大藏經白話翻譯計畫

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此句為對人物名稱的校勘與對照，說明在不同譯本或版本中，同一位國王（優填王）有不同的稱呼方式，旨在釐清人物身分以利讀者對照經典。
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此處為論書中對特定梵文名詞或咒語、術語的音譯校對，旨在確保誦讀或理解時之準確性，屬於語言學性質的校正記錄。
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此處為論著中的名相校正，指出前文或通用之名稱「優填」在語義或譯名上存在錯誤，旨在正本清源，確保術語之精確性。

此句為論書對特定比喻或名相的解釋。
在論議中，透過「不相似子」的社會身分（下賤）與特徵（與王不像）來對比，用以說明某種法義上的不相應或不相稱狀態。
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本句以世間國王之子為喻，用以說明在修行或法義比喻中，具有正法特徵、能與導師或法源相契合的人，能獲得認可與尊重。
此處旨在透過「形貌相似」比喻「法義相承」的特質。

此句出自《瑜伽師地論》，旨在探討苦的性質與成因。
在瑜伽師地論的分析框架中，苦並非單一存在，而是由特定的條件（隨）而生起。
此處在分析「隨故苦」，即探究苦是如何依附於某些條件而產生的邏輯關係。
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本段在討論三惡道（地獄、餓鬼、畜生）中受苦的眾生範圍。
文中將地獄（那落迦）與一向苦的餓鬼道列出，並補充說明畜生（傍生）道中同樣承受劇烈痛苦的部分眾生，亦屬於此類受苦之範疇，旨在全面界定極端痛苦的生存狀態。
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本句在討論三途（地獄、餓鬼、畜生）中受苦眾生的數量比例。
論師在此對比傍生（畜生）與鬼道的受苦程度或數量，指出傍生受苦的比例較鬼道低，用以釐清不同惡道的苦難分佈情形。
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本句為論著中的索引指引，提示讀者關於「生老病死」四苦的詳細義理分析，已在該論的〈本地〉第十分以及獨立的《緣起經》中詳盡論述，避免重複贅述。

此句為論書之設問，旨在探討五取蘊（色、受、想、行、識）因執取而產生的苦受。
在瑜伽師地論的體系中，重點在於分析「取」之執著如何將五蘊轉化為苦的根源。
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本句探討苦受產生的條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，苦的產生並非無因，而是依止於特定的「器」（即承載或產生痛苦的條件/基礎）。
此處強調「依」與「生」的因果關係，說明苦受的生起必須具備對應的基礎條件。
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此處解釋「生苦器」之名義。
在瑜伽師地論的觀點中，將五蘊或色身視為承載並產生苦受的器皿，旨在揭示生命形態與痛苦之必然關聯，以導向出離心。
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此處在分析「生苦」的內涵。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「生」作為一種依據，其後隨之而來的老、病、死等六種苦，因共同依附於五蘊之身（器），故將其總括定義為生苦。
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此句在論述對「器」（物質容器或身體等承載物）的依止關係。
強調苦受的產生並非無端，而是依止於特定的器（如五蘊之身或物質環境）而生，旨在分析苦的依止對象與產生機制。
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此處討論苦之根源。
將「生苦器」視為基礎，說明其他六種苦並非獨立存在，而是依附於生苦這一基本條件（如生存本身的痛苦）而隨之生起，強調苦之承載與誘導的關係。
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此處在分析苦的種類。
文中將「生苦」視為一種基礎或容器（器），其他六種苦均依附於此生苦而存在。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調生苦是所有後續苦受的基礎條件，因此將其定義為「生苦器」。
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此處在討論「依生苦器」的定義。
論著採取兩種解釋路徑：一是將「生苦」與「苦器」分開看待，前者指生命出生之苦，後者指承載痛苦的物質環境或身體；二是將兩者整合，說明痛苦的產生必須依賴於特定的器物或生存條件，從而定義出「依生苦器」的整體義理。

此處討論戒律的組成。
在瑜伽師地論的體系中，將「受具足戒」這一外在的形式或儀式（支），其核心義理指向內在的、本質上的清淨戒行（性戒），強調戒律不應僅停留在形式的受持，而應在性質上達到真正的斷除與清淨。
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此處討論的是受戒程序中的組成部分。
在瑜伽師地論的戒律體系中，受戒不僅是承接戒條，還包括在末尾確立修行應依止的準則（四依），以確保受戒者在後續修行中能正確依循法義。
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在瑜伽師地論的修行體系中，修行者需兼顧自心與他人心念的調適。
隨護他心支是指透過維持端正的威儀，使他人觀之不生雜染或不快，從而達到遮止過失、護念他人的目的，這屬於遮戒的範疇。
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在《瑜伽師地論》的戒法體系中，此處指明構成「受戒」這一特定法相的三個必要組成要素或步驟。
受戒是指修行者在導師指導下，正式接納並承擔戒律的程序。
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此處在論述戒律的護持方式。
隨戒是指修行者在日常生活中，隨時隨地依照已受持的學處（戒條）來規範行為，使戒行與生活融為一體，而非僅在特定時間或形式上持戒。
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此處區分戒律的兩種運作方式：「受戒」指正式請求領受戒法，建立律儀；「隨戒」指隨時隨地依循戒律而行，將戒法內化於行為之中。
在《瑜伽師地論》的修習框架下，強調由形式的領受轉化為實踐的隨順。
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此段在討論律儀（戒法）的構成。
備師引用前文關於「五十三解說律儀」的論述，指出比丘戒的組成包含四個分支（支），用以界定出家僧侶應遵守的戒律體系。
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此句為論述中的校勘或辨析，討論在分析法義時，將原本六個組成要素（六支）歸納或劃分為四個要素（四支）的分類方式。
作者指出這種分類法與當前討論的體系相異，因此判定先前的解釋（前解）不成立。

此句為論著中的說明文字，旨在指引讀者如何理解前文提及的對照關係。
在瑜伽師地論的分析體系中，常將類別（如眾生種類）與對應的特質（如所愛之法）進行一一對應（次第配），透過這種結構化的分析來闡明法義。
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此處討論的是業力啟動（發業）的機制。
在瑜伽師地論的體系中，「相應發」是指心與業力（或相關心所）在同一時間單位（剎那）中共同生起，彼此相應而觸發業力的運作。
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此處討論的是心法或現象產生的原因。
在瑜伽師地論的體系中，區分遠因與近因。
所謂「親生發」，是指現象直接由其最接近的條件（近因）所觸發而生起，強調因果關係的直接性。
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此處討論的是業力或心法運作的發起機制。
在瑜伽師地論的體系中，「增上發」是指並非僅由當下的近因觸發，而是由較為深遠的因緣（遠因）共同作用而產生的發起狀態。
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本句描述煩惱與業力之間的連鎖反應。
在瑜伽師地的心理分析框架中，一種煩惱的生起往往會牽動其他潛在的煩惱，形成惡習的循環，最終導致行為上的造業（發業），說明瞭煩惱如何驅動業力運作的機制。
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本句討論煩惱發起的次第與條件。
在瑜伽師地的修行體系中，分析煩惱如何被攝受（制止）以及在何種強度的增上因緣下會再次觸發。
此處指前期的煩惱雖已盡除，但若遇到更強烈的第四種增上因素，煩惱仍會顯現。
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此處為論書的結構總結。
在《瑜伽師地論》的體系中，將修行過程分為不同的「地」（stages/levels）。
此段明確指出從第五十八項起的內容，對應的是尋、伺等三種心意識狀態所屬的修行階段。

此為卷次標記，屬文本結構編排，無特定法義內容。

此處為地名之列舉，指稱當時印度或周邊區域的特定地理位置，用以交代經論所述之場景或對象之所在地。

此句在定義「隨煩惱」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，隨煩惱是指在隨眠（潛在）狀態下，隨與心相應而產生的煩惱，強調其與心的隨之而起與相隨特徵。
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此處討論心法或心所的生起機制。
在瑜伽師地論的體系中，某些心所（如隨眠或特定的心所）其產生條件依附於煩惱的興起，這種因果關聯被定義為「隨煩惱」。
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此句為論書中的過渡性標記，指出針對前述內容存在兩種不同的詮釋方向或義理分析，旨在引導讀者進入後續的對比分析。
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此處討論心所法的分類，特別是指那些非主導性、而是依附於其他主導煩惱而產生的染汙心所（隨煩惱）。
文中引用《俱舍論》中關於行蘊心所的論述，用以界定此類心所的性質與範圍。
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此句為論著中的對照與引用，說明當前討論的法義判定標準與前文一致，並進一步引用《雜事論》（雜阿含經相關論述或特定論書）來佐證其普遍性與一致性，體現論書在編纂時對前文與他論的參照關係。
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此句為論著中的比對或引證，討論關於某法相或次第的數量界定。
在此語境中，作者引用「勝者」的觀點來指出該論中僅列舉了二十二個等級或項目，用以對比不同論說在分類上的差異。
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此句說明瑜伽師地論中對法體（Dharma-tattva）的分類邏輯。
強調透過「二十二種法體」的總括分析，可以將所有現象（外所有）歸納至此框架內，體現了毘曇論典中以「收攝」來掌握法相的分析方法。
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此段落屬於《瑜伽師地論》對心法或煩惱體系的詳細分析。
文中在討論某種心態（如憍）是如何透過特定的特質（諂、誑）而產生增強的作用。
此處旨在釐清「體」（本質）與「力」（功能/增上力）之間的邏輯關係，指出特定的心理特質即是導致其力量增長的根本原因（所由增上體）。
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此處在論述僧團禮儀與戒律，旨在規範修行者在面對利養（供養）或他人請求時，應保持謙卑與次第，避免因急於獲利或搶先而失去莊嚴，屬於對僧團外在行儀的規範。
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此句探討修行者如何超越對「善法」的執著。
在瑜伽師地論的修習體系中，即便善法亦可成為一種束縛（軛），若執著於善而不能進一步證悟空性或解脫，則仍處於輪迴的牽引之中，故需討論如何離此善軛以達究竟解脫。
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本段討論修行者在環境選擇上的節制。
所謂「邊際臥具」是指極端惡劣或不適的睡眠設備，修行者需在「過於奢華（生欲樂）」與「過於惡劣（影響健康/精進）」之間取中道，或透過捨棄對特定環境的執著來斷除欲樂。
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本句討論修行者在安排臥具時的空間佈局。
在瑜伽師地論的禁戒或生活規範中，臥具不應緊貼牆壁或邊界，以維持清淨與警覺，避免因過於親近邊際而產生懈怠或不淨之染汙。
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本段討論修行者對物質環境（臥具）的態度。
在瑜伽師地論的語境中，強調不應執著於極端舒適（最勝）或極端簡陋的物質條件。
所謂「邊際」在此指代極端之處，修行者若能心不繫於對優劣臥具的愛好或厭惡，方能達到心境的平實與解脫。
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本句討論修行者在選擇環境時的考量。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，強調遠離嘈雜與幹擾，尋找適合禪定與精進的「空閑靜處」。
「似寂靜室」是指雖然不是正式的禪室，但具備寂靜特質的環境，如「練苦處」（指修行艱苦、能磨練心志的僻靜之地），旨在透過環境的隔離來輔助內心的安定。
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本句討論出家的決心與過程。
在佛教語境中，「軛」原指牽引牛馬的橫木，象徵束縛。
所謂「善軛」是指即便在世間被視為正面的、良善的家庭責任與社會關係（如對親人的愛、家庭義務），對追求解脫者而言，仍是一種牽絆與束縛，必須予以捨棄方能專心修行。
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此段在論述修行環境的選擇。
強調不可被名稱（名似寂靜室）所誤導，而應觀察該環境是否容易誘發貪欲或惡習（眾惡所習近）。
在瑜伽師地的修行實踐中，環境的清淨與心境的安定互為條件，遠離誘惑之處是止息欲樂、進修定慧的前提。
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本句討論修行者在對治執著時的心理狀態。
所謂「善軛」是指即便出發點是良善的（如對善法、功德的執著），但若仍將其視為一種束縛或依賴，則仍是修行上的障礙。
因此，需生起「棄捨」之意，將這種對善法的微細執著予以放下，方能達到真正的解脫。

本段討論修行「遍處」之定力所能導出的果實。
在瑜伽師地論的體系中，透過對空間或物質特性的全面觀察（遍處），能使心意識達到高度集中與純淨，進而獲得改變物質形態或展現超常能力的定力基礎（神通）。
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本句論述神通之生起條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，神通的顯現需依於對空間（處）的空性認知或掌握，當修行者破除對空間的執著或能將其化空，即可成就能自在往來、無礙穿梭的聖神通。
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此處討論修行者在認知法界各處（處）後，如何將此智慧轉化為實踐功德。
透過對一切處的正確識知，能去除對立與爭論，生起超越世俗、不被質疑的勝功德。
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此句為論書的過渡導引句，明確指出後續論述的對象。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討「識」的功用需對應其所處的「處」（處所/領域），分析意識如何在不同境界中運作及其功能屬性。
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此處為論疏之辨析，討論在不同類別（如前八引發與空引發）中，「諸聖神通」這一名相是否應被視為獨立的體相或單一的項目。
旨在釐清瑜伽師地論中關於神通種類及其在不同階位或狀態下之歸類邏輯。
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本段在討論神通引發的分類。
論者將原有的八種引發情況進行歸納：將化事與變事視為同一性質，將空處引發的往還神通列為第二類，而將識處引發的細分為三類，最終將複雜的現象歸納為五種基本類別，以釐清神通顯現的法理依據。
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此處在論述瑜伽行派中關於解脫與功德的分類。
將其分為三類：第一類是具備無礙解的功德；第二類是達成三種深層的解脫狀態（無所有、非相、滅盡）；第三類則是達到無邊無量、遍滿一切的運作能力（行轉）。
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此處討論的是解脫境界的細微分類。
在瑜伽師地論的體系中，探討不同層次的定境與解脫狀態。
提問者在質詢分類的邏輯：為何「滅盡解脫」被視為獨立的一項（以「又」字承接），而「無所有處」等定境則被歸類在一起。
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此句為論書中對前文疑問的回答，說明其解釋是基於文本的邏輯結構（文勢）而定，而非單純的字面解釋，體現了論疏在分析法義時對文本結構與論證順序的重視。
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此段討論定境的轉換與因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析從「識無邊處」進階到更高定境（如無所有處、非想非非想處）的過程。
強調「識」在最終的滅盡解脫中是消失的，但在修行過程中，它是成就更高層次定境的必要條件（成滿因），因此將其歸類為解脫道的階段性過程。
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此處討論瑜伽師地論中關於「識」的分析，探討意識在不同層次或狀態（處）下的運作。
文中提到的「無諍」是指一種不產生爭議、正確且確定且無誤的認知狀態，屬於智慧（智）的範疇，用以說明識如何從普通認知提升至正確的覺知。
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此處討論的是在四種無色界定中，透過無所有處定與非想處定兩種高深禪定狀態而達成的解脫。
在瑜伽師地論的框架下，這屬於對定果與解脫次第的分類分析。
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在瑜伽師地論的體系中，滅盡解脫（Nirodha-samāpatti）是指一種極深的禪定狀態，能使心身功能暫時停止，斷除一切煩惱的生起，是從煩惱中徹底解脫的一種境界。
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此句為論著之總結性說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過對「識處」的深入修行與成辦（完成），修行者能體現出心識在空間與量能上的廣大無礙（無邊無量），並在實際運作中遍滿行轉，最終以此成就種種法義上的功德。
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此句為論書之承接語，指出後文將把先前分項討論的內容，統合起來闡述其總體性的法義核心（大義），以利於讀者從整體視角把握瑜伽師地的修行體系。
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本句為論書的指引，說明目前討論的功德內容在該論書（或相關配套文本）的第二十品「顯揚」中已有詳細闡述，旨在引導讀者對照查閱，以獲完整法義。
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此句探討在瑜伽師地論的體系中，意識處於前八種「遍處」（一種特定的禪定或意識狀態）時，如何導致意識對現實的感知發生轉化（化事）或變異（變事），旨在分析定境與顯現之間的因果關係。
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此處解釋神通或化現的機理。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者需先在對境（境色）的觀察與掌控上達到「自在」的境界，方能以此基礎進而運用意識或願力去創造（化事）或改變（變事）外在的物質顯現。
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本句討論神通成就的基礎。
在瑜伽師地論的體系中，許多神通（如化事、變事）需依據特定的定力基礎。
此處指出若未達到更高層次的空處定，則必須依止第四禪（色界最高禪定）來獲得神通能力，以此論證在具備第四禪定基礎的情況下，理應能成就化身與變幻的神通。
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本句區分「世俗」與「勝義」兩種解說方式。
在勝義（究極真理）的判準下，凡夫因尚未斷除煩惱且缺乏足夠的定力，無法達到前八種遍處（如色遍處、無色遍處等高階禪定狀態）的境界。
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此句探討修行者如何透過對「空遍」（空間之遍在性）的定慮，達到心與空間相應的狀態，進而導出能自在移動的往還神通。
在《瑜伽師地論》體系中，神通的獲得需建立在對特定定境（處）的精確修習之上。
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此處討論無色定與色定之間的轉換關係。
由於無色定之相為「空」，不具備物質色相，因此在心識轉換時能較快地往還於不同定境而無礙。
然而，無色定僅能「伏除」色相（使之暫時不顯現），而非真正「除」色（徹底斷除色法），這說明瞭禪定層級的壓制與實相斷除的區別。
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本句討論心意識在不同定境（如空處定）之間的轉換能力。
指修行者若能自在地在各定境間往還，即使尚未完全證得空處定，也能藉此能力而獲得；但這種狀態屬於過渡階段，尚未完全除盡所有煩惱與習氣的障礙。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行進入「空處」（aakāśa-sthána）這一禪定層次的必要條件。
在瑜伽師地的修習體系中，若要證得空處定，必須先排除所有能引起對象執著或概念遮蔽的心理障礙（障），使心意識能完全對準空性而無礙。
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本句探討修習「識遍處」（意識遍滿處）與後續獲得高品質智慧（如無諍智、願智）之間的因果關係。
在瑜伽師地論的修行體系中，透過對意識性質的深度觀察與修習，能破除對法相的執著，進而成就不與他人爭論的真理之智（無諍智）以及圓滿願力的智慧（願智）。
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本句依據瑜伽師地論之唯識體系，強調功德（如戒、定、慧等）並非外在實體，而是心識的運作與狀態。
說明修行所得之功德在體上屬於心法（心、心所），而非色法或不可思議法。
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此處論述瑜伽行者在修行過程中，透過對識處（意識）的精進觀察，達到心意識的自在與掌控。
當意識不再被客塵所轉，而是能反觀自身時，意識本身即成為覺察的境界（對象），這是由能知轉為所知的過程，是進入深層定境或智慧觀照的關鍵步驟。
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本句描述修行者在達到某種法門的「自在」（熟練且不隨意變更）後，利用第四禪（第四靜慮）極其穩定且純淨的心境作為基礎，進而引發「無諍」的定力與對真理的「智慧」等高品質的心理狀態。
這體現了瑜伽師地論中「定」與「慧」相依相輔的修行次第。
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本句說明神通（特別是往還無礙）的修習基礎。
在瑜伽師地論的體系中，神通並非憑空而來，而需依止禪定。
其中特別強調「空處」之定力能破除色法（物質）的遮蔽與障礙，使意識或神識能超越空間限制而自由移動。
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本句討論修行者在獲得神通或色身轉化後，空間移動能力的層次。
即便能自由往來（往還無礙），但若不能達到「空遍」（如虛空般無處不在），且仍受限於色法（色礙）的殘餘障礙，則尚未達到最高階的「增勝」境界。
這體現了瑜伽師地論中對定力與色身淨化程度的精細區分。
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此句強調依止「勝者」（通常指佛或具足功德的導師）的重要性。
在瑜伽師地論的修行體系中，正確的依止能使修行者在證悟與實踐的過程中，於一切法處、心所處皆能自在無礙，不被煩惱或錯誤見解所遮蔽。
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此處討論瑜伽師地中關於「遍處」與「識處」的修習關係。
當修行者在識處（意識之處）中能觀照無量無邊的法界，且此種觀行已達到究竟圓滿時，其功能已涵蓋遍處之義，因此在法相設定上不再另立遍處。
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本句解釋修行次第。
在瑜伽師地論的體系中，勝處（勝義處）與遍處（遍行處）的定業修行屬於前導的方便法，旨在清淨心識，為最終實現真正的「解脫」創造條件。
強調了方便法（手段）與果位（目標）之間的邏輯關係。
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本句闡述瑜伽行學的修行次第：由解脫的願望驅動修行（造修），在優越的禪定或心境中深化基礎（加行），進而將此境界擴展至法界遍處（成滿），最終實現徹底的解脫。
這體現了從局部到普遍、從初步修習到究竟圓滿的路徑。
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本句討論修行次第，強調在進入深層修習前，需先透過解脫道的初步實踐（解脫一分）來清除心中障礙，此過程與薩婆多（Saptapada/Saptapada-vimoksha 相關體系）的解脫因緣一致，體現了瑜伽師地論中由淺入深、先破後立的修習邏輯。
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此處討論瑜伽師地之境界。
指「遍處」之果位並非起始狀態，而是在修行次第的末後階段，透過對遍處的修習而達成的果實，強調修行與果位之因果遞進關係。
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此句論述瑜伽師地中不同修行層次的順序關係。
說明「勝處」作為一種修行境界或路徑，其定位處於解脫之後的深化階段，且在進入更廣大的「遍處」修行之前，因此能通達因果的深層運作。
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此句為論述中的引用指引，說明目前的論點或法義分析與《對法》（Dharma-saṃgraha 或相關對比論著）中的文字記載相符，用以佐證論理的嚴謹性與傳承一致性。
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本段討論修行路徑中的因果關係。
在瑜伽師地與成實論的體系中，分析解脫（果）是如何由特定的修習狀態（因）所導出。
遍處（遍行處）與勝處（勝行處）代表不同層次的定或心法，其中「勝處通因果」意指其既可作為達成解脫的條件，同時也體現了接近解脫的果相。
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此句強調修行必須遵循特定的次第（sopaṇa）。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行分為不同的階段與地位，只有在前面的基礎修行完畢後，依序進入後續階段，方能契合論典所設定的解脫路徑。
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此句引用《對法論》來定義或補充說明某種修習之法，明確其性質為導向最終解脫、不再退轉的究竟道徑。
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此段討論修行之起始動機與階段。
在瑜伽師地的修行體系中，強調初學者（初修）應將「解脫」作為修行的核心目標與依據，透過對解脫的嚮往與體認，來驅動修習過程並斷除心中種種煩惱障礙。
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此處討論修行次第中關於「解脫」之成就。
強調在究竟階段必須具足「勝處」（卓越的境界）與「遍處」（周遍的無礙），方能使解脫果位達到完全圓滿，說明瞭果位成就與前行境界之必然聯繫。
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本段討論修習「遍處」對解脫道的淨化作用。
根據《對法論》（Abhidharma-samuccaya）的觀點，當遍處的修習達到圓滿（成滿）時，修行者將證得究竟的解脫。
此處強調的是在證悟最終果位時的法義狀態。
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此句在《瑜伽師地論略纂》的論述脈絡中，是在總結前述的分析或分類。
說明將相關法義進行調和（和會）後，其邏輯推論完全符合正法道理，且所設定的十項分析要點（拾文）均已詳盡論述完畢。

本句探討解脫的顯現條件。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需透過對法性的認悟，消除「所知障」（對真理認知上的遮蔽），才能使內在的各種解脫相應之功德顯現出來。
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本段討論「所知障」的具體組成。
在瑜伽師地論的體系中，即便是不具備煩惱的「白淨無記法」（如異熟果的身體與精神受用），只要它使修行者無法直接獲知一切法之實相，即構成「所知障」。
此處區分了變易與不變易的異熟生受，強調即使是中性的果報，只要成為認知的障礙，便屬於所知障的範疇。
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本句解析「所知障」的成因。
在瑜伽師地論的體系中，染汙的感受（染受）會使心靈產生偏見或遮蔽，導致修行者無法正確認知（所知）萬法的實相，而非遮蔽解脫本身的能耐（如煩惱障），故特稱為所知障。
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本句說明在瑜伽師地論的體系中，二乘（聲聞與緣覺）透過修行斷除對現象世界的執著與無明，其重點在於消除對名相、法相的錯誤認知（所知障），以達到解脫。

本句探討「等至」（Samāpatti）的修行相貌。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在進入定境（等至）後，若在出定後對該定境的安樂或狀態產生愛著（愛等至），這屬於一種對定境的依止與追求，而非完全的解脫。
此處區分修行等至的不同心相，旨在分析修行過程中對定境之愛著的性質。
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此處討論的是關於定境證得的層次。
在瑜伽師地論的體系中，分析修行者在對待欲界愛味（感官之樂）的定力證得狀態，指涉尚未達到能對未來感官享受之定境的階段。
。
此句探討業力與果報的關聯。
在瑜伽師地論的體系中，說明某些善業或境界（如近分）若在心中仍伴隨對感官享樂的執著，則會成為未來再次生起愛欲、陷入輪迴的潛在基礎（根本）。
。
此句描述修行者在禪定或果位等級中的心理狀態。
即便已獲得較低層次的成就（下品），但因對更高層次（上品）的定境或法味產生嚮往與愛著，仍有進一步提升的動力或執著。
。
本句描述一種執著的循環：修行者在體驗到禪定等精神愉悅（愛味）後，將此快感視為目標，進而產生對未來更高定境的渴求。
這屬於瑜伽師地論中對「愛」與「著」之分析，指出即便是在修行定業時，若心存對「味」（快感）的追求，仍是繫縛之因。
。
此處討論的是修行者在禪定過程中，定心與相關心所（近分、根本）交互作用的狀態。
即使心不在粗重的散亂位，但若對定中的寂靜或喜樂（愛味）產生執著，仍屬於一種未完全純淨的定境，說明瞭定中亦有微細煩惱的幹擾。
。
此句處於論議辯析結構中。
首先指出對方的質疑（妨言），即認為修行者在禪定後回歸常態時，容易因為定境後的心理反差或意識恢復，而再次產生對感官慾望（愛味）的執著與追求。
。
本句說明定境與愛染的互斥關係。
在瑜伽師地論的修習體系中，定能止息對感官慾望（愛味）的追求，使心離染汙，進入清淨的善法狀態。

本段討論「繫」（bandhana）的性質，特別是關於欲界與色界之間的心理牽引。
分析即便對高境界（上界）產生嚮往，若心尚未離欲且不安定，這種「愛」仍屬於欲界繫。
區分重點在於「染」與「不染」：普通人的貪求是染汙的欲界貪；而修行者（如小乘）追求定境的渴求，雖同屬一種「欲」，但性質上稱為「善法欲」，兩者之差異在於心靈的純淨程度與目的之不同。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於法相或因果條件的分類與對應關係。
文中指出目前的相狀與前述的第五十九項邏輯一致，強調不同層級（上中下）的緣分之間存在互為條件、相互依託的相緣關係。
。
此句在分析意識（心）的運作機制。
當主體產生「我將獲得」的期待與貪著時，這種對對象的愛欲之味（愛味）成為了識心的對待緣（緣上），而此時心所呈現出的對象影像，即稱為「相分」。
。
此處在解釋修行過程中的「退」相。
在瑜伽師地的修習次第中，若修行者未能正確獲取或持守特定的法（如定或慧），導致心不相應而無法進前，這種狀態被定義為「退」。
。
此句解析「退」的狀態，在瑜伽師地論的修行次第中，指修行者在某個階段因未能穩固心法或因外緣而從原有的進展中後退（法退），且在退轉後依然受煩惱牽引的狀態。
。
本句定義「習行退」的狀態。
在瑜伽師地的修行體系中，習行是指在進入正式果位前對法義的熟習與實踐。
若修行者在習行階段因種種原因導致已得之定力或慧力不再生起，即稱為「退」。
這強調的是一種心靈狀態的後退或失去對法義的掌握。
。
此句為論書中的問答體結構。
在討論修行位階或心道時，針對不同層次的「退（退轉）」進行細分，旨在釐清修行者在面對障礙或失去正念時，不同程度的後退及其性質差異。
。
此處討論的是聖道修行中「退」的定義。
在瑜伽師地論的語境下，即便已達聖者果位並斷除部分惑種，若因特定因緣導致修行退轉（退起），使其原本獲得的聖者功德喪失，即定義為「得退」。
這是在分析聖果穩定性與退轉機制的論述。
。
此處區分「習行退」與「已得退」。
習行是指在證悟前的修行階段，若功德不圓滿並生，雖有退轉之名，但因已斷除部分煩惱，其性質不同於證果後因後繼不足而退轉的嚴重情況。
強調在瑜伽師地論的修行次第中，對退轉性質的細緻辨析。

本段討論在修行進階過程（勝進道）中，心意識所對治的對象（所緣）。
修行者透過四禪的近分（相近的修行基礎）以及方便、無間、解脫這三種道之轉化，對比不同地位的境界：將初地至五地的境界視為尚未圓滿的「過失」，而將六地以上更高層次的境界視為真正的「寂靜」。
。
此處討論勝進道中第四階段的認知狀態。
修行者在觀照「一切法無我」且遍滿法界時，若仍基於世俗或有為的認知，則屬於有漏（有汙染）；而當其達到對真諦的直接現觀（諦現觀）時，則進入無漏（清淨）的境界，體現了從有漏到無漏的轉化。
。
此句討論在瑜伽師地論的修行體系中，遊觀（修行者在心中對法義的審視與觀照）的性質。
當遊觀的對象是更高層次的「地」時，其修行性質轉化為無漏，即能直接導向斷除煩惱、解脫輪迴的果位。
。
本句強調在瑜伽師地的修行體系中，無論是採取「斷」的對治（斷除煩惱）還是「觀」的分析（觀察法相），其核心在於必須依循「無漏」的道徑，即不產生新的執著與煩惱，且需對應當下的修行層次（地）來進行。

本文旨在討論「七作意」（心意識的導向）如何涵蓋或對應於「四道」（四種修行階段/路徑）的關係。
作者指示讀者應查閱《對法》論（或相關對法文本）第九卷的引用內容，進行比對分析以確認義理之正確性。

本句解析瑜伽師地論中關於定之分類的判準。
在決擇分（分析辨析）的框架下，透過「空」、「無願」、「無相」這三種解脫門（解脫之徑）而證得的靜慮，被定義為第四種定，其本質即是超越世俗、導向涅槃的出世間定。
。
本句解析修行從有漏的思惟（決擇分）過渡到無漏的證悟（見道）的邏輯關係。
在瑜伽師地的體系中，透過對法義的審視與決擇，作為基礎，才能在見道之時觸發空性等解脫門，說明瞭有漏之修習與無漏之證悟之間的承接關係。
。
本句區分「決擇」與「解脫」的差異。
在瑜伽師地論的體系中，決擇分屬於對法相、理路的正向分析與思惟，雖涉及空性等深奧義理，但其功能在於破除執著與建立正見（知），而非直接導向斷除煩惱的實踐解脫（行）。
解脫門特指能直接導向解脫的實踐路徑。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後續的論證、分析或依據，以確立前文所述法義的正確性。
。
本句在討論「解脫門」的定義。
在瑜伽師地的體系中，解脫門並非指外在的門徑，而是指能導向解脫的「無漏修行」。
透過「擇分」（區分有漏與無漏）的分析，修行者能識別並攝受真正能斷除煩惱的無漏法，從而達成解脫。
。
此句說明修行「決擇分」的必要性與因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，決擇分是指透過觀察、分析與抉擇，將法義明確區分，以消除疑惑。
這裡強調由於特定的緣分（因緣）促使智慧的產生，因此需要透過決擇分的修習來確立正見。
。
本段在解釋修行過程中的「依止」義理。
在瑜伽師地論的框架下，修行者必須先有「求依」的志向，將特定的法門、導師或目標作為依止，才能在實踐中推進。
文中提到的「近分」是指獲得某種果位或成就前必須先具備的基礎條件或前行修行。
。
此處解釋「出世間定」的構成。
在瑜伽師地的修行次第中，決擇分是指對法義進行審視與抉擇的階段。
當修行者在此階段能將「空」等智慧應用於解脫行的實踐時，其定力便不再僅限於世間禪定，而提升至能導向解脫的出世間定。
。
本句解釋「解脫門」之名稱由來。
在《瑜伽師地論》的體系中，名相的設定往往依於其功能或結果。
此處說明「解脫門」是從修行達到果位後的行持與對法義的領悟（解）出發而定義，強調該門之目的在於實現最終的解脫。
。
此句為論書的結構說明，指出論述順序：先闡述深刻的核心義理（大義），隨後提供較為寬泛、普及的解釋（汎解），以便讀者由深至淺或由主至次地理解法義。

本句解析菩薩進入「滅盡定」的條件。
在瑜伽師地論的體系中，菩薩需達到第七地（遠行地），此地之特點在於修行「無相行」，即離於一切相狀的觀察與實踐，不再執著於相，因此方能契入滅盡定之深沉寂靜。
。
此句說明菩薩在修行階位上的進展。
在瑜伽師地論的體系中，六地（現行 equivariant/ wisdom）是轉折點。
六地以前的菩薩雖有大進步，但尚未完全斷除細微的煩惱（如習氣、殘餘煩惱），且在進入深層定境或維持定力時，仍會受到某些心理或生理障礙（定障）的影響。
。
本句說明七地菩薩的境界。
在瑜伽師地論的體系中，七地為遠利地，菩薩在此階段能伏除三界所有煩惱，並進入極其深沉的定境。
所謂「從勝處為語」，是指菩薩在進入高度定慮的「勝處」後，能依此定力而對眾生進行法義的教導，其言說具有深厚的定慧基礎。
。
此處討論修行者進入聖者果位（初地）的途徑。
作者指出，除了特定的次第外，亦如《佛地論》所述，存在直接證得初地之果的修行路徑或對象。
。
此句討論菩薩在修行地道中的定力與進入法界（或特定禪定狀態）的能力。
在瑜伽師地的體系中，第七地（遠行地）的菩薩已達至極高的定力與智慧，能使心意識在恆常的剎那（念念）中保持在定境或真如之入，不再有間斷或退轉。
。
此句指修行者或論述對象具備高度的辨析能力。
在《瑜伽師地論》的語境中，「擇」指擇法（Viveka），即區分真妄、分別名相的能力；「大擇」則是指能對深奧、廣大或極其精微的法義進行正確的辨析與抉擇。
。
本段在解析「遠地」的義理。
在瑜伽師地論的體系中，初地（歡喜地）之前需經過十地之前的加行（十信、十慮、十行等），因其修行路程遙遠且需經過前行準備，故稱之為「遠地」，用以區分其修行的過程而非指空間上的距離。
。
此處在解析菩薩進入「地」的資格與定義。
根據《瑜伽師地論》體系，進入聖地（地）需具備菩提心與圓滿波羅蜜，凡夫或異生（非佛種子者）無法進入。
文中強調「入地」這一行為本身即是菩薩身分的標誌，並將「遠地」等同於「初地」，旨在釐清修行位次之名稱與實質。
。
本句解釋菩薩在修行定業時，並非追求絕對的寂滅或斷除一切，而是基於「利他」的菩提心，運用善巧方便，刻意不完全捨棄煩惱或不截斷心念，以便在生死輪迴中能有效度化眾生。
這說明瞭菩薩道中「不即不離」的中道運用，將煩惱轉化為方便。
。
在論書的辯論或分析脈絡中，此句用於否定前述觀點的真實性或邏輯成立，指出其缺乏實質根據，屬於虛妄的言論。
。
此句討論修行路徑的效率與達成。
在瑜伽師地論的修習體系中，區分了「直往」（直接、快捷的修行路徑）與「迂會」（迂迴、較緩慢的修行路徑）。
文中指出，即便採取迂迴方式，只要方向正確，依然能在進入該階段（地）之前達成對應的果位或體悟。
。
此處討論修行者在達到真正無漏果位之前的定境狀態。
進入「十解」階段的修行者雖能證得「滅定」（心意識暫時熄滅的狀態），但因尚未完全斷除習氣，其定境僅是「相似」於無漏，其體性仍屬於有漏的世俗定，而非究竟解脫的涅槃定。
。
本句在界定特定修行境界或對象的範圍，透過否定「異生」（指不具佛種或難以化度的眾生）與「有漏」（指仍有煩惱、處於輪迴中的狀態），以區分出聖者或特定證果者的特質。
此處強調的是一種全盤的排除，以明確定義討論對象的清淨性。
。
本句討論在特定修行位階或狀態下，如何透過「想」（意識的專注與觀照）來契入涅槃之義。
在瑜伽師地的體系中，強調心意識的轉化與對法性的正確觀照是解脫的關鍵。
。
本句探討菩薩在修行過程中的對治。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者需透過特定的對治法來消除障礙。
此處強調若能獲得相應的智慧或定力，即可將妨礙禪定、使心不寧的「定障」予以伏制，使心進入穩定的禪定狀態。
。
本句討論在修行過程中，法門的獲取與心法之性質。
有漏指隨同煩惱、不恆久的定或慧；無漏指離欲、斷除煩惱的定慧。
二乘（聲聞、緣覺）的修行目標是直接追求解脫（無漏），但在實踐中若不能先伏除定學上的障礙（定障），則無法真正達成目標。
。
在瑜伽師地論的修習體系中，雖然禪定是必要的，但過於執著於深沉的定境（定障）反而會成為覺悟的阻礙。
此處說明若能將四禪以上的高深定境轉化，不再使其成為遮蔽智慧的障礙，則能順利證得果位。
。
此句討論修行階段的名相定義。
在瑜伽師地論的體系中，某些境界或法相並非透過後天的「學習」或「修行」而獲得，而是屬於自然狀態或已究竟之果，因此在名相上將其區分為「非學」（不屬於學習範疇）或「無學」（已無須學習），以區分與須學習的「有學」之對立。
。
此處討論的是從「有學」到「無學」的過渡狀態。
在瑜伽師地的修行體系中，當修行者在「有學」的階段（如四果位前的階段）達到圓滿，並進而獲得「無學」之果位（阿羅漢果）時，這種轉化過程在名相上可表述為「學無學」，即是以有學之行來成就無學之果。

此句為論書對名相結構的定義說明。
在瑜伽師地的作意（manasikāra）分類中，將大類分組，說明「六種作意」是如何從前述的四種作意框架中，透過將第二項細分為三種來構成的邏輯關係。
。
此句為論著中的承轉語，指引讀者透過對前文邏輯分析（斷）的審視與思考（尋），即可領會其義理，強調修行與學習中理路推導的重要性。

本句解釋修行者在進入特定階段或成就法義時所需依託的三種條件（三處）。
這涵蓋了心態的準備（增上心）、認知的深化（聞思慧）以及具體的實踐操作（修治業地），構成了從心法、理路到實踐的完整修習體系。
。
此處討論的是特定類別的智慧，其特點是外道無法共同擁有或企及。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及到對生命死後去處（故處）的精確分析，旨在區分正法見與外道見的差異。

此處討論的是修行者在證得聖果後的心境狀態。
在瑜伽師地的路徑中，當修行者達到特定的四個果位（聖果）時，由於對法義的徹悟與定力的成就，使其心靈達到清淨狀態，不再受煩惱牽引。
。
此處論述五果清淨之組成，在瑜伽師地論的體系中，將四種禪定（初禪至第四禪）與寂靜解脫（離欲、離染的解脫狀態）合稱為五果清淨，強調透過禪定修習而達到的清淨果位。
。
此句描述修行者由無色定進一步進入滅盡定（滅定）的次第。
在瑜伽師地論的體系中，滅定是指心意識暫時停止活動的深定狀態，在此狀態下，粗大的身心之苦與煩惱暫時熄滅，達到一種極其寂靜的解脫狀態，屬於世出世間的定境。
。
此處在解釋「九果」的組成結構。
在佛教修行位階中，沙門果分為須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢。
由於第六神通「漏盡通」（斷盡所有煩惱）的境界等同於第四果「阿羅漢果」，為避免重複計算，故將其合併，由「前三果 + 六神通」構成九果。
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此處為論書的結構分析（結語），旨在透過統計文中出現的「故」字（原因/所以），來梳理論證的邏輯次第與推導過程，是典型的論疏分析方法。
。
此處討論瑜伽師地中關於心意識在不同定境（地）中的清淨狀態。
首先說明透過斷除導致心不安定的四種因素來達到「不定地」的清淨；接著說明在進入定境後，若毀犯戒律則會影響清淨度，故需對「定地」的清淨進行辨析。
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此處解釋「地清淨」的具體作意方式。
在瑜伽師地論的體系中，清淨是指透過正確的作意（意念導向），使心境脫離染汙。
這裡將清淨的實踐具象化為從體驗證果的喜悅（下證喜樂）到洞察萬法無常的智慧過程，顯示出修行者在不同階段的心理轉化與認知提升。
。
此句解釋「攝清淨」的義理。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者需透過「三處增上」（通常指增上師、增上法、增上處）的心識狀態，將所有菩提分法（覺悟的構成要素）攝受並轉化為清淨狀態，以達到修行的高度統一與純淨。
。
此句為論書中的過渡銜接語，指在前文論述完畢後，後續提及的兩個項目或兩種情況可以根據前述理路推知，無需贅述。

此句為譯名校對，說明同一人物或名相在不同譯本或時代中的音譯差異，旨在統一術語以利於對照研究。
。
此句為對梵文術語的字義解釋。
在《瑜伽師地論》等論書中，常用此方式對核心名相進行定義，以便後續闡述其深層法義。
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此處為論書中對身體部位名相的定義或對譯，旨在明確術語對應關係，以便在後續分析生理構造或修習相關法門時有精確的指稱。
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本句在討論瑜伽師地的修習次第，針對「持」的定義進行說明。
在瑜伽師地的語境中，「持」通常指對正法、戒律或定心的維持與守護，使其不至散亂或退失。
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此句為對特定人物身分的對照說明，將「大肚持」與「長爪梵志」確認為同一人，並指出其與舍利弗的親屬關係（舅甥關係），旨在釐清經論中人物登場的背景與身分。
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此處以「肚中」比喻對教法深刻的內化與掌握。
在瑜伽師地論的語境中，強調修行者不僅是誦讀經典，而是將三藏（經、律、論）的義理完全領悟並涵蓋於心中，使其成為內在的智慧而非僅是外在的文字。
。
此句解釋「大肚持」之名義。
在瑜伽師地論的語境中，強調修行者需具備廣博的經論知識（三藏）並能將其內化、承載於心，如同大肚能容，方能圓滿實踐。

此處說明解脫的兩種路徑（慧解脫與心解脫）在性質上並非絕對對立，而是均包含「有漏」（尚未完全斷除煩惱、處於世間法層次）與「無漏」（完全斷除煩惱、達至涅槃層次）的修行過程與果位。
。
本文旨在分析經文結構，區分「有漏」與「無漏」兩種層次的智慧解脫。
有漏慧指在生死輪迴中雖有成就但仍有煩惱隨之而來的智慧；無漏慧則是指徹底斷除煩惱、證得究竟解脫的智慧。
此處是依循瑜伽師地論之體系，將心解脫分為兩種階段依次說明。

本句為論書之導引，明確界定前文之範圍，旨在分析「有漏慧心解脫」。
在瑜伽師地論的體系中，有漏慧心解脫是指雖能斷除部分煩惱、獲得智慧之解脫，但仍處於有漏（未完全斷除隨眠煩惱）階段的心意識狀態。

此句為論書的導引標記，指明後文將詳細論述「無漏慧」如何導致「心解脫」。
在瑜伽師地論的體系中，無漏慧是指能斷除煩惱、證悟涅槃的智慧，而心解脫則是心從縛縛中獲得自由的狀態。
。
此處為論疏對正文結構的分析。
在討論「有漏」的解脫時，將其區分為「依慧解脫」與「依心解脫」兩個部分，本句明確界定說明「慧解脫」的文字範圍。
。
此句為論書的結構說明。
在論述解脫的依據（依止）時，提及了「心解脫」，隨後便對「心」的定義、性質或作用進行詳細的分析說明，以確立修行者對心法運作的正確認知。
。
此句為論述結構的導引。
在瑜伽師地論的體系中，分析「慧」這一心所法時，需先釐清其所對應的認知對象（境），以便進一步論述慧的性質與功能。
。
此句為論疏中的註記，指出在特定段落（「彼體性」之後）中，對「慧」（prajñā）之體性（essence/nature）進行了闡述，且該解釋在邏輯或義理上是成立且易於理解的。
。
此句為論述結構的說明，揭示了瑜伽師地論中關於「心解脫」的分析次第：必須先經歷「淨心」（除去煩惱染汙）的過程，才能獲得「解脫果」的成就。
這體現了由因到果、由除染到證果的修行邏輯。
。
本段旨在界定「心」在染汙與清淨兩種狀態下的共性。
無論心處於何種狀態，其基本功能在於「能取」，即對色、聲、香、味、觸、法等境界進行感知與分別（了別）。
此處強調的是心作為能取者的功能性定義，而非其染淨的性質差異。
。
此句為論疏之導引，旨在界定文本範圍，說明該段落專門論述「心解脫果」的內涵及其與「慧解脫」增上力之間的關係。
在瑜伽師地論體系中，心解脫與慧解脫是修行進階的重要標誌。
。
本句說明修行者如何透過世間慧（世俗智慧）的基礎，打破特定的束縛。
在瑜伽師地論的體系中，心被種種煩惱與習氣（縛）所牽引，而前世積累的慧力是解脫的先決條件，使其能從與煩惱相應的束縛以及依緣而起的束縛中解脫。
。
本句在論述煩惱與心相應的關係。
在瑜伽師地論的體系中，「相應」指心與特定的心所（如煩惱）同時產生並結合在一起，而此處強調這種相應狀態本身即是一種束縛（縛），使眾生不能脫離輪迴。
。
在本論語境中，「相雜」是指心意識與外在對象（緣）相互交錯、不相離的狀態。
這種狀態構成了「緣縛」，使心不能獨立於對象而存在，從而產生執著與繫縛，是修行者需透過覺知與對治來超越的心理狀態。
。
此處討論的是心法與煩惱的相應關係。
在瑜伽師地論的體系中，「相應」是指心與心所（如煩惱）在同一剎那共同運作，不分彼此，在此特指煩惱與心的同步生起。
。
此句描述心法或諸行在生起時缺乏純淨或單一性，而是處於一種相互幹擾、雜亂交替的狀態，符合瑜伽師地論對心識與能取、所取之雜染狀態的分析。
。
此句討論的是在世間法中獲得的心解脫果位。
其特點在於心在與對象相應或在間生階段時，能保持不被煩惱染汙的狀態，但由於仍屬於「世間」果位，尚未達到完全超越因緣束縛（如阿羅漢或佛）的境界，故稱「非離緣縛」。
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本句論述修行者在除去煩惱、離欲之後，心意識不再被漏染所汙染，進而證得心解脫的果位。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過對地、道、果的次第修習，最終達到無漏的境界。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「心解脫」的分類。
無漏慧心解脫是指透過無漏智慧（如道心）而獲得的解脫，分為「治境」（針對需要消除的煩惱或對立境而進行對治）以及「果相」（對解脫後所呈現的果位相狀之體悟）。

本段討論正見的果位。
在瑜伽師地論的體系中，正見（尤其是出世間正見）所導向的果位是「無為法」（如涅槃、法界等）。
由於無為法不屬於有為的生滅因緣，不隨時間遷變而毀壞，因此在性質上被定義為「常」。
此處旨在區分有為法的無常與無為法的恆常性。
。
此句為論書之評註或導讀，指出在探討「法所治」（指由法所調伏或治理的對象/狀態）之後的簡要論述，其內容之精確與深奧程度極高，具有非凡的價值。
。
此處在探討「法」（Dharma）字的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，首先界定「法」作為一個廣義的通用名詞，涵蓋所有現象（包括心法與色法），為後續區分法性、法相奠定基礎。

此處討論的是在修行達到特定境界（如無間道）時，煩惱（所治之惑）是否隨之滅盡的邏輯關係。
論述強調若煩惱依然存在且在無間道生起後仍未滅除，則不符合解脫之境。

本句解釋修行在證果瞬間的道業更替過程。
在瑜伽師地的路徑中，當無間道（最後一次對治煩惱的道）將殘餘的煩惱（所治之惑）徹底滅除後，隨即生起解脫道，標誌著從凡夫轉向聖者的決定性轉折。
。
本句運用瑜伽師地論的分析方法，透過「生滅」的特徵來證明「非常」。
在醫治（或比喻性的治病）過程中，能治（藥/醫）與所治（病）處於相對狀態，且皆在生滅變遷中，因此不具備恆常性，旨在破除對現象實體的執著。
。
此處為對「法」字的義項辨析。
在四聖諦的框架下，將「法」具體限定為「道諦」（即導致滅苦的修行路徑），以區分於苦、集、滅等其他諦法。
。
本句在討論修行階段中對治煩惱的範圍。
在瑜伽師地論的體系中，從未達至金剛心（堅固不退）之前，以及即便在見道（初次證悟空性）之後，由於僅破除部分惑（如分別智），仍有殘餘的習氣與惑（如俱生惑、習氣），因此仍處於需要透過對治法來清除煩惱的階段。
。
此處討論在修行達到金剛心（堅固不動之心）之前的階段，關於『道』之名相的生滅狀態。
指在特定的修行進程中，正向的道業名相因其頻繁且持續的生起，而在經驗上呈現出不再隨即滅失的狀態，強調修行過程中正定與正道的持續顯現。
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此句描述修行至高階的金剛心狀態，此時內在一切煩惱障礙已完全除盡，由於「所治」（即需要被對治的煩惱）已不存在，因此修行者已達到圓滿無礙的境界。
。
此處討論修行路徑（道）與成就（果）的承接關係。
在瑜伽師地論的體系中，當某階段的修習道（道）完成其功能而消滅後，對應的果位（果）隨之顯現，說明瞭從「道」到「果」的轉化過程。
。
本段在區分「道諦」（修行的過程與路徑）與「無為法」（如涅槃之寂靜）。
道諦雖然是導向解脫的真理，但其修行的過程（如八正道等）仍屬於有為法，具有生滅的特性，因此不能稱為「常」。
只有超越了生滅的無為法纔是真正的「常」。
。
此句在《瑜伽師地論略纂》中用以界定論述範圍，明確指出當前內容僅是對「道諦」（即導向解脫的修行路徑）進行簡略的闡述，而非詳細展開其所有層次與細節。
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本句討論在修習大乘道中，若缺乏對「金剛心」之前階（如等至等）的正確見解，將無法達成圓滿的覺悟。
文中提到的「生已無滅」與「道惑俱」是指一種錯誤的狀態：雖有修行之生起，卻未能真正滅除煩惱，導致修行路上的疑惑與障礙依然存在，因此強調正確見地對對治這些法障的重要性。
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本句解析十二因緣中「受」、「觸」與「愛」的遞進關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調觸作為因緣，觸發受，進而導致愛與取的產生，最終導向「生」的輪迴果報。

此段討論心法清淨與緣分的關係。
論著強調由於心法與特定條件（相應）的結合，使其能維持清淨狀態，而不受當下外界雜染緣的影響而染汙。
作者對此論點表示認同，認為其結論與正見一致。

此處為論疏對「六寂靜」名相的定義與對照。
在瑜伽師地論的體系中，寂靜是指心識遠離煩惱與戲論的狀態。
此句將「六寂靜」與「出心」在三世（三時）的遠離狀態相對應，說明其具體的內涵。
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此句描述修行者在日常生活中應保持的心理狀態。
透過親近出離心（遠離煩惱與執著），在三時（早、中、晚）均維持心境的安定與寂靜，是瑜伽師地論中關於心意識修習的基礎要求。
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此句討論滅盡定（滅定）中識的狀態。
在滅定中，心識功能暫時停止，不再產生對象的分別與對待（即無平等之對待），這種狀態是屬於清淨識的特質，而非依賴於外部對象的平等。
此處旨在分析滅定中「勝用」（最卓越的功能）的運作機理，強調其超越對立與依託的特性。
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本段在解析「滅定」的定義。
滅定（Nirodha-samāpatti）是指心意識功能暫時停止的深定狀態。
此處強調滅定之「平等」特性體現於兩方面：一是無漏清淨識的消沒（沒）與平等狀態相合；二是其狀態不依於前導的方便心定，而是與承載此定的色身狀態同步達到平等寂止。
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此處討論禪定狀態下身心業的運作邏輯。
在正常意識狀態或出定時，業的發生有其順序（心→身→語）；但在深定中，心意識處於特定狀態，若出現身行（肢體動作），則與定境不符，故強調在定中應止息三行之運作。
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本句討論修行中對「所治」（即需要被對治的煩惱）的解脫過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，解脫愛染（對五欲的執著）是關鍵，而「不欣」在此並非指憂鬱，而是指對先前所貪著之對象不再產生欣悅感，是一種離欲的心理狀態。
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此句討論修行者在證悟過程中的障礙。
在瑜伽師地論的體系中，若心識在應證果位時，仍被煩惱或錯覺（染）所遮蔽，即便有解脫之智，亦無法真正契入證悟之境。

本句闡述修行者透過建立「三蘊」（戒、定、慧）來對治相應的三種雜染。
在瑜伽師地的體系中，戒、定、慧不僅是修習路徑，更是對治煩惱、消除雜染的具體工具，透過由淺入深的次第，逐步清除心靈的垢染。
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本句在論述如何將八正道的具體內容歸納於特定的三蘊（或三種法類）之中，旨在透過結構化的分類（攝）來釐清修行路徑與心法組成之關係。

本句出自《瑜伽師地論略纂》，處於對「解」之定義的分析中。
此處討論的是認知過程（解）的依據（所依），將其分為四種組成要素，首要要素即為「可解」，指認知過程中被認識的對象（所取之法）。
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此處在討論瑜伽師地論中的體相定義。
在論理分析中，「相」並非指外在的形相，而是指一個法（Dharma）在定義上不可或缺的特徵或本質（Svalaksana），用以區別於其他法。
這裡強調「相」與「性」的同一性，即事物的本質特徵決定了它的屬性。
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此處在論述心意識的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，「所緣」是指心意識所對接、依據的對象。
當心意識專注於單一對象而不散亂時，此對象即稱為「定境」。
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本句解釋在修習過程（瑜伽師地）中，禪定（定）不僅是修行的一個階段，更是作為一種「因緣」，能促使其他正法功德得以圓滿達成。
強調定力是所有功德成就的基礎與必要條件。
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此處討論的是定之體用。
文中區分了「定體」與「滅事體」。
「定體」是指進入滅定後對功德的領悟與狀態；而實際執行「滅除」煩惱與對境的機能（滅事體），則是由於心識中深植的「不相應厭心」種子功能所驅動，說明定之成就與心種子功能的關係。
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本句旨在分析「定」的本質。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調定之狀態並非一種恆常不變的實體存在，而是一種依條件而生的假有現象，如同影像般雖有顯現但無實質，用以破除對定境實體的執著。
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本段在辨析「滅定」與「涅槃」的區別。
滅定雖達到極高的寂靜狀態，與涅槃極為相似，但它仍屬於「定」的範疇（是有為的），而涅槃則是絕對的、真實的寂靜（是無為的）。
滅定是以涅槃為對境（緣）而產生的相似影像，而非涅槃本身。
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此句討論的是一種雖非真實涅槃，但在特質或狀態上與涅槃極其相似的有為法（如某些高深的禪定狀態或假名之寂靜）。
在瑜伽師地論的體系中，區分「實相」與「影像」是為了防止修行者將有為的定境誤認為最終的解脫涅槃。
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此句為論書的索引說明，指引讀者前往《瑜伽師地論》〈本地〉部分的第八章與第五十三章末尾，以查閱關於「八種相觀」的詳細定義與修法內容。
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本句在討論受（感覺）的分類與對立關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過「相對」的對比法來界定受的性質：苦受與樂受互為對立，而當一種感受被界定為「非樂受」時，需進一步釐清其是否必然等同於「苦受」，旨在精確區分受的種類（如捨受等非苦非樂的狀態）。
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本句指在瑜伽師地論的分析體系中，針對特定法相設定三種相對應的關係，並要求修行者或學者比照「五十六說」的分析模式，透過對照（勘驗）來確認義理的正確性，避免混淆。

此句解析修行中一種錯誤的狀態。
在瑜伽師地論的語境中，真正的「定」應是覺醒且專注的，而「眠纏」則是將昏沉、睡眠導致的意識喪失誤認為進入了禪定，是一種被睡眠之縛（纏）所困住的非正定狀態。
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本段落屬於《瑜伽師地論》中關於對治法（Pratipakṣa）的分析。
對治相是指用以對抗、消除煩惱或錯見的具體特質與機制。
文中將對治過程分解為五個階段或面向：從初步消除無明（闇相），到建立正確的修行基礎（加行道理），再到直接摧毀錯見（害諸見）及其運作邏輯（功用與所依功用），體現了瑜伽行派（數論）嚴密的分析步驟。
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此處描述修行者在轉化心識或觀想過程中的首要階段。
透過「離闇」與「修光」的對比，強調去除無明、煩惱等陰暗心相，轉而建立智慧與清淨的覺性之光。
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此處論述對治惛沈（Styāna）的方法。
在瑜伽師地的修習中，透過將心意識專注於清淨、明亮或具正向啟發的境界（如佛像、淨土或清淨法義），能對抗意識的沉重與遲鈍，使心境恢復清明，以利於禪定與智慧的生起。
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此句處於瑜伽師地論的修行路徑中，強調透過智慧破除（損）對法相的錯誤認知。
特別是指消除「見取」，即將錯誤的見解視為真理而加以執著的心理狀態，以達到心靈的清淨與正見。
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此處討論的是對治錯誤見解的過程。
在瑜伽師地論的分析框架中，首先需觀察錯誤見解（邪見）所產生的「功用」（即後果與影響），如誘導人造惡業或陷入更複雜的六十二見中，明確其危害後，方能施以正確的對治法（治）以消除此見。
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此處討論的是「見」的成立條件。
在瑜伽師地論的體系中，認識對象的「見」並非無因之果，而是依賴於心意識的能動作用（功用）。
這種能使心識運作並產生認知的功能，在法義上被定義為該認知過程的「功德」。

此處討論的是任持定（修行中維持定力的方法）的五種類別。
首先提到的「遠離」是指定業能使心境脫離煩惱的攪擾，達到清淨狀態，這是定心在對治煩惱上的基本功能。
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此處討論修行禪定所需之外部條件。
所謂「遠離處」是指脫離喧囂、雜亂環境的物理空間，以及能引導修行者進入定境、不致使其分心的正確教導（言教），兩者共同構成支持禪定成就的外部支持系統。
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此處討論修行者應準備的資具。
所謂「順無染心」，是指使用這些物品時能契合不染著、清淨心的修行狀態，避免因過於奢華或雜亂的器具而生起貪著。
邊際臥具指簡易的牀上用品，強調簡樸以符合出家人的清淨生活。
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此句為論書或疏論中的標記性文字，用於指引讀者定位特定的論述段落。
在《瑜伽師地論略纂》的結構中，這是在對前文內容進行分項標註或對應索引，指明第四個分析重點起始於「有智者」之處。
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此句為論書的標記語，用於指引讀者或註釋者對應到原文中特定段落的起始位置，以便進行後續的法義解析或分類討論。
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此處在探討修行階位或法相的優先順序。
在瑜伽師地論的體系中，「遠離」指脫離煩惱與繫縛的狀態，而「遠離處」則指達到此狀態的境界或心法。
此句強調在特定分析框架下，將這種脫離煩惱的狀態或境界視為最重要或首要的考量。
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此句為論書之目錄或結構標記。
在瑜伽師地論的體系中，討論到「隨順無染心」的修行或特質時，將其後續的論述內容分為兩個要點進行闡述。
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此處為論書之分類對照，旨在界定特定法義項目的範圍。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常涉及對苦受、苦相或苦之種類的層次劃分，此句是用於標記該類別包含的三個子項。
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此句為論書之體例條列，旨在對「等持」的具體分類進行數量限定。
在《瑜伽師地論》的體系中，等持（Samādhi）指心意識專注於單一對象而不散亂的狀態，此處指出其下分四類，用以建構修習定力的理論框架。
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此處為論書的結構分析與邏輯推導。
首先對前文「第五分」的內容進行分類，指出其包含「無漏行為」之討論；隨後以「第五故」作為論證的結語或承接，說明該項因素是構成整體法義的第五個條件或原因。

此處在討論修行境界的分類邏輯。
透過將「修行的主體（人）」與「修行的內容（法）」進行交叉組合（合說），從三種主體與三種行相的對應中，推導出六種具體的修行狀態或界限。
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本句說明在瑜伽師地的修習體系中，出離界與涅槃之同一性，並將導向涅槃的六種具體修行路徑定義為「六修」，強調修行（修）與目標（涅槃）的緊密關聯。
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本段在解釋特定修行人數與行法數量之對應關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「六行」對應至「六出離」，並詳細分配給三位修行者，旨在說明不同修行者在實踐出離法上的分工或程度差異。
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此處論述的是「四無量心」（慈、悲、喜、捨）與定力的結合。
在瑜伽師地論的框架下，強調將對象（眾生）與心法（四無量心）結合，使心不再執著於自我，而是在對他人的正向心理定向中獲得禪定，將四種不同的對象導向統一的定境。
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此處討論定業之分類。
法緣定是指心專注於法義或修行對象而產生的禪定，此類定力是解脫分善根（指能直接導向解脫的資糧）在定學上的體現，使修行者能透過對法的專注進而達成解脫。
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此句處於《瑜伽師地論》對修行階位與根機的分析中。
說明「修習諦觀」（對四聖諦的觀照）這一修行內容，是對應於「決擇分」（指能辨別、抉擇正法與非法的階段）中具有善根的人員配置，強調修行法門需與修行者的根機相應。
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本句解釋在瑜伽師地論的體系中，特定法門或修行階位之所以被設定為六種，是因為這些法能順應、導向最終的涅槃果位。
此處強調的是「順」的作用，即修行路徑與目標果位的契合性。
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此處在論述法相的分類。
作者解釋為何在此處提及三種對象或範疇，是因為對應於法在運作或性質上的三種行相（三行），以此建立邏輯上的對應關係。
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此句討論意識或心法在面對不同對象（緣境）時，所對應的順應狀態。
在瑜伽師地論的體系中，強調心法與對象之間的對應關係，因對象的種類不同，而產生相應的順法（順應之法）。

此為卷標，標誌該論書之卷次編號。

此處論述修行不淨觀時對對象特徵的辨析。
不淨觀旨在破除對身體的執著與貪愛，透過觀察身體及其分泌物、排洩物與糞穢等具有相同厭離特質（等流相）的對象，以生起出離心。
。
此處在論述對治或分析對象的屬性。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過揭示對象的真實性質（如糞穢之不淨），旨在破除對其產生的執著或錯覺，是以不淨觀來對治貪著的論證過程。
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此處在討論身心不淨或病苦之相，描述身體排洩物或汙穢之物流出的狀態，旨在引導修行者觀想不淨，破除對色身之執著。
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此句討論在特定層次或狀態下，物質構成的簡約情形。
在瑜伽師地論的物質分析中，討論色法時，區分基本元素（四大）與負責顯現色彩的構造（造色），並分析其相互依存的關係（能依與所依）。

此處論述導師因私慾或嗔心而捨棄近住弟子的不善因緣。
修行中導師應以慈悲心教導，若因追求個人名聲或心生厭惡而將弟子驅逐，違背了瑜伽行者的修習精神與導師責任。
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此處為論書之條目列舉，指涉在特定的修行或世間法分析中，關於「利養」（獲利與受供養）的分類分為兩種。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常是用於分析世間法或修行者在獲取物質支持時的法義區分。
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本句描述修行者在面對戒律毀犯後的心理或行為狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對特定心法或行為次第的分類討論，指出毀犯戒律後隨之產生棄捨心（或將戒捨棄）的特定狀態。
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此處論述選擇導師（善知識）的標準。
在修行過程中，導師的指導對學人的進展至關重要。
饒益師能引導學人趨向解脫，而損減師則會導致學人迷失或退轉，因此強調選擇導師時需謹慎辨析。
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此處為《瑜伽師地論》對「戒」之分類量化。
在瑜伽行派的系統中，此五種戒通常指涉不同層次的律儀或對治煩惱的具體戒法，用以規範修行者的身口意，確保在修習瑜伽師地時不至墮落。
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此處為《瑜伽師地論》中對「定」之分類概述，指在修行體系中將定心之狀態或種類分為六類，用以對治散亂並建立止觀之基礎。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此處指智慧（Prajñā）的七種分類，用以分析修行者在不同階段對法義的領悟與覺察能力。
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此處討論的是修行者在面對僧團事務時，因對特定個人產生嗔心或不滿，而導致無法實踐「忍辱」的情況。
即使整體上對僧團有善意，但若對個體弟子存有偏見或不忍，仍屬於未盡除嗔心的狀態，是修行中需克服的心理障礙。
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此處在討論對法師（或修行者）的不同對待方式或獲益情況的分類。
文中提出另一種計算或歸類方法：將原本單獨列出的「憎惡弟子」剔除，並將「利養」與「恭敬」這兩項相近的對待方式合併為一類，從而重新調整分類的順序與數量。

本句為論書之索引與比對，旨在說明在討論初禪之修行障礙時，本論與《顯揚論》（顯揚瑜伽師地論論）在文字表述上的差異，並指引讀者參閱《對法論》第九章以獲知詳細的對照分析。
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此處討論四靜慮（四禪）在對治心法上的功能。
初禪透過離欲與心一境性除去感官與粗著的苦；二禪則在心不再需要作意、思惟，而由定力生起的喜樂中，進一步對治並消除苦受。
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此句描述瑜伽修行中對煩惱的對治次第：先處理已顯現於意識表面的現行煩惱，再進一步剷除根深蒂固、力量強大的粗重煩惱勢能，以達成深層的定慧清淨。
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此處討論修行中對特定心法或情緒狀態的調治。
所謂「踴躍」在此並非指肢體動作，而是一種強烈的心理歡喜感（喜）。
在瑜伽師地的修習體系中，需區分一般的喜悅與「增上之喜」，後者通常指因證悟或正法修習而產生的強烈法喜，需對此進行適當的治理以達至平心寂靜。
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此句在論述法相或修行階位時，區分「體」與「用」。
『體』指事物的本質、基礎或自性；『用』指功能的發揮、作用或效能。
『增上用』則是指在基礎之上，更深層次或更強大的功能展現，強調從本質向實踐功能的遞進關係。
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本句討論心所之「喜」的運作機制。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，當心意識（作意）聚焦於正面的法緣時，會產生「緣喜」，這種喜悅會反過來強化作意的功能，使心靈處於一種高度積極、踴躍的狀態，有利於禪定或修行之進展。
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本段論述禪定修行中，從第一禪進入第二禪的轉折。
第一禪仍有「尋伺」與「喜」，而第二禪則需除除除掉第一禪中較為粗糙、不夠精細的喜樂反應（下劣性），透過更純粹的定力使心進入更深層的寂靜，此處解釋為何第二禪能提升定力的質地。
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此處討論禪定中「喜」的品質。
雖然初二禪的喜較後續禪定層次低，但相對於欲界，其本身已是殊勝，並非低劣；且隨著禪定層次的遞增，修行者能逐步消除較為粗糙、低劣的心理狀態（下劣性）。
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本句解釋第四禪（第四靜慮）的入定機制。
在瑜伽師地論的體系中，第四禪已捨離苦與樂，進入捨心，但其發起之基點在於將心專注（作意）於先前由定生之樂，進而轉化為平等的捨心狀態。
。
此處描述心靈在體驗極大樂受時，由自動的感受轉向有意識的審視與專注（作意），從而產生覺知與領悟的過程。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，這是一種從感官或禪定樂受轉化為智慧覺悟的心理機制。
。
本句為論著之間的比對，說明不同論書對於特定心法或覺悟過程的描述。
前者強調對「緣」（對象/條件）的覺察，後者強調對「樂」（法喜/安樂）的專注與意向導向。

本段解析《瑜伽師地論》中關於靜慮支（dhyāna-skandha）的對治機制。
其核心邏輯在於辨析「對治」一詞的多義性：第一層是煩惱對聖道的負面對治（使之缺減）；第二層則是透過特定的心法（如尋、伺）來對治該煩惱，從而恢復聖道的完整性。
這屬於瑜伽師地論中精細的心法對治分析。
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此句為論書中常見的過渡語，指涉該議題的詳細論述、定義或分析將在後續的篇章中展開，用以維持論述結構的嚴謹性。

本句為論書之設問，旨在探討禪定階次與煩惱斷除的關係。
在瑜伽師地論的體系中，初靜慮（初禪）雖已離欲，但僅能斷除粗重的煩惱，深層的「苦根」（即導致苦果的根本煩惱或習氣）尚未完全根除，需透過更高階的定慧修習方能斷盡。
。
本句在論述修行階位或煩惱斷除的次第。
說明某些法（通常指煩惱或業）因其性質粗重（麁重），在修行的初期階段尚未能完全根除或遠離，故仍存在影響。
。
此處討論禪定進階的細微差異。
初禪雖已離欲，但仍有殘餘的苦根（如對粗重煩惱的對治過程），而第二禪因進一步捨離尋思，使心更安定，從而斷除初禪中尚存的粗重苦根，使定境更加純淨、無差別。
。
此句論述修行者若未捨離麁重煩惱（粗重的煩惱），其心識仍被染汙的依止處（所依）所束縛，導致心靈缺乏穩定性與純淨度，無法承擔深奧的法義或進入更高階的定慧狀態（即不具堪任性）。
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此處分析初禪階段心念的狀態。
初禪雖已離欲生定，但仍有「三識」（指與初禪相關的特定心識）在運作，且喜悅尚未達到最高圓滿，粗重的心法（麁重）仍未完全消除。
文中對比了三識與苦根的「隨順」關係（相容/共存）以及喜與苦根的「相違」關係（不能同時存在），說明初禪心境中矛盾與未淨化的心理機制。
。
此句論述禪定層次與煩惱去除的關係。
在第二禪（定慮除）中，由於捨心生起，取代了初禪的尋與伺（三識之指涉），且喜悅轉為深沉穩定，使心靈狀態脫離粗重的波動，進而能除掉粗重的煩惱障礙。
。
本句討論禪定層級的轉化。
初禪中仍有粗重的感官或心理雜質（苦麁重），當這些粗重感消失，轉化為純淨的喜樂（喜滿）時，心意識的波動（三識）隨之平息，其心境狀態在質上已趨近於第二靜慮（第二禪）。
。
本句在辨析「斷」的具體對象。
在瑜伽師地論的修習次第中，區分了粗重的煩惱（漏依附性）與深層的潛在種子。
此處強調目前的修習階段是針對消除苦根中較為粗顯的漏染性質，而並非針對最深層的種子或識相應之習氣，因為後者在之前的修行階位（如初果或特定斷除階段）已行斷除。
。
此處討論修行者之根基（種子）與定果之關係。
在瑜伽師地論的體系中，若缺乏深厚的善種（善根），即便暫時獲得初禪定，但因該定力並非建立在穩固的解脫基盤上，當煩惱消滅或狀態改變時，原有的禪定境界也會隨之消失，無法持續轉化為真正的解脫道。
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本句討論心法之生起。
在瑜伽師地論的分析框架中，心意識的運作分為善、不善、無記。
此處指出，只要意識狀態仍處於善法或無記法的範疇（尚未完全進入滅盡定或絕對寂靜），即使已證果位的羅漢，其心識仍會有對應的法義生起，而非絕對的無心。
。
此處討論修行階段中對煩惱的「斷除」。
在瑜伽師地的體系中，煩惱的斷除有其次第，此句強調目前的階段或特定的斷除定義，僅是指消除最粗顯的煩惱性質（麁重性），而非完全根除極其微細的習氣或潛在種子。
。
此句以物理現象比喻心法轉化或法相更替。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，常以此類比說明當強大的定力或智慧（如火）介入時，原有的染汙或習氣（如黑鐵）會隨之消失，而被清淨或轉化的狀態（如赤色）所取代，強調的是「前因滅而後果生」的替代關係。
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此處以物質現象（火燒導致顏色改變及其復原）為喻，說明「遮蔽」與「顯現」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，常用此類比喻來解釋心所或煩惱對心本質的遮蔽：當遮蔽的因素（如火之赤色）消失後，原本的性質（如黑色的底色）便會重新顯現，用以論證法義上的遮除與恢復。
。
本句論述進入二禪時心意識狀態的轉變。
在瑜伽師地論的體系中，二禪之特點在於除息初禪中的尋、伺（對應此處之三識不生），並由定生之喜取代粗重的苦根，達成一種無漏的滿足狀態。
。
此句描述禪定狀態退轉時的心理與生理現象。
在瑜伽師地論的定學體系中，禪定層級越高，心境越清淨、光明。
當修行者從二禪退回初禪時，由於失去了二禪中特有的定境（如離欲、內調），導致原本消除的「黑暗」（指無明或心靈的昏暗狀態）重新顯現，且因缺乏滿足與喜悅的定力支持而發生。
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此句在論述中用於總結前述之分析或修行次第，確認其論理與實踐完全符合佛法真理（法性）的運作規律，無誤導或偏差。
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此句討論禪定之層次與煩惱之伏制。
在瑜伽師地論的體系中，有漏禪定雖能壓制（伏）低階的煩惱（如苦、粗重），但因未斷除根本煩惱（有漏），故非永斷，僅是暫時的遮蔽，隨時可能復發。
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此處論述修行至二禪時，透過定力斷除粗重的煩惱（苦、麁、重），使心境轉為清淨，進而生起非由世俗欲求而來的、解脫性的「無漏喜」。
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本句討論修行者在禪定與輪迴之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，「不退」是指達到不可退轉的果位。
未達此位者，雖能入初禪，但因仍有隨眠習氣或未斷除的業力，在死後仍會於麁色世界的初禪天中投生，而非直接進入涅槃。

此段討論修行三摩地（禪定）的不同層次。
此處提到的「第一種」是指有學（srāvakaputras/sekha）修行者在見諦後，透過修習未來禪（即尚未達到完全寂止但趨向定境的禪那）來追求根本的靜慮（Samādhi），旨在深化定力以成就解脫。
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本句在論述求法或求通的對象。
此處指「異生」（未證果的凡夫）在具備禪定基礎後，因欲解脫或瞭解輪迴實相，而追求更高的神通智力（如生死智），說明瞭修行階段中定力與智力獲取的次第。
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此處描述修行者根據根機的不同而處於不同的境界。
鈍見諦者是指對諦法領悟較慢的人，他們目前僅能安住在基礎的禪定（根本禪）中，而目標是希望提升心智，達到利根者（悟性高者）的境界。
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本句描述修行階位或法門之第四種，指透過利見諦（即能快速見道、獲證的真理）來追求「無學果」。
在瑜伽師地論體系中，「無學」指已盡所有漏，不再需要進一步修習的最高果位（如阿羅漢或佛果）。
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本句討論修行者根據根機（利、中、鈍）在證悟過程中的差異。
此處在質詢為何鈍根者在見諦（初次證得聖道）的過程中，不會停留在未來禪（一種禪定狀態）而追求進入根本地（瑜伽師地之基礎階段）或達到利根者的進境，旨在分析不同根機在修行路徑與果位達成上的必然區別。
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本句揭示眾生之迷思：多數人傾向追求具相的特殊能力（五通），而非追求解脫的核心——體悟真理（見諦）。
這反映了修行者若缺乏正見，容易將神通視為目標，而非將其視為修行的副產品，從而偏離了證悟解脫的正道。
。
此處討論的是在特定條件（約爾所）下，某種對象（如此之子）的特質或量級，已超越了常規法相或類別的涵蓋範圍（非法攝盡），強調其特殊性或不可限量之義。
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本句討論修行者的根機差異。
在瑜伽師地論的框架中，根機分為利、鈍。
根鈍者因缺乏對法的高度領悟力（鈍根），且在未來的修行路徑上無法迅速進入核心的根本法門（入根本）或提升至利根境界（轉利），導致修行進度緩慢。
因此，作者在此處將其列為略論對象，以聚焦於較高效的修行路徑。
。
此句討論在瑜伽師地論的修道體系中，關於「異生」（指非佛之凡夫或不同根基的眾生）在見諦（初次證悟真理）時的境界。
論者強調，見道之果並不等同於或僅僅依賴於五通的獲得，不能將五通視為證悟真理的充分條件或唯一標準。
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本句討論於瑜伽師地論體系中的神通分類。
此處強調「生死智通」的卓越性，是指能洞察眾生輪迴生死之因果鏈接，預知未來業力所導致的果報與事件，是用於指導修行與破除執著的智慧能力。
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本句討論進入「無學」位（阿羅漢果）的條件。
強調獲得五通（尤其是見諦）並非進入無學位的必要或唯一條件，因為即便具備五通的人，仍需透過修行以求得無學之果，說明五通與解脫果位之區分。
。
本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，對有情眾生建立無量心（慈、悲、喜、捨）的實踐，即是圓滿四無量心的過程，強調修行對象（有情）與修法（無量心）的結合。

本段討論修行者根據根機（利根與鈍根）在欲界階段的心意識管理。
即使已有所證悟（見諦），鈍根者在面對欲界對象的受、想、尋、思時，仍需時刻維持「正念」與「正知」的分別慧，以穩固定力，避免因根機不足而導致法義退轉。
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此處在論述心所法中的「受」。
在瑜伽師地論的體系中，受是指對對象的感受（領納），當心意識領納對象時，會產生相應的快、苦或捨受。
此句強調受的功能在於領納，並在欲界中增長對感官快樂的體驗。
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本句定義「想」這一心所法。
在瑜伽師地論的體系中，「想」的功能在於「取像」（nimitta-graha），即將感知到的對象形塑為特定的概念或影像，從而認定該對象為某種特定的境界。
。
本句在定義瑜伽師地論中關於心所（心法）的組合狀態。
此處的「思」並非單指一種心所，而是指在特定的心理運作中，受（感受）、想（表象）、尋（追尋/思考）與思（決定/願作）這四者共同運作的狀態。
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本句描述在修行過程中對心念的覺察與修正機制。
首先要求建立持續的正念（Sati），一旦意識到正念中斷（失念），則需立即啟動正知（Sampajañña）來覺知當下狀態，進而透過分別慧（Discriminating Wisdom）來分析、分辨法義，使心重新回到正軌。

本文在對比不同論著對「離欲」類別的劃分。
在瑜伽師地論的體系中將其歸納為六種，而《對法論》則劃分為十種。
此處強調「開合不同」，意指核心義理一致，僅是分類的細項拆分（開）或合併（合）方式不同，不代表法義有衝突。

本句為名相對照，說明同一人物在不同譯本或論書中的稱呼差異。
馬勝（Ashvaka）與阿輸實（Ashvaka 的音譯變體）為同一人，此處旨在釐清術語一致性，以便讀者在查閱不同版本之《俱舍論》時能正確對應。
。
此句為對特定人物身分的定義或解釋。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，透過提及與梵王（大梵天）論義，旨在強調該比丘的智慧層次或其在法義辯論中的地位。

本段討論修行者在出定後的心理狀態。
即便已獲得離欲與高階禪定（如九無間定），在定境轉換至現行意識的過程中，仍可能出現定相不純或雜染的情況，需透過「作意」（意識的導向）來重新穩定心念。
此狀態涵蓋了從凡夫到聖者在進入最終圓滿前，處於勝進道（進展道）的修習過程。
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此處分析修行者在進步之時，心念狀態並非全然純淨，而是「勝進道心」（向上精進之心）與「散心」（不專一之心）共存。
文中指出散心之所以仍能與道心雜起，是因為該散心雖繫於色界，但由於受到「聞慧」（聽聞法而產生的智慧）等正向因素的攝持，使其不至完全脫離修行軌道。
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本句在討論智慧的層次區分。
在瑜伽師地論的體系中，智慧依於所依的境界（界）而有所不同。
此處指出若不符合前述條件，則該智慧僅屬於欲界層級的聞思慧，尚未達到更高的禪定或現觀境界。
。
本句在討論修行道之分類。
在特定的階段或狀態下，純粹的禪定心（純定心）被定義為「勝進道」（向上提升、向聖道推進的路徑），用以區分它並非直接進入證果的「無間道」，亦非最終斷除煩惱的「解脫道」。
這強調了定心在導向聖果過程中的階段性作用。
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此句描述修行者在深定（勝進道）中遭遇強烈外部聲響時的心理機制。
說明即使在定中，感官（耳識）仍能對強烈刺激產生反應，且此過程涉及耳識、第六意識與原定心的同步運作，分析意識在定境與外界擾動間的轉化過程。
。
本句在討論識的運作機制。
在特定狀態下，僅由耳識直接感知聲色，而未經第六意識（意識）的介入或對該對象進行綜合認知，強調感知過程中的單一緣起，用以區分單純感官感知與意識綜合判斷的不同。

本段解析瑜伽師地論中關於「定中聞聲」的心法機制。
重點在於區分耳識與意識的緣對象差異：即便在定中，聽覺是由耳識負責捕捉聲音（緣聲），而意識雖在同步運作（俱轉），但其緣取的對象並非該聲音本身，因此強調意識並非取聲的主體。
。
此句探討瑜伽師地論中關於「識」之相續與同步運作的機制。
在唯識學體系中，前四識（眼、耳、鼻、舌）的覺知功能與意識（第六識）在認知對象時具有緊密的同步關係，意識負責對前四識所感知的對象進行審視與判定。
。
本句探討意識（意）與感官識（耳識）在認知過程中的協作關係。
在瑜伽師地論的認識論中，感官識的起作用通常需要意根的參與以進行對象的認定（緣），此處在質詢耳識能否在缺乏意根緣起的情況下獨立運作。
。
此句為論著對某經義的辨析。
在瑜伽師地論的體系中，此處在討論意識與五識的關係。
文中指出該經的觀點是基於「散心」（未達專一或未分定境的心）的狀態，認為感官意識（五識）的生起必然伴隨意識的轉動，以此論證意識的存在之必然性。
。
此處為論議形式的質詢，旨在探討定境中意識狀態的變化。
問題核心在於：若前文所述之理成立，則與《對法》中關於「定中五識滅」的論述如何相容，是用以考察定之深度與識之消長關係。
。
此處為論述對比，討論關於「五識」在定境中是否依然存在或運作的觀點。
在瑜伽師地論的體系中，分析不同層次的定（如初禪至四禪）時，五識（眼耳鼻舌身）的活動狀態與心意識的定境之關係是辨析重點。
。
此句討論在特定禪定狀態（任運境）下，感官意識（五識）的活動狀態。
在深度禪定中，由於心意識專注於定境，導致視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等五種前識不再對外運作，處於寂止狀態。
。
本句在論述認知或心識對境界的反應。
當有更強烈（增上）的新對象（新境）出現在感知範圍內（現在前）時，會影響心識的狀態或對前一境界的遮蔽，故在論文中以如此方式表述。
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本句討論在不同深淺的定境中，感官意識（此處指耳識）是否依然運作。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討定之境界與識之消長，說明在特定定境中耳識依然存在，且此觀點與大義（指深層義理或特定論師之義）一致。
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本句旨在批駁一種極端觀點，即認為進入禪定後五識（眼、耳、鼻、舌、身）會完全消失。
根據瑜伽師地論的分析，定中雖能制止粗顯的感官活動，但識的功能並非全然滅除，需區分「功能暫止」與「完全不存在」的差異。
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本句討論在瑜伽師地論的心識體系中，心在不同狀態（散亂心與定心）下的識能與對象（緣）之關係。
詢問者在探討當心處於定境時，其內在的五識（眼耳鼻舌身）是否依然與「意」（意識）共同作用於相同的對象。
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此句討論認知對象（境）的量法。
在瑜伽師地的認知論體系中，若要「明瞭」即直接、清晰地領悟對象之特性，必須依賴「現量」（直接感知），而非透過推論或想像的比量，否則無法達成對境的真實捕捉。
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此處討論的是認識論（量論）中關於感官與意識產生的時間關係。
若主張意識的產生需要額外的「別緣」（非五感直接提供的條件），則與《集量論》中主張五根識與意識同步產生的理論相抵觸，進而導致對「現量」（直接經驗）的判定出錯。
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此處討論意識與感官識（五識）在不同心意識狀態下的運作關係。
在一般的散心狀態中，若意識不與五識並行，則感官不會起作用。
而文中對比了禪定狀態（定中），說明當意識堅定地專注於一個對象（一境性）時，即便耳識感知到強烈的外部刺激，意識也不會離開原有的對象去與耳識共同緣對該刺激，體現了定力對意識主導作用的分析。

本段討論的是關於「定中識」的有無。
薩婆多部（Sarvāstivāda）認為在深定中五識（眼耳鼻舌身）是不起作用的（不領受）。
而此處論著透過邏輯反駁：若定中完全不領受音聲，則出定後不可能因為先前的音聲刺激而導致心境轉為散亂。
此處旨在論證定中仍有識的領受功能，而非完全消失。
。
本段論述意識與感官識（耳識）在定境中的協作關係。
說明意識出定的觸發機制：一種是因感官識未獲對象而直接觸發；另一種則是感官識先獲取對象（聲），意識因對該對象產生希求或認知需求（希望）而隨後出定。
這體現了瑜伽師地論中對於心意識流轉與定境破相的細膩分析。
。
此處討論意識（耳識）與定境的關係。
說明一種特定的心理狀態：當耳識在運作（取聲）時，意識仍能維持在定中；而當不取聲時，則離開定境。
這是在分析識的運作如何與定之存續相對應，屬於瑜伽師地論中對識與定之細微辨析。
。
本句討論意識與感官識的生起順序。
在特定的定相中，耳識能領受聲音，但意識（心意識）並非同時生起，而是基於對聲音內容的「希望」（欲求或期待）而後續顯現，揭示了意識生起的依緣關係。
。
本句為論書之註記，指出關於「並定」的法義，在五識家（指特定的論議派別或學者）有其特有見解，並指引讀者至相關的參考文獻《別抄》與《對法》中查閱詳細論證。

本文討論心識的體用關係。
以「水浪與暴流」、「影像與明鏡」比喻依止關係。
在勝義諦（絕對真理）的視角下，意識的種種相狀（如八識）並非獨立實體，而是同一體性（心性）的顯現，強調體用不二，破除對個體意識之實有的執著。
。
此句討論心識的本質。
在勝義諦（絕對真理）中，心識不應被分割；但在世俗諦（相對真理）的觀察下，為了方便說明，將心識區分為八個不同的功能。
若執著於這種區分，即為「浪用（妄用）」，是對識之本質的錯覺。
。
此處為論述之論據引用，作者透過引用《攝論》（應指《攝大乘論》）中兩位權威導師的見解，並以具體文獻作為證據，旨在釐清並支持其中一位大師（大師義）的法義解釋。

此處討論的是關於「異熟」之定義的論爭。
在瑜伽師地論的體系中，將阿賴耶識中與種子相應的「受」定義為異熟，而這與另一部論書《對法論》（Dharmaparyāya）中對異熟的第一種定義存在矛盾。
此句旨在指出兩種定義之間的差異，並引用先前的釋義來予以說明。

此處討論阿賴耶識（種子識）與煩惱的關係。
在瑜伽行派體系中，阿賴耶識雖含染汙種子，但其本身作為識的性質與煩惱的具體運作（如貪嗔）有所區分。
作者指出論文中的簡略表述，提醒讀者需透過邏輯推論（思準）來理解其深層義理，而非字面上的絕對無煩惱。
。
本句探討法執（對法之執著）產生的條件。
法執需依據「分別心」與「計度」而生。
在瑜伽行派的識體系中，前五識僅能接納對象而無能分析之分別，第八識則是種子儲存之處，兩者皆不具備能產生法執的計度分別功能，因此法執不在這兩者中產生。
。
此句出於瑜伽師地論之論議體系，討論心意識狀態或特定法相的計量與執著問題。
在此脈絡中，「五、八」指涉前文提及的特定類別或階段，「無計度」指無法以常規數量或標準衡量，「無法執」則指在該狀態下不再對對象產生實有之執著。
。
本句論述修行者在去除「法執」（對現象或法義的錯誤執著）後，意識感官在接觸對象時不再受妄想與執著驅使，從而達到心靈的清淨與平穩，說明見地（正見）對止息煩惱的決定性作用。
。
本句解釋五識（眼耳鼻舌身）與意識的關係。
在瑜伽師地論的心法體系中，五識僅具備基本的感官接收功能，而意識（第六識）負責對象的認定與造作。
由於五識的運作依循意識的牽引與主導，而意識中潛藏著種子與習氣，因此在感官接觸對象時會產生貪、嗔等煩惱。
。
此句為論述中的質詢（問答形式），探討「法執」（對現象的執著）是否必須經由「意」的引導或作用而產生。
在瑜伽師地論的體系中，分析執著的產生機制，旨在釐清心意識如何將現象誤認為實有，從而形成法執。
。
本句解析法執（對現象、法性的錯誤執著）的生起機制。
在瑜伽師地論的體系中，計度（sංkalpa/vikalpa）是指心靈對對象進行分別、衡量與虛構。
法執並非無端產生，而是由計度心作為驅動力（利引）所導向的結果。
修行者需覺察並止息這種計度心，以斷除法執。
。
此句討論煩惱生起的機理。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，指某些潛在或較為遲鈍（鈍）的煩惱種子或習氣，在特定條件下起牽引作用，導致顯現的煩惱隨之生起。

此段討論的是瑜伽師地論中關於「末那心」及其所相應之惑的細微分類。
重點在於區分「不共無明」的定義。
在見道（初次證悟四聖諦）之後，某些特定的煩惱與無明雖仍存在，但其性質已與未見道前的通用煩惱不同，故稱為「不共」。
。
此處討論的是修道過程中，末那心（第七意識）之無明在三性（遍計、依他、圓成）之位階上的運作。
所謂「不共」，是指其作用與一般凡夫或他種煩惱的不同，但即便在這種特殊狀態下，末那心依然與深層的煩惱（惑）相應，尚未完全斷除。
。
此處引用《攝論》旨在說明「不共」的定義，即某種心法或識的功能在運作時，並不與末那識（第七識）共同參與或同時發生。
在瑜伽師地論的體系中，區分各識之功能差異，是為了精確分析心意識的運作機制。
。
此處討論的是「不共」（Sādhāraṇa-na）的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，指特定的心法（相應法）僅與特定的心王（識）一同產生，而與其他類別的識不共同出現，以此區分心法的專屬性。
。
此處討論的是煩惱與無明在時間與強度上的關係。
護月解釋在六識緣對外境產生煩惱時，顯現出來的「見執」與「愛染」等心理作用較為強烈且明顯，而作為基礎的「無明」雖然在同一時間點存在（俱時），但其作用較為隱蔽，僅在名相（定義）上與其相應，而非在感知上如此強烈。
。
本段解析末那識（第七識）的運作特質。
末那識的功能是執著於自我，這種迷執源於對對象（境）的錯誤認知。
在驅動這種執著的種種心理因素中，無明（根本愚癡）的影響力最為強大，超越了單純的見解或傲慢，因此在功能上具有獨特性（不共）。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的體系中，關於「相應」的定義區分。
論者指出，某些在小乘義理中被視為相應的心理狀態（如伴隨見解或慢心），在大乘或更高階的定義中並不被認可為真正的相應。
因此，這種定義方式是專門針對小乘而設定的「不共」法（即僅適用於小乘，不適用於大乘）。
。
此處提及《攝論》（應指《攝大論》），用以對比或補充說明佛陀與一般聲聞、緣覺等聖者在功德上的差異。
十八不共法是指唯有佛陀才具備、而其他聖者所不共有的十八種特質，用以彰顯佛陀的殊勝地位。
。
此處討論的是意識層級的心理分析。
末那意識（Manas）的功能是恆常地執著於第七種意識（或稱依止於阿賴耶識）而產生我執。
在此論述中，探討為何末那意識所產生的執著不同於一般意識（第六意識）中常見的、針對特定對象而產生的「不共見」（個別見解）、「慢」（傲慢）與「愛」（貪愛）。
。
此句在辨析瑜伽師地論中關於「我」的定義。
重點在於區分「不共名」（特殊名稱）與實際的「見分」之我。
作者指出，這裡提到的特殊稱呼是基於與小乘教法對比時，對無明狀態的描述，而非指由見解（見）或傲慢（慢）等心理作用所執著、構築出來的實體自我（見分我）。
。
此處討論的是關於「我」與「緣」的關係。
在瑜伽師地的分析框架下，強調修行者應觀察現象僅作為因緣而生起，而不應將其執著為實有的「所緣」或對象，以破除對自我的執著與對客體的實有見。
。
本文旨在說明特定術語或通用表述在該論述脈絡下，其核心涵義是指向「正法藏」的義理。
在《瑜伽師地論》體系中，強調對法義精確的界定，以避免對修行次第或法相產生誤解。
。
此句在論述名相的譬喻或定義，說明將某些對象視為「我家之我」的深層義理，在於其具有守護、維護正法的功能或作用。

本句討論在達到「無學」境界（如阿羅漢）後，種子（seed/bija）不再現行（manifest）的義理。
在瑜伽師地論的體系中，需區分對「自我」的執著（人執）與對「現象/法」的執著（法執）如何被根除，以及對應的種子不再觸發之機制。
。
本句探討瑜伽師地論中關於『末那識』的特質。
末那識（第七識）的核心功能在於對第七種意識的恆常執著，將其誤認為是真實不變的自我（我執），這是導致輪迴與痛苦的深層心理根源。
。
此句討論在瑜伽師地論的心法體系中，無漏智慧（無漏觀）的運作位置。
指出達到聖道所需的無漏觀照僅發生在第八識（阿賴耶識），而第七識（意識/俱慮識）由於其功能在於對內執著我相（一向對內），不具備產生無漏觀的特質。
。
本句討論對「法」的執著（法執）。
在瑜伽師地論的體系中，除了對「我」的執著（我執）外，對現象、法相或教義產生錯誤的實有見亦稱為法執，這是修行者在進入更高層次的智慧前必須破除的障礙。
。
本句在討論執著的種類及其消除。
區分「人執」（對主體、執行者的執著）與「法執」（對客體、法相的執著）。
此處強調某種狀態的消除僅是指向「人執」的不成立，而不能推論出「法執」也同樣滅盡，旨在精確界定遮除的範圍，避免將局部之滅誤認為全體的滅。
。
此處討論煩惱斷除的性質。
在瑜伽師地的體系中，部分煩惱因其性質並不分粗重與細微，因此不需要經過長期的次第修行，而是在特定的覺悟時刻一次性地徹底斷除。
。
本句論述在修行階位中，即便在尚未完全斷除煩惱的「有學」階段，其治理道（治道）的修持亦不被妨礙，最終透過如金剛般堅固不可摧毀的覺悟心（金剛心），將所有煩惱與習氣徹底斷除。

此為卷次標記，指明本論之卷數編排，無特定法義。

此處探討修行者在「隨念」（即對特定對象的專注憶念）時，如何根據所念對象的不同，而將三寶（佛、法、僧）區分為不同的功德與特質，旨在分析唸佛、念法、念僧在心法操作上的差異。
。
此處討論的是「隨念」佛寶的具體方法。
區分「相念」與一般唸佛的不同之處在於，重點在於觀想或憶唸佛陀作為覺者所具備的殊勝功德相（如十力、四無畏），而非僅僅是名號或形貌，旨在透過對佛陀智德的憶念來激發修行者的信心與定力。
。
此處描述修行者在憶念法寶（佛、法、僧）時，將心意識集中於法寶所代表的解脫境界，如煩惱的滅盡、慾望的脫離以及超越造作的涅槃相，以此定心並體悟法寶的真實義理。
。
此句說明修習僧寶念時，應將焦點置於僧團成員不爭執、和合等特質的功德相上，藉此生起信心與恭敬心。
。
此處討論三寶（佛、法、僧）的邏輯定義。
在定義三寶的組成時，採取一種互斥或排除法：當我們在三寶的整體中，將「法」與「僧」排除後，所剩下的部分即被定義為「佛」。
這是一種論理上的界定方式，用以區分三寶各自的特質與範疇。
。
此句在論述心意識或名相的區分，說明在特定的分析框架下，除了前面提到的類別，其餘的則歸類於如「唸佛」之類的名稱定義中，旨在釐清名相的差別與歸屬。
。
此處為論疏對文本的解析，說明在特定的敘述中，「謂是世尊」等詞句是用來顯現佛寶（佛陀本身作為寶物）之餘相（次要或補充的特徵）的修辭或義理結構。
。
此句為承接詞，引出後文關於「大義」（深奧義理或主旨）的具體論述，在論書體裁中用於標示接下來將進入核心義理的解釋。

此句為對論文中「欲求」一詞的定義解釋。
在瑜伽師地論的分析體系中，欲求是指心對感官慾望對象的追求與渴求，屬於煩惱與執著的範疇。
。
此處討論的是關於「求」（追求/慾望）的分類。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，將追求分為五類，首要的即是「攝受求」，指基於情感依賴、渴望被接納或被照顧而產生的追求，文中以對妻子的渴求作為具體例證，說明此類慾望的心理動機。
。
此句以世俗對物質財富的追求（財米）作為類比，說明眾生在追求某種目標時，其背後存在著特定的目的或動機（受用）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這常用於說明「欲」或「目的」與「手段」之間的關係，藉此引導修行者反思對法、對道的追求是否同樣存在著誤導性的執著或錯誤的目的性。
。
此句以比喻方式說明對世俗法或某些心法之執著，僅如孩童追求玩具以獲得暫時的快感，指涉其本質的虛幻與無常，提醒修行者應覺察並捨離此類貪求。
。
此句為論述中的總結性過渡語，指前面提及的三種法義、項目或分類在邏輯上或義理上是可以被理解、解釋或推導的，用以確認前文論述的完備性。
。
此處討論的是在學習或修習瑜伽師地法門時，對法義認知不足而產生的請求指引之狀態。
強調的是從「不知」到「欲知」的求法心態。
。
本句為對特定術語的定義解釋。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論種種煩惱或追求世俗名利的心理狀態，指出「名聲求」即是以獲取他人稱讚、建立名望為目的之渴求。
。
本句區分了大乘菩薩與小乘聲聞在「求」上的差異。
小乘追求的是解脫個體的輪迴、斷除煩惱而入涅槃（不求身）；而大乘菩薩為了度化眾生，雖不對身著著，但卻在法義上「求」三有身（欲界、色界、色化界之身），以利於在不同境界中行菩薩道。
。
此處討論的是眾生在劫末時的去向與生起方式。
「法爾」在瑜伽師地論語境中指自然而然、非由人力或特定修法刻意誘導的狀態。
此句說明部分眾生在劫末期，依其業力自然地生至上界。
。
本句論述眾生在未覺悟前，受業力驅使，自然而然地傾向於追求下一世的生存與身軀。
在《瑜伽師地論》的體系中，這揭示了眾生在輪迴中受渴愛與執著支配的本質狀態。
。
此句在論述修行者對於淨土或特定果位的發願方式。
將「祈願求」定義為對特定淨土（生彼）與特定功德或果位（得彼）的明確請求與願望。
。
本段解析「愚癡求」的義理，指出外道因缺乏正見，將有漏的色界頂端（上界）誤認為無漏的涅槃解脫，導致其追求方向錯誤，陷入對色法之執著，故名愚癡。
。
本句解釋眾生輪迴的核心動力。
在瑜伽師地論的體系中，愚癡（Avidyā/Moha）是根本無明，導致對生命真相的誤解，進而產生對生存的執著與渴求，使眾生在六道諸界中持續流轉。
。
此處解析修行者在求法或解脫過程中的心理狀態。
所謂「厭患」，是指對低劣境界（下界）的痛苦有深刻的覺知與厭離心，這種厭離心是驅動求道、尋求解脫的必要動力。
。
此句解析修行者對現有色身（此身）之不滿足與厭離心，將其視為推動追求更高境界或更殊勝轉生（後身）的動力，符合瑜伽師地論中關於欲界與色界轉依的心理分析。
。
本句旨在區分「追求高層天界」與「追求涅槃」的差異。
在瑜伽師地的修行體系中，即便具備智慧且能選擇生於上界（色界高層），但只要仍有對生存的渴求（求生），仍處於輪迴之中，而非解脫的涅槃狀態。
。
此句討論修行者在選擇投生處時的思維過程。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調透過「思擇」（慮擇）來評估不同處所的利弊，以選擇最有利於修行、能持續精進的環境，而非盲目投生。
。
此處在討論修行者的類別或階段。
梵行是指清淨的修行生活，通常指離欲、守戒，以達到精神上的清淨與解脫。
此句定義了「梵行求」之義，即心存渴求並致力於實踐梵行之修行者。
。
此句在論述修行心法的層次。
所謂「總相心」，是指不偏執於局部或個別相狀，而以整體、概括的覺知心來攝持修行，旨在透過這種心法來成就清淨無染的梵行（梵行即清淨行）。
。
此句分析修行者停滯不前的原因：首先是缺乏強烈的「求法心」（求心），其次是因為梵行（清淨行）的要求極高，對修行者而言難以企及，導致心志不堅，最終無法將法義付諸實踐。
。
此處討論修行之因果關係。
在瑜伽師地的體系中，修行並非憑空而來，必須先具備「求」的心念與條件（即趣得求），以此作為起修的因，才能進而獲得修行的成果（修得）。
。
此句在探討「求」的心理機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「求」區分為不同的層次。
此處定義的「趣得求」是指一種傾向於獲取特定對象的追求心，強調的是對目標（趣得）的定向追逐。
。
本句解釋「現得求」之義，強調透過實踐梵行（離欲清淨之行），能使修行者在現前階段獲得對應的修行果報或證悟。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及修行次第與果位的對應關係。
。
此句在討論修行者對果位的希求。
在瑜伽師地論的體系中，「後得」通常指在證得正覺或初果之後，在後續階段所獲得的果位或功德。
此處解釋「後得求」之義，即是指對未來將要獲得之果報的追求。
。
此處解釋修行者如何透過理性的思維與選擇（思擇），確立對涅槃的追求，並將「梵行」（清淨行）視為通往涅槃的必要因果路徑。
強調修行並非盲目，而是基於對解脫之道的正確認知與選擇。
。
本段在討論對法求索的區別。
將「求法」分為兩種層次：一是追求「假名」（世俗名相、暫時的稱號或外在形式），這類追求多見於外道；二是追求「第一義」（究竟真理、實相），這纔是佛法所導向的目標。
以此區分修行者之志向與所求之正誤。
。
本句分析「邪梵行」的錯誤在於對名相與實義的混淆。
修行者若將錯誤的見解或方法（假名）誤認為是究竟的真理（第一義），導致行法偏差，雖名為梵行，實則偏離正道，故稱為「邪」。
。
此處解析「觀察求」之義，強調在真梵行（清淨行）中，必須具備辨析能力，能區分「可捨法」（煩惱、染汙）與「可欣法」（清淨、解脫），以此作為修行求道的依據，而非盲目追求。
。
此處討論修行方法之正誤。
在瑜伽師地論的體系中，「方便」指能導向解脫的正確手段（正方便）。
若缺乏正確的法門或違背正道而強求解脫，即稱為「無方便」或「邪求解脫」，這類修行無法達到真正的覺悟，反而可能陷入偏差。
。
此句討論修行者在實踐過程中的志向與方法。
在瑜伽師地論的體系中，「方便」指達成目的的手段或方法。
此處強調並非追求暫時的定境或世俗利益，而是在具備正確方法（方便）的前提下，直接以終極的、真實的解脫（涅槃）為目標進行追求。

本句在討論二諦（俗諦與勝義諦）的細分層次。
在《瑜伽師地論》的體系中，為了對治不同根機的執著，將世俗諦與勝義諦進一步分為多重層次（如三重或四重），以示真理的漸次與層次性，而非單一的對立。
。
本句探討世俗諦（世俗真理）的性質。
在瑜伽師地的分析框架中，世俗法被視為依賴條件而生起的假名現象，缺乏恆常不變的自性（實諦），旨在引導修行者破除對現象實體的執著。
。
此處討論真理（諦）的分層。
隨事差別諦是指根據不同的對象、機情或具體事相，而而設定的相對真理，用以對治特定的煩惱或適應不同的修行階段，與絕對的、不變的真諦相對。
。
在瑜伽師地論的體系中，此處指修行者透過觀察與修習，最終證得關於「安立諦」（即將法分門別類、名稱安立而成的真理）的實相，使對名相與實義的認知達到圓滿證悟。
。
此處討論的是真諦的分類。
所謂「假名無作諦」，是指對於究極真理（勝義諦）的描述，由於真理本身超越語言與概念（無相、不可說），為了方便說明而暫時設定的名稱，因此稱為「假名」。
這體現了瑜伽師地論中對於「名」與「實」的辨析：真正的勝義是不可說的，任何對它的稱呼都僅是假名安立。
。
此處在討論文本的義理層次。
在瑜伽師地論的分析框架中，將真理分為世俗諦（俗諦）與勝義諦。
文中指出該段內容僅在世俗的四種層面（如世俗的定義、分類等）中討論，尚未觸及至終極的、絕對的真理實相（勝義諦）。
。
此句為論著中的結構說明。
作者解釋在前文中設定「三重」層次或分類的理由，是基於對法義分析的擬定與適應性（擬宜），旨在使論述邏輯嚴謹且符合修行次第。
。
此處討論的是對法相的分析與分類。
在瑜伽師地論的體系中，某些分類並非法性本然的絕對區分，而是為了方便教學或分析而設定的「假名」（provisional designation），旨在透過名稱的安立來導引修行者理解，而非指涉永恆不變的實體。
。
此處討論在不同方位或設定下的「勝義」（絕對真理/究竟義）之層次區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過建立多重層次的勝義並進行對比（相對），以釐清真諦的遞進關係與界定，使修習者能準確區分世俗諦與種種層次的勝義諦。
。
此處在討論二諦（世俗諦與勝義諦）的體相。
文中指出這兩種真理的本體即是前文所述的法義道理，旨在說明真理在不同層次的呈現方式，而非截然不同的兩種實體。
。
此句說明「勝義」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，將真理分為世俗諦與勝義諦。
這裡強調勝義諦並非完全脫離對立，而是相對於世俗的錯覺與妄想，具有更深層、更究竟的真實性，因此稱為「勝於世俗」的真理。
。
此處論述「世俗」之定義。
在瑜伽師地論的體系中，世俗並非單指世間生活，而是指將現象區分為不同類別（差別）、建立因果律以及認可事物依賴條件而生（依他性）的這種認知的層次。
這與勝義諦相對，勝義諦則超越此類區分與設定。
。
本句在論述真諦的層次。
首先指出「道理勝義諦」即是法之實體（體），與之前所證得的「世俗諦」（對事物的慣用名稱或假名）相對立，強調從世俗認知轉向實相體悟的次第。
。
此處解釋「道理」在瑜伽師地論體系中的特定含義。
所謂道理，並非指一般的邏輯或常理，而是指能導向解脫果位（得果）且能截斷煩惱（斷惑）的正法真理。
強調真理的實踐功能在於斷除煩惱與成就聖果。
。
本句在區分「世俗諦」與「勝義諦」。
世俗道理是指一般眾生基於語言、概念的認知；而勝義則是指超越概念、直指真實理性的真諦。
文中以「十地」作為實例，說明達到十地境界的菩薩所體悟的正是這種超越世俗的勝義真理。
。
此處討論名相的安立與體用的關係。
在瑜伽師地的判教框架中，區分「世俗勝義」與「證得勝義」，旨在說明真理的體性不變，但根據觀照的層次與名言的安立，將其區分為世俗層面的正確理解與實證層面的究竟真理。
。
此句在論述「證得」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，強調對法義的實際體驗與體現，而非僅僅是邏輯上的推論或文字上的理解。
當修行者在實踐中確實契合並體現了該法義的特質時，方稱之為「證得」。
。
本句在討論「世俗」與「勝義」兩種真諦（真理層次）的區分。
在瑜伽師地論的判讀框架中，是指一種更高的證悟境界超越了對象性的世俗認知，從而進入究極的勝義真理層次。
。
此處討論真理的層次。
在瑜伽師地論的體系中，將「勝義」進一步區分為可透過語言概念暫時設定的「安立諦」與完全超越語言、不可名言的「真如體」。
此句強調最高層次的勝義是超越一切名言設定的絕對真理（真如）。
。
本句探討真諦的層次。
在瑜伽師地論的體系中，勝義（Paramārtha）是指超越了名言概念、不可透過語言文字定義的究竟實相。
因為語言（法）僅能描述世俗的假名，無法捕捉真實的本質，故稱之為「不可安立法」且屬於「勝義」。
。
此處討論聲聞乘在修行過程中證得的智慧層次。
在《瑜伽師地論》的體系中，將智量分為不同階段，此句明確指出聲聞乘所能達到的智慧範圍在於「證得中」的九種智，用以區分與菩薩乘或更高階智慧的差異。
。
此處在討論「勝義諦」與「世俗諦」的定義。
勝義（Paramārtha）指究竟真實的真理，其位階最高，沒有比它更卓越的（無過前）；而之所以稱為「勝」，是因為它與世俗（Samvrti）的暫定真理相比具有超越性。
。
此句在討論世俗諦的分類。
在瑜伽師地論的體系中，世俗諦分為不同層次（如第一、第二等），此處旨在明確界定「第一世俗諦」的具體涵義，將其限定於前文所述的特定範疇中。

此處討論獨覺（Pratyekabuddha）在修行進階上的分類。
順決擇分是指修行者在面對法義時，能正確抉擇、不迷誤，且其心意識傾向於正法，是進入聖道前的關鍵準備階段。
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在瑜伽師地論的修習體系中，「證得」是指修行者透過對特定法義的觀察與修習，最終在心中真實體現並契合該法義，從而獲得實證的經驗，而非僅停留在理論上的理解（解）。
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此處討論修行階位或心所狀態的證悟層次。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調對特定法義或境界的實際體悟（證得），此句指涉尚未達到該特定證悟狀態的修行者。
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此處討論修行者進入果位的方式。
所謂「眾出」，是指在特定的修習條件下，因先前的資糧或果位（如煖等）而較快達成，而非經過最完整、最漫長的修習過程而證果。
文中強調時間上的「促」與「不能多時修習」是導致其被歸類為眾出的原因。
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本段討論在修行位階中，從「決擇分」向「獨覺」轉向（迴心）的過程及其對根器影響的分析。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行時間的累積（修習）與根器的磨練（練根）對於最終證果之速度與性質的影響。
所謂「未證得證得」，是指在尚未正式進入見道證悟之前，透過長期的修習與迴心，使其在根器上達到足以證悟的狀態。
。
此句為論著中的引用標記，指出相關法義的詳細解釋可參照《對法》（梵文：Dharma-samvāda 或相關對法論著）第十三篇的抄錄內容，用以佐證當前論述之依據。
。
本文探討「證得」在不同層次的定義。
首先是指修行者具足了「決擇分善」（能正確辨別真偽的善法），在名相上稱為證得；而當修行者進入「見道」階段，真正體證到無漏（不雜染）的真理時，這纔是實質意義上的證得。
。
此處討論修行者在證悟果位前後的稱謂與狀態。
重點在於剖析「未證」與「已證」之間的邏輯關係，以及在特定修習或對治過程中，對於「得果」與「未得果」之名相的辨析，旨在釐清證悟的實際境況與名稱之定義。
。
此處在討論修行階段（向）的區分。
根據瑜伽師地論的體系，將修行進程分為不同的位次。
文中指出第三個階段（向）已進入「解脫分位」，在境界與法義上與前兩個階段有顯著差異，是用以區分修行進度之論述。

此處在解析《瑜伽師地論》的結構。
摩怛理迦（Mātṛkā）原意為「母集」或「目錄」，在瑜伽師地論的體系中，它作為總綱，將修行路徑分為「本地分」（十七地）與後續的四個部分（如後四分），用以規範整個修行體系的邏輯結構。
。
此處在說明《瑜伽師地論》的傳承關係。
文中指出彌勒菩薩傳授給無著菩薩的內容，其核心義理（如十七地與四攝）源自佛陀的本經，因此將此傳承體系視為佛法之本源（本母）。
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本句在解釋「摩怛理迦」（Matrikā）在瑜伽師地論語境下的義理。
此處將「本母」詮釋為法義的根本總綱或核心框架，即彌勒菩薩向無著菩薩傳授的十七地（修行階段）與四種攝（攝受法），強調法義的傳承與結構性，而非指涉密教中的母神形象。
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此處為論書之對仗解析，說明「二所攝」的涵義。
在瑜伽師地論的分析體系中，將對象歸納至兩個類別（所攝）中，而這兩個類別共涵蓋了十種具體名相，具體指涉為「藏」與「本母」。
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此處在論述瑜伽師地論中關於教法分類的十種形式。
其中「諦相教」聚焦於真理的特徵（相），透過對四聖諦（苦集滅道）與二諦（世俗諦、勝義諦）的分析，讓修行者明瞭真理的具體面相，以作為實踐的基礎。
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此句將「四聖諦」的實踐過程（知、斷、證、修）與前文提及的五種修行或對治項目進行對照，說明四聖諦的圓滿實踐即涵蓋了前述五項要義，體現瑜伽師地論中對修行次第與對治法的系統化整合。
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此處為論書的目錄或體例編排，指出在目前的分類體系中，「四諦品」中關於類別與差異的分析被排列在第六個順序。
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此句出自《瑜伽師地論》中關於心法或相關法相的分類討論。
在瑜伽師地論的體系中，探討法的屬性時，常將「能依」（主體、能依託者）與「所依」（客體、被依託者）的關係作為分析法相的關鍵維度，此處將其定為第七種分類或分析項。
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此處在討論法相的依止關係。
在四聖諦的框架下，將「集諦」（苦之因）與「道諦」（滅之因）視為導致果位或現象產生的「所依」之因。
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在本論的分析框架中，將「能依」定義為產生的結果。
在此處特指四聖諦中的苦諦（苦的現狀）與滅諦（苦的消除），用以說明法義的依止關係。
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此句討論法義的依止關係。
在瑜伽師地論的論述框架中，四聖諦（苦集滅道）是所有佛法教理的根本基石（所依），後續的詳細分析與修行次第均是以四諦為基礎而建立的。
。
本句討論「教」的構成。
在論述體系中，教法被視為「能依」（基礎），其核心在於「能詮」（文字、語言）與「所詮」（其所指的義理、真理）必須完全相稱、契合，如此方能正確傳達佛法義理。
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本句處於《瑜伽師地論》的分析框架中，討論修行者在獲取遍知（一切種智/全知）過程中遇到的障礙。
此處明確指出，在學習四聖諦時，針對「苦諦」與「集諦」的誤解或執著，構成了妨礙智慧圓滿的「障法」。
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此處討論的是教法分類中的「順法教」，其核心在於闡述四聖諦中的「道諦」（修行方法）與「滅諦」（苦滅狀態），旨在引導修行者依循正法而行，以達成解脫。
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本段在論述修行層級中的知見辨析。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需區分「遍知」（全知/完全領悟）的功德與其對立的「不遍知」之過失。
此處強調的是，凡能阻礙對四聖諦（如苦諦）產生完全正確領悟的因素，皆被定義為「不遍知」的過失言教，旨在讓修行者識別並除去這些障礙。
。
此處討論瑜伽師地論中的教法分類。
將旨在培養「遍知」（ omniscient）功德的教法定義為「遍知等教」，並指出其在本質上屬於「順法教」（與法理相順之教導），是用於導向覺悟的正法教化。
。
此處定義世俗諦的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，世俗諦是指基於現象世界的認知，包含對事物形態的觀察（相）、對語言標記的依循（名）以及心靈對對象的區分與認定（分別），此三者共同構成了世俗層面的真理認知。
。
本句定義「勝義諦教」的涵蓋範圍。
在瑜伽師地論的體系中，勝義諦（究極真理）不僅包含對痛苦與解脫之實相的認識（四聖諦），亦包含萬法本然不變的真如體性，旨在指引修行者從世俗認知轉向究竟覺悟。
。
此處討論「正知」在二諦（世俗諦與勝義諦）中的定位。
由於認知過程涉及心意識的運作（有為法），故具世俗相；但其體悟的內容是解脫無漏的智慧，故具勝義相。
論者強調應從雙面觀察，避免陷入單方面的偏見。
。
此句處於《瑜伽師地論》對特定法相的分析脈絡中，指涉在分析五種法（五法）的對照或歸納時，應將其綜合會合，以得完整之義理理解，而非片面看待。

此句為論著中的文字校訂，指出特定植物名稱在譯傳過程中的誤譯，旨在還原正確的術語名稱，確保論述之精確。
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本句為論書對經文的引用或解釋，指涉佛陀以林中葉子的大小作為比喻，用以說明法義的多少或對比，旨在讓聽法者透過具體物象理解深奧的道理。
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此句為敘事紀錄，釐清佛陀在特定胡樹下作法或坐定的具體位置，以區分單棵樹下與整體森林環境之差異，確保經錄記載之空間準確性。

本句在論述心所法中的「意樂」（cetanā/manasikāra 相關意向）。
在瑜伽師地論的體系中，意趣是指心對對象的傾向或取向。
這裡明確指出十六種意趣的組成本質（體）是由「欲」（對目標的追求）與「勝解」（對對象的正確認知與認定）這兩種心理功能構成。
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此處討論修行中對生死的態度。
乖離（Vivarja/Separation）指不僅在心理上產生厭離心，且在實踐上徹底脫離生死輪迴的狀態，是解脫道中的關鍵步驟。
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本句處於《瑜伽師地論》之修習次第框架中，指引修行者在進入正式道徑前，如何透過勸勉與導引，使他人或自身生起出離心與菩提心，建立修行之基礎。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，此處指修行者在證悟過程中進入的解脫階段，屬於瑜伽修行次第中的特定層次，旨在透過對法性的體悟而獲得從煩惱與輪迴中解脫的境界。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此處指對修行者所處之分位（位階）進行分析與判定，以確定其在五種分位（如：初果、二果等）中的具體位置，以便對應相應的修行法門。
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此處指修行次第中的第六項，使修行者證得「見道」。
在瑜伽師地論的體系中，見道是指首次直接證悟四聖諦、破除分別執著，從而正式進入聖者行列的關鍵轉折點。
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此處描述修行次第之第七階段。
在瑜伽師地論的修習路徑中，「見道」是指修行者首次直接證悟四聖諦或空性，從而破除分別執著，正式進入聖者果位（初果）的關鍵轉折點。
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此處描述修行次第中的最後階段。
在瑜伽師地的修行體系中，修行者經過由淺入深的階位修習，最終達到果位的成熟，指證悟的果實完全顯現，不再有未竟之功課。
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此處描述修行次第中的一個階段。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在達到特定的果位（如初果或更高層次）後，並非停止修行，而需透過修習定業來鞏固果位並進一步深化定力，以支撐後續的智慧開發與解脫進程。
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此句描述修行階位的最終階段。
在瑜伽師地論的體系中，修行者經過次第的修習，最終達到「無學」之境，即阿羅漢果，此後不再需要任何外在的教導或修行法門，因為煩惱已盡，解脫圓滿。
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此處討論佛陀在教導眾生時採用的「漸入」策略。
由於眾生根機不同，佛陀不採取一次性全盤揭露，而是根據對象的程度，以適當的權巧方便，使修行者能由淺入深地領悟真理，此為對治執著與根機不足的教學法。
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此句描述修行在特定階段的心理轉化過程。
透過對前文所述之「別意」（特殊的、深奧的法義）的體證，修行者由理解轉為實證，進而觸發法喜，這是一種正向的心理驅動，有助於進一步精進。
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此句為論著中的過渡銜接語，指涉後續的論述將對前文提出的問題或疑點提供解答，使讀者能透過後文的詳細分析而達成理解。

本句定義「四定智」在苦諦上的應用。
在瑜伽師地論的體系中，對苦諦的正觀需涵蓋四個面向：體認其為苦、體認其遷變（無常）、體認其無實體（空）、體認其非我（無我），以此徹底破除對生存之苦的執著。
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此句指在特定的定境中，雖然仍處於顛倒（未完全離相）的狀態，但已具備能觀察、破除該顛倒之智慧。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對定慧關係的細膩分析，說明在不同層次的定中如何生起對應的智力以對治煩惱。
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本句在分析對「生」的錯誤認知。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處是在破除一種常見的錯覺：認為「生」是一個獨立於五蘊之外的實體（義我），將其視為主宰或實有的生起過程，而非依緣而起的現象。
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此句在論述「我」的概念時，解釋「相故」是指對「我」之實體（我體）所認知的外在特徵或相貌。
在瑜伽師地論的分析中，這是為了剖析眾生如何透過對「相狀」的執著而產生對「我」的錯誤認知。
。
此句為論書中常見的簡略處理方式。
作者認為「業用」（指業力的運作與作用）之義理與前文相類或已在原論中有詳細說明，讀者可依據上下文邏輯自行推論，故不再贅述。

此處為論書之設問，旨在開啟對「道諦」的詳細定義與分析。
道諦為四聖諦之四，指通向滅諦的具體修行路徑（即八正道）。
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本句定義了「道諦」（四聖諦中的道諦）在瑜伽師地論體系中的具體構成，將其分為三個階段：積累福德智慧的資糧道、運用種種方便修習的方便道，以及斷除煩惱使心清淨的清淨道。
文中提及《對法》，是指《對法論》，用以證明此義理之出處與一致性。
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本句討論修行階段中「斷」的對象。
在瑜伽師地論的體系中，修行分為見道與修道。
即便進入修道階段，所依持的方便道（如禪定、戒律等）仍屬有漏法，因此在修道過程中仍需持續斷除煩惱與習氣，以達到最終的解脫。
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此句為論著中的指引語，說明若需更詳盡的論述或廣義的解釋，應參照前文已記載的抄錄內容，以避免重複冗贅。

此段討論如何根據四聖諦的理路來劃分修行者的類別（補特伽羅）。
在瑜伽師地論的體系中，將「苦」視為結果（果）、「集」視為原因（因），而「道」則是修行者實際運作、建立階位的基礎。
透過這種因果與實踐的對照，將眾生依其修行階段與根機，區分為十三種不同的類別（如有學、無學等）。
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此處討論在特定分析框架（如瑜伽師地的法相分析）中，為何不將滅諦納入討論或取捨。
其核心原因在於滅諦（涅槃）的本質是「無為法」，不具備生滅、遷轉的特徵，因此與有為法的分析邏輯不同。
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此處討論名相的建立與實相的關係。
強調在分析法義時，所謂的依據（據）、依託（依）與所建立的名稱（建立），在實相層面上並非三個不同的實體，而是同一法性的不同描述面向，旨在說明三諦（三種真理）的不可分性與圓融性。
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本句解釋在修行體系中，雖然最終目的在於證悟無為法（涅槃），但為了引導不同根器的人，而將教法設定為四諦等不同的階段與差別，此屬「方便法門」的運用。
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本句說明菩薩在修行過程中的轉生特質，強調菩薩因具備大悲心與正知，不會墮入無色界等缺乏色身而無法度眾的定境或 realms。
此處為論書的引用指引，導向《對法》論的詳細解釋。
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此句說明如來之「不可思議」並非指神祕主義，而是基於其證悟了無漏境界並完全脫離三界輪迴的實況。
在瑜伽師地論的體系中，這強調瞭如來之身已轉依，不再受有漏之法牽引。

本文在解釋《瑜伽師地論》中關於「障礙」的分類邏輯。
這裡採取一種包含關係的定義方式：將十二種障礙中的十一種（除第六項本身外）視為構成「障礙障」的具體內容，說明第六項是一個總括性的類別，而非與前五後六截然不同的單一障礙。

本段討論瑜伽師地論中關於「根」與「界」的定義區別。
在瑜伽師地論的體系中，區分因果性質以釐清心法運作。
根與界在實體（體）上相同，均指涉感官與心理功能，但其狀態（相）不同：種子（潛在潛能）被定義為「界」，而當種子成熟、顯現為實際功能（現行）時，則稱為「根」。
。
本段討論修行過程中「界」與「根」的遞進關係。
在瑜伽師地論的體系中，「界」代表修行的基礎與增長過程（增義），而「根」則代表功能圓滿後的成就（增上義）。
雖然在名稱上區分為因（界）與果（根），但在體性上，兩者是同一法位的不同階段，並非截然不同的兩種實體，故稱「體無別」。
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本段旨在區分「信解」與「意樂」的體相與因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，兩者在組成成分（體）上是一致的，均由「欲」（渴望、願望）與「勝解」（正確的認知、理解）構成，且此結構不分染淨。
兩者的核心區別在於時間上的先後與因果關係：信解作為種子（因），經過發展後產生出意樂（果）。
。
此句為論書中的總結性陳述，標記前文已完成針對特定議題的論證過程，將上述內容界定為正式的論證文本。
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此處討論信心的演進過程。
將「信解」視為最初的發心（因），而將隨之而來的、更深層的心理傾向「意樂」視為結果。
強調信心的轉化是基於心法功能的遞進，而非單純依據種子（Seed）的生滅來界定。
。
此句為論書中常見的結語，用於總結前述對特定法相或修習次第的分析，確認所述義理已完備且正確。

此處討論的是「定聚」在不同心所性質中的分類。
在瑜伽師地論的體系中，定聚指心意識狀態的穩定與集中。
這裡區分「邪性定聚」，是指心在錯誤、不善的對象或狀態上達到專注與穩定。
其中「本性邪性定」是指該定狀態本身就具備不善的性質，而非由其他因素誘導。
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此處討論的是眾生根機的分類。
在瑜伽師地論的判教框架中，將無法成佛或成佛極其困難的根機分為「無種性」與「斷善根」兩種，並將其歸入「方便邪性」的範疇，用以分析修行者在解脫路徑上的障礙與定性。
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此句在論述業力與見地的關係。
探討即便在善業的續行中，亦需辨析其是否伴隨邪見。
在瑜伽師地論的框架下，強調對心意識狀態（見地）的精確分析，以區分單純的善業與具備正見的解脫道業。
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本句解析造作極重罪（五逆）的深層心理機制。
在瑜伽師地論的視角中，行為的產生源於意識的導向。
造五逆者並非單純衝動，而是其心意識在錯誤的見解（邪見）上達到了高度的集中與堅定（決定邪定），導致其將毀滅性的行為誤認為正確或必要，從而觸犯五逆重罪。
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此處討論的是「定」的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，正性定是指與正確性質相應的禪定，此句將其細分為本性與後天修習等不同類別，旨在精確界定定境的性質。
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此處討論「方便正性定」，旨在說明在修行路徑（方便）上，不同根機的人（三乘）在本質上就具有各自對應的決定性目標與定相，而非混淆不清。
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此句討論修行者在證悟聖道（如須陀洹等）後，因法義上的境界提升，不再停留於之前的凡夫或低階修習狀態，而是一種質的跨越與脫離。
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此處討論在瑜伽師地論的義理框架下，對於某種法義（大義）在定義或性質上不恆定、不固定的分類。
首先區分出「本性不定」，指該法本身就具有變易或不固定的特質。
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此處討論的是修行者在「方便」上的不確定性。
在瑜伽師地論的體系中，種性決定了修行者的方向。
所謂「方便不定」，是指某些個體並非單一種性，而是在一身之中同時具有三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的潛能或種子，這導致其在選擇修行路徑（方便）時具有多樣性或不確定性。
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此處討論的是修行者在轉向大乘（迴心）過程中的狀態。
指已具備聖道解脫之基，但在轉換至大乘菩薩道的「方便」行持時，因處於轉折初期，其修行方法與心念尚在調整中，尚未達到恆定穩固的狀態。
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本段討論修行者在凡夫位時的種子狀態與位階變動。
三乘種子指聲聞、緣覺、菩薩之潛在資質。
迴心是指由小乘轉向大乘的決定；「總定不定人」是指在三乘種子之間猶豫或未完全定型之人，其修行位次尚未固定，隨後可能在性質上趨向確定。
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此句討論眾生之「種子」與「乘」的配置。
在瑜伽師地論的體系中，根據眾生宿世積累的習氣與種子，決定其修行方向。
不定性人是指其根機尚未定格，可能同時擁有聲文、緣覺、菩薩三乘之種子，或僅具其二，這決定了其未來的解脫路徑與乘相。

此段文字採取類比法，將修行者若未能完全消融、轉化（決定了知）真義理門而留下的殘餘執著，比作「未消化的宿食」。
在瑜伽師地論的體系中，強調對義理的徹底領悟與實踐，若僅是表面理解而未臻決定，如同身體內積積宿食，會成為修行進階的障礙（患）。
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本句解釋「離生」的義理。
在瑜伽師地論的修習次第中，見道煩惱（見道位時仍未斷除的細微煩惱）是導致有情眾生持續輪迴、承受生死苦患的根本原因。
當修行者透過實踐將這些煩惱斷除，即是從根本上消除了死亡與輪迴的根源，故稱為「離生」。
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此句是在對前文的法義進行複核或總結，強調修行達到特定境界後，能超越凡夫的生存狀態（超昇），最終達到斷除輪迴、不再受生（離生）的解脫狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常指向從凡夫位向聖者位、最終趨向涅槃的過程。
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本段在討論進入「見道」的不同路徑。
將修行者分為聲聞、獨覺、菩薩三類，並區分其入道方式分為「次第」（依循步驟）與「超越」（跳躍步驟）。
最終目標均在於「離生」，即斷除產生輪迴之因，脫離生死流轉。

此處討論的是「有愛」（欲愛的一種），特別指涉在特定世界層級（上界）中，由於法性自然而然產生的依著與愛好。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於分析眾生在不同境界中產生的愛著性質，說明其生起之因與環境之關聯。
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本句討論的是一種特定因緣的唯一性。
在瑜伽師地的分析框架中，強調「誓願愛」在特定時機與條件下的決定性作用，指出若非在該特定時空條件（此時）下發起誓願，無法達成該特定的果報（生彼）。
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本句討論對法義的誤解。
外道因缺乏正見，將基於愚癡與愛執的狀態（如某些恆常的自我意識或物質快感）誤認為是解脫的涅槃境界，以此說明外道對涅槃定義的偏差。
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此處討論修行者在對治愛欲時的階段。
凡夫之「厭離愛」是指對低劣、痛苦的生存環境（下界）產生厭倦，從而試圖脫離對此類境界的執著與渴求。
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此處討論的是聖者之愛（聖愛）。
「思擇愛」是指聖者基於對法義的思維與抉擇，對同樣追求真理、具備深厚定慧基礎的高層次修行者（上流人）所產生的清淨愛，此愛旨在鼓勵與導引，而非世俗的貪愛。
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此處在探討「愛」（taṇhā/rāga）的對象。
在瑜伽師地論的分析框架中，愛欲的對象不限於外部的色界與欲界（上二界），即便僅是對自身色身（內有身）的貪著，亦屬於愛欲的範疇。
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此處討論「愛」在不同心王與心所中的運作。
法性愛（任運愛）是指不依賴刻意追求，而隨法性自然生起的愛，此處以第七識（種子識/意識）的特性類比，說明其愛之性質為潛在且自然運行的，而非主動的貪著。
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此句解析「誓願愛」之義，指修行者基於對特定果位、身相或環境的嚮往，而生起強烈的願力，將其設定為必須達成的目標。
在瑜伽師地論的脈絡中，這涉及到對未來受生的願望與心念的定型。
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本句解釋「愚癡」在瑜伽師地論體系中的內涵。
愚癡並非單純的智力低下，而是指因無明（不識四聖諦）而產生增上愛（對生存的渴愛），進而導致生死輪迴的根本狀態。
文中將此與外道追求天界之樂的錯誤見解類比，強調其迷失於輪迴中的特質。
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此處討論的是對「捨受」（upekkhā-vedanā）的微細執著。
在瑜伽師地論的分析中，修行者若對捨受（一種不苦不樂的中性感受）產生依戀或愛著，而未覺察到這仍是一種法執且不感到羞恥，則尚未達到真正的厭離。
這強調了對中性感受之愛著亦是需要斷除的對象。
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此句分析心念轉移的心理機制。
在瑜伽師地的心法分析中，捨棄某個對象（人）的背後，本質上是基於對現狀（此事）的厭離心，以及對另一個對象或狀態（彼事）的貪愛心，揭示了愛與厭的對立驅動了行為的更替。
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此處討論的是「思擇愛」（sanskrt. vikalpa-rāga），指透過思考、比較而產生的愛染。
當眾生思量人天之境比現況更勝時，會產生嚮往與追求。
這種愛是由於對「我」與「法」的錯誤認知（我法）而生，且這種思擇行為本身會種下深厚的愛執種子，導致輪迴不息。

本句在討論「有漏」的構成。
三漏（煩惱漏、業漏、隨眠漏）以及種子、形色等皆屬於有漏法之範疇。
而將「有漏五相」區分為三界（欲界、色界、無色界）與五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天），旨在說明有漏法在空間與生命形態上的分佈。
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本句在分析三界六道中「善趣」與「惡趣」的特質。
惡趣（如地獄、餓鬼、畜生）主體是痛苦，缺乏感官層面的欲樂，但依然被煩惱驅使；善趣（如人道、天道）雖有感官或禪定之樂，但同樣未離煩惱。
此處旨在說明只要在輪迴之中，無論處於何種境界，煩惱始終存在。
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本句定義「欲漏」的對象。
在瑜伽師地論的體系中，漏（Asrava）指煩惱的流出或滲漏。
欲漏是指由欲界五塵（色、聲、香、味、觸）作為緣分而引起的煩惱，說明瞭欲界眾生受物質對象牽引而不能解脫的根源。
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本段在討論「有漏」名相的適用範圍。
在瑜伽師地的分析框架中，煩惱（漏）是因緣於內在身心而起，因此「有漏」作為增益詞（增語）是用來修飾內在身心的狀態。
而外界的感官對象（欲塵）雖能誘發煩惱，但其本身並非煩惱的生起處，故不稱外部對象為「有漏身」。
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此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的煩惱差異。
欲界眾生受五欲之牽引，故有欲樂煩惱；而色界與無色界（上二界）雖仍有慢心、見解等煩惱，但已離欲，不再受感官慾望的快樂所困擾。
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本句在界定「無明漏」的特定範圍。
在瑜伽師地論的分析體系中，並非所有無明都稱為漏，此處特指與「六十二見」（對事物性質、因果、自我的錯誤認知）相結合的無明，且強調此類強烈的見解執著僅存在於欲界，色界與無色界雖有無明，但不再具有此類相應的見解漏。
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本句說明錯誤見解（見）如何成為解脫的障礙。
在瑜伽師地的分析框架中，將各種偏差的見解（如六十二見、八十九見）歸類為對真理的遮蔽，其根源皆在於「無明」（對四聖諦或緣起法的不瞭解），導致修行者無法契入解脫。
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本句在論述無明的性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，無明不僅是指對真理的遮蔽，更具體地表現為「邪見」或「錯見」。
此處將無明與「實見」（對虛妄之物的執著視為真實）等同，並指引讀者參閱前文第八十九項的詳細定義，以確立無明即是見解錯誤的法義框架。
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本文在分析「無明漏」的組成條件。
在瑜伽師地論的體系中，漏（Asrava）與煩惱的連結需配合「欲」（希欲/渴求）。
此處區分前際與後際之見，說明唯有在後際（結果或後續狀態）產生強烈的希欲時，才構成無明漏的定義，而單純的前際見（對前緣的認知）不具備此種欲求特質，故不列入無明漏之中。
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此句為論書中的指引性表述，要求讀者參照前文第八十九項的分析邏輯或內容來理解當前議題。
在《瑜伽師地論》的體系中，這種引用方式旨在維持論述的嚴謹性與結構一致性，避免重複冗長的論證。

此處討論的是「相」（laksana/characteristic）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，法之「相」是由於其依止的對象（所依）以及其運作、存在的方式（行住）而決定。
文中以「識」為例，說明只要滿足這兩個條件中的任何一個，即可認定其特徵，而不會與原義相衝突。
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本句闡述瑜伽師地論中關於識的運作機制：意識的生起必須具備三個條件：一是感官根源（根）作為依託，二是外部對象（境界）作為行使對象，三是主體的覺知（了別）。
透過這三者的結合，修行者能對識的性質與運作進行觀照。
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此句在論述修習次第或法義分類時，表示在已明確規範的核心要項之外，其餘次要部分可比照相應的原則或隨順前述邏輯而定，無需逐一詳述。
。
此處在討論「究竟」一詞在不同語境下的義義。
在此例中，婆羅門的咒術將「聽聞」本身設定為獲益的終點（究竟），而非透過理解法義來達到解脫。
這是一種對「究竟」名相的誤用或特定定義，用以對比佛法中真正的修行究竟。

此處討論的是語言與文字的基礎構成（字本）。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過對文字組成要素（如梵文字母）的恆常性分析，旨在說明名言定義的基礎，以便進一步推導心法與名相的對應關係，強調基礎定義必須穩定不可變易，方能建立正確的通達。
。
此處討論語言文字（文字）與其所指對象（義）之間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，文字僅是標誌，其所表達的義理會隨語境（方處）的不同而改變，並非絕對恆定，旨在說明語言的工具性與相對性，避免對文字產生執著。
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此句旨在說明「名」與「義」的關係。
無論對同一對象使用多少種不同的名稱（名），其背後所指的實體（義）其性質並不隨名稱改變。
在此以「眼」為例，說明無論稱之為視器或功能，其物質與功能本身皆處於生滅變異之中，符合無常法印。
。
本句旨在說明語言符號（名、句）的虛擬性與變易性。
在瑜伽師地論的分析框架中，名詞與句式僅是為了標記或傳達義理的工具，其本身並不具有恆常的實體，能隨緣而改變，故屬於無常法。
。
此處討論名言與實義的關係。
論者區分「名無常」與「義無常」：前者是指「無常」這個名稱（文字）本身的變易；後者（即本句）是指該名稱所指稱的對象（諸行/實義）本身確實處於生滅變遷的狀態。

此為卷標，標誌論著之卷次序。

此段為論書的結構導讀，說明在〈思慧地〉的編排中，如何透過前卷的詳細論述與後卷對二十九個位次的界定，建立起一個邏輯對照系統，讓讀者能透過已知的位置（斷位）來推論與對照其他對應的法義層次。

本句在解析《瑜伽師地論》中關於「有」與「非有」的定義。
在瑜伽師地體系中，「有」涵蓋了所有現象（有為）與不造作的法（無為）；而「非有」則是用於破除對「我」與「我所有物（我所）」的執著，將其界定為不存在的實體，旨在導向對空性或無我的正確認知。

此段討論真如（Tathatā）在不同層次的名相定義。
根據瑜伽師地論的體系，將真如的體現區分為依他有（依賴條件而顯現）與圓成有（究竟真實的本然狀態）。
文中強調「實物」、「事」、「義」等稱呼僅是為了區分義理而設的別名，其本質皆是指向同一個真如，而非指涉不同的實體。
。
此處在討論名相的邏輯推導。
透過分析特定詞彙（如「故」字）的用法，來論證現象（法）並非獨立存在，而是依賴條件而生起的「依他起」性質。
。
此句處於《瑜伽師地論》探討名言與實相的語境中。
說明當對象是真實存在的實物（實物）時，即使在簡略的表述或比擬中，也能夠契合其真正的法性或法相（似法）。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處在區分事物的屬性。
將「事故」定義為「體事」，旨在說明其關注的是事物的本質（體）而非僅僅是外在的現象或隨機的發生，是用以界定法相之本質的論述方式。
。
此句在論述名相或法義的區分。
強調在分析對象時，是基於其內在的「義」（意義、實質內容）來界定其與其他對象的「差別」，而非僅依賴名稱或外相。
。
此處依《瑜伽師地論》之三性質（三性）框架，指涉法之性質中「依他起性」的部分。
說明一切現象皆非單獨存在，而是依賴因緣（他緣）而生起，揭示萬法之相依性。
。
此處討論的是「待」與「待所」的邏輯關係（依他而成立）。
在瑜伽師地論的體系中，透過分析依止關係來破除對「我」的實有執著。
文中引用《對法論》說明：物質的色法作為依託（待所），而所謂的「我」僅是在此基礎上建立的假名，並無實體。
。
此處論述『蘊』的假名性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，『蘊』並非實有的實體，而是一種分類的總稱（總蘊）。
它必須依賴於個別的構成要素（別色等）才能成立，說明瞭名相的依他而起與假名設定，旨在破除對物質或精神聚集體的實體執著。

此處在討論瑜伽師地論中關於「分別」與「勘驗」的邏輯分析。
透過「後非於前」的排他性比對，確保四種分類在義理上互不重疊且完整涵蓋，藉此達到「分別盡」的效果，即對該對象的分析已窮盡，無遺漏且無混淆。

此處為論書對術語的定義解析。
在瑜伽師地論的分析體系中，首先界定「因」的涵義，即探究事物生起之依據或理由（所以），以確立後續論述的邏輯基礎。
。
此段落屬於論辯體系，旨在透過分析「增長」與「不增長」的因果條件，來反駁外道觀點並確立自身的宗義（論點）。
在瑜伽師地論的邏輯框架中，探討現象的生滅與增減必須基於明確的因果分析，以證明其論點的嚴密性。
。
此句指出目前的論述對象屬於「比量」的認知範圍。
在瑜伽師地論的認識論體系中，比量是指透過推論（inference）而非直接感知來獲取正確知識的過程。
只要經過正確的邏輯思惟，即可推導出結論並獲得理解。

此處討論的是心識運作的對象（所緣）。
「一聚」在瑜伽師地論的體系中，是指心意識在特定瞬間所捕捉到的單一對象或相分（nimitta），強調心意識在單一時刻只能依止一個對象，不可同時對多個不同對象產生認知。
。
此句在論述對象的組成結構。
透過「畫中眾相」的比喻，說明某種現象或法雖看似一個整體（一聚），但實際上是由多種不同的組成要素（眾相）所構成，旨在破除對單一實體的執著，分析其複合性質。

此處討論的是構成物質世界的基礎元素（大種）。
「不共」是指僅在特定對象（如色身或特定物質）中才具備的特質，而非所有物質共有的性質；「大種聚」指四大元素（地水火風）的聚合狀態。
。
此處為論述對某種法相的否定定義，明確指出該對象不屬於由四大物質元素（地、水、火、風）所聚合而成的物質範疇。
作者指示讀者參閱《瑜伽師地論》（本地）第三卷以獲取詳細的義理分析。

本句討論的是禪定中產生的「定色」（sannirata-rūpa）。
由於定色屬於極其微細的物質形態，超出了普通五識（眼耳鼻舌身）的感知範圍，因此非一般感官所能獲知。
然而，當修行者透過意識的轉化，使其進入可受用的狀態時，這種微細色法便能被覺知。
。
此句為論書中的索引式指引，要求讀者參考前文已論述的五十五項詳細解釋（解）以及針對特定要點而做的額外摘錄補充（別抄），以完整理解該法義之脈絡。
。
此處討論的是瑜伽修行中關於「色身」顯現的機制。
說明修行者透過定力（第六定心），將潛藏在第八識（阿賴耶識）中的有漏種子轉化為物質顯現（色現），目的是為了方便他人依託而獲益。
因其種子源於有漏，故其顯現之色身仍屬有漏。
。
此句為論理推導，討論在瑜伽師地的修行體系中，若某種果位或功德（第六）屬於無漏（不染著、不生還續）的性質，則其本身不應像有漏法般在世俗層面被他人直接「受用」。
此處旨在透過反詰法，論證特定法義的成立條件或性質。
。
此段討論意識變現的機制。
核心在於區分「第六意識」與「第八識（阿賴耶識）」在影響他者或變現環境時的不同作用。
論者以此質疑若所有變現皆需依賴第八識，則與諸佛淨土的真實性或其變現方式相矛盾，強調增上緣在轉化過程中的關鍵作用。
。
在論書的論辯或解析過程中，作者在對比多種解釋路徑後，對其中一種最符合正法、最能契合義理的解釋做出肯定，以此確立正確的見解。
。
此處討論定境中的心意識狀態。
當心進入深度禪定（定心）時，意識不再向外散亂地對接多種對象（散心緣），而僅聚焦於單一境相，因此在經驗上呈現出「無見（不見他物）」與「無對（無對比對照）」的狀態。
這是一種心識功能在定境下的特質，而非指物理上的視力喪失或他人無法察覺。

此段討論認識論與心法。
探討在現量（直接感知）中，心意識如何與外部對象（五塵）接觸。
當感知過程依賴於「有漏」的條件（增上緣）時，所感知的對象即被定義為「所緣有漏」，強調感知對象與感知過程皆處於輪迴有漏的狀態中。
。
本句在討論定心的層級與性質。
在瑜伽師地論的體系中，透過區分「淨定」與「增上所起定」，目的是為了精確界定定心的純淨程度，排除雜染或不正確的定境（過失），以確保修行者能正確進入更高階的禪定狀態。
。
本句為論述結構之導引，說明接下來將針對「現量」（直接經驗的認識）在修行中的運作，簡要分析其對象（法塵）以及心識的三種性質（三性心）。
這屬於瑜伽師地論中關於量論（認識論）與心法分析的體系。

此段在分析「現量」（直接感知）的定義。
作者解釋為何在定義中僅提到色識而未提及意根與意識。
其理在於：雖然現量包含五識與意識的協作，但此處討論的重點在於識所對取的「所行」（對象），即五塵（色、聲、香、味、觸），而非感知的主體（根），因此省略了意根的說明。
。
此句為論疏對名相的定義解釋。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討「現在」之名時，重點在於區分其作為一種「事」（實然之狀態）在理義層面上的運作與界定，旨在明確「現在」這一時間概念在法相分析中所指的具體對象。

此處討論「有漏」的定義範圍。
在瑜伽師地論的體系中，「有漏」不單指被煩惱直接驅使或對境的對象，而是指所有處於輪迴、未脫離生死染汙的現象。
即使某些法（如清淨色或善心心所）本身並非煩惱的直接對象，但只要它們存在於有漏的世間之中，依然被定義為「有漏」。
。
本段討論「有漏」與「煩惱」的關係。
重點在於區分「行境（對象）」與「分別（主觀認定）」。
煩惱的生起並非因為對象本身具備煩惱性質，而是因為意識對對象產生了錯誤的分別（執著或厭離）。
即使是淨色或善心，只要仍處於輪迴的有漏狀態中，雖非煩惱的直接緣起對象，但仍屬於有漏法之範疇。
。
本句說明煩惱產生的機制：煩惱並非無端而來，而是源於「分別心」對對象所建立的虛擬相狀（相起）。
這種內在的認知偏差（分別）成為了種子，進而激發出更多複雜的煩惱狀態。
這強調了瑜伽師地論中關於心意識運作與煩惱生起的因果鏈接。
。
在本論的分析框架中，即便心法屬於「善」的性質，但只要它是依因緣在時間序列中後續生起（有生滅、有遷徙），就仍處於煩惱與習氣的影響範圍內，無法脫離輪迴，因此被定義為「有漏」。
。
此處在分析「有漏」的來源與構成。
瑜伽師地論將有漏的產生分為五個層次（門），從總體的概括到具體的煩惱種子、心法（心心所）、外在環境（五塵），直至涵蓋一切法，旨在系統化地剖析輪迴生滅的染汙機制。
。
本文在解釋「有漏」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，「漏」指煩惱。
凡是與煩惱相關聯的法，無論其性質是善、無記，甚至是修行中的別解脫戒，只要它是在煩惱的牽引下產生，或與煩惱在時間軸（正、已、當）上相隨，皆屬於「有漏」之法，尚未達到完全斷除煩惱的解脫狀態。
。
本句說明異熟果（Vipāka）的涵蓋範圍。
在瑜伽師地論的體系中，眾生因過去善業而感得的果報，不僅限於特定的環境，而是遍及一切色法（物質現象）與無色法（精神/非物質現象）。
這強調了果報與業力的對應關係，任何現行的法若屬於善果，皆可稱為善異熟果。
。
此句為論著中的編撰說明，指出在目前的論述中省略了部分詳細內容，僅保留關於「不善異熟」（即惡業導致的果報）的論述，以維持論體的簡練。

本文討論在瑜伽師地論的體系中，將「無漏法」分為五類（通常指無漏五法）時，其定義的範疇（五義）可能無法窮盡所有無漏的法相。
例如「別解脫戒」雖屬無漏之法，但在既有的五種分類標準下，缺乏對應的類別可以將其納入，顯示出分類框架與實際法相之間的差異。
。
本段在討論「無漏」的定義及其所涵蓋的法相。
在瑜伽師地論的體系中，無漏不僅指斷除煩惱的狀態，還包含在無學位（阿羅漢）時，心身中所運作的善法與無記法。
這裡強調的是，當見思惑與修習惑永斷後，即便仍有造色法或世間善心心所，但因其不再產生漏染，故歸入無漏的範疇討論。
。
本句在解析修行階段的具體內涵。
在瑜伽師地論的體系中，修行不僅是心理的轉化，更包含對身、語三業的具體調伏。
這裡明確將「諸善」定義為外在的身口善業與對戒律的實踐，強調定慧與戒行不可分離。
。
本句在解釋瑜伽師地論中關於「無記」的分類。
在無學位（阿羅漢）的境界中，雖然仍有身語活動，但因其心意識已斷除煩惱（無漏），且是由無漏的因緣引發，故此類無記業不具有造作新的業力之種子，屬於無漏之無記。
。
此處在說明心王及其心所的分類。
在瑜伽師地論的體系中，心按其性質分為染染（貪嗔癡等）、聖（覺悟）與無記。
無記心是指既非善也非不善的心理狀態，不產生善惡業報。
此句明確指出無記心的具體分類為四種。
。
此句為論著中的常見結語，指在詳細解釋核心要點後，其餘相關內容與讀者或學人的基礎認知相符，或可依前文邏輯推導而得，故不再贅述。
。
此句為論著中的承接語，指引讀者將當前討論的簡略內容與初學者（初心）的修習法門進行比對。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調次第與層次，作者在此指示讀者可比照前文的邏輯推導出兩者的差異。
。
本句在討論根基與業力的區別。
作者反駁將此現象視為「五根」（信、根、念、定、慧）的觀點，指出其產生的原因並非來自於能斷除煩惱的「無漏力」，而是基於過去世所留下的「舊種類」（種子/習氣），因此其性質與一般的身口業力有所區別。

本句討論心所中的「作意」在欲界中的運作。
作意是將心轉向對象的功能，在欲界中分為善、染汙（煩惱）與無記三類。
此處指出在分析這三種作意對三界法之緣起時，其中關於「善心」的運作邏輯較為簡單明確。
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在瑜伽師地論的心所分析中，染汙心（Kliṣṭa）不僅指由煩惱驅使的心理狀態，亦涵蓋了「有覆無記」。
有覆無記是指雖非直接的煩惱，但能遮蔽智慧、使心靈處於昏暗狀態的無記心，因此在廣義的染汙定義中將其一併討論。
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本句為論書中的問答形式，旨在探究導致眾生被三界（欲界、色界、無色界）所縛、不能解脫的根本遮蔽原因（覆緣）。
在瑜伽師地論的框架下，此處討論的是無明或煩惱如何作為緣分，遮蔽真實法性，使眾生流轉於三界之中。
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本段討論「覆」（遮蔽真理的障礙）與「我執」的來源。
論述指出在欲界層次，遮蔽心性的主要是俱生煩惱。
而對身邊（身體與邊界）的錯誤認知僅發生在第六意識（意識心）中。
其核心在於將三界（欲界、色界、無色界）混同為同一類實體，進而產生「我」的執著。
若無此種對三界統一體的錯誤認知，則不存在能遮蔽心靈的緣分。
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本句在解析瑜伽師地論中關於「異熟生心」的分類與生起機制。
無記心在此指不作善不作惡的中性心，緣三界即以三界為對象。
文中區分了兩種情況：一是心念獨立最初起出的「獨頭起」；二是依循前心（如威儀心或工巧心）的等流（sota-pāta）而產生的後續異熟生心。
這是在分析意識在果報身出生時的微細心路過程。
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本句討論修行者在面對「緣」（條件、對象）時的心態。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，強調對外境不起貪著與求索心，如此心境便能保持清淨，不被煩惱汙染。
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此句闡釋唯識學中阿賴耶識（第八識）的特質。
第八識雖不似前七識般顯著地對外感知，但它儲藏著所有種子法，而這些種子法正是三界（欲界、色界、無色界）一切現象的潛在根據，因此在義理上，第八識依然是與三界之現象相緣的。

此處在討論心意識的對象（緣）與心性的性質。
在瑜伽師地論的體系中，分析善、染、無記三種心性。
文中強調即使是色界中的善作意，若其對象（緣）仍屬於三界法（輪迴範圍），則在深層的法義判斷上，應將其視為尚未完全出離的染汙狀態，即使形式上是無記，實則仍具染汙之屬性。
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本句為論述之承接疑問句，旨在探討色界眾生與欲界行煩惱（欲行煩惱）之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，需分析不同定境或層次的眾生如何處置或是否仍受特定類別煩惱的影響。
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本段在分析心法及其對象（緣）的細節。
作者說明為何在先前的論述中省略了部分內容：一是某些煩惱（如對上緣的煩惱、對下緣的慢心）以及特定的我見（第六我見）性質較為微細，不易察覺；二是異熟果中產生的無記心不具備能動的造作力，故在略纂中不予詳述。
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本句說明外道對涅槃的誤認。
無色界定之深沉與寂靜，使其修行者（或該界眾生）將這種暫時的、依於定境的寂靜誤認為永恆的解脫（涅槃）。
這揭示了「定」與「覺」的區別：僅有定而無智慧（破除我執），即便處於高層次的定境，依然在輪迴之中。
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本句討論禪定階位中的誤認與錯位。
在瑜伽師地的定相分析中，若修行者將「識處定」誤以為是最終的涅槃，且在尚未進入識處定之前就已達到空處定，則其善心將不再向上緣導至識處，導致修行方向或認知產生偏差。
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此處討論瑜伽師地論中關於心意識層次（品）的分類。
探討「無礙心」（指在修行層次中不再受障礙的心境）是否同樣存在不與較低層次（下品）相應的情況，用以釐清善心在不同修行階段的對象與性質差異。
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本句出於《瑜伽師地論》之論述，討論在不同修習階段對涅槃的認知與計量。
作者在此處將「同時計量自他皆入涅槃」的情況視為次要或重複之義，為了論述精簡而選擇省略不論。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論修行者面對煩惱的轉化。
所謂「共染」指眾生共有的染汙煩惱。
在此處採取「以染為基」的觀點，強調若無煩惱之染汙，則無從對治，亦無從體悟解脫之義，因此將煩惱視為修行轉化、達到覺悟的「上緣」（最殊勝的因緣）。
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本句討論瑜伽師地論中關於「緣」的對象範圍。
說明處於無色界層次的意識，在特定的認識功能下，依然能以欲界行、色界行以及涅槃為所緣（觀察對象）。
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此處討論的是在特定定境或心意識狀態下，哪些心所（行法）會缺失。
作者解釋為何在分析中省略了「無色界煩惱行」等項，是因為這些法在瑜伽師地論的分析框架中，屬於漸進的過程或單獨的特例，不便於在此概括討論，故採取略說處理。
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此處為論書之校勘或註記，說明某個術語或表述在非本論的外部文獻（外語）中，其用法與《對法論》（Dharma-samuccaya 或相關對法文本）一致，用以佐證義理或術語的統一性。
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此句在論述菩薩修行階位之順序。
指明毘缽舍那菩薩的修行階段位於特定「地」（十地）的之前，是用於界定法相或修行位階的定位說明。
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此處討論瑜伽師地論中關於心意識（心所）與對象（緣）的關係。
說明善心在運作時，其對象範圍並不侷限於高階境界，亦能向下兼容，以較低階的修行地（下地）為對象進行觀察或修行。
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此處在辨析「緣上」一詞的含義。
在瑜伽師地論的體系中，需區分「向上提升的因緣（如修行進步）」與「出生於更高層次天界的因緣（如業力導致的投生）」。
此句強調這裡的「緣」是指導致投生上界（更高天層）的業因，而非指精神層面的提升。
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本句在說明論述對象的界定。
有學弟子若僅修習諦觀（對四聖諦的觀察）而未修習六行（六波羅蜜），其目標在於聲聞果位而非菩薩果位。
因此，為了論述的精確性，此處將討論重心放在聲聞乘的修習上，暫不涉及菩薩乘的詳細內容。
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此句在論述修行位階或果位之得失時，明確界定討論範圍。
指出在此特定論題中，不涉及關於如何實際獲得（實得）較低階位（下地）之因緣的討論，以維持論述的聚焦與嚴謹性。
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本句出於《瑜伽師地論略纂》，強調在修行與分析心意識時，不能僅關注清淨心，對於被煩惱（染汙）影響的心狀態，亦須透過詳細的分析（研）與導師的指導（問）來釐清其性質與運作機制，以達到除染的目的。
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此處討論在特定境界（界）中的眾生（異生）由於其認知受限於該境界的法性，無法領悟或宣說超越世俗、導向解脫的「無漏」法門。
其心識被該境界的法所遮蔽，故無法觸及無漏之緣。
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此句為論書中的引用標記，指示讀者參考《對法》（應為瑜伽師地論相關的對照或對論文本）中第二部分的內容以獲取更詳盡的解釋。
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此處為論著間的比對與對照。
作者引用《顯揚論》（顯揚聖教論）中關於「十八不同」的分析，用以說明當前討論的法義如何與該論的會合、對應，旨在通過對比不同論述的差異與一致性，來精確界定法義的涵義。

此處討論名相與實相的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過對「四蘊」之名稱的分析與觀察，能讓修行者意識到所謂的「人」僅是名詞的暫定，並非實體，從而破除對自我的執著（人執）。
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本段論述名相的作用。
在瑜伽師地論的體系中，對名相的正確認知並非為了增加對名稱的執著，而是透過對名詞定義的深入剖析，揭示其空性或依託關係，從而破除將名相誤認為實體的「法執」。
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此處討論的是名言（s. nāman）在認知過程中的作用。
在瑜伽師地論的體系中，名相作為意識對對象的標記，能遍緣一切法，使行者能透過名稱來識別與生起對對象的認知，故以「映」字比喻其普適的涵蓋與對照關係。
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此處探討名言（prajñapti/conceptual designation）與認識對象的關係。
在瑜伽師地論的語境中，名言的功能在於透過概念的標記與區分，使心能遍察萬法之相貌，如同鏡子映照一般將一切對象顯現於心。

本段在解析如何透過觀察「清淨因」來體悟無我。
在瑜伽師地論的脈絡中，清淨因是指能導向對法、人「無我」正確見解的觀察對象。
當修行者能正確觀察該因，即可顯現法理，破除對自我與實體的執著。
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本句旨在說明如何透過分析名相來破除我執。
在瑜伽師地論的分析框架中，所謂的「自相」是指對象本身的特徵。
此處透過論證「我」僅是基於兩種名稱（如名號與特質）的假名組合，證明我相並無實體，不可得，從而達到破相的目的。
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本句是在分析「二執」（我執與法執）的組成結構。
在瑜伽師地論的分析框架中，將執著分為「相分」（對象的特徵/表相）與「思分」（意識的能取/認定），此處確認目前討論的內容屬於二執中的相分部分。
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本句為論疏對正文的釋義。
說明「染因」的具體內涵在於對名相（概念）的錯誤認知或不完全理解，這種認知上的缺失即是導致心靈染汙、產生煩惱的根源。
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本句基於瑜伽師地論的唯識體系，說明「見分」（認識對象的覺知功能）與「法」（顯現的對象）的共時生起關係。
在認識過程中，若無見分的生起，則無所謂對象的顯現；因此，一切法的生起是以見分的生起為前提的。
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此處討論名相與義理的對應關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討特定名稱如何透過其內含的義理（義），達到涵蓋或映照整體法相的效果，說明名與實、義與相的圓融關係。
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本句說明透過「觀名」（觀想佛名或法名）而獲得心意識清淨的機制。
在瑜伽師地論的修習框架中，這屬於將名號作為一種對治手段，透過正念觀照使心離染，從而建立起導向清淨果位的正因。
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此句討論名相的成立條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「名」並非獨立存在，而是必須依據其所指稱的對象（即一切法）才能成立。
這體現了名法與實法之間的依緣關係，旨在破除對名相的實有執著。
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本句處於《瑜伽師地論》對心所與因果關係的分析中。
指明前述的兩種條件或因素，是導致心靈產生「染法」（即被煩惱汙染的心理狀態）的直接原因。
在瑜伽師地論的體系中，分析染法因有助於修行者透過對治法來消除煩惱，達到淨化心的目的。
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此句總結前文所述的三個條件（義），說明當這三者皆具備時，心識或法性才具備「映一切」的能相，強調條件的完整性與結果的必然性。

此為經論之卷次標記，用於界定文本之結構位置。

此處討論的是欲界眾生根據業力與果報，在不同趣（生命形態）中所能獲取的飲食性質。
粗段食指未經精細加工的塊狀食物，屬於欲界五趣（地獄、餓鬼、畜生、人類、天人）共有的物質獲取形式。
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本句在討論地獄中眾生所食之物的性質。
根據論述，粗糙的食物（段食）分佈於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天），但在地獄的分類中，特定的食物性質分佈僅存在於「各別地獄」而非「大地獄」中，藉此區分不同地獄層級的苦相與物質特徵。
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本句說明在極其痛苦的大那落迦地獄中，雖無正常飲食，但仍有極其微小的「段食」存在，而此處將其定義為「微細風」。
在瑜伽師地的體系中，這說明瞭即便在地獄之苦中，仍有極微量的物質（風）維持生命，使其能持續承受果報。
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此句接續前文對地獄苦受的論述，說明地獄眾生因業力牽引，對食物的極度渴望與匱乏（段食之苦）是所有地獄共同的普遍特徵。
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此處為論書中的註記，標明後續內容為太師（應指對該論之註釋者或導師）對前文義理的詳細解析與說明。

此段討論業力如何驅動生命流轉與環境形成。
重點在於「作意」如何啟動「先業」，使諸行（心理與生理現象）持續運作。
文中區分了「外分」的共業（眾生共同感應的環境）與不共業（個體感應的環境），並指出這種業力能感召出「器世間」（物質世界）的時空尺度（如一劫）。
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本句論述業力生起之機理。
強調「作意」（心念的定向）是業力產生的方便因，而此種業力（特別是指共業）具有強大的牽引力，決定了器世間（物質世界）諸行（有為法）的運行與持續，說明心識與物質世界的共構關係。
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此處討論的是名相與實體的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討事物如何被賦予名稱（名）以及其共有的特徵（共）。
山河等物質現象雖個體不同，但在定義上具有共同的性質，故稱為「共共生」，用以分析名色與物質的共相。
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本句說明世俗財產（田宅）的果報來源。
在瑜伽師地論的業果分析中，個體的處境分為「共業」（多人共同造作而共同受報）與「不共業」（個人獨自造作而獨自受報）。
財產的多少與擁有，是這兩種業力共同運作的結果。
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此處討論的是法相或特性的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，「共」指多種法共有的通用性質（共相），而「不共」則指該法特有的、用以區分他法的獨特性質（別相）。
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此處在論述「共相」（共性）的分類。
所謂「共中共」是指在不同類別的事物之間，依然存在某種共同的屬性（如「存在」或「物質性」），即使是山與河這兩種截然不同的自然物，在最基本的共性層面上仍是共通的。
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此處在論述對象的分類。
在「共」的範疇中，區分出「不共」之屬性，旨在分析事物在共同性質與個別特徵之間的邏輯關係，此處以房屋住宅作為具體實例說明。
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此處討論的是個體特質的區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討「不共」（獨有性）的層級。
這裡指的「不共中不共」是指絕對的獨有，即某個個體的生理或精神器官（如眼根）僅由該個體擁有並使用，他人完全無法替代或共用。
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此處論述瑜伽師地論中關於「緣」的分類與運作。
說明不同類型的緣（不共緣與中共緣）如何像身體組成部分般相互依存，並強調根（感官）與塵（對象）之間必須互為緣分，才能構成認識過程（覺），此為唯識與瑜伽行派分析認識論的核心邏輯。
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此句為論書中的結構說明，指出目前討論的內容涵蓋了「共」（共相/共通部分）與「中」（中相/特定部分）兩種論述體系，用以區分法義的普遍性與特殊性。

此段旨在說明生物壽命與物質維持（飲食）之間的關係。
即便是在某些長壽的非人類有情（如龍族），其生理存續仍受制於飲食這一基本因緣，並非依憑某種超自然的法力或特殊法門而永恆不死，強調了色身生存的物質依賴性。
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本句指在修行瑜伽師地的次第中，將「四念住」（身、受、心、法）的觀察對象，與「四食」（段食、根食、心食、意識食）等生存依止的條件相結合，分析其生滅與無常，以斷除對色身與生存依止的執著。

此處討論的是色法（物質）轉化為營養的過程。
在瑜伽師地論的體系中，分析物質（香、味、觸）如何透過消化（消變）轉化為養分以長養身心，並指出物質的粗細程度會影響其增減效果，屬於對色法功能與物質代謝的細微分析。
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本句討論物質（色塵）的物理屬性。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調物質形態的粗重特質，說明其本身並不具備能改變或影響意識/心靈本質之增益或損減的功能。
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本段討論「觸食」的定義。
在瑜伽師地論的分析中，觸食並非指食物本身的物質成分（塵），而是指在食用過程中，心與食物接觸而產生的歡喜、愉悅等心理感受（心觸）。
這體現了唯識與瑜伽師地論中對於「食」之定義從物質層面轉向意識感受層面的精確分析。