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本句為論述進入「種子」義項分析的開端。
在唯識學體系中，「種子」是指潛在於阿賴耶識中、能生起未來果報或現行現象的潛能。
此處指出對種子義的解析將分為六種不同的面向或分類，旨在建立對種子功能與特性的系統化認知。

此處為對《成唯識論》中「種子」分類之詳細注釋。
討論者（述記者）在分析十種廣義種子的分類時，指出從當前討論的項目起至第八項，其義理內容的豐富程度或涵蓋範圍較小。
。
本句討論唯識學中「種子」的定義。
為了精確界定何為種子，論著提出六項義理特徵（六義），透過這六項限定條件，將種子與其他類型的心法（如現行、俱時種子以外的法等）區分開來，避免定義過寬而納入非種子之法。
。
此句為論述記的結構分析，說明在討論該特定法相或對象時，分為三種層次或方式，而第一階段是將其核心的六種義理（定義/特徵）進行總括性的陳述。
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此句為論書之導引語。
在唯識學的分析體系中，針對特定法相或對象，需從不同維度（別）進行剖析。
此處預告後文將依照六種不同的區分標準（六別）來展開對義理的詳細詮釋。
。
本句在討論唯識論中關於「種子」的性質分析。
文中將論述結構分為初次論述與後續總結，指出後段對「非實種子」（非真實種子）的簡略概括，其核心義理與前段之論述是一致的，旨在強調種子在實相上的虛妄性。
。
此處為論述記對《成唯識論》與《瑜伽師地論》在種子分類上的比對。
在唯識學體系中，種子的分類根據不同的分析層次（如是否區分種子、現行、果報）而有所差異。
此句解釋為何在目前的論述中採取簡略的六種分類，而非《瑜伽師地論》中的七種分類。
。
此處討論唯識體系中對「法」的分類（五聚）。
「遮」指遮止、否定或排除，在此脈絡下是指對無為法（非由因緣和合而生之法）的遮止或定義其不相應之處。
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本句論述唯識修行中透過「遮遣」來消除對對象的錯誤認知。
在對治過程中，透過遮除對心（意識）與心所（心理功能）等現象的執著，使原本區分、對立的簡別心（分別心）趨於寂滅、消除。
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此句處於《成唯識論述記》對論著結構或論證邏輯的分析中，描述作者在處理特定議題（自處）時採取簡約的方式，隨後為了完善論述體系而增設其他討論門類，體現了唯識論述中嚴謹的分類與論證次第。
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此處為論述記對原論的補充說明。
在唯識論的論證結構中，「遮」是指透過否定錯誤觀念來顯現正義（遮詮）。
作者指出在相關的討論段落中已經對此類分析有所交代，因此在此處不再贅述，以維持論述的精簡。
。
此處討論唯識學中種子的定義與分類。
文中說明「種子」的概念並非僅限於產生色法的種子，只要具備種子六義（如種子相、等量相等）的法，皆可被稱為種子。
此為對種子定義的普遍性論述，強調其「假名」之屬性，即依其功能與特徵而得名。
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此句為論辯中的詰問，旨在探討因果關係在時間上的存續狀態。
在唯識學的因果分析中，討論「因」在產生「果」時，是否仍能與果同時存在（俱有），用以釐清因果的時間性與性質轉變。
。
此句為論述記中的詰問，旨在探討對象（如意識或種子）在時間維度上的持續性與運作機制。
在唯識學體系中，需釐清「常恆」並非指實有的永恆不變，而是指在種子生現行、現行燻種的循環中，具有連續不斷的隨轉特質。
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此句在討論唯識學中關於「種子」與「相分」的細微差別。
作者指出無性菩薩在《攝大乘論》中對某些區別表述較為簡略，僅強調內在種子的存在，而這種簡略的表述在邏輯上可與世親論師的觀點銜接一致。
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此處討論唯識學中關於「內法」與「外法」的辨析。
論者指出在對各項法義的解釋中，通常會同時對照內在心法與外在境法，直到果位為止。
但唯獨在討論「種子」（內種）時，因種子僅存在於阿賴耶識中，屬於內法，故不討論對應的外在法。
此段旨在指導如何通過對照內外法的差異，次第釐清唯識理論的邏輯。
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此處討論的是「因果同時」的特例。
在一般的因果論中，因滅則果生（如種子腐爛後長出幼苗），但在此舉蓮花為喻，說明根與莖、花在時間上是同步生長的，旨在辨析不同類型的果位成就方式，說明並非所有果實都必須在因完全滅盡後才顯現。
。
此句為述記作者對某種詮釋或見解的評價，肯定其正確方向，並建議進一步深入分析以釐清義理。

此句論述唯識學中「種子」形成的時機。
強調現行法（顯現的現象）必須在一個剎那滅去，其潛在的能量或業力才轉化為種子儲存在阿賴耶識中，說明現行與種子之間非同時存在，而是有前後相繼的因果關係。

本句旨在定義唯識學中「種子」的本質。
種子必須是「有為法」，因為唯有具備生滅變異性質的法，才能在時間流轉中經歷「種子-現行-種子」的轉變過程。
若無生滅（如無為法），則無法在轉變位上產生果報，也就失去了作為「種子」的功能。

本句討論唯識學中關於「常」與「用」的關係。
在唯識體系中，若法是恆常不變的（常法），則無法產生隨緣而起的變異作用（生用）。
此處旨在透過邏輯遮除，說明恆常之法與能生作用之矛盾，以確立唯識中關於種子生現行或心識恆轉的正確義理。

此句為註疏者（述師）對原論文本的說明，指出該處論述採取簡潔概括的方式，提示讀者其義理可能另有詳細展開或需參照他處理解。
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本句旨在區分「有為法」與「無為法」的特質。
有為法具有生滅、遷轉、可被運用的特性；而無為法（如法性、涅槃）本性恆常，不隨因緣而轉變，因此不具備有為法那種可被取用或作為產生後續果報的動態功能。
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本句在唯識論的論述體系中，旨在區分不同教相或部派對於「十二緣起」的解釋差異。
此處強調唯識學派所分析的緣起機制，與大眾部等四部以及化地部（指針對化地程度之眾生所說之教法）的見解有所不同，藉此確立唯識論在分析業力與輪迴機制上的精確性與特殊性。
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本句在討論無為法的特性。
正量部（Vaibhāṣika）認為即使是無為法也具有某種時間上的持續性（長時四相），但唯識論在此予以否定。
透過指出無為法不具備「取」（獲取）、「與」（給予）以及「轉變」等動態特徵，證明無為法不屬於正量部定義的長時法，且其滅失方式與有為法的剎那滅不同。
。
此處在討論修行位階中功力增長的邏輯。
論著旨在論證：若認為後位之功力勝於初位，但若兩者之本質（體）同一，則初位亦應具備該特質。
此為典型的唯識論邏輯推演，用以討論心王、心所或修行位階之恆常性與變化性。
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此句在唯識論的分析框架下，討論對象之體性。
論述者指出，由於對象的本體是單一的（體一），因此不存在所謂的「後者」之分，這與前文所建立的邏輯推論一致，旨在破除對對象有複數或前後區分的錯覺。
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此處討論唯識學中「種子」的特性。
種子作為潛在的能量，其體相在生起之時即刻滅盡（無間即滅），以維持其潛在狀態；但其所含的「勝功力」（種子力）能使其在生起時立即觸發相關的果相，而非像一般因果需要經過漫長的時序積累。
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此句旨在破除外道（非佛教）關於「常住」的錯誤見解。
在唯識學中，一切法皆由因緣生滅而轉變，若認定存在一個恆常不變的「自性」或「神我」作為因，則將導致無法解釋世間的生滅變化與修行轉向，故必須予以遮止。
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此處引用《瑜伽師地論》旨在說明因果律的運作前提。
在唯識與瑜伽行派的法義中，只有具備「變易」性質的無常法才能產生後續的果；若法是恆常不變的（非常法），則無法發生生滅與轉化，因此不能成為導致結果的「因」。
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此句在《成唯識論述記》的語境中，旨在區分「真如」與「種子」的概念。
在唯識學體系中，種子是指存在於阿賴耶識中、能生起現象的潛在能量（種子），而真如是指法性、絕對的真理。
作者在此否定將真如直接等同於種子的觀點，以維持唯識學對於現象生起（種子生現行）與究極實相（真如）的嚴謹區分。
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此處討論唯識學中「種子」的產生與相續機制。
探討前一種子如何與後續的心念、行為共同作用而種下新的種子（種子生種子），以及在同一個心念瞬間，不同個體（他身）之間的相互感應或觀察如何成為種子儲存於阿賴耶識中。

此處探討唯識學中種子生成的條件。
在成唯識論的體系中，種子的形成並非單一因素，而是需要特定的「二果」（通常指與前因相關的兩種果報或影響）共同作用，方能於阿賴耶識中種下新的種子，體現了唯識中複雜的因果相續邏輯。

此處討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
在特定的論述脈絡中，強調種子在生起現行果法時，兩者在時間點上的同步性（俱時），用以說明種子如何轉化為實際的經驗現象。
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此處在對「現」字進行名相解析。
在唯識學的分析中，一個詞彙可能包含多重義理，此句明確將「現」區分為三種不同的屬性：一種是現象的顯現（appearance），一種是時間上的現在（present），一種是狀態上的現有（existent）。
。
本段討論唯識學中關於第七識（末那識）在不同對象（如無性人）中是否具備種子功能的論辯。
文中區分了「顯現」的描述方式（簡略說法）與「實有」的體質。
強調即便在描述上採取簡略的假法說明，但其體質上仍是實有，因此能扮演種子的角色以延續業果。
。
本段論述唯識學中關於因果時間與種子生起之邏輯。
區分「顯現」（現行）與「現有」（種子）在時間維度上的分佈：果位呈現現象，因位潛藏種子，而「現在」則是因果交替的接點。
最後一句解釋了種子生起（種子生現行，現行燻種子）的簡化邏輯，說明前法如何轉化為後法的潛在種子。
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此句討論唯識學中「種子生現行」的時間機制。
爭論焦點在於現行心與種子心是否在同一剎那同時發生（同時相承），還是需要前念與後唸的遞承。
此處提出質詢，旨在探討種子生現行之時的時序邏輯。
。
本段討論心識的時間屬性（心時）。
上座部認為心在生起（生）與消滅（滅）兩個時刻中運作。
在此邏輯下，因果關係在極短的生滅瞬間內完成，因此因與果皆可被視為存在於「現在」這一時間維度中，論證其理論的一致性。
。
此處為論著之編寫註記，說明文中提及的某項名相或論點是引用勝軍比丘（勝軍上座）的「假名」或暫時性設定，而非最終確立的實用義理。
作者告知讀者，關於此處的詳細辨析與論證將在第三卷中展開。
。
此句探討唯識學中種子與種子之間相互依存或相續的關係。
作者質詢若種子之間僅是單純的相承，則無法在功能上區分種子所期待的對象（種望種）與其結果，導致無法對法相進行精確的料簡（分析辨別）。
。
此處討論的是唯識學中關於「因果」時間關係的論題。
強調因（法及其自性）與果之間必須有時間上的先後之分，否則將變成「因果同時」，這在邏輯上會導致因果不分，違反基本的因果律。
此句旨在釐清因與果並非在同一剎那共存。
。
此句討論唯識論中關於「因果同時」或「俱有」的邏輯推論。
作者旨在分析：若因與果在時間上是前後接續（因滅果生），而非在同一剎那共同存在（俱有），則無法成立「俱有」的定義，且會導致因果演進在兩種不同狀態（趣）之間產生邏輯上的障礙或矛盾。
。
本句討論唯識學中「種子」與「現行」的生起關係。
種子生現行（種生現）是指潛在的業力種子轉化為實際的經驗或現象，此過程必須在同一時間發生。
而種子生種子（種生種）是指種子在恆轉過程中產生的後續種子，這涉及業力的延續與轉化，其時間跨度不一定與原種子同步。
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本句討論唯識學中「種子」形成的條件。
強調種子的產生必須基於自心現行與種子位之間的「和合」（結合）。
若因緣不在自心，而是在他人身上（他身現行），則缺乏必要的和合條件，無法在自心中種下種子。

本句在唯識論的論述脈絡中，旨在界定對象的連續性或同一性。
透過「遮」法（否定法），排除將現象在時間上的前後順序或其固定相狀視為彼此獨立、分離的錯誤見解，以確立法相之統一或相續性。

本句討論不同部派對於「因果」時間關係的見解。
遮經部（Sthavira-vāda 的分支或相關部派）與上座部認為因與果之間存在時間上的間隔（異時），而非同時發生，這涉及到對業力成熟與果報顯現之時間論的分析。
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此處論述唯識學中關於種子與現行之關係。
種子（潛在能量）、願望（意願）與現行（實際顯現的行為）三者在同一心識個體（一身）中同時具足且互不分離，因此能形成接續的因果鏈條，使業力得以傳承與顯現。
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本段記載唯識論在對治外道見解時，指出其主張「創造論」的謬誤。
外道認為萬物由至高神（大自在天）單方面創造，否認佛教核心的「因緣生起」法則，以此對比唯識學對因果與業力運行的論述。
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此句討論唯識學中關於「種子」與「現行」之因果關係。
探討種子生現行、現行燻種子在時間維度上的運作，質詢為何將此過程定義為「異時生」（即因與果不在同一時間顯現）。
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本句旨在探討因果時間上的先後關係。
在唯識論的邏輯分析中，因與果不能同時存在（同時起），因為若因果同時發生，則因不再是因，果不再是果，將違背因果律的基本定義。

此處討論心識或業力在顯現現象時的變現能力。
指在化現或業報的過程中，能產生各種差異的形態（異類），甚至能具備生物繁衍、產生後代的生理功能（能生用），用以說明唯識體系中「變現」的廣泛性與真實感。

此段討論唯識學中「現行」與「種子」的共存關係。
核心在於說明現行（顯現的現象）與種子（潛在的因）在法性類別上不同，因此不會產生排斥或矛盾，可以在同一時間點同時存在於心識中。
文中以色法為例，說明物質現象在顯現時有空間佔據的障礙（有礙），但作為種子時則無此限制，藉此推論心法（如慮心）的運作邏輯。
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此處討論唯識學中關於因果關係的分類。
當因與果在體性（本質屬性）上不一致時，將此類因果關係定義為「異類」。
這有助於區分種子與現行、或不同層次的因果轉化過程。
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此句討論唯識學中不同心法或心所的共存條件。
在唯識體系中，若兩種心法不具有互斥性（不相違），則可在同一剎那中共同產生並運作。

本句探討種子（bīja）與果實產生的因果關係。
在唯識論的種子生起機制中，討論種子在轉化為現行時，其與其他助緣（如時間、環境等）是否能同時存在。
此處旨在反駁某種關於「種子至（熟）則必單獨存在」的觀點，強調種子之成熟並不排除與其他條件的共時性。

此處在討論唯識學中種子生起之條件。
透過「種子」與「種」的類比，說明種子在轉化為現行時，若其體性（本質性質）相近，則屬於同類種子，這涉及唯識論中關於種子相應與種子生現行的邏輯分析。
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此處討論的是種子與現行之間的相違關係。
在唯識學體系中，性質相反的種子（相違）無法在同一時間、同一對象（一身）中同時成熟顯現。
引用《瑜伽師地論》旨在說明種子的顯現必須依據特定的因緣，且不同性質的種子在顯現時具有排他性。
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此段探討唯識學中「種子」的生起機制。
強調因果的傳遞並非在同一剎那完成，而是前唸的種子在後唸的自性中作為因緣而生起，體現了種子在時間序列上的相續（相生）關係，而非單一時刻的即時轉化。
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此句探討唯識學中「種子」與「現行（相）」之關係。
在種相轉化過程中，關於種子滅與現行生的時間關係，討論是否能成立「同時」之義。
這涉及種子生現行時，種子之滅與現行之生是否在同一剎那發生，以及此現象在邏輯上是否被允許。
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此段落探討唯識學中關於「緣」的邏輯問題。
質疑者試圖通過類比，論證某種心法（如見分或種子）與其自身在同一時間點產生依賴關係（自體同時緣）的可能性，以此挑戰論題中關於緣起順序或條件的界定。
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此處在討論種子生種子的因果邏輯。
根據唯識學的因果律，因與果必須有時間上的先後順序（時序性）。
若種子在同一瞬間既是因又是果，將導致邏輯上的循環論證或矛盾，因此在因緣法中是不被允許的。
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此句探討唯識學中關於「見分」（ perceiving part）與「望見」（the act of perceiving）的關係。
在意識構造中，見分作為功能，望見作為結果，兩者在時間上是同時發生的（同時因果），但這種關係屬於心法內在的同步運作，而非傳統因果論中由前因後果、經過時間遞延的「因緣」攝受。
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此段在討論唯識學中「種子」與「期視（望）」的生起機制。
作者在此採取反駁（歸謬法），論證若允許同類種子在同一剎那同時生起，將導致種子數量無窮且失去因緣的限定，最終導致後續種子無法正常生果，以證明「同時生」的邏輯謬誤。
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本段討論唯識學中「種子」與「現行」的互燻關係。
重點在於論證現行與種子的轉換並非在同一剎那無限循環，以避免邏輯上的無限遞迴（無限迴迴）。
文中強調「一剎那無二現行自體並」，說明現行與其產生的種子在時間序位上是有先後的，且同一時間不能有兩個對立或重複的現行實體同時運作，從而確立了種子與現行交替生起的次第性。

此處探討唯識學中「種子」與「燻習」的機制。
質詢者在於：若種子（本有同念）在性質或內容上相同，為何在時間的流轉或條件的觸發下，能產生與原種子有所區別的新燻習（新燻），這涉及種子生現行與現行燻種子的轉化過程。
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本段討論唯識學中「種生種」的邏輯問題。
作者透過「本有種子」與「新燻種子」在時間序列上的交替（前念種子牽引後念現行，現行再燻後念種子），說明種子的生起是跨念頭的遞進，而非在同一剎那（同念）中直接由種子產生種子，藉此化解「種生種」的體相違論爭。
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此處討論唯識學中關於「種子生種子」的邏輯問題。
若承認種子能產生另一個種子，則在單一心念瞬間會導致法數增加（重複計數），這在論述種子生起與轉移的機制時是一個需要釐清的理論難點。
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此處在分析唯識體系中關於種子或心法生起的條件。
指某種法並非無端產生，而是依據之前的因緣（本有）而生起，是用於對比「無本有所生」或其他生起方式的論述結構。
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此處討論種子生現行與現行燻種子的循環關係。
所謂「新現行所燻」，是指當前的心意識活動（現行）在產生後，會反過來在阿賴耶識中留下新的種子（燻習），使種子得以更新或增長，體現了唯識學中「種子生現行，現行燻種子」的相續過程。
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本句在探討唯識學中「現行」與「三法展轉」（種子、現行、果相之相互作用）的關係。
質疑者提出，若此對象僅被定義為當下的「現行」，則如何能將其解釋為由種子、現行、果相這三者遞次運作而產生的結果。
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此處討論種子生起之機制。
論述者指出，新種子的產生並非獨立發生，而是必須依據「原有的種子（本種）」與「當下的行為（現行）」這兩個條件共同作用（因緣），才得以燻習出一個新的種子。
因此，在此因果過程中僅涉及這三種法：本種、現行、新種。
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此段論述在分析唯識學中種子與現行的因果關係。
強調種子（ latent seed）不能直接導致新種子的產生，必須經過「現行」（manifestation）的過程，由現行反向燻習（perfuming）回種子，才能形成新的種子。
這闡明瞭「種子生現行，現行燻種子」的循環機制，破除種子能直接產種子的誤解。
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本段討論別脫戒（菩薩戒）在體（本質）與用（功能/效用）上的區別。
在唯識論的框架下，體是指恆常不變的種子或本質，而用是指現行的顯現。
作者指出，別脫戒的體是不變的，但其在修行過程中的效用（用）會隨著修習而增長，這與道戒、定戒的運作機制相同，皆是在「現思」（現行思惟）的層面上隨念而增，而非改變了戒體的本質。
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本句討論種子與現行、因與果的時間關係。
在唯識體系中，種子（因）與現行（果）雖在種子相中互有，但若從「現行」的觀點出發，則能將其界定在現在時，作為產生結果的因緣（因義）。
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此處討論唯識學中關於「種子」與「種望」（種子之期待/種子之果）在時間維度上的關係。
論述者在探討若種子與其產生的結果不在同一時間點，且追溯至過去時，如何定義其因果效力與邏輯聯繫。

此句旨在說明因果關係中的對象均屬依他而起，缺乏恆常不變的獨立自性（自體）。
在唯識體系中，強調一切現象皆為識之變現，無真實自相，藉此破除對因果實體的執著。

此句討論唯識學中關於因果關係的時間邏輯。
在論述因果共時（共存）的特殊情況時，區分「生」（產生）與「現」（顯現），用以分析心法或現象在時間維度上的運作機制，避免將因果簡單化為絕對的先後順序。
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此處討論唯識學中關於種子生現行、現行燻種子的機制。
在論述種子生現行時，「不俱」是指種子在產生現行時，其性質屬於同一類別（自類），而非與現行同時存在或產生異類之果。
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此句討論唯識學中關於「體」與「用」的關係。
在分析某種心法或種子是否能產生作用時，必須先確立其具有「體」（實體/本質），有了體的基礎，才能討論其在時間上的共時性（俱）或非共時性（不俱），以及能否在現在時刻發揮因果效能（因用）。
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本句探討心念或種子在時間維度上的運作。
在唯識學中，法之「用」依賴於其「體」的存有。
若某個心法已進入過去，代表其剎那生滅的體相已經滅盡，失去了在當下產生作用的條件，故稱「無因用」。
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此句探討時間觀念中「未來」的虛擬性。
根據唯識論的分析，事物之存在需依賴因緣的生起。
未來之事因其條件（因）與功能（用）尚未現實地發生，因此在實體上（體）並無真實存在，僅是心識的投射或假名。
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此處探討唯識學中關於『因果同時』或『種子生起』的邏輯矛盾。
在種子生起果實的過程中，若因（種子）與果（現行）在時間上或性質上被定義為共存，則需解釋為何在區分種子類別（種與有種）後，仍主張其與果俱有。

此句討論種子生現行之果報的時間跨度與依止關係。
在唯識學的種子生現行理論中，強調種子產生的果報（現行）從顯現之時起，直到該果報消滅為止，其依止關係始終存在。

本句討論唯識學中「種子」與「俱有」的定義差異。
在唯識體系中，種子分為「種子」與「俱有」兩種功能。
俱有是指種子與其將來產生的現行果（現行相）在種子狀態下共存；而純粹的種子則是指能引發同類種子而不需要依賴現行果的狀態。
此處旨在釐清種子在生現行過程中的定義區分。
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此句在《成唯識論述記》中討論種子與現行之關係。
說明種子如何透過「燻習」轉化為現行，以及如何透過觀察現行果報的差異（異類）與顯現（現起），來反推並認知種子的性質與運作。
這是一種由果溯因的認知論分析。
。
本段討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
種子（種）若要燻習產生新種子，通常需經過「種子生現行，現行燻種子」的過程。
種子對種子的直接燻習（種望於種）因缺乏類別差異且非實際運作狀態（非現起），在法義上不成立或極難認知。
引用《攝論》旨在區分「種類」作為潛在的可能性與「種子」作為實際生起現行的動能之差異。
。
此句為質詢或分析之語，旨在探討勝軍對時間量度（剎那）及其在唯識義理中「非即」之邏輯關係的詮釋方式。
在唯識論的時間觀中，對於剎那的生滅與相續之辨析至關重要。
。
此句討論的是對因果時間關係的錯誤認知。
在唯識論的辯論中，若將「因」與「果」設定在同一時間（同世），則會導致邏輯上的矛盾或無法解釋種子生現行的次第，故此處指出對方的計執（錯誤認定）在於將因果同世。
。
此句為論述記中的詰問，旨在探討在唯識體系中，關於「無種姓」（不帶名種子的種子）如何能產生意識（已生）的論述邏輯，用以釐清種子與現行之間、以及種子生種子與種子生現行之關係。
。
本句為論述記之註釋，指引讀者參照《瑜伽師地論》及其相關別抄（補充說明）的特定章節，以獲取更深層的義理闡釋。
這顯示了《成唯識論》與《瑜伽師地論》在唯識體系中的承接關係。
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本句探討唯識學中「種子」與「現行」的互為因果關係。
種子在阿賴耶識中潛在，成熟後產生現行（現象）；而現行在運作時，又反過來對阿賴耶識進行「燻習」（種子化），使識能轉化。
此處強調能產生此種燻習作用的潛能或機制，即是種子的定義。

此處討論唯識學中「種子」的形成條件。
指特定的心所（如三恆等）必須在心識中持續地、隨主導心（王法）而運作，這種恆常的隨轉狀態，纔是能於阿賴耶識中留下種子的必要條件。

本句在解釋唯識學中關於種子或煩惱在時間維度上的延續性。
強調某些心法或種子在未被對治道（如智慧或對立的修行法）消除之前，會以同一類性質持續相續，直到完全被對治而達到終結（究竟）的狀態。

此句在探討轉依（轉識成智）的過程。
意指若某些障礙（遮）存在，會使意識在轉化為智的過程中無法與目標法相應，導致轉依不完整或無法達成。

此句討論唯識學中關於「種子」的定義與範圍。
在成唯識論的體系中，種子必須是潛在的能量（種子識），而已經顯現為對外感知的「轉識」（前七識）以及物質層面的「色法」，屬於現行（現行相），而非潛在的種子，故在此處予以排除，以釐清種子與現行的區別。
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此句在唯識學論述中，說明文本雖在名相上僅提及「心」，但其邏輯涵義旨在排除所有非心法之對象，因此「色法」在此語境下同樣被排除在討論範圍之外。
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本句在討論種子（潛在能量/業力種子）的持有處。
經部（小乘一部派）認為前六識可以保存種子，但唯識學派在此予以反駁。
理由是六識的運作依賴於對境（緣境），且受三種受（苦、樂、捨）的轉變影響，狀態不穩定，無法滿足種子長期保存且不失義的條件，因此種子必須保存在第八識（阿賴耶識）中。

本句探討唯識學中「種子」的生起機制。
所謂「自類相生」，是指種子在成熟後，所產生的現行或新種子，在性質上與原種子屬於同一類別，而非轉化為截然不同的他類，以此維持法相的延續性。

此句討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
所謂「前種生後」，是指在阿賴耶識中儲存的種子（前種），在因緣成熟時，會生起相應的現行現象（後果），強調種子與果位之間的因果承繼關係。
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此處討論唯識學中關於「種子」的分類。
在論述種子與現行之關係時，區分「俱有」與「俱種」。
前者指與現行同時存在的狀態，而後者指種子與種子之間的相互攝受或共存關係。
本句旨在釐清該對象的歸屬類別，強調其屬於「俱種」而非「俱有」的攝受範圍。
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此句為註疏對比，指出當前討論的論點或文字在《攝大乘論》的原典中並不存在，用以區分不同論著的論述差異。
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此處討論唯識學中關於「種子」定義的邏輯。
質詢者認為，若斷除時間點（金剛心）是定義種子的標準，那麼同樣在金剛心才斷除的第七識（末那識）理應也被歸類為種子。
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此處討論的是瑜伽師地十地菩薩在對治煩惱時的特質。
在十地等高位中，由於心識已進入「轉依」或高度轉變的狀態，對外境的依止與執著變得極其輕微且易於脫離。
因此，不必像低位修行者那樣經過繁瑣的對治過程，在對治之前，種子與心識已然發生轉變，故此處否定了前文關於種子對治的某種推論。
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此句為論述過程中的詰問，旨在釐清在唯識學的種子理論中，關於「受（感受）」之盡相（種子不再生起或業力終結之相貌）的種子是否存在及其定義。
這涉及對種子生滅與果位成就之因果關係的精密分析。
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此句討論唯識體系中「無記種子」的特性。
無記種子是指不屬於善或惡的種子，其所產生的果報（無記果）在數量上極其龐大且無窮盡，且能隨著業力與依止的條件恆常地運作與轉現，不因善惡的對立而截斷。
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此句探討唯識學中種子與果報的關係。
若單純依賴個別善不善種子的成熟來產生果報，由於種子量有限，理應在果報完畢後停止，但眾生卻能恆常輪迴（恆轉），此處旨在質詢輪迴持續運作的深層機制，引出對種子生現行、現行燻種子之循環論述。
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本句在討論種子與果位的關係。
重點在於區分「受盡相」與「種子滅盡」的差異。
前者是指果位產生後，其效力或持續時間有其限度（分限）；後者是指種子本身在未經對治（如修習對治法）的情況下直接消失。
此處強調的是果位的時限性，而非種子本身的無條件滅失。
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此句區分兩種燻習的性質：分燻習（部分燻習）是指對特定對象的燻習，其影響力在對象消失或受用盡後隨之終止，故稱「有受盡相」；名言燻習（概念性燻習）是指對名言概念的普遍燻習，其影響力持久且持續運作，故稱「恆隨轉」。
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本文在討論種子（bīja）與果（phala）的共存關係。
在唯識學的種子論中，區分種子是否與其產生的果實同時存在。
此處解析特定類型的種子在轉依或生果過程中，其運作邏輯與果實的關係，強調「不俱有」與「恆隨轉」在特定義理脈絡下是指同一種種子運作機制。
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此處在討論種子（Bija）與意識（識）的定義區分。
文中採取反證法，論述若將「種子」的定義放寬（只要缺一義即可成立），則第七末那識由於不具備恆常隨轉的特性，亦會被歸類為種子，藉此推導出種子定義必須嚴謹，以區分種子與識的本質差異。
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本段在討論唯識學中種子（Bīja）的屬性及其承載者。
文中指出，種子的特性必須符合「生滅」（能變異）與「恆轉」（持續運作）的理路。
由於第七識（末那識）的運作特質不符合正顯種子義的條件，且相關論述僅是在排除法（別遮）中提及，因此結論第七識不能作為種子的依處或種子本身。
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此處討論唯識學中關於「種子」的定義。
種子是指潛在於阿賴耶識中、能生起現行的潛能。
文中強調種子必須具備特定的六種義理特徵（如：不顯、不滅、能生、等），且反向定義：即便某種現象在顯現（現行）時具備了類似的特徵，也不能將其定義為「種子」。
這是在區分「種子」與「現行」的本質差異。
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本句在討論唯識學中「種子」的定義。
在此語境下，若某法僅是自類（同類）的延續，而不能在果實產生的當下與之共時存在（不與果俱），則不能被定義為具有生起功能的種子。
這是在區分種子與一般心法之差異，強調種子必須具備能導向結果的潛能與時間上的關聯性。
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此句討論唯識學中關於「種子」與「種類」的定義區別。
在《攝大乘論》的體系中，某些功能或屬性雖被稱為「種類」（vija/bīja 的延伸義或分類），但其本質並不等同於能生現行之「種子」潛能，旨在釐清名相上的稱呼與實質法義的差異。
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本句討論唯識學中「種子」與「果」的關係。
在對治位（即修行達到能對治煩惱的階段）之前，某些潛在的心法（自類）尚未表現為能生果的種子。
只有在實際生起果報的瞬間，該潛在因素纔在功能上被定義為種子，且種子的消失（轉化）與果報的顯現是同步發生的（俱時）。
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此處討論種子與現行的區別。
種子是指潛在的能量或潛能，儲蓄在阿賴耶識中；而現行則是種子成熟後顯現的心理活動。
本句強調種子的特質在於其「非現行」的潛在性，其功能在於隨緣（任運）地感召並產生未來的果報。
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本句在論述唯識學中「種子」的定義。
強調種子並非僅是潛在的紀錄，而必須在因緣成熟、勢力增長，並能實際導向果報（用起）時，才符合真正的種子定義，用以區分有功用之種子與無功用的種子。
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此處討論唯識學中關於「種子」的定義與區分。
無性菩薩（指對《成唯識論》作述記的論主）在此釐清兩種不同性質或狀態的種子之間的差異，但強調無論如何區分，其在本質功能或結果上都屬於種子之範疇。
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此句在《成唯識論述記》中用於界定「種類」的邏輯定義。
在唯識論的名相分析中，必須符合特定的條件（如共相或類比基準）才能被定義為某種「種類」，若不符合該定義條件，則不能將其稱為種類。
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本句在討論「種子」的定義。
在唯識學中，種子分為「現行」與「體」兩種面向。
現行是指種子生起、造作的狀態；而「體」是指種子潛在的本質。
此處強調討論的是種子的本體定義（總名），而非其運作過程，因此在邏輯上與之前的論述是一致的。
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本句旨在釐清「種子」與「六義」之關係。
在唯識學中，種子（Bīja）的定義是由特定的六種義理（六義）所界定，但種子在時間上的相續（念念）中，並非每一刻都必須完整地顯現這六種特徵，而是在整體定義上符合此六義，故稱之為種子。
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本段在討論唯識學中「種子」的定義及其在對治道（修行消除煩惱）中的運作。
作者透過分析種子的六義（定義特徵），探討無性有情（如某些畜生或無意識生命）的第七識是否能稱為種子，以及如何區分「種子」與「現行等位」。
重點在於說明修道（修道位）的目的是消除那些在體質上存在但尚未顯現為現行的潛在狀態（等位），使之不再生起。
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此處討論唯識學中關於「種子」與「果位」的關係。
在修行達到見道位（初果）時，某些特定的煩惱種子（種姓）被徹底斷除，是因為在成道之後的果位狀態中，這些種子已不再具備生起並與果位共存的條件，故而不再生起。
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本段在討論種子與現行果法的關係。
重點在於釐清「種子」的定義：種子是指一種具有潛能的狀態（和合之義），只要在對治道啟動後，具備能產生果法的潛能即可，而非要求種子與果法在時間或空間上必須在同一瞬間（此念）同步發生。
這區分了「功能性的和合」與「時間性的同步」。
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本段討論種子生起與果報成就的時空關係。
作者反駁若將種子成就侷限於單一剎那，則無法解釋種子如何跨越三界（欲界、色界、無色界）而成熟。
因此，強調種子的「成就」是指一種持續的潛能，直到後果成熟時才與果報共同顯現，以此說明種子自性的特質。
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此處在討論唯識學中關於「種子」與「種類」的定義區分。
無性菩薩（無性師）在此界定：當某種種子在性質上決定了絕對不會產生對應的果實（果報）時，這種特質被稱為「種類」。
這是在分析種子生果的必然性與可能性時，針對「畢竟不生」這一極端情況的論述。
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此處討論唯識學中種子生現行與現行燻種子的機制。
文中警示，即使是在修行道中的定慧（如無想定），若處理不當或執著於其轉動，可能會導致種子轉化，使原本善的種子在特定條件下生起不善的現行，強調修行中對心意識轉化之精確覺察的重要性。

本句探討唯識學中「種子」形成的條件。
在成唯識論體系中，種子必須在四種性質（通常指對象的屬性或心法之相）得到確定後，才能在阿賴耶識中真正成立為具備生起潛能的種子，而非隨意產生的心相。

此處討論唯識學中「種子」與「現行」的互燻關係。
強調現行心在生起時，並非隨機雜亂，而是基於先前種子燻習的因力，其產生的善惡性質與功能具有決定性的因果規律。

此句為論述記對《成唯識論》的解釋。
旨在透過論理分析，排除餘部（部派佛教的分支）對於因果關係中「因緣」之定義的錯誤見解，以確立唯識宗關於種子與現行之因果論。
此處的「遮」即是遮除、排除之意。

此處討論的是唯識論中關於「因」的分類。
述師（指對《成唯識論》作述記的學者）在此修正或排除一種錯誤見解，即不能將性質截然不同的善法（如薩婆多等）與惡法、無記法混為一談，統稱為同類因。
這是在釐清因果關係中，不同性質的法如何作為條件（因緣）而運作。
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本句在唯識學體系中討論「因緣」的辨析功能。
強調因緣不僅是產生條件，更具有一種「隨順」的特質，能使不同性質的法（如善法與惡法）在生起時保持其自體的區分，不至於在因果鏈條中產生性質上的混淆。
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此句在《成唯識論述記》中是在探討因果關係的成立條件。
在唯識學的因果論中，因與緣必須具備「隨順」的條件（即性質相符、不相抵觸），才能共同促成果的產生。
若兩者不相隨順，則無法構成有效的因緣關係。
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此句闡述唯識學中「異熟因」的特點。
異熟因（果報因）具有跨越性質的特性，無論其種子是善根還是惡根，其最終成熟的果報（如投生於某個境界的身體或環境）在性質上被定義為「無記」，即不屬善也不屬惡，僅為業力成熟的結果。
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此句討論唯識論中的因果關係。
在因果分類中，若因與果的性質（性）不同，稱為「異性果」。
遍行因（如種子）在產生果報時，其果的性質與因不同，故屬於異性果之類。
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此句討論唯識學中種子與現行的因果鏈接。
指出當「俱有因」（與果同時存在的因）產生異熟、無間、士用等果位時，這些果位本身又可以轉化為新的「因」，繼續推動後續的輪迴或修行果位，體現了因果相續、互為因果的運作機制。
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此處為論述唯識種子說的辯論邏輯。
作者在分析種子與因果的關係：若將「種子」視為產生果報的必要條件（因），且種子在阿賴耶識中是恆常恆轉的（恆有），則邏輯上果報應立即顯現（頓生），而非經過時間演化。
此論證旨在探討種子生起果報的具體機制與時間條件。

此句討論種子成立的條件。
在唯識學中，種子的生成並非單一因素，而需依據「五待」（指種子與果、種子與種子之間等五種相互依存關係）以及其他種種助緣（眾緣）共同作用，方能使種子在阿賴耶識中成立。

本句解釋唯識學中「種子」生「現行」的機制。
種子（ latent seed）並非單獨作用，必須在「眾緣」（助緣）的和合下，經歷轉變過程，由潛在的種子狀態轉化為具體的現行現象（manifest function），此即為果報的顯現過程。
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本段論述種子成立的必要條件。
在唯識學中，種子必須具備「殊勝」的功能（即能生起後果的潛能），且需符合「自類」原則（即種子生出的是與其性質相同的果），並在因緣成熟時才起作用。
若缺乏這些特質，僅是普通的種種相狀，不能稱為能生果的種子。

本句旨在透過論證修行次第，否定外道（非佛弟子）所宣稱的「頓悟」或「速成」之果位，強調證果需經過嚴格的修行階段（如十信、十 Ген、十行、十地等），而非依賴外道的速成法門。

此處在論述唯識對外道「自然論」的破斥。
外道認為宇宙中有一種獨立於因果之外的「自然」力量，能無需因緣而直接產生果報，這違背了佛教的核心教義「因果律」（緣起法）。
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此處討論的是唯識學中對於「空間（方）」、「時間（時）」以及「大梵天（主宰）」等概念的破除。
在唯識的分析框架中，這些被認為是實有的計量（分別），實際上都是由於對現象的誤解而產生的，因此被「遣除」（即否定其獨立實有的地位），以確立萬法唯心、非實有之義。
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此句為論述之過渡語。
在《成唯識論》及其述記的體系中，「自然」通常指不依他而自成、或事物本然的屬性。
此處作者擬從多個義理中選取一個關於「自然」的定義或特徵來進一步分析說明。

本句屬於唯識論對於不同部派（如餘有部）關於心識產生方式的辯論。
此處旨在透過「遮」（排除）的方式，否定對方關於意識產生並非恆常且非頓時生起的理論，以確立唯識宗關於心識生滅的特定義理。

此處討論唯識學中關於「時間」與「存在」的執著。
論述記旨在分析對「三世」的錯誤執著，指出若將法體視為獨立實有的實體，則會陷入認為其在一切時間中恆常存在的謬誤。
此分析是用於破除對時間實有性的執著，導向對緣起空性的認識。
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此句旨在闡明唯識學中「種子」與「緣」的關係。
結果的產生並非單靠種子（業力種子），還需具備適當的條件（緣），以破除將種子視為絕對獨立、能單獨決定結果的執著，強調因果生成的複合性。
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此處在討論種子生現行的因果關係。
論著旨在破除「緣（條件）恆常存在」的觀念，說明因果的生起必須在適當的時機（時節因緣）成熟，而非只要有種子和條件就恆常地產生結果，以此證明緣的非恆常性。
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此句為論述中的詰問，探討種子與果實之間的因果關係。
在唯識學體系中，討論種子（bīja）的定性（svabhāva）是否能直接決定其產出的果相。
此處質疑若種子具有特定的「善」之定性，則理應對應產生善的心理狀態或物質現象。

此句討論種子生成的條件。
在唯識學中，種子的形成並非單一因果，而是需經過「六引」（六種引導作用）的運作並產生結果後，才能在阿賴耶識中真正確立為種子。
這強調了種子生起之因緣的複雜性與次第性。

本段討論唯識學中「種子」與「果」的對應關係。
核心在於強調種子的同類相應性（同類相生）：色種子只能生色果，心種子只能生心果。
色法（物質）與心法（精神）在性質上不相應，因此不存在色種子轉化為心果的可能性。

此句在唯識論的脈絡中，旨在透過界定特定的法相或條件，將外道（非佛弟子）追求的果位（如天果、人果或外道自稱的解脫果）排除在正法修行路徑之外，以區分正道與外道的果位差異。

此處是在討論唯識論中關於「因果」與「計著」的邏輯分析。
述師在此指出，若將單一的對象（如大自在天）視為所有果報的唯一原因，在邏輯上會導致結果趨於同一而無法區分。
這是用來破除對單一主宰者或單一因果關係的執著，強調萬法由業力與種子複雜運作而生，而非由單一因決定。
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此句運用邏輯推論說明因果關係。
在唯識學的分析框架中，強調因與果的對應性，旨在破除「單一因能生一切果」的錯誤見解，確立因果相應的原則。

此句處於唯識論對不同部派（如說一切有部、餘部等）之見解進行辨析的語境。
文中「遮」指遮除、排除不正確的見解；「餘部」指除主流部派外的其他部派；「互為因緣」則討論事物之間相互依存、互為條件的關係，旨在釐清唯識宗與其他部派在因果與緣起論上的差異。

本段討論唯識學中關於「因緣」的定義與界定。
述師在此反駁薩婆多等人的觀點，指出不能簡單地將色蘊與其他蘊互視為因。
真正的「因緣」應是指能導向自身果報且在因果邏輯上相互隨順的條件，強調功能上的同一性而非隨意的互為因果。
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此句在唯識論的論述中，是用於界定因果關係的特定條件。
當討論的對象屬於「增上緣」（非直接導致結果，但提供必要環境或條件的緣）時，其邏輯義理便符合前文所述的推論。
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此句探討心法與心外法（色法等）在作為因緣時的性質差異。
在唯識學體系中，心與色法在機能與性質上不相容，不能以同一種方式相互隨順（配合）來產生果報，旨在分析心物二法在因果關係中的不相應性。
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此句為論述之因果說明。
在唯識學的分析框架中，針對不同心所或法相的區分，其依據在於其所起的作用（功能）有所差異，故而不能混同。
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此處討論唯識學中「種子」與「現行」的區分。
問者基於「恆隨轉」（恆常地在運作/流轉）這一特徵，質疑如果第八識的現行（顯現的狀態）也具有恆隨轉的特性，為何不能將其定義為種子，旨在釐清種子（潛在能）與現行（顯現相）在功能與定義上的本質差異。
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此處討論的是阿賴耶識（一切種子識）的功能與性質。
在唯識學體系中，由於阿賴耶識包含所有業力的種子，因此在特定條件下能承載或獲取對應的果相或功能。
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本句探討唯識學中「現行」與「種子」的關係。
質疑若現行與其自身的種子之間缺乏因緣關係（非因緣）且無法進行種子種植（非能燻），則無法成立種子與現行相互轉化（種子生現行，現行燻種子）的邏輯機制。
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此段討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
重點在於區分種子的功能與現行的作用。
文中強調「一切種子識」的定義在於其含藏與生起一切法的能力，並反駁了「現行能生自種」（現行直接產生自身的種子）的觀點，旨在釐清種子識在種子與現行相續轉化中的運作邏輯，避免將現行的功能誤植為種子的來源。
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本句旨在區分「種子」與「現行」的本質差異。
在唯識學中，種子是潛在的能量，而現行是種子成熟後的顯現。
雖然兩者皆與識相關，但現行作為識的對象（所緣），在法相上與作為主體的識（能緣）不同，因此不能將現行與種子混淆。
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此句為論述記對原論或前文內容之質詢，旨在探究某個論點或名相在邏輯推導或文字記錄上缺失的部分其深層含義為何，以求法義之圓滿。
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此句探討因果關係的時序性。
在唯識論的因果分析中，因（cause）與果（effect）在時間上是前後相繼的，而非同時發生。
若因果共時，則將陷入循環論證或邏輯矛盾，因此強調「不俱」（不共時）以確立因果的次第性。
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此句討論唯識體系中關於不同種姓（或種子能力）個體的意識結構。
在特定的無性人（缺乏特定種子能力者）設定下，其意識中的第七識（意識之依託、染著之主）依然遵循基本的六種義理（特性）運作，說明第七識的基本功能在不同個體間具有一致性。
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此句處於唯識論對於「種子」定義的辯析過程中。
作者在分析某種心法是否符合種子的定義，經過論證後，否定了將其稱為種子的可能性，旨在精確區分種子與其他心法（如異熟或習氣）的差異。
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此處討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
種子（Bija）潛藏於阿賴耶識中，其特徵是沈隱（不可見）；而現行（Vipāka/Pratyaya）是種子成熟後顯現的果報，特徵是麁顯（可見）。
為了證明種子確實存在且具有造作能力，必須在邏輯或體繫上將其與顯現的果報（現行）聯繫在一起，說明種子與現行是互為因果、同時成立的關係。
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本段探討唯識學中「種子」與「現行」的關係。
在第七意識（末那識）或第八意識（阿賴耶識）的特定現行狀態下，若種子的果報處於「沈隱」（潛在未顯）狀態，無法與當下的現行果法相應，則在該特定條件下不被視為具備生起能力的種子。
這是在分析種子如何從潛在轉為現行，以及現行如何反燻種子的複雜機制。
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此句為論述記的過渡語，標誌著論述結構的切換。
作者將第八門（通常涉及阿賴耶識的種子功能）分為兩部分：前段聚焦於「種子」的具體分析，後段則對「第三」（指第三分或第三階段的總體義理）進行概括性的簡述。

此句討論種子生起與相續的運作機制。
在唯識學體系中，種子的種植（種子生種子）與種子的成熟（種子生現行）僅發生在「本識」（阿賴耶識）之中，其他前四識或第六、七識並不具備此種種子生滅的機能。

此段討論種子（Bija）的義理定義。
文中區分了「名種」與「內種」的義理差異，指出某些關於轉識的簡略描述並不適用於名種的定義，而強調只有內種（指在阿賴耶識中實際起作用的種子）才完整具備前述的六種義理特徵。
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此處在討論「種子」的定義，區分「外種」（物質層面的植物種子）與「內種」（唯識學中指種子識中的潛在能量）。
作者透過引用《攝大乘論》來探討若將種子的定義擴大至物質世界，是否符合法相定義的邏輯。
在唯識體系中，區分物質種子與心法種子是為了明確種子識（阿賴耶識）的運作特質。

此處在討論種子的類別及其對相應心識的影響。
在唯識學的種子理論中，區分真實種子與非實種子，旨在分析業力如何儲存於阿賴耶識中，以及哪些外部物質（如穀物種子）與心靈種子在性質上的差異。

本句討論唯識學中「種子」與「現行」的區分。
在特定脈絡下，某些被視為種子的現象其實是由識變現的現行狀態，僅在名義上稱為種子（假名），其本質仍是現行法，而非潛在於阿賴耶識中尚未發顯的實質種子。
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本段文字旨在論證「唯心所現」與「種子理論」。
根據唯識學，外在環境（如穀物、自然界）並非獨立存在的實體，而是內在阿賴耶識中種子的成熟顯現。
外在的種子僅是「緣」，而真正的「因」是內心的種子。
所謂「相違」是指外境與心識在因果邏輯上的對立或矛盾，最終導向外境皆由內心投影的結論。
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此句探討唯識學中「種子」與「變現」的關係。
質詢者質疑：若種子本身也是識所變現的結果（即種子生現行，現行亦由種子生），則種子在性質上屬於「變現」的現象，而非具備實體性的「真實種子」，旨在討論種子的實質與依止關係。
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本段在討論種子生現的機制。
論述者區分了「直接變現」與「間接重變」的差異。
眼根等感官種子是直接變現為機能，而物質（如麥類）在唯識體系中，需經過種子變現為物質，物質再作為對象被識所感知（識變），此種「重變」的過程證明其種子性質與直接生現的根基不同。
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本段旨在強調唯識學中「種子」的內在性。
作者引用論典說明，外在的物質實體（如麥粒）並非產生果實的根本因緣，真正的生起原因在於阿賴耶識中所含的內在種子（內種）。
這是用以破除對外在物質實體具有獨立造作能力的執著，確立「一切由心造」的唯識義理。

此處為論述記對《成唯識論》體系之導引，指出後文第九對（雙）之討論核心在於區分意識或種子在內在（心）與外在（環境/對象）產生的因緣機制，並引導出兩種不同的原因（因）。
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此句在探討唯識學中種子產生的機制。
區分內種子（心識中）與外種子（外境中），並詢問兩者是否都具備「生」的效力（指種子生現行）與「引」的效力（指種子引種子，即種子生種子），以釐清種子生現行與種子生種子的因果邏輯。
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此處為論書中典型的問答體裁，針對前文提出的質詢給予肯定的回答，用以確立後續論述的邏輯前提。
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此為論述中的承接疑問句，用於引出後文對前述法義、名相或分類的詳細解釋，是唯識論著中常見的邏輯推演結構。

本文討論因果論中的「引因」（upadāna-hetu）。
在唯識與阿毘達摩體系中，因果的產生不僅需要種子或條件，還需要一種能將果報「引導」至特定對象或時空的勢力。
此句強調當該種導引的力量成熟或達到臨界點時，方能成立為引因，促使果報顯現。

此處區分種子產生果報的兩種機制。
生因是指種子直接促成果報的產生（近果與正果）；引因則是指種子雖非直接原因，但能起到導引、牽引作用，使遠期的果報或殘餘的果報得以顯現。
這屬於唯識學中對於種子生果之細微分類。
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此處討論唯識學中「種子」與「現行」的互攝關係。
根據種子生現行，現行又是種子的近果；而此現行在運作時，同時也在種植新的種子（燻習），因此現行既是前因的結果（近果），又是後續結果的起因（生因）。
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此句探討十二因緣的運作機制。
在唯識體系中，名色（心身）雖是觸等之前的果報（遠果），但同時也作為後續遞進因緣的導引條件（引因），體現了因果相續、環環相扣的特質。
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此句以植物生長的比喻，闡述唯識學中關於「因果」的邏輯關係。
種子萌芽這一現象，既是種子（因）所產生的直接結果（近果），同時又是植物進一步生長、成熟的條件（生因），說明因果遞續、環環相扣的特質。
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本句討論種子生長的因果關係。
在唯識論的因果分析中，種子（種子因）萌發後產生的中間過程（如望莖）雖是種子的結果（遠果），但它同時也成為促使最終果實產生的間接原因（引因），說明因果演進的連續性。
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此段在討論唯識學中關於「因」的細分，區分「生因」與「引因」。
生因是指種子直接產生能維持生命或功能的正果（如身體、感官）；引因則是指種子引導出衰敗、死亡等殘餘果報。
這體現了種子生起果報時，根據果報性質（正果與殘果）而對因種的不同定義。
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此句討論在唯識學框架下，眾生轉生他界後，原有的業力影響力（勢分）如何使心識的殘留部分（餘骸）得以延續，說明業力牽引與心識連續性的關係。
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此處討論唯識論中關於「因果」的定義。
以植物生長為喻，說明「正因」是指能直接導致果實產生的核心原因（如種子之於芽莖），用以對比其他類型的因（如助因、緣因），強調果實的本質由正因決定。
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本句討論唯識論中關於「因」的細分。
這裡以植物的生長與枯死為例，說明「引因」是指能牽引果實產生的動力或勢力，強調的是一種促使事物向特定方向發展的推動力量（勢分力）。
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此處討論唯識體系中種子業的消盡與轉移。
指修行者達到特定位次（位）時，原有的習氣種子（內外種）已不再起作用，導致不再於原環境受報，而是在他界投生或因種子徹底滅盡而脫離輪迴。
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此處討論唯識學中關於「種子」與「果報」的傳承關係。
說明即使在輪迴過程中，前生的業力（勢分力）仍能作為一種驅動力（引因），指引並決定後世的出生狀態，強調業力種子在時間跨度上的連續性與決定性。
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此處討論的是唯識論中關於「因」的分類。
生因（生起之因）與引因（導引之因）在實體（體性）上是同一種法，並非兩種不同的實體。
之所以區分為二，是為了方便在分析因果關係時，區分「產生結果」與「導向結果」的不同功能視角（望別）。
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本句討論意識在死後轉生時的連續性問題。
在唯識學體系中，若缺乏「引業」（指導向下一世的業力）的勢力牽引，意識將無法在死後立即獲得新生，而會像「化生」眾生（由光或氣化生，非由胎、卵等生）在壽終時直接消失般頓絕，無法接續投生。
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此處在討論眾生生死的性質。
文中分析四生（胎、卵、化、濕）在具備特定因緣時，其性質是否具有差異。
論者指出，若四生皆具備相同因緣，則無法在理路（性理）上判定誰更勝出，尤其是化生者在死亡時直接消失而無實體屍骸，這與胎、卵生有顯著差異。
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此段討論唯識學中關於「因果」的邏輯推演，特別是「引因」（能導向結果的因）。
文中以「枯喪」（植物枯萎）作為實例，說明果（枯萎）的產生必然有其對應的引因（如缺乏水分或生命力衰竭）。
透過對比無著、天親與無性三位大師的論述，旨在強調儘管解釋的詳略不同，但在因果成立的法義上是統一的。
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本文旨在透過對比不同論典（《攝論》與《對法》）來論證唯識學中關於「因果」或「導引」的邏輯關係。
這裡提到的「能引、所引」與「能生、所生」是指在因果推論或種子生現行、現行燻種的過程中，主導作用的一方（能）與接受作用的一方（所）之間的對應關係。
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此句在論述因果關係的細微區分。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，將因分為「引因」與「生因」。
引因強調的是一種導引、促成結果的條件關係（包含能引與所引的互動）；生因則強調直接產生、製造出果相的直接動力。
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此句解析十二因緣的運作機制。
將其區分為「引因」與「生因」：無明至受屬於前期的誘導條件，為後續苦果創造基礎；而愛、取、有則是直接推動生命輪迴、產生實際苦果的決定性原因。
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本句討論唯識學中關於修行進階的因果關係。
指在修行尚未達到「七支」潤澤（即未達至成熟階段）時，目前的修行狀態僅能作為一種初步的導向，稱為「引因」，強調其與最終果位之間尚有較長的修行路程。
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此處在論述唯識體系中的因果關係。
所謂「能潤」是指能使果實生長的條件（如水、陽光），「二支」指種子與水土等條件。
當這些條件具足且時間上接近結果產生時，即稱為「生因」。
這段文字旨在界定生因在近因與遠因分類中的邏輯位置，強調其時間與空間上的緊接性。
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本文在討論種子（Bija）成熟而結實（果）的條件。
重點在於區分「潤」與「不潤」的狀態。
所謂「潤」，指種子受到適當條件（如水、陽光，在法義上指正法修行與條件）的滋養而趨向成熟。
論者指出，無論是以因果的近遠來衡量，還是以《瑜伽師地論》中種子的潤澤狀態來區分，其核心義理是一致的，旨在說明果實產生的時機與條件。
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此句描述在唯識學體系中對「緣」的詳細分類辨析。
透過十四緣的分析，將導致果報產生的因素區分為內在種子因與外在條件（外因），並區分哪些是真正的因緣、哪些則非因緣，最後界定該過程是否涉及種子的「燻習」（即將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中）。

本句討論唯識學中種子生起的機制。
強調「內種」（種子）的生起並非偶然，而是必須依託特定的「因緣性」（因緣條件）方能成就，體現了唯識論中關於種子生起之必然的因果律。

本句論述唯識學中「種子」與「果報」的關係。
內種（種子）雖是生起果報的潛在因緣，但並非單純存在即可顯現，必須經過「燻習」這一過程（即將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中），才能在適當條件下成熟並產生相應的果報。
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本句說明唯識學中「種子」與「果報」的因果關係。
種子在阿賴耶識中並非靜止，必須透過「燻習」（心意識的活動留下的印記）來增長其力量，才能在適當的條件下顯現為果相。
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本句探討唯識學中種子生起果報的機制。
強調「新燻」即新種子的種植與成熟，唯有經過此過程，種子才能轉化為現行果報。
而這種種子燻習與生起的能力，是基於「有情法」（具有意識能動性的法）的特性，而非無情法（物質法）能為。

此句討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
指外部的種子（外種）透過燻習作用，最終導致能對其產生的果報進行分辨與認識的過程。

此句引用《攝大乘論》以比喻說明「種子」與「現行」的關係，或論述事物生起的因緣。
旨在說明即便在看似不相稱的物質（如炭、糞、毛）中，只要具足特定因緣，也能生出特定的果實（如巨勝、青蓮根、蒲草），用以類比心意識中種子的生起過程。
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本句在討論「無燻習」的定義。
在唯識學的燻習理論中，通常是指一種心法對另一種心法產生影響而導致後者生起。
此處透過否定「巨勝（大勝）」與「炭」這種物質性質的同時生滅與互相影響（類比物質的物理燻習），來界定「無燻習」的真正義理，強調無燻習並非單純的物質性交互作用。
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本句討論唯識學中關於「燻習」的機制。
以花朵為例，香氣雖與花朵本身同時存在（俱生俱滅），但香氣的產生並非偶然，而是基於先前的種子燻習（習氣）所導致的果相呈現。
這說明瞭現象的顯現依據於前因的燻習。
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此句討論種子生起與燻習的關係。
在唯識學框架下，「外種」指對外顯現的相分或外部對象的種子，其狀態尚不穩定；而「內則定燻」指內在種子（自分）已受到禪定意識的強烈燻習，形成了穩定的潛在傾向，說明定力之修習先於外在現象的定型。
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本句討論唯識學中關於「種子」與「現行」的關係。
在此語境下，強調外部種子（外種子）並非直接產生果報的唯一主體，而是作為一種「增上緣」（助力條件），讓修行者或觀察者能透過現行的顯現，來辨識與區分該種子所對應的果報性質。

此句論述唯識學中「種子」與「果」的因果關係。
強調一切現象（果）的產生，必須依據種子（種子相續）在阿賴耶識中的潛在能量而生，不存在無因之果。

本句討論唯識學中種子生現行的機制。
強調「外種」（指對外境的種子）並非憑空產生，而是依賴於「內共相種子」的燻習與轉化。
這體現了唯識宗關於種子演化與因果相續的嚴密邏輯，即一切外在顯現皆根源於內在種子的成熟。
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此句為論書的結構導引。
在《成唯識論》的註釋體系中，對「燻習」這一心理機制進行分層解析，此處標誌著進入第二個義理層次的討論，並採取先總體提問、後逐一回答的論述結構。
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此處為論書之結構性過渡語。
在唯識論述記的體例中，作者在完成前項分析後，標示接下來將以簡略的方式對特定問題或議題進行回答。
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此句為論書中常見的結構性過渡語，表示該議題目前僅作簡略提及，詳細的邏輯推演與義理分析將在後文專門討論，以維持論述的次第性。

此句為論題，旨在探討「燻習」（Vāsanā）的定義及其成立條件。
在唯識學中，燻習是指一種心意識的狀態或種子，在另一種狀態中留下影響力，使得未來能生起相應的果相。
此處在詢問設定此名相的法理依據。

此句為論述記對論文結構的解析。
在唯識論的論述體系中，通常以「問答」形式推進，此處是在標記論證流程的起始點，說明接下來將進入對某個特定問題的初步探討。

此句解釋「燻習」的定義。
在唯識學中，燻習是指一種種子（能燻）在阿賴耶識中留下印象，或種子發顯影響心識（所燻）的過程。
強調能燻與所燻兩者必須同時具足且相互作用，方能成立燻習之名。

本句為《成唯識論述記》對前文論述結構的總結。
作者明確指出其論述邏輯：先標出具體的義理核心，再對關鍵術語「燻習」進行定義與解析，以此完成對問題的簡要回答。
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此處討論唯識學中「種子燻習」的義理。
燻（Vāsanā）在唯識體系中是指業力或經驗在阿賴耶識中留下種子，而當條件成熟時，此種子會「發」顯為現行，或「致」使後果產生。
此句在辨析「燻」字在不同語境下是指種子萌發的過程，還是指導致結果的因果機制。
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本句在解釋唯識學中「習」的定義。
在種子生起與現行相互作用的過程中，「習」強調的是種子在阿賴耶識（根本識）中不斷重複、強化並趨向成熟的過程，是種子演變為現行果報的關鍵機制。
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本句為論書之條目導引，旨在概括後文將要討論的三個要點。
其中「所燻」在唯識學中指接受種子燻習的對象，即種子產生的依處或結果。
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此處討論唯識學中「種子」的燻習作用。
指種子在種姓、種法、種相、種位等層面，能對其他心意識狀態產生影響並留下潛在印記（種子）的四種具體面向或對象。
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此句解釋「燻習」在唯識學中的義理。
燻習是指一種心法（種子）透過特定的條件，在阿賴耶識中促使另一種種子生起或增強其力量，使其從潛在狀態轉向成熟生長，從而形成新的習氣或業力儲存。

此句為論書之疑問，旨在探討「種子」在被燻習（種子生成）過程中，其作為受燻對象（所燻）的四種具體義理。
在唯識學中，「燻」是指一種心靈印痕的留存，而「所燻」則是指接受此印痕的種子或心識，此處討論的是其理論定義。

此句為述記對正論內容的性質界定。
在唯識論的論述體系中，區分「略說」與「廣辨」，旨在告知讀者該段落將對特定義理進行詳盡的邏輯推演與分析，而非僅作概括性的陳述。
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此處討論唯識學中關於「種子燻習」的機制。
在分析種子如何進入阿賴耶識（燻習）時，需先區分「所燻具緣」（即接受燻習的對象/基礎）在數量或範圍上的差異，以釐清種子生起與儲存的條件。
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此處討論唯識學中「燻習」的機制。
能燻（種子或現行）能否在阿賴耶識中留下種子，取決於其具足的緣分（如時間、強度、意念專注度等）之多寡，影響果報的強弱。
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本句為論述記的結構標題，旨在對「燻習」這一唯識學核心概念進行詳細定義與分析。
在唯識體系中，燻習是指心念（種子）在阿賴耶識中留下印象，使之在未來能夠生起相應現行之過程。
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此處為論述結構之導引，說明在特定論題的初步分析（初中）中分為三種層次或類別，而第一項（初）則是針對該議題的質詢或設定問題，旨在透過問答形式展開後續的唯識義理分析。
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此句為論書之過渡語，標誌著前文提出的疑問或議題在此處開始予以解答。
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此句為論述記中的結構性說明，指出在論證邏輯中，最後的總結（後結）與最初提出的議題或前提（初）在義理上是相應且一致的，體現了唯識論證中圓融且周密的結構特點。
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此句為論疏之校勘註記。
作者指出在《攝大乘論》第二卷中存在相似的論述，但由於文字或義理有微小差異，提醒讀者在對照研讀時，必須根據具體的上下文語境來區分其含義。
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此處在討論唯識學的五聚法（五種聚集的法類）分類。
第一部分旨在對色法以及與前七識（除第八識外）相伴隨的心所法進行概要的定義與說明，旨在釐清物質與精神心理功能的分類界限。
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本句為論述記之體例說明，指出接下來的討論重點在於「佛果」（成佛之果位）以及與之相關的「善法」（指能導向解脫的善業或功德法）。
在唯識學體系中，這涉及對果位與修行的對比分析。
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此句為論述結構的標題或導引，指出接下來的論述重點在於兩種法：一是「無為法」（不因緣生滅之法），二是「不相應俱時心所」（指與心王不相應，但與心王同時產生的心所法），旨在釐清唯識體系中關於心所分類的邊界。
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本句處於唯識學論述之邏輯分析中，旨在討論「燻習」（種子產生對後續心識之影響）的條件。
此處重點在於分析當種子在不同個體（異身）中時，是否能同時成立燻習的效力，以釐清種子生起與現行之關係。
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此處為論述記之校勘或對照說明，指在研讀時將本論與《攝論》（通常指《攝大乘論》）進行對照，藉由比對兩者內容之有無，來釐清教理上的差異或補充之處。

此句為論述記對《成唯識論》的解析，旨在界定論文中關於「所燻」範圍的界限。
在唯識學中，「燻習」是指心意識對阿賴耶識產生影響，而「所燻」即指承接此影響的對象（通常指阿賴耶識）。
此處明確指出從「一堅住性」這一術語開始的論述區段，其主體對象皆在討論「所燻」的性質或範圍。

此句為論述記（疏論）的結構性標記，用以明確指出目前論述之處是對前文問題的第二種解答，有助於讀者理清論證邏輯。
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本句論述唯識學中「種子」與「燻習」的關係。
強調種子心（一類之性）在時間長河中恆常相續，使其具備接收並保存由過去行為（燻）所留下的潛在影響力（習氣）的能力，此種被燻習的對象稱為「所燻」。

本句討論唯識學中關於「燻習」的對象問題。
在轉依（轉識成智）的過程中，若某種狀態或對象會遮蔽、阻礙轉識的達成，則該對象不具備作為種子燻習之基地的條件，因此被判定為「非所燻」。

此處討論唯識學中關於「轉依」的過程。
所謂「遮」，是指透過修行消除（遮止）轉依後仍殘留的、具有執著性質的七種識（包括意識、末那識及阿賴耶識等轉化過程中的狀態）及其相應的心所功能，以達到真正的覺悟狀態。
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本文解釋在特定語境下，「識」這一名相不僅指單純的識心，還涵蓋了與之相應的心所。
由於末那識等意識在修行過程中能從染汙轉為清淨，故被稱為「轉識」。
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此處討論唯識學中關於「種子」在修行階段的轉移與消除。
論述焦點在於當修行者達到初地（見道位）時，由於無漏智慧的顯現，原本潛在於阿賴耶識中、導致輪迴與煩惱的有漏種子應被轉化或消除，以符合見道位的聖者境界。
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此句在討論無色界（Arupa-dhatu）的特性。
在唯識體系中，無色界僅有意識（心）而無物質（色）。
因此，當論及無色界的境界時，必須排除（遮）所有屬於色法範疇的組成要素，包括感官根源（根）、外部對象（塵）以及色法所在的處所（法處色），以確立無色界「無色」的定義。
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此處論述心意識的非恆常性。
在進入滅盡定等深定狀態時，心識的功能暫時停止（無心），證明心並非永恆不變的實體，而是隨緣而生滅、不穩定（不堅）的，以此破除對「心」之恆常性的執著。
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此處為論述記對《成唯識論》中關於感官對象或傳播媒介的質詢。
在唯識學體系中，探討聲覺的產生需涉及聲之媒介（風），此問旨在釐清為何在特定討論中僅將範圍限於風與聲，而未涵蓋其他物質或條件。
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本句在討論論著的編撰邏輯。
作者解釋文中之所以採取簡略的表述方式（簡斷相），是為了突顯核心要義，而非刻意排除色法等基礎名相的討論。
同時指出在《攝論》（指《攝大乘論》）中並無此類排除色法之論述，用以校正對文本理解的誤區。
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此句討論唯識學中關於「燻習」（一種種子或心所對另一種子產生影響）的條件。
論者在探討佛本識（佛之第八識）的特性，推論若「堅固性」是可被燻習的前提，則佛本識中對應的善等性許（種子）也應能接受燻習。
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此句探討唯識學中關於「燻」的機制。
在特定的經論論述中，色法與心法被認為具有可被種子燻習（影響）的特性，且其狀態並不恆久堅固，因此會產生相應的轉變或結果。

此句討論唯識學中「種子」與「燻習」的關係。
在種子產生作用的過程中，區分「燻」與「所燻」。
此處明確指出無記性（非善非惡）的種子在特定的法義邏輯中扮演「所燻」（被燻習者）的角色。

本句討論唯識學中「種子」受燻的條件。
說明無記種子（既非善也非惡）因其性質中立，不與善法或惡法產生衝突（違拒），因此具備受燻的可能性，能被善或惡的習氣所燻習而轉化。

本句討論唯識學中關於「種子」或「心意識」之燻習條件。
在此語境下，指特定的心態或法相能遮蔽（遮）善法之染汙（染至），由於缺乏被染汙或接納種子的條件，因此不成為被燻習（非所燻）的對象。

本句以物質的「不受燻」比喻修行「捨行」之人的心理狀態。
在唯識學中，「捨」是指對色聲香味觸法不生著染亦不排斥的平等心。
具備捨行之人，其心不再被煩惱或偏見所染汙（燻習），因此能以寬容的體性接納一切境遇，而不產生執著或對立。
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此句在《成唯識論述記》中是用來比喻一種偏頗的心態。
說明若心靈缺乏真正的中正與包容，即便表現出「反對不善」的傾向，但若其本質依然執著或偏激，則會導致對善與惡皆不能接納的僵化狀態，無法達到真正的圓融或正見。
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本段討論種子與燻習的關係。
在唯識學中，善種子不能燻習惡種子，惡種子亦然。
而「無記」是指既非善也非惡的法，其特性在於中立，因此既不違背善法也不違背惡法，以此類比於修行「捨心」（Upekkhā）的人，能保持中立，不偏向任何一方，故不產生衝突。
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本段討論唯識學中「燻習」的對象與機制。
重點在於釐清哪些心法能作為「所燻」（被種子影響的對象）。
文中指出第七識（意識/ manifold consciousness）並非受燻的對象，而將討論重點聚焦於「無覆無記」的狀態，以界定種子生起與燻習的正確對象，防止將意識類善法誤認為受燻之處。

本句討論如來（佛）的心識狀態。
在唯識學體系中，凡夫與聖者在修行過程中會透過行為、思維而產生新的種子（受燻），但如來已證得圓滿覺悟，其心識已完全淨化，不再受任何煩惱或有漏之法的燻習，故稱「非新受燻」。

本段討論無漏淨識（如來藏/種子）的受燻機制。
在唯識學中，種子能否受燻（受影響而產生新種子）取決於其性質。
無記種子可受燻，但無漏善種子因其清淨且定型，不再接受新的世間燻習，僅保留因地（初發心或修行過程）所留下的舊種子。
文中以「沈香」比喻其純粹性與不相容性，說明無漏善與其他非善種子不能共存或互相薰染。
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本句討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的終結。
在達到佛地（最高覺悟境界）後，由於不再產生新的煩惱與妄想，因此不再向阿賴耶識中種下新的業力種子，此狀態稱為「不燻」。
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此句探討種子在潛伏（燻習）階段是否具有過錯。
在唯識學中，區分種子在「燻習」（種植）與「現行」（發芽）的不同狀態，旨在分析業力種子在未顯現為果報之前，其性質與功能是否已包含過錯或苦果。
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本句討論種子燻習（受燻）的條件。
在唯識學中，若對象違背法理、在數量或質地上有增減、或已達圓滿狀態、或存在優劣差異，則不符合種子燻習的特定條件，導致無法在阿賴耶識中形成相應的種子。
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本段討論唯識學中「種子」與「燻習」的對象（所燻）。
文中探討若以「無記性」或「唯堅」（種子特有的堅固性）作為標準，則該對象可被燻習。
同時討論在同一時間點上，除了意識外的想等五數（心所）以及虛空等對象是否能作為燻習的承載處。

此句討論唯識學中「種子」與「燻習」的關係。
在唯識體系中，種子具備「可燻性」（能被其他種子或經驗所薰染），而此處在界定哪些心法或對象屬於「所燻」（被薰染者）的範圍，明確劃定其界限。

此處探討「王」之定義在法相分析中的應用。
在唯識學術語中，「王」通常指稱具備主導性、獨立性且不依賴他法而成立的法（如自性），用以對比那些依他而生的屬性或法。
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此處討論的是阿賴耶識（或心王心所）的特質。
唯識學認為心識的性質是「虛疏」的，因此能接納種子（燻習）；若如石頭般「堅密」，則無法在其中儲存或轉化種子。
這解釋了心識如何能透過經驗不斷積累業力種子。
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此處以物質的「堅密」與「虛疏」比喻心識或種子儲存的狀態。
在唯識學論述中，討論種子如何被保藏於阿賴耶識中，若狀態過於堅實（無縫隙），則無法容納新種子的生起或儲存，必須有相應的「虛疏」空間方能容納。

本句討論種子燻習的對象。
在唯識學中，種子（燻習）僅能存在於阿賴耶識中。
此處論述旨在說明某些心法（如心所）或特定狀態因不符合燻習的條件（遮心所），因此不能作為被燻習的對象（非所燻）。

本句討論唯識學中關於「種子燻習」的對象問題。
心所分為五數、五對、五對等，其中與本識（阿賴耶識）俱時產生的五數心所（如等潤等），因其生起依賴於本識的同時顯現，缺乏獨立的種子自性（非自在），因此不能成為被燻習的對象（非所燻），只有具備種子自性的心王或心所才能被燻習。
。
此處討論心王（主體）與心所（隨附心法）的關係。
論著旨在強調心王在功能上的主導地位（自在），即便心王在運作時必須與心所相應，但其「王」的地位與定義並不依賴於心所，以此區分心王與心所的本質差異，並指出此精確定義在《攝大乘論》中未被詳述。
。
此句在唯識學脈絡下，探討心識（特別是阿賴耶識）承受種子燻習的機制。
詢問在特定的心態或境界中，承受外部或內在種子的燻習是否會產生衝突或阻礙。
。
此句為論述記對正文之註解。
在唯識學體系中，「觸」是指感官與對象的接觸，與受、想、思等心所法共同構成心法運作的過程。
此處旨在說明前面討論的法理同樣適用於「觸」及其後續的心所法。
。
本句討論「燻習」（Vāsanā）的作用對象。
在唯識學中，燻習是指一種種子或業力在阿賴耶識中留下潛在影響的過程。
此處說明「無為法」（如法界、虛空等不生不滅之法）因其本性堅固、不變，不具備可被染汙或改變的條件，因此不接受任何種子的燻習。
。
此句為唯識論中關於「燻習」對象的辯論。
探討若將某些心法或假名法視為實有，是否能成為受燻（即接收種子影響而產生新種子）的對象。
在唯識體系中，受燻的主體通常指阿賴耶識，而此處在質詢假法是否具備受燻之能。
。
此句討論唯識三性中的「依他起性」。
指出某法之所以被攝入依他起，是因為其自性空寂，並非獨立存在，而是依賴條件（因緣）而生，故稱之為「假」。
這裡強調了「假」與「實」的邏輯關係：正因為自體無實，才成立依他而生的假名。
。
此句討論阿賴耶識作為受燻處的必要條件。
在唯識學中，識必須具備「堅密」（不輕易散失）、「有體」（具有承載種子的實體性）與「自在」（能隨緣生起）的特質，才能將經驗轉化為種子儲存（受燻），否則種子將無法留存或無法在未來發芽。
。
本段討論「種子燻習」的對象限定。
在唯識體系中，燻習（種子生起）僅能發生在「有為」且「實有」的心法（心王）中。
因此，論述依次排除不能被燻習的對象：無為法（不變遷）、假法（僅為名稱）、心所（依附於心王）、依他（依他起法之特定狀態）及堅密（極其堅固之狀態），以確立燻習的精確對象。
。
此句為論述記之校勘或解釋文字，旨在釐清論著中特定法義的出現時機。
說明該義理並非重複先前已論述之內容，而是作者計畫在當下此處才正式展開說明。
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此句討論唯識學中關於「假法」的性質。
假法（假名）是指依賴條件而暫時成立的名稱，本身並無實體（實有體）。
既然假法在實相中本就沒有實體，那麼在邏輯上就不需要透過額外的「簡除」過程來否定其存在，因為它從一開始就不是實有的。
。
本句在唯識論的討論脈絡中，旨在探討「無為法」（非由因緣造作之法）的性質。
在唯識體系中，需區分實有之無為（如法性）與假立之無為（如空），此處在質詢空性等無為法在法相上的定位或體態。
。
此段討論真如的性質。
在唯識體系中，真如被定義為無記（非善非惡）。
若否定真如是無記，則會將其推向「擇法」或「非擇法」的假名範疇，導致邏輯矛盾。
此處旨在透過否定對立面，來確立真如作為無記、非擇法的絕對本質。
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本段討論在唯識體系中，善法與無明的關係。
指出無明（Avidyā）不僅遮蔽了真如（Tathatā）的本然體性，同時也影響了心識（假識）的燻習過程，導致意識對現實的認知與轉化受到限制。
強調先論述『善』是為了釐清在無明遮蔽下，心識如何運作以及如何透過善法對治。
。
此句在討論「燻習」（perfuming/vāsanā）的機制。
在唯識學中，燻習是指一種種子或心法在阿賴耶識中留下印象。
此處在辯論若將「可被燻習的性質」等同於「被燻習的對象（所燻）」，則會導致邏輯上的矛盾，即暗示燻習可以跨越個體（異身）而發生，這違背了業力感應的個別性原則。

本句討論唯識學中「燻習」的對象。
在種子理論中，種子既可以是「能燻」（產生影響的力量），同時也必須是「所燻」（接受影響而改變的對象）。
此處強調四種種子及其能燻之性質，在體繫上皆歸於被燻習的範疇，以說明種子轉變的連續性。

本句定義「相應」（pratisandhi/saṃyukta）在唯識學中的核心義理。
相應是指心王與心所（或能感知者與被感知者）在同一時間、同一處所、對同一對象共同運作，使其功能相互融合且不可分開的狀態。
。
此處討論唯識學中「種子燻習」的機制。
探討能燻（薰染者）與所燻（被薰染者）之間的關係，分析兩者是否同一、是否分離，以及意識（識）在燻習過程中的作用，旨在釐清種子生起與相續的邏輯條件。

此句討論唯識學中關於「燻習」的條件。
在唯識體系中，燻習是指一種心法對另一種心法產生影響而留下種子的過程。
此處論述之對象因具備「遮斷他身到達」的特性（即不允許外部對象或他人的心身影響進入），因此不具備被燻習的條件。

本段討論唯識學中「燻習」的條件。
重點在於論證「所燻」（被薰染的對象）必須具備與「燻者」相應的條件。
述師指出，若對象是他人之身，或在時間上（剎那前後）不相應，則缺乏和合（融合）的義理，因此不能成立燻習關係。
。
此處在討論意識相續的傳承機制。
經量部（Sautrāntika）主張前唸的識直接燻習後念，而唯識宗則強調種子在阿賴耶識中的儲存與生起，兩者在「燻習」的對象與路徑上有本質區別。

此句在討論唯識學中關於識與心所的區分。
在此語境中，論者在界定某種屬性或功能所涵蓋的範圍，明確指出其界限從『異熟識』（第八識）開始，一直延伸至『非心所』等範疇，用以區分心王與心所的性質差異。

此句為論述記之標記，指明討論進程已至第三個繫結（結）的分析。
在唯識論體系中，「結」通常指繫縛眾生、使其不能解脫的煩惱或心理機能。
。
此處討論「種子」種植（燻習）的對象。
在唯識學中，種子必須種在能恆常保有且具備特定特性的心識中，因此唯有第八識（阿賴耶識）能作為「所燻」。
而與第八識同時產生的五心所（如決定、想、擇等）以及前六識、第七識（轉識）因其性質不恆常或功能不同，無法承接種子。
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此處論述唯識學中關於「異熟識」（阿賴耶識）的功能。
強調異熟識之所以能承接過去業力而產生果報，是因為其具備「燻習」的功能，使業種子在識中留存，成為未來感果的基礎。
。
此句討論唯識學中「種子」與「現行」之關係。
在唯識體系中，種子生現行，現行恆轉種子（燻習）。
此處質詢若兩者生起之時相異（非同時），則如何解釋其相互作用的機制與邏輯一致性。
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此句為論證的結語，強調在前文推導出的特定義理（義）纔是符合正法或正確論點的標準，用以確立唯識論中對特定名相或法義的正確界定。
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本句討論唯識學中關於「第七識（末那識）」與「種子燻習」的關係。
在唯識體系中，第七識對第一識（阿賴耶識）的執著是形成種子燻習的重要條件。
此處在辯論若缺乏特定的意識主體（性人）或其特質時，為何能或不能發生種子燻習的機理。
。
本句在辨析唯識體系中「無記」的分類。
無記分為「有覆」與「無覆」。
染無記（有覆無記）因其染汙性質，與善、惡之品相違背；而此處討論的特定脈絡中，所指的無記僅限定為無覆無記（即清淨的無記狀態）。
。
此句探討唯識學中「種子」受燻的條件。
在種子受燻的過程中，若種子不夠「堅固」（即缺乏足夠的強烈印刻或穩定性），則無法在阿賴耶識中真正成立受燻之義。
此處在辨析受燻的成立條件，強調種子需具備一定的強度與穩定性才能稱作受燻。
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此句討論在特定的定境（如無色界或無心定）中，由於心識狀態的改變（進入無心定）以及物質色法的缺失，導致種子識無法正常持種或種子無法顯現的機制。
在唯識體系中，種子的持守與現行需依特定的識狀態，若入無心定，則暫時失去了持種的能動條件。
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此處討論唯識學中關於「種子」與「芽」的對應關係。
在種子生芽的理論中，原則上一個種子對應一個芽（一種生一芽）；若假設一個種子能同時產生兩種截然不同的結果（二俱持），則違背了種子與果實的單一對應原則，此即為論者所指的「過」或邏輯謬誤，後文將針對此觀點進行辯論破除。
。
此句探討唯識學中關於「種子」與「燻習」的機理。
在唯識體系中，燻習是指一種心法在阿賴耶識中留下種子。
此處質詢為何特定的善法（或已成正覺的善法）不再受後天習氣或外部因緣的燻習而改變，旨在釐清種子生起與受燻的條件差異。
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此處在討論唯識學中關於對象之屬性與感知（Citta-vimukti 或對象分析）的討論。
討論對象是否具有「含容」的性質，沈香以其氣味被感知，而非透過空間容貌來定義，故以此類比，提示讀者依據前文脈絡自行推論其餘類似案例。
。
本句探討唯識學中關於「種子燻習」的對象限制。
在唯識體系中，只有具備特定條件的阿賴耶識（心王）能受燻。
假法（由實法組合而成的名相）、心所（依附於心王的心理功能）以及無為法（如法界、涅槃等不造作之法），因其性質不具備儲存種子的功能，故不能受燻。
。
此句在論述唯識學中關於「種子」存儲之處的辨析。
旨在說明某些心法（如無體、不自在之法）因缺乏必要的特質，無法作為種子的依處來承載或保存業力種子。
。
此句為論述過程中的詰問。
在唯識學中，探討「假法」（假名施設的對象）是否具有實質的持有能力。
提問者以物質世界的瓶子能裝物為類比，質詢為何由名言所假立的法不能同樣地持有或承載對象，旨在深究假名與實體、能所關係的差異。
。
本句討論唯識學中關於「假名」與「實體」的關係。
瓶作為「總假」（總體假名），其能持有水的功能並非來自於這個名稱或概念本身，而是由組成瓶子的個別物質（別色）所具備的物理屬性決定。
這是在解析名言（假名）與其所指對象（別相）之間的邏輯關係，強調功能在於組成元素而非假名本身。
。
本句討論唯識學中關於「種子」保存與燻習的對象。
在唯識體系中，只有阿賴耶識能持種與受燻。
實色（如瓶子）或心法等屬於不相應行法（或非種子儲存之法），不具備保存種子（持種）以及被業力或習氣影響而產生新種子（受燻）的功能。
。
此處討論的是唯識學中關於「受燻」的機制。
論者在質疑：如果本識（阿賴耶識）之上的假立現象（假物）本身就能受燻，那麼就不需要另外設定一個「假法」的機制來承接燻習。
這是在探討種子生現行與現行燻種子之間，主體與客體關係的邏輯嚴密性。
。
此處討論唯識學中關於認識對象的獲取。
在修行或認知過程中，若心靈仍有執著或障礙（礙於心），則無法直接契入實相，而只能透過「假法」（暫時設定的名稱或概念）來進行認知的獲取。
。
此句討論唯識學中「燻習」的機制。
指意識中的受（感受）被種子燻習而種植於阿賴耶識中，同樣地，依賴假名設定的法（假法）也透過此種機制而能獲取或成立。
。
此段討論唯識學中「受燻」的機制。
區分了假名設定的對象與實際能受燻的「自體分」。
強調心所（心之隨法）以及觸等名相並不具備受燻的功能，唯有阿賴耶識的自體分能將經驗轉化為種子（餘燻）儲存。
。
此句探討種子與心王（或心所）之間能否產生「燻習」關係的條件。
在唯識學中，種子要能被燻習（留下印記），必須與心王在時間與空間上達到「和合」的一致性；若缺乏和合條件，則無法形成新的種子或強化既有種子。
。
此句在討論唯識學中「燻習」的對象與範圍。
在唯識體系中，一般認為燻習（種子產生影響）僅限於自身的阿賴耶識。
此處採取反詰或推論論證，討論若承認某種前提，是否會導致「燻他身」（即一個人的業力或種子能直接燻習到另一個人的識體）這種不符合唯識基本原則的結論。
。
此句出於唯識論之討論，探討種子（業力）在個體間傳遞或影響的機制。
在此脈絡下，「燻」指種子在阿賴耶識中相互影響或感應。
質詢「燻他身」旨在分析一個人的業力種子是否能直接在他人身心產生影響，以及此種假設在法義上是否存在錯誤。
。
本文討論唯識學中關於「業」與「種子」的燻習與果報關係。
解釋了為何他人會承受自作之罪的果報，關鍵在於受果者本身必須具備相應的業種子（種子不相續），否則無法感得果報。
同時提到凡夫與聖者（阿羅漢）之間亦存在燻習關係，強調種子演變的邏輯，故需以「四義」作為判斷與持守的標準。
。
此處在對比《成唯識論》與《攝大乘論》在論述種子燻習（seed perfuming）上的精細程度。
作者指出《攝論》雖提及相關內容，但在區分細節上不如本論詳盡，僅能闡述四種燻習義，而這一特點在其他論著中亦不常見。

此句為論書之設問，旨在探討種子如何透過「燻習」作用，在阿賴耶識中形成能導致四種義理（通常指與能相應的四種功能或特質）的潛在影響力。
在唯識體系中，「燻」是指一種種子在另一個種子中留下印象，使之在未來能生起相應之法。

此句為論述記（疏論）的導引語。
在唯識論的論述體系中，通常先設定一個「標問」（即問題標題），隨後再進行詳細的義理分析。
此處指出後續內容是針對前述之問題所做的解答。

此句為論述記對《成唯識論》之解析。
在唯識學的種子理論中，「能燻」是指能對種子產生影響、使其轉移或生起之因。
此處明確界定論文中關於「生滅」等描述的段落，其法義功能在於扮演「能燻」的角色，用以解釋心王與心所如何對阿賴耶識種子進行燻習。

本句討論的是關於「因」的定義。
在唯識學的分析中，探討何種性質可以作為「因」。
此處指出前述的六種義理是用來界定或限定「因」的範圍，而將「無為法」排除在作為因的條件之外，因為無為法（如空間、解脫等）不具備生滅變異的因果演進特質。
。
此處解釋唯識學中「種子」與「燻習」的關係。
種子若無潛在的作用（用），則無法對阿賴耶識產生燻習（影響）；正如植物種子必須具備生長與代謝的生物功能，才能最終開花結果。
強調種子在轉依與果報過程中的能動性。

本句討論種子燻習的對象。
在唯識學中，只有有為法（造作法）能燻習種子；而無為法（如法性、涅槃等）本身即是究竟圓滿的狀態，不具備生滅變更的特性，因此不能作為燻習種子的原因。

此句為述記作者對《成唯識論》某部分論述方式的評價，指出其採用的論述邏輯或表達方式為簡略之法，旨在精簡地傳達核心義理，而非詳盡展開。

此句為論述記之導讀，旨在界定《成唯識論》中關於「能燻」（能對種子產生影響的因）之論述範圍。
在唯識學中，種子燻習需具備特定的效能（勝用）方能對阿賴耶識中的種子產生影響，此處指明瞭對應的論文段落。

本段探討唯識學中「勝用」的分類。
此處區分「能緣勢用」，強調在燻習過程中，心識（能緣）並非直接作為種子被種植，而是透過對外境色法（相分）的選擇與處理，利用其勢力來促成種子的燻習過程。
。
此段討論唯識學中種子燻習的效能差異。
強盛勝用是指能強有力地導向結果的能動性。
簡別類的異熟心（如在某些特定感知狀態下）僅具備基本的分析功能（緣慮用），缺乏足夠的強度來主導後續的業果或強烈燻習，因此其作用僅限於相分（對象面）的紀錄，而不能在緣分（環境或因緣面）上產生深遠的燻習影響。
。
此處討論唯識學中關於「色法」之作用（用）的性質。
指色法在物質層面具有強大的顯現或影響力（強盛用），但在意識的能緣（對象化）功能上，其本身不具備能緣其他法的作用，僅能作為被緣的對象。
。
此處討論心王之「用」（功能）。
異熟心（果報心）屬於受業而生的心，其功能僅限於能對特定對象起作用（能緣），但因其屬性為受報，缺乏像能動心（如欲心、作意心）那般能主導或強烈驅動轉化意識流的強盛作用力。
。
本段討論唯識學中「能燻」（產生種子種植作用）的條件。
作者指出，不相應法（非心非心所法）缺乏必要的心理作用，無法對阿賴耶識進行燻習。
強調燻習需要具備「勝勢」的強度（強力的心理能量），而第八識的俱五心所（如等量心等）因其功能僅在維持意識狀態，不具備主導性的強勢作用，故亦不具備能燻之能。
。
本句在《成唯識論述記》的脈絡中，討論的是心法或現象的生起條件。
強調若某現象是基於「他緣」（外部條件或非自體因素）而生，則不構成對主體或特定法性的違背或過失。
這是在分析唯識體系中關於因果與緣起關係的邏輯判定。

本句討論種子燻習的條件。
在唯識學中，若某種狀態或作用能遮斷異熟果（報果）的成熟或來到，則該作用本身不具備在心王或心所中產生新種子的能力（非能燻）。

本句在討論心所法中的「等量（等）」之定義。
在唯識體系中，「等」指心對對象不生偏袒、不生愛憎的平等狀態。
此處區分了兩種可能性：一是功能上的平等（等彼相分），二是屬性上的分類，即屬於異熟果（報身）所產生的無記心所。
。
本段討論的是「能燻」與「不能燻」的界限。
在唯識學中，並非所有心法都能在阿賴耶識中留下種子。
作者區分了異熟心（果報心）的不同性質：由業力直接感召的異熟心及其心所，因其屬性僅為承受果報（無勝用），缺乏能動的造作力，故不能對種子產生燻習作用。
這是在釐清「果報法」與「造作法」在種子生滅過程中的功能差異。

本句討論唯識學中關於「燻習」的條件。
在成唯識論的體系中，種子要能燻習到阿賴耶識中，必須具備一定的能動性。
此處指出「三有」（欲界、色界、無色界）中種子的增減變化，是構成「能燻」（能燻習之種子或現行）的條件。

本段討論唯識體系中第七末那意識在修行過程（至無漏位）中的種子演變。
即便是在無漏的境界，種子的成熟度與力量仍有差異（增減），這決定了修行者在種子果報上的等級（上中下），說明瞭即便在聖者階段，修行深淺仍有區別。
。
本段論述修行成效與「根機」之關係。
強調「利根」（根器鋭利者）在斷除煩惱與獲取善果上的高效性。
同時指出，成就果位需要特定的性質（如剛毅或柔和），而非一般的平庸狀態（平等物）或無關之物即可達成，體現了唯識學中對心靈特質（種子、習氣）影響修行進程的分析。

本句旨在討論佛果（佛陀的果位）之性質。
在唯識論的框架下，佛果之圓滿性是不容許有勝劣之分的。
此處「遮」是指對特定錯誤見解的排除，明確指出佛果之至高境界不應存在等級或優劣的差異。

本句討論佛之四智（鏡智、平等性智、後得智、化度智）的來源。
在唯識學體系中，一般種子需經由燻習而生，但佛之四智屬於圓滿覺悟的境界，非由一般的業力燻習所得，旨在強調佛智的超越性與本覺特質。
。
此處討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的機理。
在成唯識論的脈絡下，討論佛陀是否仍有種子燻習之功能。
若佛仍能燻習，則意味著其心識仍有變易或未圓滿之處，這與佛陀已證得圓滿覺悟、離一切習氣的狀態相矛盾，故以此設問以探討佛之種子與種子燻習的真實性質。
。
此處討論的是圓滿覺悟的境界。
在唯識學的種子理論中，若意識中仍需「增加」新的種子才能達成某種狀態，說明之前的狀態並不圓滿。
文中指出即便在佛果位，由於過去積累的功德數量不同，仍會產生勝劣之分（如佛之果位之區別），而非絕對單一的平等。

本句討論唯識學中「種子」與「現行」之互燻關係。
在此語境下，分析能燻（能產生種子影響的力量）的條件，指出特定的四種組合以及其對應的所燻對象，共同構成了能燻的範疇。

本句討論唯識學中「燻」與「所燻」的條件。
在唯識心理機制中，種子產生現行（現行燻種）必須滿足時空共時性，即燻習的因與被燻的對象必須在同一時間、同一處所（意識/阿賴耶識）中發生，才能完成種子的植入或轉化。

此句討論種子燻習的條件。
在唯識學中，燻習是指一種心意識狀態對另一狀態產生影響並留下種子。
這裡解釋某種狀態或障礙（他身至）會截斷影響的傳遞路徑，導致無法在對象中形成有效的種子燻習。

本句討論種子燻習的機制。
述師在此反駁一種觀點，強調意識的燻習不能跨越時間的前後剎那（指非連續性的跳躍）或跨越個體的身體（他身），因為意識的種子生起必須符合因果和合的條件，不能隨意跨越主體或時間段而產生作用。
。
此處討論唯識學中名相的定義與多義性。
說明「和合」與「相應」在特定語境下是指同一種心理狀態或功能；並以「生」為類比，指出同一個術語在不同對象（現行或種子）作用時，雖字面相同，但實際指涉的義理不同。
。
此句為論述記中之質詢，探討在唯識體系中，若將某種狀態或現象設定為在「不同時間」發生，將如何與前文所述的法義或邏輯保持一致，旨在辨析時間性對法相認定之影響。
。
此處討論唯識體系中關於「燻習」的條件。
根據唯識理論，種子燻習（種子生種子）需要心識的動轉與增減。
若該有情（在此指特定假設或特殊狀態）的第七識（末那識）處於絕對靜止、無動轉且無增減的狀態，則缺乏觸發種子轉移或產生新種子的條件，因此判定為不能燻習。
。
本段討論我執之增長及其性質。
在唯識學體系中，種子與現行互為因果（種子生現行，現行燻種子），我執並非靜止不動，而是在時間流轉中不斷地透過現行顯現並深化種子，形成一種動態的增長過程。
文中以「邪見」類比，說明即使在同一個大類別（一品）中，也存在細微的差別，用以證明我執增長的四義（通常指種子、現行、增長、差異等邏輯分析）是成立的。
。
此句討論心王或智之「增長」的性質。
在唯識學體系中，智的增長並非物理意義上的體積擴張（非體大），而是指功能上的深化與精進，即「明（明覺）」與「利（銳利）」的增加。
這說明瞭修行過程中，對真理的領悟是質的提升而非量的累加。
。
此處討論的是種子或習氣在阿賴耶識中不斷增長的機制。
由於眾生從無始以來對錯誤的行相（現象）產生深刻的執著，導致無明昏闇不斷累積並強化，形成一種自我強化的「增長」狀態，使根深蒂固的習氣極難被消除。
。
本段討論唯識體系中關於心識或業力在不同境界中運作的特性。
透過對比欲界（最粗）與非想非想處（最細）的層級差異，說明眾生在不同地繫（境界）投生時，其心識的狀態會隨之發生粗細或強弱的轉變，以此論證「增減」之理。

此處為論述記中的擬問，旨在探討在唯識學體系中，不同品級的修行者在斷除煩惱（斷智）上的時間差異。
特別針對「有頂地」（第17地）以下最低品級的修行者，探究其是否能達成「一時頓斷」的特殊情況，用以釐清次第修行與頓悟之間的邏輯關係。
。
本段旨在討論修行位階（品級）與斷除煩惱之關係。
論者指出，即便斷除的煩惱種類相同（如見道位時頓斷見道煩惱），並不代表所有人的修行境界相同，仍存在「九品」的程度差異，用以說明證悟品質或根機之高低。
。
此處在討論不同層次的障礙（障）對修行進展的影響。
在唯識體系中，區分「障見道」的煩惱（如見道前之隨眠）與不構成見道障礙的因素。
文中透過對比，質詢若某種障礙並不影響進入見道位，則如何證明其性質或影響力。
。
此處在討論修行進境的階位與煩惱斷除的次第。
文中以「頓超二果」為反問，強調不同果位（如預流果與阿羅漢果）所對應的斷除煩惱之量與層次（從欲界到色界有頂天）存在本質上的差異，不能將其簡單類比或混淆。
這符合唯識論對於修行階段（五位）與斷惑次第的嚴謹分析。
。
此句為論述中的「問」篇，旨在質詢或反駁關於「瑜伽行（修行）」與「頓斷（頓時斷除煩惱）」之間因果關係的觀點。
在唯識學體系中，探討斷証的次第（漸斷與頓斷）需嚴謹對待，此處在討論特定修習是否能直接導致頓斷，並對此提出質疑。
。
此句為論議中的質詢，探討菩薩在十地最高階段（第十地）斷除煩惱的性質。
若採取「頓斷」之說，即在瞬間完全根除修道煩惱，則與該地中設定的九個等級（九品）在邏輯上產生矛盾，因為等級之分暗示了斷除程度的漸次差異。
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此處在討論唯識學中關於煩惱斷除的次第。
探討某些煩惱是否在進入聖地（初果）之前就已斷除，或是僅在達到阿羅漢（無學）階段才斷除。
重點在於分析「頓斷」的時機以及這種斷除是否在法義上成立（有得義）。
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本句探討第七末那識在解脫過程中的作用。
在唯識體系中，第七識的我執是深層根源。
對於「有學」者（未證果或初果），此識尚在運作且不構成最終解脫的絕對障礙；而對於「無學」者（如阿羅漢或佛），則必須徹底斷除。
文中提到「金剛心」之頓斷，是指在特定高層次證悟時能瞬間截斷煩惱，但同時強調修行仍存在「九品」的次第差異，旨在調和「頓悟」與「漸修（次第）」的關係。

此處討論唯識學中關於「斷證」的層次。
質問者認為若依照前述邏輯，在達到某個修行地位（離此地）時，應能將第七能變（意識）中的種子（九品種子）予以斷除。
這涉及對第七識在不同修行階段如何轉依及斷除的細膩分析。
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此處討論菩薩在修行十地過程中，如何逐步斷除「知障」（對法義的錯誤認知）。
論述強調在每一地中，針對三界（欲界、色界、無色界）的不同層次，其所需要斷除的煩惱與誤解具有多樣性，並非單一或簡單，旨在說明修行次第的嚴謹與複雜性。
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本段討論修行位階與煩惱斷除的關係。
在唯識體系中，菩薩在晉升更高位階（生上）時，並不要求必須立即斷除所有低於該位的煩惱（下惑），否則將無法前進。
同樣地，有學之聖者雖已離凡夫地，但仍有未斷之惑，必須達到阿羅漢（無學）果位後，才能徹底斷除所有下惑。

此處討論唯識學中關於種子或心法分類的層次問題。
詢問者質疑既然內部存在九個不同的品級（等級差異），在邏輯上為何仍將其歸納為單一類別，旨在釐清「類」與「品」在定義上的包含關係與區分標準。
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本句出自《成唯識論述記》，討論唯識學中關於受（वेदना）的分類與特性。
在此脈絡下，討論特定類別的「受」在義理上的多樣性，並指出其中第一種與第三種的受法具有穩定性或難以轉變的特質，是用於精確分析心王心心所之性質的論議。
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此處討論唯識學中「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的本質。
三性是指對同一對象在不同層次上的定義，其各自的定義與特質（性）在邏輯上是恆常的，不會互相轉化或改變其定義本質。
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在唯識學的分析框架中，此處討論的是關於「境界」的特性。
指在特定的認識過程中，所對應的對象（境界）在該特定認知維度下保持其性質的恆常性或不變性，用以分析識與境的關係。
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此處討論的是唯識學中關於心意識狀態（或修行階位）的分類邏輯。
重點在於「相續不易」即狀態的持續性，說明將某個階段定為「一類」的依據在於其特質尚未發生轉移（未轉前），而非否定九品（等級）的存在。
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此處討論的是關於種子或識之增益的邏輯推論。
作者指出，若要使之前的理論解釋成立，必須認定從無始以來直到現在，在當下（今日）產生了新的增益，否則邏輯上無法自洽。
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本句在討論唯識學中關於有情種類與性質的邏輯辨析。
論者在此反駁一種觀點：即認為某些缺乏自性（無性）的有情，其特定的分類（第七種）仍具有某種實體性的種類（有性），並由此導致數量或性質的增減。
此處旨在強調法性的空性或唯識分析中的非實有性，否定將「無性」與「有性種類」相矛盾地結合的可能性。
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本段討論唯識體系中「種子燻習」的機制。
爭論焦點在於：在趨向佛果的過程中，除了第八識外，其他七識及其相關因緣是否具有燻習種子的能力。
文中指出，不能單純以「有漏（帶有煩惱）」或「無漏（清淨）」、以及「有性（具備特質）」或「無性」作為判斷燻習能力的唯一標準，強調燻習的邏輯不能僅憑類別推論而定。
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本段討論唯識學中關於地位（修行階段）的煩惱斷除程度。
第七地（遠利地）與第八地（有頂地）在面對「下下煩惱」（最細微的煩惱）時，若尚未完全斷除，則對進入「無學」境界（即不再需要學習的最終解脫位）產生同樣的阻礙作用，因此在這種特定的「障礙勢力」上被視為等同。
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此處在討論唯識論中關於名相的界定。
作者在解釋為何使用「勢力」一詞，強調該稱呼是基於心中意識狀態的「頓斷」（突然改變或切斷）而得名，是用來描述一種心態或力量的特質，而非將其視為一個固定的品類名稱。
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此段討論菩薩在十地中斷除「所知障」的邏輯。
重點在於區分「障礙的範圍（通三界/通十地）」與「斷除的次第（別斷）」。
作者旨在反駁一種誤區：即認為如果障礙的品類很多，就必須在很多個階段才能斷除。
事實上，雖然所知障遍佈三界且分品類，但十地菩薩是依次第分別斷除的，障礙的種類多寡並不直接導致斷除階段的增加。
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此處討論唯識學中關於煩惱斷除的邏輯。
強調當最核心或最根本的一個品類（如根本煩惱）被斷除時，其餘依附或同類的隨眠、細微煩惱會隨之瓦解。
因此，對於能障礙證悟的細微法，只要達到相應的證量，即可直接斷除，無需再細分其品類歸屬。
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此句為論述記之編纂導引，說明在處理前四項法義時，應採用「設問—答論」的體例。
先以「寄問」（擬設問題）作為徵起，使論述具有邏輯導向，隨後再進行「牒論」（詳細闡釋），確保義理推導之嚴謹性。

此處討論「種子燻習」的能動性。
在唯識學體系中，前六識以及第七識（末那識）具有能動的燻習能力，將經驗轉化為種子儲存於第八識（阿賴耶識）中；而第八識本身作為被燻習的對象，不具備自燻的功能。

本句討論唯識學中「燻習」的機制。
在種子產生（燻）的過程中，必須有「能燻」的因素。
此處指出，除了第八識外，前七識（轉識）以及伴隨產生的心所法，皆能作為能緣，對阿賴耶識產生燻習作用，導致種子的種植或轉變。
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此句為唯識學中關於「相分」與「遮障」的邏輯詰問。
在唯識體系中，相分是意識對外呈現的影像。
此處在探討當某法扮演相分角色時，究竟是何種法（如種子、習氣或能見之障）導致了對真實義的遮蔽或認知上的偏差。
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本句說明唯識學中「燻習」的機制。
當前六識（意識等）或第七識（意識）將第八識（阿賴耶識）作為對象（所緣）時，意識活動產生的相分（對象的影像）會反過來對第八識產生種子影響，此即為「相分燻」。
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此句在《成唯識論》體系中，探討種子生起與種子產生的因果機制。
所謂「能燻」，是指能將印象或習氣（種子）植入阿賴耶識中的原因，用以分析心意識之種子如何透過燻習而轉化或增加。
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此處討論唯識五分之『自體分』的特性。
自體分作為識的本體，其功能在於受燻（接受種子影響）並作為見分（能認識之主體）的依止基礎，強調其在意識結構中作為受動體與體質的地位。

本句說明種子生起與潛在影響力的過程。
在唯識學中，「燻」是指一種心意識狀態（種子）在阿賴耶識中留下潛在印記的過程，當此過程持續且完整地達成時，即稱為「燻習義成」，意味著該種子已具備在未來時機成熟而發現的條件。

本句為論述記之導引，旨在對「燻習」這一唯識學核心概念進行分層解析。
在唯識體系中，燻習是指種子在阿賴耶識中因造業或習氣而留下的潛在影響，決定了未來的果報與習性。
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此處為論述記之導引句，指接下來將對「法體」（法的本體或性質）在數量上的多寡、分類進行詳細闡釋。
在唯識學體系中，討論法的多少通常涉及對法相（Dharma-laksana）的分類與量化分析。
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此句為論述記之導引，說明論著的結構安排。
作者指出後續將詳述因果之理，而目前的討論內容則是該論述體系中的起始部分（初段）。
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本段討論唯識學中關於「燻習」與「俱有」的邏輯關係。
論述者指出，燻習的成立要求一種特殊的生滅關係，而非像種子與芽那樣具有時間上的延遲（異時生）。
如果色法被認定為具有「俱有」義（即多個法在同一剎那共同存在），將與燻習的定義衝突，故推論色法不存在俱有義。

本句解釋「燻習」的定義。
在唯識學中，燻習是指現行的心意識活動（燻）在阿賴耶識（所燻）中留下種子或使種子成熟的過程，說明瞭現行與種子之間相互影響的因果機制。

此處討論的是「燻」的機制。
透過「花燻苣勝」（花朵的香味影響周圍的苣勝草）這一自然現象，來比喻種子與現行之間相互影響的關係。
重點在於說明「同生同滅」的同步性，以及區分外在燻習與內在燻習（如《攝論》所述）的不同比喻角度。

此句討論唯識學中「燻習」與「種子」的運作機制。
在種子生現行、現行燻種子的過程中，探討種子潛在的影響力如何運作，直至因（種子）與果（現行）在時間維度上達到同時成立的狀態。

此句為論述記對《成唯識論》體例的分析。
述記作者在此指明後續內容將揭示「法體」（法的本質、實體），並將其分析順序的第一項設定為對「法」本身的探討。
。
本句在論述記中說明其論證結構。
所謂「舉法」是指透過舉出適當的譬喻（喻），來對應並闡明所要說明的主題（法），使抽象的唯識法義變得具體可見。

此句以燈炷與火焰的比喻，說明唯識理論中兩種現象（如心與心所，或因與果）之間互為條件、不能單獨存在的「相依」關係，用以論證法相的依存性。

此處為《成唯識論述記》對論文結構的解析。
作者（述者）指出在論述開端所使用的三個比喻，並非隨意的譬喻，而是為了揭示這三項法義之本質（體）。
在唯識學中，「體」指對象的本質或定義，此處強調比喻與被比喻之體之間的對應關係。
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本句討論的是唯識學中關於「種子」與「現行」的因果關係。
在唯識體系中，種子（潛在能量）與現行（顯現之現象）互為因果（種子生現行，現行燻種子），此處指出文中透過兩種比喻來闡明這一機理，且其文字表述清晰易懂。
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此處在討論唯識學中種子生現的機制。
四法通常指涉特定的心法或對象，詢問為何在特定條件下，不會有新的種子產生並轉化為現行（生現）。
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此句討論唯識學中心法（心、意識、心意識）的運作特質。
首先強調心法之「一時不可並」，即在同一剎那，不同的心法不能同時運作；其次說明特定心法未能生起，是因為其必要的因緣尚未成熟和合。
。
此處討論唯識學中種子與現行的生起關係。
若不設定特定的條件或時間界限而允許種子隨意生起，將導致因果循環無窮無盡（無限迴歸），在邏輯上無法成立。
因此，必須明確區分種子與現行之轉化時機，不可在同一當下直接跳過因果次第而生現行。

此處探討唯識學中關於「因果俱時」的論點。
在特定心法體系中，種子（因）與現行（果）在時間維度上具有同步性，而非僅是線性延遲，此理在論證過程中被視為恆常不變的基礎。

此處在討論唯識論中關於「因」與「果」的時間關係。
經部（Sarvastivada）通常認為因果有時間上的先後之分（異時），而唯識學派在特定法義（如種子生現行）的論述中，強調因果在某些層面上是同時成立的（俱時），以確立心識轉變的即時性與必然性。

此句描述唯識學中的「燻習」機制。
種子在阿賴耶識中透過不斷的燻習而生起，最終導致修行者在位階上晉升，獲得「士」之果位（指菩薩階位）。

此句為論述記的導引語，標誌著論述重點將轉向分析唯識體系中的因果律（如種子生現行、現行燻種子等機制）。
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此處討論唯識學中種子與現行的關係。
文中將「能燻」與「種子」的相互作用，比作小乘阿毘達磨中的「俱有因」（同時生起且互相影響的因），說明種子生現行、現行燻種子在時間上的同步性與互依性，進而解釋在同一時間維度下如何界定「士用果」（菩薩修行之果位）。
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此處討論唯識學中種子（Bija）與現行（Vipāka/Pratyaya）的關係。
強調種子與其所產生的現行現象之間，僅是因果鏈條中的條件關係，而非同一實體或單一決定論，符合唯識論中關於「種子生現行，現行燻種子」的演化邏輯。
。
此句討論唯識學中「現行」與「種子」的相互關係。
現行（心意識的運作）若要產生新的種子（種子生），並非主宰或隨意而為，而必須具足特定的因緣條件，體現了種子與現行互為因果的唯識論體系。
。
本句在辨析造成特定認知或果報的因緣。
強調此處的因緣在於主觀的「偏望」（選擇性觀察或偏頗的認知），而非由「現行」（目前的心理活動或行為）或「本有種」（生來就具備的種子）所驅動。
這是在唯識學中區分不同層次的因果決定因素，說明某些現象是由於當下的認知偏差而非深層種子決定。
。
本段討論唯識學中關於「因」的分類。
在小乘或一般見解中，俱有因（與果同時存在的因）被視為因緣的一種；但大乘唯識（尤其是《顯揚論》）對此有更嚴格的界定，否認將某些現行的俱有法直接等同於能產生果的因緣義，以區分因果的精確邏輯。
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此處在討論心識轉移與果相產生的因緣關係。
作者解釋《攝大論》將本識視為因緣，與本論並不矛盾。
關鍵在於區分「俱有因」與「俱時因」：俱有因是指在同一生命階段（或同一心相續）中起作用的因，但其體相並非在同一瞬間同步發生，故不影響既有的義理分析。
。
此處討論的是種子與現行之間關係的細節。
在唯識學中，「燻習」是指現行將印象留在種子中，或種子產生現行。
文中指出某些狀態雖具備「因義」（成為原因的條件）且處於「現行」（實際運作）狀態，但若不滿足特定條件則無法產生「燻」的作用。
因此，需要將其與後文提到的四種緣（如共時緣、異時緣等）進行對比分辨。

此句討論唯識學中種子生起果位的邏輯。
種子在阿賴耶識中經過前後的轉化與成熟（至引），最終導致與種子性質相同、屬性相應的果實生起，此稱為「等流果」。

本段討論唯識學中「因果」的分類，特別是關於「同類因」的定義。
在種子與現行的轉變過程中，相同性質的因產生相同性質的果稱為同類因。
文中區分了種子與種子、現行與現行之間的關係，強調若非直接親近的接續，而是在性質上的類同，則仍歸於同類因的範疇。
。
此句為論述記的對照說明，指出目前討論的義理內容在《攝大乘論》（簡稱《攝論》）中已有記載，用以證明論據的權威性與一致性。

本句討論在唯識學的修行體系中，某些法相或區分在達到最終的果位（如成佛或阿羅漢）時，其區分僅是為了方便說明而設定的假名，並非實然的恆常存在，旨在破除對概念區分的執著。

此段在討論「因緣」在不同語境下的定義差異。
在唯識學術語體系中，需區分「實因緣」（指能引起果實的真實條件）與「假說因緣」（指為了說明現象而暫時設定的關聯）。
文中指出七轉識與十二緣起在此被稱為因緣，屬於假名設定，而非從法體（辨體）角度分析的實質因果機制。
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此句在唯識論的分析語境中，用以說明某種狀態或認知結果的成因，強調缺乏「親近」這一條件，導致後續的法義或心理狀態未能成立。

本句為對前文論述的總結，指出上述內容是以簡練的方式概括「一切種子相」的特質與運作。
在唯識學體系中，種子相（bīja-lakṣaṇa）是指種子在阿賴耶識中具備的潛在屬性與形態。

此句為註釋文本之導引，說明當前段落的功能在於對前文第三部分之論義進行概括與總結，屬於論書結構之分析。

此句為論書中的提問，旨在探討特定識（意識）的「行相」（即識之運作特徵、表現方式）與「所緣」（即識所對取的對象），是唯識學分析心識結構的核心問題。

此處討論《成唯識論》中對阿賴耶識（第八識）進行分析的十個方面（十門）。
首先分析的是「體」，即識本身的自相（本質特徵），旨在釐清第八識作為心王的基本定義與性質。
。
此處討論唯識學中關於「異熟」的分類。
異熟果分為「真異熟」與「假異熟」。
真異熟指解脫後不還受五衰之果；假異熟指雖有解脫智慧但仍受肉身報應之果。
此段旨在區分這五種果位（如阿羅漢、菩薩等不同階位）在果相上的具體差異。
。
本段為《成唯識論述記》的章節導引，旨在梳理唯識學中關於「因緣」的邏輯結構。
重點在於區分「四緣」（四大因緣）的特徵，以及後續對行相（現象特質）與所緣（認識對象）的辨析，建立起嚴密的論述次第。
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此句為論述記之過渡語，旨在說明前文所提疑問的產生背景或邏輯起因，以釐清論證的脈絡。
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本段討論「不可知」在唯識學體系中的層次。
作者指出，不可知之現象在實體（體）上雖無差別，但在對待對象（所緣）與表現形式（行相）的細節分析上有所不同。
為了維持論述主線的簡潔，作者採取先略後詳的編排方式，將詳細的分析移至「別解」部分，以區分概論與細分之義。

此句討論的是意識對對象的覺知（了）。
在唯識學體系中，「執受處」指意識所依附或執持的對象（如身心處），而「不可知」則是指在特定層次或狀態下，該執受處不被意識直接辨識或認知，但仍存在一種基礎的「了」（覺知）作用。

此處為論述記之結構說明，述師（指對《成唯識論》進行注釋的論述師）在解析論中，說明針對某項疑問的回答採取兩種形式，第一種是以偈頌（頌）的形式直接給出答案。
。
此句為論述記中的過渡語，表示針對該處爭議或複雜之義理，作者暫不在此詳述，而將於後文另設專題或在適當處再行分析說明。
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此處在討論唯識論中關於「問」的成立條件。
作者分析「不可知」這一名相在邏輯上缺乏獨立的自體（別體），無法作為一個獨立的對象被詢問，因此在法相分析上不成立為一個真正的「問」。

此段描述《成唯識論》述記的編排邏輯。
作者說明在處理「唯識轉變」的論述時，採取了特定的順序：首先處理能轉（識），後處理所轉（境）；在略答與詳解部分則採取對應頌文及逆向解問的結構，旨在符合唯識學對認知轉變次第的嚴謹分析。
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此處在分析唯識論中「法相」與「意趣」的生起順序。
強調心與境的依存關係：心之生起需依境（境因），而所謂的「境」並非外在實體，而是識之變現（識所變），以此論證唯識能轉且不離境的邏輯結構。
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此處在解析《成唯識論》頌文的修辭結構。
作者說明為何將「不可知」作為共同修飾詞置於句首。
在唯識學中，分析一個法需區分「所緣」（對象/境）與「行相」（呈現方式/行），此處強調兩者皆屬「不可知」之範疇，透過格律的精簡，使單一術語能同時限定兩種不同的法相維度。
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此句探討唯識學中對「法」的分析框架。
將現象分為主觀的「心」與客觀的「境」。
所謂「行相」是指法在意識中所呈現的相貌（ Nimitta），在識的結構中屬於「見分」（能見之功能），因此在論述次第上，必須先釐清行相的定義與性質。
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此句論述唯識學的核心機制：外在環境並非實有，而是由心（阿賴耶識等）轉變而現行。
在說明「心變」的過程後，接下來需討論該心意識所依止、對應的對象（所緣）。
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此句在討論唯識學中對不同層次法相的辨析。
指出在初步觀察（見）與特徵（相）的層面上可以區分微細與粗重，但若僅依據後來的解讀而缺乏對核心義理的體悟，則無法真正掌握其深意，導致在認知上產生差異。

本句在分析「解」這個心識動作的組成。
在唯識學中，任何認知動作（行）都包含「行相」（心法自身的狀態/特徵）與「所緣」（心法所對準的對象）。
此處區分了兩種不同的解法，旨在釐清認知主體如何對接認知對象及其屬性。
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本句涉及唯識論中對於「不可知」名相的後續解析。
在《成唯識論》及其述記的論辯體系中，討論心意識對對象的認知邊界，此處指涉後續對「不可知」這一術語的具體解釋。
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此處為論述記的結構說明，採取「先總後分」的教學法。
首先提供體義的粗略輪廓（略解），使學習者掌握大綱，隨後再進入對細節名相與邏輯的精密分析（細解），以確保對唯識義理的理解由淺入深且不失準確。
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此句為論述記對正文的註解說明，指出後續內容是對前文「了」（認識/覺知）之定義（了別）的簡要解釋。
在唯識學中，「了別」是指心識對對象的區別認識，是識功能的基礎。
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此句為論述記（疏）之註記，用以界定文本結構。
指出從特定字句「此中了者」之後的論述內容，旨在對先前簡略的定義或論點進行詳細的展開與闡釋（廣解）。
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此處為論述記之結構分析，將修行或認知過程略分為兩個階段，首要階段為「解行」，即透過對法義的理解而進入實踐的階段。
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此句在唯識論的認知分析中，討論意識在對象認識的先後順序。
指在初次感知或初步分析之後，後續意識活動所能覺知或分析的對象（境）。

本句在解釋「了」字的義理。
在唯識學中，「了」即「了別」，是指心識對對象進行辨識、區分的功能。
此處說明「了別」之所以被定義為「行相」（心法運作的相狀），是因為它具備了區分對象的認知特質。

本句為論述記之導引，指出前文所述之內容即為「解行」的相狀（相貌）。
在唯識學體系中，「相」指事物的特徵或顯現方式，「解行」則指對法義的正確理解與相應的修行實踐。
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此句定義「識」的本質。
在唯識學中，任何法的「自體」是指其核心本質，而「行相」是指該法運作時顯現的特徵。
識的特質就在於能對對象進行分辨與識別（了別），若無了別功能，則不成識。
。
此處在討論唯識學中關於「見分」與「相分」的區分。
指出行相（現象的呈現方式）與類體（對象的類比本質）皆屬於見分（認識主體之功能）的範疇，用以釐清心識在認知過程中的組成結構。
。
此處在解析唯識學中關於「相」與「行相」的定義。
首先定義「相」為事物的體態（體），即意識所對應的境相；接著說明「行相」是指心識在對待這些境相時所產生的運作過程或狀態。
。
此處在定義唯識學中的「相」與「行相」。
首先將「相」定義為對象的特徵或狀態（相狀）；進而說明當對象是「行境」（指具有變遷、動作特性的對象）時，其對應的相狀即被稱為「行相」。
這是為了精確區分心意識在感知對象時，對其屬性之分辨的邏輯定義。
。
此處討論唯識學中關於「解」的層次。
前者是對無分別智的認知（通解），後者則是透過對前者的否定或消除（解），以達到真正的無分別狀態。
重點在於區分「對無分別智的認識」與「真正的無分別智」之差異，後者的特質在於「無相」。
。
此處在辨析「行」的層次。
指出目前的狀態僅止於對表象、名相的運作（相義），尚未達到對深層義理、實質內涵的徹悟與實踐（解義）。
在唯識論的脈絡中，強調區分形式上的推論或名相運作與真正的智慧覺悟之差異。

本句在定義「處」的義理。
在唯識學體系中，「處」不僅指物理空間，更強調法與法之間的依止關係，即某法生起或存在所依據的條件或環境（所依處）。

此處為《成唯識論述記》對「解境」的分類解析。
在唯識學體系中，解境是指心意識所能認知、分析的對象。
此段旨在釐清認知對象在空間與屬性上的區分，將其分為內在（心識本身）與外在（心外之相）的所緣。
。
此句為論述記之導引語，說明關於「所緣」（意識對象）的詳細總結性解釋將在後文展開。
在唯識學體系中，所緣是指心識所對取的對象，區分自緣與他緣，此處指將對此機理進行綜合闡述。
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此句為論述記之結構分析（科判），旨在將前文的論述內容層次化。
將首句分為兩部分，第一部分討論的是「外」的範疇（通常指外境或外在因緣）。
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此處為論述記之片段，依《成唯識論》之體系，通常指涉在分析心法或識的運作次第時，對後續內在心理狀態或意識內容的界定。
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本句在分析唯識學中「識」的組成結構。
識分為「相分」（對象面）與「見分」（覺知面）。
此處明確指出討論的對象屬於相分，且屬於「外相」，即意識所呈現的客觀表象，而非內在的自相。
。
此句為論著中的過渡語。
作者指出目前討論之處尚未詳盡，相關的詳細論證與義理將在後文展開，建議讀者將後文的詳細說明與此處的簡略論述結合，方能全面會通義理。

本句探討唯識學中關於「執受有」的分類。
執受有是指心王執持並主導的色身，此處旨在說明從意識的執著到具體顯現為有根身（具備感官功能的身體）的層次與分類。

此句為論述記對原論之註解。
在唯識學體系中，內境（意識所覺之境）與外境（意識之外之客體）的性質與定義截然不同，為了避免混淆，必須在論述中將兩者區分開來詳細說明。
。
此處在解析「執受」之名相。
在唯識學中，執受是指心識對對象的捕捉與承載。
此句將「執」拆解為「攝」（攝取、包含）與「持」（持有、維持），旨在說明心識如何將對象納入其中並予以維持，這是分析心識功能的核心定義。
。
本段旨在定義唯識學中「受」與「執受」的精確義理。
強調「受」不僅是感受，更包含領受（把握）與覺知的功能。
所謂「執受」，是指心識將對象攝取並維持於自體中，使覺受得以成立，而此過程中的對象即被定義為「境」。
此處明確將心識的領受功能與對象（境）區分開來。
。
本段討論唯識學中關於「執受」對象的定義範圍。
此處對比不同見解，指出第五種說法將執受的對象限縮在五根與四塵的局部，而將潛在的種子（業力種子）以及聲、處（空間/處所）排除在執受範圍之外。
。
此處討論的是關於「執受」定義的不同見解。
在唯識與阿毘達磨的分析中，探討心識在接觸感官（根）與外境（塵）時，究竟需要多少程度的對應才能構成「執受」（即感知與對象的結合）。
此句指出一種觀點：感官必須全部具足，而對象僅需部分存在即可達成執受，並強調此說法與另一種表述（文）之差異。
。
本段討論唯識學中關於「執受」的定義。
此處解釋第一種執受義，即「識」與其「依止」之間的關係。
識依託於某種對象（如身心）而存在，因此該對象的安危即是識的安危，此種依持與領受的關係被稱為執受。
。
此處在定義「領受」在唯識學中的具體義理。
在認識過程中，心意識對對象的捕捉與感知，即是將該對象設定為「境」（認識的對象），由此達成領受的狀態。
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此處探討唯識體系中「受」的產生機制。
說明意識在依止特定對象（依）時，由於深層的執著（執令）尚未被破除（不壞），導致心靈對對象產生反應，進而生起苦、樂、捨等覺受。
。
本段討論覺受（Vedanā）產生的物質依據。
論者分析身根（soma-indriya）與其他根源的關係，指出覺受的真實體現依止於身根，而其他感官的覺受在體實上並非獨立存在，而是與身根相依。
此處涉及不同部派（如薩婆多部）對根與覺受關係的見解差異，以及《對法》論（Dharma-parīkṣā）強調現行（prajahita/presently functioning）而非體理的判斷標準。
。
本段探討唯識學中「覺受」的產生機制。
區分「義生」與「聲生」之覺受，強調聲音作為一種物質性的物理現象（聲體），其性質虛疏、瞬息萬變，不足以作為意識執著的實體來產生穩定的覺受，因此在討論義生覺受時，將聲體部分省略。
。
本段在討論唯識學中關於「聲」與「極微」的關係及其在不同境界（十界）中的運作。
文中對比了外道的觀點與唯識論的分析，強調現行（現前運作的心法）與聲音的不相離性。
說明極微與大處在實質上不異，僅在顯現形式上有所不同，且這種特性能使其通達十界（從地獄到佛道的十種眾生境界），而此處討論的重點在於現行的顯現而非潛在的種子心。
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此處討論唯識學中關於「執受」的機制。
無論是種子（潛在能量）還是現行（實際顯現），皆是意識執著與受領的對象。
論者強調，即便在不同文獻中描述方式不同，但其探討的基礎均在於種子與現行這兩種狀態如何對應於十界（十種眾生層級）的執受義。

此處討論唯識學中「執受」的定義。
問者質疑，既然無表色（如內在物質）與心心所都依附於識，且能產生覺受（感受），在功能上與被執著的對象相似，為何在定義上不將其歸類為「執受」的對象。
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本句討論的是唯識學中關於「領受」（grasping/apprehension）的條件。
在唯識體系中，領受必須基於一個特定的對象（所緣）。
若某項內容在法相上不構成「所緣」（即不能被意識捕捉作為對象），則邏輯上不可能產生領受的動作或意義。
此處旨在釐清心法與所緣之間的必然關係。
。
此句探討唯識學中「境界」與「執受」的區別。
在唯識體系中，外器界（物質世界）雖被意識感知為對象（境），但真正的「執受」是指由心靈所攝受、掌控的狀態。
此問旨在釐清心與外境在認識論上的關係，質疑為何既然能被感知，就不能被視為心之執受。
。
此處在探討「執受」的條件。
在唯識學中，執受需滿足「相近」且「被執為自體」的條件。
若某法不具備相近因的性質，且未被意識誤認為是自身的實體（自體），則它與意識之間缺乏必要的依緣關係，因此不能構成「執受」的定義。
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此句為論述記中的質詢，探討唯識宗「能緣」與「所緣」的關係。
質詢者試圖指出，若意識僅緣於自體（唯識），則與《楞伽經》中描述阿賴耶識緣於多種複雜名相（毛輪喻）的說法 seemingly 矛盾，旨在釐清阿賴耶識在緣名相時的運作機制。
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本段探討唯識學中關於「名」（名稱/語言）與「所緣」（認知對象）的關係。
論述區分了聲音作為「能詮」（表達工具）與心意對其產生的認知過程。
重點在於破除將心意對象簡單視為感官根源的看法，強調「心等相應」纔是真正的所緣，體現了唯識論中對認知機制精準的分析。
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此句在唯識論體系中解釋「相」的定義。
色蘊（物質聚合）具有可被觀察的形態（相），因此將「相」等同於色蘊，強調物質世界的顯現特徵。
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此段在討論唯識學中「名色」之緣起。
解釋第八識（阿賴耶識）在對待名種子與名現行時的區分。
當第八識僅與代表名法（非物質）的種子發生關係，而未與其對應的現行現象發生關係時，在定義上仍屬於「緣名」的範疇。
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本句在解析唯識學中關於「相」的定義。
在認知過程中，意識分為「見分」（主體認識功能）與「相分」（客體顯現影像）。
此處強調「相」即是相分，它是意識在執受（捕捉）對象時所呈現的影像，是見分所對取的對象。
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本句在討論唯識學中關於「名」的定義及其能緣對象。
在唯識體系中，心與心所法（心法、心所法、心意識）具有自證分（Svasaṃvedana），即心能意識到心自身的狀態，因此心法可以成為心法的對象（自緣），這與物質色法無法自證而必須依緣他法有所區別。
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此處在討論唯識體系中關於「相」的定義。
在《成唯識論》的語境下，這裡將「相」解釋為具有物質形態的器世間（器），強調其具備根身（感官與身體）的特徵，因此在現象上是可被觀察與認知的對象。
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此處討論唯識學中關於「名」的定義。
種子（bīja）潛在於阿賴耶識中，其微細相狀無法被直接觀察或感知，只能透過語言標記（名相）來指稱與區分，強調名相在認知潛在種子時的工具性與依託性。

此句為論述記中的擬問，探討第八識（阿賴耶識）在認知功能上的特性。
重點在於「頓分別」與「一切境界」的關係，即第八識如何能同時、全面地攝受並認知所有種子與相狀，而非像前七識那樣有顯著的時序性或侷限性。
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本句在討論唯識體系中特定識（通常指意識或前六識之功能）對對象的認知特性。
強調「頓分」與「漸次」的區別，說明該識能瞬間捕捉並分辨其所對的對象，而不需要像某些認知過程那樣分階段地逐步領悟。
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此句在《成唯識論述記》中旨在透過引用其他經論的論述，來佐證唯識學中關於「分別」或「辨識」對象（自身與資具）的同步性或整體性，強調不同論著在處理同一法義時的一致性，以確立論證的嚴密性。
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此處討論唯識學中關於「覺受」產生條件的論點分歧。
前者（辨中邊）強調覺受必須依據感官根與外部對象（塵）；後者（舊論）則將「我」與「識」也納入本識生起的類比對象中。
此為論述記在處理不同論典（如《辨中邊論》與《大乘法華》或早期唯識論）時的義理對比。

本句界定「種子」的範圍。
在唯識學中，種子分為種種類別，此處明確將種子的範疇延伸至「分別習氣」（即由妄想分別而產生的習慣性能量），說明種子不僅包含正向的覺悟種子，也包含造成輪迴與錯覺的習氣種子。

此段討論唯識學中關於「種子」的性質。
述師在此區分有漏與無漏的種子，指出在後續分析的五種法中，有三種屬於有漏法，即仍處於生死輪迴、受煩惱牽引的狀態，用以對比無漏種子的清淨性。
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本段討論阿賴耶識（此識）與無漏種子之間的關係。
在唯識學中，「緣」是指意識對對象的能動認知，而「依」是指作為存在基礎的依託。
此處強調阿賴耶識僅提供空間讓無漏種子存在（為彼依），而非透過能緣執著來掌控（非執受），藉此區分不同論典對種子與識之關係的定義。
。
本句是在討論唯識學中「遍計所執性」的產生根源。
詢問造成對虛擬自性產生妄執的「習氣」（種子）其具體的成因或依據為何，旨在探究妄想執著的深層心理機制。
。
此處討論妄執習氣的產生機制。
護法論師強調執著僅發生於「染汙無記心」（如恆審俱時等），而純淨的善心或非染汙的無記心不具備執著能力。
當心意識對對象產生執著時，此心理過程（所遍計）會將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中，形成「妄執習氣」。
這種習氣是由於「見分」（主觀認識）與「相分」（客觀表象）的共同作用而燻習而成的。
。
本段在區分「遍計習氣」與「所執自性妄執習氣」的細微差異。
在唯識體系中，所有有漏心（染汙、無記、善）都具有「遍計」（分別、虛構）的特質，因此皆有遍計習氣。
然而，只有染汙心與無記心中才存在對「自性」的強烈妄執（所執自性妄執），而善心雖有分別（遍計），但不具有這種對自性的妄執，故其種子僅稱為遍計習氣。
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本文在討論唯識學中「燻習」與「執著」的關係。
論者指出，某些描述可能僅適用於「染汙」的有漏心識，因為有漏心才容易產生錯誤的執著。
若色法本身不具備燻習種子的能力（非能燻），則不會在心識中留下種子，也就無法成為「遍計所執性」的對象，進而不會引起對該色法的執著。
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本段討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的機制。
論著在辯證第八識（阿賴耶識）的功能，強調其作為本識，不僅能儲存種子，且因具備「執著」的能相（能執），因此在因果鏈條中能對其他識產生燻習作用，而非僅是被動的儲存庫。
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本句出於《成唯識論述記》，在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的義理時，作者對特定的解讀方式予以肯定（為勝），並指示讀者對於後續提及的三性定義需進行更細緻的辨析，以避免混淆。
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此處討論唯識宗內關於「遍計所執性」之能起主體的爭議。
安惠等認為所有有漏的八識（包括阿賴耶識、末那識等）都具有產生錯誤認知的能動性，能起執著心，而論著中的特定文字可作為此觀點的依據。
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本句討論唯識學中關於種子與現行之關係。
重點在於說明「名相」的產生並非真實存在，而是種子在現行化時，因自體分的作用，在表象上顯現出主體（能詮）與客體（所詮）的區分，實則為一種虛擬的相現。
。
本句解釋唯識體系中，意識如何將種子轉化為對象的過程。
由於遍計所執性使人誤以為虛妄的名相是真實存在的（相似有），這種錯覺的現行表現，其深層的潛在因緣來自於自證分種子。
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此處討論唯識學中關於「名相」與「種子」的關係。
重點在於釐清名相的習氣（種子）是否獨立於自證分（自證種）之外。
文中提出兩種可能性：一是名相習氣即在自證種之中；二是名相雖無實體，但仍有其對應的種子。
這涉及對阿賴耶識中種子構造的細膩分析，旨在釐清名言與實相在種子層面的對應關係。
。
本句在討論唯識學中對阿賴耶識攝受範圍的論述。
作者主張目前的論述（此文）比先前的論述（彼）更全面，因為它明確指出所有有漏的現象（三界）以及三種性質（三性），包括在種子成熟過程中起到決定性作用的「決擇分」，全部都屬於阿賴耶識的攝受範圍之內，強調了阿賴耶識作為根本識的包容性與主導性。

此句探討唯識學中「種子」的生起機制。
問題核心在於種子在未現行之前，其具備的「別功能」（即能生起特定果報的潛能）是否依賴於特定的緣分而成立，還是種子本身即固有此能。
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本句討論唯識學中「種子」與「功能」的關係。
在唯識體系中，種子（Bīja）是指潛藏在阿賴耶識中的能量，而功能（Kārya-śakti）則是種子所蘊含的潛能。
種子與功能在體上是同一的，但功能是指種子在特定條件下能轉化為「現行」（vṛtti，即實際顯現的心識活動）的潛在能力。
。
此處討論唯識學中種子功能的分類。
種子不僅具有個別生現行的能力，還存在一種「總能」（總體功能），指種子作為潛在能量，能整體性地轉化為顯現的心識活動（現行）。
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此處在討論第八識（阿賴耶識）的緣對象範圍。
文中指出，儘管意識或心意識能生起「無想定」（一種極深且專注於消除對對象之相狀的定境，屬於厭心的差別功能），但第八識的特性是僅緣於種子，並不直接緣於這種特定的定境（差別功能），以此區分第八識與前四識之功能差異。
。
此處為論理推導，討論無色界識的對象（緣）之性質。
質疑若無色界識不以心的廣大功能為緣，則無法解釋其如何能對待廣大的執受境，旨在探討識與對象之間的相應關係及其在無色界中的運作機制。
。
本段討論唯識學中「種子」與「識」的緣起關係。
重點在於區分「體」與「用（功能）」。
善種子的本識在緣種子時，僅緣其作為識性的「體」（無記），而不會緣著該種子所攜帶的「善」等功能特質。
這說明瞭識性本身作為承載者（無記）與其所承載的種子功能（善、惡、無記）在緣相上的差異。
。
本句討論無色界定中「種子」與「現行」的關係。
無色界雖有善種子的潛能，但其顯現出的心現行法在性質上仍屬「無記」（非善非惡），因此不會改變或違背原本的識體。
而「善等定」或「無想定」則因其特質與心識運作方式不同，會對本識產生違背或改變。
。
此處討論唯識學中關於「緣」與「功能」的邏輯關係。
在分析無色界定時，若主張其具有「廣大功能」（指能涵蓋廣大空間的認知能力），則會導致與無色界「無色、無相」的本質矛盾。
因此，將其稱為廣大功能僅是暫時的假名（種上假），在實義上是不成立的，故否定其能以無想定作為其功能之緣。
。
本段討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
作者強調「廣大」這一屬性屬於現行（manifestation）的特徵，而非種子（seed）本身的物理屬性。
種子之所以被稱為「廣大功能」，是因為它能導致廣大的現行結果。
這區分了種子的潛能與現行的實際顯現，避免將現行的特質誤認為種子本身的實體屬性。
。
此處討論唯識學中關於「種子」的分類及其與「類緣」的關係。
類緣是指與所生之物性質相似的條件。
此句說明在種子的三品分類中，其生起機制屬於類緣的範疇。
。
此處討論心識的性質。
在唯識體系中，若心處於「任運」（自然、無造作）的狀態，則不再區分三種性質（品）的差異，強調識在特定層次上的統一性與自然運作特質。
。
本段討論唯識體系中「心」與「三界」的關係。
心識雖在體性上具有統一性（唯一界），但由於種子能潛在於阿賴耶識中，使其能跨越三界（欲界、色界、無色界）而運作。
文中強調「繫」（繫縛）與「性」（性質）是區分界域的關鍵。
以第八識（阿賴耶識）為例，它能與不同界域的色法產生緣分，其感知的相狀會根據親緣（親和力）被攝入對應的界域之中。
。
此句旨在區分「本識」（通常指阿賴耶識）與意識等後天或功能性識之差異。
本識作為根基，具有恆常與儲藏種子之特性，而意識則隨緣生起，兩者在功能與性質上截然不同。
。
此處討論唯識學中關於「相」（對象的特徵）與「見」（認知能力）的關係。
在分別心中，感知對象的相狀與感知本身的能見必須在同一層次的意識界（同界）才能成立。
然而，即便兩者在同一界中成立，並不意味著該認知過程必然能產生有效的判斷或實質的法用。
。
此句探討唯識學中意識（心意識）的變現特質。
說明意識並非獨立存在，而是隨著因緣（條件）的集結而自然地產生對應的變相。
所謂「境有用」，是指意識所對待的對象（境）具有可被認知、被運用的特徵，導致意識在面對不同境象時產生相應的轉變。
。
此處討論唯識學中關於「現行」與「種子」或「法相」的關係。
強調特定狀態（如斷或未斷）的改變，是基於其自身體質的變異，而這種增減的條件（緣）在現行法相的分析中扮演著分緣（部分條件）的角色。

此句在討論唯識體系中關於根（感官）與身（物質身體）的依止關係，說明從具有感官身體的個體，直到其生理或心靈上的依止處（依處）的涵蓋範圍。

此處在定義「身」的唯識義。
首先指物質層面的「四大」合聚（造作），其次指作為心靈或功能的「依止」對象，將其界定為一種形體的總稱，旨在分析色法組成與依止的關係。
。
此處討論感知對象與感官根源的關係。
在唯識體系中，由於根（感官）的機能微細，為了說明感知過程，不強調根本身的單一性，而強調其與身體整體（緣身）的關聯性。
。
此處討論唯識體系中「本識」與「根色」的關係。
作者分析如何透過特定的「別根」（區別於其他根的特定根）來代表整體身軀，進而論證本識如何與五根（眼耳鼻舌身）及其扶根（輔助根）的色法產生感應。
旨在釐清識與根色之間對待且相依的機制。
。
此句在討論唯識論中關於身根的定義。
在此語境下，「總身」指整體身體，「別根」指在總體身體之外或之中另有獨立的感官根源（如眼根、耳根等），用以區分不同類型的身根組成，說明「有根身」的判定標準在於是否具備此類獨立根源。
。
此處在討論唯識學中關於「身」的定義與分類。
論著解釋為何稱為「有根身」：因為在構成身體的要素中，感官根（根）起主導作用，而「身」是概括性的名稱，將主導因素（根）放在首位來定義，故稱之為有根身。
。
此段討論唯識體系中「根」與「處」的定義及其關係。
區分了主根（領根）與扶根（依處），強調感官的運作需依賴扶根。
關於「聲」的討論，旨在釐清聲音雖是外境（色聲香味觸法），但在認識過程（識）的生起中，它扮演了觸發內在意識的內緣角色，而非生理上的執受根源。
。
此處討論唯識學中「緣」與「執受」的區別。
在唯識體系中，真正的「執受」是指種子生起心中對對象的強烈依著。
而「他五境」（外在的色聲香味觸）僅是心意識所對取的客觀對象（緣），而非心靈內部真正依憑執著的對象（執受），強調外境之虛妄與非主體性。
。
本句為論述記之邏輯銜接，指出在前述討論中已包含對量尺（量度）的界定，讀者可依此基準推導出後續的結論或對比關係。

此處在討論唯識體系中兩種心法或狀態的關聯性，強調兩者在面對安危（生存與毀滅或得失）的處境時具有相同性質或共同影響。

本句為論述記的導引語。
「述」指述記作者（通常指玄奘弟子之後學或後世註釋者），此處旨在針對《成唯識論》中關於「執受」的定義進行詳細闡釋。
在唯識學中，「執受」指心與身之關係，即心識主導並承擔身體的運作與感受。
。
此處解釋「執受」之義。
在唯識學中，執受是指心王與心所、或心與身之間的緊密結合關係，使其共同承擔果報的安樂或痛苦（安危），如同主體與其屬性不可分離般共同經歷狀態。
。
此處在討論唯識學術語中「執受」一詞的義理定義。
作者指出，在多部重要的論書（如《對法論》、《瑜伽師地論》等）中，對於心靈如何執持、承受心身功能或對象的「執受義」均有論述，旨在確立該術語在不同論著中的一致性或差異性。

本句討論唯識學中關於「所緣」的定義。
在唯識體系中，心意識的運作必須有對象（所緣），而「執受」（指身心機能的承擔）與「處」（指感官作用的處所）在此被界定為意識所對著的對象，而非意識本身，強調心法對外境或內相的投射關係。

此句為論述記（註疏）的導引語，指出後文將對前述的論義進行綜合性的解釋與總結，屬於文本結構的導向說明。

此句闡述唯識宗的「轉依」與「變現」理論。
阿賴耶識不僅是種子儲存之處，其能相（識）透過種子生起，將內在的種子能量向外投射，變現為種種物質環境（器世間），說明外在世界本質上是心識的變現，而非獨立存在的實體。

此句討論唯識學中種子生現行的機制。
強調種子在轉化為現實相狀時，必須具備「親因」（直接原因的種子）與「業緣」（作為觸發條件的業力），兩者共同作用使種子變異，最終決定個體內在心識狀態（內相）與外在環境對象（外相）的呈現。

本句討論唯識體系中「轉依」或「變現」的機制。
指心識的轉變（所變）在達到特定條件或階段（至）時，能導向特定法相的顯現或心意識的生起，強調因果的次第性。

此處討論唯識學中「本識」的生起條件。
強調識的行相（功能表現）不能無緣而生，必須有對象（境）才能運作。
同時闡明「唯識」核心：雖然識需要緣境，但該境本身亦是識之變現（唯所變），而非獨立於心之外的物質實體，從而論證心外無法的觀點。
。
此處論述唯識學中「三相」的依存關係。
見分（能見）與相分（所見）互為依存，若無相分作為對象，見分便無法成立。
藉此解釋本頌中「先境後行」的邏輯，即認知過程中必須先有相分的呈現，隨後才生起見分的認識作用。
。
本段探討唯識學中「所變」的機制。
以「杖」為例，說明外在對象（杖）並非獨立實體，而是心識依託特定條件（託相）所變現的影像。
強調意識的生起必須依據「緣」（條件），不存在無緣而生的心識，體現了唯識宗對「緣起」與「轉依」的論述。
。
此段討論識之產生的依據。
作者指出某些觀點認為識的產生必須依緣，並將「名教」（語言約定與概念定義）視為識產生的本質。
這涉及唯識學中關於「名」與「實」的辨析，即意識對對象的認識是否僅是基於語言名相的約定。
作者在此僅做簡要交代，將詳細的論辯留至後文。

此處討論唯識學中「變」的定義。
生變（轉變）是指心意識將種子轉化為現行相的過程，強調從潛在種子到顯現現象的動態轉換。
。
本句解釋唯識學中「變」的義理。
在唯識體系中，意識的轉變（變量）依據因果律運行。
將能引起後果的種子（習氣）分為「等流」與「異熟」兩類，這兩種習氣作為動因，驅動心識產生對應的現象（果），故稱之為「因能變」。
。
此處解析唯識宗「能變」之義。
能變是指心識在轉變過程中，既作為前因的結果（果）而顯現現象，同時又在顯現過程中種下新的種子（因），形成不斷循環的能變過程。
。
此處討論唯識學中關於「變」的定義。
在唯識體系中，「變」是指心識將種子轉化為現行（種子生現行）的過程。
此句強調「變」是果位的能動性，即種子作為因，在特定條件下變現為對象或經驗的結果。
。
本段討論唯識學中「變」的義理。
第八識（阿賴耶識）之變是指將種子轉化為現實的現象（有根身等）；而前六識（轉識）之變則是將識轉化為對外在色境的認知。
作者提醒讀者，此處的「變」是指依緣而生的過程，與後文深入論述的「變」之定義有所不同，需謹慎區分。

本段討論唯識學中「種子生現行」與「現行燻種子」的轉化過程。
在唯識體系中，「生」即是指種子的「變（pariṇāma）」，說明心識在第八識與前七識之間相互轉化、生滅的動態過程。
無論是種子轉為現行，或是現行回燻為種子，以及無漏法（解脫智慧）的種子生起，皆遵循此變遷邏輯。

此處討論唯識學中「相分」與「名」的關係。
當對象的名稱（名言）發生改變，原有的對象不再是實有的外境，而變成了心識所顯現的影像。
這裡強調有漏之識在認知對象時，其內在的「相分」（對象特徵的呈現）纔是實際顯現的東西，而非外部實體。
。
此處討論唯識學中關於「法」的分類與轉變機制。
指出某些法（如根、種子）因其具備執著的特質，而被定義為「變」（pariṇāma），強調心識種子與根源在時間維度上的遷變與轉化過程。
。
本句討論唯識學中關於「識」與「器」的對應關係。
在特定的認知對象（外器）面前，意識的運作（七識）是以單一的系統或整體狀態在運作，強調心識對外境感知的一致性與對應關係。
。
本文旨在說明「不變」的義理。
在唯識學的分析框架中，透過不同的「門」（分析角度或論證路徑，如二門或三門），可以釐清對象在性質上不變的邏輯依據。

此段討論唯識學中關於「緣」與「識」的生起關係。
強調識心之生起並非直接對接對象的實體本質（本質法），而是依據對象呈現出的「行相」（影像），且這種過程屬於「依他起性」。
若執著於本質，則無法解釋如「過去」或「未來」等無實體之對象如何能被識心所緣。
。
本句探討唯識學中「識」與「境」的關係。
若心之影像（心像）缺乏確定的存在性，則意識在生起時將失去依緣（緣義），因為外在客觀境界本無實體（境無體），證明意識的運作僅是依心自顯，而非對外在實體的反應。
。
此句為論述記之總結，指出在處理特定法義問題時，不同宗派（如小乘的經部、薩婆多論以及大乘）的觀點存在差異，且作者已將其差異點簡要說明完畢。

此句為論述記的結構性導引，說明後文將採取由淺入深或由下而上的解說方式，首先對「行相」（即法在運作過程中的顯現狀態或特徵）進行詳細的闡述，以便為後續的深度分析奠定基礎。
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此句為論述記之過渡句，指出接下來將詳細展開討論「所緣」（Alambana），即心意識在認知過程中所對取的對象之性質與分類。
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此句為論述記之結構導引，說明對某段論述的解析分為三部分。
首先由護法菩薩針對「了言」（即對深奧義理的表述）進行詮釋，以釐清其正義，確保對唯識教義的理解不至偏差。
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本句為論書的目錄或章節綱要。
首先討論唯識學的核心「四分」（能指、所指、能變、所變），隨後透過與小乘（部派佛教）的對比，釐清關於「行」（心所法之一）等心理現象的性質與定義，以確立唯識宗的法相體系。
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此處為論述記之結構標誌，表示前述對唯識論相關義理的詳細分析已完畢，進入最後的綜論與概括階段，旨在將零散的分析整合為系統性的結論。

此句為論述記對《成唯識論》中特定術語「中了」的解釋。
在唯識學的分析框架中，探討心意識在不同階段（如轉依或修習過程中）的狀態，此處強調當達到某種特定狀態（中了）時，其心法的功能或作用發生了轉變，不再是原先的運作方式，而具有了「別用」（特殊的效用）。

此句為論述記對原論或前文的解釋。
述師（指對《成唯識論》作述記者）在此明確指出其目的在於揭示正確的義理（正義），使讀者能澈底理解（瞭解）其深意。
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此句在分析《成唯識論》的文本邏輯。
作者解釋「此中」二字並非指空間上的內部，而是一種論述技巧（簡持義），旨在精簡地把握核心義理，以便明確闡述阿賴耶識（第八識）的行相（運作特徵）。
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本句解析異熟識（阿賴耶識）的認知對象。
在唯識學中，識將種子變現為影像（所變），而這個影像成為識的直接對象（親所緣），並由識的「相分」（表現分）來接收與呈現。
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本句討論唯識學中「心」的運作，強調特定的功能（別用）是發生在意識內部，而非作用於心外獨立存在的實體對象，旨在破除「外境實有」的執著，確立唯識理論中一切法由心造的原則。

此句討論意識在認知過程中的運作。
在唯識學中，意識分為「見分」（主觀認知、能見）與「相分」（客觀對象、所見）。
「了別」即是指能動的認知功能，而這種功能正是由見分所承擔並涵蓋的。

本句在討論唯識學中「見分」與「相分」的辨析。
述師指出，當意識在對象（相分）之上產生一種特定的顯現方式（行相）時，這種「能見」的功能即屬於見分。
這區分了對象本身的影像（相分）與對該影像產生認知的功能（見分）。
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本句探討識的「行相」（表現特徵）。
在唯識學體系中，識分為「見分」與「相分」。
見分是指識之主體對象的能見、能覺之功能。
文中強調所有類別的識（一切識等）在面對其對應的所緣（對象）時，必然具備這種能見的特徵，這是識運作的基本結構。
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此段探討唯識學中「行相」的定義及其與「所緣緣」的關係。
行相是指識中所顯現的影像特徵。
由於識之所緣（對象）具備不確定性（或有或無），因此在分析所緣緣的體性時，必須區分不同的體相，以釐清識如何對境以及對境的實相。
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此句在討論認識論中對象（所緣）的同一性問題。
在唯識學體系中，探討不同心意識狀態下，其所對應的對象是否為同一實體或同一法相，此處引用《瑜伽師地論》作為權威依據，支持「同一所緣」的觀點。
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此處在討論「識」的性質與行相（運作形態）。
作者區分了兩種觀點：一種是認定諸識實有，另一種是討論識的行相是否如影像般呈現。
最終結論指出，在目前的論議框架下，僅第一種對識之存在性的理解是成立的，否認第二種（關於別體行相）的解釋。
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此句討論唯識學中關於第八識（阿賴耶識）與其俱時產生的五種心所（遍計所執、捨、受、思、量）的關係。
核心在於探討「所緣」（認知對象）與「行相」（心理功能的表現方式）的區分：儘管這五種心所同時作用於同一個對象（即種子），但它們各自的功能（如受領、決定或衡量）截然不同。
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此句出於《成唯識論述記》，在論述複雜的唯識義理時，針對同一對象或現象，因其層次或視角不同，單一解釋不足以涵蓋全義，故需要從兩個不同的維度或義理層面進行解析。
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此句為論述記對文獻來源的標記。
在唯識與因明邏輯中，探討認識對象時，如何將「影像（प्रतिबिम्ब）」作為「行相（svarūpa/laksana，即對象的特徵表現）」來認定，此觀點源自於因明經典《集量論》。

此句討論在有漏（未斷除煩惱）的意識狀態下，心識如何對外在或內在的「相」（現象/形態）進行緣對與認知。
在唯識學體系中，強調識的能緣作用，即便是在有漏狀態下，識依然具有對顯現之相的認知能力。

此處為論述記的結構性導引。
在唯識學體系中，「四分」通常指代心意識的四個組成面向（如遍計所執性、依他起性、圓成實性，或指心、意識、末那識、阿賴耶識之功能分等，需視上下文具體指涉），此句標誌著論述進入對該核心概念的詳細分析階段。
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此句屬於論書的結構分析（疏釋），討論在建立「能知」與「所知」的二分對立（分法）時，其邏輯結構的層次劃分。
在唯識學中，分析心法運作時常先將其分為能與所，此處是在對該分析框架進行更細緻的層次拆解。
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此句描述論證過程。
在唯識論的論述體系中，通常先提出理論分析，隨後引用權威的經教（佛陀的教言）作為依據，以確立論點的正當性並使其圓滿。
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此句為論述結構的導引。
在唯識論的論證體系中，常將議題分為兩部分（如自義與他義，或正義與反義），此處指出目前的論述進程正處於第一階段，即闡述本論的核心定義或主張（自義）。
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此句出於論述記之辯論體例。
在唯識學的論證過程中，通常先建立自宗（自論）的正確性，隨後再針對對立宗派（他宗）的謬誤進行駁破，以確立正義。
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本句討論唯識學派中關於「識」之結構的爭論。
安惠等古師主張識僅具備自證分（Self-cognizing part），否定相分（Object-aspect）與見分（Subject-aspect）的獨立存在，這與後世玄奘譯師所傳之法相唯識學將識分為三部分（見、相、自證）的體繫有所差異。
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此處討論唯識學派中關於「見分」與「相分」之實有或假有之爭議。
護法菩薩在論證時，採用了量論（邏輯學）的推論方法（如《集量論》），先確立其論點的宗義（論題），再展開證明，以確保論證的嚴密性。
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此句在解析唯識學中關於「識」的生起機制。
文中區分了「自體」與其他關聯因素，強調在特定的生起時刻，所指的核心對象即是識本身的自體（Svalaksana/Self-nature），用以釐清識在能顯與所顯關係中的主體性質。
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本句在解析唯識學中關於「二分」的錯覺。
依他作義雖是真實的能緣與所緣（對象與認識），但由於習氣影響，其顯現出的狀態與遍計所執（將虛幻之相誤認為實有的妄想）所產生的能緣、所緣分截方式非常相似，導致修行者容易將依他作義誤認作遍計所執。
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本句在解析唯識學中關於「能緣」與「所緣」的細微區分。
在小乘法相中，將某些心意識的行相（運作模式）簡單視為「事」（客體/現象）；而大乘則將其精確地定義為「見分」（能視之分）。
此處說明一種特殊的狀態：雖然它在性質上屬於大乘定義的能視功能（見分），但因其表現形式與小乘所認知的對象屬性（事）相似，故稱之為「似能緣相」，意在區分真實的能緣與僅是「像」能緣的行相。
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本句在討論唯識學中「相分」與「見分」的關係。
大乘唯識強調「萬法唯心」，認為對象（相分）本就在心中，但為了對比小乘認為對象在心外的觀點，故使用「似」字，說明意識在運作時，其相分表現得像是獨立於心外的實體，以解釋見分如何進行認知過程。
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此句體現唯識宗「心外無境」的核心觀點。
主張一切現象（法）皆是識的變現，並不存在一個獨立於意識之外的實體對象（心外法）。

此句為唯識論之註記，討論特定心法與其相應法（如心所法）在性質、功能或運作邏輯上具有一致性，強調相應法隨主法而轉的共時性特質。

本段討論「一如」之性質。
在唯識學脈絡中，此處強調「一如」並非指一個實有的對象，而是一種「無所緣」的狀態。
正因為心不執著於任何相狀（無所緣），這種狀態在名義上被稱為「緣」。
述師在此將此正義與安惠（瑜伽行派學者）及小乘正量部的見解作區分，旨在釐清唯識宗對於心性一如的精確定義，避免將其誤認為實有之體或小乘之法定義。
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此處在討論「心」與「心所」是否能互為對象（緣）。
薩婆多部（Sarvastivada）主張心心所的緣分必須依賴於心外的客體（行相），而唯識體系則強調心心所自能緣，即心識可以將自身的狀態作為認知對象，無需依賴外部實體。

此處討論唯識學中「見分」的定義。
在識的構造中，見分是負責「能見」的認知功能。
當識能對準（相似）所緣的相貌時，這種能覺知、能觀察的機能即被定義為見分。

此句出自《成唯識論述記》，是在討論對法相的認知與定義。
這裡的「攝」是指邏輯上的歸納與涵蓋（inclusion），旨在說明該理論能將「見」（認知過程/見解）與「相」（法相/特徵）一併納入解釋範圍內。

本句在探討唯識學中「識」與「所緣」的關係。
在唯識體系中，心（意識）與心所（心理活動）必須有對象（所緣境）才能成立。
此處是在設定討論的條件，分析心法及其對象的性質。

此句為論述記的結構說明，指出接下來的內容進入第二階段，重點在於針對安惠（瑜伽行派內部異見）與正量部（外道或他宗）的錯誤見解進行論破，以確立唯識的正見。
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此處討論唯識學中「量」的推論過程。
旨在論證心識在感知對象（如青色）時，必須具備對應的「所緣相貌」，否則心識與其感知的對象（所緣境）之間無法建立關聯，導致無法產生認知。
這是為了確立唯識宗義，證明心識對對象的能緣性。
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此處討論唯識學中關於「所緣」與「相」的邏輯關係。
在分析心識如何產生對象時，探討是否可以設定一個「沒有特定對象（無所緣）」的相狀作為產生後續心法或認知過程的因緣。
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此句在討論唯識學中關於「緣」與「境」的辨析。
文中以「不緣境」與「人境」作為譬喻，旨在說明意識在對象化過程中的區分，探討意識如何對不同類型的對象（境）產生認識作用，以及這些對象在邏輯推演中如何作為對比的譬喻。
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此句屬於唯識論中的「量」法（推論），旨在透過類比分析心意識（意識）對不同對象（聲與色）的能緣性質。
論者在此推論，若心在其他時刻能緣聲法，則在當下同樣具備緣色法（視覺對象）的可能性，用以論證意識對對象之能緣範圍。
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此處討論唯識學中關於「所緣」的認定。
在特定的認知分析中，允許一種沒有具體對象（無所緣）的相狀存在，用以分析心意識在特定狀態下（如無相定或特定識體分析）的運作特徵。
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此處討論的是心識的運作與感應。
文中以「青」等特定對象的心態作為分析起點（緣），推論出其他個體在相同法理下的心理機制或認知狀態亦是一致的，體現唯識論中對共相與個體心識運作的分析。

此處討論的是心意識對對象（緣）的認知方式。
在唯識學的分析中，探討多個對象在被認知時，是採取「分對分」的個別對應，還是每一個認知對象都能夠涵蓋或關聯到所有其他對象（能緣一切）的關係。

本句討論唯識宗中「所緣」與「心緣」的關係。
強調意識對對象的捕捉並非對外在實體的直接接觸，而是心與心的相互作用。
由於缺乏獨立的「所緣相」（即外境實體），因此個體所感知的色法與他人感知的是同一種心識呈現，體現了唯識中「外境即心現」的義理。

此句探討唯識體系中「自境」與「餘境」的相對關係。
在特定的認識論分析中，說明主觀呈現的自境與客觀投射的餘境在性質或存在方式上具有對等性或互為表裡的關係，旨在破除對實有外境的執著。

此段屬於唯識論中關於「自境」與「餘境」之辨析。
述師在此分析兩種對比的可能性：一是自境具備與餘境相同的不被緣覺之特徵；二是餘境具備與自境相同的被緣覺之特徵。
透過這種對比分析，旨在論證前述量理（推論）在邏輯上的通用性與成立條件。
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此處討論的是論理推導中的「量」（量法/認識手段）之對應關係。
作者說明在處理論中提出的兩種量法時，應採取順序對應的原則，將前項與前述內容、後項與後述內容相匹配，以確保論證邏輯的嚴謹性。
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本段討論唯識學中「心自緣」的機制。
論述者強調，心在感知自身（自境）時，並非直接且無相地捕捉，而是在心識中產生一個對應於該境的「相」（影像/表徵）。
以鏡子照面為喻，說明「所緣」必須具備對應的相狀，否則將陷入無法區分主客或認知不成立的邏輯謬誤（即前述之過）。
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本句在討論唯識宗與其他部派（小乘）及大乘在認識論上的異同。
指出在「正量」（正確的認知標準）等特定議題外，基本共相相同。
重點在於說明「真如」的非對立性，即真如不是一個被觀察的「境」，避免將真如實體化為客觀對象，需透過後文對「所緣」（認知對象）與「緣」（認知過程）的分析來理解。
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本段在討論唯識學中關於「能緣」（見分）與「所緣」（相分）的有無之爭。
作者區分了本論與《佛地論》在論述焦點上的差異：本處旨在全面破除對能緣與所緣不存在的錯誤見解，而《佛地論》在討論四智時，重點僅在於相分（客體面）的有無，未涉及見分（主體面）的破立。

此處討論的是心法（心、心所）在特定境界或體性上與虛空的類比。
在唯識學框架下，探討心法之遍在性或其空寂之特質，用以對比或說明心法運作的範圍與性質。

此段討論唯識學中「能緣」的定義。
心法與心所法之所以能對準對象（所緣），必須具備「能緣相」。
若缺乏此相，心就失去了認知對象的功能，如同虛空般空洞，無法產生對準對象的定向性。

此句討論在認識論（能緣與所緣）中，虛空是否能作為主體的認識功能（能緣）而存在。
在唯識學體系中，探討外在空間（虛空）之性質及其與意識認知過程的關係，旨在釐清能緣與所緣的界限。

此處為論述過程中的辯論環節。
述師（指對《成唯識論》作述記者）指出對方在論證時陷入了邏輯反轉，即將原本應視為「所緣」（被認識的對象）的虛空等對象，誤認為是「能緣」（認識的主體或能作用的條件）。
在唯識學中，區分能緣（主體）與所緣（客體）是釐清識體與相分的關鍵。
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此句在《成唯識論述記》的邏輯論證中，說明某法不成立的原因在於缺乏可被認知或被緣起的對象特徵（相）。
在唯識學中，「緣」指心意識對對象的認知過程，「能緣相」即是指對象所具備的、能被心識所捕捉的特徵。
若無此相，則無法構成認知關係。
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此處討論的是心王（心）與心所（隨心產生的心理狀態）的關係。
在唯識學中，心與心所恆共不離，且具有相似的特質或運作規律，此句是用以類比說明某種法義的共相或對應關係。
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此處討論的是唯識學派中關於「能取」與「所取」的二分對立問題。
古大乘師（如安惠）採取否定二分的立場，認為在究極真義中，能領悟的主體（能分）與被領悟的客體（所分）皆應消除，以破除對立之執著。
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此句引用清辨論師的觀點，區分「世俗諦」與「勝義諦」。
在勝義（究極真理）的層面上，一切法皆無自性，即是「空」。
在唯識學體系中，這用以說明現象的虛妄性，以導向對真如的體悟。
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在唯識學的分析框架中，此句旨在破除對對象實有的執著，指出某些被認為真實存在的現象或見解，實際上僅是意識虛構的假象（虛偽），並無實質自性。
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此處接續前文，說明萬法之本質並非實有，而是如同幻術變現般，雖有顯現之相，但無實體自性。
在唯識學體系中，強調對象之顯現僅是識之變現，並無外在實體。
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此處在討論認識論的層次。
在世俗諦（世俗視角）中，人們認為感知過程包含「見者」（主體）與「相」（客體），且客體獨立於意識之外存在。
而唯識宗的核心義理在於「萬法唯識」，主張外境僅是意識的顯現（變現），並無獨立於識之外的實體。
因此，若承認有獨立外境，則在義理上與唯識不相容。
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此句探討唯識學中「識」與「境」的關係。
在唯識體系中，識的本質是依境而起，若假設識能完全脫離其所對應的對象（境），則識將失去其存在的基礎（體）與運作的功能（用），以此論證識與境不可分離的共依關係。
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本句處於唯識學論述脈絡，旨在破除對「外境」之實有執著。
其核心在於說明感官所感知的「境」實際上是意識（心）的顯現，並非獨立存在於心外的客體。
此處強調的是現象的虛幻性與心識的能造性，以確立「萬法唯識」的觀點。
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本段旨在批判將「心」視為具有實體作用或依賴外境而運作的觀點。
在唯識學框架下，心之作用應是依識而起，而非依於實有之境。
若承認「實作用」或「能緣相」存在，即落入小乘之見（外道或部分部派），否定了唯識的核心義理，因此被稱為違背聖教。
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本句討論唯識學中「心」與「心所」生起時與「緣」的關係。
強調意識的覺知（能緣）必須對應一個對象（所緣相），否則認知功能無法成立。
以鏡子比喻，鏡子（心）的特性是照顯，若無被照之物（相），則鏡子的功能（能照）無法體現，以此論證心識運作必須依止對象相的必然性。
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本句在論述唯識學中對於「假名」或「無自性法」的分析。
強調唯識所說的「無」並非徹底的虛無（如外道斷滅論），亦非實有（如小乘對法執的實有見），而是一種「依賴因緣而然」的狀態。
透過比量（邏輯推論）來區分實用之功能與體性之有無，以破除對法性的極端見解。
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此處討論的是唯識學中關於「能緣」（能認識的主體或對象）與「所緣」（被認識的對象）的邏輯辨析。
作者透過「鏡子」的比喻，推演若將鏡子視為能緣時會產生的邏輯矛盾，以此來破除正量部（印度邏輯學派）對於認識論的主張，證明其理論不能成立。
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本句為論述記之論題標記。
在唯識學的分析框架中，針對特定對象（如清辨）的錯誤認知進行「別破」，旨在透過區分與分析，破除對該名相之實有執著，以導向正確的見解。
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此處為論述記之批註，說明論著的結構邏輯：先將對方的觀點合論並予以駁破（合破），隨後由安惠（指安慧菩薩）引用經典文字作為論據來支持其論點。

此處討論心（意識主體）與心所（心理功能/伴隨精神狀態）的區分。
在唯識學中，心與心所雖同時生起，但其功能與性質（相）有所不同，必須將其區別開來以分析認知過程。

此處為論書對特定術語「故」的定義解析。
在唯識論的邏輯分析中，「故」通常用來標誌因果關係。
述師在此明確將其界定為「因」，並指引讀者回溯前文以獲取詳細的義理定義，確保邏輯推導的一致性。

此句討論心識或業力的運作機制。
在唯識體系中，強調依據前因（種子）與條件（緣），心識的轉變（轉依或轉向）是遵循法爾自然的因果律，而非外在強加或隨意改變。

此句出自《成唯識論述記》，體現了唯識宗的核心觀點「萬法唯識」。
透過引用權威經典（厚嚴經）來論證：我們感知到的外在世界僅是心識的變現（相分），而非獨立於心之外的實體（外境），唯有能覺知的心（見分/自體）纔是能立的。
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此處討論唯識學中「能緣」與「所緣」的二分分析。
指出內心在認知過程中，會將其分裂為感知主體（能見）與感知對象（所見之相），但實際上這僅是「似」有之相，是用於分析心識運作的對立構造。
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本段旨在闡明唯識宗的「自體轉」義理，強調心識的能見（見分）與所見（相分）是依據內在種子因緣和合而生，而非依止於心外實有的客體（境），亦非由外在造物主（大自在天）決定，以此破除外境實有論與造物論。
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此處在討論唯識學中關於「自然」與「對象」的辨析。
文中透過「龜毛」的例子，說明當心意識產生影像時，是基於特定的緣分（龜毛）而起，藉此論證「證」的過程包含「能緣（主體）」與「所緣（對象）」的二分結構，用以反駁某些將認知視為單一或無對象的見解。

本句討論唯識宗對於「外境」的破除。
在唯識體系中，一切現象皆為識之變現，並不存在獨立於識之外的實體。
若認為有「離識」的存在，即是陷入了「執著有」的錯覺，而這種錯誤的認知正是產生執著的根源（故）。

此處為論書的結構分析（判釋）。
「述」指《成唯識論述記》，作者正在對前文的解釋結構進行分層解析。
首先將「下解」分為三部分，而第一部分中又細分出兩項，第一項的核心在於對比十九部不同論著在相貌或觀點上的差異。
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此句為論述記的結構性說明，指出後文將對其內容進行三分的詳細闡釋，而目前的論述內容屬於這三個部分中的第一部分（初）。
。
此句在《成唯識論述記》中討論量論（因明）的邏輯分類。
意指在特定的判定範圍內，除了符合「大眾」與「正量」的標準外，其餘的對象或論點均被歸入前述的同一類別中。
。
此處討論部派之間對「見分」（感知能力）及其「緣」（對象）的認識差異。
大眾部認為見分在感知對象時，其相狀與前述觀點一致，強調感知主體與對象之間關係的同一性。
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本段討論唯識學中關於「自緣」（Svasaṃvedana，自我覺知）的分析。
論述指出自緣體性不應被視為一般的能緣與所緣分離結構，而是在同一覺知過程中，將「能見」的功能視為行相（動作形態），將「所見」的內容視為所緣對象，以解釋意識如何能自我覺知而無需外在對象。
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本段在論述唯識學對「取境」機制的分析。
區分了「執著的對象（心外境）」與「心中產生的影像（行相）」。
強調大乘唯識宗將認知過程分析為「見分（能見）」與「相分（所見）」，這是一種分析性的名詞定義（立名），用以破除外境實有論，而非指涉其他宗派也承認這種認知結構。
。
本句討論唯識學中關於「事」與「相」的辨析。
在觀照所緣的過程中，當見分（能見）與相分（所見）結合，產生特定的運作特徵（行相）時，這個能被緣取的對象即被定義為「事」。
強調的是心意識在認知過程中的動態運作與對象的確立。
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本句出自《成唯識論述記》，在唯識學的分析框架中，將討論對象區分為「事」與「理」。
此處旨在說明當討論對象是心及其心所的自體特徵時，屬於對「事」（即具體的現象或對象）的解釋。
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此處在討論唯識學中對「自體」之描述。
作者區分「相」與「事」：在特定的簡稱語境下，「自體相」特指自證分（自覺知之分），而「自體事」則涵蓋範圍太廣或指向不同義項，容易導致義理上的混淆（濫），因此必須精確使用「相」字來限定在自證分的功能上。

本句討論心（主體意識）與心所（心理機能/伴隨心）在運作特質（行相）上的相似性。
在唯識學中，心與心所雖有功能區分，但在生起、滅盡及對象等行相上具有高度的同步與一致性。

此處討論唯識學中「心」與「心所」的共相。
心（主量）與心所（伴隨心）在產生時，必須共享同一個依止對象（所依，即感官根源）以及同一個認知對象（所緣），否則無法同時成立。
。
此處討論唯識學中關於「相」的分類。
行相是指事物運作或呈現的狀態。
在此語境下，強調即使個別行相（如不同顏色）有差異，但在特定的認知層面或類比中，它們共同具有一種「相似於對象」的共相。
。
此段討論心法（心與心所）的行相。
論述指出，儘管每種心所的定義（相）不同（如受是領納、想是取像），但在實際運作時，它們都能對應到具體的對象屬性（如青色等色法），證明心法之顯現與對象屬性是相應的。

此句討論在唯識分析中，即使在數量上具有相同性質或數量的對象，但在「至相」（最細微的特徵/個體差異）上依然是區分的，用以說明事物的個別性與不可混淆性。

此段討論唯識學中「心王」的體性與相狀之區別。
雖然識、受、想、行、願等皆屬心王（體性相同），但每種心王功能的定義（相狀）截然不同。
此處旨在釐清「體」的共性與「相」的差異，避免將體性相同誤認為功能相同。
。
此處討論唯識學中對於「行相」（現象特徵）的描述術語。
在分析心法或法相時，使用「相似」一詞是用於說明其特徵接近或相應，而非絕對的同一。
但從究極的義理定義來看，「相似」與「相等」在此語境下指向的是相同的法義，並無實質差異。

本句討論唯識學中對「識」的認知過程。
首先需確立「無離識」的觀點，即一切現象皆是由識所變現，而非獨立於識之外的實體；接著在觀察中，將識的具體運作狀態與顯現特徵（行相）明確區分出來，從而達到對識之本質的正確認知。

本段探討唯識學中「相分」的定義。
在大乘唯識義理中，主張「心外無法」，因此所謂的「對象」（所緣），並非指外部真實存在的物質，而是心識中所顯現的影像（相分）。
即便是在討論小乘的行相（現象）時，這些行相依然是心識的相分，而非獨立於心之外的實體。
。
此處討論唯識學中「能緣」（主體/認識功能）與「所緣」（客體/認識對象）的關係。
文中論述相分（意識中顯現的影像）並非獨立於外的所緣對象，而是能緣（心之認識功能）在作用於所緣時所產生的相狀，強調認識過程中的主客體交互關係。
。
本句在分析唯識學中「見分」與「相分」的關係。
見分是主觀的認識功能（能見），其自體性質是動態的運作過程（行相），而它所能覺知、呈現出來的對象特徵則稱為相分（所見）。
此處強調見分與相分在體相上的對應關係。

此句為論述記之導引語，旨在明確標記對《成唯識論》中特定段落的註解範圍。
其討論核心在於意識如何依止於對象而產生認知，並最終回歸到自證分（自我覺知）的分析。

本段討論唯識學中關於「所依」與「事」的定義。
在分析心法或心所法時，探討其依止關係。
此處強調雖然在表象（相）上可能難以區分，但從自相（自體）來看，兩者仍是獨立且不同的實體，旨在釐清名相定義以避免混淆。
。
本段探討唯識學中「心」與「境」的不可分性。
若主觀（能）與客觀（所）缺乏一個共同的依止（總所依），則會落入二元對立的錯覺，認為能覺與所覺是獨立存在的兩種法，如同將心與其對象（所緣）視為截然不同的實體。
。
本段討論唯識學中關於「自證分」的體用關係。
作者指出「相分」與「見分」的功能若無實體依託則無法運作，因此必須有一個承載這兩種功能的基礎體，這個體即是「自證分」。
自證分的功能在於覺知（證）見分與相分的存在，使心意識能自我認識。
。
此段論述旨在對比小乘與大乘在「能緣」與「所緣」上的認知差異。
小乘採取「外境實有」觀，將心外之境視為所緣；而大乘唯識論主張「心外無境」，將小乘誤認為外在的「事體」重新定義為意識內在的「相分」。
同時指出小乘缺乏「自證分」的機制，導致其無法實現「返緣」（意識回轉覺知自身），僅能單向對外投射。
。
此段討論唯識學中關於「自證分」的爭議。
對手（彼）以「刀不自割」為類比，質疑心識（自體）不能作為自身的對象（緣），因此認為設定「自證分」（心識自我認知的功能）在邏輯上是不成立的。
這是唯識論在論證心識結構時必須回應的關鍵難點。

本句在探討唯識學中關於記憶與種子（Bīja）的關係。
論著旨在論證，若缺乏對應的種子儲存或心相功能，意識將無法對過去的經驗進行憶念，藉此證明心識中種子存在之必要性。

本句討論唯識學中關於「自體分」的缺失與「自憶」功能的關係。
在唯識體系中，心法若無自體分（即對自身的表象），則無法在意識運作中對該法進行自我記憶或認知。
此處在探討心心所法在特定條件下缺乏自體分時，導致無法自憶的論理因果。
。
本句在討論唯識學中「憶」的條件。
強調記憶（憶）必須基於先前的經驗（得境），若意識未曾與該對象（境）產生過聯繫，則不存在記憶的基礎。
這是在論證意識認知與記憶之因果關聯。
。
此處討論唯識學中「心不可自緣」的原則。
根據唯識理論，心（能緣）不能將自身（所緣）作為對象。
既然心在運作時無法自緣，那麼當該心意識瞬間滅掉後，後續的心也無法透過「相」來憶起前一個已滅的心，因為前心在存在時並未被自身記錄為對象。
。
此處討論唯識學中關於「憶思」的機制。
當意識不再直接對境（不令為相分緣）時，過去的經驗已轉化為種子或由自證分所覺知，因此即便對象已不在眼前，仍能透過自證分對過去相分經驗的記憶而能憶起。
。
此處討論的是記憶與心識的連續性。
在唯識學的量論（因明）分析中，探討對過去對象的思念（記憶）時，其心識的性質或對象在認知的邏輯上是否發生了根本性的更迭，是用以分析心意識流與記憶對象之關係的論理推演。
。
本句討論心識的記憶機制。
在唯識學框架下，除非具備特殊的神通（如宿命定、他心通），一般的心意識流在沒有經過特定的轉移或種子成熟（更）的情況下，無法隨意回憶起過去的所有心狀態。
。
此處討論唯識學中關於「種子」與「現行」的關係。
說明即便在意識形態未經更替（不曾更色）的情況下若能證得，可推論出先前必然有對應的緣分（現前緣）在起作用，以此證明心相與外境之緣起邏輯。
。
此處為論述邏輯之推演。
在量論（因明學）的辨析中，若前提條件（法）不成立，則後續的推論或記憶（憶念）便失去依據，應將其視為不存在而不再予以考量。

此句旨在區分「心」與「心所」的性質。
在唯識學中，「心」是指能知覺對象的根本意識（主體），而「心所」則是隨心而起、賦予心靈特定色彩的心理功能（客體/屬性）。
兩者雖共時生起，但在功能與定義上具有明確區別。

本句討論唯識學中「心」與「心所」的關係。
兩者雖共用同一個依止根（所依），但在認知對象（所緣）的特徵上有所區別。
這裡以「緣青」為例，說明心與心所雖然在面對同一對象時，其相分（對象的影像）皆呈現青色，但心與心所的功能與性質仍有區別，不能混淆。
。
此句在辨析唯識宗與小乘對「事」之性質的看法。
唯識論強調即使在數量上對等的情況下，由於構成經驗的識、受等心所體質（體性）不同，導致所現現行的相貌各異，以此區分唯識與小乘在認識論上的差異。
。
本句討論在唯識體系中，即便意識所對待的對象（所緣）相同，但由於意識在認知（了別）與攝納（領納）過程中的方式不同，會導致對該對象的呈現方式（行相）產生差異。
這說明瞭主觀認知機制如何影響對客觀對象的呈現。
。
此處討論唯識學中「相分」的相似性。
指當意識對某一對象（境）產生認識時，雖然不同個體的相分在細微特質上可能有所差異，但由於其對應的對象相同（如皆為青色），導致感官呈現的特徵極其相似，因而被歸類為同一名稱。
。
此處論述唯識學中關於「相分」與「見分」的關係。
說明即便對象（相分）是相同的顏色（青色），但因每個覺知主體（見分）的感知狀態與取像方式不同，導致最終呈現的認知影像（行相）有所差異，以此論證意識對客觀對象的建構性。
。
本段討論唯識學中「相似」的定義。
在認知過程中，行相（被認識的對象狀態）與見分（認識的主體功能）雖然在體相上不同，但當多個見分共同對準同一個行相（總合境）時，在對象層面被視為「一」；然而由於每個見分的視角或特質不同，這種對應關係被稱為「相似」。
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此處說明《成唯識論》在特定論述上採取了與《瑜伽師地論》不同的視角或定義。
作者強調本論是「據實」論述，意在指出在唯識體系的不同階段或層次中，為了對治不同的執著，對同一法義的表述方式可能有所差異，而非矛盾。
。
本段討論唯識學中關於「所緣緣」的辨析。
區分「親所緣緣」與「疎所緣緣」旨在分析心法在對象認知過程中，如何透過不同層級的緣分（親近或疏遠）而產生心所許的認知，並強調即便緣分不同，若對象的相似義理一致，則在法義上並不矛盾。
。
此句為論述記之導引，說明其解說邏輯。
作者在分析「三分」（通常指唯識學中對法相、法性、法舉等分類或特定分析框架）的過程中，將進入對第二部分文本的解析，且解析方法仍是基於上述的三分體系，旨在闡明「心」（主體意識）與「心所」（伴隨心的心理功能）的體系關係。

此處討論唯識學中關於「心」與「心所」的構成分析。
在唯識體系中，心（主覺）與心所（隨心而起的心理現象）皆可從不同層面（如體、相、用，或依其性質、功能、對象）進行三分法的剖析，以精確界定其存在狀態與運作機制。

此處為對《成唯識論》相關義理的討論。
述師質疑將理論區分為三種的必要性，認為陳那菩薩（Dignāga）所依據的經典理路在各論書中是共通的，並無區分之必要。

此句探討唯識學中關於「量」的分析。
在認識過程中，量測的對象（所量）其能量或影響力，最終必須追溯並回歸到使其成立的基礎本體（所依體）上，說明瞭認識對象與其依據之間不可分割的邏輯關係。

本句在解析唯識學中關於「量」的認知結構。
將心意識的組成（相分、見分、自體）與認識論的邏輯（所量、能量、量果）進行對應，說明認識過程中，相分作為被觀察的對象，見分作為觀察的功能，而自體則是兩者結合而產生的認識結果。
。
本文以物理量測為類比，說明唯識學中「量」的認知過程。
量法分為三要素：被認知的對象（所量）、認知的工具或功能（能量）、以及最終產生的認知結果（量果）。
此處旨在分析心識在對境時如何透過衡量而產生確定之知。
。
此處論述唯識學中「三分」的必要性。
若缺乏「自證分」作為主觀覺知的統合，則「相分」（影像）與「見分」（能見）將脫離彼此的依止關係，變成兩個獨立的實體，這將導致落入「心外有境」的外境實有論，違背唯識的核心義理。
。
此句闡述唯識宗的核心觀點：外境並非獨立存在，而是依賴於意識的顯現（依他起）。
心（能識）與境（所識）在體相上並非截然分開的實體，而是同一心識的不同面向，強調「心境不二」的體用關係。

此句引用《集量論》來論證特定法相的同一性。
在唯識邏輯分析中，旨在說明三種不同的名稱或相狀，在其實質體性（體）上是完全一致且不可分割的，用以消除對法相的誤解或過度分化。

本段在解析唯識宗關於「量」的認識論結構。
將識分為三種面向：被認識的對象（所量）、認識的功能（量能）以及識對自身的覺知（自證量果）。
強調這三者並非獨立實體，而是同一識之不同面向，旨在論證萬法唯識，不外於識之運作。
。
此句在論述唯識學中對特定法相的分類。
強調分類的依據在於「功能（作用）」的不同，以此確立三種性質或類別的區分，旨在讓修行者精確辨析心法之微細差異。
。
此句為論述記中針對「果」這一名相提出的詰問。
在唯識學體系中，「果」通常指因修行或種子成熟後所產生的結果，如果位、果報或果相，此處旨在釐清該術語在特定論議脈絡下的精確定義。
。
在唯識論的邏輯推演中，此句指涉前述條件已足以構成結果成立的充分理由（因義），使其在法相上達到圓滿成就的狀態。
。
此句討論唯識學中「量」的成立條件。
在認識過程中，見分（感知功能）作為量能（量度之主），而對象作為量境（被量度之物）。
若量能（見分）不能導出正確的認識結果（果），則量度境法的過程便失去實質意義，旨在質詢量能與量境之間如何纔能有效成立認識。
。
此句以比喻說明認知過程。
在唯識學中，量（pramāṇa）指量法或量量，即認識對象的手段與過程。
此處將心靈對法（對象）的認識，比擬為人使用度量衡衡量物質，藉此說明「量解」是如何由對象的量測而產生的認知結果。
。
此處在對比小乘量論（因明）與唯識論在「量」法上的定義差異。
小乘認可外境實有，故將外境視為「所量」；而唯識論否定外境，強調量法作用於意識內在。
此句旨在釐清兩者在能量、所量之定義上的根本分歧。
。
此處討論因明學（邏輯學）中認識論的演變。
指出在不同時期的論師（如陳那及其之前的六師）對「量」（量法/認知工具）及其產出的「量果」（認知結果/確定之知）在體性定義上存在差異，強調認識論術語在歷史發展中的演進。
。
此句為論述記對《佛地論》編撰形式的考證。
在印度論著中，「頌」（gāthā）通常是核心論點的精簡概括，具權威性；而「長行」（prose）則是對頌文的詳細解釋或散文敘述。
作者在此指出《佛地論》關於三分的論述缺乏核心偈頌的支撐，僅以散文形式呈現，意在討論其論據的權威程度或結構特點。

此句探討唯識學中關於「自證分」的屬性。
在唯識體系中，心（心王）與心所（心理活動）不僅能對外感知對象（見分），其本身在運作時具有一種自我覺知、自我證明的功能，稱為「自證分」，使心識在覺知對象的同時，也能意識到自己在覺知。

此處為論書之註釋（述記），旨在釐清文本結構。
文中討論的是唯識學中關於「四分」的分析框架，指引讀者在特定的論述層次中尋找關於四分的定義或說明。
。
此處為論述結構的過渡句，指出接下來將針對某個議題分四項討論，並首先從「四理」的定義或建立開始論述。
在唯識論體系中，理（Reason/Principle）是指用來分析、判定法相的準則。
。
在《成唯識論》的體系中，此處討論的是意識對對象的認知過程。
此句指涉「分別」的功能，即心意識將對象區分、認定為特定名稱或屬性的心理活動，與「遍計所執性」中的分別心相關。
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此處指在唯識學的論述體系中，透過三種推論或引導（三引）的邏輯建構，使整個教理體系在論證上達到完備與成就。
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此句為論疏之導引，說明在對偈頌（頌）進行義理解析的四個步驟或層次中，接下來即將進入第一個階段的詳細解釋。
。
本文討論唯識學派在特定教理（可能涉及心所或體系劃分）上的演進。
指出某些理論體系是後世（護法之後）才確立的，雖然邏輯成立且可由文義理解，但與早期經論中常見的三分劃分法有所不同。

此句為論證邏輯，旨在說明某種特定障礙（如種子或煩惱）的存在之必要性。
若該障礙不存在，則修行者將毫無阻礙地達成證悟，但現實中並非所有人皆能證悟，由此反證該障礙確實存在。

此句為《成唯識論述記》中對前文論述性質的定性，指出該段文字的功能在於「立理」，即建立特定的法義理論體系或邏輯基礎，以便後續推論或破斥。
。
此處討論唯識學中關於心分（心之功能）的設定。
當第二心分（通常指領受、覺知功能）在不同情境下性質相同時，為了在邏輯上區分「被證」與「能證」的關係，必須設定一個獨立的「能證自分」來完成對自身狀態的覺知，以避免邏輯上的混淆。
。
此處討論唯識學中關於「三分心」的能顯現性質。
在分析心識的結構時，探討第三分心是否具備如鏡照物般的「能照」功能，用以區分能見（能照）與所見（所照）的關係。
。
此句在《成唯識論述記》的語境中，是用以解釋某個法相或對象為何被歸類於心識的範疇。
在唯識學中，「攝」指將個別現象歸納至特定的類別或定義之中。
「心分攝」即指該對象符合心識的特徵或功能，應被納入心分的定義範圍內。
。
此處在討論唯識學中關於「見分」與「相分」的區分。
見分是指意識中負責「覺知、觀察」的功能面，與被觀察的對象（相分）相對。
此句以類比方式說明某種心靈作用如同視覺的能見之能。
。
此處討論唯識學中關於「見分」的運作。
見分是指意識中負責觀察、覺知的功能。
當見分不再向外投射，而是反轉回觀照自心（返此）時，若修行或認知不足，仍可能無法證得真實的義理或實相。

此句在唯識學體系中討論「自證分」的功能。
自證分是指意識對自身認知狀態的自我覺知。
此處強調自證分的運作並非無目的，而是具有必然的因果導向，旨在說明心意識在認知過程中的必然結果。

本句討論唯識學中關於「量」的分析。
在認識過程（量）中，將心識的「見分」視為能動的衡量者（能量），而所獲知的結果或對象則稱為量果。
這是在分析認識論中主客體（能、所）的對應關係。
。
此句處於《成唯識論》對量法（量化/衡量）的邏輯推導中，討論在不同的能量或量度標準下，如何設定對應的結果（量果）以及比對的基準（量如前），旨在嚴謹地分析認知過程中的量化邏輯，以確立唯識體系中對量法定義的完備性。
。
此句出於《成唯識論述記》，屬於論學中典型的「破立」辯論結構。
「救」在此指「救難」或「救對」，即對先前的批評或質詢提出反駁或辯護。
此處討論的是見道位（見分）與果位之間在唯識體系中的層級與歸屬關係，探討特定認知階段（見分）是否應被歸類為後續的果位。

此句探討唯識學中關於「量」與「非量」的界定。
在分析認知過程時，討論見分（主體觀察的部分）是否屬於非量（非推論、非現量、非聖量之認知）的攝受範圍。
此處旨在否定將見分歸類為非量攝受的觀點，以確立正確的量論分析框架。

此段討論唯識體系中關於「見分」的判定。
在特定的認知過程中，即使出現了見分（感知對象的功能），但若該見分不符合「量」（即正確的認識功能），則無法導向正確的判定或證悟第三種狀態（通常指對法義的正確確立）。

此句討論認知過程中「見分」（視覺功能）如何導向「現量」（直接經驗）。
在唯識學體系中，強調意識對對象的直接捕捉，說明當視覺分析達到一定程度時，必然會產生對對象的直接認定，而非僅是推論或記憶。

此句論述唯識學中關於「自緣」與「自相」的關係。
強調萬法之體是由其自身的種子與緣分所決定（自緣），在證悟或顯現時呈現其特有的相狀（自相），最終的結果僅是心識的顯現（唯現），旨在破除外境實有的執著。
。
本段討論唯識學中「見分」作為認識主體時的量相分析。
重點在於區分見分緣於「相分」（外部對象）與緣於「自證分」（自我覺知）的差異。
若見分僅緣於相分，其性質不必然是現量，且不能直接將其定義為現量果；而唯有當見分反觀自證分時，才能確定地成立為現量，以此論證認識過程中自證分的核心地位。
。
此處為唯識論中關於「量」（認識工具）與「果」（認識結果）的邏輯辯論。
質詢者試圖挑戰「自證分」僅限於「現量」的設定，主張如果見分（對外認識）的對象可以是量或非量，那麼自證分（對內自覺）的能量對象（能量）理應也能包含比量（推論）或非量的情況。
。
此處討論唯識學中「量」的體系。
現量（direct perception）是指直接對象的感知，而比量（inference）與非量（non-cognition/error）則非直接感知。
論述者在此質疑：若比量與非量本身不具備「證」的體質（非證體），則無法將其視為現量的產物或結果，旨在釐清不同認知量之體與用的區別。
。
此處討論的是認知量（量論）在論證過程中的對比關係。
在唯識論的推論體系中，強調現量（直接感知）與比量（推理）在作為證明結果（果）時的差異，以及這種邏輯在處理各種「難」（疑難問題）時的適用性。
。
本段討論唯識學中「縛」（束縛/限制）的概念。
指出無論是對外緣的認知（緣相）還是對內心的自覺（自證），在未達到完全轉依前，皆受限於現量（直接感知）的範圍。
五識對境的束縛與自證的束縛性質相似，皆因其直接對著自體或客體地證悟，而處於現量的認知機制之中。
。
本句說明特定心相（通常指第七末那識）之所以呈現染汙狀態，是因為其深層的煩惱（如我執）所致，並指引讀者參閱關於末那識的專章以獲詳盡論述。
。
本段討論唯識學中「自證」的認識論邏輯。
強調證悟自體必須依據「現量」（直接感知），而非透過間接的推論或矛盾的狀態。
文中論證「見分」（認識主體）不能同時具備「量」（正確的認識）與「非量」的屬性，因為這在邏輯上屬於「相違」（矛盾），旨在釐清自證果的成立條件。
。
此段討論認識論中「果」的確定性。
在唯識邏輯推論中，若將比量（推理）或非量（錯誤認知）視為認知結果，其正確性並不穩定（不定）。
唯有現量（直接感知），在作為認知結果時，其對象與性質纔是明確且確定的。
。
此處討論的是唯識論中關於「量」與「非量」的邏輯辨析。
在單一心法（一心）中，若兩種屬性（相違）同時存在且產生矛盾，導致無法以標準的量法來判定，則必須設定第四種定義（第四義）來解決此邏輯僵局，其推論邏輯延續前文的分析方式。

此句在分析唯識學中的四分（或特定四項分類）時，將其劃分為內在與外在。
此處明確指出後兩項屬於「內」，即指涉心識主體或內在心理過程，而非外在客體。

此處為《成唯識論述記》對原論之解析。
討論核心在於「見分」（ perceiveing part）的性質。
若將見分的認知功能定義為「時現量」（即時時刻的直接感知），則在邏輯推導上會與前述的第三種果報（果難）產生矛盾，導致論證不成立。
。
此處論述唯識學中「內外」的辨析。
在唯識體系中，一切皆為識之顯現，並無真實的外部世界。
所謂的「外」僅是見分（認識主體）在顯現時的錯覺（似外），而非實體上的外在。
因此，基於此理，現量（直接感知）並非真的在緣取（對準）獨立於識之外的對象。
。
此處在討論唯識學中關於「內、外」的界定。
在分析特定名相時，若其體（本質）與緣（條件/依託）皆屬於內在心識範疇，則該名相被定義為「內」。

此處為對論書體系的分析，討論對象在認知過程中的狀態。
首先區分單純的「所緣」對象，隨後將後續的三個項目（或階段）分為兩種不同的性質或解釋路徑進行說明。

此段討論唯識學中「心不能緣心」的原則。
在唯識體系中，心分為「見分」與「相分」。
所謂「以心為相」，是指心（見分）將心（相分）作為對象來認識。
但心不能直接認識心本身，必須將心轉化為一個「相」（相分），由見分去對其緣。
因此，被認識的心僅僅是「所緣」的狀態，而非心直接緣心。
。
此句為唯識學中關於「見分」與「境分」之辨析。
探討在認識過程中，除了依止於見分（能見之相）所緣的對象外，是否能從外在的「境名」（對象的名稱/假名）來認定其存在或性質。
。
此處討論唯識學中「見分」與「所緣」的關係。
在唯識體系中，意識的對象（所緣）並非外在實體，而是心意識本身的顯現（唯識）。
此句在探討「所緣」這一名詞的定義，是否僅僅是因為其性質屬於「唯所緣」（心意識所造之相）而得名。
。
此段為對論述內容的辯論與確認。
討論者認可對方的義理方向，並指出文中對特定名相（如「色」等）的論述清晰明確，沒有謬誤，可用作後續推論的依據。
。
此處討論唯識體系中關於「見分」與「相分」的關係。
在分析心王心的結構時，為了區分能見（見分）與所見（相分），在名義上將所見稱為「外」，但依唯識理實，一切皆是識之變現，並無真實的外部客體存在。
。
本段討論唯識學中關於「自證分」與「相分」在認知過程中的關係。
指出心意識在進行邏輯推論（論）時，其自證分（自我覺知）成為見地的依緣。
同時說明「應相分心」（對應相分的覺知心）在對待「慮」（思慮/分別）時，其對象本身即是心法，因此在性質上與相分心（對象呈現的部分）相類。
。
此句在討論唯識體系中關於「自證分」與「見分」的關係。
論述者指出，若將其視為同一能緣，則不符合義理，因為自證分（能緣）與被證分（所緣）在功能與定義上具有明確的區分（別分），不可混淆。
。
本句在論述唯識能緣（能見）的不可得性。
透過分析，若將能緣認定為「相分」（意識中的影像部分），則它不再是單一的能緣主體；若認定為他心或時間軸上的前後心，則與當下的能緣性質不符。
旨在透過排除法證明，所謂的能緣主體並非實有，而是由心相構成的錯覺。
。
此處討論唯識學中關於心王與心分（見分、相分、行分）的關係。
文中分析心分如何構成認知過程，特別是在解釋「見分」與「慮心」的緣起關係時，指出若將見分等同於心，則能成為慮心的對象；而真正的相心構造則是第二分（相分）與第三分（行分）之間的因果能量關係。
。
此處討論唯識學中種子或心法運行的因果邏輯。
在特定的因果鏈接中，第三個環節（緣分/見分）將第四個環節視為其結果，透過這種邏輯關係，可以推論或判定其所具備的能量（效力）。
。
此句是在探討唯識論中關於時間（剎那）與因果關係的邏輯推演。
在分析種子生起或心法相續的時序時，討論若將第四個時間點（第四時）設定為緣，其對應的果位為何。
。
本段討論唯識學中關於「果」的判定邏輯。
作者強調不能將某個階段（第四）簡單地等同於果報，而應分析其「緣」與「所緣」的關係。
指出見分（觀察功能）本身並非果，而應分析其所對象化的第四階段如何作為果，以及該階段如何依緣第三階段而成立，旨在釐清心法功能運作的次第與因果關係。
。
此處討論唯識論中關於名相建立的嚴謹性。
若在已足夠的分析基礎上過度增加不必要的設定或名相，反而會導致邏輯上的矛盾或義理上的偏差，造成無窮的過失。
。
此段討論唯識學中「識」與「種子」的關係，特別是在無色界這種極其精細的境界中。
解釋了本識如何透過「自證」的功能，將依附在自體分上的種子作為其見分的對象（相分緣），說明瞭意識在缺乏外境時，如何透過內在的種子來維持認知運作的機制。
。
此段討論唯識體系中關於「自證」的邏輯推演。
論者分析若排除自體分中具備的能緣功能（即感知自身的能力），則無法成立自證的邏輯，會陷入前述的謬誤。
因此，若將第三個自證層次設定為結果，其推論過程與前例相同。

此句為論述記對《成唯識論》體例的標記，明確界定探討的文本範圍，從第二分起始，至論及「或現或比」之處結束。

此句討論唯識學中關於「量」（認識論/推論）的成立條件。
述師指出，若將「見分」（感知部分）視為外緣，則其作為認知量度的依據是不穩定的，無法得出確定的結論。

此處討論的是心識對對象（所緣）的能緣作用。
在特定的邏輯分析或破斥過程中，論者指出將「能緣」作為一種因緣來考慮是沒有意義的，因為它在目前的推論框架下無法產生實質影響或不符合成立條件。

此處為《成唯識論》述記中針對論理結構的邏輯質詢。
討論的是法相分析中各組成部分（分）之間的「緣起」或「依序」關係。
質詢者在分析第三、第四部分的遞進關係時，探討其因果或邏輯上的連貫性，旨在釐清各分之間的依緣順序是否具有必然性或漏項。
。
此句處於唯識論的論辯分析中，旨在排除不成立的假設（第二方案）。
在論證過程中，若某種解釋或分類在法義上無法產生實質的區別或對推導結論沒有幫助，則被視為「無用」而予以排除。
。
此處探討唯識論中關於「緣」的成立與否。
論述者指出，即便在假設前提下允許某種緣分成立，但在邏輯推演或實踐上，仍會陷入多重依緣的過失（如循環論證或過度依賴外緣），最終證明此種假設對證悟或破除執著毫無實質效用。
。
此段討論唯識學中「緣」與「不緣」的細微差異。
重點在於區分「自證分」的運作機制：自證分（意識的自我覺知）並不像其他分（如見分）那樣去對象化地「緣」於外在或內在的相狀（相），而是直接對自心的覺知狀態（有分限之可得）進行確認。
這說明瞭覺知本身與被覺知的對象之間的邏輯區別。
。
此處討論唯識學中關於心識對象（緣）的層次分析。
文中探討第三分（意識層次）如何與第四分（末那識）產生關係，並以現量（直接感知）與等至定（專注於心之狀態的定境）作為類比，說明此類心境不向外境求緣，但強調佛陀的覺悟狀態與一般的定境或識之運作邏輯不同，不能以同樣的框架概括。

此句為論述記的導引或索引，標記論文的結構分段。
指涉從第三、第四個論題或章節，一直討論到「唯識理成」（即確立唯識之理）的論述範圍。

本段討論唯識學中關於「分」的體系。
強調「分」的成立依據於對自體的採取（取自體），使其符合現量（直接感知）的條件。
透過能緣（認識主體）與所緣（認識對象）的對立統一，界定其結構恆定為四分，旨在反駁若分法無限增加將導致「無窮過」（無限遞迴）的邏輯謬誤。
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本段討論唯識學中關於「得」與「生」的邏輯分析。
作者在探討心識運作（見分、緣相、自證）的結構時，質疑若在法性上不成立所謂的「第四種得生」狀態，為何在分析見分與自證的對應關係時，不能同樣推論出不成立第四分的結論。
這涉及對心法生起與認知的細膩辨析，旨在釐清意識對象與自覺之間的邏輯分際。
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本句在討論定之量相與緣慮法的關係。
論著指出，若定能以慮法（思考、衡量之法）為對象，則該定必然是有量的（有量定），無法達到無量之境界。
因此，此種功能僅能促進心識的生長與成熟，而非真正能對慮法起作用的無量定，兩者在性質上互不相容。
。
此處討論唯識學中對法相的分析。
在區分對象與意識的關係時，若兩者在功能上不完全重合或不完全等同，則稱為「非即」，用以精確界定心法與境法之間既非完全相同也非完全截然不同的微妙關係。
。
此處論述唯識學中關於心法功能的整合。
所謂「四用」指心的四種作用（如能取、所取等），雖在現象上呈現不同功能，但其本質（體）是單一的，彼此並不分離。
這強調了心法在運作上的統一性，避免將其誤認為多個獨立的實體。
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此處討論唯識學中「四分」的能緣（能認識）與所緣（被認識）之關係。
在分析能與所的對立時，強調兩者在功能與性質上的差異，旨在破除對其同一性的錯誤認知，確立能所相異的理路。
。
此處討論唯識學中關於「非離」的義理。
強調在同一種子或體性中，雖然展現出不同的功能（用），但其本體並未分裂或產生出獨立的個體，說明體用不二的關係。

此句解釋佛陀依機說法的理路。
由於眾生根機、習氣不同，佛陀在開演契經（即隨機而說的經文）時，會根據對象的不同而採取不同的教法與表述方式，導致經文內容出現種種差別，此乃權方便說之特徵。

此處為論述記對引用文獻來源的考證。
述師指出文中提及的《教成論》之內容可於《佛地論》中找到，並進一步將其追溯至《華嚴經》，旨在明確論據的經典依據與傳承關係。
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此處論述唯識學中關於能取（grāhaka）與所取（grāhya）的關係。
內性指心識，外性指外境。
當心識作用於對象時，產生能取與所取的對立，這種纏繞（繫縛）導致了現象界的四分體系（通常指能取、所取以及內外之分），揭示了執著與錯覺的根源。

本句為對前文偈頌的解釋。
在唯識學的分析中，將認識過程分為「見分」（主觀的覺察/能見）與「相分」（客觀的顯現/所見）。
此處旨在界定論述的範圍，明確指出前述內容是在討論見分的性質或運作。

此處討論唯識學中關於「見分」與「相分」的關係。
在分析認識過程的四分（或相關組成）時，區分哪些屬於認知主體的名稱（見），哪些屬於被認知的對象（相/緣），以釐清能、所的對立與外在性的定義。
。
此處討論唯識學中關於「見分」與「自體」的關係。
在對象的體證過程中，由於自體（本質）是單一的，但能觀測的「見分」（認知主體）會因對象的屬性或認知狀態的不同而產生差異，進而區分為「量」（能正確量測、認知對象的良準）與「非量」（不能正確認知的狀態）。
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此段在討論心王四分（心、心所、心事、心根）的適用範圍。
作者指出，將心分為四者，在討論「纏縛」（煩惱對心的束縛）時，特別是指受汙染的眾生心。
而無漏心（如聖者的心或覺悟之心）雖然在結構上仍可分析為四分，但因其已斷除煩惱，不再具有被纏縛的特性，故不在此論。
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本段討論唯識學中關於「現量」（直接感知）的分析。
針對佛與菩薩（因）的意識狀態，質詢其識分是否應簡化為三部分（如種子、相分、見分），且由於處於三果（如阿羅漢、辟支佛、佛）的果位，其見分的獲取與認知方式與凡夫不同。
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此處在討論唯識體系中「見分」的作用對象。
論述者旨在論證，當見分的對象（緣）被設定在外部（外境）時，其功能已由外部決定，因此在邏輯上不能同時被視為內部結果（內果）的生起條件，以避免對同一法義產生矛盾的定義。
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此句論述唯識學中「見分」的運作特質。
見分作為認識主體的能見作用，在特定的意識運作中具有侷限性，不能夠同時或通盤地將內在心法與外在境法作為對象而獲知，強調認識過程的特定性與限定性。
。
此處討論唯識學中關於「緣」的邏輯。
真如（絕對真理/本質）是不可外在化的，而意識的「見分」（感知功能）其本質是向外投射以捕捉對象。
由於真如不具備外在對象的屬性，因此不能被視為一個「外在客體」而被見分所緣，旨在破除將真如客體化的錯誤認知。
。
本句在討論心識與外境、因果的關係。
作者透過邏輯推演（量），指出若前提成立，則內心的覺知不應被視為外部結果的產物，旨在釐清唯識體系中「心」與「果」的邏輯關聯，強調義理上的自洽性。

此句在討論唯識學中關於心識構造或種子生起之次第，說明前述的四個組成部分（分）在邏輯或實質層面上，最終指向並涵蓋了「自證分」這一功能。
自證分是意識中負責自我覺知、對自身狀態進行確認的部分。

此處討論的是論書註釋的邏輯結構（判釋）。
作者說明如何將原本分為四個部分的解釋，透過義理的攝受（歸納）與頌文的佐證，將其重新編排。
特別提到《集量論》的例子，說明當多個項目的本質（體）相同時，在邏輯分類上可以將其合併，以簡化結構而不失義理。

此句為註疏對正論（論書）內容的引用指引。
在唯識學的分析框架中，討論對象（所緣）與認識主體（能緣）的關係，此處指明討論範圍是關於能緣義理的區分與攝理。

此處討論的是唯識學中關於「見（見解/見道）」的成立基礎。
述師在分析《大華嚴經》與《攝論》（指《大乘攝論》）在處理體性與攝取（歸納/涵攝）方式上的差異。
前者以三攝（三種攝取方式）來建立對單一體性的認識，後者雖僅分兩種，但其邏輯同樣能涵蓋在該見解框架內。
。
本文在釐清「見」字的義理。
在唯識學中，此處的「見」是指「能緣」，即心識對對象的覺知與對接能力。
作者強調這是一種基礎的認知功能（通心心所），而非指後天的思維推論（推求）。
。
此句在《成唯識論述記》中，旨在強調在對論義進行深層推演與探求時，唯有惠能（指該脈絡下的特定學者或譯師）具備此種能力。
在此論疏語境下，重點在於對唯識複雜義理的解析能力。

此處討論的是唯識學中對於「心」的攝受範圍。
論述者解釋為何得出「唯心」的結論，是因為將所有現象（色法、心法等）在究極義上皆歸納為識的變現，將多樣的顯現攝受為一個心識本體，故稱唯心。

本段探討唯識核心義理，強調「外境」僅為心識之變現。
根據《楞伽經》之觀點，由於眾生起執著心，將內心投射出的影像誤認為獨立於心之外的實體（似外境轉）。
實際上，能覺與所覺皆不離自心，故將此整體運作概稱為「一識」，旨在破除對外在實相的能所執著。
。
本段闡述唯識學的核心體系：說明心與心所的共時性，肯定「萬法唯心」的變現論（色法由心變），揭示識的本質即是真如（識之實性），並將識的運作機制解析為四分（自分、見分、相分、稱量分）的義用區分。
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此處論述「唯識」之名號定義。
說明即便在不同的分類或義理層次（四類別義）中，其共同特徵在於所有現象皆由識所變現，不離識心，因此在總稱上使用「唯」字以強調排他性的識心主導。
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此處討論唯識學中「無漏種子」的特性。
強調無漏種子（解脫道的潛在能）並非獨立於識之外的實體，而是依附於阿賴耶識中。
因為種子與識互不分離，故在此論證「唯識」之義，即一切法（包括無漏種子）皆是識的顯現。
。
此句討論唯識學中關於「心」的錯覺。
由於對自心產生虛妄的執著（取），將變現的相狀誤認為實有的主體，導致修行者在錯覺中認為心在當下實然存在，是用以分析「遍計所執性」如何導致對心之誤認。
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此句闡述唯識宗的核心觀點：所謂的「外境」並非獨立於意識之外而存在，而是依意識所變現的相狀。
由於不存在獨立於心外的實體對象，因此成立「唯心（唯識）」的義理，旨在破除對外在實體的執著。

此句旨在強調《成唯識論》之核心論點，即萬法唯心，所有現象皆由心識所變現，而非外在實體存在。
此處之「唯一心」是指意識的絕對主導性，否定外境之獨立實存。

此句為論述記中對前文之解釋，明確指出該處內容屬於舉例說明（例），而非定義或普遍原則，旨在釐清論著中的論述邏輯。
。
此句討論唯識學派內部關於「識」之數量的爭論。
某些論師（諸師）基於特定論據，主張有情眾生的心識在本質上或運作上僅限於一種，而非多種識之分，這涉及對識之體用與分類的認知偏差。
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在唯識論的論辯體系中，此句為典型的否定轉折，用以駁斥前述之錯誤見解或對法義的誤解，旨在釐清名相並導向正確的認知。
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此句為論書之導引語，指示讀者相關的詳細論證或解釋將在後續章節中展開，是用於結構指引的技術性文字。
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本句指明該段文字的論述目的，在於闡釋十地菩薩在修行過程中，如何透過轉依而達到心境平等、不生偏執的「等心」狀態。
在唯識體系中，這涉及到對對立名相的超越以及對萬法實相的平等視之。
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此句闡發唯識宗核心觀點，即外在的所有現象（三界）皆是由意識（心）所變現，並非獨立存在之實體，強調「萬法唯心」的體現。
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此句闡釋唯識論的核心觀點，即「萬法唯心」。
強調一切現象（色、心、心法）皆為心識的變現，不存在獨立於心之外的客觀實體（外境）。

在唯識學的術語體系中，為了簡潔，有時以「心」統稱心王與心所。
此句旨在釐清名相範圍，說明在此語境下，「心」並非僅指主導的心王，而是將隨之而生的心所法一併納入討論範圍。

本句旨在釐清「心」在論述中的涵義。
在唯識學中，心（心王）與心所（心理作用）雖有區分，但在概括表述時，以「心」可攝受所有心法。
此處透過「王者攝臣」的類比，說明當經文提到心時，其範圍涵蓋了心王及其相隨的心所，而非僅指單一的認知主體。

此句為論書之引述，旨在說明論述的範圍，從「行相」（識的運作狀態與特徵）分析至「見分」（識中負責能覺、能見的功能部分），是用以界定唯識分析識之結構的論述區間。

此句為論述記的結構說明，指出後續內容將針對「行相」（即心法之運作形態）進行辨析，且此部分在整體論述結構（大文）的第三階段中起總結作用。
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此處在解析識之「行相」（運作特徵）。
在唯識學中，識的功能在於「了別」（分辨、認知）。
文中明確指出，這種了別的實體（體）即是第八識（阿賴耶識）的「見分」，即主觀的認知功能，旨在強調識的本質在於對對象的能覺知性。
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此處記載唯識學派不同論師對於某項法義（通常指心所或識體之分析）的分類見解差異，展現了唯識論在演進過程中，從簡約到精密化分析的論辯過程。
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此句說明《成唯識論》之述記對護法菩薩論述立場的界定。
強調護法菩薩在分析四種差別時，其理論基礎在於「他性」（即萬法依他而起，無自性），以此區分其與安慧等唯識學者的見解差異，體現了唯識宗內部對法相與教理細微區分的嚴謹性。
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本句討論唯識學中「四分」的相互關係。
在認識過程中，四分（相分、種子、見分、作意分，或依特定脈絡之四分）並非孤立，而是互為所緣（對象）且在自證（自我驗證）與行相（表現特徵）中相互定義。
這揭示了識的運作是內在統一且複雜的循環，而非簡單的線性因果。
。
此處討論唯識學中關於心法（識）之構造。
在分析識的組成要素時，區分了不同的功能面相：『行相』指心法的運作狀態或形態；『所緣』則是心法所對象化、所認識的內容。
當識之對象即是其自身時，稱為『自體』，說明瞭識具備能緣自體（自我意識/自覺）的特性。
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此段探討唯識學中關於「見分」與「自體」的邏輯辨析。
在分析心識的構造時，區分了能緣（能見）與所緣（被見）。
文中強調自體的定義在於其「能緣」的功能，而非將見分本身簡單等同於自體，旨在釐清認識過程中的層次關係，避免將功能（見分）與本質（自體）混淆。
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此處討論唯識體系中「三分」與「四分」在緣起關係上的互對。
指明在特定的認知過程中，三分（見分、相分、自體分）與四分（相分、見分、自體分、種子分）之間存在對稱的緣起邏輯：當三分中的某一部分作為條件（緣）去認識另一部分時，被認識者（所緣）即是其本體，這種關係在不同分項之間是相互對等且一致的。
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此處在討論唯識學中關於「見分」與「相分」的關係。
在特定的分析框架下，將心識的構造區分為自體（主體）、行相（表現方式）與所緣（認知對象），用以闡明意識如何透過見分與相分的相互對立與依託來構成認知過程。
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此處為論述記中的「難」（質詢/質疑）環節。
討論者針對「量」（量論/認識論）的分類提出質疑，探討在特定的量法分析中，哪些部分屬於真正的「量」（能產生正確認知之量法），哪些部分則不具備量的功能，並將其與「現量」（直接感知）進行區分比對。
。
此處屬於唯識論中對心法或種子屬性的細分分析。
透過「二分法」（dichotomy）的邏輯推演，在確定了對立項後，明確界定當前討論的對象為「非染」之狀態，用以區分清淨與染汙的法相。
。
本句討論的是對受（Vedanā）之性質的細分。
在唯識學的分析中，感受的強度與性質可分為「量」（可量化/有定項）與「非量」（不可量化/不定項），不同的量化特質導致苦、樂、捨三種受相在實質表現上有所差異，不可混淆。
。
此處討論的是對特定名相或法相的認知狀態。
文中將對象分為四類（或四項），其中兩項（分解、非解）未能領悟，另外兩項則已明確掌握，而對於其餘所有法的判斷標準則處於不可知的狀態。
這體現了在唯識論分析中，對不同法相之理解程度的精細區分。
。
本段在討論唯識學中關於「心不可自緣」的論證。
若心能以自身為對象（自緣），則必須同時具備「能」與「所」兩種功能，這將導致心在同一時間既是主體又是客體，造成因果邏輯的崩潰（過失）。
文中列舉八種能所對立，旨在證明心不能自緣，必須依對外境（或種子）而起，以維護唯識邏輯的嚴密性。
。
此處討論識的產生條件。
作者否定了將識的產生簡化為單純的「二緣」或「三緣」和合，旨在強調識與識之間具有連續且相互依賴的生起關係（識亦生識），體現唯識學中關於意識流轉與種子生現行的精密分析。
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本句討論在修行或認知過程中的見地正確性。
在唯識學框架下，強調對心識狀態的精確觀察，指出邪見不僅是錯誤的認知，且在特定的覺察狀態下，其錯誤性質是可以被辨識的，因此修行者應排除邪見以達正見。
。
本句旨在區分「心之狀態」與「覺知之智」。
雖然當下心念處於惡心狀態，但若能生起「自知」的覺察，這種覺察（正智）與被覺察的惡心是不同的法。
若將覺察惡心的過程也判定為不善，將導致無法透過正知來修正心念，陷入錯誤的邏輯循環。
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本句探討四念住（身、受、心、法）在究極義上的不二性。
在唯識判讀框架下，所有觀察對象（包括身、受、心）最終都歸結為「法」的範疇，即觀察一切現象的生滅與空性，故而四念住並非四種截然不同的修行路徑，而是同一觀察法性的不同面向。
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此處討論唯識體系中關於四諦智的同一性。
指對苦、集、滅、道四個層面的正確認知（智），在實質上並非分開的四種智慧，而是同一種覺悟智慧在不同對象上的顯現；特別是對苦的深刻體認（苦智），在轉依過程中即是通向解脫道智的必然路徑。
。
本段在討論唯識學中關於「智」的成立與否。
論者認為，若定義為恆常不變的感知，則宿住智（記憶過去）因其感知對象是現在而不能成立；而他心智（感知他人心意識）則因其依據是自心感知而非直接感知他心，故亦不能成立。
。
此處討論認識論中的主客體界限。
在唯識學框架下，若將「他人」的覺知等同於「自我」的覺知，會導致混淆主客體（自他）的區分，陷入一種錯誤的認知（邪見），將外在的對象誤認為內在的自我。
。
此句討論認識論中的對稱性。
在唯識分析中，探討對自心的覺知（自知）與對他人心境的推測（他知）之關係。
若能建立正確的認知標準，則知自與知他之理相通；反之，若在分析困難點時能採取對比推論，其邏輯同樣適用。
。
此段為唯識論中針對特定論點的辯論（破立）。
作者指出對方使用「燈自照」作為類比來證明某種過失（過）是不成立的。
理由是：在邏輯上，如果假設一個「無能緣等心」（不具備能緣功能的心）卻又「有能緣等」（具備能緣功能），這在因法自相上就產生了矛盾（相違），因此該類比不能成立，無法用來證明原論點有誤。
。
此處以「燈」為喻，探討「自照」與「他照」的邏輯關係。
在唯識論的辯證中，旨在討論若某法本身已具備自覺或自照的性質（性照），則不需要外在的對象或媒介來使其顯現。
這常用於分析心王或心所的自覺性質，破除對外在依託的執著。
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此句採取邏輯推演（歸謬法），旨在論證「光」與「照」的必然關係。
在唯識論的辨析中，用以說明若某法不具備光明之體，則不可能產生照射之用，從而透過否定「闇」的特性來確立「明」的實體。
。
本句強調在研習唯識法義時，面對複雜的邏輯矛盾或理解障礙（妨難），不可草率，而應運用「思擇」（理性分析）的過程，依循法義的邏輯次序來排除疑惑，以達到正確的正見。
。
此處為論述記對前文引用文獻的考證。
作者指出在《佛地》論（指《大地論》或《佛地》相關著作）的第三部分中，僅針對「燈照難」這一特定的義理難點提供瞭解答，而對其他相關的難點則缺乏說明。
。
本句討論唯識學中「見分」與「自證分」的功能差異。
見分（觀照分）是用於觀察外部或內部對象的認知功能；而自證分（自覺分）則是對心識本身的直接自覺。
文中指出他界（外部世界）、無為法（不依條件而生者）及無漏緣（解脫之因）屬於認知對象，應由見分來作用，而非自證分的範疇。
。
本段討論唯識論中關於「量」（量論/認識論）的定義。
重點在於區分「認識對象的正確性」與「認識過程的直接性」。
即便一個人的認知是錯誤的（如堅執、貪嗔），但只要這種認知是直接經驗而非推論，在認識論的層面上仍屬於「現量」（直接感知）。
這解釋了為何某些染汙的意識狀態在感知層面仍被視為「量」，從而反駁對立宗派的質疑。
。
此句為論述記之導引，指出在「四分」的分析框架下，針對唯識學核心的八識系統、三種慧（三明）、三種量（量量）以及因果運作機理的詳細辨析，已在其他專門章節中詳盡論述，在此不再重複。
。
本段為唯識學中關於「行」之分析的轉接句。
首先完成對「行」本身性質（行相）的論述，隨後轉向分析該心法所對應的客體（所緣）。
在唯識體系中，心法之所緣分為外在物質/心靈境界、內在心識境界以及對對象的辨識過程（料簡）。
。
此句為論書的結構說明（綱目），指出該段落的論述邏輯：先給出一個概括性的總體定義或解釋，隨後再詳細列舉不同論師（諸師）對此議題的具體看法與分歧。

此句在討論「處」的定義範圍。
在唯識學的分析中，「處」是指能作為依據的空間或對象，此處明確將「所造色」（人為製造的物質色法）也納入在「處」的範疇之內，以釐清心法與色法在空間依止上的關係。

本段旨在闡明唯識宗「萬法唯心」的核心觀點。
說明器世間（物質環境）並非獨立於意識之外的客觀實體，而是由本識（阿賴耶識）中的種子因緣變現而成的。
所謂的「外」是指顯現的空間位置（外處），而非指存在於心靈之外的實有法，從而破除對外境實有性的執著。
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此處討論唯識學中種子（Bīja）的分類。
種子是指潛藏在阿賴耶識中、未來能生起現行之潛能。
將其分為「共相」與「不共相」，旨在區分哪些種子是所有眾生共通的（如共業、共相種子），而哪些是個體特有的（如別業、不共相種子），以此解釋個體差異與普遍性的來源。
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本句在《成唯識論述記》中是用於釐清名相的詰問。
在唯識學體系中，「共相」是指多個個體（別相）所共同具有的普遍特徵或性質，此處旨在探討共相的定義及其在認知過程中的作用。
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此句解釋特定現象或果報之所以顯現，是因為有眾多眾生共同的業力感應或願力牽引而導致。
在唯識學脈絡中，強調心識的感應與外部顯現之關聯。
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本段旨在論證唯識宗的「自變」原則。
說明即便眾生在經驗上對同一對象有相似的認知（共相），但本質上每個人所見的對象仍是各自心識的變現（自變），而非一個獨立於心之外、能被多人共同使用的實體。
若承認對象能被他人使用，則落入了「外境實有」的錯覺，違背了唯識核心教義。
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此處討論唯識論中關於「共相」的定義。
說明某個客體（此物）在作為「增上緣」時，能讓多個主體同時感知或使用，從而產生共同的特徵（共相），而非指本質上的單一實體。
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此句討論「不共相」（指僅個體感知而他人不共有的特徵）在唯識學中的定義。
根據唯識理，外境並非實有，所有的感知皆為意識的變現（轉依/變現）。
當某種相狀僅在個體的心識中顯現，而未在他人心識中共現時，此現象即被定義為「不共物」。
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此處在討論「不共相」的兩種不同定義。
前者是指因完全依賴他物而失去主體能用之狀態；後者則是強調特定對象（如奴婢）具有其獨特的屬性或功能，僅能由特定主體支配，他人不可替代或共用，以此說明唯識體系中關於「能用」與「所有權/支配權」的區分。
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此處討論的是唯識學中關於「共相」與「不共相」的分類，旨在區分不同眾生（趣類）在認知對象上的共用性與專屬性。
文中以山河為例，說明某些對象雖然是共相，但其感官接收或使用權限仍受限於特定的趣類（如人、天、地獄等），並非所有生命形式都能同等使用。
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此處討論的是唯識學中關於「相分」與「見分」的對象屬性。
所謂「共中不共」，是指雖然對象在物質上是共同的（共），但在所有權或感官呈現上具有特殊性（不共）。
例如，同一處房產雖在空間中存在，但僅對所有者有用；或同一對象因不同種族的業力感官差異（如鬼神與人類對火水的認知不同），導致其功能與性質在不同個體間不通用。
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此處討論唯識學中「根身處」的特質。
所謂「不共」是指特定的根與特定的識相對應。
其中「不共中不共」是指一種絕對的專屬性：眼根僅能支持眼識的運作，不能支持耳識或鼻識，這種一一對應的排他性即為「不共中之不共」。
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此處在討論唯識學中關於「根」（感官）與「塵」（對象）的關係，探討其是屬於個體的「不共」還是普遍的「共」。
論著透過反證法說明，若將根塵視為僅限於個體的私有依止（自扶），將無法解釋他人亦能感知同一對象的現象，從而釐清根塵在認識過程中的性質。
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此處討論唯識學中關於「識」與「根」（感官器官）的關係。
在討論變現與依止時，強調自識（自己的意識）雖能變現出他人的根器，但不能實際依止於他人的根器而運作，以此界定其在「不共」分類中的特殊屬性。
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此處為論述記對《成唯識論》的義理校正。
討論在分析法相時，如何界定「不共」（特有）與「共」（共有）的屬性。
作者指出不應將五根（眼耳鼻舌身）列入不共法，而應將其歸類於共有法中，以便後續將其與對應的心法或功能進行一一配對分析。
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此句討論唯識論中關於「共相」的層次分析。
在分析種子或相相時，區分一般的共相與更深層的「共中共」（共相之共相），用以釐清名相的普遍性與特質之區分。

本句探討唯識學中「假法」（由多個成分合成的概念性對象）與「第八識」（阿賴耶識）之間的緣起關係。
詢問色法中的形狀、影像等非實有之假相，是否同樣由第八識作為根源而顯現。
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此段討論唯識學中「緣」與「造」的關係。
重點在於區分「所造」與「能造」。
第八識（阿賴耶識）作為能造者，其變現出的對象（所造）並非實體。
文中強調能造者（第八識所變）因無實體，不能被其他事物所造，而只能緣於具有四大物質特性的對象及其執著相。
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本段討論唯識學中關於感知對象（緣）的構成。
強調感官對物質（四大）的感知是綜合性的，長度（長等）與顏色（青等）等特徵是併行且不可分割的，不存在一個脫離了色彩等特徵而獨立存在的「長度實體」。
這旨在論證物質對象（觸處）的假名性質，對比意識（意識別得緣假）能對假名對象產生認知，而感官對物質的感知則無此獨立體，不可單獨緣對。
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此處討論的是唯識學中關於對象（緣）之性質的推論。
作者主張若從實相義理出發，能證明對象具有長短等特質，而這種論理推導方式同樣適用於分析「觸」（感官接觸）與「處」（感官領域）的運作機制。
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此處討論唯識學中關於「觸」的分析。
所造觸（由心意識造作的觸感）並非獨立實體，而是依止於四大種（地水火風）的物質分位差別而顯現。
論者強調，雖然名稱上稱為「所造觸」，但其對象實則為四大種。
這種關係屬於「假名」依止於「實相」，說明現象（假）與本質（實）在緣起上的同一性。

此句討論唯識學中關於「遍」的性質。
在論述對象（如種子或心意識）之遍行時，說明儘管眾生數量眾多，但其所依的某種法（如同一種共相或同一種遍在性質）在每個有情身上均是以「一」的狀態而遍佈，強調法性在個體間的統一性或共相特徵。

此句出自《成唯識論述記》，「述」指述記作者。
此處在討論唯識法相時，將某種解釋界定為「共果」，即指該果報為多個對象共有，而非個別專屬的果位或特質。
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此段以「燈明」為喻，說明唯識學中關於「相應」或「同時現前」而互不妨礙的特質。
強調在同一空間（或同一心念）中，多個影像或相狀可以同時存在且各自獨立，而不至於產生物理上的碰撞或遮蔽，用以解釋心識呈現影像的非物質特性。
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本句為論述記中的質詢，旨在探討在唯識體系中，如何區分不同心法或心所的特質，以避免將相似的心理狀態混淆，是為了建立精確的名相定義與辨析。
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此處以「燈光」為譬喻，用來論證「多」與「一」的區別。
在唯識論的邏輯分析中，旨在說明個體與整體的關係：若多個個體（燈）的光芒是獨立而共存的，則除去其中之一不影響其他光的遍照；但若假設所有光共為單一整體，則局部缺失將導致整體功能的崩潰。
此論證旨在破除對「單一整體」的錯誤認同，區分個別相與共相。
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此處以燈影為喻，說明「相涉入」而「不隔礙」的特性。
在唯識論的邏輯推演中，用以解釋多個心相或影像如何在同一空間/心境中並存而不互相排斥，卻能依據條件（如燈數）而呈現出不同的數量特徵。
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此處討論唯識學中「有對法」與「變相」的邏輯矛盾。
有對法（sākāravat）是指具有空間佔據特性的法，在單一意識中，兩個有對法不能同處一處。
提問者質疑：若心識變現的物質具有有對法特性，則不同個體所變現的同一空間（如大地）應會產生衝突，但事實上眾生共相的變現卻不互相障礙。
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本段討論唯識學中關於「法」之處所與相應的議題。
解釋為何不同類型的法（有對法與無對法）在同一處所的共存情況有所不同，核心在於「業相似」（業力的共相）與「心礙」（心識的遮蔽或不遮蔽），以及有對法在轉依或隨順心轉時的相互依存關係。
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本句探討業力與物質感知的關係。
說明特定類型的業力增上（強大作用）導致感得特定的色法，且這些色法並非單一感官獨立作用，而是由所有色根（眼耳鼻舌身）共同參與受用與感知的過程。
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此處在討論唯識學中關於「共相」與「別相」的認知。
討論即便多個對象（如四塵、山河）在性質上相似，且眾多個體的意識在感知這些共同特徵時，其心意識的運作是共用的且不產生衝突，說明瞭共相在認識論上的無礙性。
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此處討論唯識體系中關於感知與業力的關係。
說明眾生之所以在經驗上產生隔閡或空間上的分離，是因為個體感應的業力（感業）各不相同，且心在受用（體驗）法時存在自體障礙（礙），導致無法共相，產生相隔之相。
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此句為唯識論中關於「共相」與「別相」的辯論。
在討論心意識如何感知對象時，若認為感知對象（如木頭）是獨立於意識之外的實體，且多人共感同一對象，則需解釋為何不同個體的感知過程不會產生衝突或相互妨礙。
此問旨在質詢對象之實在性與感知過程的邏輯矛盾。
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此處討論唯識學中關於「心」與「相」的妨礙關係。
重點在於區分「自心」與「他心」的獨立性。
燈明之喻是用以說明同質的光明（智慧/識）不會互相遮蔽，但會消除對立的黑暗（無明）。
這在論述識的特質時，旨在說明意識狀態的相互作用及其在時間（無始）與空間（於中）的運作邏輯。