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此句為論述結構的導引，指出後續將運用唯識學體系中的「五教」（五種教法）與「十理」（十種道理）作為論據，旨在對治對本識（阿賴耶識）之否定見，確立本識作為能獲種與持種者的實有性。
。
此處為論書之結構分析，說明該段落的論述邏輯分為三部分，目前提及前兩項為「問」與「答」的次第。
。
此句為論述記之導引，指出在前文中關於「別有此識」（指阿賴耶識等唯識體系之核心識）的論述已將教理闡明，隨後進入總結階段，旨在建立修行者對唯識法門的信心。

此句為論書中的提問，旨在探討特定對象是否具有獨立於他者之外的「別自體」（Svalakṣaṇa/Svasamvada），是唯識學中分析法相、區分自體與他相的關鍵論點，用以判定該對象之實相屬性能否獨立成立。

此處討論唯識學中對心識命名之辨析。
在解釋阿賴耶識時，根據對象的認知程度或討論的通用性，選擇使用「第八識」這一功能性名稱而非梵語音譯名「阿賴耶」，旨在使論述在法義傳達上更具普適性。
。
本文在討論特定心法或心所的普遍性。
指出在唯識體系中，達到不退轉位的菩薩以及三乘（聲聞、緣覺、菩薩）中已達至無學位（如阿羅漢、佛）的聖者，皆具備所討論的該項心理特質，說明此法不限於初行者，亦涵蓋最高境界的聖者。
。
此處在討論名相的適用性。
作者指出某個特定名稱（彼名）在義理上存在侷限（局），且不包含「無學」（指達到最高果位、不再需要學習的阿羅漢或佛）等深層義理，因此不能通用或不適當。
。
本句討論在唯識學術語定義中的稱謂邏輯。
在特定分析語境下，第八識雖名為「阿賴耶識」，但在討論其特定性質或對比時，會說明其不應僅被視為單純的「賴耶」（儲藏），以此類推到其他名相的界定準則。
。
本文探討阿賴耶識的命名邏輯。
在分析對法之誤見（如認為心斷滅的斷見，或認為有不變主體的常見）時，提及阿賴耶識，是強調其作為種子儲藏與業力承接的「因」之功能，而非指涉一個恆常不變的實體。
。
此處討論的是唯識學中關於「轉依」（轉依位）的界定。
作者指出，當討論範圍擴大到涵蓋二乘（聲聞、緣覺）與菩薩十地時，其論述邏輯與標準會有所不同，不能單一地套用某個特定例子來概括所有層次的轉依過程。
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此處在分析唯識論中關於「名」與「文」的辨析。
前者側重於名相的依託（初捨），後者側重於義理的通達（通諸位），說明在論述體系中，名詞的界定與內容的闡述具有不同的功能與對象。
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此句為論述記之質詢，旨在探討心識的構成。
在唯識學體系中，討論某種法（如心王或心所）是否能脫離特定的感官識（眼等五識）而獨立存在，用以釐清識的功能與自體之間的關係。
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本句討論小乘部派對阿賴耶識（Alaya-vijñāna）的誤解。
在唯識學框架中，小乘者雖承認有種子儲存的識，但卻將其執著為恆常的「我」或「自我」，而未能體悟其為無常、遷移的識。
此處旨在說明如何區分正見與小乘的執著。
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此處討論唯識學中關於「識」的體用關係。
論者質詢若六識（眼耳鼻舌身意）在體性上並非彼此獨立的個體，則不應假設在這些識之外另有一個獨立的「自體」存在。
旨在破除對「主體」或「獨立實體」的執著，強調識之運作的依他而起。
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此處討論唯識學中「取」的對象。
在區分心法（識等）與色法（物質）的能取與所取關係時，強調識等法（心、心所）在特定分析框架下，其能取的對象僅限於其同類的識法，而非物質性的色法，以確立唯識的核心論點。
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此處討論的是唯識學中關於「破除實有執著」的論述。
旨在說明愛著的對象不僅僅侷限於色法（物質），而是涵蓋整個五取蘊。
透過分析五取蘊皆為虛妄分別，破除對其具有「獨立自體」的錯誤計執。
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本句在解析「眼等識」的內涵。
在唯識學的分析框架中，識不僅指單純的覺知，還包含與之相應的心所（如等取心所）以及其所認識的對象（色法等），強調識與心所、境的共同體系。
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此處討論唯識體系中「色」與「識」的關係。
在唯識學中，外在色法（物質現象）被視為識之變現，而非獨立於識之外的實體。
既然色法本身即是不離識的顯現，為了論述簡潔，故在後續說明中省略對色法的重複提及。
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此處在討論名言的指稱與心法（心所）的關係。
作者以世俗中「國王」與「臣下」的社會身分指稱作為類比，說明在某些指稱對象時，是基於外在名相的認定，而不需要對應到內在微細的心所（心理狀態）來定義。
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此處討論唯識論中關於名言與實義的辨析。
在邏輯推導中，雖然使用了代表實有的術語（舉實），但其目的是為了建立假名（取假）以方便說明，而非主張兩者在實質上達到對等或同一（不言得等）。
這體現了唯識學中「假名」與「實相」之區分，避免將方便的指稱誤認為實有的對等。
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在唯識學的分析框架中，此處在討論「愛」的對象（愛境）。
由於涅槃是滅盡一切煩惱與執著的狀態，完全不存在對象化的愛欲，因此不將其列入關於愛境的討論範圍。
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此處在討論唯識學中關於「體」與「蘊」的關係。
論述者指出，雖然在一般共識中，五取蘊已涵蓋所有經驗現象，不存在五蘊之外的獨立實體；但針對特定對象（此）是否能脫離識蘊而獨立存在，則並未達成共識，旨在辨析識蘊作為能覺之主體與其對象的依止關係。

此句為論書之轉折語，表示作者在分析完個別細節或分項討論後，準備進入總結性的解釋，以釐清整體義理結構。

本句旨在說明聖教（佛陀等聖者的教導）與正理（正確的真理）具有「定量」的特質，即其標準明確、恆定，不隨主觀臆測或外在環境而改變，因此可作為判定法義正確與否的依據。

此處為論述記之結構導引，說明對前文問題的回答採取「總分法」的論證邏輯，先給出概括性的結論（總），再將其拆解為具體的項目進行詳細分析（別）。
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此句為論述記中對前文所述內容之定性，指出該項義理或對象在特定次第中處於首位。
在《成唯識論》的邏輯體系中，通常用於確立分析的優先順序或基礎定義。
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此句為論述結構的導引，旨在確立唯識學中關於「識」之本體的討論。
在唯識體系中，討論識的「體」（體性/本體）是為了區分其功能（相）與本質，以證明識能作為能覺、能知的主體。
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本句討論認識論中對特定法義的獲知方式。
由於該對象不屬於「現量」（直接感知）的範圍，無法透過感官直接經驗而得知，因此必須依賴「聖言」（權威的教導）與「比量」（以已知推論未知）這兩種間接認知方式來確立其真實性。
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此處討論認知工具（量）的可靠性。
在唯識學體系中，當特定的量（如現量與比量）能達到不謬的證明時，稱為「決定證」。
此句解釋為何將其定義為「定量」，強調其證悟或認知的確定性。
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此句在《成唯識論述記》中針對「量」這一術語進行定義。
在唯識論的邏輯與認識論體系中，「量」不僅是衡量，更包含對對象屬性的界定與確定，是用以確立知識正確性的認識工具。
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此句為論述記之結構導引。
在唯識論的詮釋體系中，作者採取「引經（教）」與「答問（論）」的對照方式，先列出聖教的基準，再針對具體問題進行辨析，以確保論點不脫離正法。
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此句為論述記的結構指引。
在唯識論的辯論體系中，回答問題通常分為針對名詞定義的「名答」以及針對實際理路分析的「理答」。
此處標記後續內容將進入針對法義理路之別義的解析。
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此處在分析論述結構，說明為何在教學次第中先引導出大乘特有的深奧法義（不共法），旨在指出小乘乘者因其見解侷限而無法接納大乘教法的事實，從而對比區分乘相。
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此處在論述論證邏輯。
作者說明在進行辯論或推導時，首先引用小乘教義作為基礎，是因為該教理在目前討論的兩個宗派（二宗）中均被接納，具有共識基礎，可用於建立論證的起點。
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此處討論的是「不共教」，即唯識宗特有的論證體系。
文中提到證明「此識」（指阿賴耶識）存在的兩種方式，第一種是引用特定的經論（四頌三經）作為權威依據，以確立第八識在認知系統中的實在性。
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此處描述教法演進的次第。
在小乘教法之後，為了攝受根器較高或能承接大乘義理的眾生，而建立最高層次的「大乘至教」來進行引導與攝受。
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此處為論述記之體例說明，旨在分析對前文或對經論引用方式的分類。
在此語境下，「引經」是指在論證過程中引用佛經作為依據，而「別引經」則是指單獨、特定地引用某段經文以支持特定論點。
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此句為論述記之邏輯銜接，說明文中後續段落之功能在於對前述理論進行總括性的事例舉證，以資驗證。
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此處在討論論據的來源與對照。
作者在分析不同文獻的關聯性，指出部分內容與《攝大乘論》一致，而部分內容則缺乏論書支持。
同時區分了引用來源，將其分為出自阿毘達磨經的部分以及經文自身明確表述的部分，旨在嚴謹地考證法義的出處。
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此句為論述記之校勘註記，指出某項見解在《攝大乘論》第一章中並不存在，提醒讀者或譯者應回歸原文核對，以避免誤解或錯植。
體現了唯識學派對論著校勘的嚴謹性。

此句旨在說明某項法義的依據來源於大乘佛教中具有最高權威性（至契）的經典。
在唯識學論述中，引用經論作為論據以證明法義的正確性是重要組成部分。

此處說明論述者（述記）在分析小乘阿毘達磨（論文）之目的，並非為了停留於小乘教義，而是透過對小乘法相體系的分析與對比，進而顯發大乘唯識學的正確見解，體現了「破小乘而立大乘」的論證邏輯。
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本句討論認識論中的「分別」機制。
在唯識學脈絡下，指涉心識在面對對象時，習慣性地將其區分為不同相狀的心理運作過程。
此處引用阿毘達磨（論）與契經（經）之共識，用以說明凡夫或修行者在認知過程中所執著的常態性分別。
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本句在討論唯識學中「對法」的定義。
在辨析名詞時，強調「對法」之屬性在於其功能（具軌與持義），而這種功能性的特質不應被簡單地歸類為實有的「有法」（指具備實體特徵的法），以區分名相的精確義理。
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本句運用因明（Buddhist Logic）的分析方法，討論對待關係中的「法」（所執之相）與「有法」（被執之體）。
在唯識論的分析中，若兩者關係不確定或不成立，則對方的質疑（難）便失去了邏輯基礎，因此不成立。
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此句為論述記的結構說明，指出後續對經文的解析將統一採取三段式的組成模式，首先以引用經論的偈頌作為論據起首。
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此處為論書結構之標題。
在古印度及漢傳論書體例中，「長行」指不分行、連續書寫的正文段落；「別解」則是指針對該正文所做的詳細分析與個別解釋。
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此句為論書之結構標記，指在論述完前項義理後，對全篇或該段落進行最終的綜結彙整。
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此句為論述記之撰稿者在組織文本時的說明，表示前文已作充分解釋，後文將不再重複詳細說明，以避免冗贅，要求讀者依前文義理推演。

此句界定時間的範圍，涵蓋了從眾生在無明中輪迴的「無始」時刻，一直到最終脫離輪迴、證得寂靜涅槃的完整過程。
在唯識學體系中，這通常用於討論種子生起或心識演變的完整時程。

此處為論述記對《成唯識論》正文之解釋。
作者將後續的釋義分為三種層次或視角，首先提出的是「廣義」的解讀，旨在全面鋪陳法義，以便後續由廣入深、由淺入微地進行分析。
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此處為論書或疏論中常見的寫作標記。
作者在列舉分析要點時，僅詳細說明前項，而將後續的兩個相關要點簡略處理或省略，以避免冗贅，指引讀者可參照前文邏輯推演。
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此處為論述記對《成唯識論》結構的分析，討論在「廣中」這個分析層次中，如何將對象區分為「因」與「緣」。
作者引用世親菩薩的《攝大乘論》與《瑜伽師地論》作為義理依據，旨在確立唯識學派對於因果緣起分析的系統性框架。
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此句為論述記的銜接語，指在前文討論某項法義時，後續針對「流轉」（受業力驅使在六道輪迴）與「還滅」（斷除煩惱、熄滅輪迴）的分析邏輯與前述一致，無需重複詳述。

此句為論書之結構標誌，指出關於「第八識」（阿賴耶識）的論述內容至此段落結束。
在《成唯識論》的體系中，對八識的分析是循序漸進的，此處標記著一個分析單元的終結。

此處為論述記的結構導引。
述師（解說者）明確指出後續解釋的邏輯分層，首先處理「外道」的觀點，透過「伏難」（即破除對方的質疑或論駁對方的謬誤）來確立正見。
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此句為論書結構的標誌性敘述。
在唯識論著中，通常先有「正文」（偈頌），隨後接續「別解」（針對每一偈頌的詳細義理分析），此處標誌著進入對個別偈頌進行深入解析的章節。
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此句為論述記中的邏輯標記，用於指明前文所述之內容對應於某個分析體系或次第中的第一階段、第一個項目，旨在釐清論證的結構層次。
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此處為唯識論述中的辯論環節（難問）。
質疑者認為，要定義一個「識」的屬性，必須先定義其「體」（本質/體相），而非僅僅透過「義」（功能、作用或定義上的意義）來推導，旨在要求論著更嚴謹地界定識的本體屬性。
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本句說明唯識學中「體」與「用」的關係。
意識（特別是指阿賴耶識等深層識）的本體（體性）極其微細，無法直接觀察，必須透過其表現出來的種子生現行等功能（作用）來推論或體認其本體的存在。
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此句在《成唯識論述記》中旨在區分「體」與「名」的關係。
在唯識學體系中，需釐清對象的真實本質（體）與用以標記、指稱該對象的名稱（名）之間的差異，避免將名相上的定義誤認為實體自性。
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此句為論述記的體例說明。
作者交代後續的論述結構：首先對法義進行「判」-即區分、定格或判斷性質；隨後進行「釋」-即詳細的義理闡釋。
這是典型的唯識論疏論撰寫格式，旨在讓讀者明確論述的邏輯層次。

此句為論述記對《成唯識論》偈頌的解析指引，明確界定討論的範圍是從偈頌開頭直到提到「作依持用」之處，旨在對特定義理段落進行詳細闡釋。

此處為論述記對原論之分析，說明目前的判定僅為初步區分，完整的論證或詳細的分析將在隨後的下半部分內容中揭曉。
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此處為論述記對《成唯識論》偈頌的文本分析。
作者指出，由於上半段偈頌所表達的義理內容與其他部分不同，因此在句法構造或措辭上採取了不同的處理方式，旨在說明論著在編排上的嚴謹性與義理的對應關係。
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此處在討論唯識論中關於因果條件的分析。
將論述區分為「因用」（直接導致結果的主因）與「緣用」（輔助結果產生的間接條件），旨在精確釐清種子生起或現象顯現的條件組成。
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此處為論書對文本結構的分析。
作者指出前一句關於時間起點（無始）的描述，在語法與義理上並非僅限於第一句，而是延伸至第二句，使其在時間維度上同樣成立。
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此處在分析唯識論的句法結構，說明「一切法」作為總括名相，能將前面討論的「因」（條件/原因）與「用」（作用/顯現）整合在一起，使因與用在整體法相中互為表裡、共同顯現。
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此處為論疏對正文（論）的分析，旨在釐清前文兩句在邏輯構造上如何分別對應特定的名相或定義，屬於典型的論理辨析過程。

本句在解析「界」與「因」的邏輯關係。
在唯識學的名相分析中，當某個定義或範疇（界）完整涵蓋了作為原因的特質（因義）時，該範疇即可被界定為「因」。
這屬於對名相定義的嚴謹論證。

此句為論書的結構導引。
在唯識學的論疏體系中，「述」指對原論的詳細解說（述記），此處明確指出後續的分析將分兩階段進行，先處理前半部分，以確保義理推導的次第清晰。
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此處為論述記之結構標記，指涉對前文或特定論題的後續解釋部分，屬於該段落的下半段內容。
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此處為論述記的結構標記，屬於典型的疏釋體例。
作者將文本分為上、下，再將上部細分為初、中、後。
此句標記目前進入「上半部」之「中段」的解析，且採取「別解」（個別分析）的方法來處理其中的兩句內容。
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此句為論述記之結構標記，指出後續內容將進入總結階段，旨在對前面所詳細論述的義理（所明）進行概括與收束，以確保論證邏輯之完整。
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此句為論述記對前文義理的解析，旨在釐清邏輯結構。
在唯識論的分析框架中，需區分「因」本身與「因之作用」（因用），此處指導讀者將特定段落的表述界定為後者，以確保推論的嚴謹性。
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本句在分析「界」這一術語在特定論理結構中的功能。
在唯識論的名言分析中，強調某個名相（如界）若被定義為「因」，則其在邏輯推演或法相分析中便承擔起「因」的效能，是用於說明名相與其所對應的法義（因用）之間的關係。
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本句在區分唯識學中「種子」與「現行」的關係。
種子識（阿賴耶識）具備種子相與現行相，此處旨在明確界定在種子與現行兩種狀態的識中，其本質即是種子識。
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本句探討唯識學中「種子」與「現行」的互發關係。
現行（已顯現的心法）不僅是種子的結果，其本身亦具有「因相」，能反過來種植新的種子（種子生現行，現行種種子）。
這種循環使得業力與意識流在無始以來不斷相續，形成不間斷的輪迴鏈條。
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本句在討論因果論中的「因」與「緣」之區分。
在唯識論的因果分析中，「因」是指能直接產生結果的主因（正因），而「緣」是指輔助結果產生的條件（助緣）。
此處以生物學上的親生為例，說明父母是孩子誕生的直接原因（因），而非僅僅是外部的輔助條件。
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此句為論疏之解釋，旨在釐清術語的指涉對象。
在唯識論的分析框架中，明確界定「諸法」與「一切法」在該文本脈絡下的涵義是一致的，以確保對法相分析的嚴謹性。
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此句為論述記的文本導引，說明在校對或註釋論典時，使用特定的標記詞（如「諸言」）來指代後文的一整段內容，以便於對應與解析。
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此句闡述唯識學中阿賴耶識（此識）的根本特性。
說明識與萬法之間並非單向決定，而是互為因果的共生關係。
引用「界」的概念，強調意識作為基礎（界）在現象界中扮演的因果驅動作用，符合唯識論中對種子與現行互發的論述。

本句在解析「緣」的定義。
在唯識法相體系中，討論名相的成立必須基於其定義（義）。
此處強調「緣」之所以被命名為「緣」，是因為它具備了能使果法產生的相依條件之義理。

此處為論述記的結構導引。
作者（述者）正將論述內容劃分為不同的解說階段，目前進入「下解」之第二部分，並將其內容分為「總解」與後續細分之兩項，旨在建立嚴謹的論理結構以利於理解唯識理論。
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此處在論述唯識學的認知體系，討論在特定分析過程中，後項內容作為「別解」（個別、特殊的理解）之依據的邏輯結構。
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此句旨在說明該總解頌（概括解釋的偈頌）所指涉的對象，即是「識」在作用上對諸法產生執持（掌握與認定）的狀態。
在唯識學體系中，強調識如何將對象化並執著於此，是理解心識運作的核心。
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此處為論述記對文本的分析，解釋特定詞組（無始時來與一切法）在邏輯結構上具有平等的依止關係，以此說明兩者之間構成「緣」的關係，體現唯識論中對因緣條件的嚴密分析。
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此句為論述過程中的過渡語，說明作者採取「先略後詳」的論述結構，旨在讓讀者先掌握核心要點，隨後再展開詳細的因緣分析與論證。

此句探討唯識學中關於「依」與「執持」的關係，說明某種心法或對象如何作為基礎（依），使其他心法能得以依託並持續運作（執持）。

此句為論述記之導引，指出後續內容將針對「別解依」進行詳細闡釋。
在唯識學中，「依」指依止或根據，而「別解依」是指在特定的認知過程中，除了根本依止外，另有區分的依據或解釋路徑。
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此句為論書的結構導引，標誌著論述將採取「先總後別」的邏輯體系，先提供整體性的概論，隨後再進行詳細的分項解析。
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此處指在論述的邏輯進程中，後續的分析或對象將會有所區分，是用於標記論義轉折或分類的術語，旨在提醒讀者注意後續論點的差異性。
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在論疏體系中，「總」指將前文分散的細項分析或個別論述，在該處進行綜括性地概括與總結，以便建立整體的邏輯結構。
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此處討論的是關於「牒」（僧團證明書/許可證）的依據問題。
在唯識論的論述體系中，強調任何現狀（現所執持）都必須有其前導的因緣與理據（前因義）作為依止，說明法相之成立需具備完整的因果邏輯與依據。
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此段論述唯識學中「種子」與「現行」的互依關係。
說明現行識（如阿賴耶識）在執持種子的同時，亦是所有現象顯現的基礎（所依）。
由於這種依止關係，識能轉化（變現）為各種現象，而這些現象反過來又依止於識，體現了「種子生現行，現行燻種子」的循環機制。
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本句在討論唯識學中關於「依」的性質。
雖然某些心法（如相分）與現行法同樣依附於現法，但在「變」（遷變、轉化）與「不變」（恆常、不遷）的特性上存在差異。
為了精確區分法相的屬性，論著中將其區別開來討論，以避免混淆。

此句討論唯識學中關於意識轉化（轉依）或種子生現行的過程，說明心意識如何從無相的狀態演變，最終形成具備感官（根）與物質形態（身）的具體存在。

此處討論唯識學中「依」的定義。
在唯識體系中，我們感知到的外部世界並非實有，而是由意識（遍計所執性）所轉變、變現出的「所緣境界」。
述師在此明確將「依」界定為這種變現的境界。
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此處討論的是唯識學中關於種子變現的細節。
作者解釋為何在特定論述中省略了「變種」的說明，理由在於該相狀（相）過於隱晦（沈隱），不便詳述或在該脈絡下不具顯著性，故採取簡略處理。
。
此處指在論述特定法相時，由於其運作機制涉及「種子識」（阿賴耶識）的種子生起與轉移，若詳盡說明將過於冗長或超出當前討論範圍，故採取簡略處理。
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此處討論唯識學中種子識（阿賴耶識）的功能。
種子識負責儲藏一切經驗的種子，並在因緣成熟時使其現行，因此能使前唸的執著與心法狀態得以延續與持守，不至中斷。

此句探討唯識體系中「依」與「所依」的關係，說明主體如何成為他者的依託或依止對象，強調依止關係的成立與層次。

此處討論唯識學中「轉依」的過程。
指透過修行將七種識（包括阿賴耶識等）從妄執轉化為智。
當識不再隨外境的變異而生起錯誤的攀緣（不緣變），即達成了轉依的果位。
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此句為論述中的詰問，旨在釐清特定法義成立時所依憑的基礎或前提條件（依據），在唯識學體系中，探究「依」之性質是為了區分所依與所依止的關係，以確立法相的成立基準。
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此句為論述之導引，表明接下來將依序對五種前五識（眼、耳、鼻、舌、身）進行詳細的義理分析與定義。

本句討論唯識學中關於「依」與「轉」的關係。
在唯識體系中，心意識的運作（轉）必須依據其執受的對象或依止的基礎（至依）。
此處強調的是意識功能（能執受）與其依止對象（至依）之間的交互作用，是產生心識活動的必要條件。

此處討論唯識體系中感官根源與識之關係。
指由於心意識（或依止的根源）執受五種色根（眼耳鼻舌身），使得五識能對外境產生轉變與覺知，說明識的運作依賴於根器的執受。
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本句論述唯識學中「依」與「顯」的關係。
指意識（或特定層次的識）在運作時，並非憑空產生，而是以該識本身的狀態作為基礎（依止），進而展開後續的認知活動與轉變過程（展轉）。
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本句探討唯識學中「識」與「根」的依止關係。
五根（眼耳鼻舌身）作為感官器官，是意識（識）在現世獲取經驗的物質基礎。
若五根功能喪失或不再執持，識便失去依託，導致生命功能的終止，如同死者般無法與外界產生感官聯繫。
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此句討論唯識學中「緣」與「依」的關係。
在分析心意識的生起時，不僅要考慮觸發的條件（緣），還需分析其依據的基礎（依），說明現象的產生必須具備條件與基礎的雙重支持。
。
本句在分析唯識論的論證邏輯。
文中探討的是特定因緣如何透過五根（眼耳鼻舌身）的增上（高度開發或強化的功能）而達到共許（共同認可的標準），從而使法義在顯著之處得以闡明。
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此句為論述記之導引句，旨在對唯識學體系中的「意識」（svasaṃvedana/manovijñāna）進行定義與詳細剖析，區分其與意識（manas）及前六識的關係。

此句探討唯識體系中意識流轉的依止關係。
末那識（第七識）恆常依止於阿賴耶識（第八識），將其誤認作自我的實體，進而產生執著並驅動心識的運作與轉變。

本句在討論唯識學中第八識（阿賴耶識）與第七識（末那識）的依止關係。
第八識對第七識具有多重功能：一是作為同時存在的基礎（俱有依），二是提供生起第七識的種子（種子依），三是作為感官的根源（根），四是作為被認知對象（所緣）。
此處明確限定討論範圍，僅聚焦於「俱有依」這一維度。
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此句描述唯識學中意識（第六識）與末那識（第七識）的依止關係。
第六意識在運作時，必須依止於末那識，由末那識的恆審為我執提供基礎，使意識能進行對外認知的轉化與運作。
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此處論述唯識學中「依止」的關係。
第八識（阿賴耶識）作為根本依止，支撐著第七識（末那識）與第六識（意識）的運作。
其邏輯類比於感官（如眼根）作為增上緣，使視覺意識得以產生，說明心識之間的依賴層次。
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此處討論唯識宗關於「依止」的階層結構。
在唯識體系中，意識的運作具有依賴關係：第六意識（意識）依止於第七意識（末那識），而第七意識則依止於第八意識（阿賴耶識）。
由於此種層次結構與其他佛教宗派（如中觀或部派）的見解不同，因此必須透過「立量」（建立因明邏輯論證）來證明其正當性。

本句論述唯識學中意識的依止關係。
末那意識（第七意識）在產生認識功能時，必須依託於肉體感官與心靈功能共同運作的基礎，即「俱有根」。
這說明瞭心靈活動與生理機能之間不可分離的依賴關係。

本句討論唯識學中意識之依止對象。
在唯識體系中，意識的運作需要依託特定的依止處（依），此處指出第七、六、二識皆依止於「俱有依」（即五識與意識共同的物質基礎，通常指心身之物質部分）。
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本句探討唯識學中「轉依」的機制。
指透過修行將染汙的「識」（如第八識阿賴耶識）轉化為無漏的「智」，在轉化過程中，將原本散亂或染汙的意識狀態攝受、整合於清淨的覺悟狀態之中。
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此處以五識（眼、耳、鼻、舌、身識）作為類比，用以說明識的運作特徵或其依止關係，在唯識學體系中，五識屬於前五識，其特點是直接對境且不具備分別推論能力。
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此處討論唯識體系中識之依止關係。
第六意識（意識）的功能在於轉化並攝受前五識及第七末那識的訊息，而這種「轉識攝」的能力，在法相理論上必須以第七末那識（思量識）作為其依止基礎，方能成立其運作機制。
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本句在討論意識轉移（轉識）的因果關係。
末那識（第七識）的生起依據於轉識的運作，此處將其界定為「所隨」的第一項條件，旨在分析心識轉變的依止與導向關係。
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此句處於《成唯識論》之論述脈絡，旨在建立唯識學的根源體系。
在此討論「有根」（有為根），即指依賴條件而成立的感官或認知功能。
第六識「末那」在此被定義為一種有為的根源，其核心功能是恆常執著自我（我執），將第七種意識功能確立為認知體系中的關鍵環節。
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本句探討唯識學中「轉依」與「識」的因果關係。
末那識（第七識）在意識（第六識）形成後，因其具備轉化心識的功能（轉識），使其在心法演化過程中能扮演特定的因果角色，推動意識的生起或轉變。
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此句討論的是因明學（Buddhist Logic）在分析文本時的論理構造。
在成唯識論的論證體系中，「宗」是指所要成立的命題（論題），「因」是指支持該命題的理由。
此處強調在解析特定段落時，必須依照文本的邏輯脈絡來確定其宗因關係，而非主觀臆測。
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此處討論唯識學中關於「依」的邏輯。
作者在論述完本識（根本識）作為依止後，預見讀者可能會對「第八識（阿賴耶識）本身是否也需要一個依止對象」產生疑問，故在此進行進一步的論證，以避免對識之依止關係產生誤解。
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此處討論唯識宗關於識之依止關係。
在特定的論證邏輯中，說明第八識（阿賴耶識）在功能或存續上與第七識（末那識）的依賴關係，強調第七識的恆轉不斷，使其能成為第八識的依止。
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此句出於《成唯識論述記》，在討論心意識之轉依或煩惱斷除的次第。
此處指在特定的修行階段或心態轉變中，除了先前討論的項目外，其餘六種煩惱（或相關心法）已然被斷除，故而產生後續的狀態。

此句討論唯識學中關於「依」的定義。
在五位依（或相關依止論）中，探討第八識（阿賴耶識）如何作為心、心所及色法共同依止的基礎（俱有依），即所有現象在同時刻的運作中，都依止於第八識而成立。

此句討論唯識學中關於心王依止的關係。
在量論（量論）的觀點中，第八識（阿賴耶識）在運作或存在上，需依止於第七識（意識/末那識）而共存，探討的是識與識之間的依他起關係。
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此句在《成唯識論述記》中是用以說明某種心法或對象之所以被定義為「識」，是因為其具備「識性」（即能對對象進行覺知、分別的特質）。
在唯識學體系中，強調心法的功能性定義，說明其性質決定了其分類。
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此句為類比論證，將前述的分析邏輯應用於第六意識（意識）的運作機制上。
在《成唯識論》體系中，第六識負責領納前五識的對象並進行分別認定，此處旨在說明其性質或功能與前項討論之對象相類。
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本句為對唯識論中關於「識」之定義的校勘與辨析。
作者指出將某種法義簡單歸於「五識」會導致定義不穩定（不定過），因為該法義是指涉「識」這個類別的共同性質（識性），而非僅限於前五識（眼耳鼻舌身）。
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此句在討論唯識體系中不同識的屬性。
論述者指出，雖然第七識（意識之深層，即恆審慮識）在功能與對象上與前五識（感官識）截然不同，但不能因此否定其「識」的本質（識性）。
這是在釐清「類別差異」與「本質共性」的邏輯關係。
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此句討論唯識學中「依」的問題。
在分析第八識（阿賴耶識）時，探討其是否需要一個與其同時存在（俱有）的依止對象，以確立識的存在基礎及其運作邏輯。
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此句在《成唯識論述記》的脈絡中，旨在說明某種現象或運作模式之所以成立，是因為其本質屬於「識」的特性（識性）。
在唯識學中，識性指識能對境、能分別的特質，此處用以解釋前文所述之法義的必然性。
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此處在論述識的性質或運作方式，以眼識等前五識作為類比，說明特定識之特質與感官認識過程的相似性。
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本段討論唯識學中關於「依」的關係。
在分析特定法（心意識）的依止對象時，若該法在論述中並未設定以第七意識（末那識）為依止，則在邏輯推論上就沒有因為設定錯誤而導致定義不成立（不定）的缺陷。
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此處討論唯識學中「依」與「被依」的關係。
文中區分了泛指的轉識依止與具體的依止對象，強調在顯現八識的運作機制中，第七意識（滿思識）扮演了關鍵的依止角色，用以解釋意識如何與阿賴耶識及其他識之關聯。
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此段探討唯識學中關於「依止」的深層邏輯。
在分析第八識（阿賴耶識）作為依止的對象時，若將其單純視為他者的依止（俱有依），可能會導致邏輯上的不穩定或矛盾（不定過）。
因此，論著在此辯證第八識與俱有依之間的關係，旨在釐清意識體系中最底層的依止構造。
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此處討論唯識學中關於「因」的分類與論爭。
文中分析特定句項（種子之因）如何導致論理上的爭議（俱諍），探討無間緣與種子因在成立條件上的重疊與分歧。

本句旨在闡明特定意識（識）在現象生起過程中，扮演了決定性的因緣角色。
在唯識學體系中，強調識的能動性及其如何透過因緣和合導向特定結果的運作機制。

此處為論書之註釋（述記），旨在釐清論著結構。
說明目前的解析順序是先處理總結性的前兩句偈頌，隨後再對後兩句進行詳細闡釋，體現了唯識論研究中嚴謹的結構分析法。
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此處在分析唯識論中關於「趣」的義理，討論對特定術語的不同解讀方式。
在唯識體系中，「趣」通常指眾生依業力所投生之處（六道），此句為對論述中某項定義的分類解析。
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此處在討論關於「涅槃」之定義或性質的論述。
在唯識學體系中，對於涅槃是「無所得」的空相，還是具有某種「實有」特質的討論，常有不同階段的解釋（後解）。
此句旨在引用或指出後續對「有涅槃」這一觀點的論議。
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此句為論述記之導引，說明對「有趣」（Sāha/Sāhaka，於唯識體系中通常指能與某法共存或相應之狀態）的解析結構，採取先總後分的論述邏輯，首以總解頌概括全義。
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此處為論述結構的轉折，標誌著從整體的概括性說明（總解）轉入對各個組成部分或特定名相的詳細剖析（別解）。
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此句為論書結構的標記，指出後續內容將對前述的唯識義理或論題進行最終的綜合概括與收束。
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此句為論書或註疏中的結構性過渡語，標誌著前述內容屬於該項討論或分類的起始部分，用於釐清論述的次第。

此句討論識與相應現像之間的依止或因果關係。
在唯識學體系中，外在現象的顯現（有者）並非獨立存在，而是依賴於內在識（此識）的變現而生，旨在破除對外境實有的執著。

此處在解析《成唯識論》中關於識作為依止的邏輯。
述記旨在說明，根據前文的論證，所有的現行意識活動（現行法）都必須依附於某種基礎識（如阿賴耶識）才能存在，強調了識的依止作用。
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此處在分析《成唯識論》偈頌的邏輯結構。
作者指出特定的詞彙在語義上具有「貫通」作用，將「能有」（能覺的識）與「所有」（被覺的相，包含生死趣與涅槃境界）這兩個層面的屬性聯繫起來，用以論證識的能變與所變之關係。
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此處為論述記對文本結構的解析。
說明「由有此識」這一關鍵句在邏輯上具有統攝作用，無論後續討論的是屬於「染」的煩惱狀態，還是屬於「淨」的覺悟狀態，皆是由於此識的運作而生。

此句在說明眾生輪迴的去向（趣）。
在唯識學體系中，根據業力的導向，將輪迴的去處分為良善的境界（善趣）與痛苦的境界（惡趣）。

此處為對《成唯識論》的註釋，說明名相的攝受關係。
在唯識體系中，「有」在此處指代受染汙的生存狀態（有），而透過「善」與「惡」的區分，能將地獄、餓鬼、畜生、人、天這「五趣」全部納入討論範圍，證明「有」字具備概括後續所有染汙法之義。

本句旨在說明特定種子或煩惱（此）作為因緣，導致意識在六道中持續輪迴（流轉）的邏輯關係。
在唯識體系中，強調種子生現行，由無明與渴愛驅使，使意識流轉不息。

此句為論書之導引，說明文本結構。
作者（述記者）在此將論述分為兩部分，旨在對前文的核心義理進行更深層、更廣泛的展開，而「正釋」是指直接針對經論文字進行的正向解釋。
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此處為論書體例之表述。
在唯識論的分析框架中，通常先進行定義、分析與辯論，最後以「料簡」作為結論，對前述爭議或議題做出最終的判定與裁決。
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此段文字在討論唯識學中關於「依止」的論理推導。
文中強調透過對第二句中「現所依識」的分析，才能正確解釋前述的法義，體現了唯識論中對識之層次（如阿賴耶識、意識等）相互依賴關係的嚴密論證。
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本句在探討唯識學中種子與染淨的關係。
指修行者或眾生在心識中持有（執持）與第一句（指前文所述之特定義理或階段）相關的雜染種子，導致無法達到清淨境界。
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本句在討論十二處（處分）與十八界（界分）的產生根源。
在唯識學體系中，一切現象（包括界）的生起皆由阿賴耶識中的種子演化而來，因此指出「界」的根本因緣在於種子識。
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本句闡述唯識學中「種子」與「現行」的關係。
染汙種子（雜染種子）在特定條件下觸發，轉化為具體的心理活動或行為（現行），而這種因果運作機制正是眾生受縛於輪迴、無法解脫的核心原因。
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本句依唯識學術語定義「流轉」。
將染法分為「現行」與「種子」兩種狀態：前者是已顯現的煩惱與業力，後者是潛在於阿賴耶識中傾向於流轉的種子。
兩者共同構成了有漏生命的輪迴機制。
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此處為論述記中引用《對法》之問答形式。
在唯識學體系中，「流轉」指眾生受無明與習氣驅使，在六道中不斷輪迴、不得解脫的狀態。
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在唯識學體系中，此句旨在界定前述對象的範圍，明確指出其涵蓋所有輪迴生滅的狀態，強調在意識（識）的驅使下而產生的所有生存與死亡循環。
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此句在《成唯識論述記》中討論邏輯或法義的承接關係。
指前述的論據或前提與後述的結論相契合（順），且其體質（法性或論理結構）能夠順暢地應用於推導，確保論證的連貫性與一致性。
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此處為論述記之質詢，旨在辨析「流轉」的定義範圍。
質詢者認為若將流轉泛指為一切有漏的苦與集（煩惱），則與頌文中將流轉限定在「諸趣」（六道輪迴）的表述不符，意在要求更精確地界定流轉與趣道的關係。

此句在探討唯識體系中，關於特定果位或心態之產生原因。
說明儘管某些狀態是基於惑（煩惱）與業（造作）而生，但因其在修行階位或體現上屬於最殊勝的狀態，因此在論述中採取重點說明（偏說）的方式。

本句為論述記對《成唯識論》中「料簡」一詞的義理分析。
在唯識學中，「料簡」指對法相的審視與判別。
述記在此指出針對該處的正確理解存在兩種解釋路徑，而目前討論的是第一種。
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本句旨在界定輪迴流轉的構成要素。
根據唯識與阿毘達磨體系，惑（煩惱）、業（造作）、苦（果報）構成流轉的循環。
文中提到「有漏集」是指在有漏（隨同煩惱）的情況下聚集的種子或業力，強調只要有漏，就必然在生死流轉之中。
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本句在討論唯識論中關於種子與果報的關係。
五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）代表了受報的五種境界。
作者指出，雖然眾生處境多樣，但之所以特別強調五趣，是因為這五種境界最能代表生死輪迴的苦果，且其影響力顯著（勝），故在論述中採取「偏說」的方式，重點說明此部分以利於對治。
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在唯識法相分析中，探討導致生死輪迴的因果關係。
此處指「生死」作為結果（果），其成立必須依據特定的條件或對象（所順法），說明果與其相應之條件的邏輯關係。
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本句在解析唯識論中關於「業」與「惑」如何導致「果」的邏輯。
業（造作）與惑（煩惱）的特質能與生死果報的性質相契合，使其能導向果報的產生。
因此，在特定的論述脈絡中，作者選擇偏重於舉出「果」來進行說明，以揭示因果的關聯性。
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此句探討唯識學中關於「流轉」的機制。
指意識中對現象界的錯誤認知（所解）並加以執著（執持），這些法導向輪迴（順流轉法）。
而生死果報（果）與輪迴的過程（體）在實質上是同一種狀態，說明瞭執著與輪迴之間互為因果的關係。
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此處討論唯識學中關於「執持」的定義。
在解釋業力如何依附於心法（執持）時，區分了「順」的性質。
真正的執持順是指法質上能與業、惑相配合，而非單純地將色法等物質對象視為執持。
這是在釐清執持、依持中「執」的具體義理，強調其功能性的順應而非單純的對象依附。
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此處討論唯識學中「識」與「惑業」的關係。
識在顯現惑業時，是以「執持」（維持種子潛能或功能）的方式運作，而非將其作為客觀的「境界」（對象）來對境。
這說明瞭惑業在識中的運作模式是內在的依止，而非外在的對象化。
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此句為論述記之校勘或義理辨析，旨在區分當前對特定法相的解釋（解）與先前論述之異同。
在唯識論的嚴密邏輯中，必須明確區分同一名相在不同語境下的義理差異，以避免混淆。

此句在分析「趣」字的義理。
在唯識學術語中，「趣」指心意識向著對象而趨向的傾向。
此處說明「諸趣」一詞並非單指目的地，而是將「能趣」（產生趨向的心）與「所趣」（被趨向的對象/處所）兩者統攝在內。

本句在解析《成唯識論》之論頌，說明「第二義」具體是指構成輪迴遷轉的三個核心因素：造作業力的「業」、驅使造業的「惑」（煩惱）以及中陰狀態的「中有」。
這三者共同決定了眾生在六道中的投生方向。
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本句討論輪迴投生的動力機制。
在唯識學體系中，要使意識流向特定的生存狀態（趣），必須具備三種條件：一是造作的業力（業），二是根深蒂固的煩惱（惑），三是死亡與投生之間的過渡狀態（中有）。
這三者共同構成了「能趣」的條件，決定了眾生將投生於何處。
。
本句在探討「趣」字的義理定義。
在唯識學中，「趣」通常指心意識或生命在六道中的流轉趨向。
此處旨在分析「能趣」（主動趨向的力量/功能）與「趣」（趨向的結果/狀態）在名相上為何通用或具有相同的稱呼。
。
此處在解釋「趣」的多義性。
首先，「趣」可指「所趣」，即六道受生的目的地（如地獄、人間等）；其次，由於業力（推動）、煩惱（根源）以及中有身（中介）三者相隨而行，共同促成對所趣地的遷徙，因此在唯識學術語中，這三者也被概括地稱為「趣」。

此句討論名相的界定。
在唯識體系中，「趣」原指生命所處的境界（如四趣），但在此處擴展其義，指出為了在該境界生存而需要的物質或條件（資具），在語言習慣上亦被統稱為「趣」名。

此段討論「器世間」與「趣」之關係。
在唯識學中，器世間（物質環境）與眾生的投生處（趣）相依。
器世間不僅是眾生生存的物質基礎（所需、資具），且其呈現的狀態隨眾生的業力歸向（所趣）而不同，因此器世間在功能上亦可被視為「趣」的一種表現。
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此處在討論導致眾生流轉輪迴的條件。
在唯識學體系中，資具是指修行或成就某種狀態所需的條件。
這裡指出「惑」（煩惱）與「業」是驅使眾生趨向某種生存狀態（趣）的內在依據（所由），強調其內在決定性的作用。
。
本文在解釋唯識學中關於「趣」的定義。
在論述生死流轉時，「趣」不僅是指目的地（所趣），還包括了導致流轉的能動因素（能）以及輔助條件（資具）。
作者透過「喜覺支」的類比，說明一個術語（如趣、喜覺支）在特定語境下，可以涵蓋主體、客體及其相關的屬性，而非僅限於單一的對象。

此句說明唯識學中「種子」的核心功能。
諸煩惱（惑）、造作（業）以及生來的種姓（生），並非獨立存在，而是以種子的形式儲存在阿賴耶識中，作為未來顯現與運作的依據（依）與持有使用（持用）的基礎。

此句為論述記的結構性導引，標誌著進入對前述義理的最終概括與總結階段，旨在將分散的分析整合為系統性的結論。
。
本句說明意識（識）與煩惱之間的因果關係。
在唯識學框架中，識的起作用與煩惱的雜染互為依存，因識之存在而使煩惱有依附之處，進而導致雜染狀態的成立。
。
此句探討心識或現象的產生原因。
在唯識學體系中，眾生因造業而產生煩惱雜染，導致意識形態的錯亂或對境的誤認，最終形成種種虛妄的現象或執著。
強調「業」作為驅動力量與「雜染」作為性質，共同導致了目前的狀態。
。
此處論述意識或心識在受染汙後，如何因種子或習氣的運作而產生雜染狀態，進而形成特定的煩惱或錯覺現象。
在唯識體系中，「成」指對象或狀態的成立。
。
本句討論菩薩在成就清淨世間（或淨土）的動機，其核心在於「攝」，即透過清淨環境的建立，將所有仍處於有漏（受煩惱汙染）狀態的眾生納入救度範圍，使其能依此清淨環境而修行。
。
本句討論唯識學中種子或心所法的成立及其功能。
在唯識體系中，同一個法（如種子）在不同條件下，既能作為導致流轉（輪迴）的依持基礎，也能在修行轉依後，成為導向還滅（解脫）的依持基礎，強調法義的雙面性與轉化可能性。
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此句為論述記中常見的詰問方式，旨在針對前文所提到的特定名相、論點或教義，請求進一步地詳細解釋其內涵與邏輯理路。

此句討論的是在唯識體系中，關於證悟涅槃之類別或次第的界定，旨在明確涵蓋從初證涅槃到圓滿證得涅槃的不同層次或對象。

此句為論述記的導引文字，旨在標記文本結構。
說明後續內容屬於對前文「第二解」之分析中，針對下句偈頌的詳細解釋。
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此處為論述記的結構分析，說明接下來的論述將分為三個部分進行解析，首先進入的是對整體意義進行解釋的偈頌（總釋頌）。
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此句為論書結構之過渡詞。
「次」表示論述順序的接續；「別解」指在總體概論（總說）之後，針對各個具體項目或名相進行個別、詳細的分析與詮釋。
在《成唯識論述記》的語境中，這標誌著從宏觀框架轉向微觀義理的剖析。
。
此句為論述記中的結構性標記，指出後續內容將對前述之唯識義理進行歸納與總結，以確立論證的完整性。
。
此句為論述記中的結構性標記，用以界定論著在解析特定義項或次第時，目前所討論的內容屬於該段落或該組分類中的第一個項目。
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此句為論述記對正論或前文邏輯的推導，指出先前討論某種因果或依止關係時所使用的「由此有（依此而存在）」之理據，在目前的討論對象上同樣成立，是用以維持論證一致性的銜接語。
。
此句為論述記之轉接語，旨在將討論焦點從前文關於意識（識）的運作或性質，轉向後文關於最終解脫目標——涅槃的證悟過程。
在唯識學體系中，意識的轉化是證得涅槃的必要前提。

本句說明修行路徑的因果關係，強調特定的法義或實踐（此）是達成解脫境界（涅槃）的必要條件或導向。
在唯識學框架下，這通常指透過對轉依的實踐，將遍計執性轉為依他起性，最終證得圓覺。

此句為論述記之標記，指出後續內容將針對前文之論點進行更為詳盡且個別的義理分析與解釋（別解），旨在釐清複雜的唯識名相。
。
此句為論述記之結構導引，旨在將後續討論內容分為兩個階段，首先由總論（總說）切入，再由分論詳述，符合唯識論疏之邏輯編排方式。
。
此處為論述結構之標誌。
在《成唯識論述記》的分析體系中，將討論內容分為上、中、下三部分，此句指明接下來進入「自料簡」的討論。
自料簡是指修行者對自身心法、境界或修行進度進行自我檢核與衡量，以確保不走偏離。
。
此句探討唯識學中關於解脫的種子理論。
在阿賴耶識中，若種植了無漏（不與煩惱結合）的種子，則能導向煩惱的還滅（即消除煩惱且不再生起），此種種子被定義為「順還滅法」。
。
本文在解析關於「還」與「滅」的義理定義。
在四聖諦的框架下，「還」指修行解脫的途徑（道諦），「滅」指煩惱斷盡、痛苦止息的狀態（滅諦）。
。
本句論述唯識宗關於「種子」與「現行」之互發關係。
指種子（潛在能量）隨順地顯現為現行（實際行為/心法），而修行之「道」正是透過這種順勢的顯現，最終達到證悟並滅除煩惱、斷除習氣的狀態。
。
此句描述在唯識修行體系中，種子或意識狀態如何透過與當下的修行實踐（現行道）相結合，作為依據與支持，最終導向解脫的涅槃境界。
。
此句在《成唯識論述記》中討論法義的遞進與對應關係。
「順」指相應或一致。
這裡強調一種邏輯上的承接：前因與後果相符（前順後），本體與功能相符（體順用），最終導向寂滅（順於滅）。
結論是要求讀者參照前文的論述邏輯來理解此處的義理。
。
此處討論唯識學中關於「識」與「淨」的關係。
強調在證悟出世間的清淨（如轉依）過程中，意識的功能至關重要，若無相應的識體轉化，無法達到解脫的清淨狀態。
。
此句描述菩薩或修行者在不同階段的願力與目標。
前者指「攝受」，即以方便法門導引世間具備清淨根基的人進入正法；後者指「證涅槃」，即追求最終的解脫，脫離輪迴之苦。
在唯識學框架下，這體現了慈悲（攝受）與智慧（證悟）的並行。
。
此句在探討對涅槃的誤解。
在唯識學框架下，若認為涅槃仍需由某種「識」來承持或作為依託，即是落入了「依執」（對依止對象的執著），未能體悟到涅槃是完全超越識的執持與對立之境界。
。
此句討論修行者在證悟過程中的微細執著。
即便修行者持有無漏的法（法種），但若在證悟涅槃時，意識中將涅槃視為一個可得的實體而產生「取」心，則此涅槃仍是基於執著（所依執）而產生的，而非真正的無執證悟。
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本段解析唯識學的核心「三性」關係。
依他起性（因緣生起之法）是中介，它既是錯覺（遍計所執）產生的基礎，也是體現真如（圓成實）的基礎。
此處強調依他起性的關鍵地位，並說明為何在論述中會偏重於討論與涅槃果位相關的義理。
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此處在討論唯識學中關於「涅槃」之認識與獲取的不同層次或方式。
文中區分了三種取法：一種是單純對涅槃境界的理解（解）；另一種則是將「無漏種子」（能導向解脫的潛在因）與「涅槃依」（成就涅槃的依據/基礎）雙管齊下地執持，以確保證悟的圓滿。
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此句為論述記在分析偈頌義理時的質詢。
在唯識學體系中，「證得」涉及對真諦（究極真理）的現量體證，而非僅僅是比量（推論）的認知。
此處旨在釐清「涅槃」在該特定語境下是指一種可被證得的境界，還是指一種對法性的體認。
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此句在《成唯識論述記》的論辯語境中，旨在探究修行者或特定心態的動機，分析其追求究竟解脫（涅槃）的意向是否成立或是否正確。

本句為論述記對原論內容的範圍界定，明確指出該段討論的重點在於證明或解釋特定識（如阿賴耶識或意識）存在的原因與依據。

此句為論述記中的導引語，說明後續對「料簡」（簡要推論/分析）的論述分為三個層次或義理，目前正進入第一部分的解析。
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此處在討論唯識學中關於「證悟」與「執著」的細微差異。
強調在證道過程中，心意識所執持的是「無漏種子」（能導向解脫的潛能），而非將「涅槃」本身視為一個可被識心所執著的對象。
由於涅槃是離一切戲論、非識所造的寂滅狀態，因此不親依於任何識心。
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此處討論在唯識學或論述記中關於「依止」與「關係」的辨析。
在特定的法義邏輯中，若對象是疏遠的（非直接相關），則可作為依據或依止；但在此語境下，討論的是具有「親」屬性（直接相關或密切）的關係，其依止的邏輯與疏遠者不同。
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在《成唯識論述記》的論議脈絡中，此句用於對特定導師或覺悟者的地位進行定論，強調其在法義傳承或教理掌握上的至高權威性。

此句為對前文論述的解析，探討某種修習或認知路徑是否僅止於達到「正所求」（正確的目標/正法），而非涵蓋更廣泛的義理，旨在釐清論點的界限與目的。

此句為論述記中的標記性文字，用於區分對特定義理的不同解釋層次或多種詮釋觀點，顯示論述者在對《成唯識論》進行逐項解析時的結構編排。
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本句探討在唯識學框架下，修行者如何透過對「無漏種子」（不染著、導向解脫的潛在能量）的依止與執持，以達成最終的涅槃解脫。
強調在特定修習階段，對無漏種子的認可與執持是達成目標的必要路徑。

此句為論疏對前文邏輯的解釋，探討某種法義或說法之所以被安置於該品類中，是因為其內容在範疇上被共同攝取（涵蓋）在內。

此句為對前文義理的論證。
在唯識學的分析中，將特定的法項歸入「還滅品」（指消除、滅除痛苦或煩惱的法類），用以證明其符合第三種義理的定義，體現了論書嚴謹的分類與攝理分析。
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本文在討論「還」的定義。
在唯識學的分析中，通常將「道」視為能導向解脫的手段（能還），將「涅槃」視為解脫的狀態（所還）。
若僅將涅槃視為一種「滅盡」而排除在「還」的範疇外，則無法完整理解從煩惱回歸清淨的過程。
因此，將涅槃作為「所還」之對象，一併攝入「還品」之中，以建立完整的能所關係。
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此處討論的是「道」與「滅」在唯識體系中的關係。
根據「順」的邏輯，道（修行路徑）的目的是為了實現滅（煩惱的熄滅）。
由於道的功用在於斷除染汙法，其結果直接導向滅體，因此在類別歸納（類攝）上，將道與滅視為具有相應關係的範疇。
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此處討論唯識學中關於「還滅」的定義。
在《成唯識論》的體系中，「還」是指回歸（還於本質），「滅」是指消除（滅除煩惱）。
由於「道」是趨向解脫的過程，「涅槃」是解脫的狀態，兩者在邏輯上都涉及對迷染的消除與對真理的復歸，因此皆被納入「還滅品」的論述範圍。
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本句在唯識論的分析框架中，用以區分「類屬關係（攝）」與「本體同一（體）」。
說明某個對象雖然被包含在特定的定義或類項之中（品攝），但其自身的實質定義與該類項的本體並非同一事物，旨在精確釐清名相的內涵與外延。
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此句為論述中的詰問，旨在探討在特定的唯識義理分析中，為何將某個對象或觀點區分為兩種不同的解釋方式（雙說），是用以引導後文進行論證與辨析的轉折句。

本句探討涅槃的定義與獲證之過程。
在唯識學框架下，涅槃不僅是煩惱的熄滅，更是透過顯現（至顯）種子與智慧，最終證得究竟解脫道的狀態。

此處為論述記對原論偈頌的詮釋。
述師指出在特定的偈頌中使用「涅槃」一詞，其功能在於明確揭示涅槃的內涵及其相關的法義，以避免對解脫境界產生誤解。
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此句為論述記之註釋，旨在釐清論文本體之指涉對象。
說明文中之特定詞彙或論點是以總括方式指涉前文內容，因此結論為前後兩項（或雙方觀點）皆已在文中論述。

本句描述修行從實踐「斷道」（斷除煩惱的修行路徑）到最終達到「涅槃」（完全熄滅煩惱與痛苦之狀態）的過程。
在唯識學體系中，這涉及從修習四道（擇法、忍法、舍法、修道）到證得果位的次第。

此處討論的是唯識體系中關於轉依或回歸的邏輯。
透過「還」（回歸、還原）的機制，使修行者能同時達成「斷除流轉」與「證得涅槃」這兩個目標，因此在論述中將其定義為「雙取」。

此句討論唯識體系中關於「能」與「所」的對立如何被斷除，進而達到證悟的極致狀態。
這種證悟的狀態不再是對立的，而是轉化為一種可以依止並運用的功能（依持用），說明瞭從對立的妄想轉向圓融的智慧過程。

此句為論述記的結構標記，指出在目前的論述分析進程中，進入了第三個階段，即對前述內容進行總結性的概括與整合。
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本句闡述唯識學中「識」在修行過程中的核心地位。
無論是修行路徑（能斷/能證之道），還是修行的對象（所斷之惑/所證之滅），皆以阿賴耶識等心識為依據。
當修行達到究竟，心識還滅（還滅）時，上述的道與果才得以圓滿實現，說明識心是所有證悟過程的依持基礎。
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此處討論唯識邏輯分析中的兩種對象分析方式。
第一種是分析「斷言」（斷定之語）本身的結構，區分能斷（主體）與所斷（客體）；第二種則是分析「所言」（被討論的內容），探討其如何被判定（斷）以及如何被證明（證）。
這是為了在論證過程中精確區分邏輯主體與對象。
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此句為論述記之導引，指示讀者在面對文中出現的三種不同觀點或論述時，應回溯至原論的偈頌（頌文）中尋找準據，以確保對法義的解讀不脫離核心文本。
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此句為論述記中的過渡語，標誌著對前文所述法義進入第二種可能的解釋路徑或義理分析。

此句為論著中的結構性說明，旨在指出前文偈頌中特定範圍的內容，在邏輯推導或法義建立中扮演著「所依止」（依據/基礎）的角色。

此處為論述記（釋論）對《成唯識論》體系結構的分析，將內容分為三個部分進行闡述，首先介紹的是總括全論科目之頌文。
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此句為論述記中的過渡語。
在唯識論的結構中，通常先進行總體的概括說明（總說），隨後再針對各個組成部分進行詳細的分析與拆解（別解），以確保義理周延且精確。
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此句為論述記之結構說明，指出該段落或該部分在論理體系中扮演的是總結前文、概括要義的角色。
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本段在分析《成唯識論》的論述結構。
首先界定此處為「初總科」（初步的總論部分），重點在於確立阿賴耶識（種子識）的恆常性，即「無始有」，以此對比非恆常的意識或前四識，強調種子識作為生命連續性的基礎，其自體即是種子識。
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此處在解析唯識學中關於「依」的關係。
論述者指出後文的三個句段旨在釐清該意識狀態，與其所產生的「染汙法」及「清淨法」之間，在依止關係上的區別，強調三者互為獨立的依止對象，而非混同。
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此處在討論唯識學中關於「依」的定義。
在分析心意識的依止關係時，指出該定義涵蓋了所有性質的法，無論是屬於輪迴染汙的法（染法），還是屬於解脫清淨的法（淨法），皆以此為總體的依止對象。
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此處在討論唯識體系中，意識如何根據其性質（界性）與生起的原因（因義）而呈現為現行狀態。
現行是指意識在當下實際運作的狀態，而俱現行則強調與心意識同時產生的心所，此句旨在分析識之運作的理據。
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此句為論述中的詰問，旨在釐清「染」與「淨」的定義。
在唯識學體系中，「染」通常指被煩惱（如貪、嗔、癡）所染汙的心識狀態；「淨」則指去除煩惱、恢復心識本然清淨或達到覺悟的狀態。
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此句在唯識論體系中討論染汙法之依據。
指由於種子或心意識中的染汙（如執著、煩惱）作為能依，導致眾生流轉於三界六道（諸趣）中。
此處強調「能依」與「所依」的關係，說明染汙法如何驅動生命形態的生成。
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本句討論唯識學中「依」的邏輯關係。
在分析心法或心所的依止時，區分染汙法（如煩惱）與清淨法（如涅槃證得）各自所依的對象。
此處強調涅槃證得作為淨法之能依，與染法之能依在性質上有所區別。
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此處為論疏之文字解析，旨在釐清文本結構。
作者說明第二句的論據或依憑（依），在邏輯上是歸屬於前文對整體論點進行總結（總之）時所設定的依據。
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此處在分析唯識學中關於「依」的理論。
文中討論「由此有」的邏輯歸屬，指出其屬於「二別依」（即指除了自體以外的依託條件），且此種依託關係在染汙（有漏）與清淨（無漏）的法相中皆通用，故以此判定其屬性。
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此句討論唯識論中關於「依」的邏輯分類。
在分析法相時，將其區分為「能依」（主體、依據）與「所依」（客體、被依據之物）。
透過這種二分法，可以全面地涵蓋所有具有依賴關係的現象（能有與所有），確保對名相的定義在邏輯上是周延的。
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此句為詰問句，旨在定義「染法」。
在唯識學體系中，「染」指被煩惱所汙染，與「淨」相對。
染法是指受煩惱影響而不能如實見性、導致輪迴的心理狀態或現象。

本句界定「雜染法」的範圍。
在唯識學體系中，雜染是指使心靈不純淨、導致輪迴的種種因素。
此處明確其涵蓋範圍延伸至「生」（出生之苦與業力牽引）以及「業惑」（由過去造業而產生的煩惱障礙）。

此句為論述記之結構標記。
在唯識學術體系中，通常先進行總體的概括說明（總解），隨後再對各個組成要素或細節進行個別分析（別解），以確保義理層次分明。
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此句在唯識體系中解析四聖諦的構成。
將「苦」視為結果（所趣），將「集」視為原因（能趣）。
而構成這兩者的核心要素在於「生」（投生）、「業」（造作）與「惑」（煩惱），這三者共同構成了有漏法的循環。
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本文討論的是唯識學中對十二因緣或四聖諦的細分解析。
雖然在特定脈絡下採取「別相」（區分特徵）的解釋方式，但從總體法義來看，構成生命的「生」、造作的「業」以及根源的「惑」，在本質上都涵蓋在「苦」（苦諦：苦的現狀）與「集」（集諦：苦的原因/集聚）的範疇之中。
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此處討論四聖諦中「苦」與「集」的區分。
在唯識與大乘分析中，並非所有苦都直接由煩惱（集）當下引起。
有些苦是由過去業力成熟而產生的「異熟無記法」所導致，這種苦在現前時不具備造業的能動性（無記），因此被歸類為僅屬於「苦諦」而非「集諦」。
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本句討論如何將「染汙」的性質對應到四聖諦中。
在唯識論的分析框架下，「趣」指趨向某種狀態的結果，而「能趣」則指導致該結果的因。
由於染汙是產生苦果的根本原因，因此在論述染汙之別時，即便表述上側重於結果（趣），其法義上必然涵蓋了產生該結果的因（能趣），故將其歸類於解釋苦因的「集諦」。
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此句為詢問淨法的定義。
在《成唯識論》及其述記的語境中，「淨法」通常指不受煩惱汙染的法，或指修行達到轉依後所現行的無漏法，對比於被客塵煩惱所染的「染法」。

本句界定「清淨法」的範疇。
在唯識學體系中，清淨法是指不受煩惱染汙的法，主要涵蓋了最終的解脫狀態（涅槃）以及達成解脫的修行路徑（道），以此將其與染汙法（如煩惱、五蘊等）區分開來。

本句在闡釋四聖諦中的後二諦。
在唯識學體系中，滅諦（離苦涅槃）與道諦（修行路徑）屬於「無漏」範疇。
無漏有為法指如道諦等修行法；無漏無為法則指如滅諦等涅槃境界。
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此句闡述四聖諦中「滅」與「道」的邏輯關係。
滅諦（涅槃）是修行的目標與結果，屬於被證悟的對象（所證）；道諦（八正道）是達成此目標的具體方法與過程，屬於能動的證悟手段（能證）。
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此句在唯識學框架下討論四聖諦中的「道諦」。
道諦是指能導向涅槃的修行路徑，因此在分析對象時，必須排除所有與煩惱相關的「有漏」法，僅保留「無漏」法（如八正道、三學等），這纔是道諦的真正內涵與本質。
。
本句在論述修行道上的捨離。
在資糧道與加行道的修行過程中，若仍執取或依止有漏（即隨同煩惱、非究竟）的法，則無法真正進入無漏的涅槃境界，導致不能證得『滅』位（第四種果位）。
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此處討論的是「聞燻」的作用對象。
在唯識學體系中，聞法所產生的種子燻習，其效力不僅限於世俗的、有漏的習氣，也能產生導向解脫的無漏種子。
此論述旨在說明本論與《對法論》（Dharma-paramārtha/Satyasiddhi 等相關對照文本）在種子燻習機制的定義上是一致的。

此句旨在透過最高真理（至理）來破除對前述兩種對立或錯誤見解的執著，說明在究極諦的視角下，該兩種觀點皆缺乏實體性而不能成立。

此句為論述記（疏）的結構標記，指出後續內容進入第三階段的總結性論述，用以對前文的唯識論義理進行彙整。
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此處討論意識（轉識）作為「依」的角色。
在唯識體系中，心意識是種子與現行生起的依託。
染汙法（煩惱）與清淨法（智慧）皆需依心而起。
文中強調轉識（指經過轉依後的狀態或其運作）並非自始至終恆常不變，而是隨因緣而轉，因此它能作為染法與淨法在不同層次（總體或個別）上的依據。
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此句為論述記中的過渡語，指出前述的分析或論證邏輯，在最後的總結部分同樣適用，用以維持論證的一致性。

此處為論述記對《成唯識論》的分析，討論在進行法義推導或解釋時，應截取原文中哪些片段（從初句起至某處）作為論證的依據（依止）。

此句為論述記之體例說明。
述師（指對《成唯識論》進行註釋的論述者）在此將第三部分的解釋內容分為兩個層次，首先進行的是「科判」，即對經論內容進行結構性的分類與劃分，以便後續詳細分析。
。
此處為論述記之條目標記，指涉在分析唯識義理時，將特定對象或概念在後文中進行對應、匹配的分析過程。
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此句為論述記中的結構性標記，用於明確指出前文所討論的內容屬於某個分析框架或論證步驟中的第一個階段（初項），以便讀者掌握論述的次第。
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此處在解析論典對「識」之體用關係的描述。
首先強調意識本體（識體）具有時間上的連續性（無始相續），接著分析該意識如何與唯識學中定義的三種自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）產生依止與對應關係。
。
此句為論書的結構性導引。
在唯識論的論述體系中，通常先立「總科」（總綱/總論），概括整體義理，隨後再進入「別屬」（別論/分論），將各個組成部分詳細拆解分析。
此處標誌著論述重心從概論轉向具體分析。

此句為論述記對《成唯識論》正文的導引，說明接下來將依循特定的邏輯次第，詳細解釋「依他起性」及其相關的法義推演過程。

此段落討論唯識三性質（三自性）中的「依他起性」。
在成唯識論的體系中，一切有為法（無論是有漏的世間法或無漏的聖道法）皆屬於依他起，因為它們都是依據條件（因緣）而生起，而非自生或恆常。
此處明確將「依他起」界定為一切有為法的總稱。
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本句解釋「所依」的定義。
在唯識學體系中，種子（Bīja）是潛在的能量，含藏在阿賴耶識中，作為未來一切現象（諸法）生起的依止基礎，因此該狀態或對象被稱為「所依」。
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本段解釋唯識學中「遍計所執性」如何導致輪迴。
因對對象產生錯誤的執著（遍計所執），導致意識將其視為實有，進而產生業力，使眾生墮入三界六道（諸趣）之中。
。
此處討論唯識論中關於「種子」與「現行」的關係，說明意識如何因緣諸趣（三惡趣或六道）而產生執著，而這種執著的起心動作，決定了其所表現出的法性（屬性）。
強調因果相續與心意識對客體的投射決定了其性質。
。
此句討論意識在轉依或趨向過程中的狀態。
所謂「見趣」，是指由於對對象產生錯誤的見解（見執）而導致的趨向。
這裡的「二執」通常指對「我」與「法」的執著（我執與法執），正是這種錯誤的認知的驅使，使眾生在意識流轉中陷入特定的見解方向。
。
此處在論述三性質（遍計麼st、依他起、圓成實）與特定教理句式的對應關係。
圓成實性是指事物脫離虛妄後真實的本性，在此脈絡下與證悟涅槃相應，並將無漏法區分為有為（如道之修行）與無為（如涅槃本身）。
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此處論述唯識學中「四清淨法」與「圓成實性」的關係。
圓成實性是指事物真實不變的本性（離分歧之實相），而涅槃與證得雖然在實相上與圓成實性同一，但在說明修行果位或解脫狀態時，為了對治不同的執著或說明證悟過程，而將其區分為不同的名相來表述。
。
本句論述唯識三性質與第八識的關係。
阿賴耶識作為「依他性」，是所有現象產生的基礎。
因為它包含染汙的種子（染依）與轉依後的清淨種子（淨依），因此成為遍計所執（虛妄分別）與圓成實（真實空性）得以顯現或成立的依據。
。
本句探討三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中「依他起性」的實體。
在唯識學體系中，依他起性是指一切現象依賴因緣而生，而這種因緣生起的本質（本）正是由「識」（阿賴耶識及其轉化）所構成的。
因此，依他起性的體相即是識。
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此處為論述記之分析過程，指將前述的法義內容與特定的三句（經文或論述）進行對應配對，以釐清義理關係，指示讀者應依此邏輯來領會。
。
此段討論如何將四聖諦（苦、集、滅、道）對應到特定的偈頌解釋中。
作者認為將其分別詮釋並不違背法理，關鍵在於將「趣」（趨向/目標）理解為三乘（聲聞、緣覺、菩薩）共同追求的涅槃解脫，而這正是滅諦（熄滅痛苦的狀態）的核心義理。
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此句為論述記的結構性標記，說明針對特定經典（第一經）的詮釋與分析已告一段落，屬於文本編排的結尾語。
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此句為論疏對比之論證。
作者在對比《成唯識論》與《攝大乘論》（攝論）時，指出某項關於「同異」的分析雖被認為源自《攝論》，但實際核對原文後發現，該論中並不存在這三種具體的解釋方案。

此句為論述記之導引語，旨在界定後續分析的文本範圍。
作者明確指出討論的起止點，以便對特定偈頌中的義理進行詳細拆解與分析，屬於典型的註疏導讀結構。

此句為論述記的標記語，說明前文所述內容在邏輯結構上屬於對前述義理的概括與總結。

此句為論師在對照經論時，強調其所闡釋的內容正是原經中最高深、最核心的真義（至勝者），旨在證明論述與經意的契合度，確立法義的正統性。

此處為註釋性文字，指出前文引用內容的來源出自《達磨經》的第二頌。
在唯識論的論述體系中，常用此方式標記引用來源以資考證。
。
此句為論述記之撰述者（疏主）對文本結構的說明，告知讀者相關義理在後文會有更詳盡的展開，以避免在當前段落重複冗贅，維持論述的次第。

本句在論述唯識體系中識的演變或範圍，說明從最深層的本識（如阿賴耶識）起，涵蓋至所有受煩惱汙染的現象法（雜染法），旨在闡明識的染汙過程及其影響範圍。

此處為論述記的結構性導引。
作者（述者）在解析前文後，明確指出後續的解釋邏輯分為三階段，首要任務是將前兩句的義理整合分析，以確保對論義的理解具有整體性。
。
此句為論述記之導引語，標誌著論師或註釋者將分析順序移至對文本中第三個句段的詳細剖析，屬於典型的論疏結構導引。
。
此句為論述記之過渡語，標誌著對前文所提及之四句義理分析進入到最後一部分的解釋過程。
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此段為論述記對《成唯識論》文本組成方式的分析，說明如何透過擷取特定關鍵字（由、識、一切種）並添加限定詞（本、具），來構成對「阿賴耶識（本識）」包含種子之法義的描述。
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此處為論述記對原文句法結構的校正或分析，說明透過添加「故能」二字來明確表達因果關係，以完善對「攝藏」法義的邏輯推導。
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此處為對論書文字的校勘與義理分析。
在唯識學的分析中，區分「純淨」與「雜染」至關重要。
透過在「諸法」中限定為「雜染法」，明確指出該心所或功能（如種子或某種心法）所攝受、儲藏的對象僅限於受煩惱汙染的法，而非清淨法。

此句為論疏對名相定義的邏輯說明。
在唯識學中，名稱的建立必須基於其具備的功能或性質（即「依斯」），此處指因為該心王具有「儲藏」種子與種種法性的特質，故而定名為「阿賴耶」（藏）。

此處為《成唯識論述記》對正文結構的分析。
述師在說明為何將第八識稱為「阿賴耶識」的論證邏輯，強調透過前述的分析（總取與結句）來確立該名相的定義依據。
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本文在討論「能藏」的定義與範圍。
作者指出，理解「能藏」的對象應是廣義的「藏識」，而非狹義地僅限於「阿賴耶識」。
其理據在於，當修行者達到第八地（不動地）後，阿賴耶識已轉為大圓鏡智，不再具備「能藏」的種子覆蓋特性，因此不再稱為「藏識」。
。
本句討論唯識學中關於「藏」的定義與論證邏輯。
作者指出在該論述段落中，是利用「對勝性」（指超越一般特質的卓越性質）等理論來分析，並採取以「能藏」（指具有儲藏功能的主體）來推導與解釋「藏」（指儲藏的狀態或內容）之義理的分析方法。
。
本句為論述記之導引，明確交代論述結構：先對阿賴耶識（藏識）的名稱定義進行正宗解釋，隨後則簡要論述「外執」（對外境之執著），旨在透過對比讓修行者釐清內識與外境之關係，破除對外在實體的執著。
。
此處在論述外道（非佛教）的錯誤見解。
外道認為一種本質在被遮蔽後產生轉變，而將這種轉變後的狀態定義為「勝性」或「大等二十三諦」。
唯識論在此引用對方的觀點，旨在透過分析其邏輯漏洞，進而破除外道的實有執著，證明其對事物本質（性）的認知是錯誤的。
。
此處討論的是對「常」的錯誤計執。
在唯識學框架中，此句描述一種錯覺：即便意識到了因果的生滅變遷，但仍潛意識中認定有一個不變的本體（體定一）在主導或承擔，這種將變易之法誤認其本質為恆常的認知，即是「常見」的執著。
。
此處提及阿賴耶識，在《成唯識論》體系中，是指能恆轉依、種子生起之第八識，負責儲存一切種子並在條件成熟時現行。

此句在討論唯識體系中關於「勝義」或「勝性」的性質。
論者在此反駁某種觀點，指出所謂的勝性在最究竟的體相（至體）上並非單一統一，旨在區分不同層次的勝義或不同的心法性質，避免將其混淆為單一的實體。

本句討論唯識學中關於「遮僧佉」（即否定性的心所/行）的性質。
在唯識體系中，區分體與用。
當某種心所（如遮僧佉）在功能上能產生超越一般性質的影響力時，其「起用」之面被定義為「勝性」。
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本句討論阿賴耶識與法果（如聲聞、緣覺、菩薩果）的關係。
在唯識體系中，阿賴耶識作為種子儲藏之所，與最終成就的果位在性質上既非絕對同一（因果位階不同），亦非截然異類（因果相承），且在體性上存在差異，旨在釐清種子轉依與果位成就的微妙區別。

此處討論唯識學中關於「依」的關係。
能依（如功能、性質）與所依（如物質基礎、心法）在時間上同步生起與滅盡，說明兩者在實體上互為依存，並非獨立存在，以此論證其非恆常之特性。

本句探討唯識體系中「依」與「所依」的共時性。
在唯識論中，意識的生起必須依賴於對象（所依）與依止（能依），且兩者在時間上是同步生起與滅失的，用以說明心法運作的依存關係，否定單方面獨立存在或延遲生滅的可能性。
。
本句在唯識論的論辯語境中，旨在破除對某種法相（如我或恆常之法）的執著。
透過對比，指出對象並不具備恆常性，從而否定僧佉（Sunkha）對於該法相之恆常性的錯誤計量（遍計）。
。
此句為論述記對不同唯識論著之對比。
指出《攝大乘論》在文字表達上較為深奧艱澀，但在覈心義理與本論（或前述論著）是一致的，強調唯識學派內部核心教義的統一性。
。
此處為論述記對原論或前文邏輯的分析，指出在論證過程後，最終將結論歸結於「阿賴耶」之名號的定義，是用以界定心識特性的名相總結。

此處解釋阿賴耶識的構成。
阿賴耶識不僅包含種子，還包含與其相應的雜染法（如煩惱、客塵等），兩者共同構成此識的整體運作機制。

此處在討論阿賴耶識的定義與性質。
述師釐清了論著的論點：首先否定將「勝性」（優越的性質）作為阿賴耶識成立之原因的誤見；其次強調「阿賴耶」之義在於其「能藏」（能儲蓄種子）的功能，而非將此恆常的識體誤認或定義為一個實體性的「我」。
這是在區分唯識學的「識體」與外道所執的「我」。
。
此處為論述記之校勘或義理比對，說明目前的論述方式將相關義理互相攝受（即包含與涵蓋），且此種表述方式與《攝大義論》（或相關攝論）的文字記述一致。
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此處在討論「阿賴耶」之名義。
作者指出，將阿賴耶識執著為「我」的觀點雖非原頌文直接記載，但從義理分析，由於眾生將種子識（阿賴耶識）誤認為恆常不變的自我，而「藏」在唯識體系中具有隱覆、儲藏之意，能隱覆真理並儲藏煩惱種子，正契合這種執著為我的心理機制，故名阿賴耶。
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本句解析「阿賴耶」之名義。
在唯識學中，「阿賴耶」意為「藏」，其核心在於「攝藏」功能。
此處強調阿賴耶識不僅藏種子，且與染汙法（染法）之間存在互攝互藏的關係，說明識與所藏之法在功能上的相互依存與包含。
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此處為論述記對文本結構的分析。
說明前文的「解結」（解釋並總結）與此處對「賴耶」（阿賴耶識）義理的專門闡述在功能與重點上有所區分，旨在釐清論著的論理層次。
。
此句為對特定語句的釋義起首，在唯識論的論述結構中，旨在解析佛陀或論師在對話中對對方的稱呼及其教導意圖。

此句在分析唯識宗的修行位階。
指涉的範圍是從「見道位」（初次親證真諦）一直到「正位」（指正地或正覺之位），旨在對此階段的修行進程進行詳細的開示與說明。

此句為論述記的導引文字，標示討論進度，指出後續將對原文的第四個句節進行詳細解析。
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本段說明開示對象的資格。
入地菩薩（初地以上）已具備足夠的智慧與定力，能契合「萬法唯識」的義理，因此能正確證知阿賴耶識的運作，而不會因誤解而生誹謗，並能精確區分深層的我執，故成為世尊詳細開演唯識深義的對象。
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此句描述修行者在證得「自位」（自覺位）後，為了深化對法性的體悟並去除殘餘的習氣，需要透過再次的明淨導引，使覺悟更加圓滿。
在唯識學體系中，這涉及轉依過程中的心識淨化與再次確認。
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本句說明在唯識學的修行次第中，針對尚未達到後續地道境界的修行者，需透過適當的教導與開示，引導其繼續向上精進。
這體現了佛法教學中依機而設、循序漸進的原則。
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此句為論書中典型的「設問」結構，旨在探討在特定時間或空間（地前）尚未接受教導的眾生，如何能獲知深奧的法義，用以進一步釐清法義傳播或意識種子成熟的機制。
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本句探討菩薩在修行過程中，需透過何種具體的造作與修習（造修），才能在進入「十地」的修行階段時，獲得對「唯識」真義的現量體證，而非僅停留在推論或想像的認知。

此句為對前文特定教法或敘事的解釋，說明佛或論師宣說某法的原因，是為了對應到場的菩薩之根器與機緣，體現了佛教「對機設教」的原則。

此句討論在唯識學的修行階位（十地與地前）中，佛陀對不同階段菩薩的教法對象及其稱號。
強調佛陀的教化涵蓋了從初發心（地前）到成熟階段（地上）的所有具備特定德行（勝者）的菩薩。
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本文說明教法對象的廣泛性。
即便尚未達到「證解」（實際體驗真理）的聖者境界（地前），只要具備「信解」（理性認可並相信）且無毀謗心，並對「轉依」（將染汙的識轉化為智慧）有願力，依然能從此法中獲益。
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此段為論書之註記，旨在釐清文中代名詞與術語的指涉對象。
說明「我」是指佛陀本人，而「開示」的定義在處理「我」與「法」的教導時，應沿用前文的解釋，且由於邏輯一致，不再重複論述關於「地上」（指菩薩修行之十地）的內容。
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此處為論疏之比對，討論《成唯識論》與《攝大義論》在對特定法義解釋上的差異。
指出《攝論》僅提供初步的解析（初解），而缺乏後續深化或補充的解釋（後解），以此說明兩論在論述結構或義理展開上的不同。

此句旨在區分「轉識」與其他心識層級（如阿賴耶識）在功能或義理上的差異，強調特定的法義僅適用於某些心識，而不能推廣至所有的轉識之中。

此句為論述記之形式化表述，指出前文之論述已進入總結階段，旨在將分散的論點歸納統一，以釐清唯識論的體系結構。
。
本句定義阿賴耶識的核心功能。
在唯識學體系中，第八識（阿賴耶識）具有「攝」與「藏」的功能，將過去所有經驗與業力的潛能轉化為「種子」儲存，作為未來生起現象的根源。
。
此句強調佛陀（世尊）具備「勝者」的圓滿智慧與覺悟，因此才具備解說深奧法義、破除眾生執著的權能與資格。
在唯識論的論述脈絡中，這通常用來證明教法的權威性與正確性。
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此句為論述記中的說明文字，旨在指引讀者透過查閱相關論典或前文，以釐清六識（眼耳鼻舌身意）在特定法義討論中與其他識或法之差異，避免誤解其運作機理。
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此處為論著之校勘與對照，指出當前討論的偈頌來源於《解深密經》，且在《瑜伽師地論》相應章節中有相同的表述，旨在證明論義之依據與一致性。

此句為論述記對《成唯識論》之註釋，指出其引用了《解深密經》的相關段落。
核心在於說明佛法在教導時會考慮機情，避免對象因未能正確理解空性或唯識義，而將法義誤解為一種實有的「我」或自我實體（我執）。

此句為論述記的作者在對《成唯識論》進行註釋時，指出該段落之文字敘述較為詳盡（長行），其內在邏輯與義理已足夠明確，無需額外添加詳細的解釋。

此句解釋「阿陀那」之名義。
在唯識學中，阿陀那（manas）或在此處指阿陀那識（alaya-vijnana之功能面），其核心特質在於「執持」，即承接種子、維持生命機能並將其傳遞至下一生，故得此名。

本句為對《攝大乘論》（攝論）與《成唯識論》在義理解釋上的比對。
述師指出在處理特定三種義理釋義時，《攝論》僅涵蓋其中兩種，缺失了第一種關於「種子」的解釋方向，旨在釐清不同唯識論著之間對種子生起或義理界定的差異。
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此處討論唯識學中種子生起的功能。
執持（Kṣobha/Dhāraṇa）是指種子在阿賴耶識中保持不滅、不損毀的功能，使其能持續保存直到成熟。
由於種子在未現行之前處於潛在狀態，不涉及意識的能覺知作用，故稱「無覺受」。
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此處討論唯識學中關於感知機制的構造。
色根（如眼根）與其依處（肉體器官）共同構成對外境的「執受」功能。
其作用在於提供穩定的物質基礎（令根不壞），使得心意識能在此基礎上產生相應的覺受（感覺），若無此物質依處，感知將無法運作。
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此句解釋「執取」的定義。
在唯識學的十二因緣或煩惱分析中，執取是指從最初的無明結縛到後續生命形態的連續產生，其核心在於對「有」（bhava，存在/有漏之境）的執著，導致生命在生死輪迴中持續相續。
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此處討論唯識學中關於「執持」的定義。
指心識在領受對象時，將其種子依據（種依）作為所對的對象（境），說明心識對種子功能的運作與持守狀態。
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本句在唯識學框架下解釋「執受」的定義。
指心識依止於根（如色根即眼根）而產生對對象的覺知與感受。
這裡的「執」是指依止與繫結，說明覺受的產生必須依賴感官根源。
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此處討論唯識學中關於「十二因緣」或「煩惱」的分類。
指將最初觸發的結縛（結）所生起的執著心，歸類於「執取」這一項名相之中，用以說明煩惱如何由微細的結縛演變為強烈的執取。
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本段討論「阿陀那識」（執持識）的定義。
在唯識學中，阿陀那（ālaya）的核心在於其「執持」功能。
若將其視為一種獨立於心識之外的外部依託（望外依處），則失去了「執持」種子與業力的內在功能，因此不能稱為阿陀那識。
這強調了識作為主體依處的內在性。
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此段為對論書偈頌的釋義。
作者在此解析如何從偈頌的文字結構中推導出「阿陀那識」的定義，說明前三句雖未直接解釋，但透過特定文字的結集（總結），指明瞭對象即為阿陀那識。

本句探討唯識學中關於「微細」之定義。
在唯識體系中，對象的微細程度與其對自性的依賴程度相關。
由於無自性（空性）之理，能使分析達到最極微的層次，故稱之為「甚細」，旨在說明現象界在究極分析下並無實體。

此段討論唯識學中關於「五種姓」的判別。
針對「無性有情」（截斷 the lineage of Buddhahood 者）無法體悟深奧法義的情況，說明「甚深」之說在不同根機的有情中具有不同的體認程度，並指出將其視為絕對不可解的看法，僅是凡夫的侷限視角。
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此處討論的是在唯識學框架下，不同種姓對法義理解能力的差異。
二乘（聲聞、緣覺）種姓者，因其種姓之限，即使修行至聖者果位，對於大乘深奧的法義（如圓融義或特定唯識義理）仍無法完全通達並證悟，故將此類義理稱為「甚細」（極其微細難行）。
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此句定義「通達」在唯識學論述中的具體義涵。
通達並非單純的理論認知（有漏之知），而是必須透過「無漏道」（即斷除煩惱、不產生漏失的聖道）而達到實相的真正證悟。
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此處討論在唯識學的教學或論辯語境中，對象是否能理解法義取決於其是否具備相應的證悟經驗（證）。
若學習者未證悟，即便導師詳細說明，對方仍無法真正契入真義，此種狀態被定義為「不通達」，而非導師不教導。
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本句分析部分聲聞弟子雖具備基本信仰與對法的理解（不愚法），但缺乏實踐（不造修），導致其雖能離欲，卻因執著於定境或缺乏智慧修習，而陷入無色界或滅盡定等深定，未能真正解脫。
。
本句說明大乘法門的宣說對象具有特定的「種姓」要求。
在唯識學體系中，種姓是指一種深層的資質或習氣。
若缺乏大乘種姓，或處於二乘（聲聞、緣覺）中且種姓未定者，因其心意識不適格，無法領悟大乘深義，故佛不為其宣說。
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此句在討論唯識教法的對象。
作者質疑若將此深奧的唯識觀法排除在具有一定禪定基礎的大乘凡夫之外，則將無人能實踐真正的唯識觀照，強調了唯識修行對具備定力之修行者的必要性與適用性。
。
此句為論述記中的質詢，旨在探討修行者或學習者如何透過聞思與實踐，正確認識並領悟唯識學中關於特定意識（如阿賴耶識或末那識）的深層機制。
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本段討論二乘（聲聞、緣覺）與大乘在修行路徑上的差異。
在唯識學體系中，「迴心」是指從二乘的小乘心轉向大乘菩提心。
由於二乘修行的目標在於個人解脫，其心境不包含對一切眾生救度的大乘願力，因此在二乘本身的修行框架內，不存在「迴心」的機制，也不會運用大乘特有的唯識觀與三性觀來破除執著。
。
此段討論在唯識學體系中，關於「所除」（需被除去的執著或妄想）與證悟之間的邏輯關係。
強調佛法教學是針對修行者的實際狀態：若非對象已除，則無法證入；而若尚未除除，則特定的深層法義亦不為其宣說，體現了依根機而說的教理。
。
本句在分析《攝大義論》的論述邏輯。
作者指出該論在處理凡夫及二乘（聲聞、緣覺）的概論時，採取較為籠統的說法，原因在於對其法義理據尚未達成最終的定論或詳細區分。
。
此句在論述記中通常用於對前文所述之論點、翻譯或見解進行校正或批判，指出其在邏輯或義理上存在缺陷（過），故而需要進一步的說明或修正。
。
此句為論述記（疏）中的過渡語，說明對論書中偈頌（頌）之解析進度，由第一句轉至第二句的論述順序。

此處討論唯識學中「種子」的概念。
指在阿賴耶識中儲存的潛在能量（種子），是未來一切現象（相分）與認識（見分）生起的核心基礎。
所謂「真實種子」是指能真實導致果相生起的根本因。

此處討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
說明意識的體性（體）如何透過種子的燻習與發現（因）而產生實際的運作行為（行），強調種子是現行顯現的根本原因。

此句描述種子在特定條件（緣）觸發時，迅速產生現行（現量）的強烈過程。
以「暴流」喻指心法運作之迅速且不可阻擋，強調因緣成熟後，果相顯現之迅猛。

本段討論唯識學中「正出識」的運作特性。
正出識是指意識在正向輸出（對外感知/認知）時的功能，其特點在於心念相續的極速與連續性。
文中引用《正生論文》以「暴流」比喻心意識之生滅流轉極快且不間斷，強調識之相續的緊密性。
。
此句為論述記之導引語，標記論述進度，說明將對後續兩句文本進行綜合性的義理剖析，而非逐句分開解釋。
。
此段為論述記對文本結構的邏輯分析。
作者透過對「凡」、「愚」等名相的界定，將其與後文中對眾生「分別過」的憂慮掛鉤，進而解釋為何世尊在特定情境下選擇不予開演深奧法義，體現了佛教中「對機設教」的權巧方便原則。

此句探討凡夫與愚者之本質。
在唯識體系中，「無性」指缺乏恆常不變的自性（空性），強調凡夫的實相並非實有。
而「趣寂」則指愚者雖處於迷妄，但其潛在的趨向或最終目標仍是脫離苦海、趨向寂滅（涅槃）。

此句為《成唯識論述記》中對正文或前文論點的補充說明。
在唯識論的嚴密論證體系中，透過「除」法（排除法）來界定名相的精確義理，此處旨在提醒讀者，目前的討論對象即是先前已被排除在特定定義之外的內容。

此處描述論師對教學對象（彼）之程度或心態的顧慮，擔心其無法領會或對方不願就此特定法義進行詳細闡述，體現了唯識論在傳承法義時對「對機」與「開演」之謹慎。

本句分析凡夫不能入聖道的根本原因。
在唯識學體系中，對「我」（我執）與「法」（法執）的錯誤分別（遍計所作）是產生煩惱的根源。
這種執著導致心靈被愚癡遮蔽，使其無法脫離輪迴（惡趣），進而無法進入聖者的修行境界。
。
本句解釋「權教」或「對機說法」的原理。
在唯識學體系中，為了導引不同根機的眾生（從凡夫愚者到聖者），佛菩薩會根據對方的理解能力，採取不完全全面但能有效導向真理的「偏義」說法，而非直接開陳全義，以避免對機不適而無法獲益。
。
此句說明佛陀在宣說教法時會根據眾生的根機與可能的誤解（過）而採取對機說法的權宜手段。
若預見某種解釋可能導致學生產生錯誤見解，則會選擇不予開演，以避免誤導。
。
此處討論唯識體系中第七意識（末那識）的功能。
末那識的核心特質在於恆常緣對第八意識（阿賴耶識），並將其誤認為恆常不變的個體（我見）以及對外的客體（法見），這是凡夫產生深層執著與輪迴痛苦的根本原因。
。
此句探討教法宣說的對象與機宜。
在唯識學體系中，深奧的義理（如三性、五位等）需視聽眾的根機而定。
對於尚未脫離凡夫之見、或心智愚鈍、缺乏基礎修習者，直接宣說高深理論可能導致誤解或無法領悟，故此處質詢不對該類對象宣說的原因。
。
此段文字為對特定論著作者的身分交代。
提及正量部（Sautrāntika）之僧侶般若毱多（Prajñagupta），揭示其學術傳承（安惠之徒）與社會地位（帝師），並指出其著作傾向於批判大乘義理，旨在為後續的辨析提供背景脈絡。
。
此句是在探討佛法教理中，不同時機或對象所說的法門（權設與實相）在表面上看似矛盾（相違）的原因，是唯識論中對「方便說」與「究竟說」差異性的邏輯詰問。
。
此句在《成唯識論述記》的語境中，旨在批判那些企圖否定或排斥大乘佛法理路（如三性三門、唯識等義）的觀點，指出 such 否定行為並不符合正法且缺乏正確的論據。
。
本句在討論教學或傳法時的判準。
當對象的根機不足以理解某項義理（不達義）時，為了避免誤導或徒勞，則採取不予說明（不為說）的處理方式。
這體現了佛教傳法中「對機」的原則。
。
本句解析第七末那識的特質。
末那識恆常執著於第七種我見（俱生我見），雖然這是一種深層的執著，但由於其功能是維持意識的連續性而非主動造作惡業，因此不會直接導致墮入惡趣，且在修行初階時，這種潛在的執著並不直接阻斷聖道之證悟，需待至極高果位方能徹底轉依。
。
本句旨在說明對機不對時，即便正確的教法也可能被誤解。
在唯識學框架下，若對尚未準備好或根機不足的人宣說深奧義理，對方可能會將其轉化為一種「知識上的分別」（所知分別），進而強化對個體自我（我見）與客體對象（法見）的執著，反而增加煩惱而非除除煩惱。
。
此處討論的是關於見解或煩惱如何阻礙修行聖道。
作者指出某種見解（第六者）會成為修行聖道的障礙並導致墮入惡趣，因此不予宣說。
隨後對此提出疑問，詢問為何在接下來的論述中仍要開啟關於「俱我見」（第七種見解）的討論。
。
此句在分析唯識體系中不同心法或狀態的差異。
討論重點在於「覆」（遮蔽、掩蓋）與「不善」（惡業或不善心）的區別，說明兩者在性質上不同，因此在論述時需要將其區分開來對待，避免混淆。
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本句指出對方因未能正確區分「俱生惑」（先天稟賦的煩惱）與「分別惑」（後天認知錯誤的煩惱）之過失，導致在論議或修行上產生錯誤的見解，進而對法義提出不合理或錯誤的質疑（難）。
。
本句說明大師（通常指譯經師或論主）在破除錯誤見解（惡見）時，具備精準的分析與區分能力，這種論理上的嚴謹性得到了西方（指印度或西域）學界的高度認可與遵循。
。
此段記述印度佛教史上著名的論議背景。
戒日王（Harsha）試圖促成當時高僧（如般若毬多）與其師之間的法義辯論，旨在通過高層次的論議來釐清教義，反映了當時印度佛教重視論理辯證的學風。
。
此處為論述中用以比喻執著或種種牽絆的例子。
透過描述對乘馬或乘車等物質條件的挑剔與推辭，說明心意識在面對對象時的分別心與不滿足感，是用來對照唯識中關於「種子」或「相分」如何導致行為偏差的譬喻。
。
此處為論述記中引用之譬喻或故事片段，用以說明特定心法或業力的運作過程，描述對象在特定情境下的反應與辭謝之舉，屬敘事鋪陳，旨在透過具象比喻導向後續的唯識法義分析。
。
此句為對論師（大師）之讚嘆，強調其在唯識學術體系中對法性（海性）與教理源頭（玄源）的徹底掌握。
在《成唯識論》的脈絡下，這反映了對論師精密分析、圓融義理之能力的高度肯定，其言論具有權威性的指導價值。
。
此句說明佛陀或論師在宣說深奧法義時，會先觀察對象的根機。
由於凡夫與愚者具備「愚法」（即缺乏智慧、執著深重的特質），不具備領悟深法之條件，因此不對其宣說，此為對機說法之原則。
。
此句討論在唯識學的教學體系中，即便某些法（不愚法）具有確定性、不容更動的性質，為了對治學人的愚癡或適應其根機，論師仍會將其詳細宣說，而非僅以結論概括。
。
此句描述在論述過程中提出的「難」（質詢）。
討論重點在於：即便不採取唯識論中「阿陀那識」的設定，外道依然認為「我法分別」是導致輪迴或痛苦的障礙。
質詢者要求說明為何在目前的論述中沒有針對此點進行剖析，旨在探討唯識體系如何處理與外道關於「我法執著」的理論差異。
。
此處論述對治執著的邏輯。
若個體深陷於「妄計我」（將假名執為實有的我相）的深厚習氣中，導致在惡趣中輪迴，若僅是形式上的修習「無我」而未根除根深蒂固的我執，則難以達到真正斷除煩惱的境界。
強調破除我執需對治其根源，而非僅憑單純的對立概念修習。
。
本句討論在教授唯識義時，需考量對象的根器。
若對尚未破除實體執著的人說明「反增重」（即在遮遣錯誤見解時，若處理不當反而強化了對該對象的執著），對方可能會誤將這種「病」或「狀態」視為一種真實存在的實體，導致「我法二執」更加深重，陷入更深的迷謬，故採取不說的對治方式。
。
本句說明佛法宣說的原則在於「對機」。
即便具備基本的信解能力（種姓），若心靈根機尚未達到能承接特定法門的程度，佛陀亦不強行開示。
特別是指向一乘法（佛乘）的教導，必須在信根成熟時方能獲益。
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此句在論述種姓（五姓）時，強調討論的基點是涵蓋所有種姓的整體（全五姓），而非局部或單一種姓，因此在特定的論述脈絡中省略了部分詳細說明。
。
此句說明佛法傳授需視對象的「根器」而定。
若受眾的心智、資質或對法的理解力不足（根未熟），強行宣說深奧的唯識或空性義理，反而容易引起誤解並導致誹謗，故需採取對機的教法。

本句強調第八識（阿賴耶識）的唯一性。
在唯識學體系中，第八識負責種子儲蓄與恆常相續，其功能與特徵（如恆審、恆著）與前七識截然不同，以此區分識之層級與職能。

此句為論述記的結構標誌，指出後續內容進入第三階段的總結性論述，旨在將前述之唯識分析進行整合歸納。
。
此句為論述記的編序說明，明確指出後續論述的對象為第四頌及其對應的第三經內容，屬於典型的文本導引，用以界定釋義的範圍。

此句為論疏作者引用權威經典以資證明。
在唯識學體系中，《楞伽經》是重要的依據之一，用以支持關於心意識與如來藏等義理的論述。

此句為對特定地理名相的註釋，說明《楞伽經》之名稱來源於師子國（今斯里蘭卡）的一座山，旨在釐清經典傳承之地理背景。
。
此處為論疏對特定術語「入」的釋義，說明其在文本脈絡中是指佛陀為了度化特定對象（王神）而進入特定空間的行為，旨在釐清前文詞彙的指涉對象。
。
此處為論述記在對照不同譯本的《楞伽經》以佐證唯識義理。
以「海浪」比喻現象界的生起，強調萬法之顯現（浪）依賴於特定的條件（風）而起，旨在說明識之變現與因緣之關係。
。
此句以「洪波」比喻心識中強烈的波動或種子生起的業力流轉，描述在深層意識（如阿賴耶識）的幽冥狀態中，種子業力的運作如巨浪般持續不斷，揭示了輪迴與心意識流轉的恆常性與強烈性。
。
本句以「海」、「風」、「浪」比喻唯識體系中種子生現行的過程。
藏識（阿賴耶識）如海，境界（外在刺激或內在種子顯現）如風，而種種識（意識、末那識等）的生起則如波浪。
說明瞭識的轉變是依緣而起的動態過程。
。
此處為論師在對比不同經典或論述時的校勘。
作者指出某部經中的偈頌內容與目前討論的義理存在出入，特別是關於「楞迦」的稱呼或定義在該語境下是不準確的，體現了唯識論述記對經論文本嚴謹的辨析風格。

此句以「海遇風」為喻，說明種子生起現象（現行）需具備條件（緣）。
大海本身雖有起波之潛能，但若無風（緣）觸發，則不會顯現波浪（作用）。
此是用以解釋唯識學中「種子」與「現行」之間依緣而起的運作機制。

此處為論述記對正論頌文的解釋。
作者認為某些區分（別）在邏輯與法義的準則下已然明確，屬於顯然之理，故無需贅言詳細說明。
。
此句討論論書中偈頌的解釋方法。
在佛教論理中，「法」是指要說明的主體（宗），「喻」是指用來比擬的對象（喻）。
作者指出本頌的法喻對應關係十分明確，讀者僅需依循文義即可推知，無需額外繁複的說明。
。
本段探討唯識學中「種子燻習」的機制。
強調第八識（阿賴耶識）雖包含種子，但其自身的自境（即種子本身）不會直接燻習成新的種子，亦不能作為觸發（擊發）藏識的動力。
真正的種子轉變與生成，是依賴於前七識在接觸對象時，透過「相分」（識的對象呈現面）將經驗燻習回第八識中。
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本段在解析唯識學中關於心識觸發（擊發）的複雜因緣。
說明某種心法狀態的產生，並非僅靠單一的對象（所緣緣）刺激，而是涉及深層的種子因緣（增上七識見分）以及時間序列上的前行狀態（前等、無間等）共同作用的結果，體現了唯識對「因果種子」與「現行」之間精密運作的分析。
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此處討論唯識學中「境」與「識」的關係。
在唯識體系中，能燻（種子產生）與能受（感受對象）是不同功能。
即便某些境界本身不具備燻習種子的能力（非能燻），但由於意識（本識）在運作時必須有對象來受用（感受、認知），因此在現象上會表現為本識的生起，故將其歸類於「境等」的討論範疇中。
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本句討論唯識學中種子生現行的機制。
區分「燻種」與「擊發」的不同，指出某些強烈的業因（如無間業）具有極強的觸發力，即使缺乏長期的種子積累（燻種），只要親近緣分到來，即可直接導致果報的產生。
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此處在論述唯識學中關於「恆常」的定義。
透過對比「法」（正理）與「喻」（比喻）的描述，說明意識流（識浪）的生起是連續不斷的，以此證明心識運作的恆常性，不存在中斷的真空期。
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此句在解釋唯識學中關於心識運作的機制。
所謂「現前作用」，是指心識在當下接觸對象並產生認知功能（如分別、領覺等）的過程。
在此語境下，強調七識（除阿賴耶識外的其餘識）在功能上的生起與轉化。

此句討論唯識學派中關於識的體性。
在《成唯識論》的體系中，從前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）到第七識（末那識）及第八識（阿賴耶識），其基本的性質（性）皆屬於識的範疇，旨在分析各識之功能與體質的連續性或差異性。

此處討論的是唯識學中關於「成識」（意識形成過程）的論述。
述記指出，對成識過程的總結在理論建構上是有意義的。
同時指出，在描述眼等前五識的轉移（轉識）時，並沒有使用如「大海」般廣大的譬喻來形容，其論述邏輯在文字上十分明確。

本句處於唯識學對識種與心法分析的脈絡中，旨在界定前述無量種子（或法相）的範圍，最終歸結並定位於第八識（阿賴耶識）之中，確立第八識作為種子儲存與主體的核心地位。

此段討論大乘經論中對「有情眾生如何處於生死輪迴」的分析。
重點在於揭示無明與愛（渴愛）如何作為結繫，使眾生感得有識之身（即色身與心識的結合），並將此與十二因緣中的名有、取識及種子理論相連結，說明生命流轉的機制。
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此處為論述結構的過渡說明。
作者先以大乘經論作為權威證明（證訖），隨後預設對手（外道/外人）可能提出的質疑，即認為文字經典具有不確定性，不能作為最終的真理依據，以此鋪陳後續的辯論與論證。
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本句為論述記之導引，說明後文將採取「比量」（邏輯推論）的方法，而非僅依賴權威（聖教量），來論證大乘經典之真實性，旨在確立大乘教法的正統地位。
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此句為論述記的結構性說明，旨在透過引用權威論典（《莊嚴論》）來為特定教義的來源提供依據，確保法義之正統性與權威性。

此句討論大乘經典的成立依據與權威性。
在唯識學體系中，強調經論必須經過嚴謹的「教量」（量論/判驗）來認定其正義，確保大乘教法之攝受範圍符合正理。

此處在討論教法之準確性。
所謂「至教」是指最高且最真實的教導，強調其內容與真理（理）完全契合。
由於其真實性，因此在相關論述的推演中，不會出現不確定或矛盾的失誤。
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此處在討論論著內容的定相與來源判定。
在唯識論的分析框架中，判斷某段文字是否為「佛語」（即契經），決定了其權威性與分類。
若符合契經的攝集標準，則其因緣屬性得以確定；否則，在論議的推論中，這些原因仍處於不確定狀態。
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此句在討論正法依據的權威性。
在唯識學派的論辯中，區分「佛語」（Buddhavacana）與「論說」。
即使某些論書（如六足論）的觀點與佛法核心（如無我）一致，但其權威等級低於佛陀親口宣說的經教，在嚴格的法義校覈中，不能直接等同於佛語。
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此處討論的是唯識論中關於「量」（量論/因明）的邏輯推演。
作者在分析某個論證結構時，將其拆解為五個因（理由/前提）。
其中部分句段因義理相連而併為一因，而最後一項則是以「樂大乘」的特質作為能契合經義（經攝）的最終判定條件。
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此句為論述記之分析，旨在解析原論中對「諸大乘經」之表述，是用以界定論述對象的起始定義。
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此句為論述記對前文邏輯結構的總結，指出「至教量攝」這一表述是該段論述的核心要義或宗旨（宗），旨在說明某種對象或法相如何被聖教的量法（量論）所涵蓋與定義。
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此句在論述唯識體系中的因果推論或邏輯結構。
文中指出在特定的分析框架中，中間環節扮演「因」的角色，並引用《增一阿含經》中的譬喻來佐證此邏輯關係，旨在透過類比使複雜的唯識名相推論更加清晰。
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本句討論因果關係的論證邏輯。
在唯識論的辨析中，針對前四種因的設定，若採取「隨一」（隨其一）的解釋方式，會產生邏輯漏洞（過），因為對立觀點（彼）認為這種設定無法與「無我」等核心教義相契合，導致論證不成立。
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此處在討論判準教法高低的量度（量）。
作者質疑若將契經視為最高準則（至教）卻發現其有不定之處，而大乘論書在義理上更符合「無我」並能破除「數取趣」（對法數、量值的執著），則證明大乘論的義理層次可能超越或不被簡單地攝入該至教的衡量範圍內，旨在強調唯識大乘論之正義與高度。
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此句在《成唯識論述記》中討論教法等級之辨析。
指涉某些見解或教法因未達到究竟圓滿的境界（非至教），故在理路推演或定名上存在不確定性，不足以作為最終依據。
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此段討論唯識學中關於『因』的判定。
在分析五種因時，強調第五因（通常指能導向正見的因）具有揭示真理、消除顛倒妄想的功能，且其定義與經論的教理相符。
因此，透過「簡別」（區分排除）的方法，將不符合此標準的其他因排除，以確立第五因的正確性。
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此處討論的是因明論邏輯中的量理。
作者指出，若承認《增一》等經典具有至高權威的教量（至教量），則在邏輯推導上，前四種因的成立必須依賴於最後一種因的證明或確立，以此體現論證的次第性與依據之嚴密性。
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此句討論的是唯識邏輯學（因明）中，關於「因」（推理根據）成立後的比量分類。
在因明中，比量是指透過推論而產生的確定認知。
當推理的根據（因）被確立後，可進一步細分為總比量（概括性的推論）與別比量（個別具體的推論），合共十種類別。
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此處討論唯識學中關於「因」的論證邏輯。
針對前述四種原因，其核心宗義（主旨）同樣分為四類，而這些宗義成立的前提，在於該對象是否具備「能顯示」或被允許顯示其法義的特質。
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此處討論的是唯識論中關於「教量」的邏輯推導與攝受關係。
作者在分析論證結構時，將多個對比項（兩對）歸納為單一因果關係，並透過補充特定條件（樂大乘者）來限定該攝受邏輯的適用範圍，旨在說明大乘教法在論證上的嚴密性與特定對象的契合度。
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此處在討論唯識學中關於「因」的分類與總結。
作者將新列舉的五種因，與先前討論的四種因相結合，得出總計九種因的結論，旨在嚴謹地梳理法相名相的數量歸屬。
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此處討論唯識論中對法相或邏輯推導的分析方法。
指在分析某個對象時，將中間四組對應的關係作為判定基準（宗），並僅以其中能被顯現、能被認知的特徵作為推導的依據（因）。
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此句為論述記對前文分類的總結與補充。
說明在分析法相時，雖然設定了十種分類，但在實際應用中，某些項目可能會根據義理的相近性而合併計算，提醒讀者需靈活依據法義判讀，而非死守數量。

此句引用《攝大乘論》之觀點，旨在論證大乘經典的權威性與來源，強調其法義並非後人偽造，而是源自佛陀之教言，為唯識學派在確立教理基礎時的重要論據。
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本句旨在說明菩薩的行願或境界與其「無我」的本質是一致的。
在唯識學體系中，強調即便在修習菩薩道時，亦需建立在破除我執、體認無我的基礎之上，如此其一切行徑纔不與無我之真理相衝突。
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此處在討論論典對比。
作者指出某些論述（如《增一阿含經》中的表述）若適用於小乘的觀點，會產生「隨一」的邏輯缺陷或義理偏差。
在唯識論的分析框架中，這是為了區分大乘圓融義與小乘分析義的差異。
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本段討論唯識學派關於「人無我」與「補特伽羅（pudgala）」之辨析。
論者指出，若認可某種見解不違背個體無我的原則，則必須接受《發智論》中關於某些法相之不確定性（不定）的論述。
此處之爭論在於如何界定「人」與「個體」在無我義理中的差異，以及對相關論著（如《發智論》）之詮釋，揭示了當時學界在精細區分名相上的困惑。
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此句為敘事背景，介紹一名具備高尚德行與深厚智慧的在家修行者（居士），其影響力極大，旨在為後文其對法義的討論或其身分之重要性做鋪陳。
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此句為敘事性描述，說明特定人物之社會地位與稱號來源。
在論書述記中，此類描述旨在釐清人物背景，說明「抱跋迦」在此處並非個人名，而是其所領屬之領地（食邑）的稱號。
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本句描述勝軍論師（Sthavira-Sajuna）因其卓越的學識而獲得社會地位或官方資助的背景，說明其在世俗與學術領域的影響力，以此增加其論著的權威性。
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此處討論佛陀在世傳法期間，其教法在時間維度上的統一性與權威性。
強調大乘經典之真實性，將其視為佛陀教法的核心宗旨（宗），旨在為大乘教理的正統性提供論據。
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此句在唯識論的邏輯推導中，透過證明某個對象（兩者）完全不符合諸佛覺悟後所說的真理（佛語），以此作為否定其成立或正確性的論據（因）。
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此處指出前述內容在《增壹阿含經》等阿含系列經典中是以「比喻」的方式呈現，而非直接的實義陳述。
在唯識論的論述體系中，區分「實義」與「喻義」對於精確理解法相至關重要。
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本句為論述記之註文，指出在探討「唯識決擇」（即區分識與非識、辨別心靈運作之理）的解釋傳統中，某種特定的觀點或詮釋在當時的學術環境中已長期被廣泛接受與沿用。
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此處描述論師（我師）在對話過程中，針對對方的觀點進行否定與質詢，是唯識論辯中常見的破立過程，旨在通過否定錯誤見解來導向正確的義理。
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此處在討論論書的權威性。
作者指出《發智論》（即《大智度論》）論理精確且完備，其內容均在佛陀教法的涵蓋範圍之內，並強調該宗派對此論作為佛語之正統性的認可。
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本段在討論經論之權實與正統性。
作者指出某些文本雖源於佛說，但若被外道或部分大乘觀點所詮釋，其義理將脫離佛陀原本的教義範疇（不被佛語所攝），與《增壹人間集經》等標準經典的屬性不同。
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此處在討論律法或義理的判定基準。
作者分析若採納《發智論》的判定邏輯，會導致原先討論的兩種犯戒情況均無法成立。
同時指出，若將錯誤的宗義（宗犯）視為依據，則構成了違背教法的過失，因此否定將其作為判定宗地的依據。
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此處在討論論證邏輯中的「因」是否成立。
作者指出該論據（因）具有不確定性，並引用《發智論》（大乘入路論）的邏輯分析方式，說明若兩種對立的情況都可能成立，則該論據無法被佛陀的教法（佛語）所囊括或證明，導致推論失效。
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此句為論辯過程中的詰問，旨在探討大乘教法的權威性及其與佛說之關係。
對方既然承認大乘教法的正當性，則應面對《發智論》作為佛說之言的邏輯推論。
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此處在討論大乘經典的權威性與來源。
論著透過比對小乘經典（如《增一阿含經》）與大乘經典的特徵，探討其是否皆能歸類為「佛語」。
這裡的邏輯在於：如果某些經典的特質使其必然被視為佛語（非佛語所不攝），那麼大乘經典是否同樣具備此種屬性。
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此段在討論論述經論時的邏輯嚴謹性。
作者指出若採取《發智論》的極端表述方式，會導致該論述脫離「佛語」的範疇，失去權威性。
同時，對於承認為佛語的小乘宗派而言，若否定此義，將陷入自相矛盾的境地。
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此句為論述記中的辯論環節，採取「歸謬法」。
對方若堅持某種判定佛語的標準，將導致《發智論》被排除在佛語之外，而《發智論》作為大乘核心論著，若其非佛語，則推導出整個大乘教法皆非佛語的矛盾結論，藉此反擊對方的論點。
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本句討論律儀或戒律違犯的判定。
在「不定」的狀態中，需區分違犯是由於自身疏忽（自失）還是他人原因（他失）。
此處明確判定該項違犯屬於「自失」，即由修行者自身原因造成的過失。
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此處為論理辯證，旨在透過界定「自許」（自我承認/自證）的範圍，來排除不合理的特例（如六足之類），以證明原論點在佛語的邏輯體系內能成立且無誤。

此處在討論關於過去佛（聖慈氏）之法身或真身特性的認定，旨在說明相關論述具有佛說的權威性，以確立論點的依據。

此句為論述記之標記，指出在解析《成唯識論》的過程中，此處為第二次引用《雜法莊嚴論》以佐證本文義理之處，體現了唯識學術論證之嚴謹性。
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此句討論大乘經典的權威性證明。
作者引用《顯揚論》（全稱《顯揚聖典論》）中提出的十種判別標準（十因），旨在論證大乘教法非後人偽造，而是出自佛陀之口，以確立大乘法義的正統性與殊勝地位。
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此處為論述記之校勘或論證過程。
作者指出當前討論的內容與先前設定的「七因」存在細微差別，因此要求參照特定的論書（彼論）進行逐項的比對與引用，以確保法義的嚴謹性。
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此句旨在釐清《瑜伽師莊嚴論》的著作背景與結構，說明該論書採取「偈頌」與「釋義」相結合的形式，且兩者由不同大覺者所撰，以正讀者對論典來源之認知。
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此句為論述記對該論書作者身分的辨正。
在唯識學術傳統中，常有將後世之論疏誤認為初傳大師（如天親）之作的情況，此處旨在釐清著作權之事實，以正學術脈絡。
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此句為對人名或族名之譯名對照，說明梵文原名與漢譯名稱的對應關係，常見於論書中對特定人物或傳承之辨析。
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此句為對特定名相（Maitrāyānī）的語言學解釋。
在《成唯識論述記》的語境中，作者在討論術語的翻譯與音譯差異，指出該稱號是基於梵文原音在漢譯過程中產生的轉寫變體。
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此處為對婆羅門種姓制度的社會學描述，旨在解釋特定名相（慈姓）的定義及其傳承方式，說明「氏」與家族血統的繼承關係，屬於論述中對世俗名相的界定。
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此處為論述記對原論（《莊嚴論》）內容的校勘對比。
作者指出在漢譯或特定版本的《莊嚴論》中記載了八種「因」，但對照梵文原典後發現實際僅有七種，旨在糾正譯本或傳抄中的誤差，確保法義精確。
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此處在分析因果關係的細分。
在前面提到的五種分類中，第五項需進一步區分為「有因」與「無因」兩種狀態。
透過這種「別離」（區分、分開）的邏輯分析，將原有的分類層次細化，最終推導出八種不同的組合形式。
這體現了唯識論中對於法相分析的嚴謹推導過程。
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此段文字屬於論書的校勘與文本分析，旨在說明特定段落的構成。
作者指出某部分文字原本是統一的，但在長行（不分行的段落格式）中出現了七個字，明確區分了哪些是引用自原典（彼文），哪些是作者的解釋或註記（此說）。

此句為論述記的導引文字，標記出論文（成唯識論）中討論預言（記認）之特定範圍。
在此脈絡下，討論的是關於菩薩在成佛前是否接受過如來預言（授記）及其種類的區分。

此段描述小乘部派對大乘經典正統性的質疑。
在唯識學的辯論框架中，常用於分析不同乘法之間的見解分歧，說明小乘者將大乘教法視為對原始正法（如阿含等）的歪曲或破壞。
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此句為質詢，探討在特定條件下，佛陀為何未對不同對象分別給予成佛的預言（授記）。
在唯識論的討論脈絡中，通常涉及對「預記」之條件與對象之辨析。
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此處討論佛陀的「三明」或預言能力，說明佛陀對於未來正法衰滅的過程有精準的預知與區分，將其分為不同階段（如十八部）來告知眾生，以示其教法的周全與預言的真實性。
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此處為論書校勘之對照，討論特定字詞（「先」字）在不同唯識論著（如《莊嚴論》、《顯揚論》）中是否出現，用以釐清文本原義或版本差異，屬於典型的論疏校對分析。
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此處採取因明學（量論）的論證方式。
作者擬定一個論題（宗），旨在透過邏輯推演證明大乘經並非破壞正法之說。
論點在於：若大乘經確實毀壞正法，佛陀作為正法傳承者，必然會在經中預先說明或授記，而事實上並無此類授記，藉此反證大乘經的正當性。
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此處為論述記之辯論過程，討論導致正法衰減或誤導的因緣。
文中「自法內」指在特定教義或學說體系內部，若產生毀壞正法的行為或觀念，將成為導致錯誤認知或法義墮落的「因」。
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此句在論述中作為比喻的結尾，說明前文所舉的例子是用來類比「正法滅」的狀態，即正確的教法在世間逐漸消失、不再被傳承或實踐的現象。
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此處引用《正法滅經》說明正法在末法時代逐漸衰落的徵兆。
在唯識論的語境中，這類敘述旨在分析心識與外境在法滅時期的感應與現相，強調正法被毀壞是末法時代典型的可怖相。
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此處討論的是對法義或論典進行分類（分部）時的嚴謹性。
作者指出將內容分為十八部後，在劃分標準或歸類上可能存在不夠明確（不定）的缺陷（過）或疑難之處（難），反映了唯識學對論理結構精確度的極高要求。
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此句旨在說明為何某些論典不可信。
在唯識學派的視角中，判定論典權威的標準在於是否符合正法。
即便某些論書並非由佛陀直接授記（認可其正統性），但若其內容出自損毀正法之人之口，則不應將其視為可靠的法源。
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此句在唯識論的論辯框架中，討論對立見解的判定。
指出外道與小乘的觀點在特定邏輯推演下，並不必然構成自相矛盾或邏輯上的定失（必然的錯誤），因為其立論基礎與廣壞法者（毀損正法者）不同。
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本段在討論大乘經典的真實性與權威性。
作者旨在論證大乘經不可能是由那些毀壞正法的人所偽造或宣說的，理由是佛陀在早期的教法（如阿含經）中並沒有明確預言或記載會有這樣的人以大乘之名來破壞正法。
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本段討論誹謗大乘之罪業輕重。
作者指出，小乘者因見地侷限而撰寫誹謗大乘的論著，雖不具備大乘之果位（非佛授記），且其破壞正法之影響力有限（非廣壞），故將其罪業比喻為「疥癬」，意指雖有瑕疵或輕微損害，但尚未達到毀滅根基的程度。
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本句討論在《成唯識論》及其述記中，如何透過邏輯論證（比量）來破除錯誤見解（惡見）。
文中提到針對每項錯誤見解皆有七種論據，而小乘者則以「佛陀無功用」為由，解釋為何某些法義未被明說，顯示出唯識論者與小乘者在對佛陀覺悟狀態及教法運用上的見解差異。
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此句討論佛陀在特定時期是否已將大乘法義納入作意觀察，或是否對後世大乘教法的興起做出授記（預言）。
在唯識論的討論框架中，這涉及佛陀教法的權實之分以及隨機化導的開示順序。
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此句出自《成唯識論述記》，涉及對修行者成佛因緣的討論。
在此語境中，「記」是指「授記」（Vyakarana），即佛陀對具備特定資質的人預言其將來必定成佛。
詢問者在質疑為何在三種因的條件下，卻沒有給予明確的成佛預言。
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此處討論的是「無功用行」的境界。
在唯識學中，當修行者達到不再需要刻意努力（無功用）而能自然獲得智慧時，此種恆常顯現的智慧即稱為「惠」。
這種境界超越了普通認知，屬於天眼等神通能力所能觀察到的聖者境界。
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此處論述修行者應具備的持守態度。
在唯識學的修行體系中，「正勤」是指不偏離正道、不懈怠的努力，旨在防止未生之惡法生起，並令已生之善法增長，以此作為守護正法、防止法義被誤解或散佚的實踐基礎。
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此處討論的是修行者在成就特定智慧時的狀態。
指「知未來智」之運用不受任何阻礙，其自在程度與對治其他可怖境界（如地獄、惡道等恐怖事）的能力相同。
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此句在《成唯識論述記》的論辯語境中，探討佛陀對特定眾生是否給予「預記」（即預言其未來必將成佛）的因緣與理路。
此處旨在分析不予預記的深層原因，涉及佛陀教化眾生的權宜與對象之根機差異。
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此處以「師子中蟲自食其肉」為喻，說明小乘教法在面對大乘唯識等深奧法義時，其內在的侷限性與矛盾將導致其自身體系的崩潰或自我否定，即便文字上未直接記載，但佛陀的預言已揭示此必然趨勢。
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此句採取比喻手法，警告在學習唯識正法時，若擅自將其與不相應的大乘觀念混淆，或以錯誤見解擾亂法義，將對正法造成內部的損害，如同寄生蟲侵害宿主，對法義之傳承極為危險。
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此處討論的是關於「正法毀壞」的預言問題。
論述者提出質疑，若佛陀具有全知能力，應在滅度前明確指出未來將出現以「大乘」之名行毀壞正法之實的偽裝者，而非含糊其辭。
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此句為論述記對原論之疑問或解析起首，針對「自食其肉」這一特定表述進行初步的總括性質詢，旨在釐清其義理內涵，探討此處之「自」與「肉」在唯識分析框架下的具體指涉。
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此處涉及唯識論中對於論述證據（量）的辨析。
作者在回應某種觀點時，指出關於「師子中蟲」的譬喻或教法，並非由其師確切授權或記錄在案的教義，旨在釐清學說來源的權威性與正確性，避免將非定論之說視為定説。
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此句為論述記對前文某項義理或名相未獲詳細說明之原因解釋，指出是因為在相關文獻或記憶中缺乏清晰、明確的記載，導致無法詳盡推論或判定。
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此句為比喻，意指外在雖具備高深或威嚴的表相（師子皮），但內在實則缺乏實質的智慧或能力（驢子）。
在《成唯識論述記》的論辯語境中，通常用於諷刺對方雖能引用高深名相或經論，但實際對義理缺乏深刻理解，僅是形式上的偽裝。
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本句在論述大乘法義的辨析。
文中「授記」指預言將來成佛，而「自食」是指由於誹謗大乘法而自受其報（自食其果）。
作者在此透過反問句，釐清目前的論述重點並非在於給予成佛的預言，而是在警示誹謗大乘之人的因果報應。
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此句探討意識與對象（或心與境）的關係。
在唯識學框架下，分析主客體之間的非同一性與非截然對立性。
所謂「自食」，是指心意識將自身所變現的相狀誤認為外在對象而加以執取，實則是心在消費、吞噬其自身的幻象。

此句為論述過程中的質詢，探討在唯識學術體系中，由於兩種根源（本）同時作用的因果關係，導致某段論述被判定為非佛說的邏輯依據。

此處在討論唯識學中關於心法運作的時間同步性。
透過引用《莊嚴論》，界定「同行」是指多個心法或心所法在同一剎那同時生起並起作用，而非指空間上的同行或時間上的先後順序。
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此句為論辯過程中的詰問，旨在探討大乘教法之來源。
若主張大乘是佛滅後才由後人造作（而非佛陀親傳），則無法解釋為何在歷史上大乘與小乘教法有著同時並行的現象。
此處是用邏輯矛盾來反駁「大乘後造論」。
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此句討論大乘經典出世的時間點。
在唯識論的辨析框架中，常討論大乘教法是隨佛在世即行，還是於佛滅後才由龍宮或他方世界傳出。
此處引用《量論》之觀點，主張大乘經在佛滅後纔行於世間。
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本句在《成唯識論述記》的語境中，討論如何透過「無我」的理路來契合經論的整體教義。
在此處，「許明」指允許或得以闡明；「契經攝」則是指所論述的理路必須與經論的宗旨相符，並能將零散的義理攝入統一的體系之中，以證明唯識法相中對「我」之破除之正確性。
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此處為論述記之引經舉例，旨在透過引用早期阿含經典之內容，為唯識論之觀點提供經據支持。
。
此處在論述大乘經典的權實與真實性。
在唯識學派的判教框架中，強調大乘經典雖在表現形式上可能依機設教，但在法義本質上確實源自佛陀的覺悟與教導，以確立大乘法門的正統性與可信度。
。
此句討論在佛陀入滅後，某些修行法門或教法是否能依其本有的體系繼續運作。
在唯識論的論述脈絡中，強調法義的延續性與客觀存在，即使導師（佛陀）不在，真理的運作（俱行）依然有效。
。
此句為引經據典，旨在說明前述論點在《增一阿含經》等相關經典中亦有對應之記載，用以佐證唯識論之義理基礎。
。
此處反映唯識學派在論述教理時，對不同乘法之權實關係的判定。
在特定論證語境下，為強調大乘究竟義的唯一性，將小乘教法視為權宜之計或非究極真理之說，故以此論點區分權實。
。
此處在討論論書、註釋與經本之間的關係。
指該內容或論述在傳承與記載上，是與大乘經本同步存在或共同流通的，用以說明其權威性或來源的一致性。
。
此句為論述過程中的邏輯銜接，旨在確認對方（對論者）對大乘經典權威性的認同，以此作為後續推導唯識義理的共同前提。
。
此段在討論經論權威性的邏輯辯論。
作者指出，若在判定「佛語」的標準上，承認小乘經論為佛語而否定大乘經論，將導致邏輯上的自我矛盾（相違），因為大乘之教理在完善度與深度上應更符合佛陀之真實意圖。
。
此句討論大乘修行者在獲證果位或實踐法門上的時間性。
強調大乘之法義與實踐並非必須依賴於佛陀的物理性不在場（佛滅）才得以成立或啟動，而是在當下即可同時具足並執行。
。
此句為論述過程中的質詢（問答體），旨在探討若某教法出自佛口，為何在不同根機的修行者（如聲聞）中未獲普遍認可或信奉，用以導出後續關於「權巧方便」或「根機差異」的論證。
。
此句為論書中常見的反問句式，旨在引導讀者或對話者回顧前文或已知之理，以確認對特定法義的認知狀況，是論理推導中的確認環節。
。
此句在《成唯識論述記》中用於描述對特定法義或論點缺乏全面掌握的情況，強調理解程度不足以涵蓋該議題的廣度與深度。

此處在討論唯識論中關於「非」的邏輯推演與境域界定。
文中分析「三非」（可能指對立、否定等邏輯層次）的涵蓋範圍，旨在釐清哪些論述是佛陀親口所說（佛說），哪些是後世論師的推論或分析，用以界定正法義理的來源。

此處在討論聲聞與菩薩在智行上的差異。
聲聞之智雖能斷煩惱、證解脫，但在廣大度化眾生的具體實踐（行）上，缺乏菩薩那種圓滿的運作能力，故稱「不能行」。
。
本句說明大乘教法與外道、小乘在認知維度上的差異。
大乘法門旨在揭示萬法唯識與圓融真理，其深廣程度超越了外道（追求彼岸或物質實體）與小乘（側重個人解脫與對法執之分析）的思維框架，故在對機教化時不對此類根機者宣說。
。
此句說明佛法教導需隨機接引。
由於受眾的根器（精神素質與理解能力）不足，即便揭示深奧的義理，對方也無法領悟或信服，因此在之前的經論中未予闡述。
。
此句旨在論證某種認知對象並不屬於特定的境界範圍。
在唯識學中，透過引用關於「阿陀那識」（Citta-ālaya 或與之相關的領受功能）的論頌，來證明對象與意識領受之間的不相應或非同一性，以確立心法與境法的區分。
。
此句處於論理辨析語境，討論如何透過「量」（量論/認識論中的判斷標準）來確立大乘經典的權威性，證明其並非後人偽造，而是如來之真教。
。
此處討論在唯識學論述中，對特定外道（非餘外道）之見解或對象的認定。
所謂「境契經攝」，是指其所觀察的對象（境）符合經論中所界定的定義或範圍，因此在邏輯分析中被納入討論或予以許可。
。
此句為論著中的引用標記，指出前述義理在《增一阿含經》等相關經典中亦有記載，用以證明論點的權威性與一致性。
。
此處討論大乘論典的成立依據。
在唯識學術體系中，論書若不能證明其內容被「契經」（即佛陀親口說的經典）所攝受或支持，則會被視為「不定」，即缺乏絕對的權威依據，成為論著的缺陷。
。
此處討論如何判定大乘經典的正統性。
作者以「阿陀那識」（領受識）的成立作為量度（判準），指出只要不違背或排除該識之教理的內容，大乘經典皆可認可為佛說。
這體現了唯識學派在判定經論真偽時，將特定的意識體系作為邏輯基準的特點。
。
此處討論的是唯識論中關於教法攝受的範圍。
說明某些深奧的義理或特定經文，是聲聞乘修行者在其階段尚未聽聞或未能領悟的，但這些內容能讓具備適格能力的修行者產生信解契合。
。
此處提及「阿陀那識」之教法，旨在對比或類比唯識學中關於生命維持與轉移的核心識功能。
阿陀那識（受持識）負責攝持身心，並在死後將意識傳送到下一處，此句是用於論證特定法義的實例。
。
此處討論修行者在面對深奧法義時，若僅以邏輯推測（忖度）而非透過實踐與正見，將受限於五種障礙而無法契入大乘的真實境界。
強調唯識學中對「正確認知」與「錯誤揣測」之區分。
。
此處討論的是「依教智」與「證智」的區別。
論著指出某種認知或智慧是建立在對教理的學習與依止（依教）之上，而非源於修行實踐後直接契證的真理（證智）。
在唯識學體系中，區分知識的來源（教理推論 vs. 現量證悟）對於判定認知層次至關重要。
。
此處討論心識之性質。
因心識之狀態並非恆常固定（不定），故在不同的時間與空間條件下，會生起不同類別的智識（異智）。
這是在分析識之變易與功能產生的因緣關係。
。
此處討論的是導致不能領悟真理的「緣」條件。
由於眾生處於世俗（俗故），其認知模式受限於世俗諦（相對真理），因此在思考與推論時，無法觸及第一義諦（絕對真理/究極真理）。
。
此處討論的是對法義理解程度的不足。
指由於缺乏普適性的觀察或體悟（不普），即便在世俗諦（世間通用真理）的層面上能有所領悟，也僅限於局部，無法達到對一切法（全體）的透徹理解。
。
此處討論的是一種心法或辯論狀態，描述在論法交鋒中，因理據耗盡、無法繼續反駁而產生的退縮與沈默，屬於對特定心理狀態或辯論結果的分析。
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此處強調大乘智慧（如般若）之超越性。
它不依賴於小乘或有漏的證量（證智），且具有「不退」的特性（不可退轉）。
因此，大乘的深奧理路無法透過凡夫慣常的邏輯推論或主觀揣測（忖度）來契入，必須透過正法修行與大乘智慧方能領悟。
。
此句在唯識學脈絡下，區分正確的現量或比量認知與錯誤的「忖度」（揣測）。
聲聞雖追求解脫，但若僅停留在對法義的揣測而非實證；外道則完全依據錯誤的邏輯推論，兩者皆屬於以揣度心代替真實現量認知的人。
。
此句描述對論者針對大乘法門來源的質疑。
對方承認大乘教法在某些前提（前三因）下可被視為佛說，但質疑在釋迦牟尼佛於娑婆世界的教化中並未直接宣說此法，以此挑戰大乘教法的權威性或適用性。

此句為唯識論之邏輯推演。
在辨析法相或因果時，若前提的四個應成條件（四應）皆能成立（極成），則該論題在理路上的必然結果亦能成立。
這是一種典型的因明邏輯論證方式，旨在證明某項法義的必然性。

此處討論大乘經典的權威性與出處。
論著旨在辯論：即便否定大乘是由釋迦牟尼佛宣說，但若承認其為其他佛（如迦葉佛）所說，在法義體繫上仍屬於「佛說」，不能因此否定大乘教法的正統性。
。
此句表達對佛陀宣說大乘法門之期待或必然性。
在《成唯識論》及其述記的語境中，強調大乘教法是為了對治深層的執著，揭示萬法唯識的真理，旨在引導眾生脫離小乘之偏見，成就菩提。
。
本句在《成唯識論述記》的語境中，是用以說明達成特定境界或能覺知特定法相的依據，強調是因為具足佛智（如無礙智、遍知智等）而能實現。
。
此句在《成唯識論述記》中用以舉例說明，指稱過去出世的諸位佛，如迦葉佛等，用以對比或論證特定佛法義理之普遍性或差異性。
。
本句是在唯識論的論辯語境中，針對否認大乘教義的人進行質詢。
指出若主張大乘非佛說，將導致邏輯上的自相矛盾（翻覆自違），旨在維護大乘教法的正統性與權威性。
。
此句指涉前文提到的某篇論著或文字紀錄，其內容是以問答形式展開的詳細論述。
在《成唯識論》及其述記的語境中，這種問答形式常用於透過質詢與解答來層層剖析唯識義理，以釐清概念並破除誤解。
。
此處在討論論述正宗與經論辨析。
強調在判定教義歸屬時，不能僅憑主觀認可（許）而無視事實真相；若將非佛之說誤認為佛說，或將佛說誤認為非佛說，在法義傳承與學術考證上均屬過失。

本句討論唯識體系中對「有無」的錯誤見解。
在成唯識論的脈絡下，對現象的實有或實無產生執著（五有無），會導致無法體悟萬法唯識的實相，故稱為「不可得」。

此處討論的是唯識學中關於心意識構造的分析。
在《莊嚴論》的體系中，區分「體」（實體/本質）與「非體」（非實體/屬性或功能），探討五、六項要素如何透過體與用（或本質與功能）的結合，共同構成一個完整的識體。
。
此處為唯識論中關於「體」與「義」的邏輯辯論。
論者在討論佛陀之體性（實體或本質）時，透過反詰法指出，若承認部分佛有而部分佛無，則在邏輯上依然落入對立或區分的範疇，從而支持論者原先所主張的義理（我義）。
。
此句在《成唯識論述記》語境中，旨在說明不同的大乘教法或見解，在究極的體性（如真如或唯識之體）上是統一的，並無實質的分歧，強調體之不二。
。
此處在討論乘體的實義。
論述者透過邏輯推演，指出若否定佛具有大乘的體性（實體），則根據相同的邏輯，聲聞乘亦將失去其成立的依據（體性），用以反駁對方的觀點。
。
本段在討論「三乘」的實體性與權實之辨。
作者分析若將聲聞乘視為佛說的實體，而否定大乘或佛乘的實體性，將導致邏輯矛盾：即佛陀出世的目的是開導眾生圓滿，若僅說聲聞乘則有違佛出世本願（大過）。
這是在論證大乘的正統性與圓滿性，區分權教與實教。
。
此句在討論佛陀教法的體系與出世目的。
在唯識論的脈絡中，探討佛陀是否因具備大乘之體而宣說不同層次的教法（如聲聞法）。
若假設某佛不具大乘體，則無法解釋其出世度眾並依機宣說聲聞等教法的理路。
。
此句為論述記中的簡略表達，指示該處之義理分析、論證邏輯或結論與前文所述之內容一致，無需重複陳述。
。
本句旨在說明佛陀除具備一般的覺悟外，更具備大乘特有的體相（如圓滿的菩提心與廣大悲願），而《成唯識論》等大乘唯識教法所欲揭示的重點，正是這種大乘的體質與境界。
。
本句在《成唯識論述記》的論議脈絡中，旨在對特定名相或法義進行辨析，排除其具有某種特定屬性（義）的可能性，同時否定其僅僅被視作單純實體（體）的觀點，以確立正確的唯識名相定義。
。
本句在討論唯識學中對「教」的定義與範疇。
作者指出，無論是教理、理論推導、修行實踐或具體事相，只要屬於傳承的法義，皆可概括為「教」。
最後提出的問題「此何所攝」，是在探討此定義在邏輯分類或體系中應歸屬於哪一個更大的類別（攝）。
。
此句為論述記中之詰問，旨在探討大乘教法之實體、根本特徵或其所依之理。
在唯識學體系中，通常是用以區分大乘與小乘在見地與修行目標（如菩提心、圓滿菩提）上的根本差異。
。
此處討論唯識體系中不同種類智慧的特徵。
所謂「有局」，是指該智慧在功能或對象上存在界限，而非遍及一切，是用以區分不同層次心法（如分別智與無分別智）的關鍵特徵。
。
本句在討論大乘教法的成立依據。
強調大乘教法的正當性與定義，在於其具體的教義內容（所說）。
無論是自佛（本尊）或他佛，若要認定為大乘，必須符合此處所定義的教義，否則無法成立大乘之名。
。
此句討論論證（量）的依據，強調特定教法在詮釋大乘佛法體系（體）時具有決定性的解釋力，說明該教法是揭示大乘實相不可或缺的能詮工具。
。
此句在《成唯識論述記》的脈絡中，是在說明某種解釋方法或論證路徑的正當性。
強調透過特定的分析或對比，能夠將唯識學中深奧的理法（如三性、轉依等）清晰地呈現出來，使修行者或學者得以正確理解。
。
此處指涉阿含類經典，在《成唯識論述記》的語境中，是用以對比或佐證唯識學說與早期佛教教法之關聯或差異。

此句在唯識論的論證框架下，強調大乘教法在體繫上的必要性。
意指若否定大乘之實在或其教理，將無法在邏輯與正理上自圓其說，是用以確立大乘正義的論證方式。

此句論述大乘與小乘（聲聞乘）之間的體用關係。
在唯識學體系中，大乘被視為究竟的真理與本體，而聲聞乘則是基於此本體而設的權方便教法。
若無究竟之體，則權設之教亦無依據而不能成立。
。
此處討論的是「成佛」的路徑問題。
在唯識學體系中，聲聞乘的目標是解脫（阿羅漢），而非成佛。
若僅依聲聞乘之教法，無法解釋佛陀如何成就圓滿佛果。
因此推論佛陀必然有更深廣的教法（如菩薩乘或一乘），方能攝受並涵蓋聲聞、緣覺、菩薩三乘之教理。
。
此句在《成唯識論述記》的論議脈絡中，是用於分析不同法相或心意識狀態在產出結果時的差異。
指涉的是由於前因的不同或性質的區別，導致最終產生的果報（結果）有所區別。
。
此句在討論唯識學中關於三乘（佛、聲聞、緣覺）的分類或攝取關係。
說明某個法相或對象可以被歸納（攝）在佛或聲聞的範疇之中，而其他二乘的類比推論亦同。
。
此處為論述過程中的「反面論證」（reductio ad absurdum）。
作者假設若接受某種對佛乘的定義（可能指將佛乘簡化或與聲聞乘混同），將導致邏輯矛盾，即推導出「佛果與聲聞果無異」的荒謬結論，藉此證明前述假設之錯誤。
。
此處討論的是教法的詮釋體系，探討是否能將多元的教理歸納或解釋為單一的義理框架（一），以達成理論上的統一性。
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此句在《成唯識論述記》中用以舉例，指涉在特定法義討論中，聲聞等小乘修行者所處的認知層次或其特質。
。
此句描述在唯識論的辯論語境中，透過邏輯逼問（逼之），旨在破除對特定乘名稱或實體的執著。
其核心在於論證「聲聞乘」等概念並非實有，而是依名而立，以導向對空性或唯識義的理解。
。
此處指該法義或修行體系能將聲聞、緣覺、菩薩三種乘道的修行者全部攝受、包含在內，顯示其教理的全面性與圓滿性。
。
此句在《成唯識論述記》中，是在討論不同乘的教法區別或對比時，用以指稱對方（或特定對象）所持的佛乘觀點或教理體系。
。
此段討論聲聞乘與大乘在「體」（本質/實體）上的關係。
對方主張聲聞乘是大乘的基礎或體質，因為最終目標都是菩提。
但作者反駁，大乘的核心特徵在於「自利利他」的圓滿，而聲聞乘僅止於自利，缺乏利他行，因此在體質上不完整，不能視為大乘之體。
。
此處討論自利與利他的關係。
在唯識學的修行體系中，修行者透過學習法教以獲自利，而將此法教傳授他人則構成利他。
兩者並不矛盾，而是相輔相成的關係，強調了法教傳播在修行路徑中的重要性。
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本句旨在區分「小乘阿羅漢之果」與「大乘菩薩之果」。
即便修行者在行為上表現出利他（安他），但若內在的發心（願力）仍是以個體的解脫（求涅槃）為終極目標，而非以普度眾生為目的，則無法契入大菩提（佛果）的境界。
這強調了「菩提心」與單純「利他行為」在法義上的本質差異。
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此處在討論修行路徑與果位的關係。
論著旨在駁斥一種錯誤觀點，即認為僅透過聲聞乘（小乘）的修行，只要時間夠長，最終也能達到佛果（大菩提）。
根據唯識論的體系，聲聞乘與菩薩乘在行願與目標上截然不同，不能僅以時間累積而跨越乘相。
。
本句旨在說明修行路徑（方便）必須與目標相應。
聲聞乘的目標是解脫個人煩惱（小乘），而非成就佛果（大菩提）。
若採取不對應的修行路徑（非方便），即使時間再久也無法達成目標，以此強調選擇正確「方便」的重要性。
。
此處在論述大乘與聲聞乘的區別。
透過「教授」（教法內容）的差異來證明兩者在法義與目標上的不對等，強調聲聞乘之小乘義理並非大乘之實義，以此確立兩乘之別。
。
本句旨在分析大乘與聲聞乘在修行路徑與目標上的根本差異。
在唯識體系中，大乘與小乘的區分首先在於「發心」的性質：大乘發菩提心旨在普度眾生，而聲聞乘則傾向於求自覺、自解脫。
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此處討論在唯識學體系中，針對不同對象或不同層次的修行者，在教授法（教學方法與內容）上採取的差異化手段。
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此句論述佛法教化中「對機」的原則。
因眾生根機、業力與習氣各異，故需運用不同的方便法門（Upāya）來導引，其最終目的均一致，即導向解脫的涅槃境界。
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此處在分析修行者在證悟或持守法義上產生差異的原因。
指出「住持」能力的強弱，直接受限於該個體過去所積累的「福智」總量。
福德決定資糧，智慧決定洞察力，兩者不足則難以穩定地 пребывать（住持）於正法狀態中。
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此處在討論大乘與聲聞乘在解脫時節上的差異。
聲聞乘追求在單一生涯或較短時間內斷截煩惱得解脫；而大乘（特別是在唯識論語境下）強調菩薩透過長期的願力與修行，在三世中漸次圓滿並獲得最終解脫。
因此，即便表面看似相似，但因時節與性質不同，不能將其等同於聲聞乘。
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此句記述當時佛教內部對大乘教義的質疑。
質疑者認為大乘強調空性或非有相的修行（依行），在世俗或傳統小乘觀念中看似缺乏具體的解脫果報（無果），進而以此否定大乘經典的權威性（非佛說）。

本句為論述記對正文的解析，說明在特定法義（六能對治）的邏輯框架下，界定佛陀教言的範圍。
在唯識學中，「對治」是指以相應的對立法來消除煩惱或錯誤認知，此處強調對治功能的完備性決定了教義的界限。

本句論述修行次第中獲得「無分別智」的重要性。
在唯識體系中，無分別智能直接契入實相，不再被主客對立的分別心所遮蔽，因此能作為對治一切煩惱的根本力量。
此處提到的「三乘通所斷」，是指無論是聲聞、緣覺或菩薩，所有修行者都必須共同斷除的根本煩惱。
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本句強調在唯識學體系中，欲證悟佛果必須先破除「法執」（對現象或法性的錯誤認知與執著）。
由於佛智（如圓鏡智）是徹悟萬法實相、無分染淨，而「分別執」則是將法區分為實有或對立的妄想，兩者互不相容，故必須先除執著方能顯智。
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本句討論在唯識修行體系中，如何透過對「無相」的修習，利用正法（法所治）來遣除對對象（相）的執著。
文中提及《顯揚論》（指《顯揚聖典論》），旨在證明此觀點在唯識學派的不同論著中具有一致性。
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此句是在討論大乘教法的權威性來源。
在唯識學的論述體系中，透過「量」（量論/量理）來論證大乘教法並非後人偽造，而是確實出自佛陀之口，旨在確立大乘法義的正統地位。
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此句在唯識論體系中，討論如何透過對治（對抗、消除）煩惱的修行路徑，達到不再漏掉功德、不生煩惱的真無漏境界。
強調的是對治法與無漏道之間的邏輯成立性。
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此處為論述記在論證特定法義時，引用早期的阿含經系經典作為依據，以證明該觀點在佛教教法體系中具有權威性的來源。
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此句討論關於大乘經典真實性的爭議。
部分對手以大乘強調「法空」（萬法皆空）之義理，與部分部派佛教或小乘對法體之見解不符，因而質疑大乘非佛所說。
此處為論述之鋪墊，旨在反駁此類觀點。

此句為述記對《成唯識論》正文的引用標記。
其核心在於討論判定經典真偽的標準，特別是當文字表述與佛陀一貫的教義（義）不符時，如何判定該段文字並非出自佛口。

此句強調大乘教法之深邃，警示學習者不可採取淺層的文字解讀（隨文），以免因誤解深層義理而落入誹謗之過。
在唯識學體系中，正確的判教與義理分析至關重要，需區分權實與深淺。
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此句討論佛語（佛陀教法）的特質。
在唯識學體系中，探討教法如何既能運用於具象的經律（修多羅與毘尼）教化眾生，同時在本質上依然符合「法空」（萬法皆空、無自性）的真理，說明顯相與空性不相矛盾。
。
此處為論述記針對特定大乘見解的批判。
作者認為若將一切法（含聖法、真如等）全盤視為無自性，會與唯識體系中關於「依他起性」或「圓成實性」的特定義理（三理）相抵觸，從而判定該見解不符合佛陀真義。
。
此處在討論判別佛語的標準。
在唯識學體系中，透過檢驗言說是否符合「三相」（通常指法相的特定特徵），來判定該文本是否為真實的佛語，以及其是否符合大乘經（修多羅）的教理特徵。
。
此處討論修行者在特定境界或法相中，其煩惱之顯現與律儀（毘尼）規範之間的關係，說明行為準則對心識顯現的影響。
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本句闡述唯識體系中菩薩對「空」的實踐。
菩薩將一切對象的主觀分別（vikalpa）視為應除的煩惱，而將這種對分別心之空性的徹悟視為「法空」。
強調大菩提的成就必須建立在對法空（萬法無自性）的正確體認之上，而非脫離空性去追求覺悟。
。
此處引用量論之觀點，旨在確立大乘教法之正統性，強調其來源即是佛陀的親口教言，而非後人偽造或演繹，以支持唯識學中對大乘義理的依據。
。
本句討論在唯識論的解釋過程中，對深層理義的闡發（詮深理）與經文表面文字的對應（文契）之間存在差異。
這說明瞭論述在深化義理時，不能僅僅拘泥於字面上的契合，而需透過「攝」的邏輯將其納入正確的義理框架中。
。
此處在討論業障或罪業的性質，以殺害父母作為極重罪業的舉例，用以說明特定行為對心識產生的深重影響或其果報的嚴重性。
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本句討論的是經論中「義同文異」的現象。
在唯識學對阿含經的詮釋中，指出某些經文採用隱喻或反諷的表達方式（如將不堅固的覺知稱為堅固，或將貪愛視為生命流轉的根源而稱為父），雖然字面不同，但其核心法義是一致的，旨在提醒修行者識別名相背後的實義。

此句旨在論證大乘教法之正統性，確認大乘之義理與佛陀之覺悟一致，並非後世臆造，確立其作為修行依據的權威性。

此句為對論書中特定術語或表達方式的註記，說明「述曰」在本文脈絡中扮演的是概括與總結前述義理的功能。

此處為論述記對《成唯識論》與其他論著（如《大乘莊嚴論》）在對治法門（消除煩惱的對策）之文字表述差異的比對分析。

此處為論疏之校釋，分析偈頌中「故」字的邏輯功能。
在唯識論的推論結構中，「故」字通常標誌著結論的得出，其前導的條件即被視為「上因」（主因），用以確立因果推論的成立。
。
此處在說明《成唯識論》的論述結構，採取「先總後分」的論證方式。
首先將原因概括為八項（八因），隨後再針對每一項進行詳細的辨析與區分，以確保義理的嚴密性。
。
此處在討論「大精」之義，指涉能使大乘教法顯著、圓滿且具威儀的精髓內容。
在唯識論的論述脈絡中，強調論典對經義的闡發與莊嚴作用，使深奧的理法能被正確地呈現並具足威儀。
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此處為論述記對前文或他家之書名誤稱進行的考據校正，旨在釐清引用文獻的正確名稱，確保論據之嚴謹性。
。
本句處於唯識論述記的論證脈絡中，討論如何建立大乘法相的權威性。
重點在於「正引」（正確引用）與「量」（pramāṇa，指獲取正確知識的可靠手段或判定標準），旨在說明大乘不共許經（即僅大乘認可、小乘不認可的經典）在法義判定中具有正當的量相地位。

此句是在討論不同部派對於「自性」定義的分歧。
在唯識學體系中，需區分「自性」與「別自性」，以辨析對象的實體性與特質。
這裡指出某些部派（餘部）的教義中，將自性細分為不同的類別或認定存在獨立於一般的自性之外的「別自性」。

此句為論述記之註釋，指示後文將引用適用於多種教法或共相的教理內容，用以對比或論證唯識論之要點。
。
此處為論述記的結構標記，指明該段落之起始部分為對整體義理的概括性陳述（總說），隨後通常會接續詳細的分析與區分（別）。
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在唯識論的分析體系中，通常先論述「共相」（共通性質），隨後論述「別相」（個別差異性質）。
此句為過渡語，標誌著分析重心從共性轉向個別特性的區分。
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在唯識論的論述結構中，「總」指對前述多項法義或分析項目的概括性總結，旨在將分說的內容歸納至一個核心義理，以便後續進行詳細的分析（別）。
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本句討論在論述唯識理路時，如何處理聲聞乘經典與唯識法義之間的關係。
由於聲聞乘經典通常不直接提及阿賴耶識等深層體系，故需透過「密意」（隱含義理）的解析，將其教法與唯識學說相契合，並引用《攝大論》作為論據支持。
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此句為論述記對《成唯識論》體例的結構分析。
在對待「別」的分析層次中，將其進一步細分為四個部分，用以指導讀者掌握論著的章法組織。

此句為對論文內容的註釋，旨在說明在佛教部派（特別是大眾部）的觀點中，某項法義的適用範圍或定義之界限。

此句為註釋者（述師）對前文論點的補充，指出在《攝大乘論》中亦有相同的論述或觀點，用以佐證現行論議之一致性。
。
此段在討論不同部派對於意識結構的稱呼與定義。
文中指出大眾部將此基礎意識稱為「根本識」，強調其作為其他意識運作之依止（基礎）的地位，體現了早期部派對心識層級的初步分析。
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本句旨在論證「根本」的定義。
在唯識體系中，根本（如阿賴耶識）必須具備能生、能發起後續識的功能。
由於六轉識（眼耳鼻舌身意）之間並非互為生起之因，不具備發起其他轉識的能動力，因此不能被定義為根本。
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此句在說明佛教術語「阿笈摩」（Agama）的譯義。
在唯識論述記的語境中，強調教法不僅是單純的教導（教），更包含一種在僧團中世代相承、不斷傳播的過程（傳）。
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此句旨在強調第八識（阿賴耶識）在種子與現行等功能上的特殊性，且該結論是基於前文所設定的譬喻推導而來，是用於確立唯識學體系中第八識核心地位的論證結語。

此句討論上座部（Theravāda）對於特定法（如業或煩惱）如何導致輪迴三有（欲界、色界、無色界）的因果論述。
在唯識論的框架下，此處在對比不同部派對「有」之產生的看法。

此句為對部派名稱演變的說明。
在部派佛教歷史中，原本的「分別說部」隨後分裂並演化，此處指出在特定的論述語境下，該部派的名稱由「分別說部」變更或被視作「假部」。
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此處討論唯識學中關於「種子」或「阿賴耶識」功能的論述。
強調分識（種子識）具有連續性與周遍性，使其能作為生命在三界（欲界、色界、無色界）中持續輪迴的根本原因（三有因），而前六識（眼耳鼻舌身意）在睡眠、昏迷或死亡時會暫時中斷，不能作為輪迴的恆常主體。
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此句屬唯識論中關於「遍」與「分」的邏輯分析。
在討論心所或法相時，若某種特質不能普遍存在於所有該類對象中（不遍），則不能將其定義為該對象所共有的構成部分（有分）。
這是在界定名相的普遍性與個別性之關係。
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此句在討論唯識學術語的出處與定義。
作者指出某項論述在世親的《攝大乘論》中找不到，而是在無性論師的釋義中，透過「九心輪」（指意識層級的輪轉或結構）來界定阿賴耶識的性質。
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此處為《成唯識論》之述記，旨在對「心」的組成或分類進行解析。
在唯識學體系中，心之運作涉及「有分」（即被認識的對象、相分）與「見分」（即認識的主體、見分）的對立與統一。
此句正處於分析心的構成要素之次第。
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此處處於《成唯識論》之論述體系中，討論種子或業力的運作機制。
指特定的因緣在成熟時，能引發相應的果相或心意識活動，強調因果鏈條中的驅動作用。
。
此處處於《成唯識論述記》對特定法相或認識過程的條項分析中。
在唯識學體系中，「見」通常指「見分」，即意識中對對象的能見之相，與「相分」相對，共同構成意識的認知結構。
。
此處處於《成唯識論》之分析框架中，探討認知或推論的過程。
所謂「等尋求」，是指在邏輯推導或心法分析時，將對象進行對等衡量、比對與尋找論據的心理過程，是用以確立法義正確性的推究步驟。
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此處指在唯識修行體系中，透過「等觀」將對法性的認知達到徹底且無礙的狀態，使對立的執著完全消融，證得平等無差別的智慧。
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在唯識學的論述體系中，「安立」是指為了方便說明或建立理論框架，而暫時設定的假名或定義，並非指事物本身的實相，旨在透過邏輯建構使法義清晰。
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在《成唯識論》及其述記的分析框架中，「勢用」是指心法或種子在運作時所顯現出的功能、效能或影響力，是用以分析心法特質的七個面向之一。
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在《成唯識論》及其述記的分析中，「反緣」是指心識對對象的認識或作用與其本質、方向相反，或指在特定分析框架下，將原本的正向條件（正緣）轉化為相反的對立條件，用以分析識的轉變或破除錯覺。
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此處為論述記對特定心法或心識分類的條列說明。
提及「有分心」作為其中一項特徵或分類，而其餘詳細論述則參照《樞要》（應指《成唯識了義樞要》）之內容，顯示出該論著與相關註疏之間的承接與引用關係。

此句討論化地（菩薩修行之第三地）在分析生死蘊（生命循環的物質與精神聚集體）時的論述範圍，強調其分析直到名相窮盡為止，旨在透過對名相的徹底解析來破除對生死的執著。

本句在解釋唯識體系中關於「化地部」的由來。
說明該部的領袖原為人間國主，因出家修行而轉化身分，成為領導該部眾的部主，強調了從世俗權力向修行之道的轉變。
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此句旨在定義「無色界」的特性。
在唯識與阿毘達磨的體系中，無色界四種定境（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的共同特徵即是完全脫離了色法（物質形態）的依止，僅由心識組成。
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此句處於《成唯識論》對種種意識狀態與境界的分析中。
在此語境下，討論的是在極高之定境或特定意識狀態中，關於「心」的存在形式。
指在無相天境界的層次中，不再具備一般的心意識之相或分別心。
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此句探討唯識論中關於「不相應行法」的體性。
不相應行（Anu-panniṃsa）是指不依賴心王而獨立運作，且不與心王相應的心法（如憶慮、願等）。
此處強調其「體無」，意指這類法雖有作用（行），但並無獨立且恆常的實體，旨在破除對名相實體的執著。
。
此句討論名言（語言標記）與實義的關係。
指出單憑語言的定義或名稱，無法完整涵蓋、窮盡生死蘊（指構成輪迴生死的種種蘊集）的深層實義，強調實相超越名言的侷限。
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此處在討論第八識（阿賴耶識）的普遍性。
在唯識學體系中，第八識是所有種子與業力的儲存處，是眾生共有的基礎心識，因此在此論證其存在之必然性。
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此處討論的是唯識學中對「蘊」的細分分析。
無性菩薩針對特定部類（彼部）定義三種蘊，其中「一念蘊」強調心法或色法在時間維度上的極短暫性（剎那生滅），用以破除對實體永恆的執著。
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此處討論的是唯識學中關於『蘊』的分類。
一期生蘊是指在單一生命週期（一期）中，從誕生起直到死亡為止，始終伴隨意識轉變而生起的現象法，例如眼耳鼻舌身等根法，其存在時間僅限於該次生命。
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此處在論述唯識學的分析次第，從對生死輪迴之種種名言、種子與業力的「蘊」進行窮盡分析，最終導向至最高階的、如金剛般堅固不退且能隨法而行的定慧狀態。
。
此處討論的是唯識學中對「蘊」的分類與命名。
作者指出特定的三類蘊被賦予了三個對應的名號，而對於色法、心法等其他構成要素的分析，則沿用前文已闡述的定義，以維持理論的一致性。
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此處討論唯識學中關於「蘊」的分類與生死輪迴的關係。
重點在於說明即便在意識形態上有間斷，但只要第八識（阿賴耶識）持續存在，生死輪迴便不會終結。
因此，將第八識歸入「第三蘊」（在此特定論議脈絡下指涉的某種蘊類），而指出世親菩薩在原論中的解說與此處論述有所差異。

此句為論書對說一切有部（Sarvāstivāda）關於阿賴耶識（Ālayavijñāna）觀點的引用或討論。
在唯識學體系中，需區分瑜伽行派的阿賴耶識與說一切有部對「至喜」（或相關種子儲存觀念）的詮釋差異。

此處為《成唯識論述記》對原論或相關經文結構的分析，將論述內容分為三類，首先提及的是對經文本身的敘述部分。
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此處為論書結構之標記，表示接下來將進入對前述名相或理論進行詳細義理詮釋的階段。
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此處為論述記之結構分析，指出該段落的邏輯功能在於對前文進行總結，且其內容與文章開端的論述一致。
。
此處為論述記的結構性導引，旨在說明對前文義理的解釋分為三個層次，首要任務是釐清「四名」（指第八識的不同稱呼）與「第八識」本身的同一性，確保對阿賴耶識定義的準確掌握。
。
此句為論述記之校勘或義理分析，旨在透過對文本特定段落（自「生」字起）的剖析，以排除法證明其餘選項或見解的不成立，確立正確的義理方向。
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本文旨在闡明執著與愛染的深層根源。
在唯識學體系中，一切對外在對象的愛染與執著，究其根源皆是阿賴耶識中種子的顯現與運作，因此起心動情之處必然指向阿賴耶識。
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此處為論述記中對佛教早期聖典「四阿含」的分類列舉，旨在確立引用文獻的來源體系。
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此處處於唯識論對「名」與「實」之辨析脈絡中。
在探討對象的成立方式時，區分是在「名」的層面（假名）還是「實」的層面（實相）進行討論。
此句標示討論的第二個維度，即聚焦於名稱、稱謂的範疇。
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此處處於《成唯識論述記》對特定名相或論理結構的分析中，屬於對某項特徵或分類的第三項定義，指出其性質或名稱為「長」。
在唯識分析中，通常涉及對名相之長短、量級或時間跨度的區分。
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此處為論書結構之標題，指出在討論特定法相或對象後，針對其名稱定義及相關雜項問題進行的分析與分類。
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此處在解釋《增一阿含經》之名稱由來。
該經之編排特點在於將法義按數量由一至百遞增排列，故名《增一》。
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此句描述論述或翻譯之標準，強調在闡釋佛法義理與名相時，應採取中道，既不能因過於簡略而導致義理不全，也不能因過於繁瑣而遮蔽重點，以達到最精確的傳達。
。
此處在討論論述的體裁與文字特徵。
在唯識論的分析框架中，區分「長」與「短」並非指絕對的字數，而是指為了闡明特定事義（具體法相或理路）而採用的文字展開程度。
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此句在論述唯識學相關的知識分類或名相定義，解釋「雜」字的具體涵義，是指不屬於特定單一專業、涵蓋多種不同領域的雜項知識（雜明）。
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此句說明「阿賴耶」這一術語在《增壹阿含經》中的使用情況，旨在透過引用早期經典來為唯識學中「阿賴耶識」的設定提供文獻依據，論證其法義並非後世臆造。

本句為論釋之導引，旨在說明阿賴耶識在唯識學體系中，根據不同的功能、性質或觀點，被賦予四種不同的名稱（通常指阿賴耶識、種子識、藏識、五識之根），用以全面描述其特質。

此處討論的是唯識學中關於「貪」的分類名相。
由於貪欲的對象（境）分佈在三世（過去、現在、未來），且在分析時需要區分「總稱」（總括所有貪）與「別稱」（區分不同時空的貪），因此在論著中設定了四種不同的名稱來精確描述。
。
此處討論唯識學中關於「愛」的分類。
無性論師指出「愛」作為一個總體概念，而將其劃分為現在、過去、未來三種時間維度，是為了詳細分析愛執在不同時間層面的運作與影響，體現了唯識論在分析心理現象時極其嚴密的次第與分類方法。
。
此處解釋「阿賴耶」之名義。
在唯識學中，阿賴耶識（第八識）不僅是種子的儲藏所，其名亦可從其性質分析。
因其恆常地希求（希願）種子之成熟與果位的成就，且在心路過程中與樂、欣、喜等正向情感相應，故得此名。
。
此處討論的是對對象產生愛著（愛）與樂受（樂）的時間維度差異。
世親菩薩透過兩種解釋，區分了愛著對象在時間上的分佈，旨在分析意識如何對不同時間點的對象產生執著，以破除對恆常自我的妄想。
。
此句論述業果的連續性與心理種子的運作。
說明過去的善果（樂）會在今世轉化為正向的心理狀態（欣），而今世的這種欣悅心若持續，將成為種子，導向未來的歡喜果報，體現了唯識學中種子生現行、現行燻種子的遞次循環。
。
本文探討唯識論中關於「貪」之對象（境）的分類。
作者指出在此處採取「總說」的方式，將橫跨三世（過去、現在、未來）的對象進行概括與區分，因此在論述結構上，並不需要在之前提供預備解釋，也不需要在之後增加補充說明。
。
此處討論唯識學中關於「貪」的體相定義。
無性菩薩指出，此處的貪並非針對單一特定對象，而是將三世（過去、現在、未來）的所有對象視為一個整體而產生的「總別」對象（總相），其分析邏輯與前文對「取」的論述一致。
。
此處討論的是關於「貪」之對象（境）的界定。
世親在論述中認為貪欲的對象並不侷限於單一時間點，而是橫跨三世。
因此，在描述時不需要刻意區分「總體」與「個別」的邏輯分類，以避免在定義對象時產生不必要的限制或矛盾。

本句分析有情眾生因迷染而產生的錯誤認知。
由於將某些對象（如我執或虛妄之法）錯誤地認定為最高、最真實的價值（至是），因而產生強烈的愛著與執著，這揭示了煩惱與愛著的心理機制。

本句討論在唯識修行過程中，對「我」之執著的轉化。
透過區分內我、法我與他我，指引修行者捨棄對外在與法相之我執，轉而確立堅固不可摧毀的金剛心，並在恆常的修行中徹底消除我執。
。
本段討論阿賴耶識作為「愛著處」的定義。
文中提及「彼部」之觀點，旨在解釋阿賴耶識如何成為貪欲的對象：由於眾生執著於除識以外的其餘蘊（色、受、想、行蘊），而這種執著與貪欲的深層依託處即是阿賴耶識，故將其定義為愛著之處。

此句強調在分析唯識體系時，應破除對五取蘊（色、受、想、行、識）的實有執著，避免陷入對現象世界的錯誤認同，以契合唯識無相之理。

本段討論在眾生投生（生下）時，對「計」之對象的認定。
根據唯識學義，在認定投生之主體時，不應將其分散於色、受、想、行、識等五取蘊（其中識指前六識），而應直接追溯至最根本的阿賴耶識，因為它是承接業力與主導投生的核心根源。

此句在《成唯識論》語境中，討論的是關於業力導致的果報狀態。
指出特定意識或業力的趨向，使其生於某種單一的定相境界（一向），並在該狀態中持續經歷相應的快樂果報。

此處為《成唯識論》述記之論證邏輯，透過確立首項（第一）的正確性或特定屬性，以此作為對比，排除（徵）其餘選項的可能性，旨在精確界定法相。
屬於典型的唯識論辯證分析方法。
。
本文在分析對境的愛著與厭離。
在此處討論的是一種不被愛著的狀態，將其定義為「一向苦處」，明確指向三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）中痛苦最深重的境界，用以對比對治執著的心理機制。
。
此句討論唯識學中關於「果」的分類。
世親菩薩在此界定「等流果」的產生條件，指由於前因的種子與後果的性質相同（等流），而在特定時空條件下產生的相應樂果。
。
此句在《成唯識論述記》的論議脈絡中，旨在分析特定心意識狀態或生命處境的本質。
透過否定其「樂」的屬性並指出其「極苦」的實相，以破除對該狀態的誤解，導向對苦諦的正確認知。
。
此句描述修行者在面對身心苦難時產生的厭離心。
在唯識學框架下，這反映了對「五蘊」執著轉化為厭離的過程，但若僅止於對身心的厭逆而無正向的出離智慧，仍屬一種煩惱的表現。
。
本文在解析唯識體系中對五蘊的定義。
此處說明「此眾同分」（指多種心所的共同體）在特定語境下被歸類為「行蘊」，其邏輯基礎在於修行者對五蘊整體產生厭離心（總厭），從而將心所的集體功能視為一種造作的「行」。

本句探討五欲（財色名食睡）為何不能作為修行之終極目標。
從唯識觀點出發，對五欲的追求本質上是基於對「我」的執著（我執）與愛染，由於「我」本身是虛妄的，因此建立在我執之上的五欲追求亦非究竟正道。

此處討論五欲的定義及其真實性。
在唯識學的分析框架下，旨在辨析對「五欲」的錯誤認知或暫時的權設定義，強調其並非究極的實相或正確的界定。
。
此句討論在脫離欲界（如進入色界或無色界）後，若未徹底斷除我執（我愛），仍會受縛於生死輪迴。
即便達到聖者境界，若未證究竟圓滿，在某些層次上仍可能存在微細的執著。
。
此句通常用於比喻對特定法義或現象產生反應的心理狀態，在唯識論的分析中，用以說明心意識在面對強烈刺激（如雷聲）時，如何迅速生起對應的心理反應（怖畏），以此類比意識對法之錯認或反應之機制。
。
本句旨在破除對「離欲」後仍存在一個主體（我）的執著。
在唯識體系中，離欲是透過對名色、心意識的轉依而達成，而非由一個獨立的「我」來主導或擁有離欲的狀態。
若認為離欲後仍有「我」在，則落入我執，不能成立正法。
。
本句在討論唯識學中關於「我」的認知的辯論。
作者指出《攝論》（攝大乘論）在論述時，其前提是基於眾生普遍認同有「我」的共相（共許），因此其論述範圍僅限於一般凡夫，而未將已離欲、破除我執的聖者（離欲者）納入討論範圍。

此句旨在分析對樂受的執著。
在唯識學體系中，眾生將樂受視為永恆或至高，實則是由於深層的「我執」（愛我）所驅動，將暫時的感官或心法之樂誤認為是自我的滿足，進而產生執著。

此處描述凡夫對「受」的錯誤執著（我執）。
眾生傾向於將令自己滿意的「樂受」視為自我，而將不滿意的「苦受」或中性的「捨受」排除在自我之外，揭示了執著於感受而產生我執的心理機制。
。
此句在《成唯識論述記》中通常用於分析心所或境界之特質，說明某種狀態或對象因缺乏能引起喜悅的特徵，故而不能增加「悅」之心所，是用以區分不同心法狀態的判準。
。
此句分析在第三禪（靜慮）階段的心理狀態。
即便修行者已離除粗重的染汙樂受（極厭樂受），但只要未斷除深層的「我執」（我故），便不能稱之為真正的解脫或真實的著處。
這說明瞭凡聖之別在於是否徹底離我，而非僅僅是定境的深淺。
。
本段討論唯識學中關於「著處」與「緣」的關係。
無性論師指出，貪心並非獨立存在，而是與樂受相伴。
樂受是貪心的增長原因，兩者共同構成了執著的對象（著處），在邏輯上被歸納為觸發貪著的總體條件（總緣）。
。
此處討論唯識學中關於「緣」的分類。
說明當一個對象（著處）被視為「各別緣」時，是因為該對象是由於不同心識的個別緣起而產生的，強調心與境之間個別對應的緣起關係。
。
此句在討論心法（心王與心所）的緣起關係。
探討當樂受產生時，若不伴隨貪心，則該心狀態是由其他條件（別緣）所驅動，而非單純由貪心作為唯一條件（唯緣）所生。
這是在分析心所法之生起條件與相應關係。

本句分析煩惱的產生機制。
在唯識體系中，身見（對自我身體的錯誤認知）即便未達至極深重的程度，只要仍有對「我」的執著，便會成為產生「愛」（對對象的渴求與貪著）的基礎，導致眾生繼續在輪迴中受苦。

本段討論唯識學中關於「我執」的產生。
計我見（將非我視為我）是所有愛著與執著的根源。
由於這種見解是基於錯覺而非實相，因此稱為「非真處」。
唯有透過修行達到「無學」境界（阿羅漢），能徹底體證無我，從而斷除此類執著。
。
此句在討論《攝大義論》與《成唯識論》在描述除除煩惱或執著時的用語差異。
作者解釋《攝論》不使用「除」字，是因為若過於極端地強調除掉，反而容易落入「有我」的執著（即認為有一個主體在除掉客體），而這與有學菩薩或聲聞、緣覺應達到的無我觀照不符。
。
此處討論凡夫在修行或心境轉變中，對於「離欲」程度的有限性。
在唯識學框架下，凡夫雖能暫時抑制或減少對感官對象的渴求，但由於深層的種子（潛在習氣）依然存在，其離欲狀態並不徹底，僅能達到少量的程度。
。
此處討論的是論著的撰寫邏輯。
作者說明在目前的論述中，為了使法義在邏輯上成立（理所逼），而採取了特定的陳述方式來確立宗義（宗）；這種處理方法在後續討論「識」的內容中同樣適用。
。
此處討論唯識學中關於「我見」與「內我愛著」的細微區別。
即便修行者在見解上（見分）認同無我，不再執著於「我見」，但在種子深處的愛著（愛著心）可能依然存在。
論著旨在強調，若能真正厭離身見，則對內我的愛著亦應隨之消除，方能達到真正的離執。

此句討論在唯識修行體系中，為何某些意識狀態（如轉識）未能達到究竟的覺悟境界。
其核心原因在於「愛我」，即對自我（我執）的貪著與愛染，這種深層的執著阻礙了意識向圓滿智慧的轉化。

此處討論唯識學中關於「轉依」或「轉識」的定義。
述師否定將其簡單視為「轉識」的解釋，並區分了「無學」（阿羅漢或佛之果位）與有學階段在除染與轉化上的差異，強調應依前文之邏輯判定。
。
本句分析在追求定境時的心理機轉。
有學者與外道（異生）雖能透過無相定或滅定暫時壓制意識的活動（厭轉識），但其動機仍基於對「我」的執著或對寂滅狀態的渴求（愛我），而非基於對空性的徹悟，因此仍屬於有漏的定境。
。
此句分析深層禪定中仍潛藏的危險。
即便進入極其微細的非想處定或有相定，若未得空性智慧，意識仍會將這種微妙的定境或定中的狀態誤認為一個恆常的「我」，反而強化了最深層的我執（我相）。
。
本句在解析五蘊與心法之關係。
在唯識學體系中，「識」通常作為主導，而「心所」則是隨識而起的心理活動。
此處明確指出「識等」一詞並非僅指意識，而是涵蓋了心所。
從五蘊角度看，這包含了完整的識蘊、受蘊、想蘊，而行蘊（包含多種心所）則僅包含部分與此相關的成分。
。
此處為論述對比，分析《成唯識論》與《攝大乘論》在對治五蘊（遮除五蘊）之法上的差異。
指出前者提及的總括取蘊、別中樂受、身見三種對治方式在《攝論》中可見，但針對五欲及後續具體遮除五蘊的詳細法門則未見記載。
。
此段在分析「見取諦」等煩惱的對象。
論述者指出，執著（所著）不僅僅是對樂受的追求，對苦受或捨受的錯誤認知與執著同樣構成煩惱。
文中將「身見」與「見取見」等對比，說明前文論述較為簡略（僅舉樂受與身見），而此處則將範圍擴展至所有受相及相關的見解。

此句旨在破除對色身（物質身體）的執著。
在唯識學體系中，眾生因對色身的愛著而產生「我執」，誤以為色身是永恆或至上的真實自我，故此處強調色身並非真正至高或絕對的實體。

此處在討論感知過程中的對象與器官。
五根指眼耳鼻舌身，扶根塵則是指能被這些根所感知的對象（色聲香味觸），強調感知功能的依託與對應關係。
。
本句說明即便修行者能透過禪定脫離色界（物質染汙）而進入無色界，但只要心中仍存有對「我」的執著（我愛），便未脫離輪迴的根源，仍屬於有漏的境界。
。
本段在討論「五欲」的界定範圍。
若將五欲視為欲樂的對象，雖然在對在家者的教導中較常提及，但實際上無論是出家者或外道，只要處於色身之中，皆受色蘊（物質身體及其感官對象）的支配。
此處旨在說明欲樂之對象與色蘊之全體在物質層面上的對應關係。

此句探討心王與心所的關係。
在唯識學中，「不相應行」是指不與心王同時產生但對心有影響力的心法。
此處討論的是當不相應行運作時，如何導向深層的、真實的愛著（執著）狀態，分析煩惱與心理機能的運作路徑。

此處為對前文論點的理由補充。
在唯識學體系中，「無實體」是指對象缺乏自相（Svalaksana），僅是依他而起的相顯，用以破除對外境實有的執著。
。
本句強調破除對「無體法」（即缺乏實相、無自性的現象）的執著。
在唯識學體系中，萬法由心意識造作，並無獨立實體，若對此類虛幻之法產生愛著，將導致深陷輪迴且無法解脫。
。
本句在討論「著處」（執著之處）的界定。
在唯識學的分析框架中，討論執著的對象時，需區分有為法與無為法。
內道小乘（如阿羅漢果位）在證悟後，不再將「無為法」（如涅槃、空性）視為一種可執著的對象（著處），因此在特定分析語境下不將其列入討論。
。
本段討論唯識學中關於「能」與「所」的對立關係。
外道認為「我」作為愛著的對象（所著），不能同時又是能動的執著主體（能著）。
而文中將此邏輯比對至小乘（部派佛教）與唯識論者之間，針對阿賴耶識（賴耶）是否包含一種不被遮蔽的、直接的愛著執著（無遮愛著）之爭論。
。
此處討論的是對特定部派（犢子部）之見解的批判。
在唯識論的分析框架中，任何法若不能被歸類為「有為」或「無為」，則在邏輯上不成立，屬於「非著處」（不可依止之處），因此應予破除。
。
此句為論述記的總結性說明，旨在梳理前文的論證結構。
作者將論證分為「總」與「別」兩種方式來破除對象的執著。
首先以「總遮」從整體概論上否定，隨後以「隨增計度遮」針對不同層次的計度（分別心）逐一予以遮除，體現了唯識論中嚴密的邏輯推演過程。
。
本句討論唯識體系中關於蘊的分析。
所謂「下三別蘊」是指在特定分析框架下被區分的後三種蘊（通常指心蘊、心色蘊等之細分）。
由於這些別蘊的遮蔽（遮），導致了對法相認知的偏差或特定狀態（爾所）的產生，說明瞭現象顯現與內在遮蔽之間的因果關係。

此句討論在唯識學體系中，非佛之類（異生）的有學修行者，在修行路徑上對「真愛（真愛著）」之處的認知或達到之狀態。
在唯識論中，這涉及對煩惱與執著的細微分析，探討修行者如何處理深層的愛著心。

此段討論唯識體系中「愛」與「著」的產生機制。
在唯識學中，種子與業力深藏於第八識（阿賴耶識），所有對對象的執著與愛染，最終都需回溯到第八識的種子運作與總結，方能解釋其根源。
。
本句解析唯識體系中「我愛」的生起機制。
說明無論是未入聖道的異生，或是已入道但未證果的有學者，只要心中升起對自我的愛著，即便對構成自我的其他蘊（餘蘊）的認知方式不同（總計、別計或不計），只要有分別愛存在，深層意識（識）中根深蒂固的「任運我愛」便會必然地被觸發並生起。
。
本句旨在說明「我執」的深層運作。
即使在認知能力尚低、無法在理論上區分五蘊（色受想行識）的童子心中，依然存在著對「我」的本能執著（愛我）。
這證明瞭執著「我」的根源不在於對五蘊的邏輯分析，而是在於種子深處的識（特別是指阿賴耶識或末那識的執著），此識纔是產生所有著相的真實依據。

此句為論述記之導引語，用以界定前文論述的範圍，明確指出從某個起始點到此處的內容皆是在闡述阿賴耶識的義理。

此句為註釋文字，指出前文內容在論述結構中扮演「總結」的角色，旨在將分散的論點予以歸納，以利於理解全論之體系。
。
此句為論述記中的校勘說明。
作者指出《攝大義論》與當前討論的文本在文字表述上存在微小差異，但其核心要義或引用內容與之前的抄本一致，旨在提醒讀者注意版本間的文字出入而不影響法義理解。
。
本句為論述記的結構導引，說明在論證第八識（阿賴耶識）的特質或存在時，作者將論述分為兩個階段，首先採取「引經」的方式，以佛經或權威論典作為法義依據，以建立論證的正確性。
。
本文在討論論述記對經論引用之辨析。
即便在不同來源（自許指作者認可，他許指他人認可）的引用中存在差異，但這些引用仍是理解該經義最核心、最首要的依據。
。
此段討論唯識論中建立論據的方法。
當引用被公認的經典（共許經文）來證明論點時，若經文表述含蓄（含隱），則需透過邏輯推導或法義分析將其道理展開（申理），使之成為成立的理論證明（理證）。
。
此段為論著之比對與考證。
作者在討論特定論書的結構或義理時，認為將其與《瑜伽師地論》等經典或證論相擬並不合適，同時質疑《攝大乘論》及其相關論著（無性、世親之作）在類比上的適切性，旨在精確界定本文論述的理論框架與參考對象。
。
此句為論述結構的導引，指出後文將透過對比分析，探討種子生起時，是全部一次性顯現（出盡）還是分次部分顯現（不盡）的邏輯理路，屬於唯識學中關於種子生起與現行關係的細緻分析。
。
此處討論的是論理推導與論證的結構方法。
在唯識論的論述體系中，為了使論證嚴密，需在進入新議題前，先對前文進行結攝（總結），使論理銜接自然，隨後再提出新的論題（論端）進行剖析。
。
此句為論述結構的標題或導引，說明接下來的論證過程將採取「引經據典」的方式，透過引用佛經原典來對該唯識理法進行正式的闡發與證明。
。
此處為論述記之結構標記，說明論著的編排邏輯：先進行詳盡的論證（廣證），隨後以總結的方式收束議題，符合唯識論疏之論證體系。

本句為論述的過渡語。
在唯識論的論證結構中，通常先引用佛經或論典（聖教）作為權威依據，隨後再由論師進行邏輯分析與法義闡釋（顯正理），以證明其觀點的正確性。

此句為典型的論疏對照格式。
在《成唯識論述記》中，「述」指述記作者對前文或正論內容的解釋，此處明確指出某項討論的對象是指最初的階段或最初的項目。
。
此句為論述記的結構說明。
作者採取「依經附理」的方法，即在引用經文的基礎上附加論理分析，對特定法義進行個別解釋，最終將其歸納為十種證明（十證），以確立唯識理論的正確性。
。
本句為《成唯識論》之述記，旨在總結關於異熟識（阿賴耶識）在不同狀態下之特徵。
文中列舉的五項（持種、異熟心、趣生、有受、識）是用以界定異熟心之定義與功能的關鍵要素，說明其承接種子、決定下一世投生、並具備受與識之性質。
。
此處處於唯識論分析種子與業力之脈絡，探討構成生命循環（生死）的條件（緣）、所依持的基礎（依）以及維持生命運作的物質營養（食），用以分析生命存續的必要構成要素。
。
此句描述修行者透過進入滅定（滅盡定），使意識狀態處於極其寂靜且不生起任何心意識活動的狀態，從而根除心中深層的染汙，達到心靈的清淨。
在唯識學脈絡中，這涉及對意識與種子染汙的轉化。
。
此處討論的是如何證明「識」的存在。
作者提出三種證明方式，第一種是透過「引經」來論證，強調若否定該識的存在，將導致佛經中的教義失去邏輯基礎或無法成立，從而反證該識之必然性。
。
此段屬於論述記對《成唯識論》的剖析，旨在透過邏輯論證（徵其義）來反駁不正確的見解。
文中討論的核心在於「轉識」（轉依識）在「滅定」（如滅盡定）狀態下的運作機制，旨在釐清識的消長與定境之關係，指出若將轉識視為在滅定中依然維持特定功能，則與唯識理路相悖。
。
本段在討論唯識體系中意識轉移與種子生起的邏輯。
作者強調在分析心識運作時，必須將其歸結於最根本的本識（第八識）。
若將其解釋為其他義理（他義），則無法在法相上成立。
因此，文中提及的「後心」在體論上應被判定為第八識的運作，而非其他心識。
。
此處為論述記對《成唯識論》中關於「分法」與「證悟」關係的校勘與解析。
作者指出在下文的分項討論中，每項皆有三種細分，需依據文本脈絡理解；並進一步說明在「八種證」（通常指八個階段的證量或境界）中，本段討論僅涵蓋其中五種，建議將其與對應的證量逐一對照以釐清義理。
。
此句為論述記之過渡語，指引讀者若對前文提到的三種義理（或三種名相）尚不清楚，可在後續的論述中獲得完整的解釋，體現了論書編排的邏輯順序。

此句為論述對名相定義的追溯，說明「心」這一術語的定名依據是來自於契經（佛陀親口宣說的經典）的教義設定，強調唯識論在定義名相時對原典權威的遵循。

此處為論述記之體例說明，指出其解經方法為：首先引用經句，且解釋內容嚴格限定在該經題目的範疇之內，不作發散性論述，確保詮釋與原典一致。
。
在唯識學體系中，「雜染」指被煩惱所染汙。
此處明確指出「有漏法」涵蓋了兩種性質：一種是雖然能產生正向果報但仍處於輪迴中的「善法」，另一種是直接導致輪迴的「染法」（惡法）。
兩者皆因未斷除煩惱之漏，故統稱為雜染法。
。
此處討論法之「清淨」的定義。
在唯識體系中，清淨法分為兩種層次：一是本質即為無漏的法；二是雖為有漏法（如五蘊），但因其能作為修行基質，順應解脫道的修行（順解脫分），而在此功能意義上被稱為清淨。
。
本句解釋修行者能進階之原因。
在唯識學體系中，種子決定果位。
所謂「分位」指修行者所處的具體階段，「無漏種」則是脫離煩惱、導向解脫的潛能種子，這是成就聖果的必要條件。
。
此段討論「心」之定義。
在唯識學術語中，心被視為種子與現行集起、運作的基盤（所集起處）。
此處強調「心」的概念具有包容性，不僅包含受煩惱汙染的「有漏」法，也包含解脫清淨的「無漏」法，說明心作為識體，是所有現象顯現的根本處。
。
此處討論心的組成與生起機制。
在唯識體系中，心並非單一實體，而是種子（潛在能量）在特定條件下集結而成的顯現。
善、不善業決定果報的性質（異熟因），而無記種子則提供必要的環境或條件（因緣），兩者共同作用導致現行識的產生。
。
本句在討論識的產生與果位的關係。
在唯識學體系中，某些特定的識（如有漏的意識或雜染的識）僅在有漏的因果鏈中運作。
由於無漏（解脫、涅槃）的境界不再產生受染汙的識，因此此類識的結果僅限於有漏之域，無法通向或涵蓋無漏之境。
。
本文在解析「無漏識」的定義。
在唯識學體系中，無漏識是指不伴隨煩惱的意識活動，其運作機制在於無漏種子的集起（現行）。
此句旨在說明該定義具有經據支持，並非隨意解釋。

此句為唯識論之邏輯推論，旨在證明特定識（如阿賴耶識或意識）在認知過程中的必要性。
透過「若無 A 則無 B」的否定論證法，確立該識作為依託或能取的不可或缺地位。

此處為對唯識學中「第八識（阿賴耶識）」之存否進行辯論。
述記作者引用前經之義，主張若不存在能持有種子的心，則第八識之設定在邏輯上不能成立，以此質疑第八識的必要性。
。
此處為論述記的編排說明。
作者指出對於不同部派（部類）對《成唯識論》之見解，雖在後續章節有詳細或簡要的論述，但在目前的段落中採取「總敘」的方式，先概括各部的釋義，以利讀者掌握全貌。
。
此處討論論述的順序邏輯。
在唯識學的辯論體系中，為了建立正確的見解，需先分析對立宗派的強項。
由於經部（Sautrāntika）在依據經論推論方面具有較強的影響力或論點，故在論述次第上將其排在前面先予以論破，以清除障礙，後續論證才能順利成立。

此句為論書之過渡語，用於標記文本結構的轉換，指示讀者進入下一段落的論述。

本句探討識的相續過程。
在唯識學中，「轉識」指將八識由染汙轉為淨化（轉依）的過程，或指心識在不同對象間的轉移。
此處強調在識的轉移或運作中存在微細的間斷，而非恆常不變的實體。

此段為論述記之導引，旨在說明後續論證結構。
作者將論述分為不同部分，此處進入第二部分，核心在於透過「違理不成」的論證方法（即歸謬法或反證法），來證明某項法義的正確性，並將其細分為五種具體分析路徑。
。
此處為《成唯識論述記》對對立宗派（經部）觀點的論破過程。
經部認為種子（業力潛能）儲存在五蘊之中，而唯識宗則主張種子僅存在於阿賴耶識中。
本句標誌著論證的起始，旨在否定五蘊可持種子的說法。
。
此處為論書之標題或分項，旨在針對「識」的定義或性質進行辨析與破除（破斥其執著或錯誤論述），以確立唯識學中正確的識相定義。
。
本句為論述結構之標題。
在唯識學中，「燻」指種子產生現行，或現行留下種子。
此處旨在反駁或修正關於意識（識）及其類比對象（類）在時間前後順序上互相影響（相燻）的特定理論，以釐清種子生現行與現行燻種子的精確機制。
。
此處處於《成唯識論》之論述體系，旨在透過邏輯分析（破立）來導正對識的誤解。
所謂「正破」，是指依據正法義理，排除對六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）之實有的錯誤見解，以導向唯識或轉依之正見。
。
此處處於唯識論的分析框架中，旨在透過「破」法（排除法），論證特定心法或現象並不屬於「色法」（物質法）或「不相應行法」（非物質且不與心相應的作法），以精確界定法相。
。
此處為論述記之標題或分段，旨在針對「心所」（心法）的定義或誤區進行論破，以釐清唯識學中心與心所的區別與關係，避免對心理機能產生錯誤的實體化執著。
。
此句為論書之結構分析（章疏），說明在該論述段落的「初分」之中，邏輯上分為兩個步驟。
第一步採取「破」法，旨在清除對立的錯誤見解（違教），為後續建立正確的唯識見地做準備。
。
此句描述論述的邏輯順序，在確立正確法義後，針對對立或錯誤的見解進行邏輯上的破析，以證明其不成立。
。
此處討論違背佛法教導的行為分類。
在唯識論的論述語境中，探討修行者或論著在論述時如何偏離正理，將其分為破他（對他人的見解或修行進行不當的否定）等類別。
。
此處處於唯識論述記之論議脈絡，討論心識之顯現過程。
指在特定條件或前導階段之後，主體（自）才得以顯現，強調顯現的先後順序與依緣關係。
。
本段討論唯識學中關於「心相續」與「種子」的運作。
重點在於論證意識（轉識）的流轉並非絕對連續不斷，而是在極短的時間單位中存在間斷（剎那生滅）。
這用以說明種子生現行以及心相續傳遞的機制，避免將心意識誤認為一種恆常不變的實體流轉。
。
本句討論心識中「種子」的持有能力。
在唯識學中，只有具備特定性質（如阿賴耶識的堅固性）的心法才能承接並保存種子（種子識），若缺乏這種「堅性」，則無法對種子的燻習產生持守作用。
。
此處探討的是「識」與「種子」的關係。
在唯識學中，種子（種子識）是現象（現行）的潛在原因。
若主張識的斷除能直接導致種子的滅盡，則會產生邏輯矛盾：如果種子全部滅失，則未來將不再有任何法（現象）能重新生起。
此句旨在透過詰問，分析斷除煩惱識與種子滅盡之間的必然性與可能性。
。
此處討論種子相續與定境的關係。
在唯識體系中，種子的持守需依相續而成立，若有間斷則無法維持。
文中針對對方的觀點進行辨析，指出對方僅在滅盡定等長時定境中，認為不採取餘法，而未全面解釋種子持守之理。
。
本句討論意識（manas）在特定狀態下失去相續（間斷）的情況。
在唯識與經部（說一切有部）的論議中，意識並非恆常不斷，在極端狀態（如深層睡眠或特定定境）下會發生中斷。
此處列舉五種導致意識不相續的狀態，用以分析心識的運作機制。
。
此處討論意識在生命轉接階段的狀態。
根據唯識學說，在命終與受生之間（如悶絕狀態），前七識（轉識）暫時停止運作，無法產生認知活動，僅有種子儲存的第八識（阿賴耶識）在不間斷地傳遞，以確保業力與意識流的延續，直到下一個身心的組成。
。
本文解釋唯識學術語的慣用法。
在論述中，當提到某種「識」（如眼識、耳識等）時，通常不僅是指主體的識心，還包含了隨之而生的心所（心理活動）。
此處以「王」比喻主識，「臣」比喻心所，說明主項名稱涵蓋了其屬項內容的邏輯關係。
。
此句為論述記對原論的註釋，說明為何在特定段落（或不取者以下）採取特定的解釋方式，是因為該處涉及對「心所法」的個別獨立分析，而非與心王一併論述。
。
此句討論譬喻的邏輯構造。
在唯識論的分析中，常以單一譬喻（如電光之快）來對應多種不同的因緣或心理過程（三因），旨在說明某種法相在不同層次或種類的因中具有共同的特性。
。
在唯識學體系中，能受燻（儲存種子）的功能僅限於阿賴耶識（第八識）。
前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）雖能感知對象並產生經驗，但其本身不具備長期儲存種子的能力，經驗的種子需由第八識負責受燻。
。
此處在探討心意識流或種子生起之連續性與間斷性的論辯。
在唯識學的分析中，討論某種心法或狀態是否恆常，若其在時間序列上存在不連續的空隙，即稱為「有間斷」，這將影響其是否能被視為一種恆常的實體或連續的相續。
。
此處用電光比喻時間極短之瞬時狀態，在唯識學討論心意識之生滅或剎那法時，常用此類比來描述極短的時間間隔。
。
此處討論唯識學中關於種子與現行的關係。
所謂「非可燻習」是指某些心法或狀態不具備被種子燻習（即在阿賴耶識中留下潛在印象）的條件，是用以界定燻習對象之屬性的論述。
。
此處討論的是種子（bīja）的特性或某種特定狀態。
在唯識學中，「持種」是指種子在阿賴耶識中得以保存，以作為未來果報的潛在原因。
若「不能持種」，則意味著該種子無法在識中延續或保存，導致無法產生後續的現行果相。
。
此處在討論心識的種子與起心過程。
指心在生起時，是由於潛在的「淨種子」（非染汙的種子）所集聚並驅動而產生的心意識狀態，這與由染汙種子起心相對，是修行轉依、趨向覺悟的基礎。
。
本句處於唯識論的論述脈絡中，強調透過單一的法理依據（一因），即可涵蓋或通達三種不同宗派（或三種論證體系）的量法（量論/證明方式），旨在說明唯識義理在論證上的全面性與統攝力。
。
本句討論唯識學中關於「遮量」的分類與運作機制。
遮量是指能遮蔽真諦、妨礙覺悟的因素。
此處強調無論種子（燻習）是單獨作用還是多種因素相互交織作用，只要其結果是遮蔽真理，都歸類於遮量之中。

本句討論意識（心）產生的條件。
在唯識學體系中，意識的生起需要根（感官）、境（對象）以及作意（注意力的定向）這三個條件的配合，使得心意識能迅速地對特定對象產生反應並隨之轉移。

本句討論部派佛教對識之存在方式的爭論。
經部（Sarvastivada）主張識的非同步性以反駁大眾部（Mahāsāṃghika），但若六識不俱時存在，則無法解釋前識如何將經驗「燻習」於心識之中，導致無法成立業力與習氣的傳承，這是唯識論對經部觀點的批判點。
。
此處在討論唯識論與經部論（ abge-Sautrāntika）對於「燻習」定義的爭論。
作者在分析即使在嘗試破除或否定某種特定的燻習機制時，仍需考慮到經部體系中對燻習的既有認定，以確保論證的嚴密性。
。
此句討論種子與現行之間關係的邏輯可能性。
在唯識學的「種子」與「現行」之辯論中，若假設種子與其產生的現行在時間上是同時發生的（俱時），則將無法成立「燻習」（即現行回饋種子，使種子產生質變或增長的過程），因為燻習在邏輯上需要一種因果的前後接續或功能轉換。
。
本句屬於唯識論對經部（小乘一部）觀點的辯論。
經部在處理記憶與習氣時，傾向於設定某些條件（六俱）來解釋種子或燻習的運作，而唯識學派在此予以破除，旨在確立唯識特有的種子理論與心識體系，而非依循經部的設定。
。
此處討論唯識體系中識與定的關係。
若意識狀態（轉識）與專注狀態（定）同時運作，則其運作的基礎（所依）、認知目標（所緣）以及定向機制（作意）應在同一心法中整合，而非分開成三套獨立的機制，旨在論證心識運作的統一性。
。
此處討論唯識學中「相應」與「燻習」的關係。
若心所或心法之間缺乏「相應」（即同時存在於同一心王且具有共同對象），則無法在同一剎那共同作用於阿賴耶識中留下種子（燻習）。
這是在論證意識運作中，不同心法若不相應，則無法共同構成一個燻習單位的理論。
。
此句探討唯識學中對法相的細緻分析。
在區分不同的心法或心所時，不僅要看其定義（義），還需觀察其顯現的狀態或運作方式（行相）是否有所差異，以達到精確的辨析。
。
此句在探討唯識學中關於「因果」與「識」之關係。
論述者指出，若欲將某項特質視為因，但第八識（阿賴耶識）、第六識（意識）以及各種根（感官）的「別行相」（各自獨立的運作特徵）互不相同，因此不能將其混淆或簡單地成立為同一因緣。
。
此句在《成唯識論述記》的論證脈絡中，旨在分析某種論據或比喻是否能成立。
指出該論點缺乏恰當的類比（同喻），因此無法構成一個絕對成立或極其嚴密的因果論證（極成因）。
。
本句探討唯識學中關於「燻習」（種子產生）的條件。
論述指出，若感官根（根）與外界對象（境）之間存在定別（性質或狀態的不同），且無法在同一時間點（俱時）達成一致的確定狀態，則無法產生有效的燻習作用，不能在阿賴耶識中種下種子。
。
此處論述識之產生需依據根（感官）、境（對象）與作意（意識指向）三者。
在唯識學體系中，「燻」指一種種子或心態的潛在影響，說明認識過程並非單一因素，而是三者交互作用、互相燻習而產生的結果。
。
此處討論的是種子燻習的特定性。
在唯識學的量論（邏輯推論）中，強調不同類別的感官種子（如眼根種子與耳根種子）之間不存在互燻關係，即視覺的經驗不能直接轉化或種植為聽覺的種子，以此論證種子與果位對應的嚴格性。
。
本句討論識的生起條件。
在唯識學中，意識的產生需要感官（根）、客觀對象（境）以及將心意識導向對象的注意（作意）三者共同作用。
此處強調三者在定義與功能上的區分，不能相互混淆。
。
在唯識論的論述中，此句用以強調所討論的法義（通常指極其微細或獨特的心意識狀態）具有絕對的特殊性，無法在世俗經驗或其他法相中找到對等的類比，旨在破除以類推方式產生的錯誤認知。
。
此句討論唯識學中種子與現行之關係。
透過理性的分析與辨析（理責），能破除對種子之間盲目互相燻習（互燻）的誤解，或在修行上透過智慧覺察，切斷習氣的相互強化循環。
。
此處討論意識產生的條件。
在唯識學中，意識的生起需要三種條件：感官（根）、對象（境）以及意識的定向關注（作意）。
文中提及「自他身六種轉識」，是指意識在處理自身與他人感官經驗時的轉變機制，強調識的生起並非單一因素，而是根、境、作意三者共同作用的結果。
。
此句為論述中的反問句，旨在強調特定言說方式或論點之必要性。
在《成唯識論述記》的邏輯辯證中，作者透過否定其他可能的表述方式，來確立目前所採用的分析框架或名詞定義之正確性與實用性。
。
此句為述記對《攝大義論》的引用，旨在強調在多個可能的條件中，僅有特定的單一因緣能導致特定結果，體現唯識論在分析因果鏈條時的嚴謹排他性。
。
本段討論唯識學派與經部在「受燻」（種子種植）機制上的分歧。
經部認為六識在接觸對象時可立即受燻，而唯識論（尤其是此處討論的論述記觀點）區分了「體」與「用」。
此處強調六識的本體（體）不直接受燻，而是因為根、境、識三者在特定條件下具足時才產生作用，並非恆常地在每個瞬間都能滿足受燻的條件。
。
此處在討論心識的運作機制與種子燻習的關係。
在唯識學體系中，燻習（種子儲存）需依賴識的恆常流轉。
若非識之法且不恆起，則無法達成種子的種植與保存，但此種「無燻習」的狀態與根本沒有自性的「無性」法（如空性或某些無自性法）在義理上有所區別。
。
此句論述唯識學中認識過程的動態性。
強調不能僅依賴初步的根本理解，而必須深入把握八識（眼耳鼻舌身意、意識、阿賴耶識）與三別（三種識別特徵或別境）之間相互燻習（相互影響並種植種子）的關係，否則對法義的認知將無法安定、準確。
。
此處討論唯識體系中不同法相的相應關係。
論述者強調某些法（六與八）在特定的依他起性質下，並非絕對對立，而是存在相應的可能性。
而另一組法（彼六）由於不具備此類依止關係，因此不會產生矛盾或自我否定的結果。
。
此處討論唯識學中種子生起的機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，種子分為四位（階段），而「善等位」是指與善種子同類且在層級上相近的種子。
由於性質相近，這些種子在觸發時更容易互相影響、共同生起（望起），而非單一孤立地運作。
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此處論述唯識體系中關於心識境界的層次劃分。
三界位是指心在不同修習或境界階段（下、中、妙）的定位，強調這些心境並非孤立，而是透過「互相望起」（相互對照、依循而生）的關係來界定其位階與性質。
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此處討論唯識體系中修行位階的對應關係。
在成唯識論的框架下，修行者在證悟過程中，有漏（隨煩惱）的境界與無漏（離煩惱）的境界並非完全分離，而是存在一種對照與對應的關係，用以說明心識在轉依過程中的狀態遷移。
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此處討論唯識修行位階的關係。
世位（指未出離輪迴的階段）與出世位（指已入聖或脫離輪迴的階段）並非絕對獨立，而是在對比與相對的關係中定義彼此。
所謂「望起」，指因有對立的對象而能成立其定義。
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此處討論的是唯識論中對法相類別的界定方法。
為了在分析複雜的法相體系時不遺漏任何類項，作者採取以「善」作為代表性標誌（首）來概括該類位，以此確保分類的完整性。
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此句在論述記中用於指涉前文已建立的邏輯推論或量法（Prāmaṇa），說明目前的論點在宗旨與判定標準上與前述一致，以維持論證的連貫性。
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此處為論述記對前文之解釋，說明某種觀點或法相之設定，是基於其易於被捨離、去除或脫離的特性。
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此處以電光與聲覺為喻，旨在說明意識或感知對對象的捕捉極其迅速且瞬時，用以論證唯識體系中心意識在極短時間內對對象之「取」的特性。

本句旨在說明心意識或特定法相的遷逝極快，缺乏恆常性。
以「電光」比喻其生滅之速，用以論證法相的非恆久性（無常），強調其瞬時生滅、不相續的特質。

此句為論述記對論文邏輯結構的分析，指出該處論證運用了「同喻」（類比推論）以及特定的「第三因」（三支作法中的正因）來建立論點。
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此句為論述記對正文的分析，指出「不堅住」這一狀態在因果邏輯中扮演「因」的角色，用以解釋後續結果的產生。
在唯識學的分析框架中，強調對名相邏輯關係的嚴謹界定。
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此處在論述心意識之生滅極快，以電光閃爍之速來比喻心念之轉瞬即逝，強調心法生滅之極微時，旨在說明唯識學中關於「剎那」的時間概念。

此句討論唯識學中「燻習」與「起心」的關係。
在唯識體系中，燻習是指一種心法對另一種心法產生影響並留下種子，而「所集」指種子集儲的阿賴耶識。
此處旨在辨析某些特定心法或狀態並不具備能透過燻習種子集而觸發起心的功能。

此句為《成唯識論述記》中對前文法義的承接。
述師（指述記作者）在此明確指出，後續討論的三個宗義（法門），其成立的因緣與前文所分析的三種因果機制是一致的，旨在建立邏輯上的延續性，避免重複論述。
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此處討論唯識學中關於因果成就的邏輯分析。
指在特定的因果關係中，單一的因（一一因）能導致三種不同性質的法（三法）共同成就，探討因與果之間數量與性質的對應關係。
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此句討論因果成立的邏輯模式，指在特定條件下，三種不同的因不必共同作用，而是可以各自獨立地導向結果。
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此處討論的是在分析唯識法義時，對法相或次第進行邏輯排列的組合方式。
透過正向、反向、跳躍及合併四種邏輯推演，使論證結構完整。
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此處討論唯識學中關於「因」的邏輯推演。
在分析根（感官）等類別是否能作為產生特定結果的原因時，若能找到邏輯上一致的類比（同喻），則該類別作為原因的論點在法義上即可成立。
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此句討論種子與現行之關係。
在唯識學中，種子之生起需依因緣。
文中提及「四因」以證明種子能燻習現行，同時反駁（遮）那些認為六識（眼耳鼻舌身意）不能被種子燻習或無法產生燻習作用的見解，旨在確立「燻習」在識體轉化中的核心作用。

此句為論書的章節導引或範圍界定，指出討論的區間是從「識」的分類開始，直到「心」的義理定義結束。
在唯識學中，心、意識、末那識、阿賴耶識雖皆屬識，但其定義與功能有所區別，此處在界定論述的範圍。

此句為論述記之標記語，指出前文之論述旨在揭示正確的法義（正義），以釐清可能的誤解或對立觀點，確保唯識學義理之準確傳承。
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此句探討第八識（阿賴耶識）的性質。
在唯識學中，「燻習」是指心意識的經驗在阿賴耶識中留下種子（潛在印痕）。
此處論述第八識之所以具備「可燻」的特質，是因為它在性質上與其他能被燻習的識屬於同類，符合種子生現行、現行燻種子的運作邏輯。
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此處討論的是心識或特定心所狀態的連續性。
在唯識學的分析中，強調某種心法在時間維度上的恆常持續，沒有間隙，用以證明其狀態的統一性或特定功能的運作過程。
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此處記述比丘在獲取資具（衣物）時，應遵循平等、不奢華的原則，以避免貪著並維持僧團紀律。
此句旨在說明採取物資的標準應如苣勝等比丘般持守平等之義。
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本句在辨析論理推論的比喻成立與否。
在唯識論的邏輯分析中，討論某個比喻是否能精準地成立（極成）以及是否存在時間或空間上的間隔（無間），用以判定推論的嚴密性。
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此處討論的是心識在時間維度上的連續性與比量分析。
作者透過將「生至滅」的極短時間（無間少）與第八識（阿賴耶識）的恆常流轉特性相類比，旨在論證某種法義在極短時間內的成立性（極成），以此確立唯識學中關於種子生起或心相續的邏輯推論（比量）。
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此句為論述記之註釋，說明「一類」一詞在文中起簡略作用，用以概括前面已經詳細列舉的關於「善」等類別的因緣條件，避免重複敘述。
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此句在討論心意識或特定心法狀態的持續性。
區分了「恆常不間斷」的狀態與「五位」（簡、滅、定等）在運作過程中會出現中斷或暫停的特質，用以分析心法生滅的細微差異。
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此段討論唯識學中關於認知過程的穩定性（堅住）。
在論述量論（因明）時，分析根（感官）與境（對象）的結合是否能產生穩定的量法（正確認知）。
由於根境的結合在特定條件下不構成量，因此在討論排除項（遮）時，這部分並不被遮除。
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此句討論唯識論中對特定名相（一類）的定義與涵蓋範圍。
作者指出某種說法在定義上雖然試圖兼收並蓄（兼彼），但在法義的論述或邏輯推演上仍存在缺失（法闕），不足以成立完備的論證。
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本段討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的成立過程。
重點在於區分「可燻」與「持種」的階段。
在特定的心意識狀態（如苣勝菩薩的非集起心）中，必須經過特定的時間量（三量）的積累與轉化，才能從單純的「可燻」狀態轉變為正式的「所集起心」，說明心法轉移與種子成立的嚴謹次第。
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此處在討論唯識學派對經論義理的辨析。
作者指出某論著主張其觀點「契合經義」，但實際上這種說法與經典中關於「種子燻習」的二種法門原則相悖。
在此語境下，重點在於分析心法（心義）如何被燻習以及其對應的宗法規範。
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此句討論在教導或對機說法時的準則。
在唯識學的對機教化中，除了考量法義正確外，還需考慮法門是否契合對方的根機與心理狀態（心義），如此方能有效導向覺悟。
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此處討論唯識學中關於「燻習」的機制。
作者指出文中舉出苣勝的例子，旨在說明特定的經驗或業力如何透過燻習留在阿賴耶識中，並以此證明該論述與相關經典中關於心識運作的義理是一致的。
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此處屬於唯識論的辯論結構。
作者在分析對方的謬論（違理）時，針對「持種心」（能將種子保留在阿賴耶識中的心識功能）的存否進行辯證，旨在透過否定對方的錯誤前提，進而建立正確的論宗（第三宗）。
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此處討論在論證過程中，若論據違背經文（違經）或違背法理（違理），其分析邏輯同樣適用於三種分類（具三）。
作者指出，若僅單獨舉出勝義（絕對真理）的論據，雖能成立，但若將兩者互比或互舉，則會發現不足以周延或不足以對立，以此揭示文本在論證結構上的意圖。

此處討論的是在唯識論的邏輯推演中，關於狀態轉移或目標達成（至）的必然性。
若否認事物能達到某種狀態，將導致推論崩潰，不符合正理（正確的邏輯推論）。

此句為論述記中的評判性文字，指對前文某項論點或見解進行駁斥，指出其在邏輯或法義上存在第二個不合理之處。
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此段屬於論述記的邏輯辯證。
作者在分析對立觀點時，指出若否認某項前提（此），將導致邏輯崩潰（違理）。
文中將辯論過程分為兩階段：一是「依經」的理論分析（理難），二是超越經文文字、從邏輯或實踐層面提出的質疑（經外別生難），旨在全面剖析唯識義理的嚴密性。

此句討論在唯識學框架下，由於對「所起」（即心中所執著的對象）產生錯誤的認知或執著，導致修行者雖然付出了努力，但因法義不對或心念偏差，使得原本應得的功德被徒然捨棄，無法轉化為真正的智慧解脫。

此句為論述記之導引語，指明後文將針對前述內容，進一步推導出與其不同的特殊理據或分析框架（別理），以釐清義理之差異。
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此處討論唯識學中「種子」與「燻習」的關係。
在特定條件下，若所起的法屬於染汙性質，則無法在阿賴耶識中燻習成能導向解脫的淨種子，因此被視為「唐捐」（徒勞無功），因為它無法帶來預期的清淨果報。
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此句為論書述記之語言釋義，旨在釐清文本中特定詞彙的精確含義，以確保後續對唯識義理的推論不因字面誤解而偏頗。
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本句體現唯識學對對立概念的破除。
從究極實相觀之，生死（輪迴）與涅槃（解脫）皆是依於妄想分別而建立的假名，並非實有之物。
既然兩者皆非實有，自然不存在「斷除生死」或「獲得涅槃」的實體操作，進而導向「兩邊皆空」的中道見。

此句討論心識在面對「染」（染汙法）與「淨」（清淨法）兩種對象時，由於識心的習性，會自然地產生相應的執著（遍計所執性），說明心意識運作的必然機制。

此處在討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
若現行（顯現的現象）脫離種子的依據而獨立生起，將導致「無因之果」或「自然生」，這與佛教的核心教義「因果律」相違背，且會落入外道（如宿命論或自然論）的見解中。
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此句為論述記對《成唯識論》中特定論點的引用與解析。
在唯識學體系中，「燻習」是指心念產生的經驗在阿賴耶識中留下種子。
此處討論的是在特定的「破」論（破除對立或錯誤見解）中，說明由於缺乏燻習作用，因此無法產生相應的果報或現象。
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本句論述唯識學中「種子」作為因果承接之必要性。
若否定種子（自種）的存在，則眾生在三界（界）與修行階位（地）之間的輪迴往復，以及隨之產生的煩惱染汙，將失去依據而變成「無因之果」，這在邏輯與法義上是不成立的（生過）。
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此處在討論「種子」的持守處。
唯識學派區分了種子在阿賴耶識中持守與經部（說一切有部等）認為色法亦能持種的觀點差異。
此句指出經部持有色法可受燻並持種的見解，並參照前文（五十一）的論述。
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本句探討唯識學中關於「不相應法」與「習氣」的關係。
即便某些法在性質上不與心相應（不相應法），但由於眾生深厚的慣習（習氣），仍會錯誤地將其計量、認定為某種假名實體。
這說明瞭染著與錯覺往往源於無量累劫的習氣，而非對象本身的實體屬性。
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此句討論戒律中「遮」之設定理由。
在唯識論的分析框架下，即便法義上已明瞭，但由於眾生仍有習氣與執著（執），故需設立具體的遮止條項，以防止修行者墮入錯誤的見解或行為。

本句在討論心法之功能。
在唯識學中，「色不相應行法」是無情法，不具有心王或心分的特質，因此不具備能將種子（種子法）保存於阿賴耶識中或承接種子功能的能力。
此處旨在透過反問，強調色不相應行法無法承擔「持種」之職能。

此段討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的對象問題。
根據量論（因明論）的邏輯分析，色法（物質）與不相應行法（如般若、心作意等）不具備被內在法燻習的性質，且無法作為種子的承載者（持種），用以釐清心王、心所與其他法在種子生滅過程中的功能差異。
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此句為論述過程中的推論理由（因），旨在說明某個對象或現象不具備心的特質，因此不能被認定為心或心意識的運作。
在《成唯識論》的體系中，區分「心性」與「非心性」是判定法相（Dharma）屬性的重要依據。
。
此處以「聲」與「光」為喻，旨在說明某些法（如意識的對象或心意識的顯現）雖然能被感知，但其本質是依緣而生、缺乏實體的特性，符合唯識論中對「相分」或「變現」的分析邏輯。
。
本句討論唯識學中「燻習」的機制。
區分內法（心靈種子）與外法（物質色法）的燻習過程。
指出簡苣勝等色法之顯現，是由於外在的薰染作用（外法燻）所導致，說明物質世界的生成與種子、燻習之因果關係。
。
本句基於唯識論對「法」的分析，旨在破除對事物具有恆常、不變自性的執著。
強調法（現象）的本質是依緣而起，並非具有堅固、永恆的實體（堅性），從而導向對「無自性」或「非實有」的認知。
。
此處討論的是唯識學中關於『宗』與『因』的邏輯關係。
在因明或論理分析中，若要證明某個目標（宗），必須依據非該目標本身、但能導向該目標的根據（因）。
此句強調因與宗在性質上的區別：因不能等同於宗，否則會陷入循環論證。
。
此句為論述記對因明（Nyāya）邏輯術語的總結。
在唯識論的邏輯分析中，討論推論的組成部分，如「因」（理由）與「宗」（命題），以及在分析對立或相應關係時涉及的「總配」、「別配」與「不相應」等邏輯分類，此處指出這些概念在文中已足夠清晰，可以被理解。

此處討論唯識學中「離識」（如離色識、離聲識等）在不與外境相應時，如何回歸於阿賴耶識中的「種子」而生存的依止關係。
說明識之功能在未顯現時，是以種子形式保存於內。

此處在討論種子生起之依止對象。
根據唯識法義，種子（種子相分）必須依止於阿賴耶識，而色法（物質法）與不相應法（非心非心所有法）在性質上不能作為內種子的依止處。
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此句闡述唯識宗的核心觀點：外境並非獨立存在，而是由識所變現。
所謂「離識無實性」，是指若將對象從意識的顯現中抽離，則該對象並不具備獨立的實體性，旨在破除對外在實有法的執著。
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此句為比喻用法，在唯識論的邏輯論述中，通常用以比喻極其微小、纖細或罕見的事物，旨在說明某種法相或條件的極其精微或可能性之低。
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此句基於唯識宗「萬法唯心」的觀點，主張物質（色法）的體質本質上是由心識所變現的。
因此，在探討法體之依止關係時，不應將其視為外在物質的依附，而應將心視為所有現象的最終依止（依止根源）。
。
本句討論種子依託的對象。
在唯識學體系中，種子（種子相）的成立需要依託。
這裡指出即使是那些不與心相應（不相應）且僅在名言上依賴心而成立的假名法，其種子的實體依託仍應歸於實法（如阿賴耶識等實有之法），以確保種子生起之理在體繫上的嚴密性。
。
此句出於《成唯識論述記》，在討論法相或量詞的邏輯推演時，指出前面已透過「遮」（否定）的方式排除了某種可能性，因此該對象不能作為推論的依據（量），而僅能說明其與對照項之間存在差異。

此句討論在轉依（轉識成智）過程中，當意識轉化為智後，其相應的心所法不再產生新的業力種子（燻習）於阿賴耶識中，標誌著不再造作輪迴之因。

本句討論的是唯識論中關於「遮心所」的邏輯推導（比量）。
在分析遮心所（指排除、否定某種性質的心法）時，使用了因明學的比量方式。
文中指出四種「因」（推理的根據）每種能導出兩種不同的「宗」（推理的結論/主體），合計成八種比量，用以精確界定遮心所的性質。
。
此處討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的機制。
在量論（或量理分析）的視角下，特定的心法或對象並不具備儲存種子（持種）的功能，也不會因為與其他法接觸而產生潛在的影響（受燻），是用以界定某些法不屬於種子心王或心所的論證過程。
。
此句在《成唯識論述記》中討論心意識之相續與間斷。
說明若心念在相續中出現間斷，則原有的定力或狀態容易崩潰，使心意識容易脫離穩定而產生雜念或新的起心動念。
。
此句討論唯識論中關於「量」與「識」的邏輯推導關係。
其核心在於說明後續的法義論述（後）是用來對接並驗證前面所提到的量法（前量），使前後的認知量與法義在邏輯上得以貫通。
。
此句在討論心性（心王）的定義與特徵。
在唯識學體系中，「自在」指能主宰、能運作的屬性。
若某種狀態或現象不具備這種主宰能動性（不自在），則證明其不屬於心王的本質（心性）。
。
此處以「電光」為喻，旨在說明某種心法或現象生滅極其迅速，瞬息即逝，用以對比或說明唯識理論中關於剎那生滅的極短時間特質。
。
本文在討論種子生起與燻習的因果關係。
作者指出在討論的內容中，僅前兩種因（種子因與相應因等相關討論）能作為譬喻。
關鍵在於必須先排除「心不可燻」的錯誤見解，確立心識可以被習氣燻習（種子形成）的前提，上述譬喻才能在邏輯上成立。
。
此句為論述記之過渡語。
作者在分析論理推導時，由於後續的兩種因果論據（因）與對比說明（喻）與前文邏輯一致，為避免冗贅，故採取省略處理。
。
本句在討論唯識學中關於「自在」與「不自在」的區分。
作者指出六識（眼耳鼻舌身意）的運作性質並不等同於所謂的「不自在」狀態，因此先前所使用的比喻不再適用，必須尋找更精確的類比來說明其特質。

此處討論唯識學中關於「種子」保存之主體問題。
論著認為，若要保存種子以待未來 fruition（果報），必須有一個獨立的心識功能（持種心）來承載，而非與一般變現的現行心混同，以維持種子不散且能延續的理路。

本句出自《成唯識論述記》，討論的是心識連續相續的機制。
在否定實體自性（無性）後，需解釋心念如何承接。
此處指出心識的相續並非靠實體，而是透過「燻習」作用，使前唸的種子或狀態影響後唸的產生，以維持意識流的連續性。
。
本段在辨析唯識宗與經部（說一切有部）在「相應」與「受燻」定義上的差異。
經部認為心法若非同時存在（俱有），則無法產生相應作用，因此認為不同個體或不同時間的心不能相互燻習；而唯識論則透過阿賴耶識的種子理論，破除此種時空限制的見解。
。
本段討論唯識論與經部在「種子受燻」機制上的分歧。
經部（Sautrāntika）傾向於否定識類能受燻，而唯識學派則主張識類（尤其是阿賴耶識）具有受燻能力，能將經驗轉化為種子，以解釋業力傳承。
此處在辨析前燻後（前行薰染後行）的邏輯在不同宗派中的適用範圍。
。
此處討論唯識學中關於「種子」如何燻習於阿賴耶識的計算邏輯。
文中指出在總經部的計算法則中，即使將前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）全部納入考量，其燻習的機制依然成立。
。
此處討論唯識學中關於種子與蘊的關係。
在分析種子生起與種子持有的機制時，指出除了阿賴耶識（第八識）本身作為種子儲藏之處外，其餘五取蘊（色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊）在特定的分析邏輯下，應排除掉不具備持種功能的成分，以維持論證的嚴密性。
。
本句論述唯識學中關於「種子」保存的邏輯必要性。
若前七識皆為變相且不恆常，則必須有一個獨立且恆常的心層次（第八識）來承載種子，以確保業力的延續與果報的生起。
。
此段文字屬於論書的結構分析，討論不同經部（教派或經典體系）在計量或見解上的差異，以及後續異師（不同觀點的導師）的論述。
文中「宗」指「宗義」，即該學說的核心論點或根本主旨。
。
此句為論述記中的過渡性說明，指出對前述某種錯誤見解或對立觀點的正式反駁與破除，將在後文的論述中詳細展開。

此句探討唯識學派中關於「識」之性質的爭論。
在唯識體系中，分析從前六識（眼耳鼻舌身意）到第七意識（末那識）及第八意識（阿賴耶識）的體質或本性，旨在釐清各識的功能與種子性質。

此句為論述記對原論之註解，明確指出該段文字的功能在於陳述（敘）對立或他方的學說宗旨（彼宗），以便後續進行辨析與破立。
。
此處討論唯識學中關於「種子」如何保存在不斷生滅的阿賴耶識中的理論。
由於識心剎那生滅，若無一個不變的「類」作為依據，種子將無法持續傳遞。
因此提出「類」的概念，說明雖然個體識在變，但其類屬性質不變，使種子的燻習（建立潛在影響）與持種（保存潛在影響）成為可能。
。
此處討論唯識學中關於「識」在特定條件下被遮蔽（遮止）的情況。
由於識的功能受限或被遮蔽，無法直接全面顯現，因此在分析其運作或狀態時，必須將其分為不同的類別（類）來進行詳細討論，以釐清各類識在被遮蔽時的不同表現。
。
此句討論唯識體系中關於「因類」成立的邏輯。
在分析心法或現象的成立條件時，若前項的因緣（因類）已經足以讓結果成立，則在論理上不需要再追溯或依賴於第八識（阿賴耶識）的種子功能來解釋，旨在探討意識運作的獨立性與依賴關係。

此句為論著中的辨析，旨在否定對方的論點或主張缺乏正理支撐，不成立。

此句為論書之結構導引。
在唯識論的辯論體系中，「破」是指對對立宗義（對論）的駁斥。
此處明確指出接下來將分四個步驟來破除對方的見解，第一步即是指出對論主體（論主）之錯誤（非）。

此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後續對特定法義、邏輯推論或現象原因的詳細分析與解釋。

此句為論述記的過渡語，標記論述者（述師）將進入對前文質詢內容的對應回答或反詰分析，屬於典型的論書結構導引。

本句旨在破除對「類」的實有見。
在唯識學中，若將普遍性的類比（類相）視為獨立且真實存在的實體，便落入了外道之「實有論」或「常見」的謬誤，違背了佛教的空性與依他起義。

此處為論述記對《成唯識論》之解析。
在對抗異見的「別破」過程中，首先採取「徵假實」的論理手段，旨在區分對象的假名（暫定名稱）與實相（真實性質），以揭露對方對名相的誤解。
。
此處為論述記之分析次第，旨在透過詰問（徵）來釐清特定法相的自性（本質），以驗證其在唯識體系中的定義與性質。
。
此處處於唯識論對邏輯推論或心法運作的分析過程中。
「徵」指徵驗、考證或推論；「間斷」指在時間或邏輯連貫性上出現脫節。
旨在透過檢查推論過程是否連續，來判定該論點是否成立。
。
此句處於論述結構中，指在分析法相或義理時，第四個步驟是透過論證來證明所討論的對象在類別屬性上是一致的。
在唯識論的推論體系中，類比或類同的證明是確立名相定義的重要環節。
。
此處處於唯識論的論辯結構中，「徵」指對特定論點的質詢或疑問。
在此脈絡下，討論者針對某個議題先提出兩種質詢方向，其中第一項是以「實」為基點的質詢，旨在探討對象是否具有實體性或真實存在。
。
在唯識學的分析框架中，此處討論的是對對象的認定或定義方式。
-「假」指「假名」，即透過暫時的約定或名稱來指稱某個對象，而非其自相（實相）。
這通常出現在對三乘或不同層次認識的辨析中，用以區分實有的自相與依賴名稱而成立的假相。
。
此處為論證過程，旨在通過對比吠舍師伽（Vasethika/Vatsika）等論點的相同與差異，來驗證前文所述義理的真實性。
在唯識論的論辯體系中，常透過對比不同宗派或論師的見解（同異）來確立正確的法義。

本句討論唯識學中關於名相（假名）與實質（種子）的關係。
指出「許類」作為一種概念分類屬於假名，而其在心識深層的運作機制則是作為種子，最終導向對內在法實相的體悟。

此句出自《成唯識論述記》，旨在分析論中某項證明（徵）的性質。
在唯識學術語中，「假」指假名或假立，意指該證明並非事物之實相，而是一種為了方便說明而設定的暫時性標誌或比喻，用以引導對象進入正確的認知，而非最終的實體真理。
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此處討論的是唯識學中關於種子與現行之關係。
指特定的心識類別（如某些不具備種子儲存功能的心識）無法承載或保持內在法種的真實種子，因此無法產生對應的果報或轉依。
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此處討論唯識體系中關於「實」與「用」的關係。
若某個對象被判定為「無實」（缺乏自相或真實性），則它無法產生對應的「勝用」（指卓越、高效或具備實質功能的作用）。
這是在論證意識或對象在缺乏真實性時，其功能侷限性的邏輯推演。
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此處以「龜毛」比喻極其纖細或極難得之物，在唯識論的論述脈絡中，通常用於說明某種法相的微細程度或比喻獲證之困難。
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此處討論的是對象成立的因緣。
在唯識學體系中，「假」指以假名設定而得，並非實有之體，用以說明現象的暫時性與依他而起的性質。
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此處在討論阿賴耶識（種子識）與一般物質器物的差異。
瓶子與衣服雖能容納東西，但其功能（用）不足以承載具有潛在轉化能力的「法種子」，以此證明種子識之特殊性，非一般物質容器可比。
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此句討論關於僧伽戒律中對衣物持有的規範。
在特定條件下，若非規定之衣物（如麻衣）經由僧團假許可而持有，則不違犯戒律，強調戒律在實際運作中的權限與許可機制。
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此處討論唯識論中對「實」與「假」的邏輯定義。
作者指出，在該宗義理中，某些分類屬於假名設定；而當文中提到「實」時，並非指涉一個實體存在，而是一種「設遮」（Hypothetical negation）的辯論技巧，即先假設一個對象，隨後再予以否定，以導向正確的認知。
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此處在討論《攝大論》（攝大乘論）中對於某項法義的分類。
文中將其分為兩類，第一類為「識類」，指以意識、心識等為主體的認識體系或相關論著，此處「識家」指專研心識之學者或其學說流派。
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此處討論的是唯識學中關於時間與存在狀態的分類。
剎那類是指極短時間內的生滅，強調現象在極微小時間單位中即時變異，從而構成整體上的「無常」特質，揭示萬法皆在瞬間遷流，無有恆常之實體。
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此句處於唯識學論述框架中，旨在辨析「假」與「實」的關係。
所謂「皆假法」，是指所觀察到的現象皆由依他起性組成，並非實有；「假實徵」則是指透過對假法的分析，來證明其缺乏自相，進而揭示真實性質（實相）的論證過程。

此句探討識心的本質歸屬。
在唯識學體系中，需釐清「識」作為心法，究竟是被歸入「有漏」或「無漏」的性質，或是屬於何種法相的攝受範圍，以確立其在五位百法中的定位。

此句為論述記之導引，指出接下來將針對「三性」（遍計所執性、依他起性、圓緣聖性）的特徵（徵）進行分析與詢問，旨在釐清唯識學中關於事物的三種存在狀態及其定義。

本句討論種子生起與滅盡的關係。
在唯識學體系中，探討善惡業種子在成熟（至）之時，如何與對立的狀態或特定的滅盡過程（擇滅）相對應，分析業力運作的機理。

本段討論種子燻習的條件。
述師指出，若某類狀態已獲得定果的授記（預言將成佛），則其心識不再受後續煩惱或業力的燻習，其運作邏輯類比於「擇滅」（即透過智慧觀察而使煩惱種子滅盡），強調一旦達到特定境界，種子就不再增加。
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本句在討論唯識宗關於「種子」持有之論爭。
作者強調，若在分析時採取「不持種子」的立場，將會導致與唯識宗核心教義（宗義）相悖而產生理論錯誤。
此處在釐清論辯邏輯，說明錯誤在於違背宗義，而非單純的個人主觀否認。

此處討論的是對法相分類的界定。
在唯識學的分析中，將法分為有記與無記。
當討論對象屬於「無記」（即不善不吉、亦非善，無造業之因果性質的法）時，在此類別的分析範圍內應予截斷或停止討論，以區分有記法的特質。

此句探討唯識學中關於「覆」與心念斷除的關係。
在分析心意識的遮蔽（覆）與顯現時，若僅將其視為缺乏遮蔽的狀態，則在善惡心起念之時，該種特定狀態應隨即被後續心法所取代或斷除，而非恆常存在。
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本段討論唯識學中「種子燻習」的連續性問題。
若承認燻習過程可有間斷（許間斷），則會導致邏輯矛盾，例如推導出識的自體不能被燻習。
作者指出此類錯誤論點在先前的論述中已予以破除，旨在強調種子與現行之間燻習的恆常與不間斷性。
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此處在討論唯識學中關於「種子」或「心意識」之性質。
爭論焦點在於某些不間斷的心法（不斷性）是否為「無記」。
若認定其為無記且堅固，則能作為被燻習的對象。
作者在此對此種論點進行否定，旨在釐清心法之屬性與燻習關係。

本句在討論事相的性質判定。
其核心在於區分「事之善惡」（道德或功能上的評價）與「事性」（事物本質的定義）。
論者旨在說明，一個事物的本質屬性（事性），並非由該事物在具體運作中表現出的善或惡來決定，兩者在邏輯層次上是不同的。

此處在討論意識（識）及其對象的性質判定。
文中區分了「識自體」與其所對治的「事（對象）」。
即使對象在一般觀點下具有善或惡的屬性，但在特定的唯識分析體系中，若非意識本身的自體作用，其類別仍被判定為「無記」（即既非善也非惡的中性狀態）。
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此句為論書中常見的自問自答結構，用以啟導後文對前述觀點的邏輯論證或法義解釋。
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此處討論唯識論中關於「別」與「同」的邏輯分析。
指在區分不同類別（別類）時，其區分的依據或其本質屬性（事性）在邏輯範疇上具有一致性，用以論證名相與實質之間的對應關係。
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此處在討論邏輯分析（因明）中的總類定義。
區分不同的總類範疇，說明特定對象並不屬於「眾同分」（多個對象共有之部分）的總類，而應歸類於探討「同與異」之句式分析的總類之中。
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此段討論唯識學中關於「別法」的定義。
強調對象與其自體事性（Svalaksana）的差異，並明確指出這種區分（別類）僅在識的顯現（識之分法）中成立，而非在外部實體中存在，體現了「萬法唯識」的核心觀點。
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本段討論唯識學中關於「燻習」的條件。
重點在於分析「識」是否能被燻習。
論著指出，雖然缺乏直接的比喻，但從理路分析，識法中屬於「無記」（非善非惡）的部分，且識能通達三性（遍計、依他、圓成），這種特質使其具備被種子燻習的可能性。

此句討論唯識修行次第中，從「無心位」（心意識不再起造分別執著的境界）到「持種受燻」（在種子位維持種子並接受燻習）的過程與範圍，強調意識轉化與種子保存的階段性。

此句討論唯識學中關於「無記」心分的細節。
在唯識體系中，無記是指既非善也非惡的狀態，但無記心會依附於不同的心王（如善心、惡心或無記心）而呈現出不同的性質或功能差異，此處強調即便同屬無記類，其在不同心相中的表現並不相同。
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本句在討論種子與燻習的關係。
強調受燻者必須具有連續性（不斷）才能承接種子。
同時透過「五位無心」（指某些深定狀態中意識暫時停止作用）來證明，若該法屬識類，在無心時必然隨之消失，以此論證該法依附於識的性質。
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本句論述識之連續性與種子燻習的關係。
在唯識學體系中，種子燻習（種子生現行，現行燻種子）必須基於識的相續（恆轉）。
若識在時間上出現間斷，則失去了承接與儲存業力種子的基礎，導致因果傳遞的中斷。
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本句為論述記對《成唯識論》中比量（推理）部分的註解。
作者指出目前討論的兩種比量方式，其義理依據應參照前文已建立的論證邏輯，且此種處理方式與《攝大乘論》中的論述一致，旨在強調論理的一貫性與權威依據。

此句出自《成唯識論述記》，處於唯識學派對不同聖者果位之辨析中。
此處旨在說明阿羅漢雖能斷除煩惱、脫離輪迴，但若僅止於此，尚未獲得圓滿的菩提（佛果）或大乘之無漏智慧，故稱其為「有失」，強調需進一步修習以達到佛之果位。