象較多。
在唯識學體系中，慾念不僅限於意識（第六識），也可能存在於前五識或第七末那識中，因此其定義範圍比限定於單一識的「第一」定義更為寬泛。
。
此處討論在特定禪定或心境中，對「容境」（能容納之境）不起慾念時的識之運作。
若完全無欲，則八識皆在其中；但若分析第七末那識的特質，因其恆常執著自我並產生希求，故在某些層次的分析中，僅將前六識與第八阿賴耶識列入無欲之境，而將第七識排除。

此句探討「樂」與「欲」的關係。
在唯識學的修習中，對正法義理的深刻喜悅（法樂）與對感官對象的貪欲（欲樂）是截然不同的。
當修行者對真理的領悟達到最高境界時，其心靈被法喜充盈，從而徹底斷除對有漏之法的渴求。

此處為論述記之體例，用以標記在論述過程中，針對特定義理所引述或對比的第三位導師（或論師）之觀點。
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此處在分析『欲』的產生機制。
在唯識體系中，『樂』不單指感官的快感，而是一種對對象的傾向性。
無論是追求獲得（合）或排斥遠離（離），只要心中產生『想要觀察』或『作意』對象的傾向，即已構成『欲』的生起。
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此處在討論唯識學派中關於認知主體與對象的分析，探討在特定認知狀態下，是前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）共同運作，還是僅由第六意識主導。
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此處討論唯識學中關於因果生起的機制。
在特定的因果鏈接（七、八因）中，心念的生起並非源於有意識的刻意追求（作意欲），而是依據種子與條件自然成熟而產生的「任運」狀態，用以說明心識運作的非主觀操控性。
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此段討論唯識學中「欲」在不同心識中的生起情況。
第七（意識）、第八（阿賴耶識）、第二（根識）以及六識中的異熟心，在純粹依循因果與環境勢力運作（任運緣）時，不具備主觀的欲求；但除此之外的意識活動則會生起慾念。

本句旨在論證「欲」之性質。
在唯識學體系中，討論心所或意識的運作時，需區分該心法是否為「遍行」（即所有心王產生時必然隨之產生的心所）。
此處推論出「欲」並非在所有心態中都存在，是用以界定欲之屬性的邏輯推演。

本句為對特定術語的定義解釋。
在唯識學脈絡中，「結」指繫結、束縛（Samyoga/Bandhana），是指將眾生繫縛於輪迴、使其無法解脫的煩惱或心理障礙。
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此處在討論唯識論中三種不同的分析或觀察方式，作者指出第三種方式因其所涵蓋的境界（對象範圍）較為寬廣，故在論證或體悟上更為殊勝。
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此處討論唯識學中關於意識轉化與理得（理生）的過程。
文中將七識的運作比擬為不同的「師」（導師/指引），說明第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）在離欲後的理路生起，與前述第四種導師義理相契合。

此句討論關於萬法之本源的見解。
在唯識論的辯論脈絡中，探討是否存在一個絕對的、最頂端的根源（至）作為一切現象的依據，旨在分析不同宗派對「本源」或「第一因」的看法，進而以唯識義理予以破除或釐清。

此句為述記對《成唯識論》正文的導引，標誌著論述進入到「破執」的階段，旨在透過辨析法義，消除對外境實有的錯誤認知（執著）。
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此處討論的是心識如何與對象（所緣）建立聯繫的機制。
薩婆多部（Sarvasti）認為，心與心所若要能認知或捕捉到特定的對象，必須具備一種「欲希望」的心理動力作為媒介，否則無法產生對應的認知作用。
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此句探討唯識學中「意願（希望）」與「取境（認知對象）」的因果關係。
在唯識體系中，意識對外境的「取」通常是由內在的種子傾向或希求心驅動。
若能消除這種主觀的希望（渴望），則能切斷對外境的攀緣與執著，進而達到轉依或止息妄想的狀態。
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此處討論唯識學中關於「遍」的義理，探討某種心法或意識狀態如何能遍及所有心識，並以此作為萬法之根本，旨在證悟其普遍存在且主導的特質。

本句為論著對前述觀點的駁斥。
在唯識學的分析框架中，心（主體認知）與心所（伴隨心產生的心理狀態）雖能構成心理活動，但若僅以此說明，則無法涵蓋全部的識體或其運作機理，故論師指出其觀點不全面或不正確。

此句為論述記之轉折語。
在唯識論的辯論體系中，「破」是指透過邏輯分析與法義推導，破除對方的錯誤見解（不然），以確立正確的見地。
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本句解析「作意」（manasikāra）在認知過程中的功能。
在唯識學體系中，心與心所要能對準特定的對象（所緣），需要作意作為一種定向的推動力，將意識導向特定的境域，使認知過程得以啟動。
。
此處在辨析心識產生的條件。
根據唯識法義，心識的生起需依賴「作意」（Manasikāra），即將心意識定向於特定對象的心理功能。
作者在此反駁將「欲」視為心識生起必要條件的觀點，強調作意本身即具備導向對象的功能，而非由慾望驅動。

本句探討現象生起的根本原因。
在唯識與阿含的因果論中，「愛」（tṛṣṇā/tṛṣṇa）是構成十二因緣中關鍵的驅動力，導致眾生對對象產生執著，進而產生業力，導致諸法（現象界）的流轉與生起。

此句出於《成唯識論述記》，其中「述」指述記作者（通常指窺基或其傳承者）。
此處表達對特定唯識深奧義理（如三性、三種姓或阿賴耶識之細微運作）在語言文字上難以精確描述的坦承，體現了唯識學在處理究極實相與語言表達之間之張力。
。
此處為論述記之詰問，旨在探討「愛（tṛṣṇā/sneha）」與心法產生之關係。
作者質疑若將所有心法皆歸因於愛，是否與唯識學中關於心王、心所之產生機制（如種子生現行）相符，是用以辨析「愛」在諸法生起中扮演的角色，而非全盤肯定愛是唯一根源。
。
此句為論述記中的詰問，旨在探討「愛」與「欲」在唯識體系中作為種子或能動力量的普遍性。
若否定愛之遍生（即非普遍存在於心），則將無法解釋欲（愛欲）如何能成為驅動生死輪迴、構造成諸法現象的根本原因。
。
此句為論述記之文獻考據，說明《順正理》論在引用特定經典時的範圍，旨在界定論著對該經義理的接引程度及其終止於何處，以利於對比校勘。

本句討論修行動力之來源。
在唯識體系中，適度的「欲」（對解脫的渴求，即法欲）被視為能驅動「精進」的基礎依據。
這裡將此種驅動力定義為一種心理運作的「業」（行為/作用），說明若無欲求之依託，則難以生起至勤的實踐。

本句討論欲樂驅動的行為特質。
在唯識學體系中，任何由「欲」所發動的事業（行為），其根源皆在於欲。
且無論該法在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的判讀中處於何種狀態，只要是屬此類能動的事業，必然包含「勤」（勤奮/能作）的心所功能，方能驅動行為。
。
本句說明修行之起始動力。
在唯識學的修習路徑中，修行者首先需對正法產生強烈的嚮往（善法欲），這種欲求是驅動精進（Vīrya）的根本原因，而精進則是進展到後續修習階段的必要條件。
。
本句闡述精進（virya）作為助道的功用。
在唯識體系中，精進是能驅動心意識向善、克服懈怠的關鍵力量，使修行者能將願望轉化為實際的善行成就。
。
本句討論修行之基礎。
在唯識學框架中，強調特定的心法或願力作為「根本」，旨在以此為基石，進而導向所有正向的善法實踐與成就。
。
本句討論「信」在修行過程中的地位。
在唯識學體系中，信心雖是進入法門的基礎（法本），但信本身僅是「善因」，尚未達到究竟的覺悟，仍需透過正思惟、修行與智慧的轉化，才能由因導向果。
。
本句在《成唯識論述記》中討論如何確立法義的根本（法本）。
意指在建立唯識體系或解釋教理時，必須遵循嚴謹的邏輯與理路，使之成為可靠的依據。
。
此處討論的是唯識學中關於對治法（對法）的次第。
從最基礎的「欲」（對法之始）出發，經過層層修習，最終達到「出離」的果位或狀態，呈現一種從煩惱根源到解脫終點的修習進程。
。
此處討論的是關於「作意」或「業」的緣起範圍。
根據唯識論體系，修行者若以勤勉為業並生起通達三世的作意，其意識的觀察與作用便能跨越時間限制，不再僅侷限於未來，而能通緣三世。
。
此處為論述記之論證過程，旨在透過對比前三位導師（師）在過去、現在、未來（三世）的法義見解或修行狀態，來釐清特定的論點差異。

本句探討從「勝解」（對正法之正確且堅定的理解）到實際產生「業」的心理機制。
在唯識學體系中，認知的轉變（勝解）會影響種子與行，進而驅動心意識的轉向（引轉），最終形成具備果報特性的行為（業）。

此處為《成唯識論述記》中，述師對於判文（分析區分之文字）之自評或對特定論述狀態的比喻。
指在進行法義判別時，若心念仍受慾念或執著牽引，則其分析結果可能不夠純粹或偏離實相。

此句在唯識論的脈絡下，討論某些心法或種子的特性，強調其在特定狀態下具有一種定著性，使得無論是邪正的對治或導引，都無法輕易使其改變或轉化。

本段在定義「勝解」的產生機制。
在唯識學中，勝解是指一種強烈的、不容懷疑的認定。
這種認定可能源於三種力量：一是「邪力」（錯誤的導向），二是「正力」（正確的導向），三是既非正也非邪的隨緣對象（泛所緣）。
其核心在於心意識對「所取境」進行審決與印持（確定且固定），形成一種絕對的認同感。
。
此處在討論認識論或習氣的形成。
說明某些認知（教）並非天生或直覺，而是透過外界的教導、語言傳達，以及後天的反覆練習（轉習）而建立的習慣性認知。
。
此處在區分「理」的不同層次。
前者是指推論、分析或修行的理路（理路/道理），後者是指四諦中所體現的絕對真理（真實理/第一義諦）。
在唯識論的分析框架中，區分方法論上的邏輯與終極的真理至關重要，以避免將推論過程誤認為最終的證悟目標。
。
此處討論的是唯識學中對「攝」的定義，指將現象（事）與其對應的本質或規律（理）一同納入考量。
以「此木是木」為例，說明對象的存在及其屬性定義之理，強調在認識過程中，事與理是不可分割地被攝受的。
。
本段解釋「證」在唯識體系中的認知過程。
證是指心在獲得現量（直接經驗）或深定後，對法義產生一種確定且不容懷疑的審決能力。
這種狀態從「勝解」（強烈的正確理解）進階到「印可」（如同蓋印般堅定且不可磨滅的信服），使心達到一種不再被外緣牽引而動搖的定見。

此句討論心法與境法的區分。
在唯識學中，「遍行」是指在所有心意識中皆能共存的法。
這裡指出某種對象（如預境）由於其特定的性質，不屬於遍行法的定義範疇，不能被歸類為遍行。

此句探討唯識學中關於「染」與「淨」的對立狀態。
述師在此分析當心意識處於深度染汙或強烈懷疑時，其意識結構中完全缺乏能導向解脫（解起）的種子或功能，強調染汙心之徹底性，不存在任何微小（少分）的清淨成分。
。
此句旨在批評一種缺乏紮實基礎的學習狀態。
在唯識學中，「三性」（遍基、依他、圓成實）的體悟需要經過嚴密的邏輯推導與實踐觀察（審決心與勝解），若跳過這些認知過程而直接聲稱通曉三性，僅是表面上的知曉，而非真正的覺悟。

此句討論在唯識學體系中，達到「心等至」（心意識的最高階段）的修行者，是否必然具備「勝解」（對真理的正確且堅定的認知）。
這涉及到心意識在證悟過程中的功能與認知狀態之辯論。

此段為論述記對《成唯識論》之注釋，引用《順正理》來辨析不同部派的見解。
文中將某種特定的解釋（解）歸類為「薩婆多異師」，旨在透過對比部派差異，釐清唯識學派與說一切有部（薩婆多）之義理分際。
。
此處討論心意識在認識對象（取境）時的狀態。
若心在認識過程中沒有遮蔽或拘礙，則會對該對象形成一種強烈的、決定性的認定（勝解）。
在唯識學框架下，這涉及到心如何透過對境而產生執著或認知的機制。
。
此處解釋「勝解」的定義。
在唯識學中，勝解是指一種強有力的正確見解，能破除疑慮。
此句強調勝解必須建立在與「大乘印境」（即大乘教法的決定性證明標誌）完全契合的決定心上，達到心中毫無疑義的狀態。
。
此處論述唯識宗對於「勝解」（正確的理解/決定心）的定義。
強調心在不被執著拘礙的前提下，能正確地對境作緣，即構成勝解。
由於這種認知方式不限於特定對象，因此能將所有行法（遍行）涵蓋在其中。

此處為論著對前述觀點的駁斥。
核心在於指出對方在邏輯推演上不合理（非理），特別是犯了將某種現象或對象直接等同於「心」的錯誤，在唯識學的嚴謹定義中，對象與識心之區分至關重要，不可混淆。

此段討論唯識學中關於「不拘礙」的定義。
重點在於區分「勝解」（深層正確的理解）如何看待心法與色法（外法）。
在唯識體系中，心與心所（精神功能）與其他法（如色法、無為法）之間存在「增上緣」關係，即彼此作為條件而生起，因此在因果與功能的運作上是不相互妨礙的。
。
本句在討論唯識學中關於「不礙」的範疇。
作者指出，當論及不礙時，不僅僅是指心王，也包含心所。
因此在術語中使用「心等」一詞，其「等」字具有概括心所的作用，旨在強調不礙的屬性適用於心王與心所的整體，而非單一心法。
。
此處討論唯識學中關於「勝解」之功能的辯論。
對手主張只要具備強大的勝解力（對真理的正確且堅定的理解），便能直接發起修行之心或意識狀態，而不需要其他條件或不會被外在因素所遮蔽。

此處討論意識產生的條件。
在唯識學體系中，心意識的強烈啟動（勝發起）並非偶然，而是依賴於感官根（根）與定向注意（作意）的共同作用而觸發。

此句為《成唯識論述記》中之疑問，探討心法運作的因果關係。
重點在於分析「勝發起因根」（能引起強烈心理反應的根源）與「作意」（將心意識指向特定對象的注意力）這兩種心理機制，是如何共同作用並導向「勝解」（對真理的高度正確理解或堅定的正見）。
。
此處討論心法生起的條件。
在唯識學的分析中，單靠根（感官/根源）與作意（注意/定向）的自力不足以導向強大的認知覺知（勝發起），必須依仗「勝解」（對真理的正確且強大的理解力）作為驅動力，才能使根與作意有效運作，進而生起對象。
這強調了正確見地（勝解）在認知過程中的主導作用。

此句為論著中的邏輯推演，旨在透過「歸謬法」指出若採納前述之特定觀點或前提，將在法義推論上導致無法自圓其說的後果（無窮失），以此證明該前提之不成立。

此處討論的是「勝解」（強烈的決定信）產生的因緣。
在唯識學的認知過程（遍計、比量、現量）中，勝解並非憑空產生，而是基於對法義的深刻理解後，因感受到自身修行的不足（無力）而生起對正法的強烈依止心，且此過程需要其他輔助條件（餘法）的成熟方能圓滿。
。
此句在《成唯識論述記》中用於解釋特定心理現象的性質。
在唯識學中，「心所」是指伴隨心而生、不可分離的心理功能，用以說明該現象並非主導的「心」本身，而是依附於心而起的作用。
。
此句在《成唯識論述記》中是用於確認對方對特定義理的理解或認知方向。
在唯識學中，「作意」是心意識將注意力定向於對象的起始動作，是所有心識活動的開端。
。
此處討論認知決定（勝解）的成立條件。
在唯識論的邏輯推演中，若認定某種正確的決定（勝解）必須依賴於另一個外部條件或後續因素才能成立，將會陷入「無限迴歸」的邏輯謬誤（infinite regress），導致無法真正建立正確的認知。
。
本段討論唯識學中關於「勝解」（正確且堅定的理解）的成立條件。
強調當修行者獲得明確的「印」（標誌/證明）時，這種勝解是獨立且確定的，不再需要依賴其他輔助條件（不待餘），因此能直接消除心中的疑惑。
。
本句在《成唯識論述記》中討論心識產生的判定問題。
討論焦點在於：當某種心意識（心起）被主張為確實存在（決定有），但其表現出的特徵（相）非常微弱且不顯著時，應採取何種理據或證明方式來確認其存在，以避免主觀臆測或對微細心法之誤判。
。
此處在討論唯識學中關於「尋」與「伺」這兩種心行在不同修習位階（地）中的存在與否。
論述者透過類比推理，指出若在較低或其他位階中仍存有尋伺，則在更高的地界中理應同樣存在，用以推導心法運作的邏輯一致性。
。
此句討論在認識論上的偏差。
在唯識學中，若因現象的隱蔽（相隱）而斷定不可知，則落入了對「唯決定境」（指那些被認定為絕對、不可改變的對象）的錯誤認知（勝解）。
這種誤認會導致修行者對識與境的關係產生偏差，未能洞察萬法唯識的實相。

此句探討業力產生的依據（依）。
在唯識學體系中，分析心意識在達到定境（念至定）時，如何作為業力運作的基礎或依止，用以釐清定境與業力之間的功能關係。

此處探討修行中「念」與「定」的因果關係。
在唯識學的修習路徑中，透過對特定法跡（如佛足跡或特定法相）的憶念與專注，能使心不再散亂，進而產生定力。

此句解釋修行中「憶持」與「定」的因果關係。
在唯識學的學習與修行中，對法義的反覆記憶與持守（憶持）是基礎，當這種熟練度達到一定程度時，心念不再散亂，進而能導引至定境。
這體現了「聞、思、修」中由思慮轉入定慧的過程。

本句為論述記之導引語。
「述」指述記作者（對《成唯識論》進行注釋的人）。
此處標誌著論述記將針對「業用」（業力的功能與作用）進行更深層或重複性的詳細解析，以釐清業力在唯識體系中如何導引果報。
。
本段討論唯識學中關於「近親」的定義。
指心在面對某個對象（境）時，若尚未直接對接該對象的本體（體），而僅僅是接觸到與其屬性相似或相關的類別（類），這種狀態稱為「近親」。
這解釋了認知過程中從相似對象過渡到真實對象的心理機制，例如在修行中，透過某些無漏的法緣觸動，雖未直接證悟本體，但已產生相關的心理趨向。
。
此處討論唯識學中關於「取」的對象與範圍。
當心意識企圖獲取（取）對象但因距離或條件限制而無法達成時，將此類現象與其對應的因緣（如他界緣使）歸類於特定的法相範疇中。
。
此處討論「念」之定義。
在唯識體系中，念是指對對象的持續關注。
此句說明當後得智（修行後產生的智慧）以有為無漏法（如四果道等）作為對象進行觀察時，此心狀態即稱為「念」。
。
本句在討論唯識學中「緣」的對象分類。
在此語境下，將「真如」等究極實相作為認識的對象（緣），在名相的定義上被歸類為「緣彼類名」。
這涉及對真如之能緣與所緣的邏輯界定，說明如何將對真如的認知在名相系統中進行分類標記。
。
此處論述唯識體系中「無分別智」的對象。
當意識超越了主客對立的分別相，直接契入真如（絕對真理）時，其認知對象即是真如的實體（體），而非其表現出的相狀。
。
此處討論的是唯識學中關於「曾受」與「彼類」的認知心理機制。
在加行道階段，修行者透過觀照（作彼觀）來對治習氣，即便在現實經驗中未曾實際承受過某種境界，但透過名言的設定與觀法的導引，使其在心識運作上產生如同曾受過的體驗，以此達成對法義的體認。
。
本句解釋「心明記此生定」的因果機制。
在唯識學體系中，透過對善法的重複增長（多增）與心念的專注，能排除雜念，使意識狀態穩定在正確的定境（正定）中，進而達成深刻且清晰的記憶與認知。
。
此句論述心念狀態與定之關係。
在唯識學的修行體系中，若心意識仍處於散亂狀態（散心），缺乏專一的攝心，則無法自然進入或達成禪定狀態，強調了止心與定之因果關係。

此句討論唯識學中關於「意識」與「對象」的關係。
說明若心意識未曾對某個對象產生過受用（經驗/接觸），則在缺乏種子或現行依據的情況下，不會對該對象產生對應的意識活動（起念）。

此處為《成唯識論述記》中對特定名相（曾）的義理辨析。
在唯識論的邏輯推演中，討論對象是否被「接受」或「認知」，需區分是針對該事物的「體」（本質/單一個體）或是「類」（共相/類別）進行認定。
。
此處探討意識或心識在特定狀態下的運作。
在涅槃等無漏境界中，心不再受制於能取、所取的妄想分別（不起念），因此不再被時間的線性侷限所束縛，能超越時空之限制而通達三世。
。
本句分析意識在面對對象（緣）時，如何透過記憶與想像將當下的經驗與過去的種子（前所受諸境）相結合。
這說明瞭意識在處理資訊時，並非僅有當下的感知，而是會將過去的經驗與對未來的推測相互交織，從而形成特定的認知與起念過程，符合唯識學中關於種子生現行以及意識對境的運作機制。
。
此處討論唯識學中關於「種子」與「現行」的觸發機制。
即使對象（如涅槃）是不可言說或超越語言的，但透過語言符號（名）的聞受，能喚起心識中對該境界的記憶或相應的念頭，說明意識對「名」與「境」之分辨及其對心意識的啟動作用。
。
本句討論意識在接收外界感官資訊（聞）時，若缺乏對象（緣），則不會誘發心靈的散漫或雜念。
這符合唯識論中「心意識依緣而起」的原理，說明心念的生起需要特定的對象作為觸發條件。

此句討論心所（心法）的分類與涵攝範圍。
在唯識學體系中，探討特定心法是否屬於「遍行」——即所有心王意識中必然共同存在的七種心所。
此處在分析心法之受用與其所屬類別的界限。

此句為《成唯識論述記》對前文所述之法類進行的分析，指出該類別在唯識學的精細分析中，包含多種不同的種相或組成，並非單一的總體，旨在引導讀者區分該類法中的不同細節。
。
本句討論唯識學中關於「種子」與「現行」的記憶機制。
即便對象是深奧的涅槃境界或深層的意識（七識末那、八識阿賴耶），若在記憶（記）的階段不夠明確，則無法在意識中再次引起對應的心理活動（生念）。

此處在討論心意識生起的因緣。
文中提及一種觀點，認為心之生起是基於「憶念」（對過去經驗的記憶或召喚）作為誘發原因，探討意識運作的因果機制。

此段討論「念」這一心所法的遍行性（是否在所有意識狀態中都存在）。
經部（Sarvastivada 的分支）與薩婆多部在法相定義上有所分歧。
文中引用《正理論》旨在論證「念」並非遍行法，因為在心亂、失唸的狀態下，念是不存在的。
。
此句討論唯識學中關於「憶念」（記憶）的種子生起機制。
說明當前的心念（現行）會留下種子，成為未來想起該經驗（憶念）的條件，體現了種子與現行互為因果的遞次關係。

此處為論書對前文論點的駁斥，指出對方的論證在邏輯上不成立（非理），且這種錯誤的論述模式在先前的討論中已然存在，旨在證明對方的論點缺乏一貫性或正確性。

此句為論述記之轉折語，標誌著論述者（述師）準備針對前文對手（彼）所提出的錯誤理論或計著（prapañca/vikalpa）進行邏輯上的駁斥與分析。
。
此句強調心念之連續性與種子生起之因果。
在唯識學脈絡中，即便微細的染著（染癡）或對法的信心（善信），若在心中恆常起伏，皆會形成種子（種子生），成為未來果報或心態傾向的依據（後因）。
。
此處在討論心所法的「遍行」與「非遍行」之辨析。
論者以反證法說明：若認為後生的煩惱（如癡）必須由前生的相同煩惱為因而生，則推論出某些心所（如念）無法在所有心狀態中普遍存在，因為其因果鏈條會受到特定煩惱（如癡等）的限制，從而否定了「念」作為遍行心所的普遍性。
。
此處在討論唯識學中「自證分」與「憶念」的關係。
論述者在進行反詰（Kālpanā）：如果認為自證分能被後來的心憶起，以此證明前唸的存在，那麼用來憶唸的那個「念」本身是否也需要另一個後念來憶念才能被證明存在？若陷入此無限迴圈，則證明失效。
因此結論是「不然」，旨在破除對自證分憶念方式的誤解。
。
此處討論唯識學中「心」與「念」的定義區別。
論著在辯證心之體用關係，指出若否定了念頭產生之本體（念體）及其後續相續的機制，則無法將具備時間相續特性的「念」作為「心」的類比或定義基礎。

此句分析心識運作的因果關係。
在唯識學中，目前的心態或認知往往是由於前一刻（前心）及其伴隨的心理活動（心所）中產生的「憶念」（對過去經驗的記憶與取捨）作為條件而生起。

本段討論唯識學中「種子燻習」與「憶念」的機制。
核心在於說明對象被認知後，其印象（種子）已儲存在阿賴耶識（本識）中，未來只要種子成熟即可憶起，而非依賴意識流的連續不斷地直接遞傳。
這是在辨析意識的相續與種子回顯的區別。
。
此句討論意識在獲取特定對象（像勝）時的心理機制。
在唯識學框架下，強調「因」與「果」的接續，說明當下的取相（想）如何成為種子或因緣，以確保未來能正確地憶起（念）該對象。
。
此句探討唯識學中「心念相續」的生滅機制。
在分析心識的剎那生滅時，質詢為何必須在前一念（今念）消滅後，後一念才得以產生，旨在論證心識運行的連續性與即時性。

本句探討唯識學中關於「定至智」之依止（依）與「業」的關係。
在成唯識論的體系中，分析心意識之功能如何依託於特定的心法狀態（依），並將此過程或狀態視為一種業力運作或功能表現，旨在釐清智與業在認識論上的交互作用。

此句為《成唯識論述記》中對原論之解析。
述師指出「能生智」這一表述並非單一義項，而是包含了多種不同的層次或類別（多分言），需進一步詳細區分與分析，以避免對智慧生起之因緣產生混淆。
。
此處在討論唯識學中關於「淨分」的界定。
作者指出，並非所有狀態都屬於絕對的淨分，而是一種相對或暫時的狀態。
以「定後起癡心」為例，說明即便在進入禪定後，若未達究竟解脫，仍可能在出定後恢復之前的癡慮，證明其淨化並非全面且恆常的。

本句描述唯識修行中，透過對法相之功德（德）與過失（失）的審視，最終導向「決擇智」的產生。
決擇智是能將正確與錯誤、真與偽明確區分開來的智慧，是從觀察到定解的認知過程。

本句描述唯識修行中由「專心」到「獲智」的過程。
透過將心專注於特定對象（專一境），並依循正確的教導方法（依教而緣），在對所緣對象產生正確的認知與證悟後，心靈的遮蔽被除去而明淨，最終生起能破除煩惱的無漏智，使修行者能清晰分辨對象的正邪、利弊（德、失）。
。
此處討論心意識在修習過程中的「法跡」（即心靈運作的跡象或狀態）。
文中強調「定」與「智」的關係：禪定是產生智慧的必要條件或有力支持，缺乏定力的狀態難以生起真正的般若智慧。

此句在解析「專注」的定義。
在唯識學的分析中，專注（Samādhi/Ekāgratā）並不必然要求對象必須是單一的（唯一境），而是強調心念的不散亂與穩定。
這是在區分「專注」的狀態與「對象數量」之間的邏輯關係，避免將專注狹隘地理解為只能對準一個目標。

本段在辨析「專注」與「定」的關係。
強調定之產生不在於對象的單一性（單一境），而是在於心對所緣對象的「深取」（強烈的專注力）。
這說明瞭在唯識學的心理分析中，定心的成立關鍵在於心念的集中與穩定，而非僅限於一種對象的持續維持。

此句討論唯識宗修行位階的邏輯必然性。
強調若前述條件不成立，則後續從「見道位」到「應無等持位」的修行階位將失去成立的依據，用以論證特定法義在修行路徑中的必要性。

此處討論唯識學中關於「見道」階段的心法運作。
文中指出在相見道的十六心過程中，由於心念前後僅僅是對單一境界的持續緣起，尚未達到真正的「等持」（即心與境完全契合且不再波動的定境），故說明其觀境的特性。
。
本句解釋「定」的產生機制。
在唯識學體系中，定是指心意識不再散亂，而是持續地專注於單一的對象（一境）。
當心念不再跳轉，而是深切地攝持所緣（觀察對象）時，便形成了定相。

此句探討唯識體系中關於「遍行」的定義。
在論述心意識之運作時，強調若心不能維持在特定之至高狀態或對象上，則無法達成真正意義上的「遍行」（普遍運作或遍佈），是用以界定遍行之條件的否定論證。

本句解釋「定」之不生其因。
在唯識學的心理機制分析中，心意識若處於散亂狀態（即心不專注於單一對象），則無法達到「定」的心理狀態。
強調定力之建立必須以消除散亂、達成專注為前提。
。
本句在討論意識與末那識（第七識）在「定」之狀態上的差異。
末那識雖為別緣（不直接對外境而對自我），但其特質是恆常地執著於自我，缺乏心意識在禪定中對特定對象的專注（專注心）與深沉攝持（深取），因此不構成所謂的「定俱」狀態。
。
此處討論的是定心的層次與性質。
說明即便是在較為容易達到、層次較淺的禪定狀態（易境），只要能使心專注且深地攝受（深取），在定義上依然屬於『定』的範疇，因此與前述較深層的定並不相互矛盾。

此句出自《成唯識論述記》，屬於對論書內容的詳細解釋（疏）。
文中在討論特定情境下的言行抉擇，探討在何種時機或條件下，說誠實話（誠言）是適切且應行的正道。

此處討論的是在心意識動盪（亂心）的狀態下，是否仍存在某種形式的「定」之起用。
正理師（印度正理學派）主張定之起用並非僅在靜慮中，而是在混亂狀態下亦有微細的定力存在，只是其相狀不顯著，難以辨識。
此屬唯識論中針對他宗觀點的分析與辨析。
。
此處討論在辯論中對「誠實」與「虛假」之定義。
在唯識論的邏輯分析中，若認定「虛言」具有獨立的實體存在（說有），將導致邏輯矛盾，因此強調必須基於「誠諦」（真實的情況）來論述。
。
此句處於唯識論的論辯語境中，強調在確立法相或對象時，必須依據符合事實的論述（實言）作為緣起，方能正確認知該對象的存在。
這體現了唯識學中對於「認識基礎」與「論據真實性」的嚴謹要求。

此句探討禪定（Samādhi）與感官或心意識接觸（觸，Phassa）之間的關係。
在唯識學體系中，說明定力如何使心意識能精確地運作並產生特定的觸用，以達成對對象的認知或覺察。

此處討論唯識學中關於「遍行」的判定標準。
重點在於心與心所的「和合」（協調一致）以及「同趣一境」（對同一個對象產生認知）。
若某種心法在所有心念升起時均存在，且能與心共同運作，則定義為遍行。
。
此句在《成唯識論述記》的論議脈絡中，旨在反駁前述之誤解。
指出某種現象的產生並非基於前述之理，而是由於「觸」（根、境、識三者和合）的實際運作功能（用）所致，強調唯識體系中感官接觸與識之生起之間的因果關係。
。
此句解析「觸」在唯識心理機制中的作用。
觸（phassa）在此指心與對象的接觸，其功能在於將心（主體）與心所（伴隨的心理功能）整合在一起，使心法在同一時間、同一處產生共同作用，而不至散亂離析，從而構成一個完整的認知經驗（同一緣）。

此句為論書之辯論起手式，探討某種定境（三摩地）達到極致後，是否具有「無易」（不更易、不變更）的特性。
在唯識學脈絡中，通常是在分析定之種子或相續狀態是否達到恆定不變的層次。

此處討論的是心王在時間維度上的運作。
述師在反駁對方的觀點，即是否能透過「一剎那的專注（住一境）」且「心念不變（不易緣）」來達成對「遍行」（指普遍的心法運作或對象攝受）的涵蓋。
述師以此論證心法運作的複雜性與連續性，不能簡單以單一剎那的定境來解釋遍行之理。
。
此處討論心王或心所（心等）在極短時間（一剎那）內的特質。
論述者質疑為何必須將其設定為在單一境界中絕對不變，因為根據唯識法相，一剎那的心本身即是瞬時生滅，其對單一境的專注（無改易）應是自然的性質，而非必須額外設定的條件。
。
此句論述唯識學中「心」之運作特徵。
心在單一剎那（一念）僅能對單一對象（所緣）產生認知，不可同時緣於兩個不同的對象，以此論證心法之單一性與對象的排他性。
。
此處討論唯識學中關於「心」之性質的辯論。
對方（彼）主張心及其相隨之心所（心等）具有變動不居的特性（不定），因此在認知過程中，並非單一瞬時的念頭即可達成對單一對象（一境）的穩定持住，強調了心識運作的連續性與複雜性。
。
此處引用經文比喻心意識的跳躍與躁動（心猿），說明在未經修行或定力不足時，意識流轉極快，難以穩定在單一對象上，是用以論證心識特性的實例。
。
此句在探討心意識對境界的專注能力。
在唯識學中，心念的跳轉與專注程度與「定」的量能（定數）直接相關。
若能達成「一念住一境」，即是定力足以控制心念不散亂的體現。
。
此句在探討心識的定力與緣起之關係。
在唯識學框架下，討論心在缺乏定力（無定）的情況下，其心念是否依然能迅速地對外境或內相產生緣分（即對象的顯現），用以分析心意識之運作機制。
。
此處討論的是心意識在進入禪定（定心）與產生染汙（煩惱）之間的關係。
對方主張若缺乏定力將心專注於一境，貪等煩惱會自發性地造成染汙。
而論述者對此予以否定，旨在說明染汙的產生並非僅因缺乏定心，而是有其特定的能緣與條件。
。
此句旨在論證「心住於境」與「定」的必然關係。
在唯識學的心法分析中，心若要穩定地對準某個特定對象（所緣）而不散亂，必須依賴定力（心一境性）的支撐。
此處以反問句式強調定力是心住於境的必要條件。
。
本句在討論心識的染汙與定境的關係。
作者指出，不能僅因表面上缺乏貪等明顯的煩惱（無貪等）就認定心已完全不染汙；同樣地，不能因為缺乏定等狀態，就斷定心在彼時是不會緣慮（思考或雜染）的。
這是在論證染汙之種子或微細染汙在不同心態下依然存在，不可簡單地以「有無」來對立判斷。
。
此處討論唯識學中關於「心」與「境」的關係。
強調心在思慮（慮）或對境（住境）時，其意識活動的成立是自心的功能運作，而非依賴外部獨立存在的實體法。
旨在說明心識對境的自覺與自成性質，符合唯識論中「萬法唯識」的觀點。
。
本句討論唯識學中關於「慮」（思考/推論）與「境」（對象）的關係。
說明若心在思考時仍依附於外境（住境），則無法達到真正的離相或現量，而僅能停留在對對象之假定（假名/概念）的深層執取中。
。
此句討論心王與心所的功能。
在特定條件下，心之認知能力不必依賴深沉的禪定狀態，即可在極短的時間（一念）內對特定對象產生穩定的認知或專注（住於境）。

此句探討意識（識）與禪定（定）在獲取對象（所緣）之間的因果關係。
在唯識學體系中，討論心意識如何透過定力的集中，來對特定的對象產生認知或把握，旨在分析定力是否為取得所緣的必要條件。

此處討論「定」的定義。
在唯識學體系中，定是指心意識在對象（境）上保持穩定、不散亂的狀態。
這裡的「救」是指對先前定義的修正或補充，以確保名相定義的精確性。
。
本句在辨析心意識捕捉對象（取境）的動力來源。
作者指出，心能將注意力轉向特定對象的操作屬於「作意」（manasikāra）的功能，而非依賴於「定力」（samādhi）。
這是在區分意識的定向功能與心意識的集中穩定狀態之差異。
。
此句為論述記之註釋，指出在探討特定法義時，可參照《正理》（Nyāyasūtra）第十一品中針對前文不足而作的補充說明（救言），以證明論點之完備性。

此句討論禪定（samādhi）的性質。
在唯識學體系中，「心一境性」是指心不再散亂，而專一地繫於單一對象（alambana）的狀態，此處在辨析該定之本質是否即為心一境性。

此處討論將佛教基礎的「三學」（戒定慧）在特定經論體系中，界定為以心法為核心的「心學」修習，強調唯識體系對修行路徑的心理學分析。
。
本句討論靜慮（dhyāna）的本質。
在唯識體系中，靜慮被定義為心對特定對象的專注狀態（一境性），強調靜慮作為一種心意識的運作方式，其體性即是心，而非獨立於心之外的實體。

此句旨在辨析對方的言論缺乏實證基礎。
在唯識學的論辯中，強調「證悟」與「推論」或「妄言」的區別，指出若無真實證量（誠證），其說法則不具備權威性或真實性。

此句為論述記（註釋書）的典型轉折語。
在唯識論的論辯體系中，述者（註釋者）針對前文提及的某種見解或對手的論點，明確提出否定與反駁，準備進入正面的法義辨析。
。
此句解釋「心學」之定義。
在唯識學體系中，心學並非泛指心理學，而是指透過「攝心」（控制、調伏、攝受心意識）的修行方法來認識心性與轉依的學問。
。
此處在討論「心一境性」的定義。
在唯識學框架下，區分「心之體」（心的本質/體性）與「心之用」（心的運作/功能）。
本句強調「心一境」是指心在認知對象時的專注功能狀態，而非指心這個實體的本質。

本句旨在區分心王與心所。
在唯識學的分析中，根、力、學、支、至屬於心所法（精神功能），雖然依心而起，但在定義上與心王（主體意識）有所區別，不可將其混同為心本身。

此句為《成唯識論述記》中針對前文論述的補充說明。
述師（指窺基或其傳承之論述者）解釋為何在某處未詳述，是因為在三七道（五根、五力、七覺、八正道）的特定法相分析中已另有專門論述，以避免重複。
。
此處在論述「定」作為一種心所（Cetasika）的屬性，強調定與主導的「心」（心王）在體相上是不同的。
定是依附於心而起的心理狀態，而非心王本身，其性質類同於「念」（正念）與「惠」（慧）等其他心所。
。
本句在討論心意識的組成與功能。
在唯識學體系中，將『念』（正念）與『惠』（慧）等心所法的體質歸類為『思』（意向、行），旨在區分心所法與心王（心本身）的差異。
雖然它們依附於心且具備特定的功能，但其本質（體）屬於心所，而非心王，因此在論述中被用作比喻以說明特定法義。
。
本文指引讀者透過文本邏輯理解比量（推理）的過程，並推薦參考邏輯學論著《正理論》中的相關章節以獲取更詳盡的論證。

本句探討「惠至」的具體定義與實踐方式。
在唯識體系中，惠至是指透過智慧的運用來消除對法義的疑惑，將「斷疑」視為一種具體的修行業（行為/實踐），以達到對真理的確定認知。

此句為《成唯識論述記》中對特定法義解釋之評價。
強調正確的論述能對修行者產生「勝惠」（卓越的利益），其具體表現即在於能破除對法義的猶疑，使心靈得至明確與定解。
。
此處討論心王或心所的同時並起。
在唯識學的分析中，即便心處於「疑」的狀態，其基本的覺知或能對象的「慧」（能覺之性）在時間上是與疑心同步存在的，而非先有疑後有慧。
此句旨在指引讀者在後續論述中尋找詳細的論證。

此句在解析「觀」的涵義，強調觀察的對象之廣泛性。
在唯識分析中，觀察不僅限於正面的「德」或負面的「失」，連於特定條件下才成立的「非遍行」法（非普遍法）也一併攝受，以達成對現象完整且無遺漏的認知。

此處為《成唯識論述記》對《成唯識論》中關於「業」之定義的解析。
在唯識學體系中，討論業力時需區分其作用範圍，此句強調「業」之義理並非「遍行」（即非在所有法中普遍存在或對所有對象均起作用），旨在精確界定業的性質與適用範圍，避免將其泛化。
。
本句在討論「愚」的層次與分佈。
說明並非所有被定義為愚昧的人都完全缺乏某種認知，而是根據其心識狀態的不同，特別是持有「邪見」者，其「癡」的狀態比一般的愚昧更加強烈且根深蒂固（增上），因此不能將所有愚昧者一概而論。
。
此句探討唯識學中關於「心」之存在與認知的關係。
在唯識體系中，心（識）是真實存在的（依他起性），但因眾生被無明（愚昧）遮蔽，未能正確認知心的本質，反而陷入虛無主義或錯誤認知，認為心不存在。
。
此處討論心識狀態的差異。
在唯識學的分析框架中，區分「愚」與「昧」的不同層次。
愚指對深奧理法領悟力不足，而昧指完全被無明遮蔽而不可教導。
此句旨在說明即便在愚笨的人羣中，仍有部分尚未徹底迷昧、仍具備轉向覺悟潛能的可能性。
。
此句在論述阿賴耶識（第八識）的特質。
第八識的功能是種子儲存與恆轉，其本身不具備分別、判斷的意識功能，因此稱為「昧」（昏昧、不覺），但它並非因缺乏理智而「愚」，而是其功能本就不同於前七識的能緣分辨，故亦不具備能動的「惠」（智慧）。

此句為引述特定論師之見解，在《成唯識論述記》中，旨在透過對不同論師（如正理師）觀點的分析與對比，來闡明唯識學的精密論理。

此句出自《成唯識論述記》，屬於對論書內容的解析。
句中「有說」指在該論議中存在某種觀點或說法；「爾時」指特定的時間點或條件成熟時；「天愛寧」在此特定語境中應視為特定的名相或地名，討論在特定境界或時機下對法義的認知能力。

此處討論的是種子或心相在特定階段的顯現狀態。
即便在尚未完全顯現、僅僅是微細隱隱的狀態下，該法相或種子依然存在於心識之中，強調其連續性與潛在性。
。
此句為論述記中之對話或質詢，旨在透過詢問特定對象（彼）來確認其對「天愛」之認知狀況，用以推導或論證後續法義。

此句在唯識學術語體系中，討論「大地法」的定義。
大地法在此指具有承載、支持性質的法，將「對法之說」（即對對象法所作的論述或界定）歸類為大地法，旨在說明其在法相分析中的功能定位。

本句為《成唯識論述記》中關於理論依據的說明。
述師（指玄奘弟子窺基或其後繼述記作者）引用天熱救（梵文音譯，唯識學僧）的觀點，指出《發智論》與《六足論》是其研究與論證的依據，將此類用以對照、分析法義的論著統稱為「對法」。
。
此處論述對象之屬性。
在唯識學體系中，將某項內容界定為「地法」，是指其作為基礎、根本或屬性之特徵，因此在對法（針對法性）進行說明時，需依此基礎性質而定。

此句討論各部派（如小乘諸部）在認識論上的錯誤，將變幻的法（dharmas）誤認為具有固定性質、不變量值的實體，揭示其對「法」的執著已達到一種僵化的定論狀態。

此處描述在論述過程中提出的質疑（難點）。
重點在於指出各部派（諸部）在詮釋佛法時出現的分歧與相抵觸（相違），從而質疑這些分歧的教義是否能追溯至佛陀最初的原始教言（根本佛所說）。
。
本句在《成唯識論述記》語境中，旨在質詢對方對「對法」（對待之法）的錯誤認知。
在唯識學中，對法是指相對的、對立的現象。
若將這種相對的現象執著為「定量」（固定的實體量或標準），即落入實有見，違背了萬法唯識、依他起性的核心義理。
。
此句在《成唯識論述記》的論述脈絡中，旨在否定前述觀點或法相屬於當時佛教各個部派（諸部）的共識或特定教義，用以區分唯識宗的正義與其他部派之異見。

此句出自《成唯識論述記》，屬於對唯識論義理的詳細解析。
在討論特定心所或法相的定義時，透過「遮」的方法（排除法），說明第二個被排除的範疇是「遍行」心所。
遍行是指所有心王心所中共同具有的五種心所（觸、作意、念、伺、等有作），此處旨在透過界定其不屬於該討論對象，來精確定義目標法相。

本句旨在破除對「五至法」（五種至極微細的法）的實體執著。
在唯識學體系中，強調一切法皆為識之變現，即使是微細的至法亦非實有，修行者應徹悟其空性，不可將其視為恆常或獨立的實體而產生固執。

此處討論唯識學中關於「遍行」的定義。
述師（指對《成唯識論》作述記的學者）在此界定僅有五種心法屬於遍行，並透過引用之前的經論證據來佐證此觀點，旨在精確限定遍行法的範圍，避免將其他非遍行法混淆其中。
。
此處指在分析或辯論某種觀點時，發現該論述（十項內容）並不符合佛法經論的正確義理，因此提醒修行者或學者應捨棄錯誤的見解，不可陷入執著。
。
此句強調解讀法義時應回歸原典（本經）的依據，而非依循後世或末法時代可能出現的偏差論著（末論），旨在正本清源，確保義理不被後世之誤解或雜論所扭曲。
。
此句為論述記之過渡語，說明作者在完成對各項法義的詳細分析（別說）後，將進入對整體義理的概括總結（總結），體現了唯識論述中「分說-總結」的邏輯編排結構。

此句為論述中對心所法的分類討論，討論範圍從欲等五種煩惱（通常指五欲或相關煩惱）延伸至信、貪等心所。
在唯識體系中，此處在界定不同類別的心所法及其對應的性質。

本句討論唯識邏輯（因明）中的比量推理。
這裡指出在分析欲界等五種法（五法）的定性（定）時，其成立的條件並非是「遍行」（即並非在所有對象或情況下都恆常成立），強調邏輯推導需考慮特定條件，而非概括而論。
。
此處在討論識的產生或運作條件，明確排除「觸」等五種前導條件（通常指五種感官接觸或相關依緣）作為其主因，旨在釐清唯識體系中關於心意識生起之條件的精確界定。
。
此處列舉心所（心法）的例子。
在唯識學中，「信」屬於善心所（或在特定討論中分析其性質），「貪」則屬於煩惱心所。
此句旨在說明前面所討論的法義適用於各類心所狀態。
。
本句為論述記之目錄導引，旨在分析「欲」等五種隨法（隨心作法）在心王生起時，是以單一形式存在，還是與其他隨法共同伴隨而生，屬於唯識學中對心法組成與運作機制的細緻分析。

此處論述唯識學中某些法義的共時性或必然關聯。
在特定的邏輯分析中，這五種特質（或義項）並非獨立存在，而是互為前提或互為表裡，只要滿足其中一項條件，其餘四項必然隨之成立。

此處討論唯識學中關於「欲」等五法（通常指欲、嗔、愚、慢、疑或相關心所）的共時性。
強調這五種煩惱心所並非獨立運作，而是在心理機制上具有強烈的關聯性，一旦其中一種被觸發，其餘四種也會隨之共起，揭示了煩惱深層的結構性特質。
。
此句論述唯識體系中心法運作的依止關係。
強調在特定的條件（相資）下，心法的功能才能啟動（作用轉），且在該運作過程中，相關的五種心所或組成要素必須共同生起，不可缺失。
。
此處討論唯識學中關於「安惠」的定義。
在特定的心法分析中，五種因素（或條件）具有相互依存的關係，其中任何一項缺失，整體功能便無法成立，體現了條件的不可分割性。
。
此處為論述記中的質詢（破立）過程。
質詢者引用《共責論》的觀點，指出特定境界會誘發欲心，而欲心與定心互為矛盾，因此質疑在特定條件下五種定（指前述之五種定境）能否同時存在。
。
此句討論唯識學中關於「種子」與「現行」的關係。
探討當一個對象（境）在過去沒有直接經驗（非曾所受），僅透過聽聞（聞名）而產生渴求（希欲）時，其心念（念）的依據為何，旨在分析記憶與心念產生的機制是否必須依賴於先前的直接感知。
。
本句探討心意識的專注（心一境性）與定之關係。
在唯識學框架下，若心散亂不能專注於單一對象，則無法進入定境，強調了專注是獲得定力的必要條件。
。
此處討論唯識學中關於認識過程的判斷。
若對對象的性質（是非）沒有確定性的印證，且缺乏能導向正確結論的勝解（決定性見解），則該狀態與正確的認知結果無法同時成立。
。
此處在討論心所（欲、貪、等）與境界的關係。
分析為何僅提及「四境」而非全部境界，是因為欲等五行（欲、貪、等）的增長僅發生在特定（所樂）的境界中，故在論述其增長特性時，僅針對能使其增加的特定境界進行說明，而非概論所有境界。
。
此句討論唯識體系中關於「非實」（非真實性質）的分析。
指出在非實的狀態中，並不存在獨立於外的四種微細法（餘四），因此這些心法或對象在成立時，必然需要彼此依著而存在，不能單獨獨立。

此句為論述記對《成唯識論》之解析，討論名相或法義在界定時，因其意義不恆定（義不定）或時間/順序上延伸至無後續狀態（至無後），導致其性質或定義無法單一化，故需區分討論。

此處討論心所（心法）的共起關係。
在唯識學中，分析特定心所（如欲等五）在心王起作用時，是否與其他心所同時生起（俱時）或分開生起，用以釐清心理運作的微細次第。
。
此處在討論《瑜伽師地論》中關於「一切」的分類。
文中對比了《瑜伽》第三品所列的四種一切與目前論述的五種一切，指出後者雖數量較多，但最後兩種在義理上並非獨立的新項，而是對前項的延伸或包含，故在分類邏輯上仍與四種一切相通。
。
此處在討論唯識學中關於心意識運作或因果條件的分析。
文中在區分不同的時間邏輯關係，特別強調「俱」（同時性）並非必然條件，用以論證某種法在時間維度上的非同步性。
。
此處在討論唯識學中關於心所（行）的共時性問題。
論述者在分析對方的論點，探討「欲」與「等」（等持心所）這兩種心行是否能同時增長或運作。
若認定兩者在行相上不能同時增長，則在論述時便不會使用「俱」（同時/共同）這個詞。
。
此句討論在唯識學術語體系中，當分析對象的五種構成要素（五體）全部具備時，該分析對象才成立，並可在該處進行法義的論述與說明。

此句在分析唯識論中關於心意識狀態的討論。
重點在於指出某五種法（或狀態）在時間或性質上並不同時存在（非定俱），藉此破除將其視為單一同步體之誤解。

本段討論唯識學中關於「欲」等心所產生的條件（緣）。
指出欲等五種心所的生起需依託於四種特定的對象境界：一是對該對象有喜愛心（所樂），二是對該對象有明確認定（決定），三是過去曾有過經驗（曾習），四是心中正對該對象進行觀察（所觀）。
這是在分析心識如何對特定對象產生執著與欲求的心理機制。
。
本句在討論唯識學中「所緣」與「能緣」的關係。
旨在釐清認識對象（所緣）與其對應的境界（如欲界）之間，並非採取簡單的「俱時」或「共時」存在關係，而是透過特定的能緣作用來成立，用以區分能緣與所緣的邏輯區分。
。
本段在分析心法產生的條件。
論者指出，儘管五法依四境而生，但這些條件（境、欲等、所緣、能緣）在時間或空間上並非必須同步且恆常地共同存在。
因此，這五法與四境之間的關係並非絕對的同步相依（相資），而是具有條件性的生起。
。
此句為論述記中常見的設問方式，旨在針對前文提及的特定義理（義）提出詢問，以引導出後續更詳細的分析與解釋，符合唯識論述中由淺入深、層層破析的論證結構。

本句討論的是心法在特定條件下的運作。
在唯識學的分析中，區分真實的現量認識與僅僅是記憶（憶念）的差異。
此處旨在界定某五種心法或狀態的作用範圍，說明其僅能達到「憶念」的程度，而非真實的覺知或現前。

此句討論唯識學中「欲等五」心意識在面對對象時的起作用方式。
欲等五是指以欲心為首的五種心意識。
當面對四種不同的境界（對象）時，並非每次都五種心同時或依序全部起用，而是在特定條件下（如面對所樂境），僅觸發其中對應的「欲」心。
。
此句論述唯識學中關於「習氣」與「意識」的關係。
意識的生起通常依賴於過去的串習（習慣性積累），若某種境界（對象）在種子與習氣中並非經過反覆加強或習染，則在面對該境時，不會觸發對應的念頭或認知反應。
。
本句探討認知過程中對對象（境）的認定與理解（解）之關係。
在唯識學框架下，若對所觀察的對象缺乏明確且正確的定相（決定），則無法在心中形成強而有力的正確見解（勝解），導致認知停留在猶疑或錯誤狀態。
。
在本論討論心意識之對象時，若該對象不屬於可被觀照的範圍（非所觀境），則無法透過對該對象的專注而達到心之安定（定），進而無法由此生起對法實相的洞察（惠/慧）。
。
此句為論述中的過渡語。
作者在詳細分析完一種特定的「樂境」（指意識所能覺知且令人愉悅的對象）後，提示讀者其餘三種對象（境）的分析邏輯與前述相同，無需重複贅述，旨在引導讀者透過類比推論完成對整體境相的理解。

此句討論修行過程中「定」與「慧」的失衡狀態。
在唯識觀 contemplation 的過程中，修行者可能僅僅達到了心念專注於對象的定境（止），但未能產生對該對象實相的洞察與分析（觀），即所謂的「有定無慧」，無法達成定慧等持的目標。

此處討論心意識對對象的認知過程。
在進入第四種境界（或對象）時，心不再進行複雜的分別或分析，而僅維持一種單一、專一的專注狀態，這是唯識分析心意識運作之細微層次的描述。
。
此處探討唯識學中「定」與「慧」的關係。
質疑者認為，若定（止）與慧（觀）所對的對象（境）相同，且在修行中必須同時具足，則兩者應為同一法，不應被視為兩種獨立產生的心法（別生）。
。
此段討論的是「定」與「慧」的區別，特別是指一種缺乏智慧導向的「定」。
文中描述的是一種單純的注意力集中（如專注於眉間），雖能暫時抑制心的躁動（麁動心），但因缺乏對法理的簡擇（辨析），屬於「有定無慧」的狀態。
在唯識學框架中，強調定需配合慧（擇法）方能導向解脫，否則僅是心識的強行束縛。
。
此句出於《成唯識論述記》，處於對觀法（meditation object）之辨析語境中。
在唯識學體系中，探討修行者在觀照心識或外境時，該對象（境）在名相上的定義及其與意識觀照之關係，旨在釐清觀行（觀想）時的對象屬性，以避免對「境」的誤解。
。
此處在辨析「定」與「慧」在修行中的關係。
在唯識體系中，定（止）與慧（觀）相輔相成。
此句強調「觀」的對象（所觀）必須是能觸發智慧、能被分析辨析的對象（慧境），而非僅僅是寂靜的統一狀態，以此說明定之所緣必須具備智慧觀察的特質。

本句討論唯識宗五位修行階段中的「加行位」。
在進入見道之前，修行者在加行位需透過高度專注的觀照，將心意識導向特定的觀照對象（緣），以破除深層的執著，為證悟空性做準備。

本段討論修行者在「加行」階段對於「攝心」（將心意識集中）方法的誤解。
指出部分修行者僅憑碎片化的資訊（師傳或經論）而機械地將心集中於眉間，卻因缺乏對法義的深刻理解與簡擇（辨析），導致修行方向偏差。
。
此句討論禪定修行中容易產生的誤區。
修行者在斂心（收攝心念）時，若僅將注意力固定在某個特定的物理位置（如眉間）或單一對象上，而缺乏對法義的觀察與辨析（簡擇），則僅是落入一種機械性的專注，而非真正的智慧禪定。
。
此句在闡述唯識修行體系中，禪定對象（所緣境）的名稱定義。
在進入正式的見道位之前，於「加行位」階段，修行者透過對特定對象的專注觀察（觀照）來斷除習氣，因此此時的定境被定義為「所觀境」。

此句在唯識論的分析框架中，討論對法相或種子的分類方法。
指出若採取多面向、多層次的分類標準（多分），所導出的類項將會大幅增加，旨在說明分類標準與結果數量之間的邏輯關係。

本句出自《成唯識論述記》，旨在對前文關於觀想對象的義理進行第二種可能的詮釋。
重點在於探討「所觀境」如何同時兼具「定」（心意識的專注穩定）與「惠」（對法理的洞察智慧），這是在唯識修行體系中，關於定慧雙運在觀境中體現的討論。
。
本段旨在區分「真正的觀照（慧觀）」與「單純的專注（定境）」。
在唯識學中，真正的觀（觀照）需以智慧（慧）為主導。
而愚昧者雖能達到專注的一心狀態（如強烈的愛染或極度的憤怒），但這種專注是由於貪染或嗔恚等煩惱驅使，而非由智慧引導，因此這類「定境」並非真正的修行觀照，而是對特定對象的執著。
。
此處討論的是心意識在缺乏『簡擇』（分別、辨析）能力時，僅具備『專注』特質的情況。
當心念專注於錯誤的對象時，會導致貪、瞋等煩惱的生起，並因癡（無明）的主導，使得心法呈現出多種不健康的類態，而非單一的狀態。
。
此處論述在唯識體系中，即便心智尚未開悟、處於愚癡狀態的人，若能透過修習禪定，仍能在特定的觀察對象（所觀）上建立起心意識的集中（一定），說明定力之生起與智慧之開悟是兩種不同的心法機制。

此句描述在修行觀法時，心不專一於當下對象，而是在對象周圍或其他方向產生馳散心，導致無法進入深層的定慧觀照，是在分析觀行過程中容易出現的散亂狀態。

此句討論在特定修行階段或心法運作中，是否僅由「惠」（智慧）單獨作用，而未伴隨「信」或「定」等其他心所，探討心法生起的單一性與複合性。
。
本段描述缺乏「定」而僅有「慧」的狀態。
在唯識學的修行體系中，定與慧需並行。
若僅有推論、分析的慧（慧），而缺乏止息散亂的定（定），則心會處於「掉舉」狀態，雖能推求法相，但無法進入深層的實相體悟，此種狀態在世間之人中極為普遍。
。
此處討論的是唯識學中關於境界（境）的分類與組合邏輯。
透過對四種基本境界的個別分析與互斥性（境互所無）的判定，最終推導出五種特定的組合或類別。

此句討論唯識體系中特定心法（如心所）在不同情境下產生的數量組合，說明其起作用的數量範圍從兩個到最多十二個不等。

此處為《成唯識論述記》對正文論述的補充說明。
討論在處理「境」（認識對象）時，其義理僅能分為兩種層次或屬性，因此在論述中才將其區分為兩種情況來分析。
。
此處在分析意識對境界的反應模式。
文中討論的是在特定兩種境界（對境）中產生的心理作用（起心）。
首先區分出對所好之物的反應，再與其他反應模式相結合，導出四種不同的心理狀態或分類。
。
此處討論唯識學中關於「欲」的產生機制。
分析慾望的構成，首先必須有一個明確的「所樂」（對象），在確定該對象後，心意識才與其結合，進而激發出慾望（欲）與對該對象的認知（解）。
。
此句描述唯識心理機制中，心意識如何被外部或內在的「境」所觸發。
當呈現的對象（境）符合個體的好惡（所樂）或過去的習慣（曾習），便會誘發對該對象的渴求（欲）與思慮（念），這是種子生現行的一種觸發過程。
。
此句探討心識如何依據對象（所樂、所觀）而生起相應的心理狀態。
在唯識學框架下，心對外境的取捨（樂）或專注（觀）是驅動欲心（渴求）或定心（專注）的條件。
。
此處討論心識如何觸發情感反應。
在唯識學體系中，心對外境（或內相）的認知並非孤立，而是透過「所樂」（好感、喜好）與「所觀」（觀察、專注）的結合，進而觸發出「欲」（追求、渴求）與「惠」（慈悲、憐憫或給予）的心理狀態。
。
此處在討論心意識的分類或階次。
作者將「決定」作為起始項，並將其與其餘相關項合計，共計三種。
在唯識學體系中，這通常涉及對心意識狀態或特定法相的細分與歸納。
。
此處討論唯識學中意識如何對外境或內境產生認知的機制。
透過「決定」（明確的判斷）與「曾習」（過去的經驗記憶/習氣），當當下之境與記憶中的相符（境合）時，意識隨即能產生對該對象的正確理解（解）與憶念（念）。
。
本句描述在唯識修行過程中，當修行者的「決定」（確定的認知/見地）與「所觀」（觀 contemplation 的對象/法相）達到一致、契合時，能進而生起解脫（解）與禪定（定）的狀態。
強調認知與對象契合是進入定境與解脫的前提。
。
此句描述唯識修行中，透過對法相的正確決定（確定不誤）與觀照，使智慧（慧）與對法義的理解（解）相結合，進而產生能斷除煩惱的解脫慧。
。
此處討論的是心意識在面對特定對象時，如何依據過去的習氣（曾習）與當下的觀察（所觀）來觸發認知過程。
在唯識學的分析框架中，這是在探討意識如何從潛在的種子習氣轉化為顯在的心理活動（念）或專注狀態（定）。
。
本句描述心意識在面對對象時，如何依據過去的習氣（曾習）與當下的觀察（所觀），共同驅動念頭（念）與分析智慧（慧）的生起。
這是在唯識體系中分析認知過程（認識）的心理機制。
。
此句描述唯識修習中觀照的過程。
在觀照特定對象（所觀）時，定（心不散亂）與惠（智慧洞察）是同步產生的，修行者需將觀照對象與此時的定慧狀態融會貫通，視作一個整體而運作，以達到契入真理的目的。
。
此句為論述記對《成唯識論》中法義分類的數量核對。
作者透過對論點項目的累計，說明在特定的邏輯推導中，如何將多個「二數」（成對的對立或分類）總結為十組，以確保義理推演的嚴謹性與完整性。

此句為對特定法相或種子的數量分析，討論在不同條件下所產生的種數或類別，從最少的三種到最多合計十三種的組合可能性。

此處為《成唯識論》述記對正文的解析，討論在特定的四種境界（對象）中，如何對應地進行三種數量上的分類或計算，屬於唯識學中嚴謹的邏輯分析與量化對照。
。
此句在論述唯識體系中的種子或心意識分類時，定義其計數方式。
首先將「所樂」（指能產生喜樂的對象或狀態）作為起始項，再與其他類別相加，總計為六種。
這反映了唯識論在分析心靈構造時，對特定心理狀態（如樂受或愛著）的分類歸納。
。
此處在討論唯識學中關於「心意識」對對象產生執著或反應的機制。
強調對象必須具備三個條件：一是符合心之喜好（所樂），二是性質確定（決定），三是有過經驗接觸（曾習合），在此基礎上才會觸發欲、解、念三種心理功能。
。
此處討論心意識在面對特定對象（所樂、決定、所觀）時，如何觸發對應的心理狀態（欲、解、定）。
在唯識學體系中，這描述了意識在對境時，根據對象性質的不同，而產生相應的心理反應與意識層級的轉化。
。
本句討論心意識在面對特定對象時，如何透過對象的吸引力（所樂）、認知上的確定感（決定）以及對對象的觀照（所觀），進而誘發出對該對象的渴求（欲）、對其性質的理解（解）以及對其益處的認可（惠）。
這是唯識學中分析心相與對象互動導致心理狀態產生的過程。
。
此處討論心意識如何對對象產生反應。
透過感官喜好（所樂）、慣性傾向（曾習）與對象觀察（所觀）這三種條件，促使心意識生起欲（渴求）、念（記憶/思維）與定（專注/安定）三種心法，說明心意識運作的心理機制。
。
本句在討論心所（心理狀態）的生起因緣。
說明心念的啟動不僅依於直接對象，還可由過去的習氣（曾習）、個人偏好（所樂）或對對象的觀察（所觀）而觸發出欲、念、惠等不同的心法。
。
此處討論的是心意識在面對特定對象（所樂、所觀）時，如何觸發對應的心理狀態。
欲、定、惠在此指心意識在不同層次上的功能運作：對感官好好的對象生起慾念，對專注的對象進入定境，對真理對象生起智慧。
。
此處在討論唯識學中關於心意識對對象之把握程度的分類。
以「決定」（確信不疑的認知）為首，將心智活動分為三種層次：一是確定不誤的決定心；二是基於過去經驗而產生的習氣或記憶（曾習）；三則是透過觀察分析而產生的理解（起解）。
這三者共同構成了心在認知對象時的念與定之狀態。
。
此處論述唯識學中關於心識對對象認知過程的細分。
說明在不同的認知狀態（決定、曾習、所觀）中，如何對應產生理解（解）、持恆覺知（念）與辨析真偽的智慧（惠）。
。
此處討論唯識修行中對法相的認知過程。
將修行者在觀照過程中產生的「決定」（無誤的認定）、「起解」（對對象的理解）以及隨之而來的「定」與「惠」進行分類或歸納，用以說明從認知到證悟的次第。
。
此句描述在唯識修行體系中，修行者如何基於既有的習氣（曾習）與對象（所觀），進而啟動認知（念）、專注（定）與辨析（惠）的轉化過程，是將理論觀照轉化為實踐定慧的關鍵步驟。
。
此處在分析唯識學中關於「欲」的生起條件。
透過對四種對象（境）的綜合分析，推導出產生慾望等心理作用的十種具體情況，作為論述中的第三個要點。
。
此句為論述過程中的說明，指出在多項列舉中，僅選取起始與末尾的兩項作為代表進行分析或說明，以簡化論述而不失要義。

此處涉及唯識論中對法相或種子等項目的數量分類計算。
文中討論在特定分析框架下，除了原有的四項外，又額外起四項，最終形成五組四項（共二十項）的計數方式。

此處討論的是唯識學中對於特定心法或境界的定義方式。
透過「互除」的方法，在四種可能的條件（四境）中排除其中一項，以界定該法相的特定範圍或屬性，屬於邏輯上的定義分析。
。
此處討論的是唯識學中關於「惠」（對待對象的獲取或利益心）的排除過程。
修行者需在四種特定的心意識對象（所樂、決定、曾習、所觀）中，破除對其產生的定著與貪著之利益心，以達到心境的清淨。
。
此處討論唯識學中關於意識對境界之習氣排除與心意識運作的轉化過程。
說明在特定境界中消除舊有習氣後，心識如何重新起作或排除特定的心理功能（如念、取、定），以達成更高層次的認知或解脫狀態。
。
此處討論的是唯識學中關於心意識對境的分析。
在特定的四種對象（境）中，排除掉已成定論的對象，在其餘三境中生起四種心意識狀態，並進一步排除掉屬於「解（理解）」、「取（執取）」與「念（憶念）」的心法，以釐清意識運作的細微層次。
。
此處討論唯識學中關於心意識對對象（境）的分析。
透過對特定對象的「除樂」（消除愛著）以及在不同對象間的心理作用（起四），最終目的是排除對象的欲求，以獲得對真理的正確且堅定的理解（勝解），在此心理轉化過程中，使原本對立或共存的因素相互抵消。
。
此處討論唯識學中關於心意識運作的條件與分類。
前者指特定四種境界（境）的匯聚導致心意識的生起；後者則指出在該論述體系中，除了目前討論的「四」，還存在其他五組不同的四分法分類。
。
此處為論述記之導引，作者採取簡略法，僅挑選具有代表性的首尾兩項進行詳細解析，旨在讓讀者透過類推法，將相同的邏輯應用於其餘項次，以達到對整體法義的掌握。

此處討論心所（隨法覺）的起用情況。
在唯識學的分析中，某些心所並不一定每次都全部同時出現，而是根據對象與條件的不同，可能僅起部分（如五種中的一種或數種），或全部五種共同作用。

此處為論述記中對前文論點的解釋，說明某項法義或結論之所以能被快速掌握，是因為其文字表述清晰、易於認知。

此句為論述記中的指示性文字，說明前文針對特定句子的分析方法，同樣適用於後續從第四句至第三十一句的內容，旨在簡省重複論述。

此句為論述記（述記）對《成唯識論》正文結構的分析。
其核心在於說明如何將前文所述的零散義項進行整合（合前），並針對每一項或組合後的項目分別建立論述（別起），最終形成五種對應的分類或論點。
。
此句為論述記對前文所列法義或偈頌數量的總結，在唯識論的精密結構中，數量之準確對應是用以確保義理不遺漏的重要標誌。
。
本文強調論述的基礎在於「因位」，即在尚未證悟果位（如佛果、聖果）之前，處於修行與積累資糧的階段。
在唯識學體系中，區分因位與果位有助於釐清心識轉變的次第與理路。

此句討論唯識學中關於心位（心王）的分類與層次。
在分析心意識的種類或其演化位階時，指出從某個特定心位到另一類心位之間，存在多種不同的狀態或類別，而非單一的一種。

本句討論唯識學中關於「識」之運作的同步性與條件。
探討在特定時間點上，若外境（四境）未現前，則對應的感官意識（前五識）將不會生起，說明識的生起必須依賴於對象的現前。
。
本句討論在特定意識狀態（散亂、疑惑）下，六識雖能迅速對境生起，但並不必然伴隨特定的心理欲求（五欲或五種相關心理法）。
在唯識分析中，區分識的生起與隨伴之心理因素（隨法）的差異，用以分析心王與心隨法在不同境界下的運作機制。
。
本句旨在說明論述中所舉之例雖屬粗顯（較易理解之案例），但其理路同樣適用於較為細微或深層的「等流」境界。
要求讀者在理解基本原則後，依照法義邏輯推演至更深層的修行位階。
。
此處在討論心意識的運作與相應關係。
論述者在分析特定心法是否能與第八識（阿賴耶識）同時產生（俱），並得出結論：在所討論的特定條件下，這五種可能性均不成立。
。
此處討論的是第七意識（末那識）與欲界等種種心法在時間或空間上的共時性問題。
作者指出由於對第七識的性質定義存在爭議，因此不能斷定欲界等心法必然與其同時俱有。

此句在論述唯識體系中，針對心識層級或次第進行分析。
指在特定的分類框架（如心法或識體）中，由下而上數起的第四項，即是探討八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）的分別性質。

此句為論述記之過渡語，指出第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）的義理在先前的篇章中已詳細論述，故在此不再重複，旨在引導讀者回顧前文之唯識體系分析。

本句討論唯識學中第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）在不同修行階段（因位）與覺悟境界（果位）中的存廢問題。
根據唯識理論，在達到阿羅漢或佛果之時，部分識將轉依而消失或轉化，此處指涉前文對此轉化過程的詳細論述。

此處討論意識在認知過程中的遮蔽（遮）與不遮之別。
在唯識學體系中，分析不同意識功能是否對對象的顯現產生阻礙或遮蔽，此句旨在說明第六意識及其後的意識功能並不構成遮蔽。

此處討論的是唯識學中關於「因」的運作機制。
探討五種心所或狀態在產生結果時，是採取「俱起」（同時發生）還是「別生」（先後或分開發生）的時間與空間邏輯，旨在釐清心法運作的精確次第。
。
此處討論的是唯識宗關於「有」的狀態區分。
在修行尚未達果位時，某些法相或心態僅是「容有」（可能存在或暫時存在）；而一旦進入果位（如阿羅漢或佛），則轉化為「一向定有」（絕對且恆常的定在），強調從修行過程中的不穩定性到證果後絕對穩定性的轉變。
。
此句討論在唯識體系中，某種法相或理路對於不同修行階段（已轉依與未轉依）的適用性。
強調該理則具有普適性，不因是否達到轉依的果位而受到限制或遮止。

此句在討論識的特質。
在唯識學體系中，「簡擇」是指能分辨對象之性質、區分好壞或正確與否的能力。
前五識（眼耳鼻舌身）僅能感知對象，而有義識（意識）在初階感知時亦缺乏深層的邏輯判斷與區分，故稱「無簡擇」。

此處為《成唯識論述記》中對前文所述五種可能之情況（或五種見解）進行的否定。
在唯識學的精密分析中，透過排除法（破除法）來釐清正確的法義，確認該五項分析在當前邏輯推導中均不成立。
。
此處討論唯識體系中意識對對象（緣）的認知過程。
當五識（眼耳鼻舌身）對目前已然成立的法（對象）起作用時，若此緣分是自然而然（任運）產生的，不伴隨能動的執取或渴求，則不會生起慾念。
。
此處討論唯識學中關於「欲」之緣起。
欲（希望）的產生不需要五識直接接觸對象（境），而是在未得境時由心意識的作意而生。
因此，在產生這種希望的心理狀態時，五識（眼耳鼻舌身）並非其必要條件或同時運作之主體。
。
本句在說明唯識學中五識（眼耳鼻舌身）與意識之功能差異。
五識僅具有單純的對境覺知（任運），缺乏分析、判斷與確定義理的認知能力（勝解）。
勝解屬於意識的功能，能對對象進行審核並確立正確的見解。
。
本段說明五識（眼、耳、鼻、舌、身）的特性。
五識僅能對當下的對象起作用，缺乏記憶與綜合分析能力，無法對已逝的對象產生認知，此特性與能進行記憶與推論的第六意識（意識）有顯著區別。
。
此處論述五識（眼、耳、鼻、舌、身）的特性。
在唯識學體系中，五識屬於前五識，其特點是隨境而轉，缺乏如意識或第六識般的能集中、能審視之功能，故稱其自性散動，無法達到定境。
。
本句論述唯識學中五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的功能限制。
五識僅能對境生起單純的感知（見、聞、嗅、味、觸），缺乏意識層級的推論（推度）與辨別（簡擇）能力，因此無法產生能導向解脫或理解法義的智慧（惠）。
。
本段討論神通（天眼、耳通）在唯識學體系中的認知定位。
作者指出該師將其歸類為「意識相應慧」，並引用《瑜伽師地論》說明：神通並非單純由感官（前五識）完成，而是依賴於感官觸發時，意識中同步產生的相應智（意識相應智），以此解釋神通的發生機制。
。
此處討論唯識學派中關於「慧」之產生的依止關係。
後師（指後來的論師）主張慧的產生需具備能依與所依：以意識（二識）作為被依止的基礎（所依），以智作為能依止的主體（能依），兩者結合方能生起慧。
此為分析心法運作的依止構造。

此句在討論唯識學中關於「境」的分類。
論述者指出，從能感知意義的五前識，直到意識所對的「念境」（心所或心之對象），皆屬於同一類別的分析對象，用以界定識與境的對應關係。

此處討論唯識學中關於五識（眼、耳、鼻、舌、身）在特定心態或境界下是否能同時運作的議題。
文中「非決定」指並非絕對、必然的情況，而「容皆具有」則討論在特定條件下五識共時存在的可能性，體現了唯識論對識相運作之精細分析。
。
本句論述意識（意識第六）與五前大識之關係。
在特定心理狀態（如強烈希求未來之境）時，心意識的專注力在於未來之想像或願望，而非當下的感官接觸，因此在該心理機制運作時，五識（眼耳鼻舌身）並非同時起作用。
。
本句分析「欲」之產生機制。
在唯識體系中，欲之生起需具備對象（現在境）與意識的驅動（意引生）。
即便希望程度低微，只要心念傾向於對當前感官對象的追求與依附，即構成「欲」的心理狀態。
。
此句在分析第八識（阿賴耶識）的特質。
強調其「任運」特性，即不依賴意識（第六識）的主動導引而運作。
同時說明第八識作為種子儲藏之處，其功能在於恆常流轉而非對境產生情慾，故與意識的渴求（欲）有本質區別。
。
本句探討唯識體系中五識與第六識在認知功能上的差異。
第六識（意識）具備強大的「審境」能力（即分析、判斷對象）；而五識（眼耳鼻舌身）雖然缺乏這種深層的審核功能，但由於五識的動作是由「意」所引導和統攝的，因此五識在接觸對象時，仍能留下初步且較為粗淺的印記（印境）。
。
本句在討論五識（眼耳鼻舌身）與第六識（意識）在處理「念」（記憶/意識流轉）上的差異。
第六識具有強大的記憶功能，能回想過去所受的境體；而五識雖無此記憶功能，但在感知當前對象（現境）時，仍有一種極其微弱的心理趨向或連續性（意引），這說明瞭五識在感知過程中的基礎心理機制。
。
此處論述唯識學中關於時間與認知（念）的關係。
強調意識感知的對象在被認知時，實際上已成過去；而所謂的『現在』，是心意識在對該對象進行連續捕捉與記憶（念）的過程，說明瞭認知對象與認知時間之間的高度連貫性。
。
本句在分析第六意識（意識）如何透過「憶念」功能對過去與現在的經驗對象進行運作。
在唯識體系中，意識能對外境（境體）或其類比（境類）產生認知。
所謂「增上」是指意識在對象上的深化或強化運作，而這種心理過程是由於「意」（指意識的領達與牽引功能）所驅動，說明瞭意識認知對象的機制。

此處討論禪定之獲成條件。
在唯識論的分析中，探討即便缺乏主動的「作意」（Kṣaṇa-manasikāra），若心意識狀態已然契合定的特質，在特定條件下仍可被認定為具有「定」的狀態。

此段討論五識是否能與「定」相應。
在唯識學中，定通常需要第六識的「加行」（反覆修習以達到專注）。
五識雖缺乏這種主動的加行功能，但具有「六引」之能（即對現前對象的初步捕捉與專注），因此在功能上仍能與定狀態共存，而非完全不能入定。
。
此處討論的是關於「定」的能入條件與類別。
在唯識與論議體系中，區分了由有漏五識（眼耳鼻舌意）所導向的定（引定）與純粹的等持定（三摩地）。
文中指出《雜集論》之見解是遮止（否定）前者，而允許（不遮）後者，用以釐清定境與識之關係。
。
此處討論定之分類。
等持通定與散定在意識層面上雖能達到專注，但僅止於對特定對象（境義）的專注，尚未達到深層的止觀或轉依，屬於較基礎的定相。
。
此句在論述心意識的專注狀態。
所謂「等引」，是指心在定境中能平等地導向目標，而不被雜念牽引。
其核心在於「定心」的作意（意向性）與專注力，說明定力的品質決定了導引的平等性與穩定性。
。
此處在解釋「等引」之名義。
在唯識學的修習過程中，透過對身心各分位的調適，使心意識不再偏激或躁動，而達到一種安和、平衡的狀態（等），這種能導向平等的功夫即為「等引」。
。
此處討論唯識學中關於修行位階的名稱定義。
說明「等引」之位的產生依據於定力的成就，且其功能在於引導心識達到平等無差別的境界，故得此名。
。
本段解釋「等引」之義，指在入定過程中，透過前期的加行（準備修行），使心意識能制伏「沈」（昏沉）與「掉」（掉舉）兩種心法，使身心達到安定平衡的狀態，進而導向深層的定境。
。
本句在說明唯識修行階段中「等引」的定義。
指修行者在進入定分位（決定位）之前，透過前期的加行（準備修行）而產生的導引力量，使心意識達到一種平等的狀態，進而能穩定地進入定分位。
。
此處討論的是「等持」的定義。
在唯識學體系中，等持是指心在面對不同對象時，能保持一種平等、穩定的持守狀態。
由於這種持守僅在對境（境界）的切換中轉移，而心本身的平等性質不變，因此等持的定義較廣，既可以是在專一不亂的「定」狀態下，也可以是在心念跳轉的「散」狀態下（只要持守的性質平等即可）。
。
此處在解釋「等至」（Samāpatti）的詞義。
第一種解釋側重於狀態的達成，強調透過禪定（定數）的力量，使身心達到一種平衡、安定且調和的境界（安和相），將此種心境的到達稱為「等至」。
。
此處解釋「等至」（Samāpatti）的成立條件。
在唯識修習體系中，等至並非憑空而來，必須經過「加行」（準備修行）來對治心意識中的沈重（昏沈）與散亂（掉舉）。
當這些妨礙被伏制，心進入一種安定、調和的狀態（安和分位）時，即稱為等至。
這強調了定境與前行對治之間的因果關係。
。
此句在討論唯識論的推論邏輯，指出目前的論證方向與「等引」（即類比推論，由已知事物的性質推導未知事物的性質）在覈心大義上有所相通。
。
此句為對譯名相的註釋。
在唯識學體系中，將梵文 Samapatti（三摩呬多）譯為「等引」，指心意識進入一種安定、統一且能導向特定境界的狀態，是禪定修行的核心過程。
。
此句為對術語的定義解釋。
在唯識學體系中，三摩地（Samādhi）指心意識集中於單一對象而不散亂的狀態，譯作「等持」，強調心意識在對象上保持平衡且不偏離的定力。
。
此句為對術語的名義解釋。
在唯識學中，「三摩缽底」（Samapatti）是指心意識進入一種安定、統一且不散亂的狀態，即「等至」。
它描述的是一種心靈達到特定定境且保持恆定的狀態。

此句討論在唯識分析中，意識對其對象（所緣）的認知過程。
在此語境下，強調某種認知狀態或對象在特定條件下能產生正面的利益（惠），且不包含誤導或偏差（失）。

本句討論五識（眼耳鼻舌身）在認知功能上的限制與特質。
五識無法進行複雜的邏輯推導（推度）或深刻的義理領悟（深取），但能對對象進行最基本的區別（簡擇），這種基礎的區分能力被稱為「惠俱」（即與慧相隨的微小功能）。
。
此處討論神通的性質。
在唯識體系中，神通並非獨立存在，而是與特定的感官意識（識）相結合的智慧（智）。
眼通與耳通分別與眼識、耳識相應，說明神通的運作依賴於識的轉變與功能的擴展。
。
此句為論著中的承接語，指涉前文已對特定義理所作的詮釋，旨在避免重複論述，維持論理之簡潔。
。
本句是在討論唯識體系中各個識的功能。
作者透過前述對兩種識（通常指前二識或特定組合）具有「慧」（辨析、覺知能力）的論證，以類比法推論出其餘三種識同樣具備此種功能，旨在說明識體在功能上的共通性。
。
本段討論知識或智慧的種類及其來源。
在唯識學體系中，將認知分為無記（中性）、生得（先天）與加行（後天修習）三種。
強調最終的智慧成就必須經過「聞」（聽聞正法）、「思」（邏輯推敲）」、「修」（實際禪修實踐）三個次第的圓滿。
。
本段討論修行者在達到佛地時，各類「通」與「智」的區分及其運作特性。
重點在於區分恆常相續的妙觀察智（及其相關的感官通達）與一般五識之間斷性的差異。
在唯識學框架下，此處分析的是覺悟後意識功能的精細分化，說明特定智力在感知世界時具有更高的連續性與穿透力。
。
本句在分析唯識學中關於「智」的分類。
在討論與意識（意俱）相關的心法時，大部分的分析與觀察功能被歸類在「妙觀察智」的範疇內，用以說明心所與智慧之間的攝受關係。

此句討論唯識修行路徑中的定相。
在達到「自在位」（能隨意運用心意識且不被對象牽著走）之前的修行階段，仍需依止或處於五種特定的禪定狀態中，用以對治煩惱或穩定心神。

此處討論種子生起之因中五識的狀態。
在唯識學的種子生起過程中，五識（眼耳鼻舌身）並非在所有種子種植或成熟的時刻都同步存在，而是根據因緣有有無之分，且處於「無」的狀態時間較長。
。
此處討論第六意識（意識）在不同心狀態下的作用強度。
在唯識學中，意識的能動性與對象覺知程度會隨業力、習氣及心定程度而有所增減，說明意識並非恆常均一，而是隨緣而異。

此句說明修行者透過對各種境界的觀察與體悟，最終由「作法智」（能將真理轉化為對治方法）進階至「作事智」（能將法義實際應用於度化眾生之智慧）的過程。

此句為對《成唯識論》的述記（註解），旨在說明文中關於「佛地」之特性的論述，特別是指佛陀在度化眾生時，雖能隨機演現欲界之相（有欲），但其智慧與功德並不會因此而損減（無減）。
。
本文討論佛陀之五識（前五識）與凡夫的差異。
在唯識學框架下，佛雖已離染，但其五識仍能緣三世（即能對三世的對象起作用），但其特點在於這種「念緣」是基於曾經實際受領過的境體（實有過往經驗），而非僅僅是邏輯推演或無根據的虛構念境（如因明中所討論的純粹心念對象）。
。
本句討論佛果位中五識的轉化。
在唯識學體系中，凡夫的五識是染汙的，但在佛地，五識轉化為「作事智」（能處理世間事務的智慧），而這種作事智在某些論述中被視為「惠」（即方便智慧）的體現。
此處引用《莊嚴論》作為論據，旨在證明佛地五識非空亡，而是具備積極的功能性智慧。

本句為論題，探討「別境」五法（處、時、室、根、記憶）作為對象時，如何與「受」這一心所（感受）產生關聯或共同起作用。
在唯識學中，心所必須依附於心且對應特定對象才能運作，此處旨在分析別境與受心所的相應關係。

此句為論述記之標記語，指出後文進入對原論中第五個疑問的解答次第，屬於典型的論疏結構導引。

此句在討論修行者在特定階段或心境下的心理狀態。
『義欲三至』指對義理、欲求等三種境界或狀態達到極致，而在此狀態下，修行者不再對低階的感官或物質滿足感到樂在其中，進而驅動更高的解脫動機。

本句討論在分析「三受」時的辨析邏輯。
在唯識法相的分析中，若要全面通達受的性質，必須先區分並排除具有「逼迫性」（即強烈壓抑、不適、侷限感）的苦受與憂受，以便將其與不具逼迫性的捨受（或樂受）區分開來，從而釐清受的細微差異。
。
此處討論心意識在感受（受）切換時的機制。
當憂苦之受生起時，心會產生對樂境的渴求（欲緣所樂），由於心意識在同一瞬間只能對一個對象起作用，且樂與苦之受性質相反，故兩種感受無法同時併存。
。
此處在討論心意識的受相分類。
文中指出前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的運作機制與心意識不同，不具備後續討論的五種特定受相組合，而其基本的「受」之性質則沿用前文的分析框架。

此句為唯識論之辨析，討論特定法相（如神通或識之功能）在不同識階或通達狀態下的有無。
在此語境中，論師旨在說明除了前述討論的對象外，其餘四種神通以及直到五識的範圍內，並不具備前述之特性或成立條件。

此處討論的是對治苦受的機制。
在唯識學的分析中，透過特定的通達（知覺/理解）與感受的轉化，來消除內在的苦蘊。
。
此處討論心所（勝解等四）的分佈與根源。
論述指出這些心所並不屬於前五識的運作範圍，且並非由意地（意識層級）的苦根所生，旨在釐清心所與感官、意識根源之間的對應關係。
。
此段在討論唯識體系中關於「師」的定義或境界。
強調修行者（師）在意識層面應達到無苦且無欲的狀態，以此作為衡量其能否稱為「師」的法義標準。

此句討論修行者在追求究竟圓滿之證悟時，內在的願力與追求心。
在唯識學脈絡中，強調對最高覺悟狀態（如佛果）的渴求與證得之因果關係。

此處討論唯識學中關於「受」與「相應心」的分類問題。
焦點在於分析憂根（憂愁的根源/心所）與欲（貪欲）在心相應過程中的共存關係，探討五受作為相應心時，其與特定心所（如憂根、欲）的兼容性或排他性。
。
本句探討「憂根」在修行過程中的特殊狀態。
通常憂根被視為煩惱，但當修行者對「無上法」（如阿羅හ答案或佛果）產生強烈的追求之慾，而因尚未證得而產生愁苦感時，此種「欲」雖是向善的（善法欲），但仍與憂根相伴隨。
這說明瞭即使是正向的追求，在未證果前仍可能夾雜情感上的苦悶。
。
此句討論在證悟果位後，雖仍有殘餘的憂惱（餘時），但並不妨礙對法義或果位的同時體認與獲益。
在唯識論的脈絡下，強調證悟的真實性與餘習的並存關係。

此句為論述記對《成唯識論》正文的解釋，指出關於「純受苦處」（僅僅承受痛苦的狀態）的義理在先前的篇節中已詳細論述，故在此不再重複。

此句出自《成唯識論述記》，討論的是在證悟過程中的心態與感受。
這裡的「證苦俱」是指在獲得某種證悟或體悟時，依然伴隨著苦受（苦俱），探討的是證悟狀態與情緒感受的共存關係，而非指世俗的痛苦。
。
本文討論三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的苦苦性質。
在唯識學體系中，地獄雖為極苦，但並非所有惡道眾生在所有時間都處於「純受苦」（即無任何暫時樂間之苦）的狀態，區分了純受苦處與非純受苦處的差異。
。
本句描述眾生在輪迴中的心態：一方面受苦於業力牽引的苦受，另一方面則生起對脫離此苦、追求解脫的願望。
在唯識學框架下，此處強調的是意識（意）對苦受的認知與對解脫的渴求。
。
此處討論欲界眾生的狀態。
在唯識體系中，欲與苦互為因果且相隨而生。
由於慾念（渴愛）是產生苦果的根源，因此在未完全斷除欲心的階段，欲與苦是共存的（俱），解脫的過程即是消除此苦及其根源之慾。

本句在分析「貪愛」與「欲」的關係。
在唯識心理分析中，貪愛（rāga/sneha）作為一種對對象的執著與追求，其心理機制必然包含「欲」（chanda/tṛṣṇā）的驅動，說明瞭煩惱在生起時的必然屬性與因果關聯。

此句為論述記之引文，旨在界定「貪」這一心所法的相應狀態。
在唯識學術體系中，貪心並非單獨存在，而常與憂慮（憂）和痛苦（苦）等負面心所共同生起（相應），說明貪執之本質即伴隨著不安與苦楚。
。
此句分析「貪」的心理機制。
貪心（貪欲）必須依附於一個對象（前境）才能成立，因此貪與欲是相隨不離的。
而這種對對象的渴求（欲）必然帶來得不到或失去的痛苦與憂慮，說明瞭貪欲與苦憂的內在關聯性。
。
此處討論心法狀態的共時性。
在唯識學的分析框架中，探討欲、憂、苦三者是否能同時在心意識中顯現，旨在釐清煩惱與苦受的生起機制及其相應關係。

此句為唯識論之辯論過程。
在探討苦的產生機制時，分析若具備產生痛苦的潛在根源（苦根），則必然會導致極端的痛苦（至苦），此處是在質詢或分析此因果邏輯之合理性或其所導致的過失。

此處討論的是感覺根（根）與對象（境）的相應關係。
在唯識體系中，意根作為意識的基礎，能與各種感覺根相應。
由於苦根（感苦的根源）作用於意，因此其他四種根也能透過意根達成法義上的相應與連結。
。
此處在討論意識與慾望、苦根的關係。
文中指出某些他宗（非唯識宗）認為前五識（眼耳鼻舌身）不具備欲求，因此將產生苦受的根源（苦根）歸結於自意識之中。
唯識論在此進行辨析，說明他宗論述的邏輯前提及其結論。

此句為論疏之對照說明，指出「五識俱至」（即眼、耳、鼻、舌、身五識同時生起）的義理在先前的章節中已有詳細論述，無需重複，旨在提醒讀者回溯前文以維持義理一致性。

此處為《成唯識論述記》對特定義理的判定。
述師（指玄奘弟子窺基或其後繼述記作者）肯定該說法符合正義（正確的教義），並強調五識（眼、耳、鼻、舌、身識）在該特定論述情境下是共同存在的，而非缺失或部分存在。
。
此段討論唯識學中「受」與心王、心所的相應關係。
文中區分了欲界心與憂、苦的相應情況，並將受分為不同的類別（如四受與五受）來分析其與苦等心所的俱行狀態，旨在精確界定受心所及其相應之心理過程。

本句解析心意識與感受的關聯。
在唯識學體系中，欲等（慾望等心所）作為觸發因素，會與五種受（苦、樂、捨、憂、思）相應，說明心靈的渴求如何導向不同的感受狀態。

此處為對特定術語的義理界定。
在《成唯識論述記》的脈絡中，針對「結」這一名相進行解釋，將其義理對應至「政」（管理、治理或決定之意），旨在釐清論著中特定術語的精確涵義，避免對「結」產生一般的束縛或繫縛之誤解。
。
此句為論述記之導引語，說明在論述體系中，前文已採取「逐難分別」的方法，即針對可能產生的疑義或難點，一一進行邏輯上的分析與辨析，以確立正確的唯識義理。

此句為論述記之條目索引，標記在討論體系中，由下而上計算的第六個議題為「三性」。
三性是指唯識學中對萬法性質的三種判別：遍計所執性、依他起性、圓成實性。
。
此處在《成唯識論述記》的分析框架中，將「三界」列為第七項討論對象。
三界指欲界、色界、無色界，是眾生依業力而輪迴的整體生存空間，在唯識學中，三界被視為由共相（共業）所感得的客觀環境。
。
此處列舉修行之要項，三學是指佛教修行最基礎且核心的三個方面：戒、定、慧。
在唯識學的論述框架中，三學是從事修行以達到除染、證悟的必經過程。
。
此處為論述記之條目編號與主題，指涉唯識學中關於煩惱或習氣之「三斷」修行層次或斷除種類之分析。
。
此處於《成唯識論述記》中討論法相的分類。
漏（āsrava）指煩惱隨業而流，導致輪迴的染汙狀態；無漏則指斷除煩惱、不隨業流的清淨狀態（如四聖道與四果）。
。
此處指在唯識學的分析體系中，將現象分為「報」（受業而得的果報）與「非報」（非因業而生的現象），並對其對立與區別進行詳細的邏輯剖析。

此句指在唯識論的分析框架下，針對前述的五種對象或法相，必須依循「至如理」（極其符合真理/理路）的邏輯與準則進行審視，以確保推論不偏離正法。

此段為《成唯識論述記》中針對「五數」（五種心數）與其他心所（如煩惱、隨煩惱及有漏善心）之相應關係的討論。
述師指示讀者可先自行推論，但明確指出心數的相應狀態（同有或不同有）在後文有詳細論述，旨在釐清心所法在心理運作中的共生與排斥關係。
。
本段討論心法相應的條件。
文中分析心法不能相應（不相應）的原因，指出並非是由於煩惱中的情緒差異（欣、慼），亦非由於善法中的修行程度（加行）、產生條件（生得緣世）或法性（無為）的不同所導致。
這是唯識學中對心所相應之條件的嚴密辨析。
。
此處討論唯識體系中的「遍行心所」。
遍行心所是指在所有心王活動中均會共同出現的心理功能。
文中強調前五種遍行心所具有普遍性與無遮蔽性，能與一切心相應，其差異僅在於對應的不同境界（如欲界、色界、無色界等）而有所不同。

此為文本的分卷標記，指涉《成唯識論》之第六論卷內容，其核心在於探討唯識學的體系結構與心法分析。

此句為論述之轉接，旨在接續前文對「遍行」的定義，進而深入分析遍行之具體相狀（相）。
在唯識學體系中，遍行是指遍及一切對象的普遍心所，此處旨在導出對其特徵的詳細論述。

此句為論述記（疏）對《成唯識論》體系之結構分析。
說明在論述「心所」法（伴隨心而起的心理作用）的第二段落中，其初步的總結性文字，在邏輯結構上是對前文所設之疑問進行解答。

此句討論修行者的行為準則，強調在實踐中應達到至高的行持（至行）、保持心靈的平等與不執著（捨），以及對一切眾生秉持慈悲而不加傷害（不害）。
在唯識學體系中，這屬於對定慧與慈悲實踐的具體要求。

此句為論書結構的過渡說明。
在《成唯識論述記》中，作者（述者）明確指出後續內容的編排邏輯，是以「問答形式」來展開義理分析，使讀者能透過問題的導向來把握回答的要點。
。
此處為論書之標記，指出後續內容為對應論典之第一首偈頌（初頌）的解釋或評註。
。
此句為論述記對前文名相或義理的限定與界定，指出後續的釋義涵蓋了兩種不同的層次或分類，用以精確區分唯識學中對特定法義的解釋路徑。
。
此處討論的是修學次第。
在唯識學的學習體系中，首先需建立對法義的信受（信），隨後纔在該基礎上要求修習精進（勤），說明瞭信與勤在法義習得上的邏輯順序。
。
此段討論修行資糧（根、信、欲、勤）的發生順序。
在唯識學的心理機制分析中，心法之生起需有依止。
此處說明信、欲、勤三者之間存在遞進的依止關係：首先由「信」生起「欲」（欲求解脫），再由「欲」驅動「勤」（精進修行），以此論證修行次第的邏輯必然性。
。
此處在論述心所或修習狀態的建立基準。
強調「捨」等心法之成立，必須依據個體的根機（能力）與精進（努力）程度，且其理路必須一致，藉此說明不同修習層次或心法定義之間存在差異，不可混淆。
。
本句在討論唯識學中關於「捨」的分類。
區分了屬於「受」的捨（受捨）與屬於「行」的捨（心所之捨）。
此處強調的是「行蘊」中的捨，是指一種能導向中立、不偏不倚的意志活動（心行），而非單純的感受狀態。
。
此句為論書或註疏中的指引語，提示讀者在後續文本中（從「言有二」處起）將會詳細說明或分析相關的兩種情況或定義。

此處為論述記之結構說明。
在唯識學的論證過程中，首先需定義核心名相（如「善得」），透過精確的定義來釐清義理，進而反駁非唯識宗派（異宗）對該名相的誤解或錯誤執著，確保論證基礎的正確性。
。
此句為論述記之編排說明。
作者在解析《成唯識論》時，採取依循論頌順序（依頌列）的解析方式，並針對「善」的本質（善體）進行獨立的詳細論述，以釐清唯識學中關於善法之體用的定義。
。
此句為論述記之過渡語，指接下來將針對前文提到的各個分析面向（門）進行詳細的論證與區分。
在唯識論的結構中，「門」通常指分析問題的切入點或分類方式。

此處討論的是「俱至定」（Saha-prapatti），指能與定共行的心王。
在唯識學體系中，並非所有心都能進入定境，只有具足善品質的心（善心）才能與定相應。
此句明確界定了能進入定之善心心王的數量為十一種。

本句出自《成唯識論述記》，旨在說明在唯識學體系中，對名相（如「善」）進行精確定義與解析的目的是為了破除修行者對該概念的錯誤認知（異執），使心意識回歸正見，避免因名相之誤解而產生法執。
。
此處討論的是唯識學中關於「善」的定義及其在特定理論框架下的分類。
透過將「善」限定在十一種特定的因果或心所狀態中，旨在排除修行者或學者對「善」產生不符合法義的錯誤認知（異執），確保對唯識名相的理解精確，不至混淆。
。
此處在討論關於「善法」類別的數量定義。
作者對比不同論典（如說一切有部相關論書）對善法的分類，指出這些論書所列的十種善法中缺少了「無癡」這一項，因此在數量上比對應的另一種分類少了一種。

此處討論的是正理論師（印度外道）對於心法或識之分類的見解。
在唯識學的對照分析中，揭示外道在認定心識數量上與佛教正見的差異，其在十二種心法基礎上，額外增加了欣（欣悅）與厭（厭離）兩種情感狀態。
。
此段為論述記對不同論著觀點的比對。
討論焦點在於某些心所（如「厭」）是否應視為獨立的相或被包含在其他範疇內。
《婆沙》論傾向於將其視為別有之相，而法救等論師則持不同見解，因此作者在此處否定了《婆沙》論的看法。
。
此處在討論唯識學中關於「十地」修行位階的細節。
作者透過對文字表述的嚴謹分析（僅限定於第十一地或特定的善法），指出該定義並非普遍適用於所有階段（遍善），以此邏輯排除（遮）掉對立的錯誤見解或不適用的對象。
。
本段討論唯識學中關於「唯善」心所的數量認定。
正量部（Pramāṇavāda）在心法分類上與主流唯識宗（如setu或瑜伽師）有所出入，多出兩種心所（欣、厭）。
論著在此對比數量差異，旨在釐清各部之見解，防止修行者或學者對心所數量產生錯誤的執著（增減執）。
。
此處討論的是關於「輕安」之性質的部派見解分歧。
薩婆多部（Sarvāstivāda）主張輕安具有普遍的善性，而論著在此處對此觀點進行辨析，指出輕安雖屬善法，但不能概括為所有形式的輕安都必然是善的（可能存在中性或其他性質的輕安）。
。
此處在討論善法的分類與效用。
作者指出儘管在後文中列舉了許多善法，但從「勝用」（卓越的功用、高效能）的角度來衡量，僅有十一種善法能達到特定的修行目標或對證悟有決定性作用。

此句探討「信」之定義。
在唯識學體系中，信並非盲從，而是一種正向的認知與定向，其最終目的與本質在於消除心中染汙，達到心靈的清淨（心淨），以此作為判斷信是否純正的標準。

此處為《成唯識論》述記對正文結構的分析。
述師在解釋如何將「善法」的種類歸納為八個段落，說明其分類邏輯是將性質相近的心理狀態（如慚與愧、三善根）進行合併處理，以維持論述的系統性。
。
此句為論述記之導引，說明在針對特定信項（別解信）的詳細解釋中，首要步驟是明確定義該項目的正確義理（正義），以防止後續產生誤解。
。
此句為論述記的結構導引，指出接下來的內容將針對「外執」（即對外道、非佛法之實體論或我執的錯誤見解）進行論破，旨在確立唯識宗的正確見地。
。
此句為論述記之導引，說明作者在闡發「正義」（正確的教義、正見）的論述過程中，採取先概括略述、後詳細分析的編排體系。
。
此處為論書之寫作標記，指涉該項義理或論點在後續章節中會有更詳盡的展開與論述，提醒讀者先行概略理解，待後文詳析。
。
本句在唯識學術語分析中，旨在區分「體」、「業」與「性」。
透過排除（略）掉具體的體相與運作的業力，以揭示其最核心的本質（性）。
。
此處為論著間的文本比對與義理辨析。
作者指出，儘管多部唯識論典在文字表述上相似，但在處理「實」（真實性/實相）的區分與分析（分別）上，本論具有獨到或詳盡的論述，強調本論在法義辨析上的精確性與特殊性。
。
本句在分析「信」的成立條件。
在唯識學中，信心需有依據（依處）才能產生。
此處將信的依處分為三類：一是對法之真實性的認可（實），二是對法之利益功德的認可（德），三是對能導向解脫之能力的認可（能）。
這三者共同構成信心的對象（境）。
。
本句論述修行者的心理狀態與因果信心的關係。
在唯識體系中，能對艱難的修行產生「深忍」（耐受）、「樂」（喜悅）與「欲」（志向），其根源在於對因果律的堅定信念，以此信心轉化對苦的耐受力為修行動力。
。
此處討論心之本質。
在唯識體系中，指心在除去客塵煩惱後的本然狀態（清淨性），當心不再被妄想遮蔽時，其真實的自相（自體）便能正然顯現。

此句討論如何消除對正法不信的障礙。
在唯識體系中，不信屬於一種深層的習氣（種子），需透過實際培養「樂於行善」的心理傾向與行為實踐，以正向的善業來對治並轉化不信的煩惱。

本句為論述記對原論內容的導引，明確指出該段落的討論核心在於「業用」，即業力如何導致果報的運作機制。
。
此處在對比《顯揚論》與本論（《成唯識論》）對於業力分類及對治不信之方法的異同。
指出雖然在業的分類數量上有所不同，但在處理不信心的初步對治手段上兩者是一致的。
。
此段解析「樂善」之內涵，將其具體化為四種正向的功能與結果。
在唯識學體系中，信心並非單純的心理傾向，而需透過資糧的積累與利他實踐來鞏固，最終達到「堅固信」的狀態，作為修行菩提道的基礎。
。
本段在討論進入佛法修行之初期的心理機制。
在唯識學與論書體系中，分析修行者如何從世俗的「欲」（對樂受的追求）轉化為對正法的「信」。
這裡指出「信」是滿足修行願望（欲）的依據，說明瞭信心是啟動修行、進入佛法之門的首要條件。
。
此處在討論「信業」的涵蓋範圍。
作者分析若將其視為通用於所有信業的論述，則需對照《顯揚論》中對五種業的分類，將其中屬於「菩提因」的第二項排除在外，以釐清目前的論議對象與前作的區別。

此句為論述之轉接，旨在對「信」（信心/信解）這一心理狀態或修行階位進行分類分析。
在唯識學體系中，信不僅是情感上的傾向，更涉及對法義的正確認知與確認，故需區分其層次與性質。

此段為論述記對正文的註解。
首先指出論述結構上，後段對義理的展開較為寬廣，前段較難全面概括；隨後進入第三個討論要點，旨在解析法義所依據的基礎（依處）。
。
此句為論述之轉接語，標示接下來將進入對「業用」的詳細分析。
在唯識學中，「業」指造作，「用」指功能或作用，此處旨在闡明心意識在造作業力時的功能表現。
。
本句處於唯識論對認知過程或法相分析的討論中，指在先前的分析或推論之後，最終對「自性」（Sabhāva，事物本質或不相容的特質）達成正確的理解與認定。
。
此句為論述記之綱目結構分析，屬於典型的「判教」或「破題」寫法。
作者將討論的內容層次化，指出在「初」這個大項目的「中」部分，又細分出兩個子項，而目前的討論進度正處於第一個子項「先標」階段。
。
此句為論書之結構標記，指明後續的釋義內容中，此處屬於第一個討論項或初步的解釋階段。

此處討論修行或證悟的條件。
在唯識學體系中，「信實有」是指對法性或特定修習對象之真實存在的信心。
而「信忍」是指對信心的深化與確立，使其達到不動搖的境界（忍），這是進入更高階法義理解的基礎。

此句在唯識學體系中，說明「信」與「忍」這兩種心法並非僅針對單一對象，而是全面涵蓋了「事法」（具體現象、名相）與「理法」（普遍真理、空性、法性）的所有層次，強調修行基礎的全面性。
。
此句出於唯識學派之論議，強調在修行過程中，對於「實有體」（即不可變的真理或真實性質）建立正確的忍耐與認知（忍），纔是修習正確、可信的依據。
在唯識體系中，這涉及對對象真實性的正確把握，而非基於虛妄分別的認知。
。
此處討論的是關於四諦（苦、集、滅、道）之實體性的觀點。
在唯識學的論述體系中，探討法相之「實有」與否，涉及對真諦本質的定義。
古師（指早期的論師或傳承者）依據前文邏輯，主張四諦並非僅是名言假立，而是在其法體上具有實然的屬性。
。
此句為論述記之質詢，探討在唯識體系中，對「虛空」的認知或信認在法相分析中應如何定位及其性質。
。
此句依據唯識論之觀點，說明現象（分別）之本質缺乏實體性，既非真實存在，亦非絕對的真理（諦），旨在破除對虛妄分別之執著。
。
本句討論唯識學中關於「空」的邏輯分析。
區分「事空」與「理空」：事上雖然沒有實體（體無），但「空」這一法理本身是成立的（有空理），用以破除對實有的執著，同時避免落入虛無主義的斷見。

此句探討信心的層次與功德。
在唯識論的分析框架中，對法義（在此指「有」的層次）建立深厚信心的功德，是產生法喜與樂行（信樂）的根本原因。

本句在《成唯識論述記》中討論對象的攝受範圍。
指出不論在體相（同體別體）、性質（有漏無漏）或功能（住持真行）上的差異，所有三寶的範疇皆能被該法義所涵蓋，其依據在於該法義具備如實清淨的特質，能圓融攝受一切。
。
本句討論在唯識修行體系中，關於「真淨」的定義與方便法門的關係。
指出在特定脈絡下，即便作為達到真淨的「方便」手段，其本質或功能亦可被視為真淨本身，強調方便與目的在圓融境界中的不二性。

此句討論修行者在心中建立信心的必要性。
在唯識學的修行路徑中，「三信」是指對佛、法、僧或對正法能導向解脫的信心。
因為相信這些條件能使修行者確實到達覺悟之境（能至），因此心中才會生起對解脫的渴望與希望。

本句探討信心的對象與效能。
在唯識體系中，信心不僅是對外在佛法的認可，更包含對自身與他人能實踐、獲證「有漏善法」（雖有善果但仍處輪迴）與「無漏善法」（能導向解脫的法）的堅定信念，這是修行成就的心理基礎。
。
此處區分「得」與「成」的法義差異。
在唯識學體系中，「無為法」（如圓融真如、空性）本自具足，不隨因緣生滅，故稱之為「得」（證得其本然）；而「有為法」（如修行過程中的資材、果位、功德）需依因緣造作而生，故稱之為「成」（成就其結果）。
。
本句闡述修行次第。
首先需積累世間善法（如福德、道德）作為基礎，以此為資糧，最終才能達成超越世俗、解脫輪迴的出世間果位。
在唯識學體系中，強調從世俗的善行逐步提升至對真如的體悟。
。
本句為對前文名相的解釋。
在唯識學體系中，「希望」被界定為一種渴求或慾望（欲），說明心念在追求特定對象時產生的心理狀態，屬於煩惱或心所的運作機制。
。
此處在討論唯識體系中心所的對應關係，將「忍」、「樂」、「欲」三種心所依據其功能或順序，與對應的對象或性質進行配對分析。
。
此處討論的是關於「我執」或「我見」的心理機制。
在唯識學框架下，此句描述了意識如何產生一種「我有能力」的虛妄分別，將能動性錯誤地歸屬於一個實有的「我」，而忽略了所有成就實則是由種子與緣分共同驅動的依他起性。
。
此處討論的是唯識論中的邏輯推論。
透過「自成」（自身成立）的論據，將此理推演至「他」（他人或他法），最終在邏輯上達成一致且平等的結論。
這體現了唯識學在分析心法時，如何透過類比與推論來確立法義的普遍性。
。
此句為論述記之撰寫邏輯說明。
作者指出先前已就「信所依」（建立信仰的依據）進行闡述，但由於採取隨文解釋的編排方式，導致關於「心淨」（心靈純淨、除染）的義理尚未在此處展開討論。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著論述重點的轉移，準備針對前文提及的特定「業」（Karma）進行詳細的定義或分析，以釐清其在唯識體系中的運作機制。

本句說明修行的路徑，透過對治（消除煩惱與習氣）的過程，將修行者導向世間善（如利他、道德）以及出世間善（如解脫、涅槃）的果位。
在唯識學體系中，強調由對治種子與現行，最終轉依達成善法。

此句出自《成唯識論述記》，處於唯識論對認知與真偽之辨析語境中。
「正治」在此指正確的治理或正確的處理方式。
述師在此指出，若採取正確的處理（正治），則不會盲信那些表面上看似真實但實則為虛妄或錯覺的「實事」。
這涉及到唯識學中對「遍計所執性」與「依他起性」的區分，強調透過正確的認知修正來破除對虛妄實相的執著。
。
本句在分析「信」的業力性質。
信業的特質在於對正確的修行目標（無為證）與修行手段（有為善修）產生正向的傾向與愛樂，以此驅動修行者向解脫前進。

此處討論唯識學中關於心意識狀態的分析，說明「忍、樂、欲」三種心理特質的顯現，其根本基於對因果律的深信，是修行者在面對法義時產生的心理反應。
。
本句在討論「信」心所的定義與特徵。
在唯識學中，「自相」是指該心所自身的特質或定義。
此處指出，當意識傾向於顯現或表達心靈的清淨狀態時，這種心理傾向即構成了「信」的本質特徵。
。
此處討論的是論書或講義中，如何透過「發問」來引導出對特定法義的解釋（徵起）。
在唯識論的論述結構中，問答形式是常用於破除疑慮並顯現正義的邏輯手段。
。
此處為論述結構的標記。
在《成唯識論述記》等論疏體系中，通常採取「設問—回答」的辯論形式（問答法）。
此句標誌著前述的疑問或質詢已結束，接下來進入正式的法義解答階段。
。
此處為論述記之條目分類，指涉在唯識論的分析框架中，針對特定法相或修行階段所提出的第三項困難點或質疑（難），旨在透過破除疑難以確立正確的見地。
。
此處為《成唯識論》中關於特定論理或名相分類的第四項，指「通」義。
在唯識學的分析框架中，「通」通常指通達、通融或普遍適用之義，需結合前後文之對治或分類項（如：別、共等）來確定其具體指涉的邏輯範疇。

本句在定義「忍」在唯識五位（或相關修行階段）中的義理。
此處的「忍」非指忍辱，而是指「忍可」，即對真理的確定認知與認可。
當修行者對法相（自相）產生「勝解」（強大的確信與正確理解）時，即達到了忍的境界。

此句為註釋者（述記作者）對文本結構的說明，指出後續內容屬於額外的詢問，用以區分主體論述與補充性的問答。
。
此處討論的是唯識學中關於「忍」的定義。
在修行層次上，「忍」不單指情緒上的忍耐，而是一種心智的能耐力，使其能穩定地面對、接納並分析法相（境），進而達到深層的勝解（正確且強大的理解）。
。
在唯識學的因果分析中，此處討論的是「同時因」（sahadharmaka-hetu），指兩種或多種法在同一時間 moment 相互依存、互為條件而生起，而非時間先後的因果關係。
此句旨在說明某種心法與「信」的產生在時間上是同步且互為條件的。
。
此處在分析「欲數」的組成。
在唯識學的心理分析中，將「樂」與「欲」共同歸入欲數，是因為「樂」作為一種正面的感官或心理體驗，正是激發「欲」（希求心）產生的對象（希境）。
。
此句討論唯識學中關於「信」的種子與果位的關係。
指在特定時間點產生的信心，其成熟後所導向的果位或果實，強調因果在時間與心意識轉變上的關聯性。
。
此句為論述記之詰問，旨在釐清「信」這一心理狀態的定義。
在唯識學體系中，需區分「自相」（事物本身固有的特徵）與「共相」（與他物共有的特徵），以精確界定信心的本質及其與其他心所的區別。
。
此句旨在探討特定法相的「自相」（Svalakṣaṇa），即該法本身固有的、不依賴他法而成立的特質。
在唯識學的分析框架中，區分自相與他相是辨析法體、破除錯覺的核心步驟。
。
此句為對名相的定義與解釋。
在唯識學的論述中，透過對「確」與「實」的等同，旨在釐清對象之真實性或確定性的義理基礎，確保在討論識與相時，其定義不產生歧義。
。
此處討論唯識學中關於心所（忍、樂、欲）作為因與果在時間維度上的運作。
說明這些心意識狀態的生起與結果，在法理邏輯上是通暢的，不存在絕對的阻礙或遮蔽，強調因果律在不同時相中的成立。

本句討論唯識學中關於心意識淨化與解脫之因果關係。
論主在此針對對方的質詢，闡明心靈之淨化是達成解脫的關鍵因緣。

此處為論著中的反問句，旨在強調前文已論述過的重點。
在唯識學體系中，討論心意識的本質（自性）是否具備清淨性，是用以釐清心王與心法在轉依前後的性質討論。

此處為論書的語言學註釋，旨在明確文中特定詞彙的時態與義項，確保對唯識論義理討論的精確理解，避免因詞義模糊而產生誤讀。

此句討論在唯識學的修習過程中，對於特定法義（如種子、現行或轉依等細微義理）若未能徹底了悟，將面臨極大的修行與認知困難，強調正確理解法義對破除執著的重要性。

本句出自《成唯識論述記》，處於唯識學術討論之語境。
述師在此分析為何某些境界（三外）難以言表，指出原因在於對「彼心淨」的體悟不足。
這涉及到唯識中關於心識轉變、清淨心以及對象認知（彼心）的精細分析，強調實踐體悟先於言語描述。
。
此處在討論「淨」與「心」的關係及其對「信」之身分的影響。
若將「淨」定義為心本身，則在持業（維持業力/習氣）的解釋框架下，信心的性質將不再被歸類為心所（心理功能），而應直接視為心體。
這是唯識論中關於心、心所及淨化體質之細微辯證。
。
本段討論「淨體」（使心清淨的實體）與「心」的關係。
在唯識學的辨析中，探討清淨的本質究竟是心本身，還是另有一個令心清淨的因素。
此處引用「依士」（指某位論師或解釋者）的第三次轉述，用以釐清淨化心識的邏輯依據。
。
此句為論述記中針對「慚」與「愧」等心所法的區分進行詰問。
在唯識學中，慚（Hri）是指對自心的羞愧，愧（Japti）是指對他人的恐懼或羞愧，兩者雖同屬善法，但在對象與觸發機制上有所不同。
。
此句說明修行或特定法門的目的，旨在消除心靈的染汙（客塵或煩惱），以達到清淨心的狀態。
在唯識學脈絡中，心淨通常指去除種子與現行中的習氣染汙。
。
本句討論唯識學中對「淨」之定義的詮釋差異。
在此區分「鄰近釋」（鄰近解釋），強調淨法並非單獨存在，而是與心共同作用、共同顯現的狀態，說明心與其對象在清淨狀態下的同步性。
。
此處討論心所法的細微差別。
在唯識學的分析中，探討特定心所（如慚、愧或相關的清淨心）在作用上如何達到一致，或在功能上與其他心所（如慚心）具有相同的特質，強調其性質上的無差別性。

本句在討論唯識學中關於「心淨」的定義。
指心在除去客塵煩惱、恢復本然自性後，其體性清淨無染，因此將這種狀態命名為「心淨」。

本段討論「信」的性質。
在唯識體系中，信分為「信體」與「相應善」。
信體具有能淨化心識的積極功能（能淨心），而其他伴隨產生的心、心所法雖也是善法，但僅起到輔助相應的作用，不具備信體那種主導的淨化能力。
。
此處討論唯識學中關於心所法的善惡判定。
某些心所（如心作意等）在單獨考量時具備自性善的特質，但心所必須依附於心王而生，若其相應的心王或其他共隨心所是不善或無記的，則該心所的體性會隨之改變，不再表現為單純的善或不善，而視其相應的狀態而定。
。
本段討論唯識學中「淨信」與「心」的關係。
在唯識體系中，心本身的性質是中性的，需依賴「信」等善心所的俱之（同時生起），才能使心轉為善心。
此處強調淨信作為一種強大的善心所，具有淨化心及其它心所的功能，並指出此觀點源自於特定論師（依士）的詮釋。
。
本句在辨析「信」與其他十善法（如慚、愧等）的差異。
在唯識學的精細分析中，雖然慚愧等法皆屬善法，但其體相與「信」之淨相不同，強調信心在心王或心所中的特定淨化相狀。
。
此處討論心識淨化的機制。
在唯識學的修習中，信（信心）被視為能動的淨化力量，是能淨（淨化者）；而其他染汙的心識或法則是被淨化的對象，稱為所淨。
強調信心的核心驅動力在於轉依與淨化心垢。
。
本句解釋唯識學中「心」與「心所」的關係。
心王（主體）與心所（隨之而起的心理狀態）恆共不捨。
當心王達到清淨狀態時，相應的心所亦隨之清淨。
因此在論述中，僅以「心淨」概括整體心理狀態的清淨，無需逐一列舉心所，此屬慣用的文字省略法。

此句以「水精珠」為喻，說明特定法相或智慧能轉化、淨化染汙之性質。
在唯識體系中，常用此類比喻說明轉依或淨化識之功能，即以清淨之理（如水精珠）能令濁染之相（如濁水）轉為清淨。

此處以「水精珠」為喻，說明特定法相或智慧能將混濁的煩惱或錯覺（濁水）轉化為清淨的覺知。
在唯識論體系中，常用此類比喻說明正見或種子生起後對心識的淨化作用。
。
此句運用比喻說明「信」在修行中的轉化作用。
在唯識學框架下，心常被種種煩惱與習氣汙染（如濁水），而「信」作為一種正向的心法（信體），能像清珠入水般，迅速淨化心識中的染汙，使其恢復清明，為後續的智慧覺悟奠定基礎。
。
此句在論述唯識學中關於「心所」體性的討論。
作者質詢若認定某種心所因其體性清淨而具備特定性質，那麼同樣屬於淨心所的「慚」（慚愧）等心所也應具備相同性質，以此推論要求對象之間在體性上的區別與定義之邏輯一致性。

此句討論在修習唯識過程中的心理狀態。
雖有「慚」與「愧」等善心對治煩惱，但在對治深層的習氣或特定過失時，僅靠這些善法可能不足以完全根除（無濫），需配合更深層的智慧或修法。

本句在區分「淨」（清淨）與「善」的差異。
在唯識學中，並非所有善法都稱為淨法。
慚愧心雖屬善法，能導向善行，但因其仍有對立相（如對恥感），尚未達到無染的清淨狀態，故其相相為修善與羞恥，而非絕對的淨相。
。
此處討論的是修行者在建立信心時的狀態。
真正的信心應是純淨且堅定的，而非基於對自身缺失的過度愧怍（濫慚）而產生的心理波動，避免因過度自卑或不當的羞恥感而損害信心的純粹性。
。
此句在分析心理狀態的真偽。
真正的「慚」應是基於對法理的覺悟而產生的內在愧疚，若僅是表面形式上的反應而非由內心慚愧所驅使，則在唯識理路中被判定為「無慚」。
。
此處在討論「信」的性質及其與「慚」的關係。
在唯識學的心理分析中，探討信心產生的因緣。
此句指出的是一種矛盾狀態：當一個人心中存有慚愧感（對自身不足或過錯的覺知）時，這種慚愧可能反而成為阻礙真信產生的因素，或者其表現出的信並非真正根植於對法義的確信，而是一種受慚愧心理驅動的非真信。
。
本句在《成唯識論述記》中討論信心的性質。
這裡的「淨者」並非指特定的人，而是指一種淨化、不染的狀態或功能，說明這種清淨的特質正是「信體」（信心的本質）所能運作的效能。

本句探討唯識體系中「淨相」的成立條件。
在唯識分析中，清淨並非憑空產生，而是基於「染汙法」的消除（至/盡）。
當遮除一切煩惱、習氣等染汙法後，心識恢復本然或達到覺悟狀態，此時的特徵即為「淨相」。

此句為論述記之標記，指出後續討論之內容屬於前文所提及之多重義項中的第二個義理分析。
在《成唯識論》的註釋體系中，常用此類標記來對應論主之原意與述師之解析。
。
此句在唯識學體系中，旨在區分不同種類的「染法」（被煩惱染汙的法）。
說明除了前述討論的特定法外，其餘的染汙心法（如貪、愛）各自具有不同的相狀（特質），不可混淆，強調法相的個別區分。
。
此處討論心所法的性質。
在染汙心所中，「不信」具有特殊的性質，其「自相」（本身特質）即為渾濁，且具有影響力，能使與其共時的其他心王或心所（餘心）也隨之變得渾濁，進而形成整體的染汙狀態。
。
本句以「極穢物」與「泥鰌」為喻，說明一種負面影響的傳染與攪動之理。
在唯識論的脈絡中，此處旨在比喻不信（不信正法或對對象不信）之心如汙穢之物，不僅自我染汙，更會對外產生負面影響，使心識如泥水般混濁，無法清澈見真理。
。
此處討論唯識學中關於「染」與「淨」的分析。
在特定的分析框架下，若僅有區分個體的「別相」部分處於穢染狀態，而其餘不染，但在整體判定時，仍因該別相的染汙而使其在總相上被認定為染汙。
。
本句探討「信」的性質。
在唯識論的分析框架中，信心被視為一種清淨的心理狀態，其定義是透過與「不信」時心中產生的煩惱、疑惑等渾濁狀態相對照，從而確立信心的核心特徵在於「淨」。
。
此句為論述記之總結性文字，指出後續將針對「有」之見解進行兩種層次的破除（否定），並指示讀者參閱文中詳細論述即可明白其理路。

此句在探討「信」的定義。
在唯識學的心理分析中，信不僅是理智上的認可，還包含一種情感上的傾向，即對所信之對象產生愛樂（pleasure/affection）的心理狀態，將此作為信的顯著特徵（相）。

此句為《成唯識論述記》對特定見解的引述與分析。
文中區分了「上座部」與「大乘異師」的觀點，討論其對某種法（彼法）產生執著（愛樂）的因果關係。
在唯識學體系中，分析對法的愛著是產生煩惱與執著的關鍵，此處旨在釐清不同宗派對此現象的解釋差異。

本句討論唯識學中關於「三性」的認知轉化。
旨在說明修行者應透過對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的全面通達，最終使意識不再執著於任何對象（非信所緣），從而達到離相、無執的真實智慧狀態。

此處為《成唯識論述記》中的論辯過程。
述師引用論主的質詢，探討「愛」這一心理作用與唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之間的關係。
論點在於：若愛的對象（境）包含三種性質，則其對應的分析應通於三性。
。
此處討論唯識學中關於「三性」與「欲」的關係。
文中採取反駁（破立）邏輯，指出若將三性之體直接等同於「欲」，則會陷入矛盾，因為「欲」的特質在於對「所樂」（快感對象）的追求與依著，而三性作為分析法性之體，不應被限縮在欲樂的緣分之中。
。
本句在討論「信」的性質及其在不同心所狀態中的成立可能。
在唯識學框架下，分析信心是否能與「惡」相伴（惡不信），以及在「無記」（非善非惡）的心態中，信心的性質是否依然成立，旨在釐清信心的心法屬性及其與欲心的區別。
。
此句討論在唯識體系中，對特定對象（三）的信仰與其性質（性）之間的邏輯關係。
旨在說明為了防止對象與性質產生認知上的矛盾或誤解（妨礙），必須在論述中明確界定，以確保修行者能正確區分對象的相狀與其內在的善性。
。
此處在討論「信」的性質與其所緣對象的關係。
論述者區分了不同類型的信心：若信心是以「愛樂」（貪著）為特質，則其對象必然是令人愉悅的事物。
由於苦諦（痛苦的現狀）與集諦（痛苦的根源）在本質上是不令人愛樂的，且聖者已離欲，絕不會愛樂苦集，因此「愛樂之信」不可能將苦、集二諦作為其所緣對象。

此句探討信心的特質。
在唯識學脈絡中，「執信」是指對特定對象產生堅定的信仰或依止，而這種信仰的心理特徵（相）在於能隨順於所信之對象的教導或法義，不產生排斥或違拗。

本段在討論「信」的定義與辨析。
述師指出某些大乘異師或大眾部（部派佛教之一）將「隨順外在法門」或特定教義視為信仰的標誌（信相），而唯識學派旨在釐清正確的信相應建立在正見與對法義的正確認知上，而非單純的隨順。

本句強調在唯識修學中，對「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的通達是達成「勝解」（正確且深刻的理解）之前提與核心動力。

此句探討唯識學中「境」的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與對應的認知或通達狀態。
因境之性質分為三，故其對應的認知通達亦隨之分為三類，體現了唯識論中現象與本質對應的邏輯結構。
。
此句探討認知前提與後續心理狀態的邏輯關係。
在唯識論的辯論體系中，若承認某個前提（許爾），則必然會導向對該法義的深刻領悟（勝解）以及進一步追求實踐的願望（欲）。
。
此句出於《成唯識論述記》，涉及對「隨順」與「解脫」之辨析。
討論重點在於修行者在對待慾望時，表面上的隨順（順應現狀或權宜之計）是否真正具備解脫慾望的體性，旨在區分權宜的調適與實質的斷除。

此句討論在唯識體系中，心意識如何受慾念驅使而產生特定的相狀或趨向。
這裡的「印」指心印或相印，探討當意識與欲樂相順應時，其本質即是欲心在起作用。

本段討論唯識學中關於「隨順」的分類。
這裡區分了「印順」與另一種隨順（通常指隨相順）。
印順是指基於對法義的正確理解與確信（勝解），而產生的認同與順從，是修行中轉依的重要基礎。
。
本句在解析「欲」的組成與性質。
在唯識學中，「欲」不僅是渴望，更是一種對對象產生親近、樂受的心理狀態（樂順）。
所謂「欲數」，是指將此心理傾向歸類為欲的特徵。
此處強調欲的本質在於對特定對象（彼法）產生樂受，進而形成執著與追求。
。
此處討論的是「信」的體組成。
在唯識學的分析中，探討信心是否由「欲」（追求之志）與「解」（對理的理解）直接等同，或是由兩者共同促成的「順體」（符合對象的心理狀態）而構成。
此句呈現一種辯論立場，主張信心是兩者的綜合結果，而非單一成分的等同。

此處討論「信」的本質。
在唯識體系中，真正的信並非盲從，而是指心識遠離了「我執」（對自我的執著）與「法執」（對外境實有的執著）這兩種體質後，所呈現的清淨狀態。
唯有在離相、無執的基礎上，才能建立正信。

本句處於唯識論的辯證邏輯中。
「述」指述記作者，「論主」指論書作者。
此處討論的是心法在特定狀態下，若缺乏對象（欲）或對該對象的認知（解），則無法構成相應的相狀（順相），是用以分析心意識運作機制的論理推演。
。
此句在論述中用於排除法，明確指出所討論的對象或現象並非由前面提到的兩種因素（彼二）所導致，是用於釐清因果關係的論辯過程。
。
此句在《成唯識論述記》的語境中，是用以舉例說明心所法（caitasika）的類別。
受是指對對象的感受（苦、樂、捨），想是指對對象的概念認定或表象認知。
在此處是用來對比或補充前文所述之心法運作機制。
。
此處討論的是唯識學中關於「相」與「體」的關係。
強調特定的相狀（順相）必須依附於其對應的實體（體）而存在，若離開了實體，則不可能有相應的特徵出現，旨在說明體相不離的邏輯關係。
。
本句強調心靈的清淨與信心的同一性。
在唯識學框架下，信並非盲從，而是基於對法相正確認知後，心不再被妄想與垢染遮蔽，達到清淨狀態的確信。
。
本句解析「信」的構成要素。
在唯識學體系中，信不僅是盲從，而需具備「忍可」（接受、不排斥）與「欲」（希求、追求）兩種心理機制。
正理論師強調，當修行者能以「忍可」之心接納正法時，這種深層的確認即構成了「勝解」（正確且堅定的理解）。

本句探討「慚」在心所法中的功能。
在唯識學體系中，「慚」是指對自己感到羞愧而生起止惡之心，此處旨在分析慚愧心如何作為一種心理機制，有效地截斷惡業的產生與持續。

此處為《成唯識論述記》中對「慚」與「愧」兩種心所的分析。
述師（指對論著進行解說的導師）在此將其分為「合解」（共同特質）與「別解」（各自差異），旨在精確區分內省之羞恥感（慚）與外在他人評價之羞愧感（愧）的微細差別。
。
在論述結構中，此處標記進入對前文所論述內容的最終總結與綜合解析階段，旨在將分項討論的義理統攝於一個完整的理解框架內。
。
本句在解釋修行者如何產生懺悔心或轉向正道的條件。
根據《顯揚論》的詮釋，這裡的「力」並非指神通，而是指「增上」（adhimukti/abhyudaya），即一種強大的心理趨向或正向的定力。
透過自身心性的提升（自增上）與正法教理的感化（法增上），使修行者能覺察並對自身的過錯產生羞恥心，從而構成修行轉向的必要因緣。
。
本文在解析『慚』的不同面向。
顯慚（顯著的慚愧）在此被區分為對『人』（賢德者）與對『法』（善法）的崇敬。
透過對賢聖與善法的崇敬，修行者能意識到自身不足而生慚愧心，進而驅動修行。
區分有漏與無漏，旨在強調無論是世間的善行（有漏）還是出世間的解脫道（無漏），只要是善法，皆應崇敬。
。
此句在論述唯識心理分析中，指出前面提到的現象屬於「慚」這一心所的別相（即不同層次或類型的表現），並提示讀者相關的詳細分析將在後續篇幅中展開。
。
本句論述「慚」作為對治「無慚」的心理機制。
在唯識體系中，慚（Hri）是指對內自覺羞愧，能抑制惡念。
當修行者建立慚愧心，即可對治無慚（不知羞愧）的狀態，使惡行失去生起的依據，從而防止惡業的持續運轉與深化。
。
此句在討論唯識學中關於「信」與「業」的關係。
作者引用《顯揚論》來論證，某些特定的五種業力是由於對法產生信仰或執著而生起，且這些業力屬於「別業」（個體差異業），需要透過特定的修行對治。
此處旨在說明當前討論的對象與《顯揚論》中所述的機制一致。

此句討論修行者如何透過依止特定的法（自法），在實踐中逐步消除煩惱與惡業，直至達到惡行止息的狀態。
在唯識學體系中，強調透過對法性的認識與實踐，轉依以斷除染汙。

此處討論修行者在面對法義時的心理狀態。
強調在修行過程中，一種正向的自尊（對自身能領悟法義的信心）與對法本身的深切珍惜，是推動修行進步的兩種內在動力。
。
此處討論修行者在面對善法時產生的「慚愧心」。
透過對賢善的嚮往與對自身惡行的羞恥感，轉化為對正法依止的動力。
在唯識學脈絡中，這涉及將對境的認知轉化為正向的願力與實踐。
。
此處在討論「法」的定義。
作者區分了「世俗之法」（禮儀、規範）與「聖法」（解脫之理）。
即便周公、孔子的教誨在世間被視為高貴的法，但其本質仍屬於世俗禮儀範疇，而非能導向解脫的真實法。
。
本句在討論對惡行的制止機制。
作者指出，透過法律或刑罰的威脅而產生的畏懼與剋制，在唯識學的分類中，屬於「世間愧」（世間恥）的範疇，即指因害怕遭受世俗懲罰或損害名譽而產生的羞愧感，而非出自於對法義的深刻覺悟。

本句探討「愧」（Hri）在唯識心理分析中的定義及其對止息惡業的實踐作用。
在唯識學中，愧是指對自身不端行為的羞恥感，是一種能抑制惡行的心理功能，是修行者走向斷除煩惱的關鍵心理機制。

本句在分析修行者在對治惡行時的依止對象。
區分了「依世間力」與「依法力」的不同。
若僅因社交壓力（譏毀）或世俗羞恥感而停止惡行，雖能暫時拒絕暴惡，但其動力源於外在世間評判而非內在覺悟，屬於較低層次的制止。
。
此處討論唯識學中關於「惡法」的定義與論著間的視角差異。
《對法論》側重於惡法的體相（如羞恥感或他物之屬性），而《顯揚論》則側重於惡法在世間產生的增長與運作之因緣，兩者互為體用或相補之論述。
。
本句探討修行者如何對待「惡」的兩種層次：一是個體的惡執（暴），二是法體被染汙的狀態（惡）。
在唯識學的修習中，強調應對惡緣保持警覺，透過「不親」與「不作」來斷除惡業，防止心識被 further 染汙，以達到淨化心意識的目的。
。
此處討論的是在特定業報或心態表現中的「愧別相」。
在唯識學的業果分析中，個體根據其心意識的差異，即便在相同的業類中，也會呈現出不同的外在相狀（別相），如輕拒或暴惡，而其基礎的業力運作邏輯則保持不變。

此句討論修行者在世間法中如何透過實踐（依世間）來斷除惡業。
在唯識學框架下，強調透過對對象的正確認知與對治，使種子不再生起惡業之果。

本段討論修行者在止息惡業時的動力來源。
除了內在的覺悟，外在的社會壓力（世人訶責）與內在的道德反省（自厭惡染）可形成一種強大的推動力（增上力），促使修行者遠離惡行，是唯識學中關於轉化業力之心理機制的一種分析。

本句探討名相的本質。
在唯識學中，許多心理狀態或道德定義（如羞恥、過錯）並非獨立永恆的實體，而是依據因緣而建立的「假說」（假名），用以分析心識的運作與業力的牽引，旨在破除對這些概念的實有執著。

此處為論書之註釋（述記），旨在對前述理論進行總結性的解析。
「會舊文」是指將先前分散討論的論點或文字重新整合，以建立系統性的理解，是唯識論學術論證中常見的總結方式。
。
在論述結構中，此處標誌著論證過程的第二階段。
作者先陳述對方的觀點，隨後透過「難」（質疑、駁斥）來揭示舊有說法的邏輯缺陷，以建立新論點的正確性。
這是唯識論中常見的辯論體例。
。
此句為論述記之目錄或章節標題，指出該段落之核心內容在於對外在提出之疑問進行法義上的解釋與分析。
。
此處處於《成唯識論》及其述記探討心識轉依與修行的脈絡中。
指修行者需對「自心」與「他人心」的運作機制、染汙與清淨狀態有正確的認知與區分，以利於進行對治與導引。
。
此句為論述記中的結構性標記，用以界定前述內容在論理體系或章節劃分中屬於第一個部分，方便讀者對照論本與疏釋的結構。
。
本句討論唯識學中關於「慚」與「愧」的定義。
兩者皆屬於善法，其共同點在於對過錯的羞恥感（通相）。
然而，在《對法論》或《顯揚論》等論著中，為了分析方便，將其設定為兩種不同的實體（別體）來區分：慚是指對自我的羞愧（自慚），愧是指擔心他人知曉而產生的羞恥（愧愧）。
。
本句在唯識學術論辯語境中，區分「起緣」與「別相」。
對方（彼）試圖以「他」或「自增上」作為獨立的特徵（別相）來論證，但作者指出這僅僅是意識生起時的依緣（起緣），並非該法本身具備的區別相貌。
此處旨在破除對「增上」等概念之實體化誤解，強調其僅為條件而非本質。

本句在討論心所（心理機能）的執著與其產生的結果。
在唯識學體系中，分析特定的心理狀態（如羞恥心）若被執著為實有，將會導致特定的認知偏差或法義結果。

此句出自《成唯識論述記》，屬於對前論之注釋。
述師在此針對古德或前人之說法（古說）進行邏輯上的剖析，指出其中存在四種難以成立或難以解釋的矛盾點（難）。
「體無別難」是指在討論法之體性時，若主張其沒有差別，將會產生理論上的困境或矛盾。
。
此處討論的是在邏輯論辯（因明學）中，關於「因」與「宗」之間不相應而導致的推論困難。
在唯識學的論述體系中，若所設定的理由（因）無法與欲證明的結論（宗）在義理上相契合，則無法成立有效的推論。
。
此處屬於論述記對原論之破立分析。
在唯識學術語體系中，「非實」是指對對象之實有性的否定。
此句標記出針對「非實」這一論點所提出的質疑（難），旨在透過破除錯誤的否定觀，進而確立唯識的正確見解。
。
此處為論述記之條目標題，討論關於「善」是否能普遍適用或遍行於所有對象的辯論難點。
在唯識學體系中，探討善法之性質及其在不同心識狀態下的適用範圍，以破除對善法的執著或誤解。
。
此句為論述記之總結性說明，指涉前文所討論的兩種理論難點或質詢（難），在唯識論的論辯結構中，旨在明確界定目前討論的範圍，以便後續逐一破除或解答。
。
本句在唯識論述記中討論心識對對象的執著。
指出修行者或對象在感知「羞恥」時，雖在表相上將其區分為兩種不同的相狀（別相），但從體性（體）的角度來看，其本質是同一的，並沒有真正的區別。
旨在破除對名相的分別執著，揭示其體相的一致性。
。
本句討論心法體性的相應關係。
在唯識學中，若兩法「相應」，必須具備共同的所緣、共同的時間與共同的部位。
此處論證兩種不同的體性（二體）不能同時相應，因此不可能在同一瞬間產生兩套對等的受（感受）或想（表象），此邏輯推論可透過正量（比量與現量）來證明。

本句強調修行與體悟的即時性。
在唯識學的論辯語境中，若認為覺悟或真理的顯現需等待特定條件（自他到達）成熟，則落入了對時間與空間的執著，與聖教所指的即時轉依或本覺之義相悖。

本句處於《成唯識論述記》的辯論語境中。
「述」指述記作者。
此處是在針對前文的某項論點進行反駁（難），主張該對象並不具備「實有」（真實不變的本性）之屬性，旨在透過否定對象的實有性來破除對其的執著或錯誤認知。
。
此處討論唯識學中關於「依待」與「實有」的邏輯辯證。
論著旨在破除對主客體（自他境）實有性的執著。
若二者的區別僅僅是建立在彼此的對立與依賴（依待）之上，那麼這種區別便是相對的、虛擬的，而非獨立、永恆的實有（自相）。
。
本句在唯識論語境中，討論對象的成立必須依據某種條件或依託（待）。
若事物必須依賴其他條件才能存在，則其本質並非獨立自性，是分析現象成立之因緣關係的關鍵詞。
。
此處在討論物質或現象的屬性（相），以長短作為對比的例子，用以說明對象之特徵的差異性。
。
本句探討唯識學中關於「假名」與「依他」的邏輯。
強調事物的區分並非基於實有的自性，而是基於相互依賴（待）的關係才成立的對立區分。
若脫離了這種相對的依待關係，原本的區別便不復存在，因此結論其性質為「假」。
。
本段探討唯識學中關於「實有」與「假名」的辨析。
在成唯識論的體系中，為了避免落入徹底的虛無主義或錯誤的空見，必須區分哪些是純粹的假名，哪些在特定層面上具有實有性。
此處強調若將所有善法皆視為假，將與聖教中關於修行果位與功德實效的教導相抵觸。

此處討論心所法在種子生起或心路過程中的數量與強度。
在唯識學的分析中，探討特定心所（如慚愧）在心相續中運作的次數（遍數）及其對善心之成立的影響。

此句出自《成唯識論述記》，為述師針對前文論述之回應。
在此語境中，「不遍」指並非普遍適用或非全面成立，「善難」則是指在義理推導或邏輯論證中遇到的困難點（難點）。
述師在此旨在指出某項論點不能被視作普遍正確的善理，而是一個需要被破除或解釋的難題。
。
本句討論唯識論中關於「體」的實有性與生起次第的邏輯辯論。
對方（彼）試圖主張兩個實體雖然真實存在，但因具備相互依賴的條件（待自他），導致其產生具有時間上的先後順序，而不能同時顯現。
。
此段為論述記對《大論》（指《大乘阿毘達磨雜論》）的校勘與論證。
作者指出某種觀點若成立，將與論中多次（十遍）的明確表述相矛盾，並指引讀者參閱《大論》中特定位置（六十九說）及後續內容以正視聽。
。
此處論述唯識體系中關於心王與心所（或兩種相關法）的同時性。
強調二者在時間維度上並非前後相繼的因果或順序關係，而是同時成立、相互依存的關係，用以破除對法相產生時間先後之錯覺。

此句出自《成唯識論述記》，討論在分析法義或對待對象時，若出現過度推崇一方而輕率否定另一方的現象，作者質疑這種偏頗的評判標準之合理性，強調應以中正、客觀的唯識觀照來審視，而非陷入主觀的偏執。

此處為《成唯識論述記》之論述體系，旨在對前文提到的「外問」進行細分與定義。
在唯識論的論辯結構中，將疑問分為內部邏輯推演與外部提出的質詢（外問），以確保對法義的剖析完整且無遺漏。
。
此為論述記之結構標記，表示在此處針對前文提出的疑問或議題進行正式的解答與論證。
。
此處為論述結構中的條目列舉，指涉在特定的法義分析或修習過程中遇到的「困難」或「障礙」。
在《成唯識論述記》的脈絡下，通常是在分析修行階段、法相辨析或破除執著時所遭遇的艱難處。
。
此處處於《成唯識論述記》對特定法相或分析框架的分類中。
「通」通常指通達、通曉或通用之義，在唯識論的分析體系中，是用以概括或貫通前述項目的總結性分類。
。
此處為論述記中對論證方法的分類。
在唯識論的辯論與論證體系中，「徵」是指徵引權威的經論、聖言或既定事實，以此作為論據來支持自己的觀點或反駁對方的謬論。
。
此處為論書結構之標記，指接下來將針對前文提及的論點、名相或法義進行詳細的解釋與分析（釋義）。
。
此句為論述記中的標記性文字，用以明確指出前文所述內容在論辯結構中屬於「提問」的部分，以便後文接續進行解答或分析。
。
此句討論慚愧心的產生條件。
在唯識學的心理分析中，區分慚愧心的對象與緣起。
若慚愧心是基於對「善」的崇敬（崇重善）而生，則其緣起僅限於善法，而非對惡行的直接覺察或對法性的深刻體悟。
。
此處在分析心所法的細微差異。
討論「愧」心（慚愧）在面對不同對象時的特徵。
文中指出，若因輕視或拒絕惡行而產生的愧疚，其對象（所緣）僅限於惡行本身，這與另一種愧心在所緣上的區別，導致兩者在時間或心態上無法同時存在（不俱生）。
。
此句出於論辯語境，旨在指出對立雙方在論理或行為上的過失相同，質詢對方在對待錯誤時採取不公正的偏頗態度，強調評判應具備一致性與公正性。
。
此處討論唯識論中關於「相續」與「對象」的辨析。
說明不同個體或不同時刻的意識在面對對象時，由於所依緣（他緣）的不同以及時間點的差異，導致所感知到的境界（境）並不相同，用以破除對恆常或統一對象的錯覺。

此句出自《成唯識論》之述記，旨在探討兩種法（通常指不同層次的認識或對象）在「所緣」（即意識所對應的對象）上是否一致。
此處採取反問法，意在否定「所緣有異」的觀點，強調在唯識體系中，無論是分別或無分別，其對象在實質上皆為識之變現，並無本質差異。

此處討論的是唯識學中關於「慚」與「愧」的辨析。
慚（Hri）是指對自身不端行為的內省羞愧；愧（Sankarja）是指擔心他人知曉不端行為而產生的不安。
本句旨在釐清兩者雖心理機制不同，但在特定情境下，其所對應的過錯對象（境）是一致的。

此句為論書中的典型詰問方式，用於否定前文之觀點並導出正確的義理分析，旨在透過反問促使讀者思考正確的唯識觀判。

此句探討修行成道之難。
在唯識學脈絡中，除了修行本身的艱難，能否遇見具備正確見地且能導引修行者的善知識（導師）亦是極其困難的條件。

此句討論唯識體系中「心」與「所緣」的關係。
指在善心運作之時，心識對其對象（所緣）的認知達到一種不分彼此、無差別的狀態，是用以分析心意識在不同心所狀態下對對象之感知特性的論述。

此句為《成唯識論述記》對《成唯識論》的評價。
述師（作者）認為該論書在論述核心義理（主旨）時，邏輯通順且涵蓋全面，顯示出論著之嚴謹與深刻。
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本句討論唯識學中「心」與「境」的關係。
強調善心的能覺作用在面對不同層次的對象（如世俗諦、勝義諦或真實相）時，其心的性質仍是一心善心，重點在於能親之善心不因所對之境的深淺而改變其基本屬性。
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本句在分析唯識學中的心法構造。
說明在特定的心聚（一組心念）中，對「善」的追求與對「惡」的排斥，雖然在心理感受（相狀）上截然不同，但其對象（所緣）是指向同一個法（例如對道德價值的判斷）。
這區分了「相狀（Laksana）」與「所緣（Alambana）」的差異：相狀是心的性質，所緣是心所對應的對象。
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此處討論唯識體系中關於善惡種子或心所的功能區分。
強調「崇善」與「拒惡」是兩種截然不同的心靈運作機制（別相），說明心識在處理善惡法時，具有對立且專屬的功能特質，而非單一功能涵蓋兩者。
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本句論述心王與心所的共生關係。
在唯識學中，心王（心）與心所（心理功能）具有「俱起」的特性，即心所必須依附於心王而生，且兩者在時間上同時產生，不能分開存在。
此處強調特定兩種心所在善心狀態下必然伴隨而生。
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此段討論唯識學中關於心意識對象（所緣）的分析。
論述重點在於證明兩者並非分別對應不同的所緣，而是共用同一個所緣（同緣），進而推論出這兩法均能與善心（善識）相應，強調心法在運作時的統一性與善心之普適性。

此句為論師（或作者）在論述過程中，用反問法強調其先前的論述與當前討論的義理是一致的，旨在導正對方的誤解或強化論點的連貫性。

此段討論唯識論中關於「自緣」與「他緣」的辨析。
述師回應外道關於法之生起條件的質詢，強調即便在不依賴特定境界的情況下，二法因其功能（功能異）的不同，可以在同一時間點生起，且這種生起是基於其真實屬性而非僅是名詞上的假定（非假有）。
這涉及對心法與境界之依待關係的細緻分析。

此句為論師對對方的詰難或指正，指出對方在面對法義討論（設難）時，心理狀態仍被「慚愧」之情所繫縛，未能完全契入無執的理路。

此句標記文本來源與權威性，明確指出接下來的解釋內容出自於該論書的作者（論主）本人，而非後世註釋者的推論。
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此處為唯識論之論辯過程。
作者針對「慚」與「愧」兩種心所的定義進行分析，主張兩者皆以「羞恥」為共同特徵（自相），因此質疑對方如何能將兩者區分開來以反駁之前的設難。
這涉及到唯識學中對心所「自相」與「共相」的嚴謹辨析。
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此處討論的是唯識學中關於心意識與對象、或法相之間無法契合、不相應而產生的認知困難或邏輯難點。
在《成唯識論述記》的脈絡下，這通常涉及對特定法相（Dharma）的分析，探討為何某些心法不能與特定對象相應。
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此句出於《成唯識論述記》，屬於對論書義理的分析與質詢。
在唯識學的辨析中，「應假」通常指應然的假名設定或依於假名的成立。
此處「難」指論理上的疑點或需要進一步闡明、克服的困難點，是用於引導後續詳細論述與破疑的標記。
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此處屬於唯識論中針對特定法相或定義進行的辯論（破立過程）。
「非遍善」是指某種狀態或法相並不普遍地屬於善法，而「難」則是指在此論點上存在爭議或難以成立的疑義，需進一步分析與排除。
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此句討論唯識學中關於「相」與「所緣」的關係。
即便在觀照時出現兩種不同的顯現相狀（別相），但若其背後所依據的對象（所緣）是同一種，則在實質義理上並不構成區別。

此句在探討名相的定義與區分。
在唯識論的分析框架中，討論聖教（佛法教導）如何透過名稱來區分「自」（自身/主體）與「他」（他人/客體），旨在分析認識論中主客對立的名詞建構。

此句為論述記之導引語，指出後續將針對唯識學中重要的「自」與「他」之體性（如自體、他體或自分、他分）進行詳細解析，以釐清心識及其對象的關係。
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此處在討論「自他」的界定方式。
第一種解釋採取對立的空間或屬性區分，將個體及其屬性定義為「自」，將外部環境或社會規範（王法）定義為「他」，以此建立內在與外在的區分基準。
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本段討論在修行或道德實踐中，對善惡態度的區分。
將「崇善」定義為顧自（關心自身淨化或利益），將「拒惡」定義為顧他（將惡視為外在或他者而排斥），旨在分析修行者在面對善惡時的心理機制與義理分類。
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此句為論述記之導引語，指明後文將對前述內容進行兩種不同層次的義理分析或解釋，以釐清唯識論中複雜的名相關係。
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此處討論唯識學中關於「自他」名相的界定。
從利害關係的角度定義，將獲益者視為「自」，將損益者視為「他」，旨在分析意識在區分主客體時的心理機制，說明自他之分僅是基於利害而設的別相（區別相狀），而非絕對的實體。
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此處討論唯識學中關於業力顯現的細微名相。
探討「自」與「現」在罪因與身體表現上的區分，旨在釐清業力如何從內在種子（因）轉化為外在身體（果）的顯現過程。
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此處討論唯識學中關於果報歸屬的細微分析。
在特定業果的分析中，若果報的性質或呈現方式使其在名相上不直接歸於造業者本人，而呈現為一種「他」的狀態（如羞愧感源於他人對自己的評價或外部環境的反應），則將其定義為「他」果。
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此句為論述之過渡語，旨在說明接下來的內容將針對前文提及的對象（彼）進行區分與辨析，以釐清法義上的差異，避免混淆。

本句探討心所的對治關係。
在唯識學中，要消除某種煩惱（如貪），最有效的方法是修習與該煩惱相對且性質相近的正法（如無貪），稱為「至近對治」，旨在透過培養對立的正向心所來直接根除煩惱。

此句為論述記（疏）之典型結構導引，旨在將後文的論述邏輯分為「總」與「別」兩個階段。
首先以總論概括核心義理，隨後再詳細展開分析，符合唯識論部嚴謹的邏輯推演風格。
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此句在論述邏輯中，表示在目前的討論階段先將其視為整體或暫不細分，而將詳細的區分與分析放在後續的篇章中處理。
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此句為論述記的結構分析（總分），說明後續論述的邏輯編排。
首先透過「牒頌」（引用原文偈頌）來揭示所要討論的法義，這是典型的論疏撰寫體例。
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此句為論述記中的導引語，指明在後續的論述中將對「善根」這一名相及其在唯識體系中的作用進行詳細解釋。
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此處為對論頌名相的釋義。
在唯識學術語中，「三根」指根除三毒（貪、瞋、癡）而成的三種清淨根基。
文中說明「等」字作為類比詞，將無貪、無瞋、無癡三者並列，共同構成對治煩惱的清淨根。
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此句在論述「根」的定義。
在唯識學中，「根」指能生起某種法之因。
此處說明將其命名為「根」，是因為它是產生優良善法（善勝）的基礎與根源。
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此句為論述中的詰問，旨在通過質疑某種觀點或法相的「勝劣」（優劣），進而導向對唯識義理更深層的剖析，用以破除對象的執著或論證特定見解的不足。
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此句在《成唯識論述記》中討論心所法的對治關係。
指出某些狀態不成立（三不），是因為善根的正面特徵（正相）與其對立面相翻，且在對治過程中，是透過特定的近因法（近別）來予以消除或轉化。
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此句在唯識論脈絡下討論對治法。
所謂「遠總對治」是指能從根本上、全面性地對治一切煩惱的法，而這正是「正見」的作用。
正見能破除根本無明，從而產生總體的對治效果，而非針對單一煩惱的局部對治（別治）。
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此處討論不善根（貪、嗔、癡）的成立條件。
在唯識學體系中，分析不善根如何與前六識（眼耳鼻舌身意）共同運作，以釐清煩惱產生的機制與對象。
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此處為論述記之標題，旨在對『正煩惱』（即直接導致心靈不安、遮蔽真理的煩惱）進行定義與類別的攝取（歸納）。
在唯識學體系中，將煩惱分為正煩惱與間接煩惱，以釐清其對心識影響的層級。
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此處討論的是唯識學中對心所法類別的界定。
透過設定兩個特定條件（此二），將所有不符合「非不善根」（即非惡根）定義的心所排除在外，以精確界定目標心所的範圍。
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此處在討論心法或根源的運作機制。
在唯識學的分析框架中，探討為何某種心態或根源會導致惡業生起，並對該「根」的實義進行正確認定與解釋，以釐清因果關係。
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本句在唯識體系中討論善根的構成。
所謂「正對翻彼」，是指善法能對治、轉化對立的不善法（彼），使心意識從染汙狀態轉向清淨。
善根在此被定義為具有這種轉化能力的正法。
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本段討論「善根」與一般「善心所」的區別。
在唯識學體系中，並非所有善的心法都能稱為善根。
所謂「善根」，特指具有強大對治力、能直接消除貪、嗔、癡等不善根的心所。
此處強調「近對治」的功能是界定善根的核心標準，以此將其與一般的善心所區分開來。
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此處在討論「根」的定義。
作者強調「生善勝」是判定為根的核心標準（正釋），意指根不僅要能生善，且其效能必須優於其他非根的因素。
對於其他不同觀點的論述，若未提及此關鍵點，則只需依據其字面意思理解即可，無需過度推演。