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本句討論唯識學中關於「開導」的依止關係。
在論述心法或意識的轉化過程中，後期的開導（對迷悟的導引）必須基於前念與後念之間不相續（即不再維持原有的錯誤認知或種子運作）的狀態，才能建立新的依止與導向。

此句為《成唯識論述記》對原論之解析。
指出該段內容旨在闡明難陀等資深弟子所討論的義理，並將論述結構分為三部分，首項重點在於辨析「五識」（眼、耳、鼻、舌、身識）的性質與運作。
。
此處為論書之目錄或章節標記，指接下來將對「第六意識」（意識）進行詳細的義理辨析與論述。
。
此句為論述記的結構性導引，旨在說明論證的次第。
在唯識學的分析體系中，透過對特定類別（七、八）的辨析，來確立最初的論點或基礎定義。
。
此句為對論書中術語之釋義。
在唯識論的論述中，解釋特定名相時，若其義理是指向最後、末端（居末），則在對應的描述中會使用「後」字來表述其時間或順序上的位置。
。
此句為論書之轉接語，指涉前文對「開導依」（即依於開導而成立的依止）之定義。
在唯識學體系中，探討名相之依止（依）是分析法相的核心，此處提醒讀者參照前文之解釋，以維持論證的連貫性。
。
此處在討論唯識學中關於識的「業」（運作功能）之分類。
文中引用《瑜伽師地論》來界定第一識（眼識）與第五識（意識）在六種業力運作（六業）中的第四項，強調其認知對象的極短時間性（唯一剎那），用以論證心識運作的精細與快速。
。
此處涉及唯識學對心身生滅時間特性的精密分析。
討論重點在於「五識身」的產生方式，否定了「兩個剎那同時存在（俱生）」或「無間斷地接續產生（展轉無間）」的可能性，旨在釐清識與色身在時間維度上的生起關係。
。
此句論述唯識學中關於「五識」時間維度的分析。
強調五識的生滅速度極快，每一剎那即生即滅，不存在一個恆常不變的實體在持續運作，旨在破除對「恆常我」或「連續意識」的執著，體現剎那生滅的法相。
。
此句在《成唯識論述記》的邏輯論證語境中，強調事物在時間維度上（從起始到終結）之因果律或法性之恆常不變，用以證明某種論點在全過程中的必然性。
。
此處討論唯識學中關於「識」之相續與生起順序的爭論。
重點在於分析前五識（眼、耳、鼻、舌、身）與意識之間的時間銜接關係，探討意識是否在五識生起後立即無間地接續產生，以釐清心法運作的次第。
。
此處討論的是心意識在不同狀態間的接續（無間）與轉移。
描述在特定心態之後，意識可能進入散亂狀態，或是由特定的感官意識（如耳識或其他四識）接續而起，分析心識流轉的細微過程。
。
此處討論唯識學中關於「相續」的定義。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）的生滅極快，每一剎那的識心在生起後立即滅去。
無論是同一種識的前後兩剎那（自類前後），或是不同種識之間（他類前後），在時間與體性上皆不具有恆常的持續性，是以「不相續」來破除對「實體自我」或「恆常意識」的執著。

本句探討唯識學中關於「轉依」或「開悟」的機制。
在唯識體系中，前五識僅能對象感官世界，而第六意識負責統合、判斷與思維。
若要進行法義的開導或心轉，必須透過具備思維與分析能力的第六意識作為依止（依），才能將種子轉化或達成覺悟。

本句處於《成唯識論述記》之語境，旨在討論心識運作或果相之產生並非單純依賴個體自力（自覺或自作），而需依緣而生。
強調法相的生起必須符合唯識學的因果律與種子生起機制，而非主觀的自力造作。
。
本句討論唯識學中關於「依止」的關係。
在某些見解中，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的運作受第六意識的主導與轉動，因此在依止關係上，將第六意識視為前五識的「無間依」（直接依止）。
。
本段討論唯識學中「依他起性」的依止關係。
說明前五識（眼耳鼻舌身）在特定的認知過程中，其功能的運作與導引是由第六識（意識）主導，而非由深層的第七末那識或第八阿賴耶識直接幹預，強調意識在感官認知中的主導地位。

本句探討唯識學中「開導」的機制。
開導是指透過外部教化使眾生覺悟，而這種教化必須依託於能思考、能分辨、能接收語言訊息的意識功能。
由於第六意識（意識）負責對象的綜合判斷與邏輯思維，因此它是所有教導與開導得以運作的心理依據。

本段討論唯識學中意識生起的因果與時間順序。
重點在於論證意識與五識的相承關係，以及意識在心法體系中後起的順序。
此處透過「無間」的概念，說明意識是接續在五識之後而生，用以確立意識的生起機制。
。
此處討論唯識學中識與識之間的相互作用。
說明在特定的認知或修習過程中，如何利用前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）作為基礎與導引，來分析或運作八識體系中的認知機制。

本句討論唯識學中關於心識結構的分析。
在解釋意識的運作與轉依過程時，必須將第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）作為根本的基礎（依）來進行開導與闡釋，因為這兩者決定了個體的執著與種子儲存。

此處討論唯識學中的「相續」與「依止」關係。
強調心意識的流轉（相續）是基於其自身類別的連續性，而非由外部異類力量所驅動，說明瞭心王與心心所之依止的自律性質。
。
此句出於《成唯識論述記》，探討心意識在轉依過程中的依止關係。
問題核心在於質詢：既然「平等智」與其依止對象在時間上同步發生，為何不能將其認定為彼此的依止基礎（依）。
這涉及到唯識學中關於「依」與「所依」在時間同步性與邏輯必然性上的嚴格區分。
。
本段在討論唯識體系中意識與對象的依他起性。
論述重點在於區分「自生」與「後天引導」的關係，強調對象的轉變是由六識驅動，而非依賴於當下的特定引導而生起，旨在破除對某種特定依託（依）的誤解，指出若將其視為依託，則在邏輯上是疏遠且徒勞的。

此句為論述記對《成唯識論》中某項觀點的評析。
指出對方（彼）所陳述的義理雖然存在，但在邏輯推演或究竟實相的論證上尚未達到圓滿、徹底的程度（未為究理），暗示後文將進行更深層的剖析或修正。

此處為論述記對《成唯識論》中安惠（Aniruddha）等論師觀點的分析。
述師（指撰寫述記的論師）將其解讀方向區分為兩種，首先是針對對立觀點的「破斥」。
。
此句為論書結構的標題或過渡語。
「申」意為展開、闡述；「正義」指排除錯誤見解後，所確立的正確教義或論點。
在《成唯識論述記》的體系中，這通常接在對異義（錯誤觀點）的破折之後，用以確立唯識學的正見。
。
此處討論的是唯識論中對於對立觀點的辯論技巧（破法）。
「總非」是指對對方提出的整體論點或對象，直接予以全面性的否定，不作部分保留。
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此處為論述結構的標題。
在唯識論的辯論體系中，「破」是指對錯誤見解（常見、異端）的否定。
分為「總破」（概括性地否定整體錯誤觀點）與「別破」（針對具體、個別的論點逐一予以反駁）。
。
此處為論書結構之標記，指在完成前述論證或分析後，進入總結性的結論部分，以確立法義之完備性。
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此句為論述記對前文論議的校正與分析。
透過「撥（排除/破除）」先前錯誤的見解，證明原先的推論或認知尚未達到究竟的真理（未究），旨在釐清唯識論中對特定法義的精確定義。

此句為論述記對《成唯識論》的解釋，指出前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的運作機制或性質，可以延續前文已討論過的邏輯或定義來推論。

此處為《成唯識論述記》對論本的結構分析。
述師（指對《成唯識論》作注述者）在此明確後文的論證邏輯，採取「分別破斥」的方法，將對意識層面的誤解分為四個階段逐一擊破，首先從最外在的五識開始。
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此處為論書之標題或綱目，標誌著論著進入到對前文所列之第六種錯誤見解（或對立論點）的批判與分析階段，旨在透過破除誤解以顯正義。
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此處為論述結構之標題，旨在針對「末那識」的執著（我執）進行破除與分析。
在唯識體系中，末那識恆著第七種子識為我，是產生深層我執的根源，破除末那識即是指轉依過程，將其由執著轉為智慧。
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此處為論述記之結構標記，旨在針對前文提出的第八個對立觀點或謬論進行邏輯上的破除與分析，以確立唯識宗的正確見解。
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此處討論在破除對五識（眼、耳、鼻、舌、身）的錯誤認知或執著時的修法順序。
所謂「初縱」，是指在修行初階或特定分析過程中，先允許其自然運作或暫不強行壓制，以便觀察其生滅性質，進而從根源上破除對其恆常性的錯覺。
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此處討論唯識學中關於心靈運作或種子生起之理。
文中以「奪」指代消除或抵消，而「縱」指放任其自然運作而不加以幹預。
此句旨在說明某種法義在後續階段被抵消，實際上就等同於對其性質的放任或不加限制。
。
此處討論的是唯識學中關於「識」之生起時間的爭論。
前師（指之前的論師或對立觀點）主張五識（眼耳鼻舌身識）是在單一心念中同時產生的（唯一念生）。
作者在此採取破斥立場，旨在釐清識之生起之次第或時間間隔，故先引用前述論據來反駁。
。
此處在討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）在認知對象時的心理運作過程。
根據唯識學術語，「位」指階段或狀態。
這裡將一念的生起細分為三個階段，其中「未自在位」是指意識在尚未完全主導或達到圓融掌控之前的初始狀態。
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此處討論的是唯識學中關於「境」的接觸或對待方式。
率爾（Srat-er）在此指隨機、偶然或不假意圖地遇見外境。
在唯識論的分析框架中，這屬於對心意識如何與對象（境）發生關聯的不同位階或類別之討論。
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此處討論修行者在證悟過程中，面對不同境界的心理狀態或階段。
所謂「非勝境」是指不如意、不優越或不圓滿的境界，分析在面對此類境況時，心識如何運作及如何轉化，以達到不被外境牽著走而產生煩惱的狀態。
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此段文字屬於論書的註釋（述記），旨在分析文本結構與論理對應關係。
作者在說明前文的特定詞彙（如「一遇」、「境」）如何與後文的論述部位相互對應，是典型的疏論分析法，用以釐清複雜的義理結構。
。
此句為論述記中針對唯識義理的邏輯辯論。
討論重點在於特定心法狀態（三位）的定義及其與前後心相續的關係。
若接受對方的定義，則推導出除此三者外，其餘心法應呈現相續狀態的邏輯結果，用以分析心意識轉變的連續性。

此處為論述記對譯文邏輯的技術性校正。
討論在處理特定名相或義理時，如何透過「奪」（排除或取代）的邏輯來界定定義。
文中指出先前的翻譯在處理此邏輯時不夠精準，未能達到「自在」之境，即未能完全契合義理且運用自如。

此句在探討修行位次（階位）之間的承接關係。
在唯識學的修行路徑中，各個位次並非截斷，而是具有承接性的。
此處以反問句（寧不）強調到達「自在位」後，其心意識狀態必然與前階段的修行成果相續，不可脫節。

此處討論的是瑜伽行派關於菩薩位中「轉依」或「轉識」的境界認定。
在唯識體系中，五識的轉化（轉依）通常在更高位階才達成，若主張初地即可轉五識，則被視為不符合正義（法義）的見解。
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此段討論在唯識修行體系中，達到八地（不動地）後，修行者在「有漏五根」（眼耳鼻舌身意）與「無漏五根」上的運作已達到任運自在的境界。
重點在於強調此位階與前位（七地以下）的區別，由於具備了前位不具的殊勝功能，故以「如來」之名來表徵其圓滿與超越。
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此段討論唯識學中關於「神通」或「境界自在」的層次。
指出並非所有修行者都能達到感官互用的境界，僅限於佛陀及高階的大菩薩。
這種「根互用」的能力體現了在圓滿智慧與定力之後，對物質與意識境界的完全掌控，打破了凡夫對感官功能的生理限制。
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此句解釋「任運」之義。
在唯識學中，「任運」指心意識在達到某種成熟度或境界後，不再需要刻意地、費力地進行分別執著或推論，而能自然而然、恆常地與對象（緣）相應，是一種自然而然的運作狀態。
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此處討論唯識學中的認知狀態。
當對某個法義或對象的認識達到不再猶豫、不再波動的狀態時，在認識論上稱為「決定」。
這是一種確立且無誤的認知定相。
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此處討論的是唯識體系中關於圓滿智或如來智的特質。
因其具足一切知，不再有知識上的缺失，故無需透過尋求來獲取，使其在認知對象（緣）的確立上達到恆常、確定的狀態。
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本句在探討唯識學中關於五識（眼、耳、鼻、舌、身）在不同狀態（如睡眠、昏厥或入定）下是否保持相續（continuous flow）的議題。
在唯識體系中，討論識的相續與否，關乎對「心意識」運作機制及其與身體、根基關係的精準分析。
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本句討論唯識學中意識對對象的判定過程。
當五感官（五識）接收資訊後，若意識（意）未能立即對該對象做出明確的決定（決定），則會生起一種「尋求心」以進一步辨識或分析。
這說明瞭認知過程中從「未決定」到「尋求」的心理機制。
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此句在《成唯識論述記》的語境中，討論的是諸佛在成佛前或在行願時，對其所化眾生或救度對象已有明確的決定（願力與定機），因此在實際運作時並非隨機尋找或猶豫，而是依據既定的決定而行。
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本段討論心王在不同境界下的性質。
在唯識體系中，無記心指不導向善或惡果的狀態。
由於諸佛已證悟圓滿，其心處於絕對的善（大圓鏡智等），不再有因未滿足而產生的「尋求」或因不穩定而產生的「率爾」心態，以此證明佛心之寂靜與恆定。
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本句討論在認識論（唯識學）中，對對象的認知如何受到時間與情境（時境）的影響。
討論者指出，某些對對象「存在」的假定，僅僅是因為觀察者初次接觸該特定情境而產生的錯覺或暫時性認定，而非基於對實相的正確洞察。
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本段討論在唯識體系中，關於「見」與「心念」的狀態。
當覺悟已圓滿（皆已見），則不再有尋求之慾；而對於佛陀而言，其「率爾心」（指頓悟或隨機而起的覺知）與決定、染淨、等流等狀態在同一時位中相互成就，體現了佛果位在處理名言與實相時的圓融特質。
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此處描述修行者在體悟境界時的差異。
因部分修行者對他人的心境或境界認知不足，導致心念無法安定，產生前後不一的猶疑狀態，顯示出在唯識修習中，對「境」的正確認知對於心境安定至關重要。
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本段討論佛與一般菩薩在修行位階上的差異。
一般菩薩的五心階段（初至五心）可能存在間斷或未定的狀態，但佛的覺悟是圓滿且相續的。
文中透過「自在位」與「未自在位」的對比，說明佛之境界並非由不穩定轉為穩定，而是本自圓滿且恆常相續。
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此處討論的是唯識學中關於「心相續」與「等流」的細微辨析。
作者指出，若僅從事相（具體現象）去推論理體（根本原理）較為困難，因此轉而討論在非最初的等流心之後，心識如何能繼續保持相續狀態，以釐清心相續的運作機制。

此處討論唯識學中意識與前五識（眼耳鼻舌身）之關係。
所謂「等流」，指五識與意識在同一對象上同時產生且性質相近。
文中強調五識的運作僅能維持在「念相續」（即意識對對象的連續把握）之限度，無法獨立產生如意識般深層的認知或能區分對象的判斷力。

此處為《成唯識論述記》對正文及引用文獻的註解。
討論重點在於意識與末那識（或第六識與第七識）之相續關係，旨在釐清「率爾遇境」（指意識在未經前行準備的情況下突然接觸到對象）的理論翻譯與義理邏輯，否定兩種識之間簡單的互相續生關係。
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此處為論述結構之指引，指在展開詳細討論前，先就其根本的理體或原則進行初步的說明，符合唯識論中由總到分、先立理後論相的論證結構。
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此句為論述結構的過渡語，標誌著作者在完成初步論述後，準備引用經論、聖典或邏輯證據（引證）來支持前述觀點，以符合唯識論嚴謹的論證體系。
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此句討論唯識體系中關於心識狀態的成立過程。
指出在後續的論證或修習階段中，其心意識的運作特徵仍處於「未自在」的狀態，即尚未完全掌控、轉依或達到圓滿自在的境界。
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本句闡述五識（眼耳鼻舌身）產生等流（隨順流轉）的機制。
在唯識學體系中，五識的運作並非獨立，而是受到第三能恆審作業識（決定業力）、第四能恆伺轉依識（染淨狀態）以及第六意識（主導作意）的共同影響與驅使而生。
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此處解釋唯識學中關於「心意識」連續性的時間概念。
指心在對單一對象（一緣）進行專注觀察時，意識流未曾轉移或中斷的極短時間間隔。
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此句探討心意識狀態與認知過程。
在唯識學框架中，若眼識（視覺認知）與意識（主體思考）依然運作且未被捨除，則會持續產生對對象的認知與執著，導致心念一個接一個地生起（多念相續），無法進入定境或寂止狀態。
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此句為論述過程中的否定判斷。
在唯識論的邏輯辯論（因明）中，「出理」指超出理路、違背邏輯或不符合法理，用以駁斥前述不成立的觀點。
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此句為論述記的結構性過渡語，標記作者準備從自身的解釋或分析，轉而引用權威的論書原典作為論據。

此句為論述記之註釋，指出《成唯識論》中所引用的《瑜伽師地論》之相關論述，其義理推導與前述邏輯一致，無需重複論證。

本句討論唯識體系中心意識產生的先後次序（心路）。
在特定的決定無記心（不善不淨之心）之後，才會生起具有染汙或清淨性質的第四心，並隨之牽引五識等流心（相續心）地起作用。
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此處討論的是唯識與瑜伽師地論中關於意識生起時，心王（三心）在時間或性質上達到一致或平等的狀態。
作者指出應參照《瑜伽師地論》及其相關抄解（註釋）來正確判定五識與心王關係的義理。
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此句為論述記之導引，指出關於「五心」（指唯識學中修行達到轉依的五種心階）的具體次第與演進過程，已在專門的章節中詳細闡述，讀者應對照該處理解。
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此處在分析唯識學中「意識」與其產生的「分別」之關係。
作者指出文中提到的「不由自分別力」，是用來界定該對象並非由其自身獨立運作，而是依託於意識的能動性而生起，強調意識作為主導分辨功能的特質。
。
此句為論述記之過渡語，指作者在文中先行引用《成唯識論》等原論之文字，隨後將展開對該段文字的詳細解釋與分析。

本句討論唯識體系中「意」之功能的運作。
指心意識（ manifold-consciousness）在特定狀態下的顯現，以及其在相續（citta-santāna）中的轉移與持續運作，強調心意識在種子與現行之間之接續狀態。

此句為論述記的標記性文字。
「述」指《成唯識論述記》之作者（通常指窺基或其傳承者），「下」指後文，「重成」指再次對前述論點進行論證並使其成立。
在唯識論的論辯體系中，常透過不同層次的推論（如正宗、反宗）來重複確認同一義理的正確性。
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本句討論唯識學中關於五識（眼、耳、鼻、舌、身）生滅與相續的邏輯。
作者反駁一種極端觀點：若認為五識在單一剎那就完全滅盡，則無法解釋識的相續（續生）；而若陷入「定斷」的見解，則落入斷滅見，與唯識論中識的恆常相續不符。
。
此句為質詢句，旨在探討心識在時間維度上的運作機制。
在唯識學中，「相續」是指心念在前一剎那滅後，下一剎那立即生起，彼此之間雖不相同但具有連續性（轉遞），用以解釋記憶、業力累積與意識流的運作，避免落入「斷滅」或「常一」的極端。
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此處在討論識的相續定義。
若眼識滅後僅由意識接替，則不構成眼識本身的相續；必須是同一種識（如眼識）在經歷間斷後再次生起，方能稱為該識的相續生。

此句討論意識在認識過程中的承接關係。
在唯識學的認知鏈條中，從前六識（以眼識為首）的運作到後續意識的生起，呈現一種時間與空間上的連續遞承，說明心識運作的相續性質。

此處討論的是唯識學中關於「意識」與「五前大識」在時間序列上的相繼關係。
論主在質疑：若在五識（眼耳鼻舌身）作用時，意識已在同步運作（相依），則不應說在五識斷盡之後意識才生起，此處涉及對意識生起條件與斷除順序的邏輯辯證。
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此句為論述中的詰問，旨在探討意識（manas）與前五識在相續生起過程中的關係。
在唯識學體系中，需釐清意識對五識影像的依止與承接機制，質疑若認定為意識的相續，則與「五識相續」的說法如何相容。
。
此處論述唯識學中「識」的相續機制。
五識（前五識）與意識並非同時運作，而是採取「更遞」（交替）的方式。
當感官意識（如眼識）在作用時，意識處於潛在狀態；反之亦然。
這種交替生滅的次第，確保了心法在時間軸上的連續性（相續），使意識能接續五識的對象進行處理。
。
此處在討論唯識學中「相續」的定義。
作者反駁某種觀點，指出若不符合特定的因果邏輯，不能將兩種不同的識（如意識與末那識，或不同性質的識）之間互相接替產生的過程定義為真正的「相續」。
在唯識體系中，相續通常指同一種識的種子與現行在時間序列上的連續，而非兩種不同識之間的交替。
。
此句處於論述結構的轉折點，旨在說明在建立唯識理論體系時，單憑理性分析（理）來成立或領悟該教法（教）具有極高的難度，通常需要配合修行實踐或深層的唯識分析才能突破。

此處討論翻譯經典時面臨的困難。
指當譯文的文字品質（非勝境）不足以精確對應原典的高深義理時，僅靠文字教導（教）來推導或確立深奧的佛理（理）會面臨困難。

此句處於對色界定之境界的討論中。
在唯識體系中，色界分為四種定境（初禪至第四禪），而在此四禪之上的更高境界包含增盛境以及戲忘天等，是用於界定意識在不同定境中對對象之覺知與捨離程度的層次討論。

此句為論述記（註釋書）的導引結構，說明後續論述將分為三個階段展開，首先是「標宗」，即明確提出該段落要討論的核心論點或主旨（宗義），以便讀者掌握論證方向。
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此句為論書之過渡語，標誌著論述結構進入「引證」階段，即透過引用經論、法義或邏輯推演來支持前文之論點。
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此句為論述記中的判斷語，指在對比兩種或多種論點（理）後，認可後者（後理）的論證邏輯正確或義理成立。
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此句為論述記中的結構性標記，用於界定論述範圍，指出前文所討論之內容為該段落或該議題的第一個部分。
。
此處討論的是在特定境界（中境）下，心識狀態的轉化或暫止。
在唯識學的分析中，探討五識（眼耳鼻舌身）在特定條件下是否能暫時中斷而不連續，前提是該境不至於對身心造成劇烈衝擊（逼身奪心）。
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本文討論的是在特定修習階段中，意識對境界的掌控程度。
當外部境界（勝境）的力量強於內在定力時，會產生「逼」與「奪」的現象，導致五識依然隨境轉動（相續），顯示修行者尚未達到能隨意主宰心境的「自在」境界。
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此句為論述中的詰問式銜接，旨在引導後文對前述論點、現象或法相進行詳細的分析與解釋，符合唯識論中層層剖析、邏輯推導的論述風格。
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本句在唯識論述記中是用於解釋「現行」或「現事」的具體運作。
以熱地獄為喻，說明當業力或種子轉現為現實現象（現行）時，其特質（如火之熾熱）會隨著因緣的增盛而顯現出強烈的特徵。
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本段解釋欲界上四天（大化、小化、化樂、化自在天）在不同心境下的稱呼。
指出這些天人並非居住在不同的空間，而是根據其心念的傾向（如樂於遊戲或陷入憤恚）而有不同的名相，強調其心境之差異而非處所之區別。
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此處在討論唯識學與瑜伽師地論中關於「處」的定義與分類。
在欲界中，「處」通常指特定的生存環境或心境（如四有心處），而欲界天人屬於眾生類別，在特定的分類邏輯下，並不將其直接等同於或單獨稱為「處」。
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此處為論書之註記，引用《毘婆沙》對特定對象（通常指天龍八部或特定天人）之居所位置進行界定。
在唯識與阿毗達磨的討論中，對地理位置或層級的細分是用於明確界定法相與種姓之差異。
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此處為論述記對前文某項名相的第二種義理解釋，將其界定為欲界頂層的三十三天，用以釐清概念的具體指涉對象。
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此處在討論欲界天層的分類與特性。
作者引用《瑜伽師地論》的觀點，將欲界六天區分為上四天（大梵天至太極天）與下二天（四大天王天與三十三天），指出下二天由於仍有較強的嗔心與衝突，存在相互殺戮的現象，而上四天則相對安定。
。
本文論述業力（人緣）對生命形態的決定作用。
由於善惡業的習氣與牽引力強大，導致意識與物質身體（五識身）在生死輪迴中持續不斷地產生接續，無法立即斷除。
。
此處在討論唯識學中關於心念時間與境界的細微分析。
所謂「率爾」，指一種無意識的、自然而然的瞬時狀態。
在此狀態下，心不作分別，故稱「境平等」，以此作為解釋「唯一念」的論據。

此句描述論著的論證方法。
在唯識論的論述體系中，為了證明某個見解或法義的正確性，除了邏輯推論外，常採取「引教」的方式，即引用佛陀的經教或權威論典作為依據，使論點得以成立（成）。

此句討論意識的依託基礎。
在唯識學體系中，意識需要一個根源（根）才能運作，此處指明《瑜伽師地論》將此基礎定義為「意根」，用以說明意識產生的生理或心理依據。

此處討論唯識學中關於識與識之間相互依賴的關係。
述師指出在五十二種不同的論述中，透過文字的通達，可以明確得知六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）並非獨立運作，而是互為緣起，共同構成認知過程。

此處討論的是唯識學中「心法」的相續關係。
五識（眼耳鼻舌身）在時間序列上的前後相接，以及性質相同的心識，如何作為「無間緣」（直接因緣）來促使下一刻心識的生起。
這涉及唯識論中對心識生滅與相承的嚴謹邏輯分析。

此句為《成唯識論述記》中對《成唯識論》正文之評註。
述師（指玄奘弟子窺基）在此確認前文所鋪陳的論理推導（理成）在邏輯上是成立的，且文字表達清晰，不需過多繁複的解釋即可明白其義。
。
此句討論意識在感官功能喪失時的存續狀態。
在唯識學中，五識（視、聽、嗅、味、觸）在特定狀態（如深眠或昏迷）下會暫時停止作用，此時心靈活動不再由五感主導，而僅由意識（第六識）負責接續心相，維持心路的前後相續。
。
本句討論唯識學中關於「識」之相繼（相承）的邏輯。
重點在於論證眼識與耳識之間並非直接相繼，而是必須經過「意識」的介導。
意識在此扮演尋求與整合的角色，說明瞭感官識（前五識）與意識之間的時間序列與因果關係，旨在排除「眼識後立即接耳識」的錯誤觀念。
。
本句在討論心法（心所）的數量與生起順序。
根據唯識學的心法分類，在特定認知過程中，若眼識之後僅由意識接續，而未涉及其他前四識的同步生起，則符合五十二法（心所）的總量分析框架。
。
此處討論意識與五感識（前六識）之間的緣起關係。
在唯識學體系中，探討意識如何作為主導，在時間的先後承接中，決定識的運作與轉化，強調意識在認知過程中的核心決定作用。

此句在唯識論的邏輯推導中，用以否定某種前述假設。
若前提條件（如對法相的認知）不成立，則無法推導出「相續」（即心意識狀態的連續傳遞）這一義理，旨在破除對錯誤相續觀唸的執著。

此句出自《成唯識論述記》，旨在對「結」字的義理進行界定。
在唯識學體系中，此處討論的是意識如何與前四識（眼、耳、鼻、舌）相互作用或結合，形成對對象的共同認知，而非指煩惱的「結使」。
。
本句討論唯識學中關於「識」的相續問題。
旨在論證五識（眼、耳、鼻、舌、身）在時間與空間上的傳遞並非單純的線性相續，而是透過阿賴耶識等深層機制運作，否定五識之間存在直接的「無間緣」來破除對識身恆常或簡單相續的誤解。

此處討論唯識學中意識層級的依止關係。
論述重點在於區分前五識（感官識）與第六意識在依止對象上的差異，說明前五識的生起並不直接依循第七、八識的開導機制，以此來釐清各識之間的功能界限與依他起性之構造。
。
此處為論述記之條列式分析，旨在將前文所述之法義或對象進行分類，劃分為兩種不同的情況或類型。

此句討論意識在認知過程中的依託關係。
在唯識學體系中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）的起作用，是後續心意識進行辨別、開導與認知對象的基礎條件（依）。

此處討論唯識學派中關於「五識」與「意識」之主導關係。
針對五識（視、聽、嗅、味、觸）如何運作，引用《瑜伽師地論》的第三種見解，強調意識在主導五識身（感官機能）之轉運上的主導作用。
。
此段論述旨在說明意識產生的連續性與因果關係。
根據唯識學與量論（因明），五感官識（前五識）與意識是同步發生的。
而意識的生起並非孤立，而是透過「無間緣」（直接的前一念）的遞承，由前一念的意識引導出後一念的尋求意識，體現了心意識流轉的剎那生滅與承接機制。
。
此句為論述記中的詰問，旨在探討在特定的認知分析中，為何需要假借（依託）眼、耳、鼻、舌、身這五種前五識來進行說明，是用於釐清識體與識用、或主客體關係的辯論環節。
。
本句討論唯識學中「意識」與「五識」的時間順序與因果關係。
探討意識如何以五識的對象或狀態作為依緣（意緣）而生起，強調意識的「尋求」功能是在五識感知之後而啟動的認知過程。
。
本句討論意識與五識的依賴關係。
在唯識學術語中，「開導依」指作為啟動或主導的依據。
此處論證意識的運作並非單純由五識導引，理由在於五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅是單純的感官接收，缺乏能主導意識轉向或決定義理的「勝勢力」（主導力量）。
。
此處討論唯識學中關於「意」之依止的論題。
在某些觀點中認為意根依附於五根，但在此論述中旨在破除此見，以確立意根（意識的依止）具有其獨立的依止對象（如心王），而非依附於物質性的五根。

此句討論在唯識學的認識論中，如何透過觀察「無心睡眠」（即意識活動暫止的狀態）來分析心王與心所的運作，以此作為推論或開導心識性質的依據。

此處為《成唯識論》述記之解析，討論意識（第六識）在運作時如何依止於末那識（第七識）與阿賴耶識（第八識）。
在唯識學體系中，意識的生起必須有對象與依止，此句在釐清意識與深層心識之間的依止關係（依依），用以解答特定的義理難點。
。
本段討論在深層禪定（滅盡定）中，心識的狀態。
文中質疑或分析關於「第六識斷除後，第七識（末那識）是否依然存在」的觀點，並將此類認為意識仍有恆常留存的看法比作「常徒」（執著恆常論者）的見解，旨在釐清唯識學中關於意識滅盡的層次。
。
本文探討意識在不同狀態下的運作。
在此特定的五種心態（位）中，前五識與第六意識已停止作用，僅剩深層的第七末那識與第八阿賴耶識在維持生命與種子的連續性（相續）。
。
此處討論唯識學中關於意識運作的特殊狀態。
在特定的定境或意識轉移過程中，通常是意識依附於心王，而此處描述一種反向的依止關係，即第七、八識在特定階段需以第六意識作為其運作或顯現的依據。
。
此處在討論心意識或種子生起之狀態。
對比兩種不同的心法運作模式：一種是具有間歇性、非連續的（間斷），另一種則是保持不間斷之流轉（恆續），旨在分析心相的恆常與遷變之差異。
。
本句論述唯識學中「依止」的概念。
在定境中，即便意識（意）未與外境（聲）對應（不同緣），但耳識的產生仍需依止於意識的潛在功能。
這說明瞭識與識之間的依他起性質，強調意識作為依止基底對於感官識運作的必要性。
。
此處討論唯識學中關於意識狀態的細微分類。
分析在特定的無心（心意識暫時停止作用）狀態下，心王與心所的運作如何對應。
文中透過比對第七意識（意識）與第八意識（阿賴耶識）在定境中的狀態，以及意識被斷除後與耳識之感官功能的類比，來論證其法義的成立。

此句為論書中的詰問或推演過程，旨在探討前述邏輯或條件在特定情況下的適用性與結果，屬於唯識論中嚴密的邏輯辯證分析。

此段討論的是進入「滅盡定」時的心識運作機制。
核心爭論在於滅定狀態的「緣起」方式。
述師引用《對法》論，強調滅定是以之前的滅心狀態作為無間緣（直接前緣），由於中間沒有其他心識介入，因此該狀態僅依賴同類性質的心識（自類）而生，而非依賴於第七意識（末那識）或第八意識（阿賴耶識）的支持。
。
此處討論的是在高度禪定或特定識體轉依狀態下，五前識雖然不再運作（斷），但心意識的連續性或體性依然不離。
強調修行者應達到一種不依賴於粗著的「意根」（意識之依據）而能運作的境界，以脫離對對象的執著。
。
此處討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）在心相續中的生起緣起。
根據唯識宗的論述，五識的生起是以意識為無間緣（直接前緣），而非五識之間相互作為緣，旨在釐清識的相續順序與依止關係。
。
此處討論在「滅盡定」等深定狀態下，意識（第六識）的運作機制。
在一般狀態下，意識需依賴五識提供感官資料，但在滅定中，五識停止作用，意識不再假借五識，而是直接與末那識（第七）及阿賴耶識（第八）相續，說明意識在特殊定境下的緣起特質。
。
此句討論唯識學中的「依」法。
在識的運作體系中，前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）雖能接觸對象，但其認知功能需依託於第六意識（意根/用意）的協調與整合，說明識與識之間存在依止關係。

此處討論唯識體系中意識（第六識）與末那識（第七識）、阿賴耶識（第八識）之間的依他起關係。
文中分析第六識在依止第七識時的邏輯困難點，在於第七識與第八識之間互為依緣的特殊關係，導致推論過程複雜。

此句探討唯識學中四種智的運作。
平等性智是指能徹悟萬法平等、無分差別的智慧。
在修習過程中，將這種平等視之的智慧作為基礎（依），能有效開導修行者破除對相對、分別的執著，從而進入更高的覺悟境界。

本段討論唯識學中關於「末那識」在不同層次（有漏與無漏）的定義區分。
作者指出，在特定語境下提及的末那雖在名稱上與第七識通用，但若僅是依據六識之轉變而得名，則缺乏無漏之清淨特質，因此在實質義理上不能將其等同於真正的（無漏）第七識。
。
此句為論述記中的否定判斷，旨在指出前述觀點或解釋與佛經原意相悖，強調在唯識學論述中必須以經論依據為準，不可隨意臆測。
。
此段討論唯識宗關於「轉依」的次第。
在初地（初果）之初，第七識（末那識）尚未完全轉化為平等性智。
由於修行者先前透過觀照世第一法（四諦）與二空（人空、法空）的有漏心活動，才導向後來的轉依。
在此轉化過程中，第七識的智能之顯現仍需依止於第六識（意識）的能作能覺功能。
。
此處討論唯識學中關於「平等智」產生的機制。
說明在特定條件下，平等智的生起需依賴第六意識的功能（引導/牽引），而此過程的邏輯與其他時間點起平等智的理路是一致的。

此處討論唯識學中關於「依」的邏輯關係。
在分析第八識（阿賴耶識）時，若將其視為依附於第六識（意識）或第七識（末那識）而存在，則會產生義理上的矛盾或困難，因為第八識在層次上是所有識的基礎，不應依賴於後起的識。
。
此處在討論唯識學中關於「識」的理解難點。
在成唯識論的體系中，將修行與證悟分為因位與果位，此句指出在果位（證果之後）的識相狀態中存在著難以理解或界定之處。

此處討論唯識學中四智的成就。
圓鏡智（如鏡照萬物而不染）的獲得，並非孤立發生，而是與其他智俱時成就，且需依賴特定的修行方便（Upāya）作為引導而生起。

此句在討論唯識體系中關於特定意識（識）在金剛心（指極其堅固、不毀壞的心識狀態或特定心層）中的存在方式。
述師在此提醒讀者，針對「唯在金剛心」這一論點，存在兩種不同的詮釋路徑，且已在先前的論述中完成分析。
。
此處討論唯識宗關於心識依他起之論述。
在特定的修行位次中，由於獲得二智（通常指漏盡智與化身智，或依脈絡指特定之智慧），導致第八識（阿賴耶識）與第六、七識之間產生了特殊的依止關係，而這種特殊的依止狀態僅存在於該特定階段，其餘時段並不成立。

此句是在列舉唯識學中關於心王（心）的分類範圍。
從最無力的「異熟心」（果報心）開始，涵蓋至具備善質的「相應善心」，旨在界定特定法義討論的適用心態範圍。

此處討論的是唯識學中關於「因」與「果」的辨析。
述師指出第二個問題在於如何正確地在「因」的階段辨識其性質或對象，強調在種子或因緣尚未成熟時，準確認定其法義具有難度。
。
此句討論唯識學中關於「心」之依止的論爭。
根據《攝大義論》的第三種見解，異熟心（果報心）的依止處是染汙的意根（意），探討意識在果報狀態下的產生條件及其與染汙心識的關係。
。
此句在唯識學框架下說明第六意識的特性。
意識（第六）本身無物質實體（無性），但因與種子、習氣相應而具有染汙性質（染意），以此界定第六意識的特質。
。
本句討論唯識宗關於心王之依賴關係。
在唯識體系中，心王並非絕對獨立，第八識（阿賴耶識）的種子生起與運作，需依賴第六識（意識）的能緣與第七識（末那識）的恆審思量（染著）方能構成具體的能動狀態。
。
本段討論菩薩受生的機理。
在唯識體系中，大菩薩的投生並非隨業流轉，而是依據強大的願力與「二智」（等持智與作住智）的善心為緣，主導第八識（阿賴耶識）的運作，以達成度化有情的目的。
文中提及的《對法》指《對法論》，用以佐證菩薩受生之特質。
。
此處在討論某種心法或境界的成就時間。
在唯識十地修行體系中，爭議焦點在於該特質是從初地（歡喜地）即已具足，還是直到八地（不動地）才達成。
作者傾向於認為初地即通的見解更為正確。

此句為論述過程中的邏輯推演，指出在目前的論證框架下，必然會導向某個尚未完全闡明或窮盡的法理邏輯，用以引出後續更深層的分析。

此處討論唯識學中關於「依」的關係（依止），探討第八識（阿賴耶識）與第六（意識）、第七（末那識）之間的相互依存關係，並透過「過證」（證明其有缺陷或過失）來論證識體之性質。

此句為論述記中的總結性陳述，旨在確認前文所述之見解或言論，在唯識學的邏輯體系中皆符合「無盡理」（指不盡其理或道理深廣無窮）的特質，用以驗證論證的完備性。

本句討論在唯識學的教法次第中，如何設定教學的起點。
由於五識（前五識）是眾生最直接的感知經驗，最容易被理解，因此將其作為「開導依」，即先從感官認知入手，逐步引導修行者理解深層的意識結構與唯識理路。

本段討論唯識學中識之生起與依止的關係。
強調識的相續（自相續）與外緣的誘導（他引生）是導致心識能接續不斷、無間生起的關鍵機制，旨在闡明心王與心所之依止及其生起次第。
。
本句在討論心識產生的機制。
文中引用《大論》（大乘五曜論或相關大論）來論證心識的生起並非簡單地接續在五識之後而無間隔，且指出此論點是基於「多分率爾心」的分析框架，旨在釐清識之相續與生起的精密順序。

本句探討唯識學中「開導」的依據。
第六意識（意識）具有分別、推論與理解能力，能接收教法並進行思惟，因此在修行與轉依的過程中，它是最能被教化、引導以達成覺悟的基礎（依）。

此處討論的是唯識論中詮釋經論的邏輯方法。
當不適用特定的「五引」（五種引導論證方式）時，應採取「自類」的對比或類比法，利用前文已討論的相同性質之法義來導引出當下的結論，以確保論證的連貫性。
。
此處討論唯識學中「依」的關係。
在五位無心（指五種心意識不在場或不運作的狀態）時，心靈活動並非完全消失，而是依止於第七種子識（末那識）或第八種子識（阿賴耶識）而存在。
這是在說明意識活動與深層心識之間的依止關係，符合唯識論中關於心識層次與依止的論述。

此句討論唯識學中「依」的概念。
末那識（第七識）恆常執著第七種種種種子及第八識為我，在修行轉依的過程中，末那識的執著心是需要被開導、轉化且作為依據的關鍵環節，以達成從有漏轉為無漏的過程。

本句討論心意識在修行階段的運作。
在唯識學體系中，即便是要發起超越世俗漏染的「無漏心」（菩提心），其最初的認知與抉擇過程仍需依託於第六意識的思維功能，作為進入無漏境界的開導媒介。

此句為論述記對原論的註解，說明在討論識的次第或功能時，關於「阿陀那識」的論述已在先前的章節中詳細闡述，故在此不再重複，僅作概括或跳過。

本段討論唯識體系中，圓鏡智（如實照見一切法之智）在第八識初起時，與其他意識層級的關係。
說明眾生在初次受生之際，圓鏡智的顯現並非孤立，而是依託於前六識（感官與意識）及第七識（末那識）的運作作為開導與依止，強調心意識層級在覺悟過程中的遞進與關聯性。
。
此句為論述書中的過渡語，表示作者將在前文建立的邏輯推演或分析基礎上，對該段討論的核心義理進行最終的總結與定論。
。
此處討論「阿陀那」（Ādāna）的名稱義理。
在唯識學體系中，探討心識或特定功能之名稱時，常以其功能特質來定義。
此句指出「阿陀那」之義在於其能與無漏（即解脫、不生煩惱）的智慧或境界相通。
。
本句為論述記的轉接語，指出後文將對前述提及的四種緣（通常指唯識學中關於種子生現行或現行燻種子的種種緣）進行詳細的論釋。

此句為論述記對原論中某種觀點的批判。
在唯識學的論辯體系中，透過分析對方的「義」（意圖或論點）來指出其邏輯上的不成立（不應理），以確立正確的見地。

此處為《成唯識論述記》對論本內容的詳細分析。
述師（指玄奘弟子窺基）在解析某項法義的分類時，將其分為三類，第一類定義為「總非前」，即該項義理與前文所討論的對象或條件完全不相符，是用於界定範圍的邏輯分類法。
。
此句為論述記之過渡語，標誌著從前述的論題或名相定義，轉入對其深層法義的具體分析與論證。
。
此句為論述記的結構說明，指出在先前的分析之後，接下來將對正確的法義（正義）進行總結性地闡述，以釐清論點。
。
此句為論述記之註記，旨在明確指明前文之引用對象（初文）以及該解釋之出處（護法），以釐清論議的邏輯脈絡。
。
此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引導讀者進入後續的邏輯推演或法義論證，是用以說明前文結論之理由的過渡句。

本句為論述記之導引，旨在解析在唯識修行體系中，修行者（依者）在達到特定果位或境界時，其前一刻直接導向該結果的「無間緣」之性質與運作。

此處為《成唯識論述記》對原論文本的分析。
作者將接下來要論述的內容分為四種文義，首要之義在於「出體」，即揭示該法相的本質體態或定義。
。
在唯識論的論述結構中，此處屬於辨析過程。
作者在建立正確的法義之前，先針對先前對手或錯誤見解（前非）進行邏輯上的破除，以確立後續論證的正確性。
。
此處為論書結構之標記。
「申」意為闡述、展現；「正理」指符合唯識正法、無誤的論理推導或教義。
在《成唯識論述記》的脈絡下，此段旨在對前文的論點進行正式的理據論證與正義說明。
。
此處為論書之結構標記。
在唯識論的論述邏輯中，通常採取「設問—答問—破論（違難）—釋義」的體系。
此段旨在針對先前提出的反對意見或邏輯質疑（違難）進行系統性的解答與澄清。
。
此句為論疏之邏輯銜接，旨在說明論述結構中的後續內容與最初設定的議題或對象在義理上是一致的，是用於釐清論證邏輯的指稱說明。
。
此處在辨析唯識學中關於「依」與「緣」的細微差異。
開導依（Upanisa）是指能引起果法生起的強大助緣；而無間緣（Samanantara-pratyaya）是指前法與後法之間不中斷的連續性。
文中強調兩者在名相定義（別）與實質功能（必是）上的關係：雖然兩者的邏輯定義不同，但作為開導依的條件，必須先滿足無間緣的連續性要求。
。
此處討論唯識學中關於「緣」的細微分類。
區分「無間緣」與「開導依」。
無間緣是指前念與後念之間直接相繼、不中斷的關係；而開導依則是指能引導或開啟後續心法產生的依止。
文中明確指出此處的「有」是指前念滅後立即升起之同類心所的無間繼承關係。
。
本段在解釋「開導依」的定義。
在唯識學的因果分析中，若某種法能作為導引，前提是它必須是「有緣法」。
這意味著該法體能與其他法產生關聯（緣），且具備足夠的效力（力）來引發後續的法。
此處將色法、心不相應法與無為法列為有緣法的範疇，說明其能作為引生結果的依據。
。
本句在討論唯識學中關於「主」與「非主」的區分。
在心王與心所的關係中，心王（主）具有主導作用，而心所（客）僅是隨心而起、輔助心王的心理活動，不具備獨立主導的權能，故稱為「無主」。
。
此句討論的是「依」與「被依」的關係。
在唯識學的論述中，若要將某法作為依止（依據），該主體必須具備足以承載或支持該功能的法性能力（力），否則無法成立依據的關係。
。
本段在討論「無間緣」（直接因緣）的界定。
在唯識學中，心的產生需要依託前一個心（無間），但並非所有前心或同時心的關係都能構成有效的「等無間緣」。
此處強調必須具備「開導」的功能（即能啟發後心產生），才能被定義為等無間緣。
因此，異類識、不構成依託的後心，以及不能作為心所依託的俱時心，皆被排除在定義之外。
。
此處討論唯識學中關於「緣」的分類。
等無間緣是指在時間序列上直接相接且性質相同的前法。
此句強調等無間緣的對象必須是同類之法，才能作為該法的生起條件。

此句在探討識的對象（Citta-ālambana）。
「後生」指後起之識（後生心），討論該心識在面對「非心所」（如色法、心法等非心所法）時的認知狀態或對應關係。
在唯識學體系中，區分心所與非心所對於分析識的作用至關重要。

本句論述唯識學中「心相續」的因果關係。
心王（主意識）作為主體，其前一念的狀態決定了後一念心王及心所法的生起條件。
這種「前念」對「後念」的導引作用，即是心法生起之依據（依），體現了心法遞續不斷的因果鏈條。
。
此句在討論心法的功能。
在唯識體系中，主導意識的功能（如能覺、能轉）僅屬於「心王」（心），而隨心的「心所」、物質性的「色法」以及既非心亦非色的「不相應行法」均不具備此種主導能力。
。
此處在討論法性或特定心意識狀態的屬性。
在唯識體系中，若某法被定義為「無為」，通常指其不隨因緣生滅且恆常；但此句透過否定「前後」的時序性，論證該對象並不符合一般對「無為」的定義，旨在精確釐清對象的實相，避免落入對立的極端認定。
。
此句為論疏對前文名相的解析。
在唯識論的論證體系中，「等」字常指代具有相同特質的一類法。
此處說明該分析為系列解釋之首，且其解釋邏輯分為「體」（事物的本質/體相）與「義」（事物的內涵/作用）兩個維度。

本句討論在論理推導或法義解釋中，如何設定「依據」（依）。
在唯識論的邏輯分析中，確定「開導依」（即引導理解的依據）是為了明確對象的定義與關係，以避免在推論過程中產生混淆。

此句為論述記之導引語。
在唯識論的論述體系中，採取「破立」之法，先針對對立宗派或錯誤見解（非）進行分析，隨後予以反駁（破），以確立正確的法義。
。
此處討論唯識學中關於「識」在面對特定對象或狀態時，是否同時產生困難（難）的分類。
在《成唯識論述記》的語境下，探討的是意識在認知過程中的分別與共相問題。
。
此處討論唯識學中關於「色」與「心」之關係的辯論。
在唯識體系中，外在色法實為心識之變現（識所變），因此在究極體上並無本質差異，但如何解釋此種「無異」而又不陷入物質主義或單純的心理主義，是論述中的一個難點（難）。
。
此句為論述記之過渡句，旨在指明後文將對前述之「初難」（第一個疑點或難點）進行詳細的解答與分析，屬於典型的論疏結構導引。
。
此句探討唯識學中關於「依」的邏輯關係。
在分析法相或心識運作時，若某種條件（彼）能成為另一種現象（此）的依託，其核心在於該依託具有「開導力」，即能導引或促成後續法相的顯現，而非單純的物質堆疊。
。
此句探討唯識學中關於「識」的共時運作（俱起）與依止關係。
若八識能同時作用，則在邏輯上需討論特定意識（自識）與不同類型的意識（他類識）之間，是否存在一種相互啟導或依止的因果關係，旨在釐清意識運作的機制。
。
此處論述唯識學中關於心相或業力感應之種子生起之機制。
指透過開拓與避開特定的障礙處，引導相關心相生起，使主導性的相貌（要相）能產生強大的影響力或顯現力。
。
本段探討唯識學中關於「依他起」與「心識依止」的邏輯。
論述者在分析外部對象（他現生處）與內在心識（自前心）的差異，質疑若外部對象不具備如前心般的功能或關聯，則他方的識體如何能將其作為依止而生起。
。
此處討論唯識學中關於「六識」運作的同步性問題。
薩婆多師認為六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）並非同時啟動，而是由於心識在感知對象時會產生一種「相障」（相互遮蔽/排他性），使得在特定時刻僅有部分識能運作，且各識之間在功能上互為依止。
。
本句討論唯識學中關於「俱生」之名相。
在唯識論中，若某種心理機能或習氣是與生命同時產生的（俱生），則其屬性已然確定，無需透過後天的教導或啟發（開導）而產生。
此處強調的是種子或習性的內在原生性與後天誘導之區別。

此句討論心法在特定條件下的生起機制。
在唯識論的分析框架中，探討若將某項條件設定為依據（依），則會導致「至心」（極其專注或至誠的心）無法與之同時存在或並生，是用於辯論心法生起之因果關係的邏輯推演。

本段討論唯識學中關於「心」之產生的相容性。
探討不同部派（異部）對心法並生（同時產生）的看法。
若兩種心法互為依據（互依），則必然產生互斥或妨礙（互相障），導致無法在同一剎那並存。
文中以薩婆多部（Sarvastivada）的觀點為例，說明特定心法不具備並生得（同時產生的可能性）。
。
此處討論唯識論中關於「相」或「識」的觀察關係。
指在兩個對象互相觀察（互相望）之前，必須先有一個依據（依義）存在，否則無法成立觀察關係，用以論證某種認知過程的先後邏輯或不可得性。

本句在討論唯識體系中，心意識對內在身體（身中）以及外部色法等對象的認識過程或性質，強調其運作邏輯與前述對象一致。

此處為論述記之導引，旨在討論唯識學中關於「色」與「心」之關係。
在唯識體系中，外在色法（物質）實則為識之變現，故討論兩者在體質或功能上是否「無異」及其由此產生的邏輯難點（難）。
。
此處處於《成唯識論》之論述體系，在分析法相或對象之辨析時，將其分為兩種情形。
第一種「難無異」是指在特定的認知或分析維度下，兩者之間難以尋得區別，傾向於同一性。
。
此處為論書之標題與核心論點。
在《成唯識論》的論述體系中，「釋相」是指對某個法相（特徵）進行詳細解釋。
此句僅以一個「違」字，指出該法相的特質在於「相違」或「不相應」，用以破除對立或釐清定義。
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此句為論述記中的結構性標記，用以界定論述體系中的段落分節，指明前述內容為該議題討論的起始部分。
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此處討論唯識學中關於「八識」同時運作（俱起）的複雜組合情況。
由於心王與心所的組合方式多樣，導致同時起作用的數量並不固定，文中舉出「五十一」作為一種可能的組合數量說明，旨在分析意識運作的精細機理。
。
此段討論唯識學中「意識」與「阿賴耶識（第八識）」之間互為緣起的邏輯。
若承認識與識之間能互為條件，則推論到色法（物質現象）時，其產生的數量與組合將不再具有確定性，是用來論證識與色之緣起關係的邏輯推演。
。
本句在解析「等」字的義理涵義。
在唯識學的分析框架中，對待「相等」的定義需區分體相與功能，此處首先界定為「體等」，即在實體性質或本質上的一致性。
。
此處處於《成唯識論》及其述記對名相比對的論證過程中。
在分析兩個對象或概念是否同一時，探討其「用」（作用/功能）是否相等，是用以判定兩者是否具有同一實相或同一功能的關鍵邏輯步驟。
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此處討論唯識學中關於「體等」的定義，旨在說明在時間序列（前後）中，雖然心法不斷生滅，但就其體性（本質）而言，是屬於同一類法或同一種心法，而非截然不同的多種法。
以此確立心與心所（如受）在體性上的統一性。
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此處解釋「無間」之義。
在唯識學的心法分析中，指兩個心念在時間序列上緊鄰，中間不被第三個心念所中斷，以此定義心法生滅的連續性。
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此處討論唯識學中關於「心」的量法與緣起關係。
論著旨在反駁「一心可為多心之緣」的觀點，理由是若一心能生多心，則其作為原因的單一性與結果的多樣性之間會產生不對等（不等），這在邏輯上與色法（物質法）的區分原則一致，用以證明心法在運作上的特定單一性。
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本句討論唯識學中關於「無間緣」的界定。
在分析色法（物質）與心法（精神）的生起條件時，探討色法是否能像心法一樣，在時間序列上直接作為前一剎那對後一剎那的決定性條件（無間緣）。

本句在討論唯識學術體系中，若對名相或法義的認定不準確，將導致結論與聖典（聖說）相悖，特別是在界定「唯心」與「心所」的微細區分時容易出錯。

此處討論唯識學中關於「緣」的定義。
在十因（十種因果關係）中，「等無間緣」是指性質相同且時間連續、不間斷的前因。
由於心與心所的生滅極快且必須依附於彼此，因此只有心、心所法能構成這種時間上的連續因緣，而色法等則不具此特性。
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此處引用《瑜伽師地論》來論證識的產生機制。
在瑜伽行派的體系中，識的生起並非單一因素，而是由特定的四種緣（條件）共同作用而生，強調因果的複式結構而非單一因果。
。
此處引用《攝大乘論》論述心法與心所法的生起條件。
在唯識學體系中，任何法的生起需具足四緣（造緣、親緣、導緣、增上緣），此句旨在說明心意識及其隨之而起的心理狀態（心所）亦不脫離此因緣法理，並非無因而生。
。
本句處於唯識論中討論心法與色法緣起關係的脈絡。
此處在分析特定法（如心王或心心所）的產生條件，指出其所依或所緣的條件並非屬於「色有」（物質存在）類別的無間緣。
在唯識體系中，無間緣指前法與後法在時間上直接相繼且不間斷的關係，此處強調特定心法之生起不依賴於色法的直接承接。
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此句為論議過程中的質詢（難），核心在於探討心法（意識）與色法（物質）在「無間緣」上的共性。
對方引用《攝論》論證，若阿羅漢的心能與特定無間緣相應，則推論色法亦應具有對應的無間緣（前剎那法作為後剎那法之依止），旨在探討色法是否具有心法般的連續性或特定因果關係。

此句是在討論《攝大乘論》等相關論著在特定論證環節中的適用性。
作者認為在目前的邏輯推演或義理分析到此處時，先前引用或依據的《攝大乘》之說法已不再適用或無法提供實質幫助。

此句為論述記的導引語，指出後文將針對「相違」（矛盾、不一致）這一概念進行詳細的解釋。
在唯識學的邏輯推論與辨析中，「相違」常用於指稱兩個命題或狀態之間存在衝突，無法同時成立。
。
此處討論的是唯識學對小乘部派見解的分析。
所謂「縱奪」，是指在論證過程中，為了反駁對方的邏輯而採取「假定對方正確」的辯論技巧（假讓），並非真正認同其義理。
此句針對經量部關於「無間緣」（前一刻法對後一刻法的直接影響）的見解進行剖析。
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此段討論唯識學中關於心王與色法的因果關係。
論著旨在破除將「色法」視為「第八識（阿賴耶識）」之原因的錯誤觀點。
透過「奪」法（除去法），證明若排除特定因緣，上述邏輯不成立。
所謂「設許」，是指在辯論中暫時假設對方的前提成立，以推導出其矛盾之處，最終證明色法與心之產生並非此種因果關係。
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此處在討論論典中「等」字的邏輯用法。
作者強調若不採取特定的解釋框架，該詞將失去其限定或概括的功能。
在唯識論的分析中，精確界定名詞的範圍（前法與後法）及其相似性，是為了嚴謹地劃分法相，避免混淆。
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本段在探討「等」字的定義以及對立部派（彼部）對於色法因緣的計著。
作者分析對方的論點，指出對方將不相似之物亦納入「等」的範疇，並解釋此處設定論述的目的，在於揭示對方計著色法具有特定緣分的論據。
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此句為論述記中的質詢，旨在討論「無間緣」的定義。
在唯識學與小乘部派（如經量部）的爭論中，關於什麼能構成後續法的直接前緣（無間緣）有不同見解。
這裡質詢為何《攝論》將無間緣限定於色法等現象，而排除其他部派的定義。
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此處在解析唯識學中關於「緣」的組成。
說明在色法（物質界）中若包含種子（潛在的習氣與能量）或心法，則能構成特定的因緣關係，使其能產生後續的果相。
這體現了唯識論中種子與心色相互依賴、共同作用的機制。
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本句描述唯識學中關於宇宙最初階段（第一劫）的狀態。
在意識（第六識）尚未生起且心識種子尚未運作的初始狀態下，世界僅由物質（色法）組成，尚未出現心靈活動或有情眾生。
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此處在討論唯識學中關於「無間緣」的成立條件，並對比不同部派（經部與上座部）在論述此法義時的計量或定義差異，旨在釐清不同論著卷次間的義理承接與部派見解。
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此處為論述記對論文義理的校勘或辨析。
在面對多種解釋或文本差異時，作者明確指出應以「第一論文」的文字表述作為判定正確與否的基準（正義）。
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此句討論唯識與經部（小乘部類）在因果緣起上的見解差異。
重點在於「無間緣」（即前一剎那直接導向後一剎那的條件）是否必須由色法擔任。
經部認為若兩種法（如心與色）性質不等，則不能構成直接的無間承接關係。
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此處在討論唯識學中「等無間因」的運作機制。
文中區分了「欲奪因緣」（指一種特定的奪取或替代關係）與一般的「計色」過程。
重點在於說明色心（伴隨色法產生的心）在時間序列上的前後相續，前一剎那的心狀態直接作為後一剎那心狀態的生起條件，即為等無間因的體現。

此處討論唯識學中關於「無間緣」（即前一剎那心法直接對後一剎那心法產生的承接作用）在語言表達或邏輯推演中的界定。
論者在探討當使用「等」字來概括一系列對象時，其在心相傳遞上的連續性是否成立。

此句為論述記之紀錄，指述記作者在引用或評論前代論師（前師）的觀點時，提到該論師對先前的論述再次進行了修正或補救說明，以確保義理之精確。
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此處為論述記對正文的解釋，說明在先前的論述中採取的是總相（概括）的描述方式，而對於「等」字所涵蓋的具體類項或細節，尚未進行個別的分析（分別）與詳述。
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此處在討論唯識論中關於「等」字的定義。
爭論焦點在於「等」是否代表數量上的相同。
結論是「等」在此並非指數量的相等（不遮多少），而是指在類別或性質上，每一項都獨立地被視作一個法（各一法），因此將其併列統稱為「等」。
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本段在討論「等無間緣」的性質。
在唯識學中，等無間緣是指前一剎那的心法作為後一剎那心法的生起條件。
此處論述強調等無間緣必須是「同類」的心法（即相同類別的心王與心所），用以反駁將「異類識」視為等無間緣的錯誤見解，確立心法傳承的同一性與連續性。
。
本句討論唯識學中關於「識」之相互作用的邏輯問題。
在唯識體系中，若不同性質的識（如前五識與意識、末那識、阿賴耶識）在特質上完全迥異（異類），則在邏輯上如何能相互作為「緣」（條件）而產生相依的運作關係，此為對識之相承與相互作用的詰問。

此句討論唯識學中關於意識運作的同步性。
在特定的認知過程中，從前五識、意識到末那識與阿賴耶識，八個識能共同參與或同時啟動，以構成完整的經驗與認知體系。

此句為述記對《成唯識論》結構的導引，指出在「大文」的第三部分將對核心的正理（唯識宗之正見）進行詳細的展開與論述。
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此處討論唯識學中「識」的相續產生機制。
由於同一類別的感官識（如眼識）在時間上是接續而非同時存在的（無俱起），因此後一念識的生起，必須依賴於前一念識的相續，形成一種時間上的依止關係。

本句討論心所（心之隨從法）與心（識）的關係。
在唯識學中，心所不能單獨存在，必須依附於心（主識）而生起，故稱「依隨」。
此處強調在分析心所時，必須將其置於依附於識的語境中討論。

此句討論心所法（心之隨法）與心（本識）的關係。
在唯識學中，心所不能獨立存在，必須依附於心（本識）才能起作用。
因此，在分析心所法的依止對象（所依）時，必須對應到其所屬的那個識（如意識、末那識或阿賴耶識），不能脫離本識而單獨討論。

此句為論述記的結構導引，標誌著進入第四個主要論述單元。
其核心目的在於「釋難」，即針對前文或對立觀點所提出的疑問（難點）進行邏輯剖析與解答，是唯識論辯證分析的典型結構。
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此處為論述記之標題或導引，指出在分析「心相應法」（與心同住、同生、同滅的心所）時，其對應關係與法義較為深奧複雜，難以正確領悟。
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此句為唯識學中關於「識」之生起與緣起關係的疑問。
探討八個識在同一時間點生起時，若其性質（類別）不同，是否能彼此作為依止或條件（作緣）來運作。
在唯識體系中，考察的是心法之間的相依關係及其能否構成有效的認知過程。
。
此句討論心所法（心之隨伴）的生起機制。
在唯識學的分析中，若不同類別的心所（如貪與嗔，或不同性質的隨法）能於同一心王中共同生起，則證明這些心所的產生並非由單一特定心所的導引或主導而來，是用以論證心所生起之因緣關係的邏輯推論。

此句討論在唯識學的論證過程中，某些對象（如心與心所）雖然具有特定的屬性，但在目前的論證邏輯中，並不適用於作為類比或例證來支持某個特定結論。
這體現了唯識論在區分「心」（主觀覺知）與「心所」（隨心而起的心理狀態）時，對論證嚴謹性的要求。

本段討論唯識學中「心法」的組成。
受（感受）與想（概念化）雖為不同的心所法（異類），但在特定的認知過程中會同時生起（並生）。
由於它們在功能上相應且不矛盾，使得意識在經驗上將其感知為單一的認知過程，而非碎片化的組合。
。
本段論述唯識學中「心」與「心所」的共生關係。
心（主導意識）與心所（隨心而起的心理狀態）在實際運作中是不可分割的整體（和合），不存在單獨運作的情況。
所謂的「施設殊異」是指為了分析方便而設定的名稱區分，而非實體上的分離。
兩者在時間上的生滅（俱生滅）、功能上的運作（事業必同）以及感知的對象（俱取此境）完全一致。
。
本段討論唯識學中「心」與「心所」的相依關係。
由於心與心所恆然相應，不存在時間上的前後分離，因此當心王（主體）被導引或觸發時，相應的心所（隨從）亦同步被導引。
基於此特性及前述五種義理，心與心所之間形成互為「無間緣」的關係，即彼此緊接而不中斷，共同構成意識活動。
。
此處討論唯識學中關於「相應」的定義。
在判定心法或心所是否相應時，必須滿足四個維度的一致性：所依（依附的對象）、時（發生時間）、事（對象或功能）、處（發生部位），如此方能稱為相應。
。
此處討論的是唯識學中關於「假名」或「名言」的成立方式。
在分析心法或名相時，將多個分屬的組成要素（如五位）透過和合（組合）的方式，在觀覺上被視為單一的整體，此為一種認知上的假名設定。
。
此處討論的是唯識學中關於心法與其對象（或不同心所）之生滅關係的分析。
所謂「俱生滅」，是指兩種心法在時間尺度上完全同步，不存在先後之分，共同產生並共同消失。
。
此句出於《成唯識論述記》，討論心意識之分析。
在唯識學的辨析框架中，若兩個對象在功能作用（事業）上完全一致，則其在三性（遍起、遍真、圓成）的性質判定上必然相同，用以論證法相與功能的對應關係。
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此處為論述記之體例，在分析唯識法義的五種層次或步驟時，若該項目的內容與前項相同，則以「同」字簡略，指示讀者參照前文之解釋。
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本句在討論唯識體系中，如何界定不同意識（識）的同異。
作者指出，若不滿足特定的五種條件（此五），則不能沿用分析「心所」的邏輯來判定意識的同異屬性。
這體現了唯識論在分析心法時，對不同類別（識與心所）採取不同的判定標準。
。
本句處於論述心法組成結構的語境中。
在唯識學中，心所（心法之伴隨功能）不能單獨存在，必須依附於心（心王）而成立。
此處討論的是關於心所如何依止於心王而成立的義理分析，並指出其中涉及的邏輯或定義較為複雜艱難。
。
此處討論唯識學中「心」與「心所」的關係。
心（主體意識）與心所（伴隨心產生的心理狀態）雖為不同法，但具有「相隨」特性（互為緣）。
問者在質疑：既然兩者在互為條件的邏輯上沒有差異，那麼在討論誰依止誰（依據）時，是否也應視為平等對等關係。

此句探討心所（心理活動）的本質。
在唯識學中，心所必須依附於心（心王）而生，不能獨立存在。
因此，心所不具備主導、獨立的「主義」（即主體性或獨立主宰的功能），僅能作為心的伴隨狀態而起作用。

本句討論心所法是否能作為「開導依」（導引後續心法生起的依據）。
根據唯識論，心所法僅隨心而起，並不具備像心王那樣能主導或決定後續心法生起的「主義」（主導功能），因此不能被視為開導依。
。
此處討論唯識學中「依」的定義。
在心法體系中，「心所」（心理活動）不能單獨存在，必須依附於「心」（意識主體）而生起，這種依附關係稱為「依」。
此句旨在界定「依」在論述中的特定義理定義。
。
本句討論唯識學中名相的定義邏輯。
在《成唯識論》的體系中，探討某個術語（如「緣」或「心所」）的定義時，是指其名稱的建立是基於其內在的義理（定義內容）而定，而非隨機命名。

此句出於《成唯識論述記》，在討論種子或心法之因緣生起時，針對特定層次（自下第三）的對象，分析其在邏輯或法相上難以成立為他法之緣分的情況。
此處之「緣」指能令果生之條件，而「難」是指在唯識體系之分析中，該項不符合成為緣分的條件。
。
本句探討唯識學中「心相續」的依託關係（依）。
提問者質疑：若依照「自類依」的邏輯，同一類的心相續（如受與受）應該互為依託，為何在實際運作中，前一刻的「識與受」組合（俱）能成為後一刻「識與想」組合的依託，而不再僅限於同類心相續之間的傳遞。
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本句討論的是譯經術語的選用問題。
在唯識學的精密分析中，特定的心法狀態（如結合了期待或希冀的想與受）需要精確表述，而非簡單地使用通用的「想」或「受」來概括。
此處是在質詢為何不採取較為簡略的譯法（如沙門之譯）。
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此句為承接前文之論述，旨在說明後續分析或論證的目的是為了消除在理解法義上所遇到的疑難或矛盾。

此句在探討唯識法相的條件（緣）分析。
在討論特定心法或現象的成立條件時，若分析到心與心所本身的性質，原先設定的某種特定緣分可能不再適用或不成立，用以釐清心法運作的精確邏輯。

此處討論唯識學中「心」與「心所」的認知對象（望）。
根據唯識體系，心（心王）與心所（伴隨心）在認知功能上有所區分，強調了認知主體與其對象在類別上的對應關係，即心之認知對象為心，心所之認知對象為心所，用以分析意識運作的精細結構。
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此處討論的是「轉依」過程中，意識依據的改變。
在唯識學中，轉依是指從有漏的妄心轉為無漏的真智。
對於第七、八識而言，若其依據是同類意識，在初次轉依時，原本與其相應的、屬於有漏層次的「信」等因緣會隨之消失，因為這類意識在轉依後的狀態中，不再具有有漏位的特性。
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此句探討唯識學中「緣」的成立過程。
指心在追求特定目標（此有）時，會將意識中先前所獲得的種子或對象（所得），轉化為達成該目標的條件（緣）。
這描述了心識如何透過對特定對象的依止與期盼，來建構經驗對象的心理機制。
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此句出於唯識論之論辯體系，旨在探討「緣」在果實成就過程中的具體作用。
在此語境下，是在分析當某個結果未產生時，是缺乏了哪一種必要的條件（緣），以釐清因果關係的具體缺失環節。

本句在討論法相唯識體系中的因果邏輯。
作者指出若否定某些條件，將導致與聖典（聖說）相悖，因為根據佛法基本教理，一切現象的生起必須依據四緣（對順因緣、相應因緣、共作因緣、共時因緣）而成立。

此處討論修行者或特定對象因不遵從聖教（佛法教導）且損毀了成就修行所需的三種因緣（通常指三學或特定助緣），導致修行退轉或果位受損的因果關係。
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此處在討論唯識學中「相違」的定義。
在《攝論》（指《攝大乘論》）的體系中，心與心所的運作存在特定的緣分與限制，當某種心法生起時，與其不相容的其他心法便不能同時存在，這種互斥的關係即稱為「相違」。
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此句為論述記中對特定法相或次第的標記與分析。
在唯識學的分析框架中，「自下第四」是指對應某個清單或次第中的第四項；「後起由他難」則是在討論該法相的生起原因或其在邏輯推導上的困難點，指出其後續的生起是由於「他緣」（他力或外部條件）而導致的分析難點。
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此處討論唯識宗關於心識依止關係的邏輯推演。
針對「出五位」（指修行階段脫離前五位無心）時，意識（第六識）與末那識（第七識）、阿賴耶識（第八識）的生起順序與依止關係進行質詢，旨在釐清心識之間是「因果生起」還是「依止關係」的微細區別。

此句為論述記對《成唯識論》文本結構的分析。
文中討論的是心法在不同位階（如無心等位）的分類歸屬，明確指出該段落的內容在法義分類上與前述內容屬於同一類（自類）。

本句討論在唯識修行過程中，某些煩惱或心意識位階在被斷除後，其殘餘的種子或功能在後續起心時，仍能作為一種對比或引導的依據，以利於進一步的開導與證悟。
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此句討論在進入禪定（入定）的初始階段，心意識如何依止對象。
在唯識學的分析中，「自類為依」是指心在入定之初，是以與其性質相同的心法（或對象）作為依止，而非依止其他類別的法。
這涉及到對定相及其依止對象的精細分析，旨在釐清入定過程中的心理機制。

此處討論唯識學中關於「間」與「無間」的定義。
在意識的相續中，若前一心與後一心之間沒有其他心法介入，則稱為無間；而五識（眼耳鼻舌身）的運作具有間斷性（非恆常連續），在此邏輯下討論其名相的定義。

此處討論唯識學中「無間緣」的定義。
在心法生起時，前一心與後一心之間若無其他同類心識介入，則前心即為後心的無間緣（即直接的前導條件）。
此處強調第六意之相續，在同法屬性下，因缺乏自類心的中斷，而成立無間緣的關係。

此句為唯識論中探討「依」與「被依」關係的啟問。
在唯識學體系中，「依」是指作為基礎或支持的對象（依止），旨在釐清心法（心、意識、心遍）在運作時，其依託的對象或基礎為何。
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此句在《成唯識論述記》的論述脈絡中，旨在說明某種狀態或法相在過去時並不具足其生起之因緣，用以對比現在或未來的因果關係，強調法相之生滅依於特定因緣。

此句討論唯識學中關於心識轉變或種子滅盡的過程，強調在特定階段的滅盡狀態，能作為後續開導、引導心法轉化的依據。

此處討論唯識學中關於「種子」或「心識」狀態的微細分析。
探討在心法將要滅盡或轉移的剎那，其先前狀態（曾住）如何作為依據，並由識的功能進行開導或導引，以說明心識相續的因果機制。
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此句討論在唯識體系中，若未消除特定的障礙（如隨眠或深層的煩惱種子），則無法在理想的環境或境界中獲生。
強調了「除障」與「獲生」之間的因果必然性。
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此句討論唯識學中關於「開導」的依據問題。
作者透過前文的邏輯推論（理）與聖典教導（教），論證在特定的認知或修習過程中，不需要依賴與當前識類不同的其他意識（異類之識）來達成啟導或導引，強調識自體的功能或特定的依據即可。

此處為論述記對前文結構的索引，指出在列舉的困難（難）之中，第五項討論的是不同教法或論說之間出現矛盾、不一致而導致理解上的困難。
。
此句在討論唯識學中關於意識（意）與五識（眼耳鼻舌身）之關係。
根據《解深密論》的觀點，五識的運作需由意識（第六識）領導或對接，才能形成有意義的認知對象。
。
此句闡述唯識學中意識與五識的關係。
當五識（眼、耳、鼻、舌、身）接觸對象時，會牽引意識（第六識）對該對象進行審視、辨別與尋求，說明意識的生起往往依據於前五識的感官觸發。
。
本句討論菩薩在修行階段中「平等智」產生的具體時間點。
在唯識與菩薩地體系中，第八地（不動地）是轉依的重要階段，此時菩薩不再被對待對象的差異所困擾，而能生起對一切眾生平等視之的智慧（平等智）。
。
本句在討論不同唯識論著對於「諸識互相引生」之機理的解釋。
說明不同論典雖對觸發原因（染汙或悲願）看法不同，但在「識與識之間具有相互影響、誘導產生的關係」這一結論上是一致的。
。
此句出於《成唯識論述記》，在辯論語境中，質疑某種教法或解釋方式若不嚴謹，可能會導致學習者產生錯誤的認知，使其落入「異類」（指見解不正確、不符合正法的人）的誤區。
。
此句為論述記中常見的詰問方式，旨在針對特定的論文文字（文），探討其正確的譯義（翻）與義理分析（解），體現了唯識學對名相精確度的極高要求。

此句旨在說明在最高層次的聖教教義（至義）中，看似矛盾的論點在究極真理的視角下是統一且不相抵觸的，強調教理的圓融與一致性。

此處在討論「無間」之名相定義。
作者指出，前文提及的「無間」並非指在體相上絕對不間斷的實體緣（實無間緣），而是在特定的殊勝增上緣（強大的助緣）環境下，描述一種能直接導致結果產生的「相」（特徵），是一種功能性的稱呼。
透過區分「名言上的無間」與「實質上的無間」，以化解理論上的矛盾。

此句為論述記之導引，旨在引出《瑜伽師地論》對於「意根」（意識的根源/依止）之定義與論述，以便後續進行校正或詳細解析。

此處為論書之述記（註解），首先交代全書卷數，隨後指出關於「四緣」的詳細分析義理與前文或相關處之論述一致。
在唯識學中，「緣」指產生識或現象的條件，四緣之分別旨在精確釐清心法與物質、因果之關係。
。
本段討論唯識學中關於「緣起」與「心相續」的細微分析。
重點在於區分哪些心法能作為後續心意識產生的條件（緣）。
文中指出，即使是無間緣（前一念心）、決定生或阿羅漢的後心，在特定條件下並不構成此處意識產生的原因，強調了意識生起之特定條件的嚴謹性。
。
本段討論唯識學中關於識與根的定義及關係。
提及「五十二說」係指對法數或識之分類的不同觀點；而「意根」在此語境下是指作為意識產生依據的對象，強調識與識之間、識與根之間並非單向決定，而是互為條件的「相望」關係（互依緣起）。
。
此處在討論唯識學中關於識之轉化與緣起關係。
質詢為何在目前的狀態下，「別識」（指區分對象的識）不能作為產生後續心法或現象的條件（緣）。
這涉及對心識運作機制及其相承關係的深層分析。

此句討論語言表達（言）與內在意識（意）之間的關係。
在唯識論的分析中，有時為了方便說明而使用總稱的語言，但其對應的心法對象或分析層次仍是個別區分的，強調總稱與別名在法義上的一致性，不存在矛盾。

此處討論唯識學中關於「意」之遍在性的定義。
爭論焦點在於「總遍」是指單一的意識涵蓋所有識，還是指在六識的類比與對照中，意識作為統攝者而存在。
述記在此肯定後者（自類各各相望）的解釋並不違背法理，將其定義為「總意」的運作方式。
。
此句在討論唯識學中「意」對「識」的取捨機制。
說明當意識（如前六識）生起時，意根（意識）在取像時具有選擇性，會決定性地捕捉特定識之對象，而非同時捕捉所有意識狀態，體現了心識運作的專一性與選擇性。
。
此處為論述記對《成唯識論》之總結，引用《攝大乘論》來強調在未得「一法」（即轉依或對單一真理的徹悟）之前，意識仍處於分別狀態，無法獲得遍知（一切種種法）的圓滿智慧。

此句在《成唯識論述記》中討論論證方法，強調在分析法相或義理時，應依循同類項目的邏輯與規範（自類依），如此才能精確地符合唯識學的教理體系，避免混淆不同層次的法義。

此句為論述記的結構標誌。
在唯識論的註釋體系中，「結正」是指在分析完各種對立觀點或錯誤見解後，最後對正確的法義（正義）進行總結與定論，以確立正確的認知。
。
本句論述唯識學中「依」的關係。
在成唯識論的體系中，討論識的運作時，強調其依止對象或依據應與其自身性質相符（自類為依），以證明此論點與大乘唯識的教理完全一致，不存在邏輯或義理上的衝突。
。
此句為論述記中的結構性指引，說明文本組織邏輯。
作者在分析前文論點後，指出由下而上第三個要點之後，將進入對該段義理的總括性歸納（總結）。

此處為論述結構的轉折，指出先前對次要或附屬議題（傍論）的探討已經完成，接下來將進入核心義理（正論）的詳細辨析，是唯識論學中嚴謹的論證次第。

此處討論唯識學中關於「論」的定義。
指心識在面對對象時，依據其依止的對象（識依）而展開的廣泛分別與推論過程，這種基於依止而產生的論述特徵被稱為「傍論」。
。
本頌旨在總結唯識學中「識」與「所依」的對應關係。
在唯識體系中，識的運作必須依附於特定的對象（所依）。
此處透過數字化簡，將前六識與後二識（末那識、阿賴耶識）的依止對象及其特殊的因緣關係（如開導、因緣等）進行量化分類，以便於記憶與論證。

此處為論述記之問答體，旨在釐清「轉」之依據。
在唯識學體系中，心識的轉變（轉依或運作）需依據特定的對象或條件（依緣），此問旨在要求明確指出三種依緣中，此處特指哪一種。

本句在討論能變識（能顯現對象的意識）的顯現能力及其對象的限制，指出該識在特定條件下僅能顯現前述的兩種對象，是用以限定能變識作用範圍的論述。

此處在討論因果緣起時，區分特定緣與一般緣。
述記指出文中對緣的描述是採取「泛說」（概括性說明），因此在分析具體因果運作時，需將特定的「無間緣」排除在該概括範圍之外，以精確區分不同類型的緣。

此句為論述記中的疑問句，旨在探討在特定的義理分析中，為何僅採取前兩個「依」（依據/依止），而排除後續的依項，是用於引出後續詳細論證的設問法。

此句為論述記對《成唯識論》之解釋，旨在說明為何在特定論述脈絡中需提及某種意識狀態，是因為該意識與其所依的條件（依緣）在性質或運作上具有一致性，用以證明其成立的邏輯依據。

此段討論唯識學中「種子」與「緣」的關係。
在種子生現行的過程中，種子本身既是因，但在不作細分（總聚）的語境下，由於種子與阿賴耶識自體不可分，因此種子本身也可以被視作一種條件（緣）。
這是在釐清種子作為「因」與作為「緣」在不同分析層面上的定義。
。
本句探討唯識學中關於「種子」與「所緣」的關係。
在第七識（阿賴耶識）的運作中，種子作為依託之處，同時也是意識所對境的對象（所緣），因此將其界定為第七種緣種的義理。
。
此處在論述唯識學中關於「有」與「無」的辨析。
旨在破除對外境實有的執著，說明若事物僅是依因緣而生（依他起），則不具備獨立、不變的自性實有。
。
此處討論的是唯識學中關於心相續的依止關係。
論述者否定了「無間滅依」（即前一念滅時作為後一念依止）的可能性，理由是第七意識（ manifold-consciousness/manas）的功能是恆沈著於第八識，而非緣對前一念的相續內容。

此句在分析唯識論中特定法相的成立條件。
所謂「勝用」是指在特定功能或作用上優於一般的狀態，此處用以解釋前述兩種依止或法相之所以成立的深層原因，強調功能上的特殊性（勝用）是其成立的依據。

本句在討論唯識學中種子生現行的機制。
強調「相近因」的依託作用與種子「親生」的直接因果關係，且這些過程在時間上是同步（俱時）的，因此在《成唯識論》中將其併同論述。
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本句討論唯識學中種子生現行或種子生種子的緣起條件。
在種子生種子的過程中，若缺乏「無間緣」（即前一瞬間的相續狀態）且時間跨度較大，則不構成直接的因果相續，此種狀態被定義為「不緣種子」，即該種子在當時並非產生的直接條件。

此句討論教學方法或論述邏輯。
在唯識學的論述體系中，「開導」是指將深奧的義理拆解、展開，以符合學習者的根機，使原本難懂的法義變得容易被認知（了知）。

本段討論唯識學中關於「依止」的分類。
在解釋某法之依止時，若該依止（如開導依）較為顯而易見且易於引導，則簡略不提；而針對較為深層、隱密的依止（如正依、根本依），則需詳細闡述，以避免對法義產生誤解。
。
此句為論述記的結構性過渡語。
在唯識學的分析體系中，論述者在進入下一階段討論前，先對前文的邏輯進度做總結，確認「所依」（即被依據、基礎部分）的解析已完成。
。
此處為論述記的結構分析，說明在解釋「所緣」（心法所對的對象）這一門類時的邏輯編排。
首先透過對前文問答的歸納，為後續的詳細論證建立邏輯起點。
。
此句為論述記的結構指引。
在唯識論的註釋體系中，通常分為總說與別說。
此處指接下來將針對論書中的「頌」（偈頌）內容，採取對應的個別項目逐一展開解釋，以確保義理分析的精確性。

此句為論述記之過渡語，標記論書中前一段討論的範圍，旨在界定-從前述內容直到探討「所緣」（對象/所認識之物）的定義與性質之處。

此句為註釋性的文字，用於明確指出文中提及的某個對象或概念，是指向前文最初出現的敘述部分，以釐清論述的指涉對象。

此句為對論文內容的釋義，強調意識或心意識在運作時，必須依止或對準特定的對象（緣）才能產生認識。
在唯識學中，「緣」是指心意識所對取的對象。

此處為論述記（疏）的結構說明，作者在解析《成唯識論》的偈頌時，先明確後續論述的邏輯框架，第一階段聚焦於解析「緣彼」這一特定術語或句義在頌中的作用。
。
此句為論述結構的轉接，指出接下來將討論「因果識」（指能承接業因並產生果報的意識狀態）在認知過程中所對待的對象（所緣）之特徵與相狀。
。
在論書的論證結構中，「釋妨難」是指針對對立觀點提出的質疑（妨難）進行分析與回覆，以證明本論義理的正確性。
此處標誌著論述進入第三個邏輯階段，旨在排除幹擾義理成立的因素。
。
此句為論述記之結構說明。
在分析特定論題時，將其分為兩個階段，第一階段採取「先引經/論偈頌，後作解釋回答」的論證方式，以確保對論題的解析有明確的文本依據。
。
此句為論述記之過渡語，指出針對前述議題，後續將提供不同於目前視角的另一種分析或解釋方案，體現唯識論在辨析名相時多角度論證的特點。
。
此句為論書述記之體例說明。
作者在分析《成唯識論》時，先列出論文中的偈頌（頌），隨後提供對應的回答或分析，並明確標示從此處開始進入對該偈頌的詳細釋義。

此句在辨析識的依止關係。
在唯識學體系中，探討某種心意識（如前識）如何依止於更深層的識（如阿賴耶識），此處旨在明確界定討論對象之指涉對象為前文提及的「所依識」。

此句為論述記的結構導引。
在唯識論的註釋傳統中，通常先給出一個涵蓋全體的「總解」，隨後再進行逐項的「別釋」，以確保讀者在進入細節前能掌握整體框架。
。
此句為論述記之過渡語，指針對目前討論之議題，部分爭論點或細節暫不在此詳述，將於後文另闢專題進行辨析與論證。
。
在《成唯識論述記》的論述脈絡中，此句用於對應前文所述的修行次第或義理分析之首項，確認當前討論的對象即為該系列分析中的第一個環節。
。
此處討論唯識學中關於「依」與「變」的關係。
在分析心識轉變（變現）的過程時，強調必須先有一個作為依據的對象（所依），而這個依據本身在轉化過程中是首先發生變化的。
。
本句探討唯識學中第七識（恆審心地）的特殊性質。
一般識的「所依」與「所緣」是分開的，但第七識在作用於自身時，其所依（依止的基礎）與所緣（認識的對象）在實體上是同一種識，體現了第七識執著自我的內在運作機制。
。
此句為論述中的詰問式轉折，旨在引出後續的論證、理據或依據。
在《成唯識論述記》的分析框架中，此類問句是用於建立邏輯推導過程，以證明前述觀點之正確性。

此句旨在說明阿賴耶識的定義與性質。
在唯識學體系中，此識被稱為「種子識」，因為它負責儲藏一切業力種子，並在因緣成熟時發現，是生命連續性與業果承接的核心機制。

本文旨在透過引用唯識學派的核心論著（如《大乘集論》、《顯揚聖典論》、《對法論》）來佐證「識」與其「所依」之間的關係。
在唯識體系中，討論識的產生與運作必須釐清其依託的基礎（所依）以及其對象（所緣），此處強調多部論典在這一點上的一致性，以確立該解釋的權威性與普遍性（通解）。
。
此句為論書之導引語，旨在交代後文將進入對特定議題的辯論分析。
在《成唯識論》及其述記的體系中，透過列舉不同學派或個體的觀點（諍），再逐一分析與破除，以確立唯識正見。

此句討論的是「心王」與「心所」的關係。
在唯識學中，心王（主體意識）與心所（心理功能）是相應不相離的，此處強調某個法義的涵蓋範圍不僅限於心王本身，也包含與之同時生起、相應的心理狀態（相應法）。

本段探討唯識體系中「相分」與「種子」的緣起關係。
述師分析若心識之相分直接緣於外在色法或其種子，將導致對「有時無」（在時間維度中對存在與不存在的錯誤執著）的實有認定，這與唯識論破除外境實有的宗旨相悖，因此強調其不緣彼境的邏輯必然性。
。
此處討論唯識學中關於「能緣」（能感知、能認識的主體）與「所緣」（被感知的對象）的關係。
論述若所緣對象不具備足夠的殊勝特質，則無法成立對『我』的計度或認識，強調能緣與所緣必須相應，才能在認識過程中產生特定的作用。
。
此處討論唯識學中關於「我」與「我所」之執著的斷除次第。
在分析能緣與所緣的關係時，指出當「我所」（對所有物的執著）被斷除後，意識的對象便限於識體本身及其心所，不再向外投射虛妄的外部客體。
。
此句為論述中的詰問，旨在要求提供具體的論據、證量或實踐經驗，以驗證前述之法義或理論是否成立。
在唯識論的論證體系中，強調需透過正確的量法（量論）來確立對法的認識。

此句在探討第七末那識的特徵。
末那識的核心特質在於其對第六意識與第八阿賴耶識的恆常相應（恆相應），且對自我（我執）的恆常執著，此處旨在解釋該論述之論據。

本句解析唯識學中「我」與「所」的產生機制。
由於對識的執著，將能覺的識體誤認為恆常不變的「我」（我執），並將隨同識產生的心所（心理活動）誤認為是「我的」屬性或對象（我所執）。
。
本句解析唯識學中「我執」的產生機制。
眾生因錯覺認為心具有主宰、能動的特質（心是主），進而將心或心之功能錯誤地認定為恆常不變的「我」，從而產生深層的我執。
。
此句探討「我所執」的產生機制。
在唯識學中，「我」與「我所」是相互依存的妄執。
當意識將某些對象視為對自己的助力或相伴之物時，便產生了歸屬感，進而將其執著為「我所」（屬於我的東西），這是一種錯覺的建構過程。
。
本句旨在探討外道或錯誤見解中關於「我」與「我所」的執著論述。
在唯識學框架下，透過剖析對「我」（主體）與「我所」（客體/屬我之物）的虛妄分別，以揭示其皆為意識所顯現的幻象，進而導向破除我執的解脫路徑。
。
此句為論述記之對照引用，指出在《瑜伽師地論》的「有心地決擇」部分，以及《對法論》與《顯揚論》的相關卷次中，其論述邏輯或義理分析與前文所述一致。

本句探討唯識學中關於「我」與「我所」如何產生的機制。
在唯識體系中，意識在對外界（彼體）進行能緣（對象化）的過程中，由於種子與習氣的影響，會錯誤地將對象轉化為對「自我」以及「我所擁有之物」的虛妄執著。

本段討論唯識學中關於「我」與「我所」的行相分析。
說明在同一心念（一念心）中，根據緣對象的不同，會產生不同的行解（運作方式）。
當心意識對準「我」這個對象時，必然會伴隨產生對應的「我所」（屬於我的東西）之屬性，這揭示了我執與我所執互為依存、共同轉動的心理機制。
。
此句探討唯識學中關於「緣」與「所緣」的邏輯關係。
質疑者提出：若將「我」視為認識的對象（緣體），而將「心所」視為被認識的對象（所），則在論述識的對象時，應同時提及心所，而非僅僅限定於識本身。
。
此句為論書中的承接語，標誌著論師準備針對前文提出的疑問進行正式的法義解答，屬於典型的論述結構銜接詞。

此句在討論心所法（伴隨心王而起的心理活動）的定義或分類時，旨在說明目前的論述分析與佛陀的教法一致，不存在理論上的矛盾或謬誤。

本句論述唯識學中「心」與「心所」的共依關係。
心所（心理活動）必須依附於識（主體意識）而生起，兩者在時間與空間上同步。
因此，在分析識的運作時，心所作為其功能組成部分，已然涵蓋在內，無需重複贅述。
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此句旨在確認某種見解或實踐方式與唯識學派的教理保持一致，不存在違背聖教的錯誤。
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此句討論唯識學中關於「我執」與「我所執」的對象分析。
論述指出，既然存在對「我」以及「我所有」的執著（我所），則證明這種執著的對象（緣）必然是心所（精神機能），而非物質實體。
。
此處討論認知對象（緣）的穩定性。
在唯識體系中，若依止於本識（如第八識）所顯現的種子境或變現之境，由於其處於不斷生滅與變異的狀態（不定），缺乏恆常的定相，因此無法將其作為確立穩固法義的基礎。

本句為對論文之釋義，討論在認識過程（認知鏈）中，對方的論點已將「緣」與「觸」等條件納入說明範圍，用以論證某種認知狀態或法義的成立。

此句為《成唯識論述記》中對前文義理的辨析。
述師（指玄奘弟子窺基）在此指明某種特定理解（如火辨等人的觀點）屬於對該議題的第二種解釋路徑或義理方向。
。
本句旨在區分心王（主導心識）與心所（伴隨心王而起的心理狀態）在功能與體相上的差異。
在唯識學中，雖然兩者共相依，但在產生「我執」（對自我的執著）與「我所執」（對外部所有物的執著）時，其作用的心理機制與表現形式（行相）有所區別。
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此句討論唯識學中關於「能緣」與「所緣」的定義辨析。
在分析心王與心所的關係時，若將心王（王）誤認為是主體（我），或將心所法（心所）誤認為是被緣取的對象（所），則會導致對論義的誤解，因此需要區分不同的解釋路徑來予以釐清。
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此句在《成唯識論述記》的論辯語境中，指出若在對法名或義理的說明上未能做出明確的區分（別），則所陳述的內容將陷入對妄想情相的執著或錯誤描述中。
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此句為設問，旨在探討唯識學中關於「妄情」的定義。
在唯識體系中，「妄情」是指基於無明而產生的錯誤認知與情緒反應，是導致執著與輪迴的心理作用，與對現實正確認識的「正情」相對。
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本文在討論唯識學中「遍行五法」的界定。
作者透過論證，指出由於缺乏將「觸」等名相視為單純「緣」的記載，因此將其直接等同於遍行五法（指在所有心法中普遍存在的五種法），旨在釐清名相在論述中的定義歸屬。
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此處在討論唯識學中關於「我執」的產生機制。
作者指出，若將前七識（或其對象）強行設定為「我所」（屬於我的東西），則是陷入深重的妄想。
這種對「我」與「我所」的執著，在邏輯理路（理驗）上與唯識論的核心教義（教）產生了嚴重衝突（乖角）。
。
此句處於唯識論對「我」之執著的辯論過程中。
在唯識體系中，若否定某種對象作為「我」的依憑，則需追問究竟是什麼被誤認為是「我」的對象（境），旨在分析主體（能取）與對象（所取）之間的妄執關係。

此句為論述之結論，旨在確認前文所推導的義理（此意）與佛經或聖者所傳之正法（聖說）完全一致，確保論證之正當性與權威性。

此段討論唯識學中「見分」與「相分」的關係。
在意識或眼識的運作中，能覺知的「見分」與被覺知的「相分」雖功能不同，但在同一識心之中互不分離。
述記在此強調這種見相不離的關係是符合經論教理的。
。
本句旨在說明「我境」（被感知到的我）的性質。
在唯識體系中，意識將內在的執著投射為外在的對象。
雖然是透過「能變」（能改變的意識功能）產生的，但這個「我」的影像並不具有實體，僅是識分中的「見分」（感知功能）所呈現的相狀，是用以破除實有我執的論證。
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本句在討論唯識體系中「種子」與「現行」的區分。
作者強調其討論的對象（屬他之用）是指已經顯現為意識對象（識境）的物質現象（色蘊），而非尚未發現、儲存在阿賴耶識中的種子。
這旨在釐清現象的顯現（現行）與其潛在因（種子）在論述上的區別。
。
本句論述唯識學中關於「我執」的產生機制。
由於心所（心理活動）與心（意識主體）在體相上有所區別，但又缺乏獨立的外部緣分來區分，導致意識將這些心理作用的見相（對象之相）錯誤地認作是一個恆常的「自我」以及「我所」的所有物，揭示了錯覺如何轉化為執著。
。
此句論述唯識學的核心觀點：能見（主體）與所見（客體）雖在現象上區分為二，但其實質體（體）僅為一個意識。
以此破除對外在實體客觀存在的執著，證明「能所雙亡」的義理，符合聖者對真如與識之體用的教導。
。
此句為論書中常見的承接式詢問，旨在引出後文對前述結論或現象的法義分析與論證。
。
本句闡述唯識學中「能緣」與「所緣」的關係。
在錯覺的認知中，主體（能緣）將自己虛構為一個實有的「我」（我所），進而將意識投射到外部，將其視為獨立於意識之外的對象（彼境）。
這說明瞭對外境的錯誤認知根源於內在對自我的執著。
。
此處討論唯識宗關於「識」的緣起機制。
重點在於強調識的運作是在識體之內，而非緣於外部獨立存在的「所緣」（對象）。
透過設定為「緣第八識」（種子識），將對象內在化，從而維持「唯識」的立場，避免落入外道或物質實有的見解，確保論述符合唯識教義。

此句為論述記對《成唯識論》正文範圍的界定，說明該段論述的義理涵蓋範圍，直至討論到排除識蘊（非識蘊）的內容為止。
在唯識學體系中，精確界定蘊法的範圍是分析心法與色法之關鍵。

此處為論述記對文本來源的辨析，指出特定觀點出自安惠（Sthiramati），而非之前的傳承老師或前述論著的論述體系，旨在釐清唯識學派內不同論師的見解差異。
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此句為論說文中的承接問句，旨在引出後文對前述論點或現象的理路分析與原因解釋，是唯識論述中典型的推論結構。
。
此句在討論五蘊的歸屬問題。
根據唯識學義，阿賴耶識（第八識）作為恆轉的意識流，其本質仍屬於「識」的範疇，因此在五蘊的分類中，它被攝入「識蘊」之中。
。
此處討論唯識學中關於「攝」與「緣」的邏輯關係。
論者質詢：即便意識能將色法作為對象（緣），但色法在體繫上並不屬於識蘊的範疇（非識蘊攝）。
因此，不能僅因為識能緣色，就推論出色法被識蘊所攝受或包含，旨在釐清識的對象與識本身的組成界限。
。
本段在探討「緣識」之定義範圍。
在唯識學的分析中，若要判定某法是否被「緣識」之術語涵蓋，需先確定該法是否屬於識蘊。
由於色法（物質法）在性質上不屬於識蘊，因此在界定「緣於識」的範圍時，不能將色法納入其中。

本句在討論意識（第六識）的性質。
在唯識學體系中，前五識（眼耳鼻舌身）直接對接外部感官對象，而意識雖然處理內在心像，但在功能上同樣是依循「對境」而起的緣起機制，故稱其與五識相同，皆是以外（或外境之相）為緣。

此處討論唯識學中關於「識」與「境」的關係。
五識（眼耳鼻舌身）必須依託相對應的五塵（色聲香味觸）才能生起，此種依託關係稱為「緣」。
在名相定義上，由於五識的對象是外在的色法，故稱其為「緣外」。
。
此句為論辯過程中的質詢，探討末那識（第七識）的緣起對象。
質詢者提出：若末那識的對象是五塵（外部感官對象），則其屬性應為緣外境，而非唯識論中所主張的「緣第七識之自體而生起我執（緣內起我）」。
這是在辨析末那識如何將內在的意識流誤認為恆常的「我」。
。
此處討論唯識學中關於「內、外」緣分的判定。
若將「內色」（指身體等內在色法）定義為內緣，則根據等流（同類）原則，其他五識所對的對象若屬同類性質，亦應如此認定。
旨在論證對境分類的一致性。

此句討論意識（manas-vijñāna）與其對象（ālambana）的關係。
在唯識體系中，意識將意識所對的對象（即末那識或意識本身所執著的對象）與感官認識的對象在 certain 脈絡下視為共用之境，用以說明意識之緣起機制。

本段討論意識（manas-vijñāna）在感知外境時的特質。
意識雖非直接接觸物質的感官，但它能對五根所感知到的對象（五塵）進行認知與判斷。
由於意識所緣的對象與前五識所緣的對象相同，這種狀態在唯識學中被稱為「緣共境」。
。
此處討論唯識學中關於「緣」的分類。
文中指出第七種緣（指與五塵相關的緣）在性質上應與「名緣」（以名稱、概念為對象的緣）具有相同的共相，即皆為意識所對的共境。

本句討論投生無色界之因緣。
在唯識體系中，投生不同境界取決於對「我」與「我所」執著的程度。
無色界定之人雖仍有我執，但其對物質對象（我所）的執著已極低，故能脫離色身而生於無色界。

此處論述唯識法相中「我所」的產生機制。
色蘊作為物質基礎（下緣），使意識在感知物質對象時，產生將其視為「我的」或「屬於我的」錯誤認定（我所執）。
。
此句討論在無色界定或無色界重生時，由於失去了物質形態（色法），原本依附於色身的自我意識與所有權感（我所）應隨之消泯。
在唯識體系中，旨在分析意識在不同境界中對「我」之執著的生滅狀態。

此句討論修行者在證悟過程中，透過對有為色法（變易之色）的厭離，進而生起或證得不變色（如法身或無相之色）的境界。
在唯識學脈絡中，強調心識轉依後，由對變異色法的執著轉為對不變色法之體悟。

本段討論唯識學中關於「聖者」是否仍對色法產生執著的辯論。
若將色法定義為一個定在某處的實體（定所），則會陷入一種矛盾：聖者已斷除我執與我所執，若認定聖者仍與此色法有對待關係，則等同於承認聖者仍有「我所」之見解，這與聖者的境界相悖。
。
本句在唯識學語境下，討論凡夫在未轉依（變色/轉依）之前，仍處於對色法與自我的強烈執著中。
強調修行者應破除對「我」（主體）與「我所」（客體/擁有物）的二元執著，以契合唯識破除我執的核心義理。
。
此處討論唯識體系中關於「轉依」或「變現」的機制。
當意識將對象變現為「色法」（物質形態）時，由於色法具有較強的實體感，容易觸發意識中的「我所執」（對所有物的執著），將其視為「我的」或「屬於我的」，進而強化我執與我所執的對立。
。
此句探討唯識體系中意識轉化與投生處的關係。
在特定修習或業力狀態下，若心意識未能轉化為色身（物質形式），則會依其業力生於無我所（無我境界），說明意識形態與投生處之對應關係。
。
本句分析無色界定之產生機理及其本質。
修行者因對色法（物質形態）產生極大厭離心，轉而追求超越色法的「不變色」境界，進入無色界定。
但這種定境雖無色法，仍是意識的造作，並非真實的解脫，因此論述其定境中依然不存在真實的「我」或「我所有」之實體，旨在破除對定境的執著。

此句為論述中的質詢，旨在探討在已確立某種義理（如萬法唯識或無我）的前提下，為何仍需分析「我所」（對自我所有物的執著）的生起機制。
這是在唯識學中，為了進一步破除對「我」與「我所」的深層執著而進行的邏輯推演。

此句在唯識學體系中討論對象的涵攝範圍。
旨在說明在分析特定意識狀態或對象時，其涵義必須擴展到對「自我」（我）以及「屬於我的事物」（我所）的執著與認定，以完整剖析意識如何構造出主客體的分別。

本句討論唯識學中「我執」與「我所執」的對象。
述師指出，眾生產生執著，是因為將心王（藏識）的兩種狀態——現行狀態（現行藏識）與潛在種子狀態（種藏識）——錯誤地認定為主體（我）與客體（所）。
這揭示了錯覺的根源在於對識之性質的誤認。

本句討論在唯識學的分析框架中，使用「種子」（Bija）來解釋心意識的運作與轉化，這種論述方式與佛陀及聖者的教法完全一致，證明瞭唯識論在法義上的正統性。

本句旨在釐清唯識學中「種子」的本質。
強調種子並非獨立於識之外的物質實體，而是識的功能表現。
透過「非實有」與「假有」的對比，說明種子是依名而立的假相，其體是用於解釋業力儲存與顯現的機制，而非恆常不變的實體。
。
本句探討唯識學中「識」的兩種存在狀態。
在種子生現行的機制中，識不僅指當下運作的意識（現行），也包括潛藏在阿賴耶識中的潛能（種子）。
兩者雖屬性不同，但皆屬於識的範疇，故稱「緣識」應分為二種。
。
本段討論唯識學中關於「我所」的對象界定。
論者指出，若不能精確區分「現行」（心中顯現的現象）與「種子」（潛在的心相），容易將緣於種子的狀態等同於緣於識。
在唯識體系中，我執的對象（我所）必須是識本身（種子識），而非外在實有之法，如此才符合聖教中「萬法唯識」的教理。
。
本句在分析唯識學中特定心法或種子的「緣分」（對象）。
強調該法門的對象具有專一性，僅能對「識」起作用，而不能對其他類別的法（如色法、心法等）產生感應或作用，旨在釐清不同心法之間對象的區分。
。
此處討論唯識學中關於「種子」之性質。
問者質疑為何將種子（Bija）視為「無別物」（即獨立、單一的實體），旨在探討種子在相續中是作為獨立個體存在，還是與其他心法共存，用以辨析種子與現行之關係。
。
此處討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
若主張種子與現行是兩種不同的實體（別體），則會陷入邏輯矛盾：因為種子本身也是心法，應被攝入五蘊之中，且第七意識（阿賴耶識/意識）的對象（所緣）同樣是五蘊。
因此，不能在緣對象上將種子與其對應的現行現象截然分開，強調種子與現行的不二性或同一性。
。
此段在論述「種識」的定義。
在唯識學中，阿賴耶識（本識）之所以被稱為「種識」，是因為它包含能種子（Seed）並能生起五蘊等現象的功能。
作者在此強調，即便在特定的論辯脈絡下，只要認定本識具備生五蘊的功能，稱其為種識在邏輯與法義上就是成立的，不存在矛盾或失誤。
。
此句為論述記中的質詢，旨在探討唯識學派中關於「種子」性質的爭議。
質詢者指出《大論》（大乘阿毘達磨法集論）與《攝論》（攝大乘論）兩部重要論著均將種子視為獨立的實體（物），這與某些將種子視為單純功能或屬性的觀點相抵觸，需進一步釐清種子在心王與心所中的存在狀態。
。
此句旨在分析「遍計所執性」的本質。
在唯識三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中，遍計所執性是指對依他起性所產生的錯誤妄想與執著。
由於這種「執著」本身是虛妄的，並不具備真實的實體（無體），且不屬於有物質或精神形態的有為法（非有為），因此它是純粹的錯覺。
。
此處在辨析「有」的義理。
在唯識學體系中，需區分「假有」與「實有」。
作者指出，這裡所稱的「有」並非指五蘊的現行（即當下的心理生理運作）是具有獨立自性的實有物，而是指其在現象上的顯現，因此在邏輯上與之前的論點並不矛盾。
。
此處討論的是對「見」的細分。
在唯識學體系中，「我見」是指對自我的執著，而「有所見」是指對外在客體的執著。
提問者在質詢為何部分論著（如《五十一分》與《顯揚論》）在描述特定情境時，僅強調對自我的執著（我見），而忽略了對客體的執著（有所）。
。
此句在唯識論的論述脈絡中，是在解釋前文對某種法相或定義的描述過於簡練，導致讀者可能誤認為該法沒有對應的對象（所），但實際上其義理中仍包含對象，僅是文字未詳盡列出。

此句為論述記對《成唯識論》的註解，旨在指明前文已對「有」之義理進行了論述，其範圍延伸至排除識蘊之前的內容，用以界定討論的範圍與邏輯銜接。

此段為《成唯識論述記》中對前論或前師觀點的批判性分析。
述師在此否定護法菩薩及其相關論述的正確性，指出其推論不符合唯識法義的邏輯，且與之前提到的三位師長的見解不一致。
。
此處在討論第七末那識的對象（所緣）。
根據唯識學說，末那識恆常緣於第八識（阿賴耶識）的心王，將其錯認作自我，故其所緣被界定為「識蘊」。
而色法、心法、心法所作法等種子雖然存在於第八識中，但種子本身並非「識蘊」之義，因此末那識不能直接緣於種子。
。
此處為唯識論之辯論邏輯，討論種子與蘊的關係。
對方試圖將能生色法之種子歸入識蘊（識蘊攝），但論者指出，種子作為潛在的能生因，其體性與其所生出的色法不同，因此不能簡單地將其視為色法的一部分或被色法所攝受，旨在區分「種子」與「現行」的體性差異。
。
本句在討論種子與現行（識蘊）的區別。
在唯識體系中，種子（Bīja）是潛在的能量，而識蘊（Vijñāna-skandha）是顯現的狀態。
能生起識蘊的種子，其體屬於種子，而非識蘊本身，強調了「種子」與「所生之果」在性質上的區別，避免將潛在的種子誤認為已顯現的識蘊。
。
此處在討論識與色蘊的關係，探討「種子」的性質。
論述者在分析若將識體視為能生之因時，則可推論出產生識的種子不可能是物質性的色蘊，因為色蘊不具備產生識的能動性。
。
此句論述唯識學中關於「種子」與「果相」的關係。
在唯識體系中，識蘊（尤其是阿賴耶識）包含種子，而色法（物質世界）的產生需依賴識中儲存的色種子，說明物質現象的根源在於識的種子功能。
。
此處討論唯識學中「種子」與「果相」的因緣關係。
質詢者試圖推論：種子必須與其所產生的果相（識或色）在性質上具有一致性或因緣關聯。
若識種能生識，是因為其具有識的潛能（因緣）；而色種若不被視為色蘊的一部分，則缺乏生色的因緣，從而質疑色種生色的邏輯可能性。

此句在討論唯識學中關於「種子」之性質。
此處之「實有」是指種子在阿賴耶識中具有一種能恆常生起相應之功能的真實性（非空），用以對比或反駁其他對於種子僅是虛擬或無實體的觀點。

此句為對前文論點的批駁，指出某種見解或論述與其所依據的宗派（彼宗）之根本義理相衝突，揭示其邏輯上的自相矛盾。
。
此處討論唯識學中關於「種子」的實義與名相之辯。
質詢者意在指出：若將種子視為具有實體的實有，則用語言來標記、描述這個種子的過程（言種），實際上是在對實體建立一個名詞標記，而所有語言標記在唯識義中皆屬於「假名」。
這是在探討種子作為「種子」的實相與其名稱之間是否存在矛盾。
。
此處採唯識論之辯證法，旨在破除對「識」的實體化執著。
若將識視為一個獨立、恆常、不變的實體（實有），則違背了識之依賴因緣而生的本質（依他起），因此這種被定義為「實有」的識，在實相上反而是不真實的。
。
此句在探討識與種子的關係。
在唯識學的種子理論中，討論種子是實有的功能還是僅為方便的假名設定。
文中透過對「識」之性質的分析，推論出「種子」並非單純的假名，而是具有實際效能的潛在能量（種子），用以解釋業力承傳與果報生起之機制。

此句探討唯識學中「假名」的性質。
假名是指對現象的暫定稱呼，並無實體。
在此脈絡下，強調假名並不具備能產生實體結果的「因緣」條件，因此在實相上應視為不存在（如無）。

此處討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
述師在此質疑將種子視為實有因緣的觀點，強調種子僅是為了說明種子與現行互為因果（種子生現行，現行燻種子）而設定的假名，旨在破除對種子實體的執著，防止將其誤認為獨立的實體因。
。
此句在《成唯識論述記》中旨在說明對象（外境）缺乏自相的本質。
依唯識體系，外在境界僅為識之變現，並無獨立於意識之外的實體，故稱「非實有」，用以破除對實有外境的執著。
。
此處討論的是法相的差異性。
在唯識學的分析框架中，不同性質的法（如染淨、能所、種子現行等）在功能、特質或層次上並不相同，不能將其視為等同，以強調法相辨析的精準性。
。
本句在討論唯識論中「教」與「理」的關係。
指出目前的論述方式是利用教法（文字、指引）來依附並闡明理義。
同時澄清，並非因為前述的第三位師長（第三師）缺乏足夠的教法指引才導致理解困難，而是強調論證邏輯的遞進與依附關係。

此句為論述記之導引，指出後文將進入純粹的理路分析（獨理），針對前述三位論師（三師）的見解進行邏輯上的分析與駁斥，以釐清唯識法義之正誤。

此句探討唯識學中意識（意識心）在起作用時，必然伴隨的「我執」（對主體的虛構認同）與「我所執」（對客體所有權的虛構認同）。
這說明瞭意識在未達到覺悟前，其運作本質就是建立在二元對立的執著之上。

此句為論述記之註解，旨在指引讀者參考前文（第六疏）中關於不同宗派（薩婆多部、經部、大乘）對特定名相定義的差異分析，體現了唯識學對各部說法的系統性比對。
。
本句旨在透過分析心識的「相續」性質來破除我執。
文中指出心法（任運一類）是無始以來恆常相續、自然運行的，並非由意識的分別造作而起。
既然意識的生滅是連續不斷的流動，並沒有一個永恆不變的實體，因此在這種相續的狀態中，不可能存在一個獨立、恆定的「我」或「我所」之執著。
。
本段在討論心識的相續與執著的產生條件。
作者區分了「有間斷的識」（如第六意識在特定條件下可產生對對象的個別執著）與「恆常生起且微細的識」（如第七意識末那依）。
論證重點在於：若識的運作是恆常且同一類性質的微細相續，則缺乏產生「別執」（對特定對象產生個別錯誤認定）的間斷時機或條件。
。
本段討論唯識學中關於「我見」與「我所見」的區別。
分別我見是指經由意識推論而產生的錯誤見解，與根深蒂固的「俱生我見」不同。
文中強調當意識產生「我所見」時，會將五蘊（色受想行識）誤認為是自我所擁有的對象。
文中提到的「第一師」是指特定的論述者或學派觀點，用以類比將心所（心理活動）誤認我所的邏輯過程。
。
此處在討論唯識學中關於「分」的分類。
緣相分是指作為認識對象（緣）的相狀特徵，是用於界定對象屬性的部分，與自相分相對，共同構成對象的認識過程。
。
此句處於《成唯識論述記》對種子生現行或種子續起之因果分析中。
作者在此指出某種特定的論述路徑（將種子視為條件緣）在邏輯或法義上不能成立，旨在透過破除錯誤的因果推論，以確立正確的唯識種子生起機制。

此句在討論唯識學中關於心意識轉化（轉依）的機制。
旨在說明心轉化過程並非在單一心的瞬間或單一意識狀態中能一次性完成所有義理的轉換，而需依循特定的次第與條件。

此處討論的是對「常」與「斷」兩種極端見（邊見）的心理運作機制。
在唯識學的分析中，心念在同一剎那隻能起一種對象（對象唯一），因此不可能同時對同一事物既執著為永恆不變（常見），又執著為死後無餘（斷見），兩者在心意識的轉動中是互斥的。
。
本句在討論心王與心所的運作，強調在單一剎那的意識狀態中，不可能同時對同一對矛盾的對象（如斷見與常見）產生兩種截然不同的執著（別執）。
這旨在說明心識在特定時間點的單一性與排他性，符合唯識學中關於心王與心所共時共生的論理。
。
本句探討唯識學中「遍計所執性」的產生機制。
在對對象的認知中，由於錯覺而將其區分為「我」（主體）與「我所」（客體/對象），或將五蘊等多種組成要素誤認為實有之我，從而產生對主體與客體的二種分別執著。
。
此段討論佛之三智（尤其是真如智與俗智）在運用上的區分是否構成「執著」。
論著指出，雖然在義理分析上區分真俗二智的運用，但這屬於功能上的區分（義分），而非心靈上的貪著或執取，因為佛已離一切著相，故不成立執著。
。
此句在辨析「執」的定義。
在唯識學框架中，強調「執」的核心在於對外境的「堅著」（強烈且固定的執著），以此區分一般的認知或暫時的觸發，明確指出執著的成因在於對對象（境）的錯誤認定與不肯捨離。
。
此句為論證之結論，旨在否定前文所提出的某種假設或觀點，說明該事態在唯識理路中並不成立。
。
此句探討唯識學中對「我（人）」與「法（物）」之執著（人法二執）的共存機制。
指出這兩種執著在意識的緣起過程中並非分開的對象，且其行相（運作方式）不互相排斥，故能於同一心意識狀態中同時顯現。

此句討論唯識學中關於「能」與「所」的能動關係。
在分析意識的運作時，爭論焦點在於主體（能取/我）與客體（所取/所）在時間或邏輯順序上的生起先後問題，旨在剖析意識如何構建出主客對立的虛妄分別。

本句在討論唯識學中關於轉依或心轉的階段。
在此語境下，論著反對將修行或轉變的過程界定至「一味轉」（即單一純淨的轉變狀態），旨在精確區分不同層次的心轉過程，避免將複雜的轉依過程過於簡化或誤植於單一狀態中。

此句為對特定對象（通常指心所或識的運作狀態）之質地或層次進行的否定評判，明確指出其演變或分佈並非呈現由粗糙到精細的遞減過程，旨在修正對其性質演進的錯誤認知。
。
此處用於論述法相或義理的對比，強調兩者在性質或位格上並不存在先後優劣的區別，旨在破除對法相順序或時間先後的執著，體現唯識論中對法相等同性或共時性的分析。
。
本句討論唯識學中關於「一味」的定義。
在分析心意識的運作時，若不區分時間先後或親疏遠近的差異，而僅因其功能作用（用）表現出相似性而將其視為同一種性質，即稱為「一味」。
此處旨在分析對「相似」之執著，而非肯定其在本質上絕對同一。
。
在唯識學的分析框架中，探討特定心法或現象的產生，必須釐清其依據的「緣」（條件）。
此句旨在詢問該對象在因果鏈條中是以何種法為緣而生起。

本句在分析意識的錯覺。
在唯識學體系中，心意識雖是剎那生滅的，但由於相續不斷，導致凡夫產生「恆常」、「單一」的錯覺（即恆常一執），將流轉的心意識誤認為是一個不變的自我。
此處旨在破除對「常一」的執著。

此句為論述記之導引語。
在唯識論的詮釋體系中，「正義」是指對論典核心義理的正確理解與界定，旨在排除對法義的誤解或偏差解釋。
。
此處討論的是唯識體系中「見分」的特定緣起關係。
強調在特定的認知過程（如見分對相分的認識）中，其對象僅限於見分本身，而排除了其他構成識體的部分（如相分、種子或伴隨的心所），用以界定意識作用的精確對象範圍。
。
此為論書中常用的詰問方式，旨在引出後文對前述觀點、論據或現象的邏輯分析與法義解釋。
。
此處在討論「見分」的性質。
見分是指意識中負責「觀察」的功能。
由於見分在時間流轉中不斷地接續產生，雖然每一剎那都在生滅，但因為其連續性極強，且屬性統一（不論粗細），導致凡夫在錯覺中將其視為一個恆常不變、單一獨立的實體（即我執的基礎）。
。
本句在唯識學框架下討論對象（境界）的特性。
強調物質法（色法）具有「間斷性」，即在極微觀的剎那間是生滅不斷、非恆常持續的，以此論證境界的非實有性或其運作機制。
。
此句討論種子（潛在能量）的狀態變化。
在唯識體系中，種子並非恆常不變，而是會隨業力與修習而改變。
損伏是指種子雖然存在但功能被壓制，使其無法顯現；永斷則是指透過修行（如四諦、八正道）將煩惱種子徹底消滅，不再產生後果。
。
此句在唯識學體系中，旨在透過分析意識的運作，破除對「我」的執著（我執）。
透過對特定識的功能分析，可以進一步遮止（排除）將意識體系中的其他組成部分誤認為恆常不變之「我」的錯誤計度。
。
此句討論名相的定義與概括。
在唯識學中，心所（隨心）雖種類繁多（如對法、別法等），但因其共同具有「隨心而起」的特性，在邏輯分類上可被視為一個類項，故以「心所」一詞簡稱，以方便對其繁複的法相進行概括與分析。
。
此句在《成唯識論述記》中屬於對心法或識體分析的詰問。
在唯識學的分析框架下，探討特定心意識（或其相分、種子）在起作用時，為何僅對特定的對象（緣）產生反應，而不會對該對象之外的其他部分產生緣分。
。
此句解析唯識學中「我執」的產生機制。
說明所謂的「我」並非實體，而是由於「見分」（能見之相）在接觸「境」（所見之相）時產生的作用顯現。
由於這種作用顯現得如此強烈，使其看起來像是一個恆常的主體（我），導致意識被此現象遮蔽，而無法察覺到意識構造中其他的組成成分（餘分）。
。
此句討論唯識學中「自證分」及其相關作用的特性。
在意識構造中，自證分是用以覺知對象及其自身覺知狀態的功能，由於其運作極其迅速且微細，修行者或觀察者難以直接捕捉其運作過程。
。
此處討論的是關於「我」的定義與認定問題。
在唯識學的分析中，若將多個心法（如受、想、行等）共同緣對同一個對象（一受）而認定為一個恆常的「我」，這在法相分析上是不成立的，因為心法是剎那生滅的，不能組成一個實有的恆常主體。
。
此句處於《成唯識論述記》討論心意識之特質語境中。
此處強調心王或特定心法在功能或體性上具有「恆常」與「單一」的特徵，用以論證其不可分或連續性的法義，避免將其誤認為破碎或多樣的雜染之法。
。
此句為論書中典型的承接語，標誌著論師準備針對前文提出的疑問或對立觀點進行正式的論證與解答。

此句討論的是「依他」或「依止」的關係。
在唯識論的分析框架中，探討某種法（如恆常性或特定心法）如何作為基礎或前提，讓其他現象（諸法）得以成立或依附。
此處旨在說明對象與依止對象之間的邏輯關係。

本句討論外道或凡夫對「我」的錯誤認同。
在唯識學框架下，此處分析的是「我執」的定義：將一個能主宰萬物、獨立存在且不隨緣而轉的實體（自在義）視為真實的「我」，並將其設定為所有現象（一切法）的依止根源。
這正是唯識論旨在破除的「我見」。
。
此句探討唯識學中關於「我執」的產生機制。
心若不對特定對象產生「非然」（即不符合某種認定或錯覺）的認知，便不會在心意識中將其虛構並計量為一個恆常不變的「我」。
這揭示了我執源於心識的錯誤計量（遍計所執性）。
。
本句論述唯識體系中，心王（特別是指阿賴耶識）作為一切心法、心所及其對象之根本依止的地位。
在唯識學中，心所不能獨立存在，必須依附於心王而生，故稱心王為「所依」。
。
本句論述第七意識（末那識）的執著對象。
末那識的功能是恆常將第八意識（阿賴耶識）中的種子或現象執著為一個恆常的「我」。
由於此執著對象屬於心法而非物質（色法），因此它被界定為「內我」而非「外我」。
。
此句在討論唯識學中關於「我」與「我所」兩種執著的產生機制。
探討若僅有對對象的認識（緣識）而缺乏更深層的錯認，是否能同時成立「我」與「我所」的對立執著。
在唯識體系中，「我」是指對主體的執著，「我所」是指對客體（屬我之物）的執著，兩者通常相隨，此處在分析其邏輯條件。
。
此處為論辯過程中的質詢。
在唯識學體系中，修行目標是破除我執與我所執，但聖教（經論）有時為了對治或說明執著的過程而提及「我所」。
提問者在此詢問：既然最終目標是破除，為何聖教仍提及我所？這與「無我」的教義有何矛盾或差異？

本句在《成唯識論述記》的語境下，是在辨析不同見解的對立與承接。
文中「彼至」指對方極端化（至極）的觀點，論師在此釐清該說法是為了破除對方執著而提出的論點，旨在區分正確的唯識見解與對方的錯謬執著。

此句討論唯識學中「我執」與「我所執」的關係。
述師指出，論中將「我」與「我所」區分開來，是為了語言表達的方便（乘語勢），而非在實體上將兩者視為截然不同的兩個執著對象。
實際上，我執與我所執是同一種根本無明在不同面向上的顯現，不可將其割裂看待。
。
此句為論述記對原論文字措辭的解釋。
作者說明在特定的論述中，為何採用某種特定的表達方式：一是由於前文已建立的理據（理故）；二是由於追求文字的簡鍊（須文便故）；三是由於考量到表達的穩妥與易懂（言穩易故）。
最後指出這是一種「語勢」，即根據敘述邏輯與修辭需要而採用的表達慣例，而非改變法義。
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在唯識論的論述體系中，此句標誌著將從單純的文字解讀（文字義）轉向對深層佛法義理（義解）的分析與闡釋，旨在釐清名相背後的實質內涵。

此句討論在論辯過程中，由於觀點（此）與對象（彼）之間的執著關係，導致在解釋同一法義時出現兩種不同的表述方式。
這是在唯識論中分析名言與實相、或是對立觀點時常見的邏輯辨析。

本句探討唯識宗中關於「我執」的層次。
將第八意識（阿賴耶識）誤認為恆常的自我，是深層的執著。
其中「前我」是指第六意識將五蘊的假合現象對待為我（所緣）；「後我」則是第七意識（末那識）對第八意識進行恆常性的計定（所計）。
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此處討論唯識學中關於「我」之連續性的錯覺。
即便在時間前後的念頭中，感知到有個「我」在持續，實際上這僅是第七末那識對恆常不變之「我」的錯誤計執（遍計根本），而非實然存在的實體。
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此句討論唯識學中關於「計」的運作。
指在極短的時間（一念）內，將某個對象錯誤地認定為其本身或另一種性質，這種將「非此」計為「此」的執著，其核心驅動力在於第七種識（末那識）的恆審計執功能。
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此處在分析「我見」的構成。
論述者說明即便是一個單一的我見（執著），在分析時仍可區分為「體」（本質）與「用」（功能），或將其區分為主體（我）與客體（所），以揭示執著我相時內在的二元對立結構。
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此句旨在分析對「實有」之認知的本質。
在唯識學框架下，將某物視為「實有」的認知，本質上仍是基於「我見」的投射，說明對實有的執著與我執互為表裡，均屬虛妄分別。

此句在分析對象之見解的成因，強調某種錯誤觀點的持續存在，是因為心中仍持有「我見」這一種執著於恆常、獨立自我的錯誤認知。

此句出於《成唯識論述記》，「述」指述記作者。
此處在區分教法性質，將其判定為「順理教」，即符合唯識理路、不違背正理的教導，用以對比那些權設或不合理的教法。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點、現象或定義的具體原因分析與法義解釋。
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本句在分析唯識學中關於「我見」的成立條件。
在討論我執時，許多論述僅強調對主體（我）的錯誤認知，而忽略了對客體（所）的依附或對立關係。
此處旨在辨析「我見」是否必然伴隨「所見」的對立結構，或僅是以單一主體錯覺形式存在。
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此句為論述中的詰問，旨在釐清在唯識分析中，關於空間或對象分佈於「多處」的具體定義與界定，以區分單一處與多處的認知差異。
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本句討論唯識體系中，意識（或特定心意識）與我執、慢心等隨眠煩惱的共時性相應關係。
說明由於前述的因緣（末那意識的作用），導致「我見」與「慢」等心所恆常地與意識共同運作，形成深層的自我執著。
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本句說明意識的根源（意根）在凡夫位時，由於缺乏對無我的洞察，因此恆常與執著自我的「我見」以及傲慢的「我慢」等煩惱共同運作，導致錯覺與痛苦的持續。
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本句闡述唯識體系中意根（意識之根）與深層煩惱的共生關係。
意根作為意識的依託，在未覺悟前恆常與四種根本煩惱（四惑）相應，形成根深蒂固的自我執著，這是輪迴與迷妄的心理機制核心。
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此處討論唯識學中關於「我」與「我所」的名相分析。
在分析煩惱與執著時，若使用「薩迦耶」（個我）之稱號，在語義上雖能涵蓋對自我的所有屬性（我所），但若未在論述中將「我」與「我所」區分開來，則在論證邏輯上可將其視為同一種執著的證明。
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此處在討論唯識學中關於「我」與「我所」的認定。
論者指出前三位論師的論證邏輯，其證明過程不僅涵蓋了主體（我），也將對象（我所）納入其論證範圍內，以證明其主體的統一性或特徵。
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此處討論唯識學中關於「見分」與「所見分」的關係。
若將「見」賦予一個實有的「我」作為主體（我見），則會陷入實有見的偏差，導致無法正確解釋意識如何攝受（涵蓋）對象（所），因為在唯識分析中，見與所見皆是識的變現，而非主客對立的實體。
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本句旨在破除對「我」的實體執著。
在唯識學體系中，即使是產生「我見」（執著有我）與「我慢」（以我為中心而傲慢）的心意識狀態，其底層依然是依染汙種子而生的虛妄分別，並非真實存在一個「我」作為主體或客體（我所）。
此為以空性破除執著的論證。

此處討論唯識學中關於「我執」與「我所執」的生起機制。
在特定的心意識狀態中，對主體的執著（我執）與對客體的執著（我所執）並不一定同時併發，旨在分析煩惱與執著的細微差別及其運作次第。

此處討論唯識學中「行相」與「境」的區分。
行相是指心識在認識對象時所呈現的狀態或特徵，而境是指被認識的對象。
兩者在體相上具有差異，因此在時間點上不可同時共存或並生，旨在論證識之運作機制與對象區分的邏輯。
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此處在討論唯識學中關於「心」與「執著」的細微辨析。
論述者在分析特定心法（如善心）在缺乏特定條件（事故）時的成立與否，以及在論證過程中，不能將「非執著」的狀態直接套用作類比對象，以避免邏輯上的混淆。
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此處討論唯識學中關於「境」的認知與執著。
修行者在轉依過程中，若能將對「我（人）」與「法（物）」的兩種分別執著（二執）統攝為一，或者將多種複雜的相狀（行相）統攝為一個本質，即可在對治執著上獲得進展。
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本句處於唯識論討論「行相」與「境界」的辨析中。
旨在說明在正確的觀照下，無論是意識運作的表現（行相）或是意識所對的對象（境界），皆為依賴業力與識之變現，並非實有，故稱「不可得」。
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本句處於《成唯識論述記》對特定法義之解析脈絡中。
在針對某一對象提出的四種解釋層次（四解）中，指出第四種解釋在義理的深淺、精確度或實踐層次上是最為卓越、最接近真實義的。

此句討論修行位次與顯現相狀的關係。
在唯識體系中，「轉依」是指從依止妄想轉向依止真如。
未達到轉依位之前的修行者，其所顯現或觀想的境界尚未達到真實的佛身，而僅是如同佛像般的外在形相。

此處討論唯識修行中轉依的階段。
即便修行者在理論上能正確認知因果識（阿賴耶識等）的運作與所緣相狀，但若缺乏實踐上的對治（如觀照空性或對治煩惱），未能真正切斷根深蒂固的我執，則尚未達到「轉依」（將依止對象從煩惱轉向智慧）的境界。
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本句討論唯識學中如何破除對「人」的實體執著。
透過分析一切現象僅是阿賴耶識（藏識）的顯現（唯緣），即可排除對四種不同層次或定義之「人」的虛妄認定，從而證悟無我。
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本文描述修行者在菩薩地初地（歡喜地）之後，透過轉依（將染汙心轉變為淨化心），進入無漏的心識狀態。
此時心不再受煩惱障礙，能直接緣對真如（絕對真理）及一切法相，體現了唯識學中從「轉依」到「圓覺」的實踐過程。
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本句說明二乘聖者在達到「無學」境界（即阿羅漢果）後，由於已證得「十種平等性」，破除了對自我的執著與煩惱，因此不再產生新的業力種子，其意識流轉僅剩下最基礎的異熟識以維持果報之身，不再受其他能動的意識（如意識、末那識）之能動執著所牽引。
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此句為論書之註釋，旨在明確當前討論的理論位置。
在《成唯識論》或相關唯識論著的結構中，針對特定議題（如第五章）常存在多種學術見解，此處明確指出目前分析的是第三種觀點，即「評家」（對前述理論進行評論與分析者）的見解。
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此處討論唯識學中關於平等性的細分。
在特定的心態或境界中，修行者不再對對象產生區別心，而是對所有顯現的相（諸相）產生一種超越一般情愛、趨向平等的深切喜愛（增上喜愛），此為達到平等心的一種相徵或路徑。
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此處討論唯識體系中關於「緣起」的分析。
強調一切現象（法）並非獨立存在，而是依據特定條件（緣）而生起，說明現象界的依賴性與非恆常性。
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此處討論的是在唯識學中對於「相」（lakṣaṇa）的正確認知。
修行者需遠離兩種錯誤認知：一是「異相」，即誤將不同的特徵視為本質；二是「非相」，即對相狀的完全否定或錯誤的否定。
旨在透過破除對相狀的錯誤執著，以契入真實的法相或無相之境。
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此處指菩薩在修行過程中，將大慈心廣泛地運用於救度眾生，是圓滿菩提心、實踐利他行之重要面向。
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此處討論的是菩薩功德或心法之特質，指該種境界或法義之成立，不再依賴於外在或初階的「大悲」條件而存在，體現了從依待到無待的轉化，符合唯識論中對於究竟覺悟或無漏功德的分析。
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此處描述菩薩或佛之方便力。
指為了對應不同根機的眾生，能隨順眾生的習氣、願望與喜好，化現出適合其領悟的形態或法門，以達到度化之目的。
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此句描述法師或說法者在具足法相與法義後，所產生的感應結果，使聽法者能以恭敬心領受教法，有利於法義的正確傳達與接納。
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此處討論唯識體系中對「寂靜」之體驗的分析。
指無論是世俗層面的安寧或解脫層面的寂靜，在體悟其「無執」或「寂滅」的本質時，其核心的體味（味）是相同的，旨在破除對不同層次寂靜狀態的執著，導向對唯一真如或空性的體認。
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此處基於唯識論之觀點，指出世間一切有為法（諸法）雖在感官上分為苦與樂，但因其皆屬無常、由業力燻習而生，最終皆導向不安與遷變，故其本質（一味）皆是苦，或指其皆是虛妄不實之共通性。
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此處討論的是修行中「修殖」的階段。
在唯識學的修行次第中，「殖」意指如種子般不斷增長、擴展。
此句指修行者透過不斷地培植與增長，使累積的無量功德達到最終的圓滿與成就。
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此句在論述記中通常用於對前文所述義理之認同或確認，表示其詳細內涵與前述觀點一致，無需重複贅述。
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本句說明菩薩如何透過對眾生「勝解」（正確且堅定的見解）與「意樂」（志向與願力）的洞察，來對應地道的修行層次，並依此在不同根機的眾生前顯現適當的受用身影像，以利化導。
這體現了唯識學中「依正轉移」與「隨機顯現」的機理。
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此句為論述記中的質詢，旨在探討唯識學中「緣」的對象範圍。
問題核心在於：若某法（如意識或心意識）被定義為能通緣一切法（包括心法與色法），為何在特定論述中卻將其限定為僅依緣於第八識（阿賴耶識）而運作，此處在辯論對象的廣泛性與特定性之間的矛盾。

本句為論述結構的過渡說明。
在唯識學的分析中，「遍」指對象之屬性或定義是否涵蓋其所有個體（遍行），是判定法相定義是否精確的核心邏輯。
此處旨在說明接下來將論述關於遍與不遍的判定標準。

此處討論唯識學中「轉依」與「十地」的先後關係。
轉依是指將依止的妄想識轉變為智慧識（轉依），是從有漏到無漏的根本轉折；若未完成此轉變，則無法真正進入菩薩道十地等的高級修行階段。
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此為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點、現象或定義的詳細原因分析與邏輯論證。
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本句對比「有漏」與「無漏」兩種狀態。
在唯識學體系中，「漏」指煩惱的流出與汙染。
無漏是指斷除一切煩惱、不再受汙染的覺悟境界；有漏則是指仍被煩惱束縛、處於無明狀態的迷路之境。
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本句對比「無漏」與「有漏」在認知能力上的差異。
在唯識體系中，有漏指受煩惱（Klesha）影響的狀態，其見解受限於主觀偏見與妄想，故稱「局」（侷限）；無漏則指斷除煩惱後的清淨智慧，能如實照見法性，不受任何障礙，故稱「通」。
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此句為論述中的結語或確認語，用以肯定前文推導的邏輯結論符合唯識學的理路，確認其正當性。
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此句討論心意識在「漏」與「不漏」狀態下的差異。
在唯識學框架中，「漏」指隨眠煩惱的流出。
當煩惱被斷除（無漏）時，虛妄的自我執著（我相）隨之消失；反之，只要煩惱尚存（有漏），則會依著種子生起對「我」的錯覺與執著。
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此處討論唯識學中關於「遍」與「不遍」的邏輯分析。
在分析能取（我）與所取（境）的關係時，指出對象（境）在空間或邏輯上具有遍在性，而主體（我）則不具備這種普遍性，藉此破除對恆常不變之「我」的執著。

此句探討唯識學中「識」與其「所依」的關係。
在唯識體系中，識（尤其是阿賴耶識）在特定的運作機制下，會將其依止的對象（所依）轉化為認識的對象（所緣），此處在追問其運作的邏輯與機制。

此句為論述記對《成唯識論》正文的註釋，指出接下來的論述內容（自下第三句起）旨在針對「外妨難」進行義理上的解析。
在唯識學的辯論體系中，「妨難」指對方提出的質疑或反駁，而「外」則指來自外部（如外道或其他見解）的幹擾因素。
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此句探討唯識學中「依他起性」的構造問題。
質詢者在辨析「緣」（對象）與「所依」（基礎/依止）的關係，旨在釐清識在感知對象時，如何同時作為感知主體且依止於自身的心理機制，防止陷入邏輯上的循環或混淆。

此處討論意識（識）的連續生起與相續問題。
在唯識學的分析框架中，探討前識與後識在時間與空間上的承接關係，以及這種承接是否會造成邏輯上的矛盾或法義上的錯誤（咎）。

本段討論唯識學中「所依」與「所緣」的重合問題。
述記提出類比：第六識在剎那相續中，前一刻的意識（意）既是這一刻意識的依止（所依），又是其認識的對象（所緣）。
若此邏輯成立，則第七意識（末那識）將第八意識（阿賴耶識）同時視為所依與所緣亦應合理，旨在質詢反對意見的邏輯漏洞。
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本段討論唯識體系中意識（第六識）與末那識（第七識）的緣起關係。
由於第七識在意識的運作中處於隱蔽狀態，且其功能較為侷限（恆著我見），因此在特定論述脈絡中不予詳細展開，而將其歸入第三種解釋的對象範圍內。

此處為論書結構之導引。
在唯識學的分析框架中，「自性」是指法之本質（體），「行相」是指法之運作狀態或顯現特徵（用）。
此段旨在說明接下來將合併討論這兩者的關係。
。
此處為論述記對《成唯識論》體系之註釋，將論頌中描述心法（意識）特徵的「思量」這一性相，對應到後續分析的第四門與第五門討論範圍，旨在精確界定意識的定義特質及其在法相分析中的歸類。
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此句為論述記中常見的銜接語，作者在對比原論（成唯識論）或先前討論的內容，準備引用具體文字以進行分析與校正。

此處討論唯識體系中「思量」的運作過程。
指意識在對對象進行思考分析時，其認知深度需達到對該對象之「自性」（本質）及其「行相」（顯現的特徵/相狀）的精確把握，而非僅停留在粗淺的名稱或假名上。

此句探討唯識學中關於「自證」的結構。
在認識過程中，不僅有對對象性質（體性）與運作狀態（行相）的體認，更涉及見分（能見）對其本身的覺知，旨在說明心王與心所如何在自證過程中顯現其法體。
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此句為論書中常見的發問形式，旨在引出後續的論證或理由，用以釐清法義的邏輯因果關係。

此句在討論唯識體系中「意」的特質。
在五種意識（前五識、第六意識、第七末那識）的分析中，「意」是指意識的功能，其核心特徵在於「思量」（tarka），即對對象進行衡量、推論與分析。
因為具備這種活動特徵，故在名相上被定義為「行相」（指具備變更、運作特質的相狀）。

本段討論唯識學中第七意識（末那識）的本質。
末那識的核心功能是「思量」，其特點在於恆常地對第六意識的對象（即第八識的種子）進行錯誤的執著，將其認作自我。
這裡引用《對法》與《攝論》來證明「思量」與「意（末那）」以及「自證分（自我意識的覺知部分）」在義理上的同一性。
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本文在分析唯識體系中「見分」與「行相」的關係。
第八識（阿賴耶識）與第七識（末那識）皆有其認知功能（了別/作意），此功能在唯識學中稱為「行相」。
由於識的體性（自性）深隱且難以直接觀察，修行者或分析者必須透過其運作的相狀（行相/見分）來推知其存在與性質。
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此句在討論「思量」在五蘊中的歸屬。
從功能（相）上看，思量屬於心法中的「行」（造作、遷移），但從本質（體）上看，它是由識（意識）所運作的，因此被識蘊所攝受。
這體現了唯識學中對於心法細分與歸類的嚴謹邏輯。

此句為論述記對《成唯識論》的解析，說明前文的論證過程在解釋特定法相時，已同時涵蓋了對「末那識」名稱由來的解釋。

此處為對特定術語定義的釐清。
在唯識學精密的分辨中，需區分「通名」（概括性的稱呼）與「特名」（特定功能或層次的稱呼），以避免在分析心識結構時將通用概念誤認為特定法相。
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本段在論述「末那識」（第七識）的命名理據。
末那識的功能在於「思量」，它透過對對象的性質（性）與特徵（相）的認知，將其內化為對「我」的執著與稱名。
此處強調末那識作為「意」之根源，其核心特徵在於對所取對象的持續審視與認定。

本句探討在轉依（轉向依止真如）之前，修行者如何處理對「我」的執著。
在唯識體系中，轉依是指從依止染汙法轉為依止清淨法，而「無我相」則是破除遍計所執性、消除我執的關鍵過程。

本句討論唯識學中關於「末那識」在不同修行階段的狀態。
在菩薩進入初地之前，以及聲聞、緣覺（二乘）的有學階段，其第七識（末那識）仍處於有漏狀態，持續對「我」產生執著（審思我相），將意識的對象誤認為真實的自我。
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此處討論唯識學中「末那識」的特質及其在轉依過程中的狀態。
末那識的核心特徵是恆常執著於第七識（末那）所認定的「我」，即便在初轉依的階段，其功能仍是在審思量中維持對無我相的認知或執著，故以此說明其名稱之由來。
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此處討論的是末那心（第七意識）的定義範圍。
在唯識學中，意識分為有漏與無漏。
作者在此釐清，末那心僅指特定的有漏意識，而無漏的七種意識（如無漏意識等）並不包含在末那心的定義之內，以避免對心王名相產生混淆。
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本句為論述記之質詢，探討「末那識」（manas）在達到「出世」狀態（即不再執著我相，轉依後）時的性質與建立方式。
在唯識體系中，末那識通常以執著為特徵，此處討論其如何轉化為出世之智。
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本段討論唯識體系中「第七意識（末那識）」在轉依後（無漏狀態）的定義問題。
論述者指出，當第七意識轉為無漏時，其性質已改變，不再具備原本「末那」（執我）的特徵，因此不能在實義上稱為末那，而僅是以假名暫稱，以方便對照其位置。
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本段討論末那識（第七識）的體性。
在唯識學中，末那識通常被視為執著我相的有漏識，但此處指出其「能審思量」的功能在達到無漏境界時，可轉依為無漏智。
強調末那之名涵蓋了有漏與無漏兩種狀態，且在此脈絡下指向第四種體（體相）。
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在唯識學的分析體系中，將對象的特徵分為不同的「門」來討論。
此處進入第五個分析範疇，即探討對象的「行相」（相狀、特徵），用以辨析心法與物質法之顯現特徵。

此句為論述記之導引，說明文本結構的編排。
作者將原本分開的第六門與第七門義理，在第五段中進行合併解析，以呈現兩者之間的關聯性或共相。
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此句為論述記中的提問，旨在釐清特定法義在不同處所或層次中「俱有」（同時存在或共同具備）的數量與範圍，是唯識論中分析法相時常用的歸納式詢問，用以界定討論的範圍。
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此處為論述記對原論之解釋，採取先分後總的論證結構。
在分析完個別細項後，以「總答」形式將討論對象歸納為四類，旨在釐清唯識體系中特定法相的分類界限。
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此處為論述記之編撰說明，指將散見或分項的義理內容，綜合整理成系統性的文字表述，以利於後學理解唯識論之結構。

此句為唯識學中對「意相應」心所的數量進行詢問。
在唯識體系中，心所依心而起，意相應心所是指那些與意識等心王相應的特定心理功能。

此句為論述記之導引，指明後續之論述內容是在回應或解釋先前提出的第一個疑問，用以釐清論證的脈絡與邏輯對應關係。

此處討論的是唯識體系中，特定心王或心數與煩惱的相隨關係。
在唯識學中，某些心意識狀態在運作時，必然伴隨特定的煩惱（如對治不足或習氣使然），強調煩惱與心意識的共時性（俱時）。

此句為論述記的結構說明，旨在將後續的答問內容區分為兩個階段，首先聚焦於分析「因」與「相應」之關係及其義理。
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此句為論述結構的過渡說明，指出在目前的討論之後，將會進一步分析「果相應」，即果報與其因果條件之間如何相互對應、產生聯繫的法理。
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此處討論唯識學中關於「相應」的分類。
在分析心法與對象相應的因緣時，將其分為三種情況，第一種是「解」與「染」共存，指在覺悟或理解的同時仍伴隨著煩惱的染汙。
。
此處為論述記之標題索引，旨在針對前文提及的「餘俱」（意指其餘的所有對象或情況皆同樣成立）進行詳細的義理釋義，以確保推論的完整性與普遍性。
。
此處討論唯識體系中關於心法功能的分析。
在分析心意識的運作時，探討「解（理解/知）」與「受（感受/情）」這兩種心機能否同時存在。
此句結論為「俱」，即肯定兩者是共同具足、同時發生的。
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此句為論書的結構導引。
作者在此說明如何對「染俱」（染汙俱遮）這一概念進行層次化的解析，首先聚焦於對原論偈頌文字的字面義理闡釋。
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此句指在論述過程中，後續將採取「廢立」的辯論方法，即透過否定錯誤的見解（廢）來確立正確的義理（立），以釐清法相之正誤。
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此處為論述記對《成唯識論》中關於煩惱性質之頌文的結構分析。
作者將解釋過程分為三部分，第一部分旨在闡明四種煩惱（通常指隨煩惱或特定的煩惱種類）在起作用時具有共同出現、互不分離的特質。
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此句為論述記之導引語，旨在說明接下來將進入對「別句」的分析，重點在於如何對治或除滅四種特定的煩惱（通常指在特定修習階段需克服的心理障礙）。
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此處為論述記對《成唯識論》偈頌的釋義，說明在解析「煩惱」這一名相時，應將偈頌中的第五句作為總括性的答案來對應。

此句為對論書內容的解析，指出在該段論述中，所討論的對象或對稱的法門，其共同目的在於闡明「相應」（sampadyutya）的性質，即心與心所等法在時間、處所、對象及根法上完全一致的狀態。

此句為對《成唯識論》之述記，旨在強調對特定論頌的解釋具有唯一性或排他性，排除其他可能的錯誤義理，以確保唯識學術語與論理的精確度。

此句在說明種子或業力作用的時間範圍。
在唯識學體系中，「無始」指不可追溯的起始點，「煩惱相應」則指種子成熟並與煩惱結合而產生實際顯現（現行）的過程。

此句為論述記之導引，旨在分析心意識在修行過程中與特定法相相應時，所處的階位（位次）、具體的運作表現（行相）以及導致此狀態的條件或依據（所由）。
這屬於唯識學中對修行層次與心理機制的高度精確分析。
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本文旨在指引讀者參照前文。
在唯識學中，「相應五義」是指心與心所相應的五種共同特徵（如時間、空間等一致性）。
此處將其比照第八識（阿賴耶識）的論述方式，指示詳盡內容已在第三卷中闡述。
。
本句為論述記之導讀性文字，旨在明確解析順序。
在唯識學的精密分析中，對特定術語（如「俱」）及其成立條件（因）的定義，是推導後續法義的核心基礎。
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此處為對前文「四」之名相進行邏輯解析。
在唯識論的分析框架中，當將某對象區分為「四」時，旨在說明該對象是由四個不同的組成部分或四種不同的狀態構成，而非單一的實體，以避免對名相產生混淆。
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此句為論述記之註記，提示讀者關於「煩惱」之具體定義與分類，將在後續篇章中詳細展開，以維持論述結構的次第。

此句為論書中的設問形式，旨在引出接下來要討論的第四個項目或要點，是典型的論說體結構，用以釐清法義的次第。

此段為《成唯識論述記》對正文的註解。
其核心在於釐清文本的結構：首先說明後文對「烈」字別名的定義與對隨後兩句的解釋，接著指出提問者（問道）是在探詢「烈」名之由來。
這屬於典型的論疏對仗分析，旨在釐清名相的定義與論述邏輯。

本句是在對應唯識學中關於「我執」的分類。
在《成唯識論》的體系中，討論我執時會將其細分為不同層次（如我癡、我見、我慢、我愛），此處旨在總結上述討論的四種特定形式。

此句為論述記的導引語，說明接下來的內容是針對《成唯識論》中特定偈頌（頌）的第六句與第七句所做的詳細解釋與答覆。
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此處為論書之註釋，說明對前文所述內容的分析分為兩個部分，首先是將相關的偈頌名稱條列出來，以便後續對其義理進行詳細解析。
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此句為論述記中的結構性說明，指出後文將採取分項列舉的方式來詳細解釋相關義理，以確保邏輯清晰、不致混淆。
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本句解釋在分析十二因緣或心法運作時，為何將「無明」置於首位。
在唯識論的因果分析中，無明是導致後續種子生起與現象顯現的根本原因（本），由於在時間或邏輯順序上無明是先行的前提，因此在論述次第上必須優先說明。
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此處為論述結構之說明。
在唯識學的聖果分析中，通常將果位分為前三（如預流、一次、二果）與後三（如三果、佛果等），作者在此解釋為何將部分內容延後討論，係依循果位由低至高的次第順序。
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此句說明唯識論著的編排邏輯。
在論述法義時，採取「先果後因」的順序，旨在先讓學習者明確掌握最終的目標或結論（果），再回溯探討其產生的條件與機制（因），以凸顯核心結論的重要性。

本句解釋「我見」的成因。
在唯識體系中，我見是指對五蘊等無我之法產生錯誤認知，執著為恆常不變的「我」。
這種執著根源於深層的「癡」（無明），當這種對自我的愚癡達到一定程度時，便形成了強烈的我見，成為輪迴與痛苦的根本原因。

此句為《成唯識論述記》對《成唯識論》正文的註釋，指出針對特定兩種名相的定義與區分，已在原論中詳盡闡述，讀者可依循論中邏輯自行推導或理解。
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本句為論述記之引證說明，旨在指明「無明相」的定義與分類依據。
作者列舉了唯識學派核心論著（瑜伽、對法、顯揚）及相關經論，說明無明之相包含共相與不共相（特殊相），並指引讀者參閱後文的證文（引用原文）以作確證。

本句解析「我愛」的形成原因。
在唯識學體系中，我慢（對自我的執著與傲慢）是驅動我愛的深層心理機制。
當對自我的認同與傲慢達到極致時，會轉化為強烈的自我愛著，進而形成我愛，這是造成輪迴與痛苦的核心煩惱之一。

此處為《成唯識論述記》中對特定術語之義理辨析。
述師透過類比後卷對「踞」字的詮釋（將其義理定為倚恃、傲慢），來對應當前段落中兩個名相的解釋邏輯，旨在精確釐清名相的內涵，避免誤解。
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本句在唯識論體系中定義「傲」的內涵。
傲慢（Māna）不僅是自以為高，更包含對他人的輕視或蔑視（憚），是一種對自我與他者地位之錯誤認知的心所表現。
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此句為論述記之註記，旨在指引讀者查考關於「我愛」（對自我的執著與貪愛）在唯識體系核心論典中的定義與論述。
作者引用了瑜伽師地論、對法論、顯揚論等三部重要論著，以確立法義的依據，體現唯識學派嚴謹的考證風格。
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此處為論述記對《成唯識論》之註解，將「我慢」與「我見」兩種煩惱的定義與分析，導向更詳盡的論著《大論》（通常指《大乘五法》或相關唯識大論）中對應的章節，以資參照。
在唯識體系中，這屬於對「我執」的不同層次分析。

此處討論唯識學中關於心所相應與不相應的法義。
慢（傲慢）與愛（貪愛）在特定的心理機制中被判定為無相應，即兩者不會在同一心念中同時起作用。

此處為論書註釋的導引文字。
作者（述記者）正指示讀者關注特定段落（自下第三句），旨在對文本中出現的「並」等連接詞或限定詞進行詳細的義理解析，以釐清唯識論中的邏輯關係。
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此句為論述記對《成唯識論》偈頌的細節剖析。
作者旨在釐清「並」字的邏輯涵義，說明在消除煩惱的過程中，我慢（以我為中心之傲慢）與我愛（對自我的執著與渴愛）是如何被一併處理或涵蓋的，體現唯識論對心意識微細層次的嚴謹分析。
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此處在解析論書偈頌的文字義理。
在唯識學的心所分析中，討論特定煩惱（慢、愛）與見解（見）在時間上的共時性，說明這三者並非先後發生，而是共同作用於心意識之中。
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此處討論的是煩惱的共起狀態。
在唯識學的分析中，愛（貪）與慢（傲慢）常共同作用於心識，而「通言」是指以概括性的術語來涵蓋慢、愛以及有見（對我執的錯誤見解）這三種心理狀態，說明其在產生特定心法時的共時性。
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本句討論唯識學中名相的相應關係。
在分析心所或法相時，特定的術語（如「慢」與「俱」）是用來界定其定義範圍，以排除那些在法義上不能夠同時存在或不相應的因素（如薩婆多等），強調其各自獨立的生起特質，而非依賴於彼此的相應。
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此句為承上啟下的導引句。
在《成唯識論》的語境中，「相應」指心與心所同時產生且共用同一對象的狀態。
此處旨在說明進入大乘修行階段時，心意識與法義之間如何達成正確的契合與相應。

此句討論在唯識體系中，特定的四種心所（或心態）因長期反覆地生起（常起），在極長的時間跨度（恆河沙劫）中，導致意識深處種下了深厚的雜染（習氣），使眾生陷入輪迴而不易解脫。

此段為論述記對《成唯識論》文本結構的分析。
說明在解釋特定術語（煩惱）時，作者採取先列舉名相、分析體相（本質），隨後才對名稱進行詳細定義的編排方式，旨在讓讀者先掌握對象的實質，再理解其名稱定義。
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此處為對「煩惱」中「煩」字的字義解析。
在唯識學的分析框架下，煩惱首先表現為心意識的紊亂與不安，導致心靈失去清淨與安定，故將「煩」之「擾」義定義為「亂」。
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此處為對名相的定義說明。
在《成唯識論》及其述記的語境中，常用物質（如水）的混濁來比喻心識被客塵、煩惱或妄想所染汙，使其不能清澈地映照真實法相的狀態。
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此處討論唯識體系中特定四種心意識（通常指與內在擾亂相關的心法），強調其不善之體不在於對外的侵害，而在於對內心的持續擾亂與汙染，區分了內在擾濁與外在擾濁的不同特質。
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本句說明識的染汙機制。
在唯識學中，由於內在種子（內緣）的驅使，使得意識在向外轉向（轉識）以對境時，恆常受到煩惱與習氣的影響而產生雜染，無法見到真如實相。
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此處討論「雜染」的適用範圍。
在唯識三性理論中，雜染主要存在於依他起性（有漏時）與遍計所執性中。
此句指出雜染之義涵蓋了所有處於「有漏」狀態的性質，用以界定心識在未達到圓滿覺悟前，受煩惱與客塵所汙染的特質。

此句解釋「煩惱」之名相由來。
在唯識學體系中，煩惱不僅指心理的困擾，更強調其作為「造作」與「繫縛」的功能，使有情眾生被牽引、導致輪迴苦果，因此得名為煩惱。

本句分析眾生受困於輪迴的核心原因。
在唯識學體系中，煩惱（特別是此處指的四種根本煩惱）導致對「我」的錯誤認同（我執），而這種執著正是驅動生死輪迴、使其無法脫離苦海的根本動力。
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此句為對特定術語的字義解釋，旨在釐清論文中關於「淪」字的具體含義，確保對法義理解之準確性，避免因字義模糊而產生誤解。
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此處解釋「廻」字的義理，以車輪不息的轉動比喻輪迴（Samsara）的連續性。
強調若無覺悟，眾生將在生死輪迴中不斷循環，無法跳脫此狀態以獲證聖道。
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此句屬於論書中對名相（術語）的定義與釋義。
在唯識學中，對名相的精確定義至關重要，此處在說明「煩惱」一詞如何從其字義（Etymology/Definition）推導出其法義，確立對煩惱之定義的邏輯基礎。
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此句在《成唯識論述記》中是用以說明某些心法或外在障礙對修行者的負面影響。
在唯識學的修行路徑中，身心的安定（寂靜）是證悟的基礎，而「惱亂」與「煩藉」則是指打破這種安定狀態的客塵或煩惱，導致行者無法專注於觀照心性。

此句為論述中的質詢，旨在對比不同體系或層次下對同一法義的分類差異。
在《成唯識論》的脈絡中，通常涉及對種種名相（如心、心所或種子）在不同判準下的數量區分，藉由對比「十種」與「四種」來釐清定義的邊界與適用範圍。

此句為《成唯識論述記》對原論或前文結構的標記說明。
在唯識論的論述體系中，「門」指涉討論的議題或論題分項。
此處指明在特定序列中，第二項的內容在於討論該論題的廢除與建立（或重新設定）。
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此處討論唯識論中關於名言定義或法相分析的邏輯推演，涉及「廢」與「立」的辨析，旨在釐清特定法相在同類屬性中的定義與確立過程。
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此處描述在論述過程中，對先前可能產生誤解或阻礙（妨）的義理，隨後由作者或論述者自行予以解釋並排除，以使法義通達。
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此句為論述記中的疑問句，旨在探討唯識學體系中「根本煩惱」的分類與限定。
根本煩惱通常指貪、嗔、癡、慢、疑、視、瞋、汰（等十項），但在特定法義分析或特定心所組閤中，可能僅討論其中四項（如貪、嗔、癡、慢），此處在質詢縮減範圍的理據。

此句為論述記中的指引性文字，用以標記《成唯識論》中特定討論範圍的起止點。
其討論核心在於分析「我見」的產生及其與後續智慧（如擇法智慧等）之關聯，旨在釐清執著與覺悟的對立與轉化過程。

此處討論的是唯識學中對於「見」的分類。
述記旨在說明「無餘見」在文字定義上是清晰的，其判別標準在於「行相」（即法相的運作方式或呈現狀態）與其餘之見有所區別，故能明確分辨。

此處探討的是阿賴耶識（或第七意識末那識）如何因習氣而產生對自我的錯誤認知（我見），分析識與執著之間的因果機制。

此句為論述記的過渡句，標誌著在既有論述之外，引入新的疑問或議題，以採取問答形式進一步闡明唯識理法。
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本句探討五見（我見、人見、有見、無見、來去見）的產生次第。
在唯識學理中，所有執著的基礎皆源於對「我」的虛構與認定，若無「我見」作為核心，則無法衍生出對他者（人見）或對生存狀態（有、無、來去見）的錯誤認知，故強調我見之首要性。

此句在討論唯識體系中關於「所斷」的範圍。
二取（有取與無取）之邪見是極其深重的執著，從此類邪見直到修行過程中需次第斷除的種種煩惱，皆被納入討論的對象之中。

此句討論唯識學中關於「見道」與「斷除」的義理。
在修行過程中，對法的錯誤見解（見）是由於分別心（vikalpa）而起。
在見道位時，修行者必須斷除對法執的根本錯誤認知（見），方能進入實相。
此處引用《瑜伽師地論》與《對法論》旨在證明該觀點在唯識體系中的一致性。
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本句在討論唯識體系中煩惱的分類及其與特定心法（或對象）的相應關係。
強調該類煩惱屬於「俱生」（與意識共生），且其斷除時機在於「修道」階段（而非見道），因此在目前的論述邏輯中，它與所討論的特定心法不相應。
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此句為論書中常見的詰問格式，旨在引出後續的論證、比喻或理據，用以證明前文所提出的觀點。
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此處討論修行中定力的作用。
以金剛之堅固不可摧毀來比喻定法，強調透過這種強大的定力，能有效斷除習氣與煩惱，使心不被外界擾亂。
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此句討論的是唯識體系中關於「種子」與「現行」的關係。
在修行過程中，原本依習氣「任運」產生的煩惱或妄想，透過修道的實踐而得以斷除，使其不再能隨意生起。

此句描述了對「我」之執著的遞進層次。
從將身體或心靈視為「我的」所有物（我所邊見），到深信有一個恆常不變的主體存在（有我見），展現了從對象之執著到主體之執著的見解範圍。

本段在討論識與見（見解/執著）的生起關係。
在唯識體系中，區分「我見」與由此衍生的「我所見」、「邊見」。
此處強調特定的識相應法（心所）之生起，是基於其自身的緣起條件（任運緣內）而相續，而非依賴於先前的我見等錯誤見解而產生，因此在該特定狀態下不會觸發我所及邊見的執著。
。
此句處於唯識論探討「我執」與「見」的關係。
在此語境下，討論的是意識如何將錯覺中的「我」視為實體，並分析該認知過程被哪一種特定的「見」（如我見、有見等）所攝受而產生誤認。
。
此句在討論唯識學中關於「見」的層次。
說明某種認知並非真正確立了恆常不變的「我」之見解，而是由於處於「我見」的侷限（局）之中，導致對法相的認知產生偏差。
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此處討論唯識學中對「見」的分類。
薩迦耶見（我見）是指對個體自我實有的執著。
文中說明某項法義之所以被歸入薩迦耶見的範疇，是因為在名詞定義或通用名稱上具有共通性，而非指其在細微法義上完全等同。
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本句在探討唯識學中關於「我執」與「邊見」的運作機制。
詢問為何在特定條件下，對「我」的執著（我所）與對世界有限邊界的見解（邊見）不會在心識中形成互為因果的連續生起過程。
。
此處討論的是意識或執著的連續性。
由於一種強烈的執著（恆內執）在心念中持續不間斷地運作，導致心靈狀態被該執著佔據，使得其他不同的見解或認知無法在同一時間點接續地生起，說明瞭執著如何限制認知的轉化。
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此句討論唯識論中關於「我見」的分析。
重點在於說明眾生對「我」的執著不僅限於內在（身心），且前述的兩種見解（通常指常見與斷見或特定類別的見）在對象上是通盤涵蓋內在心法與外在色法之現象。
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本句分析五見中「我見」的產生機制。
在唯識學體系中，我見源於對內在恆常不變之自我的錯誤執著（恆常執），而其他四見（邊見、斷見、我見以外的見解）之成立條件與此特定的恆常內執不同。
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此句在唯識論述記的邏輯推演中，旨在探討在特定認知狀態或修行階位下，意識如何不再產生對法義的懷疑（疑），以及隨之而來的相關心法。
在唯識體系中，「疑」屬於煩惱心所，此處在分析心識轉化後不再產生此類心所之原因。

此句在《成唯識論述記》中討論煩惱的分類。
在唯識學體系中，對煩惱的定義與數量有不同分法，此處強調透過對「見」的審慎分析（審決），確立煩惱在特定分析框架下僅分為四類。

本句探討心所之間的相應關係。
在唯識體系中，身見（對自我的錯誤執著）具有強烈的決定性（審決），而『疑』的心所本質就是猶豫、不能決定。
由於心所相應時必須具有共同的決定方向，身見的決定性與疑行的猶豫性相互矛盾，因此兩者不能在同一念心中同時產生（不相應）。
。
此句探討心意識在特定狀態下的心理機制。
在唯識學體系中，分析「疑」與「瞋」的對立關係。
當心中存在強烈的「愛」（貪）與「見」（我見/法見）且順著我執運作時，心境處於順向的執著中，因此無法同時產生與之相反的「憎」或「背離」的瞋心，導致「疑」之狀態不成立。
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本句旨在強調「俱」在唯識分析中的分類嚴謹性。
在成唯識論的體系中，將某類對象定為「唯四」而非其他數量，是因為這四者的行相（運作特徵）具有明確的區分度，足以涵蓋該類別且互不重疊，從而確立法相的精確性。
。
本句在區分無明等煩惱中「事」與「理」兩種迷誤性質。
在唯識學體系中，「事」指對現象、對象的錯誤認知（如錯認繩為蛇）；「理」則指對法性、本質的根本不識（如不認同空性或對法性之誤解）。
此處強調特定討論對象屬於後者。
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此句為論述的導引語，旨在進一步界定唯識學中關於心意識與對象「相應」的狀態，以及僅屬於特定心識或對象而具有的「不共」之分別特徵。
。
此句探討四聖諦中的「集諦」（苦之原因）。
在唯識學體系中，集諦的核心是「愛」（tṛṣṇā），而將其細分為四種不同的愛欲形態，以說明眾生如何因渴愛而繫縛於輪迴。
。
本句為論述記的索引指引。
在唯識學體系中，「慢」是指對自我的傲慢或過高評價，這裡提到的「七慢」是指七種不同層次的慢心，作者指示讀者參閱另一章節的抄錄內容以獲取詳細定義。

此處探討唯識學中關於煩惱觸發的機制。
在特定心意識狀態下，對對象的錯誤認知（見）、基於此認知的自我提升感（慢）以及對該對象的執著（愛）往往互為條件，共同驅動輪迴的生起，論者在此質詢三者共時發生的因果邏輯。

此句為論述記之註記，旨在標記對應論文之位置。
其目的在於明確指出後續內容是對「自妨難」（即自身設定的障礙或矛盾）這一特定名相的詳細解析。
。
此句描述外道與小乘佛教徒針對「見」的機制提出質詢。
在唯識學框架中，討論的是「見分」（ perceive/cognition）與「見所」（ perceived/object）這二法如何同時成立，旨在探討主客體關係及其產生的因緣。
。
此句在《成唯識論述記》的論述脈絡中，討論心意識之產生機制。
旨在說明某些心法或心所的生起，是基於其自身的種子或自力作用而成立，而非僅依賴外部或他力的驅使。

此句探討唯識學中關於「行法」共時存在的可能性。
在分析心所法或行法時，若兩種心法的性質（行相）並不互相排斥（無違），則在理論上可以同時運作，此處是以疑問句形式討論其邏輯上的成立與否。

此句為論述記之過渡語，明確指出後文內容為《成唯識論》作者（論主）針對前述疑問所作的正式解答。
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此處為唯識論之論證，討論兩個法（Dharma）是否能構成「相應」（Samprayukta）。
在唯識學中，相應是指心與心所等法在同一時間、同一對象、同一處所同時生起。
文中引用《對法》（對法論/Dharma-parikṣā）的權威定義，說明只要「行」（行為/性質）相同，即可認定為相應。

此句為論述記在分析《成唯識論》與其核心依據《瑜伽師地論》之間的論理關係。
作者旨在確認兩者在特定義理推導上的契合度，以證明論點的正確性。

此處討論的是關於心行（心之動作）的性質。
外道質疑若不同煩惱（如貪與慢）對心境產生的作用方向相反（下沉與高舉），則其行相（運作特徵）必然存在差異且互相矛盾，不能稱作不相違。

本句探討唯識學中「分別」與「俱生」兩種認知狀態。
分別（分別相分）指後天經由思考、推論而產生的認知；俱生（俱生相分）指與生俱來、不經思考即有的種子習氣。
此處旨在說明兩者雖在產生機制上有所不同，但在表達的義理本質上是一致的，並不存在對立或偏差。

此句為文本結構的標記，區分「論」（主體文本）與「述」（對論的解釋/述記）。
在《成唯識論述記》中，用以明確指出接下來的內容是原論作者（論主）針對某個問題所作的解答。
。
此處在討論唯識學中關於「相行」或特定心法功能的分類。
將其分為「分別」（後天意識推演、分別心所）與「俱生」（先天具足、與心同生的種子或習性）兩類，並詳細列舉出各自對應的說法數量，用以精確界定心識運作的層次與種類。
。
本句處於《成唯識論述記》探討心識與斷除煩惱的語境中。
此處指涉在分析「分別」這一心所或認知過程時，僅能觀察到其被遮斷或消滅的相狀，而非其運作的實體，旨在強調唯識體系中對心法轉依與斷除習氣的精密分析。
。
此處討論在修道過程中對「斷」的認知。
作者指出，不應僅將其視為絕對的斷除，若在修行時過度依賴分別心來刻意營造一種不相續（即不連續、斷截）的狀態，這種心理機制在邏輯上與前述討論的類比情況相同，需警惕此種強行分別的誤區。
。
此句解析唯識論中關於煩惱心所的運作。
當意識產生對象的分別（分別起）時，會強化潛在的煩惱。
貪欲（貪下）傾向於對對象的執著與渴求，而慢心（慢舉）則是對自我的誇大與提升。
在心理運作上，極端的貪執與極端的傲慢在心相上呈現出截然不同的方向，因此稱為「相違」。
。
此處討論的是唯識學中「俱生起」的心意識狀態。
強調其特質在於一種微細的持續流動（相續），這種特質使得它能與對象或其他心所狀態在同一剎那共同生起並產生相互作用（相應）。
。
此句在《成唯識論述記》中用於區分認知對象的性質。
在唯識學體系中，需嚴格區分「外境」（指意識所覺知的外部對象，雖在體現上被視為外在，但在究極義上是識的變現）與「內境」（指心識自身的狀態或心意識之對象），以釐清能知與所知之間的關係及其對立統一的邏輯。
。
本句討論唯識學中關於「斷除」的分類。
在唯識體系中，斷除煩惱分為「悟斷」（透過頓悟直接斷除）與「修斷」（透過次第修行斷除）。
此處指出，若對外境產生的「多分見」（即將單一對象錯誤地看作多個對象或對外境產生多種錯覺的見解）是經由修行而消除的，則歸類為修斷。
。
此句討論在見道位（初次證悟真諦）後的修行過程。
即便已得見道，但由於習氣尚在，貪染仍會觸發愛心（愛著），因此必須透過後續的修道（修位）來消除、降低這些殘餘的煩惱，使之達到完全斷除。
此過程適用於所有證悟見道之修行者。
。
本句在分析「慢」的不同種類及其與其他煩惱（如貪）的相應關係。
在唯識學的心所分析中，某些類型的傲慢（慢）具有排他性，使其在特定心理狀態下無法與卑下感或貪欲等心所同時產生。
。
此處在分析「慢」法（傲慢）的生起機制。
在唯識心理分析中，慢的產生需經由對「內身」的認知，因產生自愛（對自身的執著與認同）而不再感到卑微，進而生起自視為高的傲慢心。
所謂「二相應」，是指自愛與慢這兩種心法在心理過程中的共同運作與相互關聯。
。
此句屬於唯識論中對法相數量的細節分析。
在討論特定法相（如種子、現行或心所）的分類時，區分「約外」與「約內」是指分析的視角不同：前者是以對象或外在顯現來計數，後者是以心靈內在的性質或種子狀態來計數，旨在精確釐清法相在不同層面的數量差異。
。
此處討論的是心所（如慢心）在作用時，其對象（所緣）的區別。
在唯識分析中，「所陵」指被傲慢心輕視的對象，「所恃」指傲慢心依託而產生的優越對象，兩者在心靈運作的邏輯上屬於不同的對象境，故而區分。
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此處討論心所狀態的互斥性。
在唯識學的分析中，特定的心所（如慢與愛）在同一剎那的心理活動中可能存在相違（相互排斥）的關係，即一種心所的運作會抑制另一種心所的產生。
。
此句解析唯識體系中關於「慢」與「愛」之相應關係。
當修行者或凡夫產生自恃心（自我認同過高）時，會激發對自我的愛著，導致心態傲慢（高舉）或輕視他人（陵他）。
這種心理狀態與煩惱相應，因此必須進入「見道」、「修道」以及最終的「斷除」階段，才能將此深層的慢心與愛著徹底根除。
。
此處在討論唯識學中關於「行相」（事物運作的形態）的區分。
針對「不相應」的定義，論述其判準在於行相的麁細之分。
當行相表現為麁且猛利時，由於其特質與另一種麁行相相互抵觸（相違），導致兩者無法同時成立或相應，故將其界定為不相應。
。
此句討論唯識論中關於心意識運作（行相）的相容性。
探討兩種不同的心法狀態（行相）是否能同時存在或相互感應，結論是隻要其性質不相矛盾（不相違），則微細的法相亦能產生相應。
。
此句探討唯識學中「見道」與「修道」在斷除煩惱（斷惑）上的差異。
通見指初登聖者之見道，修斷指隨後的修習，兩者在斷除的對象、程度及方式上存在四種不同的義理區分。
。
本句在解析唯識論中關於「相應」與「不相應」的辯論。
作者區分了兩種理門：隨轉理門（指在世俗、現象或隨順習氣的運作層面）與真實理門（指在究竟實相、真如的層面）。
在不同層次的判準下，同一對象可能呈現出不相應或相應的不同狀態，以此化解論述中的矛盾之感。
。
此處討論唯識論中關於「相應」與「不相應」的分析。
在分析心法時，若將其過於細分（多分），可能會在形式上得出不相應的結論；然而，若回歸到法相的實體真相（據實），則能發現其在本質上是相應的。
這是在校正分析方法時，提醒不可因過分拆解而脫離實相。
。
此處在說明《成唯識論》及其述記的論述體系與邏輯順序。
在分析心法時，應先處理具有普遍性的「遍行」種子或心所；而在討論煩惱心所時，應遵循從「根本」到「支分」的次第，先釐清最核心的根源，再展開討論其餘細節。

此句為論書的結構標記，指出目前討論的內容位於第二段之第七項，探討的是「餘所相應」的義理。
在唯識學體系中，「相應」指心與心所同時產生且共用對象，而「餘所」則是指除前面已討論之項目之外的其餘對象或條件。
。
此處為論述結構的導引，指出接下來將討論的內容分為兩個部分，首先進入對特定議題的質詢或問答分析。
。
此句為論述記之過渡語，指在提出問題或分析後，隨後給予正式的解答或回覆。

此處為論述過程中的質詢，旨在探討構成『意』（意識）之功能的心所（心法）數量及其分類，以釐清心法體系之精確性。

此句為註釋者（述師）對論文結構的說明，指出目前的討論內容是針對先前由「外人」（非唯識宗或外道）所提出的疑問進行解答，屬於典型的論疏對答結構。
。
此為論書中常見的設問句式，用以引出後文對前述觀點、結論或現象的理由分析與邏輯論證。
。
本句討論唯識學中關於「惑」的根源。
作者指出意識（意因）處於恆常被染汙的狀態，為了分析煩惱（惑）的根本起因，採取由淺入深、循序漸進的論述方式，先解釋前四種相關的因素。
。
此句討論唯識學中「遍行」的定義。
所謂「遍行五數」，是指五種能遍及所有對象的特徵（或數量單位）。
在此語境下，強調所有的識（眼、耳、鼻、舌、身、意識及阿賴耶識等）在性質上必然具備這些遍行特徵，用以界定識的普遍功能與共相。
。
此處討論唯識學中對法相的分類與門徑。
別境（外境）屬於對象層面的法，其存在與否在認識論的分析中具有差異，因此在論述體系中被歸類於後續的討論門路（後門）之中，而非前述的基礎門路。

此句為論著對前文觀點的否定。
在唯識學的分析框架中，強調特定心法（如觸）並非單獨運作，而是與其他心所或條件（俱有法）共同產生且相互依存，旨在破除將法相孤立看待的錯誤見解。

此句為論述記之導引，說明針對前文疑問的回答結構。
在唯識論的論述體系中，通常先以「頌」（偈頌）作為核心論點，隨後再進行詳細的散文解釋（釋論），此處即標記進入第一階段的頌答。
。
此句為論書中常見的過渡語，表示針對目前提及的議題，在後續章節中將會進行更深入、詳盡的分析與論述（分別），以避免在當前段落過於冗長而影響主旨。
。
此句為論述記中的銜接語，旨在明確指出前文討論的內容對應於某個分析框架或次第中的第一項，確保邏輯推導的嚴密性。
。
此處為論書校勘與文義分析，討論者指出原典中部分字詞（如「不爾」、「故」）並非原論文字，而是後世釋義者為了使邏輯通順而添加的補詞，用以釐清法義上的數量限制或邏輯推論。
。
此處為論述記對原論偈頌的文字考據。
在唯識學高度精確的論辯體系中，單一字詞（如「餘」）的定義直接影響對法相、體性或數量界定的判定，故此處詳列爭論點與解釋路徑。
。
此處為論述記對《成唯識論》文本的解析，將其分為兩種義理層面（二文）來探討。
文中提到的「四惑」指導致輪迴的四種根本煩惱（見惑、似惑、隨眠惑、種子惑等，依上下文而定），此句旨在界定第一種解釋的適用範圍在於四惑除盡後的餘緒。
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此處為論述記對《成唯識論》中關於六入或觸等法之分析。
文中「二」指代討論的第二個要點，旨在說明除了前面已論述的「觸」等項之外，其餘部分的義理應參照後文四位論師（如真諦、玄奘等不同視角的論師）的解說來理解。

此句探討心王（意）與定相（三摩地）的關係。
在唯識學體系中，分析心念如何與定境結合，強調其功能在於能與定相相應，從而達成心不亂、專一的狀態。

此處為論述記的結構分析。
述者（對論書進行註釋的人）在解析特定段落時，首先指出其教學次第或師承，並將該段文字的邏輯結構（勢）分為兩個部分，首要任務是對原論的偈頌（本頌）進行義理闡釋。
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此句在論述心所法時，說明為何在後續的解釋中需要對「無餘心所」進行進一步的分析或界定，屬於論理上的銜接說明。
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此處為論述記對《成唯識論》本頌的註釋，旨在釐清特定術語「餘」在不同法義脈絡下的指涉對象，體現唯識學對名相定義的嚴謹要求。
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此句為論述記中的過渡語，指示後文將針對特定連接詞「及」的義理或文法功能進行詳細解析，以釐清前文所述法義之邏輯關聯。
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本段在分析意識（manas）與心所的組合關係。
說明意識在特定狀態下與九個心所共起，其中包含觸、受、想、思、願等心所（觸等五法），以及遍行心所與定心所，解析意識運作時的心理組成結構。
。
此句為唯識學中關於「心所」與「心王」共生關係的論議。
遍行心所是指無論何種心王生起時，必然共同產生的心法（如觸、受、思等）。
此處在討論特定識（如眼識、耳識等）生起時，究竟有多少個遍行心所會隨之俱起，以釐清心法運作的精確數量與組成。
。
此處在討論心所法。
在唯識學體系中，此句回答特定類別的心所數量，指出有五種，其中首位為「作意」。
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此句為引用《瑜伽師地論》之內容，旨在探討對所有性質（性）、空間（處）與時間（時）之全面通達能力，屬於唯識學中對認知範圍與遍知能力的詰問。
。
此段為對《成唯識論》中特定表述的釋義。
作者透過論證（故證），說明文中「遍諸識」一詞在目前的解讀框架下，是一種可能的義理解釋，旨在釐清心識運作的普遍性與特定狀態之間的關係。
。
此處在解析唯識論中關於「惑」的分類。
文中討論「餘」字的義理，指出其是指在特定的修習階段後，尚未斷盡的四惑（煩惱），並提示讀者此為針對該詞的第二種詮釋方向。

此句為論述記對《成唯識論》體例的解釋。
在分析十二處或六識等對象時，若前面已經詳細論述了「觸」等名相的涵義與順序，後文在提及相近法義時，為了避免重複，會使用「餘言」等簡略表達方式。

此句為論述記之過渡語，用於標記對前文特定法義之第二種分析或詮釋路徑，體現唯識論述記在解析複雜義理時採取的層次化分析方法。
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此處在討論異熟識及其相關法的性質。
文中區分了異熟識本身與隨之而生的「觸等五法」，強調這些法皆為「無覆無記」，即不具備善惡染汙之性質，也不能產生業力果報，僅是隨緣升起的現象。
。
此處在討論唯識學中關於「五性」（五種性質）的分類。
作者解釋在論文中加入「餘」字，是為了在邏輯上將目前討論的「俱五性」（與某法共存的五性）與先前討論的「相應五性」（與心相應的五性）區分開來，避免混淆。
。
此句為論述記中的質詢，旨在探討唯識學中關於種子或心意識之「覆性」（遮蔽真理、使之不能顯現的性質）在邏輯前後的一致性，是用於深化對法相分析的辯論過程。
。
本句處於唯識論對名相的嚴謹定義辨析中。
在論述法相時，使用「餘」字旨在區分當前討論的對象與前述對象在性質（性）上的差異，以避免混淆，確保邏輯推論的精確性。
。
本句在討論唯識學中對「性」或「自體」的定義。
作者指出，在無法明確定義某種性質時，透過引入「覆分別自體」（指被遮蔽、未顯現的分別心自體）來作為描述，其目的是為了簡省對前述複雜性質的重複論述，而採用替代性的語言表述。
。
此處為論疏中典型的詰問方式，旨在透過分析文字的冗餘或精確度，來釐清法義的界定。
針對「餘」與「及」的用法討論，通常是為了區分該法義是「包含在內」還是「另外併列」的邏輯關係，以確保對唯識理論定義的嚴謹性。

此句討論的是名言（概念）與其所指對象之間的關係。
在唯識論的分析中，若一個概念（集義）能與其對應的現象恆常地相應（共同出現或一致），則該名言的指稱才具備穩定性與成立基礎。

本句在分析《成唯識論》的文字用詞。
述師指出「及」字在特定語境下並非僅為連接詞，而是用來區分不同心所的特質，強調心所（伴隨心王起作用的心理功能）在體相上具有差異性，不可混淆。
。
此段為對論書文字的校勘與解析。
討論焦點在於「及」字的義理界定：是作為列舉（舉四煩惱及其他觸）的連接詞，還是表示「合集」的總括義。
作者在此指出該師（對論者）將其簡化為「合集」之意，而非廣義的列舉。
。
此句在分析意識（manovijñāna）的相應法。
根據唯識學體系，意識在運作時會伴隨特定的心所。
此處指出前述的四種煩惱心所與五種遍行心所，共計九種心所，與當下的意識狀態共同運作（相應）。
。
此處為論述記對正文文字與結構的分析。
作者解釋為何在描述相應法時使用「及」字，旨在明確區分「單一相應」與「多法合集」的差異，強調此處的相應關係是由九種法共同構成的整體。
。
此句為論述記的過渡句，標誌著論述結構的切換。
作者先完成對本頌（主體偈頌）的第一階段解析，隨後轉入對「無餘心所相應」這一特定心理狀態或心法機制的詳細分析，屬於典型的唯識論分析次第。
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此句描述在研習唯識論等深奧義理時，單憑初步解釋可能不足以徹悟，需透過持續的質詢與對答（問答法）來消除疑惑，以達成真正的了知。

此處在討論唯識學中關於「意」的特質。
在唯識體系中，意（manas）作為意識的總稱或特定的意識層級，其功能與心所的配合有特定規律。
此句旨在探討為何在特定情境下，意不與其他心所共起，或其心所組成具有特殊性。

本句討論唯識學中關於「遍行」與「別境」的存在性問題。
在唯識體系中，遍行（ omnipresent / sarvatra-pravṛtti）是心王與心所共有的普遍性質，而別境（particular objects / parokṣa-visaya）是指不在眼前的對象。
此處在探討若承認遍行存在，為何不能同樣承認別境存在，旨在釐清心識對境的成立條件。
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此處為論述結構之說明。
在唯識學的辨析過程中，需針對不同的對象逐一進行答問。
首先討論的是「別境」，即指除了自體之外的外部對象或特定的對象（相對境）。
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此句為論述記的過渡句，標誌著論著將進入對「善所」（善法之所依或善意識狀態）的詳細解答與分析。
在唯識學體系中，區分心王與心所的性質（善、染、量、捨）是分析心理運作的核心。
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在唯識學的論述體系中，此處為邏輯銜接句。
在解答完前項疑問後，順序進入對「隨惑」（隨順於惑而產生的迷執或疑問）的解釋與分析。
。
此處指在論述或問答的後續推論中，答案並非絕對或唯一，或指對該議題的後續解答尚無定論。
在《成唯識論述記》的論議脈絡中，通常涉及對特定名相或義理在不同層次（如世俗諦與勝義諦）上的界定差異。

此處討論的是「欲」的微妙狀態。
在唯識學中，區分對對象的「希求心」與真正的「欲」。
當心意識專注於追求某個希望達到的目標時，這種追求本身即是欲，因此無法稱之為「無欲」。
這是在分析修行者在追求解脫或特定境界時，若心中仍有「希望達到」的期待，則尚未真正離欲。

此處討論唯識宗關於「我執」的產生機制。
區分了兩種緣分：一種是尚未與對象結合的「欲緣」（潛在的慾望傾向）；另一種則是恆常與外界境界結合的「恆緣」。
當恆常的緣分與境界結合時，心識會錯誤地將其認定為一個恆常不變的「我」，從而形成深層的我執。
。
此處討論唯識心意識的運作與種子現行之關係。
描述在憶起過往過失（憶過）的心理過程中，尚未生起希望心，但當心意識的狀態與特定種子或對象契合時，即迅速產生對應的念頭。
這是在分析心意識如何根據前導條件而生起特定意識狀態的微細過程。
。
此處在分析欲心的細微生起過程。
在唯識學的心理分析中，區分慾望產生的時機與對象。
「未合即欲」強調的是在對象尚未接觸或結合之前，僅因對對象的愛好（所愛事）而先行產生的心理渴求與慾望。
。
此句在《成唯識論述記》中採取「反面論證（歸謬法）」。
作者透過假設對方的邏輯（若爾），推導出若佛仍有「欲」或「未合事（未圓滿之事）」，將與佛陀已證得圓滿覺悟、離欲的定義相矛盾，藉此反駁對立觀點。
。
此段在論述唯識體系中的教理辨析，旨在澄清對前述論點的誤解。
作者強調其論述並非在否定佛陀教言的圓滿性或正確性，而是透過邏輯分析消除可能的矛盾，確保論證過程與佛法真義保持一致（不相違）。
。
此句為論述記之導引，說明在對心所法（伴隨心王而起的心理活動）進行分析時，後續項目的解釋邏輯與判定標準均與前文一致，旨在確立論述體系的一貫性。
。
此處在討論唯識學中關於「欲」的成立條件。
分析若僅是觀察對象的轉變，而對象的名相（名）與實際結果（末）合而為一，則不具備能動的追求心，故判定為「無欲」。
這是從認知過程（名言與對象的關係）來分析心理狀態的細微差別。
。
此句為論述記對文本的比對分析。
作者指出當前討論的內容在文字表述上與前文有差異，但在覈心義理（簡述之義）上，則與先前針對第八識（阿賴耶識）所做的簡要定義或說明相契合。

此處討論的是唯識學中關於認知狀態的深化。
當修行者達到「印持」（決定性的領悟與內化）的境界後，原本作為階段性的「勝解」（深刻的理解）已轉化為恆常的現量領悟，不再是獨立的認知過程，故稱「無勝解」。

本句討論唯識學中關於「勝解」（強烈認定/確信）的功能與侷限。
述師指出，雖然勝解能消除之前的猶豫（印前疑事），但若這種確信是建立在「計我」的錯誤前提上（決定計我非餘），則無法達到真正的覺悟或對事物的究竟了結（不了事生），因為其根源仍是深層的我執。
。
此處在論述佛陀的覺悟特質。
一般的修行者（因位）是在有疑惑、不明白而經過學習、印證後才產生「勝解」（正確且堅定的理解）；但佛陀的覺悟並非如此，其智慧非經由「由疑到信」的漸進過程，故強調佛之行相與凡夫、菩薩在因位時的認知過程截然不同。
。
此處討論唯識學中關於認識過程的分析。
所謂「勝解」是指一種正確、無誤且能斷除習氣的深切理解。
本句說明在特定的認知階段，由於產生了決定性的正確見解（勝解），使得對法義的把握變得確定。

此處探討心所法中「念」的性質。
在唯識學的細膩分析中，若將「念」僅視為對過去法相的記憶（記憶至），則其功能與「意識」或其他心所重疊，以此論證在特定分析框架下，不存在一個獨立於記憶之外的單獨「念」相。

此處在討論唯識學中關於「念」的定義。
在心法分析中，「念」的功能在於對過去經驗的記憶與召回（憶念），使心能將先前習得的種子或經驗重新顯現，是認知過程中的重要環節。
。
此句描述心識對過去經驗的處理過程。
在唯識體系中，習氣（習慣性傾向）雖已滅除，但種子仍能觸發追憶之相，說明心意識在處理記憶與習氣消減之間的細微差異。
。
此句在唯識論述記中討論記憶與相續問題。
旨在解釋追憶之對象並非依賴於一個恆定不變的「我」在記憶，而是由於種子或對象（境）在阿賴耶識中恆常存在，使得今生能對前世之境產生追憶，藉此破除對實有「我」的執著。
。
此處討論的是關於「念」的產生機制。
在唯識學的分析中，探討念法如何依止於對象。
此說強調「念」的生起是基於對習氣或串習事物的對應而產生的，說明瞭意識在處理慣性經驗時，正念隨之而生的次第。

此句基於唯識論對「定」的分析，區分「繫心」與「實定」。
指出若僅是以意識強行集中、束縛心念於一點的狀態，僅是心理上的繫縛（繫心），而非解脫意義上的真定，旨在破除對形式化定境的執著。

本段在定義「定」的唯識義。
強調定並非一種獨立的實體，而是一種「別作意」（特殊的專注），透過加行（反覆練習）使心專注於單一對象（一境）。
重點在於排除「前後念」的雜染與分別，使心與對象之本質契合，且明確指出定並非一種永恆不變的狀態（非常解），符合唯識論中關於心意識流動與恆轉的觀點。
。
本句在分析唯識體系中特定意識的運作特質。
說明該識處於一種「任運」狀態，缺乏強烈的定向追求（深趣求），且其對象（緣）僅限於單一法，並在極短的時間單位（剎那）內快速更換對象（別緣），因此在性質上表現為不穩定、無定相。
。
此處討論不同部派對「定」之產生的看法。
五十五說主張定是依於特定的觀照對象（所觀事）而生起的有為狀態，因此認為隨緣、不刻意造作（任運）的狀態中不存在這種依對象而生的定。
。
此處在討論如來之體與用。
若將如來的特質完全歸於依待緣起，則會導致如來亦無恆定自性（無定），淪為隨緣而變的產物。
這是在論證唯識體系中關於如來境界之穩定性與緣起之間關係的邏輯推演。
。
此處討論如來之識與普通眾生意識（尤其是第七末那識與第八阿賴耶識）在認知深度上的差異。
普通眾生之識受業力驅使，對境界的感知是粗淺且隨業變遷的（任運）；而如來已轉依，其識能深徹地把握法性，不再受業力牽引而產生偏差之見。
。
此處討論唯識學中關於「能緣」（認識主體）與「所緣」（認識對象）的邏輯關係。
論述者指出，佛識等屬於由定類心生起之法，若假設佛識能作為緣分去認識對象，則前提必須存在對應的定類心識作為基礎。
。
此處在討論心識的生起機制。
作者否定了該現象是由於第七意識（末那識）或第八意識（阿賴耶識）在先前已具備某種固定種子或種類而導致的必然結果，強調其並非單純由單一境相所決定而缺乏變化的定式。
。
此句在論述心意識的狀態對比。
佛陀之心已證究竟，處於完全專一、不雜染的狀態（專心）；而對比之下的對象或狀態則處於心念不集中、雜亂不定的「散漫」狀態。
在唯識學中，這涉及對定力與心意識運作特性的分析。

此處討論的是對「我」的錯誤認知。
在唯識學的分析中，將自我的功能或特質（如惠）視為實有的個體，本質上就是一種「我見」（sammāna-diṭṭhi 的對立面或對自我的執著），因此在論述時將其視為同一種見解，無需重複區分。

此處討論唯識學中關於「見道」與「我見」的關係。
論述記在此分析五十五宗的觀點，旨在釐清「見」（見道之慧）與「我見」（對自我的執著）是否為獨立的實體。
其核心在於說明「見」在世俗名相上雖被視為存在，但實質上是屬於「慧」的分分（組成成分），而非獨立於慧之外的另一種性質。
。
此句討論唯識學中關於「心所」之觀察對象的定義。
探討當意識（識）將「惠」（捨心所之對應功能，或指智慧之屬性）作為對象進行觀察時，該意識狀態是否符合「惠俱」（與惠相隨/共存）的定義。
這涉及對心所功能與觀察對象之間關係的精細辨析。
。
本句討論在唯識修行體系中，定力如何作用於不同的對象。
無論是屬於「定」的專注對象（定緣），還是屬於「慧」的分析觀察對象（觀察事），都必須建立在穩固的定力基礎之上，方能避免心散亂而達到正確的認知。
。
此處討論唯識學中關於認知功能（識）的運作。
指在不刻意造作的情況下，意識能自然地進行推論與領悟（推度），而這種具足智慧且能自然運作的狀態在論述中被定義為「惠俱」。
。
本句在討論禪定產生的條件與障礙。
在唯識學的心法分析中，定之產生必須依於「專一境」；若心中仍與雜染、散亂或不相應的心法共存（俱），則無法進入定境。
。
此句探討唯識修行中，透過對特定兩種緣（通常指內在的能緣與外在的所緣，或特定的對治緣）進行觀察，使智慧（慧）在不刻意造作的情況下自然生起，體現了唯識論中關於轉依與覺悟的認知過程。
。
此處討論唯識體系中關於「任運」的性質。
任運是指法性自然、不假造作的狀態。
因其無定相（非定格的實體），故在修習觀照時，不應將其視為一個特定的「緣」（對象）而進行執著或刻意觀察，以免落入法執。
。
本段討論唯識學中「定」與「慧」的關係，特別是加行（修行過程）中如何透過對對象（緣）的觀察來達成定境。
文中強調定並非單純的心念止住，而需與慧（觀察智慧）相配合。
若意識狀態中慧的成分雖有但定力不足（定狹），則無法構成真正的定境。

此句討論心王與心所的俱時性（俱行）。
在唯識學中，心所必須與心王同時產生。
這裡強調「善」法（善心所）具有清淨屬性，而文中指涉的「此識」應為染汙的識（如遍計所執性或特定的染汙心王），由於善法與染法在性質上互斥，故不能同時共於一心。

本段在討論心所的分類與排除。
在唯識學體系中，分析特定心所（此處指染汙法）時，需將其與「十一善心所」區分開來。
理由是善法在體性上即是不染，而目前討論的對象（此俱）僅限於與染汙心同起的心所，兩者在性質上截然不同，不能混淆。
。
此處討論唯識體系中修行位階（如十地或五位）的煩惱斷除次第。
針對特定位階（自下第三）詢問其不具備「隨惑」的原因，旨在分析惑、業、苦的斷除邏輯。
。
此句為論述記之註記，指涉該義理在被註釋的對象——即《成唯識論》（根本論）的前文中已有詳細論述，故在此不再重複。

此句討論心意識在不同階段與煩惱（Klesha）的關聯性。
在唯識體系中，分析心識之生起是否伴隨煩惱，用以區分不同的心意識狀態或修行層次（如從有漏到無漏的過渡）。

此句討論唯識學中關於煩惱與隨惑的層次分佈。
在修行者斷除煩惱的過程中，根據所處的「分位」（階段），對「隨惑」（隨之而生的隨舉煩惱）的建立與分析有所不同。
。
此處論述唯識宗關於「根本煩惱」與「隨煩惱」的生起關係。
隨惑（隨煩惱）雖然依附於根本煩惱而生，但其體性與根本煩惱不同。
在特定的心所分析中，由於心所並生的限制，某些隨惑（如無慚、無愧等）不能與特定的根本煩惱在同一剎那同時運作，強調心所組合的排他性與特定性。
。
此處討論唯識學中關於「實」與「假」的辨析。
作者指出，即便論中將其稱為「實」，但這是在「根本轉變」（轉依）的過程中所處的分位（階段）。
其性質如同「所造觸」（人為或特定條件下產生的觸感），屬於意識轉化中的現象，而非指涉像長短、形狀等物質世界的客觀形色特徵。
。
此處討論唯識學中關於「根」與相關心法之關係。
說明某些心法雖然被認定具有體性，但在時間或運作順序上，無法與其依止的根本感官（根）同時發生，而是在根本感官運作之後才隨之而起，體現了唯識中對心法生起次第的精細分析。
。
此處討論心所之瞋心的程度區分。
在唯識學體系中，將同類心所依其強度分為不同名稱，以精確區分心理狀態的輕重，此處將「瞋」定義為較輕微的狀態，而「忿」則指較強烈、激烈的憤怒。
。
本句討論的是唯識學中關於「假名」與「對象」的關係。
以「長」或「色」等屬性為例，這些特徵並非獨立存在，而是依附於某個對象（彼）而建立的假名標記，旨在說明名言（假名）的依附性與非實性。
。
此處討論心所的共生關係。
在唯識學中，心所分為根本與比比。
忿（憤怒）等二十種比比心所，在功能上依附於根本心所，但在特定的心理狀態中，它們不會與所有根本心所同時共起，此句在論證心所共生與不共生的界限。
。
本句討論唯識學中關於心王與其隨法之關係。
指特定的識（如阿賴耶識）與四個根本心（指意識、末那識等根本心王）在運作上恆常共存，且在時間跨度（無始）與功能性質（分位）上具有一致性，因此它們共同不具有隨惑（隨之而起的煩惱）。
。
本段討論唯識學中「隨惑」（隨煩惱）與「根本」的關係。
強調隨煩惱（如忿怒）並非獨立的實體，而是依附於根本煩惱或特定的識體而生的假相。
文中引用《對法》旨在說明特定層級的識（或心體）在性質上與隨煩惱是不共存的，以區分實體與假名的差異。
。
此處在討論唯識學中關於「染心」的定義與適用範圍。
作者指出，當提到「餘染心」（其他被煩惱染汙的心識）具有某種共同性質時，其對象是指第六意識與前五識。
而針對目前討論的特定識（通常指第七識或特定狀態下的識），由於它在性質上不具備分位（階位/層次）的區別，因此不適用於該定義。
。
此處討論唯識學中關於「遍染心」的定義與範圍。
論述者區分了「別義」與「通義」：前者指特定條件下的特殊解釋，後者指普遍適用的理路。
重點在於說明「遍染」是指不善法（如煩惱）遮蔽了心性，導致心靈處於被染汙的狀態，而非僅僅將其定義為一種特定的「染心」才能產生的現象。

此句在《成唯識論述記》的語境中，是用於界定某種心識狀態或法相的歸屬。
所謂「不定四」，是指心在四種不確定（不穩定）的狀態中，此處明確指出所討論的對象並不屬於這四種狀態之一。

此句討論律法中關於「惡作」之判定。
在唯識論與律典分析中，若行為者在事後能立即追悔並覺悟，則該行為在心靈狀態的定格上不被視為完整的惡作罪業，強調了追悔心對業力性質的轉化作用。

此句為述記對論文或前文內容的評價，確認該段文字在語義上是清晰且可被解析的，屬於論著校對與義理分析的過渡語句。