大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此句為論書的結構編號說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，內容依據不同的分類方式（如學持、能如是學等）進行編排，此處旨在明確標示本品在不同分類層級中所處的位置，以便於讀者索引與對照法義次第。
。
此處定義「菩提分」的內涵與數量。
在瑜伽師地論的體系中，菩提分是指那些能直接導向覺悟、對證悟菩提具有決定性作用的修行法門。
文中明確指出其核心組成在於三十七菩提分（如七覺支、八正道等）。
。
本句在論述特定法義的分類或性質時，將前面提及的十五個分析門項（項目）統一歸納為具有相同之特質或結論，是用於確認範圍的總結句。
。
此句為論書的標題界定。
在《瑜伽師地論》的體系中，「菩提分」是指導向覺悟的各項修行法門（如四正諦、八正道、六波羅蜜等），本品旨在廣泛且明晰地論述這些覺悟的構成要素。
。
此句為論書中的擬問，旨在探討瑜伽師地論在編排法義次第時，將供養的修行內容安排在特定順序之後的邏輯理由，體現了論著對修行次第的嚴謹設計。
。
此處為論書的結構說明。
說明〈供養品〉提供了修行的基礎方便，而修行者在實踐中產生的行持差異與進階層次，即構成「菩提分」（覺悟的構成要素），因此在邏輯編排上接續闡述菩提分。

此段討論「慚愧」心產生的心理依據（依處）。
重點在於解析「惡作有依」的邏輯：當修行者陷入一種「悔而復犯」的循環時，後期的惡行與前期的惡行形成一種連續的依附關係，這種對自身習氣無法斬斷的羞愧感，構成了第四種慚愧心的依處。

本段討論五濁（劫波、壽、視、堪忍、法）中「壽濁」的本質。
依瑜伽師地論之視角，眾生雖有阿賴耶識之恆常相續，但受限於肉身壽限而產生壽濁。
此處區分了「不死之識」與「假立之命根」，說明壽濁並非識體本身，而是依附於命根的現象。
。
此處討論「有情濁」的狀態，指眾生因根機愚鈍或業力遮蔽，對至親（父母）及聖賢（沙門、婆羅門）缺乏認知與信任，呈現出一種深沉的無明與不信之習性，導致難以領悟正法。
。
此處分析慢心的種類。
指那些對地位較高的人（如家長、長輩）不表示尊敬或不認識，其心理根源在於「憍慢」（憍慢指一種根深蒂固的傲慢），說明此類行為的法義體質即是傲慢心。
。
此句描述眾生因深陷無明，無法正確認知因果律，導致對未來世將受的罪報缺乏恐懼感。
在《瑜伽師地論》的體系中，這說明瞭無明如何作為根源，使眾生對業果產生錯誤的認知或漠視，進而持續在輪迴中造業。
。
本句定義「懈怠」的法義。
在瑜伽師地論的心法分析中，懈怠不僅是指體力上的懶散，更指在修行上缺乏精進、不積極採取修善行動的心態。
這裡強調「不修善」即是懈怠的實體（體）。
。
本句定義有情眾生心靈中導致混濁、不純淨的五種根本負面心理狀態。
在瑜伽師地論的體系中，這些法是障礙修行、遮蔽智慧的內在垢染，需透過對治修行方能清除。
。
此處討論五蘊的存在關係與定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討當色、受、想、行、識五種蘊在時間上同步出現時，如何定義其整體性質。
強調「通」是指將五種異質的蘊合而為一的概括定義，用以確立其作為法體（實體/本質）的分析基準。
。
本文在論述「四濁」中的煩惱濁。
在瑜伽師地論的體系中，將煩惱作細分，排除掉特定類別（如見解及前述五種）後，其餘的煩惱（如慢、疑、癡等）共同組成煩惱濁，阻礙心靈的清淨與覺悟。
。
此處在解析「見濁」之義。
在瑜伽師地論的體系中，見濁是指對法義的認知產生偏差，具體表現為執著於五種錯誤見解（五見），將主觀的妄想（內道妄見）誤認為真實的存在，導致心智無法獲得正確的覺知（不正知）。
。
本句在論述世界週期（劫）中的災難性狀態。
劫濁是指在某一劫中，眾生因共業而遭受的集體苦難，此處將其定義為飢饉與疫病，並從阿毗達磨（毘曇）的法相角度，將其歸類為「觸」之兩種具體的表現形式。
。
本句討論「劫」的組成要素（劫體）。
在瑜伽師地論的體系中，刀兵劫（戰爭之劫）的發生，其深層原因與驅動力量源於四魔（煩惱、死、天魔、四苦）的擾亂，或五蘊（色受想行識）的錯亂與執著，說明外在的戰爭災害是由內在的煩惱與蘊之不調所導致。
。
此句在論述特定法義或現象的適用範圍，指出該對象僅存在於三界中的欲界，且在欲界中又僅限於南閻浮提（人類居住的區域），用以界定討論的空間範疇，避免混淆至色界、無色界或其他四大洲。
。
此處討論的是世間災異的發生週期或等級。
在《瑜伽師地論》的語境中，此類論述旨在分析物質世界（色法）的遷變與因緣，說明飢饉等災難並非隨機，而是有其特定的時間規律或次第性。
。
此句探討在五濁併至的末法環境中，修行者是否仍能透過特定的修習路徑（治道）來對治、淨化這些垢染。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過對治法（對治）來消除煩惱與汙染。

本句旨在解釋菩薩需具備的智慧，能正確認知物質世界（器世間）在極長的時間尺度（劫）中不斷循環毀滅與重建的過程。
在《瑜伽師地論》的語境中，這強調了對時空演化規律的如實觀察，以破除對物質世界的恆常執著。

此處解析《瑜伽師地論》中關於菩薩觀照世間的修習方法。
菩薩透過對世間各種相狀（八種相）的觀察，以瞭解眾生處境與世間運作，從而能適切地施行方便救度，是瑜伽修行中「觀世間」的具體操作方式。
。
本句為對經文或前文名相的釋義。
在瑜伽師地論的判釋框架中，將「世間」之描述對應至「苦諦」，旨在說明眾生處於生死輪迴、受苦之實況，即是苦諦的具體內容。
。
此句為對經文名相的釋義。
在瑜伽師地論的判讀框架下，將「世間集」明確對應至四聖諦中的「集諦」（Samudaya），即指造成苦果的根本原因（如貪、嗔、癡等煩惱與業力）。
。
本句在論述四聖諦的對應關係。
在瑜伽師地論的體系中，將世間苦楚的熄滅（世間滅）明確對應為四聖諦中的「滅諦」，即痛苦完全消除、涅槃的狀態。
。
此處在解析十二因緣與四聖諦的關係。
論著說明「受」如何導向「集」。
在瑜伽師地論的分析框架中，受（感受）是愛的觸發點，而愛（渴愛）正是集諦的核心，因此受被定義為趣向集行的行法。
。
此句在解析四聖諦的對應關係。
在瑜伽師地論的體系中，將導向苦之滅盡（滅行）的實踐路徑，明確定義為「道諦」，即擺脫輪迴、達到涅槃的修行方法（八正道）。
。
本句為對前文之註解。
在瑜伽師地論的修習體系中，透過觀察世間愛欲的誘惑（愛味）及其必然導致的缺陷（過患），旨在讓修行者深化對「集諦」（渴愛與執著）與「苦諦」（生老病死等苦）的體認，從而生起出離心。
。
此句在解析修行過程中的觀照對象。
在瑜伽師地論的框架下，修行者在對四聖諦的觀照中，當提到「出離」時，重點在於對「滅諦」（Nirodha）的體認，即透過斷除集因而達到苦熄的狀態，此處強調對此真諦的重複觀照以深化實踐。
。
此處討論四聖諦在瑜伽師地之觀修次第。
集諦涉及煩惱、習氣與集因的層次，故其觀照深度與維度較苦諦（現象與本質）與滅諦（斷除與寂靜）更為複雜，需透過三重觀來徹底剖析煩惱之起造。
。
此處探討的是對苦諦的分析。
在瑜伽師地論的觀修體系中，透過對苦的種類（如若、集等不同層次的苦）進行深度的厭離觀，以遣除對世間法之執著，從而生起出離心。
。
此句在探討四聖諦中「滅諦」的修習。
由於熄滅苦集之因、達成涅槃的狀態是極其可喜且值得追求的，因此修行者應在心中反覆觀察、體悟滅諦的實相，以確立解脫的目標與信心。
。
本段討論在修行觀法時，對四聖諦的著重點在於「集諦」。
在瑜伽師地的路徑中，透過觀察渴愛（愛）等集因的運作，使其生起強烈的厭離心，從而能有效地斷除煩惱，達到離苦涅槃的目的。
。
此句為論述結構之導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，對四聖諦的觀察分為「別觀」（分別地詳細分析每一諦的定義與特質）與「重觀」（在更高層次或不同面向上再次審視），旨在透過重複且深入的觀照，使行者徹底契入真理。
。
本句在分析「愛」的對象與性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，對愛之滋味的追求與執著，其根源在於集諦（渴愛），而其結果或所對待的現象則是苦諦（五蘊之苦）。
。
在本論的分析框架中，將「過患」對應至四聖諦中的苦諦（現象上的痛苦）與集諦（導致痛苦的集因），旨在明確修行者需正視的弊端與應予斷除的根源。
。
此句闡述「出離」在瑜伽師地論體系中的深層義理，並非單純指離開世俗，而是指透過觀照「無漏二諦」（即在世俗層面與勝義層面皆不染著），使心境達到超越輪迴的狀態。
將二諦「為一觀」，強調的是一種圓融的體悟，不再將世俗與勝義對立，而是在一次觀照中即見兩諦之實相。

此句為論疏對原論的解說。
說明菩薩必須具備如實觀察世間眾生因種種業力與環境（如五濁）而導致流轉狀態不同的智慧，才能對症下藥，進行適切的救度。
。
本句在解釋器世間（物質世界）在成、住、壞、空四劫循環中的時間差異。
在《瑜伽師地論》的宇宙觀中，不同層次的器世間其形成與毀壞的時間長短（劫數）有所不同，此處旨在界定「流轉差別」具體是指這些劫數的差異。
。
本句為對前文名相的釋義。
在《瑜伽師地論》的體系中，觀察世間義理需依據四聖諦（苦、集、滅、道）及其對應的兩種面向（如：苦之相與苦之義，或其性質與其運作），由此構成八種觀察相，以確立對世間實相的正確認知。
。
此處為論疏對正文的解釋，說明「若諸世間所有勝義」這一限定詞是在對前文所討論的對象（如色法等）進行總結歸納，以界定討論的範圍。
。
此處為論書之問答形式。
在瑜伽師地論的體系中，「勝義」與「世俗」相對，旨在探討名言定義（世俗）與事物真實性質（勝義）之間的差異，此問旨在請求對「勝義」定義之理據說明。
。
本句強調「名」與「義」的區別。
在瑜伽師地的分析框架中，若修行者僅停留於語言名稱的表面（名），而未能契入其實質內涵（義），則會陷入名相的執著中，這屬於未出離世俗迷妄的狀態。
。
本句解釋「世間」之名在瑜伽師地論體系中的義理。
強調世間之名僅為假名，修行者若能徹悟其空性，不對此名相產生實有之執著，方能正確理解世間的本質。

此處在討論修行者如何清除心靈垢染。
文中提及的「十四垢業」是針對特定修行環境或對象的分類，將外部環境（六方）與人際關係（善惡友）視為影響心靈淨化、需予以遠離或正向轉化的因素。
。
此處為論著在對比不同經典的記述。
作者引用《長阿含經》來指出某種設定或描述與目前討論的「六方」等空間或方向的定義存在顯著差異，旨在釐清法義上的區別，避免混淆。
。
此處論述的是戒律中關於身口業的基礎禁制。
在瑜伽師地的修行體系中，首先要求修行者遠離最基本的四種惡業（殺、盜、邪淫、妄語），以建立基本的定力與清淨心，作為進階修習之基礎。
。
此處闡述惡業產生的心理根源。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，將「怖」（恐懼）列為與貪瞋癡並列的惡因，強調恐懼心在驅使眾生造作不善業時的決定性作用。
。
此處論述修行者或居家者在管理財產時應避免的六種惡習。
在《瑜伽師地論》的語境中，財產的獲取與運用需符合正業，而「損財」不僅是指物質財富的流失，更深層地是指因追逐五欲而導致心神散亂、正念喪失，進而障礙修行。
離損財法是為了建立穩固的物質基礎以支持長期的修行與佈施。
。
此句為論書之體例說明，指出前述六項分類中，每一項仍有細分的六種子類。
為了保持論著精簡，作者選擇不將所有細項詳盡展開，要求讀者參照原論或依理推導。
。
本段引用《長阿含經》的典故，說明透過禮敬六方（東、西、南、北、上、下）的神靈來祈求護持家業的世俗信仰或習俗。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處是用於解釋特定名相或行為的類比，說明其與外道或世俗祈福習俗的關聯。
。
此句描述修行者在特定的時機與佛陀相遇，並就其心中對特定法義的疑問進行請教，體現了佛法傳承中「時機」與「對機」的重要性。
。
此句為論書中典型的問答形式，旨在透過對比不同對象或狀態的差異，來精確界定法義的區別。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這種辨析有助於修行者釐清心法狀態的微細差異。
。
此處描述的是一種特定的觀想或方位對應法，將世間的六種親近之人（六親/六類）與六方對應，常用於說明對不同對象的應對方式或在特定修法中的方位佈局。
。
此處為論書之簡略撰述，指出六方（東、西、南、北、上、下）中各自包含的五項法義，因篇幅或重點考量，作者採取引用方式，指示讀者參閱相關經論以獲取完整詳細內容。
。
此處論述修行者在面對外界與自我的關係時，應採取一種「隱」的態度，即不顯露鋒芒、不生傲慢。
在瑜伽師地的修習中，「六方」指涉特定的心法或對治方位，透過安住於此，能消除我慢，達到心靈的謙卑與內斂，故名為「藏隱」。
。
本句論述修行者應遠離的惡友類型。
此處強調的是一種「偽親」關係，即基於恐懼而產生的屈從，而非基於法親或真實情誼的交往。
這種關係會對修行產生負面影響，故需識別並遠離。
。
此處分析惡友的特徵。
美言惡友是指那些在言語上迎合、讚美，但實際上並非出於善意或不以導向正法為目的的人，其言行不一，易使修行者產生錯覺而誤入歧途。
。
此句分析對惡友產生錯誤依止的心理狀態。
在瑜伽師地論的修習框架中，真正的「敬」應基於法義而非世俗情誼。
此處描述的是一種缺乏智慧的盲從，因缺乏分辨善惡的判別力（擇法智），導致在惡友的影響下失去正念，未能履行正友應有的諫誡責任，進而增加造業風險。
。
本句論述修行者應避免的惡劣交友環境。
在《瑜伽師地論》的修行框架中，外在環境（如友伴）對心念的影響極大，與惡友共事會導致對正法懈怠，並誘導產生貪欲與癡迷，阻礙定慧的修習。
。
此處為論書的結構性說明。
在瑜伽師地論的分析體系中，常採取層層遞進的分類法（如四分之四分），為了保持論述精簡，作者在已知邏輯對稱的情況下，省略重複的細節引述。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於總結並警示修行者應識別並避開四種不利於修行的惡劣狀態或行為，以確保修行正軌，避免墮入偏差。

本句解釋「攝四善友」之義。
在瑜伽師地論的修行體系中，選擇正確的導師與同修（善友）是修行成功的關鍵，此處強調應主動親近具備正法特質的四類善友，以獲導正與激勵。
。
此句強調修行之初步基礎，即「止惡」。
在瑜伽師地的修行次第中，首先需透過對友人的選擇（避開非友/惡友）來截斷惡業的根源，從而達到止息惡行的目的。
。
此處論述修行者在建立慈心與友愛關係時的心理狀態，強調對友人的慈愍之心，特別是在面對苦難時能產生同理心與憐憫心，以此對治瞋心並培養菩提心。
。
此句出自《瑜伽師地論》中關於修行者應具備的社交與對人處世準則，強調在僧團或道友之間應建立基於利他心（Bodhicitta/Metta）的互助關係，將「利益他人」與「樂於侍奉」視為修行人格的一部分，以化解我執並增長慈悲心。
。
此處討論善友的分類，「同事友」指在修行或行善的目標與實踐上具有共同點的朋友。
在瑜伽師地的修習體系中，選擇與志向相同、共同精進的善友，對於維持正念與突破修行瓶頸至關重要。
。
此處為論書之簡略撰述，作者在分析某項法義時，指出該項目下仍有四種細分，但為了維持論書的簡練，決定不在此重複詳細引述，而指引讀者去查閱對應的原始經典。

此處為對經典名稱與術語的語言學解釋。
作者在校對或註釋《瑜伽師地論》相關引用時，說明《屍佉洛迦契經》之名稱對應於「頂髻持」的義理，釐清譯名與實際指涉對象的一致性。
。
本句為對特定名相（人名或術語）的語言學釋義，解釋「屍迦」與「洛迦」在梵文語義中如何對應至「執髻」之意，旨在釐清名相定義，避免對專有名詞產生誤解。
。
此句旨在說明前文提到的八種名稱之來源或性質，指出其可能出自於特定的經典（如《長阿含經》），或者僅僅是凡夫（異生）在幼年時期被賦予的世俗稱呼，並非具有深奧法義的聖名。

此處為論疏對《瑜伽師地論》體系之結構分析。
文中「結」是指總結或對應。
作者指出論著在描述菩薩成就法門時，將其與世間正確的認知（知）與實踐（轉）相對應，從而在邏輯上將前面討論的「正所應知」（正確的認知對象）與「諦」（真理/四聖諦）等基礎緣分予以總結歸納。
。
此句為論書的結構性指引，提示讀者或修行者將前述分析的八種相狀（通常指瑜伽師地論中對特定法相的分類）與後續的總結性文字進行比對，以確保對法義的理解完整且一致。

此為卷標，標誌著《瑜伽師地論略纂》之卷次序。

本文旨在說明在詮釋佛法時所採用的「四依」原則（依經、依論、依師、依行）。
作者指出，不同經典或論典在闡述這四項依止準則時，其論述的先後順序或邏輯次第有所差異，提醒讀者在對照研究時應注意其結構的不同。
。
本文旨在說明經論編排之邏輯。
在《大般涅槃經》等經典中，常先揭示究竟果位（如佛身、常樂我淨等果相），再反推達成此果所需之因緣與修行次第，此為一種特殊的教法編排方式。
。
本句強調在判定是否證得真如果位時，應觀察其具足的實質證果特徵（真果），而非僅憑對該個體人格、名聲或身分的依止（依人）。
這是在瑜伽師地論的體系中，區分「實證」與「名相」的重要準則。
。
此句強調在研習瑜伽師地論等深奧論典時，應追求對法義（實質內涵）的正確領悟，而非陷入對文字（語言形式）的死扣。
所謂「緣如智」是指對所緣對象如實觀照的智慧，修行者應依循此智慧所揭示的實相義理來實踐，而非被文字表相所束縛。
。
本句強調「智」與「識」的區別。
在瑜伽師地論的體系中，「識」指對象的分別與執取，而「智」是指對實相的正確了知。
說法必須建立在斷除戲論、契合真理的「智」之上，若依止「識」則仍處於妄想分別之中，無法導向解脫。
。
本句強調在修行過程中對教法辨析的重要性。
在瑜伽師地的體系中，區分「了義」（決定義）與「不了義」（未決定義）是為了讓修行者能正確把握法義的層次，避免因執著於方便方便法（權教）而無法進入最終的真義。
。
此處討論修行從原因（智）到結果（真如）的邏輯推演。
在瑜伽師地論的體系中，強調透過對法的觀察與智慧（智）來契入事物的本來面貌（真如），明確區分修行的動因與所達成的果位，且此論述符合了義（究竟義）的教法。
。
此處論述修行的觀照次第。
強調在瑜伽師地的修習中，必須先分析法之因緣（因），隨後才導向對真理的洞察（智），且此過程需超越意識層面的分別妄想（識），以避免落入主觀虛構。
。
此處為論書的結構性說明。
作者在論述五重義理時，為了簡練，不採取逐項詳細列舉（煩記）的方式，而是直接將目前的論述內容對應為其中的第三重解釋，以便讀者對照理解。

此處討論如何區分「了義」與「不了義」。
在瑜伽師地論的體系中，判別經義是否了義的標準在於是否揭示了諸法的本性（性體）。
所謂本性義，是指超越假名與暫時現象，法自體所具備的真實特質。
。
本句出自《瑜伽師地論》體系，旨在定義識的種類與本質。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，將識分為八種（包括五識、意識與阿賴耶識、末那識），以此說明意識運作的根本結構與特質。
。
此處討論小乘對深奧義理（了義）的認知限制。
因其未能契入究竟的義理，故在傳法時無法宣說，同時也反映出其在體悟本性（實相）上的不足，強調了小乘與大乘在覺悟層次上的差異。

此句在討論修行中「依智」與「依識」的區別。
在瑜伽師地論的體系中，識（vijnana）傾向於對象的分別與執著，而智（jnana）則是能除遣煩惱、契合實相的覺知。
此處提出疑問：若聞思過程本身被定義為「智」，為何在某些脈絡下又被要求「不依」？旨在探討聞思之智與最終解脫之智的層次差異。
。
此句在論述修行階位或見道時，區分「圓滿智」與「散智」。
散智是指雖有部分正確的認知，但缺乏系統性的整合與徹底的覺悟，無法構成穩固的解脫依止，強調修行必須達到圓滿的覺悟方能真正依止。
。
此句在論述邏輯推演中，用以否定某種錯誤的見解。
若將世間事物視為絕對、恆常或具有實體，則會導致邏輯矛盾，最終推導出世間並非可靠的依止處，旨在導向對無常或空性的體認。
。
此句在論述辨析法義時，強調不可單一依止某種見解，而應運用「三慧」（通常指三種層次的智慧或三種不同的觀察方式）進行對比與印證，以確保對法義的理解正確無誤，避免落入偏差。
。
此處在討論修行中對法義依止與否的狀態。
作者指出《瑜伽師地論》等論著在討論「不依」時，可能僅著重於聞思階段的錯誤或偏差，但實際上在深層的「修慧」（修習智慧）實踐中，仍可能出現不依正法或不依正理的偏差，提醒修行者在實修階段亦需謹慎對治。

本句強調修行中「聞、思、證」的次第。
僅透過聽聞（聞）與邏輯推論（思）所獲得的知識屬於「見解」或「比量」，而非真正契入真理的「證智」。
在瑜伽師地論的體系中，必須將思惟轉化為實踐與證悟，才能消除虛妄，獲得真實的法義認知。
。
此處區分「聞思」與「真證智」。
聞思屬於對法義的認知層面（見道前或分別知），而真證智是指透過實踐而獲得的現量證悟。
強調單靠文字的研習無法替代真正的修行證驗。

此段說明《瑜伽師地論》中將修行證悟的過程與「四依」（經、論、師、僧）相對應。
將所說的義理對應於經，正理對應於論，大師對應於師，而最終修習所得的真實證智則對應於僧（聖眾之證驗），強調理論與實踐、導師指引與個人證悟的次第對應關係。
。
此處強調修行與認法應以「法」為準繩，而非盲目崇拜或依附於導師的個人身份。
在瑜伽師地論的修行體系中，導師的作用是導引修行者契入正法，最終目的是使修行者能獨立依法而行。
。
此句強調修行應以「法」（真理、教義）為準，而非盲目崇拜或依附於「人」（導師、權威）。
在瑜伽師地論的脈絡中，真正的導師並非指身分地位，而是指能引導他人契入正法、使人能獨立依法修行的人。
。
本句強調在特定辨析法義的過程中，不應僅憑對說法者（即便其地位如佛）的權威崇拜而盲信，而應將法義置於理性的觀察與實踐驗證之中，體現了瑜伽師地論中對「正見」與「法義辨析」的嚴謹要求。
。
本句強調佛教認知的核心原則，即真理的判定標準在於是否符合「正理」（法），而非基於說法者的身分或權威（人）。
即使是受尊敬的大師，其言論若與正理相悖，亦應以法為準，體現了對理性的堅持與對正法依止的嚴謹性。

此句在解析「四無礙解」中的「法無礙解」。
法無礙解是指能對一切法、一切異門（能詮之教法）進行無礙的說明。
重點在於區分「法」本身與用來詮釋法的「異門」（教法門徑），強調修行者需掌握各種能詮說法的差別手段，才能對法義進行無礙的闡釋。
。
本句說明在《瑜伽師地論》的體系中，智慧的成就必須依據特定的對象（所緣）。
「如理」指對法理、空性或真理的正確認知；「如事」指對事物運作、現象或名相的正確認知。
修行者需同時具備對現象與理法兩方面的正確觀照，方能將修行轉化為實質的慧學成就。
。
本句旨在定義「慧」的本質。
在瑜伽師地論的體系中，智慧並非僅是認知能力，而是一種能使修行者在面對一切法時不再產生執著或誤解的「無礙」狀態，即法無礙體。
。
本句為論書之釋義，旨在指明特定術語「無礙解」的內涵與前文的論述對應。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對法相（現象）與法義（本質）的精確理解，此處說明該解悟狀態即是指前段文本中所定義的義理。
。
此處在區分「詮法」（表達法門/手段）與「所詮義」（被表達的實義/本質）。
論者強調，詮述法門的差異（異門）與義理本身的差異（異相）應予區分，避免將表達方式的區別誤認為實質義理的差異。
。
本句討論的是一種特殊的認知狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「法無解」並非指完全不理解，而是指在對能詮（語言、文字、教法）的分析與得智過程中，體悟到法之本質超越了語言文字的限定，或是在特定的對治過程中達到一種不再被名言所縛的解脫狀態。
。
此句描述修行者在對法義的理解上達到高度圓融的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「無礙解」是指在語言（名）與實義（義）之間能自由轉換且不產生錯亂。
當對「所詮」（即被名稱所指稱的對象/義理）掌握得完全自在，不再受限於文字表象時，即稱為義無礙解。
。
此處討論的是「無礙智」在面對不同法相時的運作。
即便在代表缺失或負面狀態的名相（如無明、無智）中，覺悟的智慧依然能如實觀察而無障礙，證明此智不隨名相之好壞、有無而受限，能遍照一切差別法。
。
此句描述「四無礙智」中的「義無礙智」。
在瑜伽師地論的體系中，義無礙智是指能將法相（現象）與意趣（深層義理）正確對接，能隨機便宜地闡釋法義，使聞者能領悟真義的智慧。
。
此處在論述名相的定義。
在瑜伽師地論的認識論框架中，分析對象時需區分「自相」（事物獨有的本質特徵）與「共相」（該類事物所共有的普遍特徵），以釐清對象的真實屬性與概念分類。
。
此句在論述名言與義理的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，「意趣」是指語言或名相所用以表達的具體對象、深層含義或特殊的義理（別義），用以區分通用義與特定義。

此處討論的是對「詞」的定義與解釋範圍。
論者指出，在解釋詞項時，重點在於對法相（諸法）之名稱的訓釋。
引用《雜集論》旨在說明「語言」的本質，即它是基於不同地域、不同眾生的認知而產生的約定俗成之工具，而非法性本身的永恆標記。
。
本句在論述名相的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過對方言詞彙的解釋，將「世間」定義為具有「可破壞性」或「不恆常」的特質，旨在分析世間法之虛幻與無常，以建立正確的見解。
。
此處描述佛陀具備「一音演說，眾類各解」的神通能力。
雖然發出的聲音是單一的，但因眾生根基與語言不同，能依各自的習性領悟對應的義理，體現了法門隨機化、圓滿的教化特質。

本句在說明「辨無礙」的具體內涵。
在瑜伽師地論的體系中，辨無礙是指一種不被遮蔽、能正確區分法相與法性的智慧。
此處特別引用《雜集論》的分類方式，強調其辨析對象涵蓋了從世俗到勝義、從假名到實相的所有存在形態，旨在確立對法相區分之精確性。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「二種性質」的分類。
如性（Tathatā-svabhāva）指事物不變的真如本質；盡所有性（Sarva-sva-bhāva）指一切有為法的所有種種屬性。
文中以「與前同」簡明地指示讀者參照前文對這兩類性質的定義與分析。

本句在解析《瑜伽師地論》中關於「四辨」的地位。
強調在特定的分析與辨析體系中，只有達到此層次的四種辨析（四辨）能真正體現出如來之正等覺，並能確保在教導他人時不產生偏差（無倒），以此確立四辨在修行與教法傳遞中的至高重要性。
。
本句在論述瑜伽師地論中關於覺悟層次的辨析。
指出在特定的分析框架下，僅有前述四種辨析方式能對應到「現等覺」的層次，除此之外不再有其他類比或對應情形，旨在限定法義範圍，避免對覺悟境界的誤解。
。
此句為論書中的承接語，用以確認前文所述的分析或定義即為該項法義的核心要義，旨在對特定名相的內涵做最終的定論。

本句定義了該論著的宗旨，旨在分析大乘菩薩與聲聞弟子在追求菩提（覺悟）過程中的不同法門與理路。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行次第與分法，區分不同乘者的修習路徑以利於對治與導引。
。
此句闡明菩薩與聲聞在解脫目標上的差異。
菩薩雖能認知聲聞的涅槃（小乘涅槃），但因其志向在於成就佛果（一切種智）並救度眾生（調伏聲聞），故不將小乘涅槃視為終點而停留或執著其中，體現了大乘菩薩不入小乘之願力。
。
本句強調大乘菩薩在修行理路（理趣）上，與追求個人解脫的聲聞乘在觀點、目標及實踐方式上存在根本差異。
在《瑜伽師地論》的框架下，這涉及對法性認知深度與慈悲願力的區別。

此段論述瑜伽行派對「身觀」的修習。
核心在於破除對「自性」的兩種極端執著：一是執著有實體（有法），二是執著絕對無（非法）。
菩薩透過身觀，超越語言定義的對立，直接如實體認法性，從而消除由遍計所執（vikalpa）所產生的身心實有感。
。
此句論述於瑜伽師地論之三性質（三性）體系中，討論對「無性」的正確認知。
修行者若能不落入對「無性」的分別執著，便能超越將「依他性」（依因緣生）與「圓成實性」（真實空性）對立或視為單純虛無的誤區，進而契入真實的無所得境界。
。
本段旨在說明「真如」的不可言說性。
在瑜伽師地論的體系中，透過「重解」旨在讓修行者徹底斷除對法性的語言概念化（分別），體悟到真如之本質超越一切名言表象，唯有遠離言說分別，方能契入真實的自性法性。
。
本句討論菩薩在觀照法性時的心境。
根據瑜伽師地論的體系，菩薩透過修行，打破對現象（身等法）的執著與對痛苦的二元分別。
當能不分別「苦」時，進而能將一切法視為無自性（無實體），體悟所有現象皆是依賴條件而生（依他起），從而契入空性與中道。
。
本句處於瑜伽師地論之三性質（三自性）討論框架。
圓成實性是指事物超越了「想像」與「依他」的虛妄構造，回歸到事物本然的真實狀態。
由於真實的法性超越語言的概念與分別（言說），因此只有遠離了對自性與法性的名言執著，才能真正契入圓成實的實相。
。
此段論述強調真如（法性）的超越性。
真如作為絕對的實相，無法用有限的語言文字完全表達（離言說），且其本性是不依賴任何條件而獨立存在的（不同依他）。
在此將四諦的本質（法性）直接等同於真如，旨在引導修行者從對現象（四諦）的認知升華到對本體（真如）的體悟。
。
此句討論瑜伽師地論中關於「三性質」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的辨析。
指對象本身並無恆常不變的自性（不分別有性），但心意識卻錯誤地將其認定為具有實體性質，這種錯誤的認知過程即稱為「遍計」。
。
本句探討三性質（三自性）中的「依他自性」。
指一切現象（法）並非獨立存在，而是依賴條件（因緣）而生，因此缺乏單獨、恆常的自性（無自性）。
當修行者能不執著於種種相分的種類，而體悟到其共有的依他性質時，即契入正見。
。
本句說明圓成實諦的證悟特質。
在瑜伽師地論的體系中，圓成實是指超越了所有名言概念的究竟實相。
當修行者不再執著於對「自性」或「法性」的語言定義（言說），而直接體證其真實狀態時，即達到了圓成實的境界。
。
本句在論述智者的認知層次。
後得智（後得）是指在進入第一遍集（第一波）或初至無功用行後，雖能維持覺悟但仍有對象化認知、能將真理安立於理趣分析中的智慧狀態，與直接契入真諦的「前得智」相對。
。
本句旨在區分菩薩道與二乘（聲聞、緣覺）在修行菩提分法時的觀照重點不同。
二乘側重於個人解脫與斷除煩惱，而菩薩則在覺悟之法中融入大悲心與普度眾生的願力，使觀照的境界與目標有所區別。
。
本段討論《瑜伽師地論》中關於菩提分（覺悟之構成要素）的分類。
作者指出大部分義理與慣常解釋一致，但在分析「佛地」的智慧運用時，強調德（品德/功德）與智（智慧）在特定階段是同時具足的，並共同作用於四念住的觀身修行中，體現了瑜伽行派對修行次第與心所結合的精確分析。
。
本句旨在校正對特定法義的誤解，強調在瑜伽師地的修行體系中，對於細微法義的辨析必須依據「妙觀察智」方能正確達成，並以權威論書《佛地論》作為論據支持。

本句為《瑜伽師地論》中關於「止（Śamatha）」的定義與分類。
在瑜伽行派的體系中，止是指心意識在單一對象上專注而不散亂的狀態。
此處指出菩薩在修習止定時，可概括為四種不同的實踐行持（四行），旨在引導修行者正確區分止與觀的界限與方法。
。
本句解析瑜伽師地中關於智慧產生的前行階段。
在進入完全的無分別智或後得智之前，修行者需要透過「方便定」來穩定心識。
這種定與「加行智」（為了達到特定智慧而進行的準備修行）是同步發生的，旨在為後續的勝義與世俗智慧奠定基礎。
。
此句為論書中的問答結構，旨在探討「世俗智」在瑜伽師地論的體系中，如何被歸類為「後得智」。
在瑜伽師地的分析框架中，需區分第一義諦（現前智）與世俗諦（後得智）的對立與承接關係。
。
此處為論釋對正文的解析。
首先指出前文已做總括性的標記（總標），隨後將該討論門類下的智慧分為兩種，首先提出的是「如實真智」，指對法相、法性如實不虛的正確認知，是瑜伽師地中修行覺悟的核心認知能力。
。
此處指在修行過程中，對世間法（世俗）的性質、運作與真諦建立正確且圓融的認知。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對外在環境與現象的正確觀察，是為了在掌握世俗理路後，進而能更有效地對治煩惱、證悟出世間諦。
。
本句旨在區分「前得智」與「後得智」。
在瑜伽師地論的體系中，前得智是指對真理直接的現量體悟（如初果之證），而後得智則是從證悟後的狀態回歸，對該真理進行思惟、分析而產生的推論性認知。
此處明確將世俗層面的認知歸類為後得智。
。
本段探討瑜伽師地中關於「智果」的定相。
強調勝義智與世俗智在達到果位時，並非單獨運作，而是與正智（無漏智）及後得智（從定中出後之智）同步進入定境。
此狀態是先前修行「加行定」的直接結果，說明瞭定與智在果位上的圓融不二。
。
此段討論在瑜伽師地論的體系中，智慧（智）與定（定）的關係。
說明在獲得勝義智與世俗智之後，隨之產生相對應的等流定，這種定之果位即被稱為「家果」，強調智果與定果的同步共相。
。
本句出自《瑜伽師地論略纂》，處於對兩種智慧（通常指智與願，或不同層次的覺知）之關係進行辨析的論辯過程。
問者質疑為何不能將兩種智慧視為同時並存且穩定的狀態，旨在探討心法運作的次第與同步性。
。
此處在討論瑜伽師地中關於定慧等持的層次。
文中指出第三、第四種定並非獨立的階段，而是指兩種智慧（通常指事智與理智，或不同層次的覺察）在同一時間內同時運作並達到定境的狀態。
。
本句解析修行者在達到一定境界後，正智（正向的智慧）能自然而然地消除所有基於戲論（虛妄、不實的思維）而產生的妄想，且此過程達到「無功用」的境界，即不再需要刻意努力而能自然轉化滅除。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「智」與「定」的關係。
在特定修行層次中，智慧的果位並非獨立存在，而是與定力同時運作（同時定），這種定慧等持的狀態構成了具體的業用（功能與作用），強調修行中定慧不二的實踐面。
。
此處討論的是心意識在修習過程中的定慧關係。
根據《瑜伽師地論》的體系，此句在辨析對「正明」與「正智」之理解，強調當修行者達到特定層次時，明覺（對對象的清晰認識）與智慧（對真理的洞察）能於同一念中同步安定，不分先後。
。
本段論述修行者如何從「離言」的觀照進入真如。
透過正智（正見）觀察萬法皆為依他而起（依他起性），破除對法相的執著與分別，使心進入寂靜狀態，最終體悟到一切法在平等性上具有同一的真實本性（一味實性），即是契入真如的過程。
。
此句為論書之推論，討論在特定理解框架下，如何將智慧的運用（業用）分為兩個層次或兩種不同的功能來闡述，旨在釐清瑜伽師地論中關於智與用之對應關係。
。
此句討論對前文義理的不同解讀方向。
若採後一種解釋，則該段文字的功能在於再次闡明「二智」（通常指法智與佛智，或依上下文指兩種特定智慧）在修行與證悟中的具體運作與功用（業用）。
。
此處為論著的結構說明。
在瑜伽師地的體系中，分析法相通常分為「體（體相）」與「用（作用）」。
作者在此指出，先前或後續的第三部分旨在闡明對象的本體定義（體），而目前的討論重點則在於該對象如何運作或產生的效能（用）。
。
此句在討論修行者的位次（位），明確指出第一種對象處於「地」之前的「加行道」階段。
在瑜伽師地論的體系中，加行道是進入見道及隨後十地修行之前的準備與積累階段。
。
此處論述菩薩修行之階段劃分。
在瑜伽師地論的體系中，將入地（初地）之後至第七地之前的修行過程作為一個特定的分析區段，旨在詳細闡述此區間內菩薩在定慧、行相上的進展與差異。
。
此處在討論菩薩修行位階的特定階段，指涉從八地（不動地）開始，直至九地（善化地）的修行境界。
。
本句描述菩薩修行階位的最終階段。
在瑜伽師地論的體系中，菩薩經過十地的次第修行，在十地（雲頂地）圓滿後，最終突破菩薩位，證得圓滿覺悟的佛地。

此處解析瑜伽師地論中關於「觀」與「止」的先後關係。
強調在進入正式的止定（四行止）之前，必須經過「前行」的準備，即透過聞思學習（有漏聞思）來建立正確的見地，這被稱為「加行智」，是修行進入定境的必要基礎。
。
此處討論「止」之修習過程中的智慧層次。
在進入四種止定（四禪定）之前，修行者所產生的觀照智慧（加行智），在時間與功能上與第一止（初禪）是同步的，因此在分類上將其歸入第一止的範疇，強調止與觀在初階階段的相依關係。
。
此處論述無分別智的成立條件。
修行者需同時破除「增益執」（認為事物比實際更多或有額外屬性）與「損減執」（認為事物比實際更少或缺失屬性）。
當心識不再傾向於這兩種對立的極端認知時，即進入不分對立、不著名相的無分別智狀態。
。
此處討論的是後得智（後得意識）的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，後得智是指在第一遍集（初發心）或修行過程中，由第一遍集之智轉而產生的分別智。
此句明確將「隨順」與「安立理趣」（建立道理的邏輯順序）界定為第四種後得智的範疇，強調其在認知法義、推導理路上的功能。
。
本句討論在瑜伽師地的修行層次中，四種智慧（如智、觀智等）並非僅在特定階段出現，而是在各個地位中均有分佈且共存，因此在分析將特定智慧與特定修行階段進行精確的一對一配對（別配）時，具有較高的複雜度。

此句為論疏中的質詢，旨在探討「內成就」（修行者自身的證悟）與「外成就」（利他導師的教化）之界限。
質詢者認為若內外已別，則內應僅限於自修，外應僅限於度人，而不應出現內含利他、外含自修的交叉現象。
。
本句在解釋瑜伽師地論中關於「內」與「外」的界定。
在修行層次上，即便對象是外在眾生，但若修行者是以菩薩心（慈悲與願力）去攝受、觀察，則此過程屬於內在心法修習的範疇，因此將其歸類為「內」。
。
此句在論述「義」的對象與方向。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「內」與「外」。
此處強調特定之「義」是指向外在的有情眾生（利他之義），而非僅在內在心中自我參究或自我滿足。

本句旨在批判極端禁食的苦行。
在瑜伽師地論的修行框架中，強調中道，認為過度禁食無法導向覺悟，而是屬於追求神通或以肉體折磨為目的的外道見解（計），不符合佛法正道。
。
本句旨在批判極端主義的錯誤見解。
尼揵子（Jainism）主張透過極端的苦行（如投巖、赴火等自殘行為）來消滅業力並達成解脫，而瑜伽師地論等正法論典強調中道，否定此類自毀式的苦行。

此句為論釋對特定名相的定義。
在瑜伽師地論的語境中，將婆羅門教傳統中的吠陀咒語（Veda-mantra）對應於佛教術語中的「明咒」，旨在說明其功能或形式的相似性，或是在分析外道法門時對其術語的界定。
。
此處解釋「究竟淨」的定義。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，淨化分為世間淨與出世淨。
究竟淨是指透過修行徹底斷除漏染（煩惱），達到不再迴轉生死、完全解脫的最高境界。

此句為論疏的導引文字，指出原論中關於「隨順」方便的定義範圍。
在瑜伽師地的修習體系中，「隨順」是指菩薩在進入各種三摩地（定）的門徑時，能順應法性與根機，使其修行過程圓滿無礙。
。
此句為論書的過渡語。
在《瑜伽師地論》的體系中，「會通」是指將先前分項討論的法義（如五種遍、各種修習等）進行綜合分析，使其在整體邏輯中相互關聯且不衝突，以達成對法義之圓滿理解。
。
此處論述的是在修行或教化過程中，依循對方的根機、法性或特定條件而進行調整的適應過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，隨順強調的是一種對應關係，使修行法門與對象的實際狀態相契合，以達到有效的導引或轉化。
。
在論書的結構中，「會通」是指將分散的經文義理進行整合、對照並加以詳細解釋，使修行者能全面理解經義，而非片面解讀。
。
此句解釋教化眾生的次第。
在教授深奧法義前，需先運用「隨順」的手段，使受教者在心理上產生欣悅與信任感，以此作為後續進入正法教學的「通緣」（即共通的基礎條件），體現了瑜伽師地論中關於機說與方便的教理。
。
此處討論在與他人交往或教化時，如何採取「隨順」的手段以利於對方的接納。
愛語作為隨順的首要手段，旨在透過溫和、正向的言語消除對方的抵觸心理，為進一步的法義傳達創造良好基礎。
。
此處討論的是佈施在修行階位中的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，將佈施分為不同的層次，此句指出特定的佈施行為屬於「現行」（實際操作中）且接近於「隨轉」（即隨順轉化煩惱、進入無相佈施境界）的修行階段。
。
此句解析佈施中「近」與「轉」的義理。
指修行者在進行佈施時，不僅是物質的給予，更要以此為契機，隨順對方的情況而使其親近佛法，將佈施轉化為攝受眾生、引導入道的手段。
。
此句討論菩薩或修行者在度化眾生時的機巧方便。
所謂「近施」，是指先以物質或精神的佈施作為切入點，透過具體的利益攝受，消除眾生的戒心與隔閡，使其產生親近感，進而為後續傳授正法創造條件。
。
本句解析「隨轉」在攝心或攝受他人過程中的具體操作。
在《瑜伽師地論》的脈絡下，此處討論的是如何透過物質佈施與共同勞作（伴事），來化解他人的敵意或嗔心，使對方心態轉化，從而達到攝受的目的。
。
此句為論書之導引語，指出文本結構的轉折。
在討論完如何產生對對象的愛敬心後，接續論述「利行」，即為了利益他人而實踐的具體行為，強調從內心的情感轉化為實際的利他實踐。

此處討論的是瑜伽師地論中關於教化眾生的手段。
所謂「三輪」，是指在度化眾生時，佛菩薩透過展現神通（感化）、預言未來（給予信心）、明確宣說法義（導正見解）這三種方式，來對應不同根機的對象，使眾生能依其程度而獲益。

此段解析論述中關於「遍緣一切三摩地」的運用。
在瑜伽師地論的體系中，一切種智（種子智）需要依止於一種能遍及所有法門的定力（三摩地）。
當修行者嘗試進入此境界時，導師能根據其根機（隨順）提供對應的教授，使之契入此定。

本句區分了「法」的整體存在與「自性」的虛妄。
在瑜伽師地論的三性觀中，依他起性（依因緣而生）是真實存在的，但遍計所執性（主觀妄加的自性）則是虛妄的。
此處強調經典所否定的「無所有」是指「自性」的空，而非否定所有法的存在，旨在破除對法之恆常不變自性的執著。

本段旨在破除對「言說自性」的執著。
論述指出，語言的運作必須依止於某些對象（依他），但透過語言所構建出的、被認為是固定不變的「自性」（svabhāva），在第一義（ ultimate truth）的層面上是虛擬的。
將其比喻為「兔角」（古印度比喻不存在之物），說明遍計所執的自性僅是名言上的假立，而非實然的真理。
。
本句探討瑜伽師地論中關於「無」的定義。
強調「無事」並非指絕對的虛無，而是指消除由「遍計所作」所產生的虛妄分別。
即便在破除虛妄後，事物的生起依然遵循「依他」的因緣法則，而非獨立存在。

本句解釋真如與遍計執中的關係。
以虛空能容納萬物而不被汙染為喻，說明真如（絕對真理）雖然遍在且能包容一切現象，但現象（色法/遍計所執）本身並不影響真如的本性。
此處旨在區分「不染之體」與「有染之相」。
。
本句論述透過遣除「遍計所執性」來證悟真如的過程。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需將對物質現象（似色）及其產生的業力（色業）的錯誤認知（遍計）予以遣除，從而顯現真如之本質，其特性如同虛空般無礙且空靈。

此段探討瑜伽行派（唯識）中關於「三性」的比喻。
透過「幻夢」的比喻，說明真如（圓成實性）在現象層面呈現為空，而我們感知的物質（色）與業力則屬於遍計所執性，並非真實存在，以此破除對現象實有的執著。
。
此句為論著的結構性導引，指出後續內容將進入以「依他如幻」等譬喻來解釋法義的階段，旨在透過類比讓修行者理解現象的虛幻性質與依賴條件的特質。
。
本句處於瑜伽師地論之破除執著論述中，旨在說明「執著的主體」本身亦是虛構的。
透過分析，證明產生遍計執的「能執者」與將法計為實的「計實人」並非實有，以此破除對自我的實體化執著，導向空性之見。
。
本句探討名相與實相的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，許多法在名言上雖有相似之處（假相似），但其本質並非獨立自存，而是依止於其他條件或心識而生起（依他），強調名言假相的依他性。

此處為《瑜伽師地論》中關於「三性質」（三自性）的總結。
說明現象的成立依於因緣（依他起性），其本質為空（圓成實性），而眾生對其產生的錯誤妄想（遍計執性）則完全不存在。
。
本句討論在勝義諦（絕對真理）的層面上，即便超越了語言的界定（離言），所討論的兩種性質（性）依然具有實然的成立，而非虛無，強調在瑜伽師地論的分析框架下，對特定法性存有之狀態的認定。
。
本段旨在透過「方便法」引導修習者契入中道義理。
強調一切法相不落兩邊（非有非無），以「幻夢」比喻其虛妄不實，最終導向「無二」的體證，消除對象與主體、有無的對立。
此處之「三性」是指瑜伽師地論體系中對法性分析的階段性總結。
。
本句討論遍計所執性的本質。
在瑜伽師地論的三性體系中，遍計所執性本就是虛妄不實，並非真實存在（非有）；但若將其定義為一種「絕對的無」或「不存在」，則落入斷滅見。
文中以「兔角」比喻：兔角在現實中根本不存在，因此尋找或定義「兔角之無」是毫無意義的，旨在破除對虛妄名相的實體化執著。
。
此句在討論心意識狀態時，明確指出並非完全空無，而是仍有基於錯覺或執著的「妄情」在運作，強調在特定修習階段中，微細的妄心依然存在。
。
此處討論三性質（三自性）之關係。
指出「依他自性」雖是因緣和合而生，但其本身並不具備獨立永恆的實體（非有），其虛幻性質與「遍計執性」相似，皆非實法，旨在破除對現象層面實在性的執著。
。
此句在論述意識或心識的運作，說明在特定狀態下（如睡眠或昏沉），雖然缺乏清醒的覺知，但並不代表意識完全消失，而是以「假夢」的形式存在，用以說明心識在不同狀態下的連續性與虛幻性。
。
此處討論三性質（三自性）的轉化。
在瑜伽師地論的體系中，即便被稱為「圓成實」的境界，若仍將其視為一個獨立、恆常的實體，則仍落入遍計作黨的妄想中。
此句強調圓成實並非一種「實有」的物質或實體，而是對依他起性完全離妄後的真實狀態，若執著於此，則與遍計作黨無異。
。
此句討論法相的有無。
在瑜伽師地論的體系中，區分「世俗有」與「勝義有」。
此處旨在說明某種法相雖在世俗假名或常識認知中可能被視為不存在，但從究竟的真理（勝義）視角來看，其性質或功能確實存在。
。
本句解釋在修行中如何達到「無失壞」的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，需在對「二性」（遍計所執性與依他起性）的認知上達到平衡：既不能因執著而落入「遍計」的虛妄，也不能因過度否定而捨棄對法性實相的認知。
不增不減地觀照，方能維持正見而不至失壞。

此處討論陀羅尼（Dhāraṇī）的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，陀羅尼不僅指咒語，更指「持誦」或「維持」正法不墮、不散失的功能。
此句為四種陀羅尼分類的開端。
。
此處為論書之目錄或分項標題。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「義」通常指對名相背後真實涵義、內涵的探討，與僅討論名稱（名）相對應，旨在釐清法相的真實性質。
。
此處為論書之分類條目，將「咒」列為修行或法門之三項組成之一，指以特定音節或語言構成的加持力工具，旨在協助心靈專注或破除障礙。
。
此處在論述修行進階之特質。
法陀羅尼在此非指咒語，而是指一種能持守、不忘失的定慧狀態。
其運作機制是以「法」為對境，透過「念」（正念、記憶）與「慧」（分析、觀照）的結合，使修行者能對名言法義有正確的詮釋與持守，進而達到「能得忍」的境界。
。
此句討論陀羅尼（總持）的性質。
義陀羅尼是指對法義理的總持，其本質（體）即是法本身，並非外在的咒語，僅是在應用或體悟的境界（範圍與層次）上與一般的法義有所區分。
。
此句為論書中典型的詰問式句法，旨在引出對兩種或多種法相、修行階段或心法之區別的詳細分析，以釐清名相界限。
。
本句討論心法對象的性質。
在瑜伽師地論的體系中，區分對象是屬於外在物質（色境）還是內在心法。
所謂「所詮義」（被心所指稱的義理）以及其「意趣」（含義、傾向），並非外部實體，而是由意識（意地）所造作或認知的心法對象，故強調其「唯在意地」。
。
本句解釋咒陀羅尼與定力的關係。
在瑜伽師地的修法體系中，持咒並非單純的口誦，而是一種定業。
透過將心專注於咒語（以咒為境），利用定力防止心念妄散，使咒語成為進入定境的依止，最終達到心境安定。
。
此句說明修行者如何透過「忍陀羅尼」證悟。
在瑜伽師地論的體系中，此處的「忍」並非單純的忍耐，而是指對真理的確定不移（忍）。
當修行者以「無分別智」（不落入二元對立的智慧）作為忍的內在實質時，便能直接契入真如的實相。
。
本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，「忍」位（指對法義的信解與承忍）與「加行智」的關聯。
修行者透過加行（準備性的修行）產生智慧，使其能正確持咒並發揮功能，而這一切的基礎在於對真如（事物的真實本質）的證悟。
。
本句定義某種修行境界或法相的內在本質（體），指出其核心在於「無分別智」。
在瑜伽師地論的體系中，這強調的是超越主客對立、不再由概念與分別心所驅動的直覺智慧，是證悟真理的核心機制。
。
此句為論議中的詰問，旨在探討在特定的修行階段或條件下，如何能真正地獲得「忍」的境界。
在《瑜伽師地論》的語境中，「忍」通常指對法義的確定不疑（如四諦忍），而非僅指忍受痛苦的忍辱。
。
本文解釋修行次第中咒語持思的作用。
在瑜伽師地的五set-up（五位）修行路徑中，加行道是準備階段，透過對特定咒語的持誦與思惟，能加速心智轉化，使行者能迅速從凡夫智提升至真智，最終證悟事事無礙的真如實相，並由此銜接至更高階的勝解行位。

本段討論修行者在進入正式「地」位之前的忍辱修習。
在瑜伽師地論的體系中，此處強調的是一種基礎的、不可動搖的定力與忍耐（忍），將其定義為後續證果的「因行」，指在正式證悟之前，需先建立堅固且成熟的心法基礎。
。
本句解析修行者在不同階段對「妙慧」的體悟。
一方面是指修行成熟後產生的出世智慧；另一方面是指在特定的「不動因行」（指不產生顛倒、不退轉的因地修行）之中，便已具足此種智慧，強調智慧與修行階段的相應關係。
。
此句為對特定術語的定義解釋。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，強調環境對修習定慧的重要性，此處明確將「獨處空閑」界定為物理或精神上的居住環境（住處），以利於修行者遠離喧囂，專注於內在觀照。
。
此處描述禪定或智慧境界中的寂靜狀態。
在瑜伽師地的修習中，指心意識不再被語言的概念、名稱與邏輯推演所擾亂，進入一種超越語言表述的真實寂靜相。
。
此處在討論修行者的資具與生活形態，強調「省事」即簡化物質需求，減少對外在資具的依賴，以符合瑜伽修行中除除雜染、專注內在的原則。
。
此處討論的是修行或認知過程中的「明覺」與「對象」之關係。
強調在進行特定法行或認知判斷時，必須先有明確的對象（相）顯現，而非在無對象或未明覺的情況下盲目操作，確保修行的準確性。
。
此處在論述修行環境的選擇。
所謂「野處」，指的並非單純的荒野，而是指一個能讓修行者心不染汙、行不失正、無礙於法義實踐的清淨環境，使其能專注於正路而無外在幹擾或過失。
。
此處定義「路」與「見路行」。
在瑜伽師地論的體系中，「正理」指符合真諦的正確認知，而修行過程被視為路徑（道）。
當修行者依循正理而證悟，即進入「見道」階段，此過程稱為見路行。
。
此句指在修行戒律或生活規矩時，應掌握適度的分寸，不應過度飲食。
在瑜伽師地論的修行框架中，這屬於對身心調適的基礎要求，強調中道，避免因過飽而導致懈怠，或因過飢而影響禪定。

本句強調修行者對於特定法門（咒章句）的思惟實踐。
在《瑜伽師地論》體系中，「忍」指對真理的確信不退，而「諦思惟」則是透過正確的邏輯分析與專注，將聞得的教法轉化為內在的智慧體悟，以達到菩薩位的定解。
。
此處討論的是「咒語」（dhāraṇī/mantra）的特性。
在瑜伽師地論的體系中，部分咒語被視為「無義」的，意指其效用不在於文字的邏輯含義或語言解釋，而在於其聲音的振動、定力或特定的加持力，故稱其「無義而唯有名」。
。
此段討論咒語的性質。
在瑜伽師地的修行體系中，部分咒語被視為「無義」，指其不具備語言上的邏輯義理。
誦持的目的不在於理解其文字含義，而在於透過這種不依止語言邏輯的修持，來破除修行者對名相、概念的計著（計執），進而契入非語言的實相。
。
本句旨在破除對名相的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，萬法之名僅是暫時的標記（假名），而其內在實相並非名稱所能定義的實體。
若將名相誤認為真實不變的本質，即是「妄計」，導致生起執著。
修行者應體認到名與義的脫節，從而斷除對名相的攀著。
。
本句描述修行者透過正確的思惟（擇法），能將心轉向對實相的正確觀察（真觀），進而達到菩薩道中不可退轉的定力與忍辱境界（菩薩忍）。

此處討論的是對「無義」之名相的正確理解。
在瑜伽師地論的體系中，所謂的「無義」並非指毫無意義，而是指超越了虛妄分別的實相，即「圓成實義」，是指事物本然的真實狀態，不被主觀的妄想與分別所遮蔽。
。
此處討論咒語（陀羅尼）的特性。
在瑜伽師地論的語境中，咒語常被視為超越語言文字邏輯（無所詮）的法門。
正因為咒語不依賴於概念性的語言定義（詮釋），能直接對接超越名言的真如實相，讓修行者證得圓成實諦。
。
此處討論的是透過對「無詮說」或「無義」的如實體認，超越語言文字的名言法，直接契入真如實相的圓成實境界。
在瑜伽師地論的體系中，強調從名言到義諦，最後達到不可思議的實相證悟。

此句為論疏之辯證分析，指出先前論述中關於某類法相無法確定其屬性的狀態，其根源在於觀念上的謬誤（謬錯），旨在透過修正錯誤認知以達成對法相的正確決定（判定）。
。
本句解析修行者在特定階段未能達到「不退」之狀態的原因。
在瑜伽師地的修行次第中，「堅住」指對正法或果位的穩固持有，若尚未達到不可退轉的境界，則仍有因惑障而退失正道的風險。
。
此句在論述對象的空間或量相特質。
透過指出其具有「分齊」（即有界限、有定量），以此論證該對象並不具備「廣大」或「無邊」的屬性，旨在精確界定法相的範圍，避免對其規模產生誤認。

此處討論菩薩的「受生願」，即發願投生於特定環境以利他。
文中質疑為何願力僅設定於「善趣」（如人、天），而未包含「惡趣」（如地獄、餓鬼、畜生），旨在探討菩薩救度眾生的範圍與受生之條件。
。
此處在解析瑜伽師地論中關於『趣』的利害分析。
作者說明為何在特定論述中會省略對惡趣的討論，是因為從修行獲益（利）的角度來看，善趣（如人道、天道）更有利於聽聞正法與修行，而惡趣則困難重重，故在該部分採取略而不論的處理方式。
。
此處在論述佛身相好之因緣。
所謂「順八相」是指符合佛陀三十二相、八十隨形相的生理條件，這種優良的形相基礎僅在善趣（如人道、天道）的業力累積中才能成就，惡趣（地獄、餓鬼、畜生）無法產生此類相好。
。
此處討論眾生在不同境界中的處境。
惡趣眾生因業力牽引，缺乏對自身處境的掌控力（無自在），而此種設定在論述中是用以解釋為何需要透過如國王等具影響力者的教化來導引眾生脫離苦海。
。
此處在討論心意識在不同趣（生命形態/心理狀態）中的顯現。
文中指出即使在善趣狀態下，心仍可能生起惡趣的意識；但根據論述的重點（勝處），此段旨在分析善趣的性質，故將焦點限定在善趣的討論上。

本段討論「空三摩地」在不同修行階段的定義。
在瑜伽師地論的體系中，對「空」的理解需視修行位階而定。
若處於「相見道」（對法相有初步見解的階段），其所謂的空，是指排除對對象的執著，僅限於特定心行（苦以下之二行）的分析，而非最終的絕對空性。
。
此處為論書對特定文字（文意）的分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過檢視文中出現的「煩惱」等關鍵詞，判定該段落的義理範圍僅限於「四行」與「苦二行」的分類體系，旨在精確界定法相的涵義，避免混淆。
。
此處在論述「無相」的具體涵義。
根據上下文，透過「永滅寂靜」的描述，界定此處的「無相」並非泛指一切，而是特指對下四種特定相狀（通常指與煩惱或執著相關的相）的徹底消除與寂靜。
。
此處為論著之體例說明，旨在區分整體文本與特定片段在表述上的差異。
作者提醒讀者，雖然在不同處的記述可能有所不同，但在目前的特定分析對象（一文）上，其理路與前文一致。
。
此處為論書之簡略寫法，指明在討論特定修行階段（如無願、攝道等）時，其後續的四種行法（四行）之分析方式與前文所述之邏輯或結構一致，無需重複贅述。
。
此句在討論瑜伽師地論中關於「十地」修行境界的攝受關係。
文中指出「無相地」的特質可以涵蓋（攝）道地較後期的四個階段，但「無願地」的性質則不具有這種涵蓋關係，其餘的邏輯推演與前文一致。
。
此段為論書的註記，旨在指引讀者對照前文及外部論著。
首先明確「三諦」（三種真理）的解釋應回溯至前文的初步定義；其次說明在修行道次第中，後四項行法之義理涵蓋了「三解脫門」（空、無相、無願），並以《顯揚論》作為義理依據，確保對瑜伽師地論的解讀符合正統論疏體系。
。
此處討論「行」之義理。
在瑜伽師地論的體系中，行（Saṃskāra）具備空性。
若從斷除煩惱（斷惑）的實踐路徑來看，其運作邏輯與四聖諦（苦、集、滅、道）相通，透過對四諦的理解即可推知行的具體運作與轉化過程。
。
此句為論著的校勘說明。
作者提醒讀者，在研讀本論時，若發現文字表述與預期之法義不符，應對照專門的校勘或對照文本（如《對法抄》）來釐清正確的義理準則，確保不因文字誤差而誤解法義。
。
本段討論在「真觀」（真實觀照）的實踐中，如何運用「三解脫門」（空、無相、無願）。
文中區分了兩種運用情境：一是單純為了斷除煩惱（斷惑）時，重點在於體悟「空」義；二是當修行達到一種圓融的同時狀態（俱時）時，則需要將空、無相、無願三者共同運用，以達到全方位的解脫。
。
此處為論書對名相分佈的考據，討論「意（意識）」與「煩惱」之關聯在特定教法行（如集諦的四行、苦諦的二行）中的出現情況，旨在釐清煩惱在不同心法體系中的定位。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「增減」的法門。
在處理有為法（因緣和合之法）時，修行者需達到「無願」的狀態，即不對有為法產生執著或渴求。
這種無願心能讓修行者突破對象的束縛，進而通達三諦（空、假、中）的圓融真理。
。
此句為論書中的銜接語，用於將當下的總結性陳述（總言）與前文已詳述的義理進行比對或對應，確保論證的一致性，是典型的論書結構導引詞。

此句為對論文內容的註釋，指出文中提到菩薩在三種三摩地（禪定）中精進修習的描述，其目的在於勉勵修行者依循此次第進行實踐。
。
本句為論書之註疏，說明文中特定句子的功能。
其作用在於「結」，即將前述關於三解脫門（空、不候、離垢）的正確說明（正明）進行總結，並導向對法相實相「不增不減」的正確認知，確保修行者在觀照時不落入增益或減損的偏見。
。
本句說明在《瑜伽師地論》的修行體系中，解脫門是核心關鍵。
一旦修行者徹悟了特定的解脫門（解脫之徑），便能將此原理類推並運用於其他所有的修行行相（行相指修行的樣貌或狀態）之中，從而達到全面性的悟入與理解。
。
本句說明修行者在理趣（理路）的安立下，如實地進入真三解脫門的初階階段。
在《瑜伽師地論》體系中，這涉及從對法性的正確認知（理趣）轉化為實際的證悟體驗。
。
此句旨在說明修行理趣（即真理的進路與邏輯）並達到如實知見，其核心實踐在於修習三摩地（定），以心之專一與安定來證悟真理。
。
此處為論疏對名相的界定。
作者透過引用後文的詳細解釋（重解），將「聲聞眾精勤修學」的行為具體定義為「學行」（即修行過程中的學習與實踐），旨在明確修行階段的術語內涵。
。
此句旨在解釋修行到達特定階段後的最終狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「圓滿證」是指對某項法義或境界完全證悟，不再有疑惑或缺失，而「悟入」則強調從理解轉向實際體驗的體證過程。
。
此句為論書中常見的承接語，指在已論述的核心義理之外，若有其他相關的推論或解釋方式，修行者或研習者可透過自身的邏輯思維與正思（Samyak-sannati）自行推導得出，無需詳細贅述。

此為卷首標題。
本卷屬於《瑜伽師地論略纂》中關於「菩提分法」的論述部分，詳細分析修行者在覺悟過程中所需具備的智慧與法門。

本句為對論書術語的釋義。
將「嗢柁南」之名相解釋為「說」或「誦說」，旨在釐清論中提及的四種法教導方式，強調其源自於佛陀（世尊）的常態性教導。
。
本句說明論書編纂的技術方法。
在瑜伽師地論的略纂過程中，採取一種將詳細的散文論述（長行）濃縮為精練偈頌（略偈）的概括方式，以便於記憶與傳承，此種方法被稱為「攝散」。
。
此處為論疏對特定術語「說」的義理分析。
作者區分了「回答問題而說」與「無問自說」的不同，指出此處的「說」是指一種常態性的誦讀宣說，屬於佛陀主動開示的範疇。
。
本句討論如何透過對「體性」的觀察，將法體（法的本質）區分為「有為」與「無為」兩類。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過對法特徵的辨析（出諦），能正確識別該法屬於因緣和合的有為法，還是超越因緣的無為法。

此處討論「法」與「義」的相應關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分法相（現象）與義（內涵）。
「法相應義」是指某種法能顯現（表）出無常等真理義理，但這種表顯的功能與具體的「有為法」（由因緣和合而生的現象）在性質上是不相應的，旨在釐清名相與實體的區別。
。
此句討論修行路徑（行跡）的導向。
在瑜伽師地論的語境中，區分「有漏」與「無漏」的果位。
即便某些修行能帶來極高的人天果報（勝人天果），但若其最終目標是趨向淨土出生以脫離輪迴，則將有漏的果位視為過程，最終旨在達成無漏的解脫生。
。
此處討論種子或業力的生起能力。
在瑜伽師地論的體系中，能導致眾生在色界與無色界等高層次天界出生的業力或種子，因其果報之廣大與層級之高，故稱為「大生」。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的修行次第中，關於「生」的層次。
一般的出生是業力牽引的輪迴，而「真法生」是指依循正法、覺悟之理而產生的轉變或成就，故稱之為「大生」，以區別於凡夫的普通出生。
。
此處在討論不同層次的『有』（存在/出生）。
在瑜伽師地論的體系中，將世俗或一般的『大生』（指較大規模的生命形式或生起）與出世間最高的『第一有』（如等覺或圓滿菩提之境）相對比，指出前者仍處於被煩惱汙染、受生死輪迴支配的『有漏』狀態。

此段討論關於「剎那生滅」的觀照。
論著強調在極短的時間（剎那）內，前法滅、後法生的連續過程可以被正觀。
而後文則對比小乘佛教對「生」與「三相」（生、住、滅）在時間維度上的定義差異，探討心法對時間與存在狀態的判斷基準。
。
此處討論三相（生、住、滅）與三世（過去、現在、未來）的對應關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分法相的生起與滅盡之時點，旨在精確分析心法與色法的生滅過程，說明「生」與「住」的狀態處於當下（現在），而「滅」一旦發生即成為過去。
。
此段在討論「無為法」（Asaṃskṛta-dharma）的名相定義。
在瑜伽師地論的邏輯中，無為法不因緣而生，因此在「生滅」的層面上「本無」；但為了在語言上能對其進行討論，而賦予其「名生」（名相上的存在）。
文中釐清了「無為」與「有」的關係：所謂的「有」並非指經過造作產生的有為法，而是指其本質上的恆常存在（本有）。
。
此段討論有為法的生滅與相續。
強調有為法在時間上的剎那生滅性，不存在永恆的「今有」。
所謂的「本有」在此特指「無間」的相續，即前一剎那的狀態直接決定後一剎那的生起，而非跨越時間或種類的演變，旨在破除對實體恆常性的執著。
。
本句探討色法的剎那生滅與相續性。
在瑜伽師地論的體系中，色法雖在時間上呈現連續，但實際上是前剎那滅、後剎那生。
此處在辯論色法之同一性與異同性，質詢若後生之法與前滅之法極其相似，為何不能視為同一對象或同一言說。
。
此句探討法相辨析中的「相似」與「真實」之區分。
在瑜伽師地的分析框架中，若能排除僅僅是性質接近（相似）的層次，直接指認其核心特質，則該對象即被認定為該法本身，旨在區分名相上的近似與實質上的同一性。
。
此處論述特定法體之勝行（卓越的功能或運作），強調其具有「常住」的特質，即在特定的法義框架下，該法不隨時間而壞滅，呈現出恆常的狀態。
。
此處討論法體在時間連續性上的關係。
在瑜伽師地論的分析中，後一剎那的法雖然承襲前一剎那，但兩者在實體上並非同一（非即），因此不能說是「相同」，而只能說是性質或功能上的「相似」。
這體現了佛教對「剎那生滅」與「相續」的嚴密辨析。
。
此處在討論「住」的義理。
在瑜伽師地論的脈絡下，探討修行位次或狀態的「住」時，區分了不同宗派的解釋。
此句說明大乘的一種觀點，將「住」視為一種具有潛在效力（牽引力）的功德狀態，使得修行者能以此基礎導向後續的果位。
。
本句是在探討阿羅漢證果後的心態。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在達到解脫後，仍有「住」的過程（如四果位的住、觀、修、入），此處是在質詢為何已成阿羅漢且斷除煩惱後，其後心仍被稱為「住」的義理依據。
。
此句討論心念的相續與牽引關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，若前念缺乏足夠的強度或特定性質，則無法有效牽引、導向後續的心念（後心），導致心念的斷續或方向偏移。
。
此句為論書中對前文爭議或不同見解的總結。
指出由於某種特定的妨礙（法義上的障礙或認知上的偏差），導致在解釋同一法義時產生了兩種不同的觀點或論述路徑。
。
此處討論「三法印」或「三相」（生、住、壞）中「住」的定義。
在瑜伽師地論的觀點中，「住」並非指一個穩定不變的狀態，而是指現象在生起後、尚未毀壞之前的極短時間（剎那）。
強調修行者應正觀現象的瞬時性，避免將「住」誤解為一種恆常或靜止的停頓。
。
此句在討論心法或業果的生滅過程。
論著旨在分析「生」（ arising）與「住」（abiding/duration）在時間維度上的關係。
若將兩者視為不同時段，則符合小乘（部派佛教）對心法極短暫且次第生滅的分析框架。
。
本句在討論「生、住、滅、毀」的微細時間定義。
瑜伽師地論在此辨析大乘對「住」的定義：只要法在生起之後尚未進入毀壞階段，這段時間即稱為「住」。
並以五十二位（菩薩位）的生位經停（即在該位階穩定維持）作為類比，說明「住」是基於生後未壞的狀態而成立。
。
此處在討論「異」的定義，旨在辨析法在時間跨度上的同一性與差異性。
論者否定將「生法之變壞」直接定義為「異」的觀點，理由是若法已變壞，其心念已與最初生起時的念頭截然不同，不能簡單地以變壞來界定異相。
。
此處在論述法相的生滅與變異。
分析「生」（產生）與「異」（變易）的邏輯關係：若在產生的瞬間就已經變異，則無法定義何為「生」；必須先有生起，隨後才發生變化，如此才能定義為「異」。
由此證明生與異在時間順序上是截然不同的兩個階段。
。
本段在討論「行法」的剎那生滅與「異」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，強調諸行在極短的時間單位（剎那）中不斷生起與滅去。
所謂的「異」，並非指實體上的改變，而是指後起之法與前滅之法在時間與狀態上的不相續，即「後念不等於前念」的特質。
。
此處討論的是剎那生滅的法相。
在瑜伽師地論的體系中，當一個法生起時，它必然與前一剎那的法有所區別（異），因此「生」與「異」在時間上是同步的，不存在先生後異的間隔。
。
此處為論述法相的邏輯辯證，探討「滅」的體質。
論者在分析「滅」是否為一種獨立的實體（有法），還是僅是對狀態改變的描述（無法）。
若將滅定義為與另一狀態（異）同時發生，則會陷入邏輯矛盾：即一個不具實體的狀態（無法）如何能與具實體的狀態（有法）在同一時空下共存。
。
本段討論「生」與「滅」的時間關係。
根據瑜伽師地論的分析，生與滅不可同時存在。
當一個行法（諸行）在這一剎那生起，它必須先「生」，隨後在極短的剎那間其自性才趨向「滅」。
若生滅同時，則法不能成立。
此處強調「有法無時」，指法相的遷遞是實有的，而時間僅是依於法相變易而設的假名，因此生、滅、明、暗在時間序位上是前後相繼而非同步的。
。
此句為論辯中的質詢，探討心法或現象在極短時間單位（剎那）內的狀態。
在此語境下，質詢者試圖推論若前述邏輯成立，則即便在最小的時間單位中，也無法成立所謂的「四相」之特質。
。
本句論述「剎那生滅」的接續狀態。
在瑜伽師地論的微細分析中，法之滅與後法之生是極其緊密且同步的，不存在中間的間隙。
以秤兩端比喻，旨在說明生與滅在時間尺度上的對等與同步，強調心所或物質法在極短時間單位的快速更迭。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在探討教法編排的次第。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論法義的順序（先後）直接影響修行者的認知路徑，此處質詢為何不將「滅」之理先於「生」之理而論。
。
本段討論生滅的次第關係。
在論述生命或法相的生起過程時，必須先有「生」作為前提，隨後才會有對應的「滅」。
因此，在初始階段，生先於滅；而後續的生起，則必須在之前的滅盡之後才能發生，體現了因果次第與生滅遞替的邏輯。
。
此處為論述之問答形式，旨在釐清「有為法」在經論中所共同定義的三種特徵（相）。
在瑜伽師地論的體系中，有為法通常指由因緣和合而生、受時空制約的現象，探究其「相」是為了區分有為與無為的本質差異。
。
此處屬於瑜伽師地論對於名相或法義的細分分析。
在論述特定心所或法相時，將其義理分為兩種，第一種「攝住入異」是指在分析法相時，將原本歸屬於某一類別的定項（攝住），重新分析並納入到不同的義項或類別（入異）之中，以釐清其精確的定義與界限。
。
此處指瑜伽修行中一種特定的禪定心法，將原本分散或不同的對象（異），透過攝心之功，統一攝入到單一的定境（住）之中，以達到心不散亂、專一不二的狀態。
。
本句在討論心意識狀態的細微差異。
在瑜伽師地論的體系中，區分心法之「住」與「入」的關鍵在於其性質是否趨向於「無為」（即不隨緣而生滅、不依賴條件而變遷的狀態）。
若某種狀態被定義為「住」，其特徵是趨向於寂靜、不變的無為法，這使其與一般的「入」之狀態有所區別。
。
此處討論修行者在面對「有住」（恆常存在）之見解時的心理反應。
若僅僅因為聽聞法有住而產生對生存的厭離感，而未能在正見指引下生起強大的出離心與實踐力，則被視為心志不夠猛烈，不足以徹底斷除煩惱。
。
此句在論述對有為法的觀察。
所謂「唯異」，是指觀察有為法與真實法（無為法）截然不同，一旦體認到有為法的變異、無常且不真實，便會產生深沉的厭離心，這是修行脫離輪迴、趨向解脫的必要心理轉向。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「相」的分類與攝受關係。
論述者區分了有為法與無為法的特性，指出由於某些法具有「異」的特質，使其與無為法的「住」不相同，因此在邏輯分類上，將其「住相」歸納（攝入）到「異相」的範疇內，以釐清法相的界限。
。
本段討論小乘對法相分類的判讀。
在分析功能時，將能促使壞滅法消失的「異」視為對相功能較強的因素；而「住」則因其具有延續性（牽引後生法），無法達到滅除的目的，故在邏輯分類上將「住」的功能攝入「異」的範疇中討論。
。
此處為論書之目錄或標題體例。
「攝」在瑜伽師地論中指「攝取」或「歸納」，將多種法相歸納於單一義理之下。
「異入住」指以不同的路徑、方式或視角進入對該法義的理解與修習。
。
本段在討論心法（心識）的生、住、滅過程。
這裡區分「住」的概念：當一個心法在生起後尚未毀壞（滅）的階段，它能維持其功能，稱為「住」。
而「異住」是指該法與前一法不同，且在自身的特定時間單位（念）中不再產生原有的功能，故將其歸入異住的範疇，旨在分析心法相續與變易的微細機制。
。
此處討論的是心所或法相的分類邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，當某種相狀（如異順滅相）的自性特質不顯著時，在分類攝理上會將其併入相關的住相之中，以確立其法相的歸屬。
。
此句在論述修行定境或心意識狀態時，詢問為何不能將那些與目標不一致的異相（雜染或不同心境）攝受、轉化，從而達到心意識完全止息的「滅」之狀態。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對定力與心意識控制的精確辨析。
。
本段在辨析「異」與「滅」的微細差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分法之變異（異）與法之消滅（滅）。
「異」是指法在變更過程中仍有法相存在（有法），而「滅」是指法完全消失（無法）。
兩者雖在表象上都呈現出原狀的改變，但在時間維度（過去與現在）與存在狀態（有法與無法）上截然不同，因此不能將「異」混同於「滅相」之中。
。
此句為論書的編纂標記，指出後續內容引用或抄錄自《瑜伽師地論》中的〈決擇分〉第五十三項以及〈本地分〉第三卷。
這屬於論著結構的導引，用以標明法義來源之對照位置。

此句為論書中的轉折語，旨在引出後續對特定法義的因果解釋或邏輯推導，是瑜伽師地論中常見的問答式論證結構。
。
此處論述的是「行」的實相，強調現象的生起即是其本身，而非在現象之外另有一個名為「生」的實體或過程。
這是在破除對十二因緣或四苦（生老病死）中「生住老滅」的實體化執著，說明生住老滅即是行之變異，並非獨立的法。
。
本句探討的是「行」及其「生住老滅」四相的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在區分「行法本身」與「行的狀態（相）」。
論述重點在於：生住老滅並非獨立於行法之外的實體，而是行法自身的過程。
此處提出疑問，是在辨析對法相的觀察是否落入實有見，或是在探討名言與實義的差異。
。
此處討論定義名相的邏輯。
在論述中，定義一個法必須具備「攝」與「遮」的功能：「攝」是指將所有屬於該定義的對象全部涵蓋進來（涵攝）；「遮」是指將所有不屬於該定義的對象全部排除在外（區分）。
舉出四相即是為了讓定義精準，不遺漏也不混淆。
。
本句在討論名相（指法）的邏輯關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，這裡強調的是對「行」之生、住、老、滅的描述僅是名詞上的相互指稱，而非實體性的轉化或獨立存在，旨在破除對現象名相的執著。
。
此處在討論「遮」的定義與體相。
論者解釋「遮法」並非單純的動作，而是具有特定的體相（四相）。
由於遮止的作用遍及所有法，因此必須詳細列舉這四種相狀，以完整說明遮法的性質與運作方式。
。
此處討論的是對「生住滅」等名相的遮遣。
在瑜伽師地論的分析框架中，若要徹底遮止（否定）某種法（如生法），不能僅僅否定其起始的「生」，而必須將其在時間維度上的延續（住）與終結（滅）一併遮止，如此方能達成對該法全盤的否定，避免對法義產生殘留的執著。
。
本段討論的是論理學（因明）中的定義與遮遣。
在分析「生」與「住」等心所或法相時，若定義不夠嚴謹，會導致兩者在義理上互相包含（住中含生，生時含住）。
這種定義上的缺陷會導致「遮遍遮」，即在試圖排除某種特徵時，連同不應排除的特徵也一併遮掉，導致定義失效。

此處討論的是關於「生」的遞迴邏輯問題。
若主張「生」（產生）是一個獨立的實體或作用，則該「生」本身也需要另一個「生」來產生，如此將陷入無限迴歸（無限追溯）。
論著在此旨在破除這種錯誤的推論，證明「生」並非獨立於色法等諸行之外的實體，而是諸行的特徵，藉此否定小乘中關於「小生」的錯誤見解。

此句討論關於「一」的錯誤見解。
在瑜伽師地論的分析框架中，若將現象視為單一實體（一），並認為其產生過程具有恆常不變的實體性（實有），則違背了佛教的緣起性空理路，這種認知在修行與解脫上是沒有意義且徒勞的。
。
本句在論述中旨在破除「小生」（小乘新生見），即錯誤認為在五蘊之外另有一個真實不變的生命實體（個體）在主導生滅。
論者指出這種將生命視為獨立實體的觀點在邏輯與法義上是不成立的，以確立無我與緣起義。
。
本句旨在破除對「實有」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過對「生」之微細過程的剖析，說明若將分節的生起過程（小生、大生）誤認為一個恆常、獨立的實體（實物有），則落入對象化的錯覺，無法契入空性，故稱為「唐捐」（徒勞）。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，用於引出後續對特定法義、現象或修習次第之原因的詳細分析與論證。
。
此句討論瑜伽師地論中關於「生」之名相的區分。
在色法（物質法）的產生過程中，存在一種屬於色法的生（大生），但同時強調「生」這個概念在法相分析中，並不僅僅侷限於色法的產生，在心法或其他法類中亦有其對應的生法，故稱「離色別有生」。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「生」的微細分析。
探討在心法或色法的生起過程中，由微小的生起（小生）演變至較大範圍的生起（大生）時，兩者在法體（實體/性質）上是否屬於不同的對象，旨在釐清現象生起的次第與體性差異。
。
此句討論意識或心識產生的微細過程。
在瑜伽師地論的心法分析中，指微細的生起（小生）導致了顯著的生起（大生），說明心識生滅的連續性與同一性，強調現象雖有層次之分，但本質上是單一的生起過程。
。
此句探討「生」之名相。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「生」作為一個法相（概念）與實際產生色法（物質現象）的過程進行比對，指出兩者在義理上是指向同一種生起狀態，旨在釐清名相與實相的統一性。
。
本句旨在破除對「生」之實體的執著。
在瑜伽師地的分析框架中，生（生起）是依因緣而起的過程，而非一個獨立、永恆的實體。
若假設有一個獨立的「生」作為實物存在，則違背了緣起性空之理，成為毫無意義的贅述（唐捐）。

此句討論的是因果生起之理，特別是關於「行」（造作/心法）如何生起後續之「行」。
若將因與果（或前行與後行）視為完全截然不同的異質體，則無法成立由行生行的連續性，將導致因果斷裂。
。
此處在討論「生」的層次與性質。
在瑜伽師地論的脈絡中，區分「小生」與「大生」是用以分析意識或心法在產生過程中的尺度與特質。
文意在澄清對「行生生」之定義的誤解，強調其對應的是大生的範疇而非小生。
。
此處為論理辯論（破事），旨在探討關於「生」的性質。
若將大生與小生區分，則在邏輯上，若大生能產生色身，小生作為同類或對比項，亦應具備同樣的生色能力，藉此推導出對方的論點在邏輯上存在矛盾。
。
本段討論心法（行）與色法之間的生起關係。
論述重點在於區分「大生」與「小生」在生色法能力上的差異。
透過邏輯推演：若大生能生色法且能生小生，而小生又能生大生，則小生應具備生色法的能力。
然而，若小生不能直接生色法，則證明小生不屬於「行生生」（即由心法產生色法的功能），而此功能應歸於大生行生生。
。
此句為論證過程中的否定結論。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過對比兩種法（或兩種狀態）的生起條件與性質，指出若主張兩者截然不同（異），則在邏輯推導與法義分析上無法成立，用以破除錯誤見解。

此段討論屬於瑜伽師地論中關於「法相」的分析，旨在破除對「滅」之自性的執著。
若認為「滅」是一個實有的實體（自性），則根據遷變法則，這個「滅」本身也必須有生起與消失，從而陷入無限迴圈（迴避實有論），以此證明「滅」僅是名相，並無獨立實質。
此處展現了論師先後兩次遞進式破除對立見解的邏輯結構。
。
此句為論書中典型的辯論或釐清義理之轉折，旨在否定前述之某種見解或假設，以導向正確的法義分析。
。
此處為論書的註釋，討論如何透過「後滅」（後後相續之滅）來破除對「生生例」（生起相續的例子）中某些錯誤相狀的執著。
在瑜伽師地論的論理結構中，「一翻」指的是一個完整的論證單元或論述次序。
。
此句討論「滅」的本質。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「滅」並非像物質或色法那樣經過時間累積而「成熟」的結果，而是一種對煩惱與執著的徹底消弭（無法/無相），旨在破除將「滅」視為一種實體產物的錯誤認知。
。
本句採還論（歸謬法）論證。
旨在分析「滅」的本質：若將「滅」視為一個獨立存在的相狀（相），則該相狀本身就成了有為法（受因緣造作而生）。
根據有為法的定義，凡有為法必有生滅，因此若「滅」是有為的，則該「滅」本身也必須經歷生與滅的過程，導致邏輯上的無限迴圈，藉此證明不可將「滅」實體化為一個獨立的相。
。
此處討論的是生與滅的因果關係。
在瑜伽師地的分析框架中，探討若將『滅』視為『生』的結果（生滅相續），則推論出一切法應能自然趨向熄滅而無需刻意修習，用以分析生滅之理與滅定狀態的差異。
。
本句探討意識與心所法的生滅關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析心法之生滅時，若主導的意識狀態滅除，則依附於其上的第七識（意識/末那識）與第八識（阿賴耶識）及其心所法亦隨之滅除，強調生滅的同步性與因果關聯。
。
此處討論法相的相容與相違。
在瑜伽師地的分析框架中，若兩種心法或狀態被判定為「相違」（互不相容），則在特定的心念運作中，其中一種成立時，另一種及其餘相關的相違法必須滅除，不能同時存在。
。
本句旨在釐清「滅」的義理。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「滅」是指狀態的不存在或消盡，而非將「滅」視為一個獨立的實體事件，隨後又接續另一個「生」的過程。
此處是用以破除對「生滅」過程中實體化、線性時間觀的誤解，強調法性在無時之際的稱名，而非兩個獨立階段的更替。
。
此句探討名色或心法在生滅過程中的邏輯。
指出某種法因其本質具有「滅」的相狀，故其生起依託於「生」的因緣；而當其發揮遮蔽或促成後續生的功能後，其餘不相應的部分則必須消滅，以符合因果遞嬗的規律。
。
此句屬於論書的簡略表述，旨在說明「滅」在法相分析中的運作方式。
作者指示讀者將前文對其他法（如生、住等）的分析邏輯，類推適用於「滅法」的分析，以避免重複冗長的論述。

本段旨在分析「補特伽羅（個體/我）」的不存在性。
透過否定「即」與「異」兩種極端，破除對自我的執著：一是「即蘊計我」（將五蘊誤認為我），二是「異蘊計我」（認為我獨立於五蘊之外）。
這符合瑜伽師地論中對於破除人我執的分析邏輯。

本句解析涅槃寂靜的達成次第。
首先必須斷除所有能導致輪迴的因（煩惱、業），隨後在色身壞滅後進入無餘涅槃。
此處區分了「有餘涅槃」（雖斷煩惱但仍有肉身餘報）與「無餘涅槃」（煩惱與肉身皆滅）兩種狀態。
。
此句討論修行者在證得某種果位時的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「永斷」指對特定煩惱或惑之斷除不再生起；「無間道」指在證得果位（如阿羅漢或菩薩果）之時，心意識與煩惱之間不再有間隔，直接進入證悟狀態的過程。
。
此句描述修行者在進入解脫道後，已達到不再有殘餘煩惱需要斷除的狀態，標誌著從煩惱斷除的階段轉入最終的解脫成就。
。
此句討論修行者在證得聖果前的心態轉換。
在瑜伽師地論的修行次第中，指在進入更高階段前，透過加行（準備修行）使煩惱進入被伏制（暫時壓制）的狀態，為最終的永斷做鋪墊，或說明永斷之因在加行伏上心之階段已然種下。
。
此句描述阿羅漢在證果後，透過後續的修行（如入滅定）將殘餘的習氣（種子）徹底斷除，達到完全不再有煩惱生起的境界，是瑜伽師地論中關於斷證次第的精細區分。
。
此句解析因果關係。
在瑜伽師地論的論述框架中，強調若能徹底斷除煩惱或業因（斷因），則對應的果報（果）便不再生起。
此處說明「不生」的邏輯基礎在於因緣的消滅。

此段落在說明瑜伽師地論中對於法教層次的劃分與三慧（聞、思、修）的對應關係。
透過對法教深淺、優劣的等級定義，將其對應到修行者獲取智慧的三個階段：首先透過聽聞獲知（聞慧），接著透過邏輯思考內化（思慧），最後透過實踐修行而證悟（修慧）。
。
此句說明智慧的修習程度並非單一，而是在三慧（通常指聞慧、思慧、修慧）的每一種內部，根據修行者的純熟度與證悟深淺，區分為上、中、下三種層次。
。
本段在對比不同類型的教法（法教、教授、教誡）所對應的深度與層次（上極、深極、勝極）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是在區分教導內容的精細程度與對象之適應性，將教法依其深淺與卓越程度分為不同的品類與句式。
。
此處在論述瑜伽師地論中關於「慧」的分類與對應結構。
說明在三種智慧的分析框架下，每一項都對應一套由「法教」（對法的教導）、「正教」（正確的教導）等組成的三句邏輯體系，強調其結構的嚴謹性與次第性。

本品旨在論述修行者在瑜伽修行過程中，透過種種正法實踐所積累的功德及其對證悟的影響。
在《瑜伽師地論》的體系中，功德不僅指福德，更包含能導向解脫的智慧與修行之功。

此處對「功德」一詞進行名相定義。
在瑜伽師地論的修習體系中，強調修行者必須經過實際的「用功」（實踐、努力），方能轉化為內在的「德」（正向的心法或果位），而非僅僅是名義上的道德。
。
此句為論書的結構標記，指出該段落旨在廣泛闡明（廣明）相關的修行功德與果位，並將其正式命名為〈功德品〉，以利於後續的法義索引與研習。
。
此句為論書中常見的「問答形式」（問答體），透過設定問題來引導後續對法義次第的詳細解釋，旨在釐清論述的邏輯結構與安排原因。
。
此段為論疏對結構的解釋。
說明在討論「菩提」（覺悟）的修行路徑（行）時，不能孤立地看覺悟的分段，而必須說明支撐這些修行的基礎，即「功德」。
這體現了瑜伽師地論中「基礎（功德）→修行（行）→果位（覺）」的次第論理。
。
本段在分析「希奇法」的定義。
作者指出在七種門類中，部分被冠以「希奇」之名的法，若從其相狀（現象）來看，由於眾多修行者或凡夫皆能接觸並獲得，因此在實質上並不具備真正的稀有性，旨在釐清名相與實質屬性的差異。
。
本句在《瑜伽師地論略纂》的論述脈絡中，強調從「意」（心意識、心境）的分析角度出發，即使涉及某些看似矛盾或極端的情況（此事），只要符合法義，亦是不避諱地予以論述，而這種能將深奧義理剖析清楚的法門是非常罕見且珍貴的。
。
此處在論述法相之比對。
意指當我們將某種現象與其同類性質的相狀進行對照觀察時，會發現其符合規律，並非罕見或不可思議的異象，旨在破除對特定法相的執著或過度驚異。
。
本句在論述不同修行乘者的特質或境界差異。
在瑜伽師地論的體系中，分析聲聞與緣覺（二乘）在解脫路徑、果位或心意識形態上的對比，指出兩者之間存在顯著且不尋常的區別。
。
此處討論佛陀教法之特質。
沈默（默然）在瑜伽師地論的語境中，不僅是沒有聲音，而是一種深沉的定境與法味，代表了超越語言的真理。
佛陀雖在寂靜中得樂，但出於大悲心，為了接引有情眾生，才將此不可言說之境轉化為語言（正法）而宣說。
。
此句描述佛陀在已證得涅槃、處於絕對寂靜之樂（樂味）的情況下，仍出於大悲心，為了度化有情眾生而宣說正法。
體現了佛法中「寂靜」與「慈悲」的圓融，即在自覺後仍能覺他。

此處討論的是在瑜伽師地論的框架下，菩薩或修行者如何透過特定的因緣，對有情眾生實踐真實的利他行（不虛加行）。
文中區分了對此段論述的兩種不同理解（領解），第一種聚焦於「求作利益安樂」的願力與實踐。
。
此句在《瑜伽師地論》的次第論述中，標誌著認知過程的最終階段。
指在經過前述的觀察與分析後，最終達到對法相、實相的正確、無誤的領悟（如實知），是從理論推導轉化為實踐體悟的關鍵節點。
。
此處討論的是在供養或教化眾生時應具備的心理特質。
強調說法者不僅要能順應對方的根機（隨順說法），還需具備恆心（不疲厭）以及無差別的慈悲心（悲平等），以確保法益能真正傳達給所有受眾。
。
此處討論修行次第中的「加行」階段。
在瑜伽師地的體系中，加行是指進入正式果位前的準備修行。
由於佛陀（尤其是自覺者）已圓滿一切，或其覺悟之本性不需透過後天累計的加行階段來達成，故在加行的分類中不將佛列入。
。
本段討論「攝受」（攝心）的技巧。
在五種攝受方法中，將「愛語」列為首位，是因為溫和、親切且適宜的言語能打破人際隔閡（親疏），使對象在心理上產生認同感，進而願意接觸佛法。
這是從世俗情感過渡到出世間法門的最有效切入點。
。
此處為論書的結構分析，說明後續將以兩段偈頌（頌）來展開論述，並將其內容細分為九個分析要點（門），旨在為讀者建立明確的邏輯框架。
。
此段在解析佛法教義之編排與制度化過程。
透過「結集」、「安置」、「制立」三個步驟，將佛陀的教法由散見的對機說法，轉化為有系統的經律典籍，確保教法能正確傳承而不至散佚或混淆。
。
此處指佛教中根據眾生根機而設的三種解脫路徑：聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對不同修行階位與法門的分類說明。
。
此處描述的是佛法教理與戒律編纂的過程。
首先是文字的彙編（文），其次是義理的系統化安置（義），最後則是將其轉化為具體的修行準則與律法（學處），體現了從文字到義理，再到實踐規範的嚴謹邏輯。
。
本句定義「相諦」在增三門諦體系中的涵義。
在瑜伽師地論的判釋中，相諦旨在揭示諸法之實相（體相），使修行者能透過觀察法的特徵來破除對法之誤解，從而契入真諦。
。
此處討論的是「諦」的兩種層面：一種是真理本身（法諦），另一種是闡述真理的語言或教法（語諦）。
語諦作為一種工具，旨在透過正確的語言導引，使修行者領悟實相。
。
本句在論述法相或功能時，對「用」字進行定義。
在瑜伽師地論的體系中，分析法的性質通常涉及其體、相、用，此處明確指出「用」即是指法在運作時所顯現的功能或影響力。
。
此處論及「增五門」的組成結構，說明其前四項內容與佛教基礎教理中的「四聖諦」（苦、集、滅、道）相對應，旨在將修行門徑與基本正法框架相接軌。
。
此處在區分不同類別的諦（真理/實相）。
「安立諦」是指透過名言或假定而建立的真理（如世俗諦或名言上的設定），此句明確指出後述的對象不屬於此類。
。
此處為論著引用經論。
提及《增一法集》中關於特定法門或名相的分類，其中「諦諦」指涉對真理（諦）的深入探究或其特定的分類項次，在瑜伽師地論的脈絡下，是用於對照不同經典對同一法義的界定。
。
此處在討論真諦與妄諦的區分。
妄諦（世俗諦/俗諦）旨在透過對待世間現象的真偽、虛實之辨析，作為通往勝義真諦的基礎，說明世俗經驗中的正確與錯誤。
。
此處區分真妄兩種諦。
在瑜伽師地論的體系中，善法（如修行、智慧）導向解脫，符合真實義，故稱為「諦諦」（真諦）；而不善法（如煩惱、惡業）則基於錯覺與執著，背離真實，故稱為「妄諦」。
。
此處將修行中對感官慾望的分析（愛味與過患）對應到四聖諦的結構。
愛味對應「集」（渴愛），是痛苦的根源；過患對應「苦」（苦諦），是愛欲所導致的結果，旨在透過明辨愛之缺陷來斷除貪著。
。
本句在界定「出離」的義理範疇。
在瑜伽師地論的體系中，出離不僅指對世俗的捨離，更指向最終的解脫目標（滅諦）以及達成解脫的具體實踐方法（道諦）。
。
此句在《瑜伽師地論》語境下，明確將「法性」與「真如」等同。
法性是指一切法不可思議的本質，而真如是指事物真實不變的樣子，兩者皆指向萬法空性且不變的實相。
。
此句討論瑜伽師地論中關於「勝解」的定位。
勝解諦是指對真理的正確理解與信服，當這種理解達到決定性的程度時，能直接截斷（斷）對法義的疑惑與執著，故稱「勝解斷」。
文中明確指出此種斷除與成就屬於「果」的範疇，而非僅是修行的過程。
。
此句在論述瑜伽師地論中關於九門的分類，將其區分為前四項與後四項（通常指對治或修行階段），用以區分苦受之狀態與修行之實踐（行）。
。
此處論述見解如何轉化為煩惱。
常見（認為靈魂永恆）與斷見（認為死後滅盡）皆是邪見。
在瑜伽師地論的體系中，對錯誤見解的執著（愛）是產生苦諦的根本原因，因此將此類見解歸入『集諦』（苦之集因）。
。
此處在論述四聖諦與瑜伽師地之對應關係。
道諦是指導向滅諦的修行路徑，在此對應於「加行智」，強調透過積極的修行實踐（加行）來獲得斷除煩惱的智慧。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將四聖諦（苦、集、滅、道）分解為細項討論。
此處明確指出前述分類中的第八與第九項對應於「滅諦」，即痛苦的止息與涅槃狀態。

本句討論聲聞乘修行過程中的「慧所依」。
在瑜伽師地論的體系中，智慧（慧）不能獨立存在，必須依託於心王（主體意識）或定（心之專注狀態）。
此處明確指出，智慧所依止的基礎即是心王，而心王在專注不亂時即為定，說明瞭定慧相依的關係。
。
此句為論書中的承接語，指出前文所論述的法義原則或分析方法，在進入大乘教法的討論時同樣適用，強調法義在不同教法層級間的一致性或延續性。

此處討論的是「所調伏界」，指需要透過修行調伏的心靈狀態或對象。
在瑜伽師地的體系中，針對調伏的對象進行細分，增加「輕毀」這一門，是用以說明因傲慢、輕視他人或法義而導致未被調伏的心理狀態，並以調達（Devadatta）對釋迦牟尼佛的輕視與叛逆作為典型案例。
。
此處論述調伏眾生的對治方法。
針對羣眾聚集的情況，採取「中庸」之道，即不採取過於剛強或過於寬鬆的手段，而是以柔和、適度的言語來引導，使眾生心悅而服，達到調伏的目的。
。
此處為論書之目錄或次第標記，指接下來將詳細論述「智」（prajñā/jñāna）的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，「智」涵蓋了從世俗智、真諦智到圓滿覺悟的各種層次，旨在分析心意識如何透過修行轉化為能破除無明、證悟實相的智慧。
。
此處說明論著編排的教學對象考量。
在瑜伽師地論的體系中，針對不同根機（鈍根與利根）的修行者，提供不同詳細程度的智慧說明，以符合其領悟能力，使其能依次第修行。
。
此句在討論調伏眾生的不同時限。
在瑜伽師地論的分類體系中，調伏眾生的速度與程度分為遠近（長短），如同月份與年份的區別，說明調伏過程中的時間維度差異。

此處為論疏對文本結構的解析。
作者指出論書中的特定句式起到了「結語」的作用，將前文關於「菩提分法持」中關於修學主體與過程（能修學）的論述進行總結，以展現論理的嚴謹次第。
。
此處為論書的結構性總結（結文）。
作者旨在說明十種菩薩的修學次第已涵蓋了正確修行的全部要義，以此對前文關於「能正修學」的論述進行收束與定論。
。
此句為論述結論，指出在特定的法義或戒律制訂中，三種不同的制定（三制）在文字記載或表述方式上存在差異，提醒修行者或研究者需分辨其細微區別。
。
此處為論書的編纂校對或結構分析，討論「三學」（戒定慧）中關於「持」（持戒/持法）的論述結構。
指出在初步制定的前兩項內容中，僅有關於法義生起的敘述，而缺少對該段落的總結性歸納（結），屬於對論書體例的技術性分析。
。
本句描述在正確的修學路徑下，修行者能消除心中對法執或情執的繫結（結），使心靈不再被煩惱束縛而生起，是瑜伽師地中關於斷除習氣、趨向解脫的修習狀態。
。
此句為論著之結構性說明。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，「類顯」是指透過類比或相近的法相來顯現義理。
作者在此告知讀者，為了簡練，不會詳細展開所有類比，而是將其歸納為三種主要的說明方式。

此為卷標，標誌論著之卷次編排。

本句為論書的目錄導引，說明當前篇章在整體結構中的位置。
在《瑜伽師地論》的體系中，「持」是指對法義的保持與實踐。
此處明確指出該品屬於菩薩地四種「持」法中的第二項。
。
本段討論在瑜伽師地論的修行體系中，如何從「學」轉向「行」。
強調持明者不僅需具備學習能力（辨能），更重要的是在學成後能將法義內化為菩薩行，使修行從理論學習轉化為實際的瑜伽實踐（隨法瑜伽）。
。
本文解釋《瑜伽師地論》中菩薩地之「持」分的結構。
持法是指對正法、正見的維持與守持。
將菩薩修行之初期的種姓、發心及菩提分法等納入「持」的範疇，說明瞭修行者必須先建立正確的種子與心念，才能在後續的修行中不失正道。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「持」（dhāraṇī/sustenance）的分類。
在修習特定階位或法門時，將其分為四個維度來分析：首先是其定義特徵（相），其次是其組成要素（分），接著是驅動修行的強烈意願（增上意樂），最後是保持該狀態的安定（住）。
。
本句在論述菩薩道修行中，特定法義如何演化至成熟狀態，進而符合菩薩之特質（相）的定義。
強調「相」並非指外在形相，而是指內在法義成熟後所顯現的特徵與境界。
。
此句為論書中的索引式說明，指示讀者關於該法相的具體分類與細節分析，在後續的篇章（品）中會有更詳盡的論述。
。
此句為論著的結構說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過「持」來區分修行階段。
此處解釋為何將「相品」列為首位，是因為它在邏輯與順序上先於「第二持」的內容，確立了修行的基礎名相與觀察之先後順序。

此處討論菩薩在度化眾生時必須具備的心理認知能力。
所謂「相應知」，是指菩薩能與眾生的根機、處境相契合而產生的認知。
其中「哀愍」是核心，指出於大悲心而對眾生苦難的深刻覺知與共情，是菩薩行願的基礎。
。
本句說明在修行體相時，必須將其與六波羅蜜的實踐相結合。
在《瑜伽師地論》的體系中，體相的圓滿需依循波羅蜜的修習路徑，使內在的證悟與外在的行持相一致。
。
此句討論「哀愍」之心理機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，哀愍（Karuna）雖屬慈悲心，但其能生起並維持，需依賴於心的「定」力（心不散亂），使其能穩定地對他者的苦難產生共感與救拔之心，而非僅是暫時的感觸。
。
本文分析大悲心的組成與性質。
在瑜伽師地論的體系中，大悲心被視為一種由定力（三昧）支撐而生起的心理狀態，其本質是「無瞋」的善根，而非指引悲心運行的「智」。
這區分了悲心的「體性」（善根）與驅動悲心的「功能」（智），強調悲心在修行次第中與定力的依傍關係。
。
此句討論六波羅蜜或修行法門中的「愛語」。
在《瑜伽師地論》的體系中，愛語不僅是言語技巧，更被攝納在「屍羅」（戒）的調伏與「波若」（般若）的智慧導向中，說明慈悲的言說必須建立在清淨戒律與空性智慧的基礎上，方能真正導向彼岸（解脫）。
。
此處論述修行之基礎與導向。
律儀（戒律）提供行為的規範與基礎，而般若（智慧）則是導向覺悟的核心。
修行必須兼備行為的端正與智慧的導引，兩者相輔相成，故將其共同攝入此法門之中。
。
此處在論述「四攝法」（佈施、愛語、利行、同事）與度化眾生的對應關係。
作者區分了不同攝法的功能：佈施之攝具有其單一的特質，而其他度化手段則被歸類為透過與眾生共同生活、共同工作（同事）來達成攝受的效果。
。
此處討論的是「四攝」（佈施、愛語、利行、ك-柔軟身/同事）在瑜伽師地論體系中的歸屬。
文中指出，除了佈施屬於物質或對待的施予外，其餘三項攝受手段（愛語、利行、同事）在本質上是由智慧的度化能力所驅動與攝受的，強調修行者在度化眾生時，應以智慧為核心來運用這些手段。
。
本句解釋「愛語」在瑜伽師地論的體系中被歸類為「屍羅」（戒），強調說話溫和、慈悲不僅是社交技巧，更是戒律修行的一部分，旨在防止言語造業並培養慈心。
。
本句討論戒律（如不妄語）與智慧（智）的關係。
在瑜伽師地論的框架下，戒律並非單純的禁制，而是修行體系的一部分。
修行者依持戒律，其行為即是在實踐智慧，因此戒行與智慧的體性並不分離，且強調所有正面的修行行為（一切行）最終都必須由智慧驅動方能成立。
。
此處討論勇猛心的構成。
在瑜伽師地論的體系中，勇猛並非單純的衝勁，而是由精進（持續努力）、忍（面對困難不退轉）與慧（對目標與路徑的正確認知）三者共同組成且攝受的綜合心態。
。
本句解釋在修行體系中，精進（Vīrya）與忍辱（Kṣānti）的內在關聯。
精進並非盲目的努力，而是由智慧（慧）驅動的正確方向之精進；而真正的精進必然包含能安忍長久艱苦的特質，因此在論述時將精進與忍辱併同討論。
。
本句說明在修行次第中，透過積極且無私的佈施行為（舒手惠施），將眾生攝受於「施度」之中，是以物質或法財的給予來化導眾生，使其對佛法產生信賴，進而導向解脫。
。
此處討論的是修行者具備深層領悟力的條件。
在瑜伽師地論的體系中，要能領悟深奧的法義（密意），必須依賴禪定（定）的專注力與般若（慧）的分析洞察力，兩者相輔相成，共同將此能力納入（攝）其範疇。
。
此處在討論「慧」與「定」的關係。
剋體（剋心）是指對治煩惱的能動體性，屬於慧的範疇。
而當慧在定力的支持下生起時（定慧等持或定生慧），其效能與層次比單純的辨析慧更為深遠且強大。
。
本句在解析「定」的定義。
在瑜伽師地的心法分析中，定是指心意識在同一對象上保持穩定且不散亂的狀態。
這裡強調「勝發」（強烈的發起/能作）與「同時而行」（同步運作），說明定之成立在於心意識的集中與一致性。
。
本句說明菩薩之五種特質（或功德）並非天生，而是透過實踐六波羅蜜（六度）的修行，使這些內在特質逐漸成熟，最終在行為與相貌上契合菩薩的境界。

本段在定義菩薩「勇猛」的內涵。
勇猛非僅指外在的衝勁，而是建立在堅定的決心（剛決）與強大的內在能力（勢力）之上。
景法師進一步將其拆解為「進」（精進）、「忍」（忍辱）與「智」（智慧）三種心法，說明勇猛的具體運作機制是透過這三者的結合而達成。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
作者指出某段文字的意涵並非先前假設的那樣，而是側重於對「精進」這一法門的闡述，因此在體系分類上，應將其安置在關於精進的甲、乙、丙等三個層次（次第）的討論之中。
。
本句分析修行者在對治煩惱時的偏差。
真正的「忍」與「智」應是基於對空性與無常的洞察而自然生起的，而非透過意志力的強行壓制（剋自體）。
若僅以「正法」作為工具來強制剋制自身，而非從理上轉化，則屬於不明忍智的誤區。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「依處」的定義。
在唯識與瑜伽師地論體系中，有為法（造作法）的產生必須依據特定的條件或基礎，稱為「依處」。
此句明確將依處定義為相依的起點，並將其歸納為六種因依（六因依），強調現象界所有有為法的生起皆非獨立，而是依緣而生。
。
本段討論如何理解深奧法義的依據（依處）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調「隨順」與「智」的關係。
所謂「甚深」並非指物理上的深淺，而是指智慧與真如（事物的真實本相）完全契合、不相違背的狀態。
只有當修行者的智慧能「緣」於如性（以真如為對象），才能真正契合真如，進而解開深奧的密意。
。
本句說明「顯現」與「智」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，真如之體雖不變，但透過智慧的覺照與依止，方能顯現出深奧的實相。
強調智慧是顯現真如的關鍵條件。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於名相與實義的辨析。
在認知過程中，「相」作為語言符號（能詮），是用來指稱對象的名稱；而「義」則是該名稱所對應的客體或法性（所詮）。
區分能詮與所詮，有助於修行者在觀照法相時，不將文字名稱誤認為法之實體。
。
此處在論述瑜伽師地論中關於智慧或解脫道之構成，提及「四無礙解」。
四無礙解是指在語言、意義、表達及理解四方面達到圓滿無礙的境界，是成就圓滿智慧的重要標誌。

此為論書之目錄標題，標誌進入第二個主題章節，即「分品」。
在《瑜伽師地論》的結構中，「分」是指對修行層次或法相類別的劃分與分析。

此句為論書的結構標記，指出接下來或先前討論的內容涉及〈翼品〉。
在《瑜伽師地論》的體系中，「翼」通常比喻能使修行者飛昇、到達彼岸的方便法門或具足的修行條件。
。
本句解釋「翼品」之名義。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行需依據特定的法門（四法）作為支撐與推動力，如同鳥類依賴雙翼才能飛翔至目的地，比喻四法是成就菩提、解脫生死不可或缺的實踐工具。
。
本段在解釋〈分品〉之名義。
強調菩薩道的修行並不侷限於特定的身份，而是將「在家」與「出家」兩種生活狀態（分）均視為修行的基礎。
重點在於「解行」——即對理法的理解與實踐的結合，使修行者能進入菩薩之相，而非僅僅依賴外在的身分區分。
。
此句為論著中的設問，旨在探討為何在分析法義時需要明確區分其範疇、界限或種類（分），以便於修行者精確地對治煩惱、建立正確的見地，避免混淆。
。
此句討論進入「菩薩相」（菩薩之特質或境界）的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，菩薩道的實踐並不絕對取決於出家與否的身份，而是在於是否具足菩薩的心行與相狀。
因此，論主指出無論身分如何皆可獲益，故將詳細內容移至後文詳述。

本句為論書之提問，旨在探討菩薩行中「利他」的具體實踐方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，饒益他者並非單純的物質施捨，而是涵蓋了從正法教導到救度眾生的完整修行路徑。
。
本句說明菩薩在度化眾生時所採用的「四攝法」（Four Means of Integrating/Winning Over）。
這是一種權巧方便的手段，旨在透過物質與精神的關懷，建立與有情的信任關係，從而使其對正法產生信心，最終導向解脫。
文中強調四攝法之每一項在實踐中皆能產生實質的利益與安樂。
。
本句強調佈施的最高價值不在於物質的給予，而是在於能否導引受施者轉向正法，發起菩提心或解脫心。
在《瑜伽師地論》的體系中，真正的「利益」是指能令眾生脫離輪迴、趨向覺悟的精神轉化。
。
此句描述在修行過程中，基本的物質條件（物用）對維持身心安穩（安樂）的基礎性作用，強調物質需求滿足後有利於專心修習。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這通常涉及對僧團或修行者基本生活需求的考量。
。
此句在論述法相或修行次第時，表示前文所列舉的項目或特質，在後續提及的每一個對象中均同樣具備，修行者或觀照者應依此邏輯順序逐一認知。
。
本句討論在教化眾生時，若對方的根機或情境不符合前述條件，應採取靈活的對機教學方法，透過慈悲的利益心與溫和的言辭（愛語），來增加對受教者有益的指引，以達到導引眾生的目的。
。
在《瑜伽師地論》的佈施法門分析中，將佈施分為不同層次。
此處指除上述特定條件（如對象或動機）外的其他一般佈施，雖不至於直接導向最頂端的解脫果位，但仍能產生世間與出世間的安樂果報。
。
此處討論的是「同事」的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，同事是指具有共同特性的法。
此句說明同事之分類基準在於其道德性質（善或惡）的共相。

此處解釋「無倒迴向」的構成要素。
無倒迴向是指不偏差、不退轉的迴向。
要達成此境界，需積集三種條件：自身的修行實踐（事業）、適應對象的教學手段（方便），以及對眾生的實質幫助（饒益），三者兼備方能確保迴向之正向與圓滿。

此處討論菩薩在修行過程中的狀態。
所謂「鉤鎖梵行」，是以鉤鎖比喻對法相的執著或被相所拘縛，說明即便是在出家菩薩的梵行修習中，仍需面對並處理被外在或內在相狀所牽制、拘礙的修行課題。
。
本句說明出家修行者遵守戒律的目的在於制止身口意三種不善業的發生。
將戒律比喻為「鉤鎖」，意指戒律能像鉤子與鎖鏈般強有力地牽制、約束脩行者，使其不至墮入惡道或造作罪業，確保修行正軌。
。
此句在論述修行進境時，對比出家與在家的差異。
指出在家菩薩因受世俗環境影響，較容易陷入「放逸」（對正念的疏忽與對感官慾望的沉溺），導致其修習程度無法與出家菩薩相比。

本品旨在論述「增上意樂」的修行與功德。
在瑜伽師地論體系中，意樂（Chanda）是指對目標的強烈渴望或志向。
而「增上」則表示這種志向經過修習而達到極高、強大且不可動搖的狀態，是推動修行者向覺悟前進的核心動力。

此句為論書的結構指引，明確標示當前論述內容在《瑜伽師地論》體系中之位置，屬於「持」分（修行實踐部分）第二持之下的第三個章節。

本句討論菩薩在進入「通明」階段（指對法義有深刻透徹的領悟）時，其內在的發心動機與志向（意樂）之分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對修行次第中精神狀態的細緻分析。
。
本句為論書的結構標誌，指出接下來將詳細論述關於「增上意樂」的內容。
在《瑜伽師地論》體系中，意樂（Chanda）指對目標的嚮往與願望，而「增上」則指將此意樂提升至正法修行的高度，以驅動修行者達到覺悟。
。
本句定義了修行起始階段的核心心理驅動力「意樂」。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者必須先具備對佛法的信心（信）、追求解脫的願望（欲）以及對法義正確且深刻的領悟（勝解），才能形成強大的動力以支持後續的修行。
此三者共同構成「意樂」的本質，而「增上」則指透過修習使其更加強大、圓滿。
。
此句為論書中常見的發問形式，旨在引出後續的論證與詳細解釋，用以闡明前文所提出的法義基礎。
。
此處論述菩薩修行之次第。
強調修行須由分項逐步推進，且在實際操作前，必須先建立對法的「意樂」（信心與願望），因為希欲是推動修行的動力來源，故在論述中將其置於次要位置詳細說明。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於「增上」名相的適用範圍。
作者分析雖然在文本表象上，「增上」之說似乎僅出現在十地（地上）的描述中，但從法義的輔助邏輯來看，其義理涵蓋範圍可延伸至地前（如十信、十 dwelling 等），在理論邏輯上是通行的，不存在矛盾。

此處討論的是在特定修行階段（七相憐憐）中，對眾生產生慈悲心時的心境。
真正的「無染」是指慈悲心純淨，不帶有對報償、名聲或果報的期待，即不落入利害計較的染著之中。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境中，探討修行者在對治貪著與期望時的心理狀態。
所謂「無緣」，是指心不再與對象（果報）產生繫縛或依著，達到一種不依賴外在果報而安住的狀態，是修行中斷除執著的重要標誌。
。
此處討論「無染」的定義及其對象。
在瑜伽師地論的體系中，分析煩惱或業力之染汙時，其影響不僅限於當下，還涵蓋了報恩（如受用前世善業之果）與後世世間果位。
因此，對應的緣分（條件）同樣適用於這兩種無染的狀態。

此句區分兩種威力的來源。
神通威力（Abhijñā-bala）屬於後天修習之果，必須依據特定的禪定基礎（定）方能獲得；而俱生威力則是指天生自備的能力，兩者在成因上有本質區別。
。
此句解釋「俱生威力」的來源。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，即便某些能力看似與生俱來（俱生），實際上仍是基於過去世長期的「串習」（習慣累積）而形成。
當觸發條件成熟時，這種潛在的威力便會立即顯現。

本句討論菩薩在修行過程中對於「意樂」（志向、意願）的處理。
即使是菩薩，在修行階段仍可能存在不純淨的心理傾向，這些不純淨的意樂並非不可除，而是被定義為「應調伏」，需透過「思擇」（理性的分析與省察）來轉化與淨化，使其符合菩提心的清淨要求。
。
此處討論菩薩在不同修行階段（地）的調伏手段。
對於尚未證得特定法位（地前）的修行者，由於其心智與境界尚未達到能直接契入深層義理的程度，因此需要透過顯現神通等權宜之計來調伏其心，使其趨向正法。
。
本句解釋某位修行者或菩薩具備神通的原因：一是通過「入地」（進入菩薩地）的修行而脫離凡夫狀態；二是親證真如（絕對真理）；三是累積多劫的修行功德。
這說明神通並非偶然，而是基於深厚定慧修習與地道進階的結果。
。
本段在分析心意識的伴隨狀態（俱生）。
指出「清淨意樂」作為一種俱生意樂，其本質即是善法，因此在心識的安立狀態上呈現出清淨且不染汙的特質。

此為《瑜伽師地論》中的品名。
「住」在瑜伽師地論的體系中，通常指修行者在特定境界或階段中安住、停留在該狀態以深化實踐，或指心意識在對象上的安定與持守。

此句為論書中的設問，旨在對「住」這一特定術語在瑜伽師地論體系中的定義進行精確界定。
在瑜伽師地論的語境中，「住」通常指修行者在某個階段或境界中安定不退、持續深化修行狀態的定力與成就。
。
本句說明修行者在菩薩道過程中所經歷的「十二住」之修習狀態。
在瑜伽師地論的框架下，「住」是指修行者在達到特定境界後，能穩固地停留並深化其智慧與功德，不再退轉。
此處強調的是修行者如何依循這十二個次第，在每一階段中獲得實質的安住。
。
此處論述菩薩之境界，非僅止於離欲的無為境界（如阿羅漢），亦不執著於世俗的有為法，而是能於二者之間中道安住，圓滿悲智。
。
此句解釋論典章節命名的依據。
在《瑜伽師地論》的體系中，「住」是指修行者在特定階段的安定與停留，本品詳細闡述了各階位修行之安定狀態與法義，故名為〈住品〉。
。
此句為論書中的詰問形式，旨在引出對「後明」之定義的詳細說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處涉及對認知、覺知或智慧在時間或順序上的分層分析。
。
本段論述菩薩修行之時間跨度與階位劃分。
強調「增上意樂」作為修行原動力，需歷經三劫（三阿僧祇劫）之久，並透過行持與教導使功德圓滿。
文中明確指出從發心至成佛的過程分為十三個分位（位次），這是瑜伽師地論體系中對菩薩道進階的具體量化劃分。
。
此處為論書結構的標記，說明當前討論的內容在《瑜伽師地論》的體系中，屬於「持」這一大項下的第四個子項目，而若將「持」與「相」等十個品目並列計算，則排在第五位。

此段為對《瑜伽師地論》結構的註釋。
作者指出論文中所提及的範圍（從種姓具足到正勤修學），對應於「第一持」中包含的十八個品目。
這確立了修行次第的邏輯框架，從基本的資質（種姓）開始，逐步導向具體的修行實踐（正勤）。
。
此句為論書的結構說明，指出特定的經文或描述（關於菩薩相貌的顯現）在《瑜伽師地論》的體系中，對應於「持」之下的第一個分項〈相品〉。
此處強調的是菩薩在修行過程中所顯現的相貌與其內在功德相稱且正等。
。
此處為論著的結構對照，說明前文提及的修行實踐（菩薩分加行）在《瑜伽師地論》的體系中對應於〈分品〉的內容。
。
此句為論書的結構說明，旨在明確指出前文提及的菩薩意樂之論述，對應於《瑜伽師地論》體系中的〈增上意樂品〉，用以界定法義的歸屬位置。

本文在界定「增上慧」三住的具體內涵，明確將「如實了知」與「觀真實」的實踐能力，對應至菩薩地第四地（初地至十地）的菩提分法修習。
這顯示在瑜伽師地論的體系中，慧力的增長與地位的提升（第四地）及對菩提分法的觀照有直接的對應關係。
。
此句討論瑜伽師地論中關於「能觀」與「所觀」的辨析。
在菩薩道修行中，菩提分法（覺悟的組成因素）作為能觀的主體，而到了第四地（歡喜地之後的進階階段），修行者能對此能觀之法進行如實觀照，體悟其真實性質，破除對能觀主體的執著。
。
本句解釋在瑜伽師地論的修行體系中，菩薩在第五地（專注地）時，其觀照的對象（所觀）即是四聖諦。
這說明瞭修行在特定階段對真理的認知與觀照對象之對應關係。
。
此處在論述菩薩地之修行次第。
第六地（現證覺地）之菩薩需深入觀察眾生在無明（無智）驅使下，如何依緣起法而流轉。
此觀照旨在透徹理解眾生受苦之根本因，以成就圓滿的悲心與方便法門。
。
此段解釋第七地（遠行地）在禪定與觀照上的特性。
雖然修行者已進入高階地，但尚未完全斷除有漏心的微細間隔，僅是在實踐中能讓無漏的觀照（智慧）保持高度的相續（連續性），因此在名相上稱為「無間」，以區分其與低階地之差異，而非指絕對的無間斷。
。
此句在論述菩薩地之修行差異，指出在第八地（不動地）時，前述的某種狀態、遮礙或特徵不再適用，顯示出修行階段的質變與突破。
。
此句為論議中的質詢。
核心在於探討「真實心」（或無漏心）在修行位階中的顯現。
質詢者認為，若已達八地（不動地），理應達到一種無間缺的真實狀態，因此對「西方兩釋」（指兩位解釋者或兩種解釋觀點）提到八地仍存在「有漏心」的時刻感到矛盾，旨在請論師釐清有漏與無漏在八地之交替或共存的義理。
。
本句在探討菩薩修行位階與心意識狀態的關係。
重點在於說明即便在特定階段，其論述是基於相續（citta-santāna）的過程，而非完全排除漏心（Kleshavārana）的起作用，直到第九地（等覺地）才真正獲得無礙解，能完全自在地運用智慧處理法義。

此句在解析《瑜伽師地論》中關於智慧或觀察能力的描述。
所謂「異門」是指區分諸法在性質、功能、種類上的差異；「法辨」即是辨析法相、區分法性的認知能力，旨在透過精確的區分來破除對法的混淆或執著。
。
此處為論書中對術語的同義解釋。
在瑜伽師地論的體系中，將「義起」（指由義理而生起的分析或名稱）等同於「義辨」（對義理的辨析與區分），強調對法義精確理解與分辨的過程。
。
此處為論書之註釋標記，指對前文出現的特定術語或名相進行詳細的解釋與定義區分，以確保對法義的理解精確無誤。
。
此處解釋「差別」在辨才脈絡下的具體內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，辨才（pratibhāna）是指能適切地說明法義的能力，而「差別」在此是指能夠區分法相、辨別異同的分析能力，屬於四種辨才（能說、能辨、能論、能作/或依特定分類之四辨）之中的核心功能。
。
此句指明在十地修行中，第十地（法雲地）菩薩具備的廣大觀察力，能先行照視諸世界。
論著在此處採取引經方式，將詳細的相狀描述指向《華嚴經》與《十地經》等經典，以簡練之筆概括深廣的義理。

本句分析菩薩在「勝行住」階段修行時，若對化眾的規模（所化）過於狹小或不夠穩定，將影響其證果的穩固性，甚至導致退轉。
強調菩薩行必須具備廣大心與廣大行，方能鞏固果位。
。
此處在討論修行者的缺失與犯戒之定義。
將「有缺」界定為行為缺乏恆常性（不常），將「犯戒」界定為具體的身口惡業。
這是在瑜伽師地論的修行檢視框架下，區分行為不周與正式破戒的差異。
。
此句描述修行者在未達定境或未得堅固位時的狀態。
由於心念不集中且定力不足，導致修行行為缺乏持續性，容易在面對障礙或誘惑時產生退轉心，無法穩定地在道上精進。
。
此句在討論修行階段的穩定性。
若修行者在獲得某種果位或境界後仍發生「退轉」（退落），則證明該境界尚未達到不可轉移的定型狀態，屬於「不定」之相。
。
此句分析修行過程中「不定」與「退」兩種狀態的差異。
不定是指心意識缺乏穩定性，導致修行品質不純；而退則是指在修行進程中產生倒退，導致無法持續純粹地向上精進。
這是在瑜伽師地論的修行次第中，對心態對修行成效影響的細微區分。
。
此處分析修行者在道途上未能前進之原因。
將「不定」與「退」區分：前者指心念不堅、缺乏決斷力而導致猶豫；後者指由於缺乏勝進的動力或定力，導致在修行位階上產生退轉。
這是在瑜伽師地論中對於心意識狀態影響修行進展的細膩分析。
。
此處為論書之註釋語句，旨在說明文本結構的對應關係。
作者指出後文中提及的「廣大」之特質或相狀，其具體義理已在前文詳細闡述，無需重複，讀者應將後文之指稱回溯至前文之解釋。
。
此處討論菩薩地之層次差異。
初地菩薩已證得「不退轉」，保證不再墮落；而八地以上的菩薩在不退的層次與性質上，與初地菩薩有顯著的區別（如無學之不退與有學之不退之差），此問旨在釐清不同階位在不退轉定力上的深淺與特質。
。
本句在討論「不退」的層次。
在瑜伽師地論的體系中，初地菩薩雖已進入聖者行列，但其修習仍屬於「有功用」階段（未達無功用），因此在進境上並非時刻都能無縫推進。
此處的「不退」是指基於已得之果位而不再退轉，而非指絕對的、無漏的究竟不退。
。
在瑜伽師地的修行體系中，進入第八地（不動地）後，菩薩已獲得定慧的圓滿，不再有退轉之虞，且修行進入一種恆常進前的狀態，每一瞬間都向覺悟前進。
。
本句為論書中的總結性陳述，旨在明確區分前文所討論的兩個對立或不同的法相、定義或類別，使讀者能清晰掌握兩者的區別點。

此句為論述結構之指引。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，針對特定的心理煩惱（如五種畏），必須對應特定的修行對治法（對治）方能消除，此處提示讀者將該名相與後文的對治方案對照閱讀。
。
本句探討「怖」（恐懼）的法相與實體。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，首先界定被對治的對象（五怖等）即是恐懼的體相，隨後透過提問，進一步分析恐懼這一心所狀態的具體組成與性質。
。
此段論述「不活畏」（對死亡的恐懼）之心理機制。
根據瑜伽師地論的分析，恐懼死亡源於對「自我」的執著。
修行者透過「無我智」破除我相（對自我的錯誤認知），當對「我」的認知被破除後，基於此認知而產生的「我愛」（對自我的貪著）與「資生愛」（對生命延續的渴求）自然失去依據而不能生起，從而根除死亡恐懼。
。
本段討論菩薩在修行過程中對「惡名」的恐懼。
此處指出，若對惡名產生畏懼，本質上仍是一種對名聲的貪著（欲貪）。
真正的菩薩應將這種對名聲的執著轉化為純淨的菩提心，即將對自我的關注轉向饒益眾生，達到無私的佈施與救度，而非在救度眾生時仍有所求。
。
本句旨在分析某種心理狀態的組成。
當一個人不再畏懼名聲受損（惡名）時，這種對名聲的執著或對名譽之渴求，其核心動機（體）依然是基於貪欲。
此處依瑜伽師地論之分析法，將現象歸納至其根本的心理成分（體）。
。
本段解析「死畏」的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，對死亡的恐懼並非源於死亡本身，而是源於對一個恆常、獨立「我」的執著（我見）。
當修行者透過智慧證悟空性，破除我見，不再將身體或意識視為不可毀壞的實體時，死亡的恐懼便隨之消失。
。
本段討論修行者如何消除對惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的恐懼。
在瑜伽師地論的體系中，對惡趣的恐懼源於對因果與解脫的不明（即「癡」）。
而消除此恐懼的方法在於建立強大的信心與定見，確信未來能與諸佛菩薩值遇，以此正信取代迷茫與恐懼。
。
本段討論「處眾」時產生的怯畏心。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，怯畏被定義為以「癡」（無明/錯覺）為體。
其邏輯在於：若修行者陷入一種傲慢的癡心，認為世上無人與己平等或超越己，則會消除在眾人面前的自卑與恐懼。
此處揭示了怯畏心的根源是對自我與他者的錯誤認知（癡），而對治之法在於識別此種心理機制。
。
此句涉及論著編纂與校對之方法。
在瑜伽師地論的學習或整理過程中，強調不能僅依據單一文本，而應尋找其他版本的「別體」（對照文本）來進行勘對，以確保法義傳承的準確性，避免譯本或抄錄之誤差。

本句在解析修行者的根基差異。
所謂「聞所成智」是指透過聽聞佛法而產生的智慧。
文中提到「狹小」是指在根機較淺時，對法義的領悟力與掌握程度較低，以此來界定該個體的「慧根」層次。

此句為論疏對前文的註解，旨在說明在修行過程中，即便在特定的對象或狀態下，正念仍可能因心散亂而暫時失掉（妄失），用以闡明『念根』在心識運作中的特性及其不穩定之處。
。
本句出自《瑜伽師地論》相關論述，旨在透過菩薩在修行過程中的心路歷程（如感到辛苦或進展遲緩），來分析「意根」（意識的根源/基礎）在心法運作中的作用與特質。
。
本句在分析修行者心態。
在瑜伽師地的判讀框架中，追求大菩提（最高覺悟）應有強烈的正願與精進。
若缺乏這種「猛利樂欲」（強烈的渴望），反而是因為心中對世俗或其他雜欲的執著依然存在，導致對正法的渴求不足，故以此判定為「欲無減」。
。
此句為論書對特定術語的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「熾然精進」描述的是一種強烈且持續不懈的努力狀態，而「勤根」是指支持修行前進的精進力量，是五根之一。
此處旨在明確「熾然精進」即是對「勤根」之特質的闡釋。
。
本句在分析修行者在信心的品質上可能缺乏深厚、堅固與清淨的特質，將此種缺失狀態歸於「信根」的不足。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，信根的強弱直接影響後續修行與法義的領悟程度。

本段探討心識在憶念（記憶）過程中的不穩定性。
在瑜伽師地的心理分析中，憶念若不能精確、穩定地顯現，而出現缺失或偏差，則被歸類為「妄念」，強調心意識在取捨記憶時的波動與不對準。
。
此處在討論心法或意識狀態的分類。
作者指出該對象並非純粹由妄想構成，而具有某種特定的屬性或特徵，因此將其歸類於特定的法相之中，強調分類的依據在於其非全妄的特性。

此處在解析菩薩學習的層次。
論者指出，若修行者僅達到「第一持」的十八品境界，尚未能涵蓋所有圓滿的菩薩學，故被定義為「未能普學」。
這是在區分不同階段的修習進程與成就範圍。
。
此句為論疏之對照說明，旨在明確指出前文引用之內容在《瑜伽師地論》或相關持中體系中，具體對應於探討菩薩特徵（相）之成熟程度的〈相品〉部分。
。
此句為論疏對文本結構的對照說明。
作者在此指出前文提及的特定內容（關於菩薩在正加行階段尚未顯現的法義），其詳細論述位於〈分品〉之中，旨在引導讀者對照查閱瑜伽師地論的體系結構。
。
此句為論疏之註釋，旨在明確指出前文引用之片段在《瑜伽師地論》體系中對應的具體章節，即〈增上意樂品〉，用以界定討論菩薩發心與淨化意樂的法義範圍。
。
本段旨在解釋菩薩在修行「正加行」階段時，若未能將法義的兩個組成部分（二分）與實際修行相結合，則無法在實踐中顯現出對應的智慧與功德。
強調修行必須依循正確的分析與對治（二分），否則行法不精，無法達到預期的顯現境界。

此段討論菩薩在「十信」位（地前）的修行進度與過失分級。
根據《瑜伽師地論》體系，下忍是指對正法有初步確信且能行持的階段。
這裡指出在進入初心地之前，即便是在下忍階段，其表現出的過失（未斷除之法）若對比後續階段，在當時的位階中仍可被定義為「上品」的狀態，是用以對比修行進階之差異。
。
此處在論述菩薩修行階位與忍耐力的對應關係。
根據修行進展的深淺，將菩薩分為上、中、下三種忍力等級。
十解與十行屬於修行初期的深化階段，故定為中忍；而至十迴向等更高階位，心境更為堅定，故稱為上忍。

此句討論修行者進入「極喜住」（極其喜悅的禪定狀態）的心理機制。
在瑜伽師地論的體系中，進入此定境需先除除捨先前的煩惱或不淨心（彼），進而生起具備「六相」特徵的決定性善心，使定力與智慧在喜樂中趨於穩定且純淨。
。
此句為論書中典型的詰問式結構，旨在引出後文對特定法相（六種分類或項目）的詳細定義與解析，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析體系。

此句旨在定義菩薩修行體系中的「第一願」。
在《瑜伽師地論》的框架下，強調內證（內在證悟）與修性（修行本質）的結合，說明此大願在所有清淨願行中具有最高位階，是成就佛果的核心動力。
。
此句為論著之版本校對或註釋，指出在舊譯本的《瑜伽師地論》中，針對特定法相或數量的定義，存在一、二等不同的數目記載，旨在說明版本差異或對數量分類的辨析。
。
此句討論菩薩修行十地之初階。
在瑜伽師地論的框架中，觀相是指對法相的觀察與覺知，而「無離」強調觀照的主體與被觀照的對象（相）在實相上並非截然對立或分離，旨在破除二元對立的執著。
。
此處討論修行者在求菩提過程中，願心與智慧的相依關係。
強調「不離願」是指將願心作為恆久的動力，並透過「後得智」（對境之智）將此願心轉化為具體的觀察與實踐，使修行不至偏離正道。
。
本句討論如何透過內證修習菩薩的本性大願來契入無分別智。
在《瑜伽師地論》體系中，無分別智是指超越對象與主體對立、不落入名言概念的直接領悟，是菩薩修行由有相轉向無相的核心轉折。
。
此處在討論菩薩發願的次第。
第二願旨在追求「無等不共」的果位，指其果德之殊勝、超越，不再與一般的世間或聖果共相，而是徹底超越世間一切境界的最高覺悟狀態。
。
此句出自《瑜伽師地論》，在討論法相或真理的分類。
此處強調「真實」之義（如實相或究極真理）超越了物質色相與感官認知，因此在經論中被定義為「不可見」，意指不能透過凡夫的肉眼或意識表象來捕捉。
。
此處討論後得智（pariṇāma-jñāna）的特性。
在瑜伽師地論的體系中，後得智是指聖者在進入定境（第一納）後，重新回到世間與眾生接洽時所運用的智慧。
因其已離於世間執著且超越凡夫境界，故在凡夫眼中是不可見、不可思議的。
。
此處描述菩薩發心的特質，強調其大乘願力與小乘（聲聞、獨覺）的區別。
菩薩之願在於普救一切眾生脫離苦海，而非像聲聞或獨覺那樣僅追求個人解脫，此即所謂的「不共」。
。
此句在論述善法之等級。
在瑜伽師地論的體系中，將善法分為不同層次，「勝善」指最高階的善行或功德，其特質在於不對立且無邊際，故以「法界」來比喻其空間與心性的廣大無礙。
。
本句說明「廣大」之義理依據：修行者在獲得智慧（得智）後，並非僅止於自覺，而是將智慧轉化為大悲心，將救度對象擴展至一切眾生，這種救度之範圍與心量之寬廣，即是「廣大」的內涵。
。
此句為論書之索引說明，指出目前討論的義理差異（義別）在後文的第五部分已有詳細的解釋與綜合論述（釋會），提示讀者對照閱讀以釐清概念。
。
本句說明發菩提心之願力與法性（dharmatā）的關聯。
即便願心生起時間極短，但只要契合法性，即可導向菩薩之果。
強調願力的種子一旦種下，在法性的支持下具有必然的成就趨勢。
。
此句討論的是善法之果報。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將善法分為不同類別，「因善」是指作為種子或條件的善行。
其特點在於果報之深遠與廣大，如同虛空般無邊，且其影響力能延續至未來無盡的時空，強調善業果報的恆久性。
。
此句說明「願力」作為一種善業（因），能導向正向的果報。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行者透過發願並與善行結合，能令功德與果報廣大如虛空，而「白法」指代清淨、正向的法益。
。
此句探討菩薩發心後之「不可轉」狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行到一定階段，其願力的「因性」（決定性特質）已然成熟且恆定，使其在面對後續各種因緣時，能保持不退轉的定力，確保究竟成佛。
。
此句在討論《瑜伽師地論》中關於「大善」的定義與範圍。
此處的「覆」意指涵蓋、遍及，說明大善的特質在於其廣大，能將利益施予一切有情眾生（生界），體現了菩薩行中普度眾生的廣大願力與實踐。
。
此處在分析經文的結構與論述次第（形勢），探討菩薩如何根據眾生的不同根機與情況，採取隨順的手段來進行救度。
這體現了瑜伽師地論中對於「方便」與「對機」的詳細分析，強調救度眾生必須契合對方的現況。
。
此句為論著中的對照分析，旨在將不同分類系統（如經文中的三種與論述中的五種）進行對應映射。
將經中提及的「廣大如法界」之第三項特徵，界定為本論體系中的第五項內容，以釐清教理的層次與對應關係。
。
此句描述菩薩在修行過程中所達到的願力境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調菩薩需建立廣大的菩提心與誓願，當願力達到「無盡」且「不可退轉」時，其心量與法界圓融，是成就佛果的必要基礎。
。
此段落在討論菩薩發願的次第。
此處對應的是菩薩在成就佛道過程中的特定願力（第六願），強調克服恐懼並獲取三世智（過去、現在、未來之智慧），最終在時間的極後邊際成就圓滿的正覺。
。
此句描述大願的殊勝功德。
在瑜伽師地論的脈絡中，修行者的願力若能達到「勝分」，則其影響力可延續至後有邊際（時間的極限），最終能窮盡、圓滿最高層次的覺悟（大極菩提），並獲取能洞察過去、現在、未來三世的智慧境界。
。
本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，三世智地（即遍知、圓滿智慧之境）等同於佛果。
當修行者達到此境界並證得大菩提時，將徹底消除對修行的恐懼與對果位的猶疑，體現出無畏的覺悟狀態。
。
此處在討論菩薩願力的成就與智慧的對應關係。
指出後三項願望之達成需依止兩種智慧（通常指明法智與明行智，或對應瑜伽師地論中之特定智慧體系），而前三項則沿用前文之解釋。

本句指出菩薩發心並非偶然，而是基於特定的條件（相應）而成就。
在《瑜伽師地論》的體系中，發心需透過對法義的領悟與心意識的契合（相應）方能產生，此處提示讀者應從「四相應」的框架來分析發心的成因。
。
此句為論書的結構說明。
在瑜伽師地論的論述體系中，「結文」是指在詳細分析完某個法相或項目後，用來總結、概括或承接下文的關鍵文字，旨在讓讀者明確論述的範圍與邏輯分際。
。
此處為論書的文義分析，討論在定義或描述特定法相時，第三與第四個特徵缺乏導引或連接的文字（結文），是用於釐清論著結構與邏輯界定的技術性說明。

本句描述菩薩發心的第三種相狀，重點在於「無倒」（不退轉）與「速疾」地積累資糧。
在瑜伽師地的修行體系中，發心不僅是願望的萌發，更包含隨順法性、廣大願心與實際資糧積累的同步進行，以確保修行能迅速且穩定地趨向覺悟。
。
此段為論書之註記，指出原文中關於發心後能超越凡夫與不同階位者的論述，旨在闡明發菩提心所帶來的第四種優越利益（發心勝利）。
作者提示讀者，詳細的分析與分類應對照《十地論》之體系。
。
此句討論修行過程中可能出現的偏差或缺失（過）。
在瑜伽師地的修行體系中，從最初的入位（初地）直到最後的定境（畢定），修行者在各階段地位中可能遇到不同的法義誤解或實踐上的過失，需逐一辨析以達正覺。
。
此處描述菩薩修行從「位」到「地」的轉折。
在瑜伽師地論的體系中，菩薩在經過初位（入位）的修行並超越相關的習氣與障礙後，正式進入「十地」的階段，從而超越了仍處於異生（非佛之凡夫或外道）境界的狀態。
。
此句出自《瑜伽師地論》關於「過」的分析。
在特定修行或業力分析的語境下，即使生於如來家（佛家），若從某些對比或特定法義視角來看，仍被視為一種不足或缺陷（過），用以說明世間一切有為法或特定處境皆有其侷限性。
。
此處在討論語言的運用與比喻，說明在教化眾生時，為了方便理解而採用的類比或隱喻性表達方式。
在《瑜伽師地論》的語境中，這涉及對名言（prajnapti）與實義之辨析，說明某些表述僅為方便法門，而非實然之相。
。
此句描述修行者在瑜伽師地的階位中，一旦進入決定性的正道，趨向菩提（覺悟）便成為一種必然的結果與必然經過的階段。
。
此句為論著中的過渡性表述。
作者在分析特定法相或次第時，僅列舉其中最重要的四項，其餘次要或重複之內容則採取簡略處理，不再詳細闡述，以維持論述之精鍊。

本段討論菩薩修行中「十願」的生起機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，願力不僅是目標，其生起的「因緣」（即對法義的歡喜與住心）與願力本身是互即互入的。
當修行者在特定的法義中產生極大歡喜並安住時，這種心理狀態即是願力的表現，亦是願力得以引發的條件。
。
此處區分修行進程中的兩種階段：前者是以方便法作為導引的因緣，後者則是正式生起、不可動搖的菩提心或根本願力，強調從初步因緣到確立願心的次第。
。
此處為論著中的引用指示，指涉該法義的詳細闡述可參照《十地經》（通常指《十地經論》），旨在引導讀者透過更詳盡的經典文獻來深化對該主題的理解。
。
此處解析菩薩願行中的「一味」之義。
在《瑜伽師地論》的語境中，「一味」並非指單純的心理狀態，而是指在利他行中，菩薩與其他菩薩在目標（菩提）與手段（大乘方便）上的高度一致，共同以大乘之法導引眾生，達成同向而行的修行狀態。

此處解析菩薩發願的堅定性。
菩薩在修行過程中，將救度眾生的願力與自身的覺悟（菩提）相結合，只要眾生還在輪迴中受苦，菩薩就永不停止救度，強調願力與菩提心之恆久不退。
。
本句為論書之導讀，說明後文將針對前述已具備基礎（熟）且符合修行目標（應願）的事項進行發願，明確將此處的「起願」對接至前文所述的「十願」體系，體現瑜伽師地論中修行次第的嚴謹性。
。
本段討論願力的運作與其對外在環境（器世間）的影響。
說明願力之成熟（熟）能導致相應之果，且願力的範圍與器世間的廣大無盡相應，體現了心念與物質世界（器世間）之間的相互關係。

此段在解析「淨修住法」中關於「慚愧」的修習條件。
強調修行非盲目，需配合「應時」（適當的時機）與「分量」（適度的強度或程度）。
特別提到「五濁劫末」，是指在世風日下、正法衰微的濁世中，修習慚愧心（對違背法規的羞恥感與對過錯的後悔心）對於淨化心靈、建立正行尤為重要且可行。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的量化或對比分析中，關於「分量」的定義。
在論述法的量度時，分量是指用來衡量或對比的基準，即以若干等同的法作為對照之量。
。
此處為論書的總結性文字。
作者在對「初地」（菩薩地之第一階段）的特徵進行分析後，將其歸納為八種要點，其中包含對正法之堅定決心（善決定）以及發菩提心的四種相狀（四相發心），旨在為前述的詳細討論做系統性的收束。

此為卷標，標誌該論書之卷次序。

此處討論修行者在進入特定階位或修習特定法門時，心念（意樂）的純淨程度。
將意樂分為「自利」與「利生」，體現了從個人解脫逐步轉向菩薩道利他精神的修行次第。

此段落討論修行者在特定階段（住）的戒律狀態。
強調「性戒」即天生或習氣上的清淨，說明初級階段者已能減少惡行，而更高層次（中、上品）的修行者則更為嚴謹，以此論證其「律儀戒」的圓滿成就。
。
本句在討論戒律的防護功能。
說明某種修行或法門不僅能防止觸犯由行為本質而定的「性戒」，也能防止觸犯由制度規範而定的「遮戒」。
然而，為了論述的精確性，本文在此處暫且僅以性戒作為討論基準。

本段討論修行者如何透過對「十惡」的覺察與對治，進而圓滿「十善」。
在瑜伽師地論的體系中，「現行」是指潛在的種子或習氣轉化為實際的行為表現。
此處強調知惡即是善的起點，透過對治惡業，使本具的善性（自性）在圓滿的業道中具體顯現。
。
此句為論書的結構性指示，說明後文出現的「結文」（總結性文字）應如何與其對應的詳細內容（屬下）相結合閱讀，旨在指引讀者正確對接論著的邏輯結構。

本段討論菩薩在具足「性戒」（內在清淨戒）後，如何透過「妙慧」對世間法與修行法進行如實觀察。
重點在於對「業」的全面認知，包括其現行（實際運作）、因果關係，以及在三乘修行過程中的修證與安立狀態，旨在強調菩薩智慧的周遍性與精確性，以利於在染世中而不染。
。
本句描述對「業」與「果」之運作機制的如實觀察。
在瑜伽師地論的體系中，區分了世間與出世間、染汙與不染汙的業，並詳細分析其果報形式：現行是指業力的實際運作；異熟果是指在未來生命中承受的報應；等流果則是指與前業性質相近而持續產生的果報（如習氣或相應的果）。

本段在解析《瑜伽師地論》中關於菩薩在各地修行積累善根的具體方式。
重點在於說明修行者如何透過供養三寶、運用四攝法利他，以及將功德迴向，使心行趨向清淨。
文中指出初地的修行模式可通推至後續諸地，並將其歸納為三類核心修習。

此處以煉金之喻說明修行過程。
即便已初步精煉（有所證悟），仍可能存在極微細的習氣或垢染（微細垢），需透過更嚴格的修行法門（如樊石之比喻）來徹底淨化，以達到究竟的清淨狀態。
。
此處為論書的結構說明。
作者指出第二地（離增上地）的論述分為九個部分，透過列舉「意樂淨」與「性戒具足」等關鍵特徵，指示讀者應將後續的詳細義理分析與前文的總綱進行對照與整合。
。
此處為論書的編纂說明，解釋作者如何根據「結文」（總結性文字）的篇幅長短，來決定對應之「地」（修行階段）的詳細論述段落數量，旨在說明文本結構與義理內容的對應關係。
。
本段論述修行者在十地中的「意樂」淨化程度與品級對照。
說明在特定地位（如初地）所達到的淨化水準，相對於低階品級而言已是圓滿（上品），並指示讀者將此推演邏輯應用於後續所有地位的分析。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於修行地位與圓滿程度的對應關係。
文中指出達到「上品極圓滿」並非單一地位的結果，而是涉及兩個地位的修習，且強調在初地（第一地）時即需具備清淨的意樂（願心）作為基礎。

在《瑜伽師地論》的十地體系中，第三地稱為「舍利膩地」（Pariśuddhi），重點在於清淨心垢，證得無相定，並能生起對法門的深刻洞察。

本句討論菩薩在修行「增上心住」時的心理轉化。
重點在於透過對「過患行相」（即導致失敗或退轉的負面因素）的深刻洞察，產生強烈的厭離心，以此破除對世間法及不純淨行法之執著，從而鞏固善行，推進菩提心之修習。

本段在解釋修行者如何轉化對有情眾生的心念。
首先需除去私慾的「戀心」（執著心），轉而生起「依義心」。
在瑜伽師地論的脈絡中，這是一種慈悲心的具體運作，將關注點從自身的得失轉移到能為他人創造實質利益與安樂（利樂義）的菩提心上。

本段論述強調「聞法」是修行一切菩提道的起點（緣起），而解脫的關鍵在於獲證「無障礙智」。
在瑜伽師地論的體系中，唯有徹底除去煩惱障礙的「無分別智」才能對有情產生究竟的解脫作用。
若智力仍有煩惱雜染，則僅能達到暫時的遮蔽或部分解脫，不能稱為「究竟方便」。
。
本句論述「無分別慧」與「分別雜染」的對治關係。
在瑜伽師地論的體系中，究竟的方便智旨在消除意識中對法相的執著（分別現行），透過無分別慧的對治，使修行者脫離雜染，最終達成圓滿的證悟。
。
本句說明「觀」與「定」的相依關係。
在瑜伽師地的修習中，要產生能辨別正智（正確智慧）的預備知識（先明），必須依託於與觀照同時運行的深層三摩地（定），強調定慧等持，非定不能生明。
。
本句說明菩薩在修行過程中，所有深層的定力（等持）與成就（等至）皆非憑空而來，其根本來源在於最初對「菩薩藏」法義的聽聞。
強調「聞正法」是所有修行進展的初始因緣，符合瑜伽師地論中關於修行次第與因果的論述。
。
本句說明定境與智慧的關係。
在瑜伽師地論的體系中，當定力達到能排除一切煩惱（纏）的幹擾時，即轉化為正智。
由於惑障已除，修行者能以無分別慧通達「後得智」（即在出定後的世俗狀態中仍保持覺醒的智慧），最終達成圓滿的解脫。

本句在探討法施與財施的價值差異。
在瑜伽師地論的修習體系中，聞法（尤其是能觸發智慧的四句頌）能導向解脫，其功德遠超物質財富的獲益，故強調法財勝於世俗財寶。
。
此處在論述財富的性質，區分「受用財」（物質資產）與「受用法」（運用資產的智慧與方式）。
前者屬於有漏的物質世界，必然隨時間或使用而耗盡；後者則屬於法理或智慧的範疇，一旦掌握，可恆久運用且不減損。
。
本句對比兩種不同的獲益途徑：一是追求物質財富以改善世間生活條件（世間果）；二是修習佛法以達到解脫生死、證悟涅槃的境界（出世果）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了法財（正法）遠勝於世俗財富的價值。
。
此處討論「勉」（促使、勉勵）與生死之關係。
財富雖是世俗之追求，但其本身並不直接驅動修行者對生死解脫的緊迫感；而對正法（法道）的精進與追求，能使修行者深刻體認生死的無常，進而促使其努力修行以超越生死輪迴。
。
本句強調在修行與分析法義時，必須兼具「廣度」（涵蓋全面）與「如理」（符合正法、不偏離實相）的辨析能力，這是瑜伽師地論中對於智慧開發與觀照的具體要求。

此句描述修行者在除去內在煩惱（垢穢）後，心境達到一種平衡、不偏不倚的狀態（稱量等住），能準確地觀察法相而不被主觀偏見所牽引，是進入深層定慧狀態的標誌。
。
此處以「煉金」比喻菩薩在修行前地（較低階段）時，對法義的體悟或對煩惱的對治尚未達到精純圓滿的狀態。
如同雜質未除的金子在重複燒煉中重量會遞減，說明修行者在初步階段的境界仍有起伏或不穩定，需經過不斷的精進與「燒煉」才能達到純淨、恆定的境界。
。
此句處於《瑜伽師地論》對時間、量度或修行階段的精細分析語境中。
在此處，「地」指修行階位或論述的特定範疇，「稱量」指對時間長短或量度的準確衡量，強調在該層次上已能達成極其精微且準確的認知或界定。
。
此句為論書的編排指令，指示讀者或校對者將後續的九段內容，依照前文已建立的對應邏輯或結構進行配對與安置，屬於文本組織性的說明。

此段在解釋特定名稱的義理組成。
強調修行初期的「聞慧」至關重要，透過聽聞正法，智慧得以開啟，如同光明照耀，使行者能正確理解法義，這是後續能「等持」正法的基礎。
。
本句說明修行進程的因果關係：修行者首先透過「聞」（聞法）建立正知正見，進而產生實踐的動力（生修），隨後在禪定與智慧的修習中，獲得如「等持光明」般的心靈狀態或境界。
這體現了佛法修行中由聞、思、修次第推進的邏輯。
。
本句在解析修行位階中的「內心淨」與「內心行」。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，強調內在智慧（慧）的修習能產生光明，這種內在的清淨與覺悟轉化為實際的修行實踐（行），說明瞭智慧證悟與行持的高度統一。
。
本句在定義修行中的心法狀態。
在瑜伽師地論的體系中，將「無漏」與「淨」對應，將「意」視為內在的心靈核心，並指出這種無漏、清淨且專注的內心狀態即是「定」的實質。

此處指十地菩薩修行路徑中的第四地（射出地），在瑜伽師地論的體系中，此階段強調透過智慧地將法義射出，利他並破除執著。
。
此段在解釋「十法明入」的術語定義。
在瑜伽師地論的體系中，「明」代表對真理的清晰認識（智），而「入」則強調從理論轉化為實踐證悟的過程（證、得、解）。
全句旨在說明修行者如何透過正確的理解，最終達到對十法智慧的圓滿證得。

此段文字旨在說明「十法明入」的具體操作方式，即透過不斷地建立假設、分析與層層深化，最終達到由「無上清淨」所淨化的高度。
這是一種透過邏輯推演與觀照，將法相由粗至細、由染至淨逐層剝離的修行路徑，符合瑜伽師地論中對地道修行的精確定義。
。
此句屬於論書的結構分析（判釋），旨在說明文本中特定連接詞「若」的邏輯功能。
前五個「若」字是用於導入詳細論述（明入）；後兩個「若」字則是用於將討論對象區分或歸納為五類（離為五）。
。
本句出自《瑜伽師地論略纂》，處於對特定法相或修習階段的分類論述中。
「離」在此指遠離、脫離或超越某種狀態（如離染、離相）。
「第六離」是指在系列分類中的第六項，而該項下又進一步細分為三種子類。
。
此句為論書之體例分項，指在討論「離」（遠離/離欲）的層次中，第七項內容被進一步細分為兩個子項。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類表述是用於導引後續對特定修習階段或法義的詳細分析。
。
此句為論疏對前文特定語句的釋義。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討法種或果位的成就時，需考量內因（自力）與外緣（他力）。
此處將「假設」的設定對應至「有情緣」，說明在特定論證邏輯中，有情眾生的參與或條件被設定為前提緣分。
。
本句旨在破除對「有情」之實體執著。
根據瑜伽師地論的分析，眾生是由五蘊等種種法組成，並無一個恆常不變的「有情」實體存在，所謂的有情僅是為了方便說明而設定的名詞（假名）。
。
此處在解析論述結構，說明「於中假設」這一表述在邏輯上對應的是「世界緣」這一名相，是用於分析世界構成或存在條件的緣起關係。
。
本句論述瑜伽師地論中關於「世界」之虛妄性質。
強調世界並非實有，而是一種基於有情眾生存在（住）而產生的假設名相（prajñapti）。
這體現了唯識學中「依他起」的觀點，即世界是依緣而生的假名，而非獨立存在的實體。
。
本句在解釋瑜伽師地論中關於緣起或認識對象的分類。
此處將「若由此假設」的對象界定為「法緣」，即意識所對待的法界對象，涵蓋十八界中所有具備善惡性質的法。
。
此處探討「假名」與「實相」的關係。
說明在勝義諦（絕對真理）中，並無獨立自在的實體法，而我們在世俗諦中所觀察到的有情眾生等現象，僅是基於因緣而設定的假名（假設），而非真實不變的實體。
。
此處討論的是修行對境（緣）的不同層次。
在瑜伽師地論的體系中，「平等勝義」是指透過觀察萬法皆空，而達到對所有法平等看待的勝義境界。
文中引用《十地經》來證明這種平等境界是以「空性」為修行的基礎或對象（空緣）。
。
此處區分「事空」與「理空」。
事空是指現象（事）本身缺乏恆常自性而空；理空則是指超越現象的絕對真理（理），即真如本性之空。
這是在瑜伽師地論體系中，用以區分對待現象的破執與對絕對真理的體悟。
。
此句在瑜伽師地論的語境下，透過「平等勝義」這一特徵來判定其所指對象為「真如」。
在瑜伽行派的體系中，真如是超越對立、絕對平等的究極實相（勝義），以此證明該論述之核心指向真如之理。
。
此處討論的是「識」的對象（緣）如何影響識的性質。
在瑜伽師地論的體系中，識會根據其所對境（緣）的染汙或清淨，而呈現出相應的染汙或清淨狀態，說明瞭識與緣之間的相互影響關係。
。
本句論述心識轉依的過程。
在瑜伽師地論的體系中，心識原被煩惱所染（染汙），透過修行去除染惱，使識轉化為清淨之智，此即「成染成淨」的轉變機制。
。
此句在解析修行或心識狀態時，說明當心被煩惱束縛並染汙時，其對象或依止處即為三界（欲界、色界、無色界），強調煩惱與輪迴緣分的共生關係。
。
此句在論述煩惱的分類，特別是指將眾生繫縛於三界（欲界、色界、無色界）中的特定煩惱。
這些煩惱使眾生在三界中輪迴，無法脫離，故稱為「繫縛煩惱」。
。
此處在討論心識淨化之次第。
在瑜伽師地的體系中，修行者透過層次遞進的淨化，最終達到無上清淨的狀態。
此句明確指出「無上清淨」的具體內涵包含「善淨」與更高層次的「大善淨」。
。
此處在區分修行清淨度的層次。
二乘（聲聞、緣覺）所達到的清淨稱為「善淨」；而菩薩大乘修行者因發菩提心、行普度眾生之利他行，其清淨度更高，故稱為「大善淨」。
。
此句為論書之索引，指引讀者若需更詳盡的論述或論據，應查閱《地經》（即《瑜伽師地論》之經本或相關地經內容）。
在瑜伽行派的體系中，論書常對經文進行概括或精練，而詳細的義理鋪陳則指向原經。

此段討論修行者在達到特定階位時，如何透過「意樂」（志向/願力）的維持與十種特定的法智，使智慧達到圓滿成熟。
強調「能成」（原因/法）與「所成」（結果/智）的關係，說明智慧的成熟並非偶然，而是由特定的法作為條件而成就的。
。
此處討論的是在僧團或修行羣體中，如何在維持個人解脫志向（意樂）與承擔領導責任（上首）之間取得平衡。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行者在擔任管理職務時，不應讓世俗的權力或雜務損害其內在的菩提心或解脫願心。
。
此段討論「不壞淨」的定義與來源。
在瑜伽師地的修行體系中，不壞淨是指一種不可毀損的清淨狀態。
文中比對《地持論》與《地經》的權威順序，強調對佛、法、僧三寶的虔誠敬信是達成此種清淨狀態的核心。
。
此句為論書中針對文本排序與術語定義的說明，解釋為何將特定內容定為「首」或「上首」，是基於類梵本（Sanskrit-like texts）的排列順序而定。
。
此句為論著中的轉折語，旨在否定前述的某種見解或解釋，隨後將提出正確的法義分析。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，常用此類句式來釐清概念、破除誤解，以建立精確的瑜伽修行路徑。
。
此處解釋菩薩在瑜伽師地之修行位階與如來法身的關係。
將十地修行比擬為在如來家中成長：初地為進入如來境界的起點（生），而第五地及更高位階則進入更深厚的體悟與成熟期（長），體現了從初步證悟到深徹體現如來法身之體法的漸次過程。
。
本句在討論修行者在達到特定階段後對「體法」（法之本質或實體）的掌握程度。
論著將其與「自在」相聯繫，指修行者在法義或實踐上不再受限。
引用經文中「得長家」之喻，是以世間長者掌握資源與權力的自在，來比擬修行者在法上獲得的自在與威權（勢力）。
。
本句說明修行至高階時，對法性的體認由「相」轉向「體」。
在瑜伽師地論的體系中，體法是指超越所有現象區分、不生不滅的絕對真理（真如），是如來覺悟的本質。
。
此處指在修習瑜伽師地之法義時，需對「十自在」這一套關於語言表達與法義闡述的體系進行審視與核對，以確保對名相的掌握與運用達到圓滿無礙。

本句解析在特定修行階段（地）對「薩迦耶見」的斷除程度。
此處強調的是「不現行斷」，即在潛在意識層面（第六識）中，雖然極其微細的自我執著已被離伏，但尚未達到完全根除所有煩惱（如貪、瞋）的境界，顯示了修行斷除煩惱的次第性。
。
本句論述菩薩在修行過程中，對種種識心的制伏次第。
第七末那識執著於我，在進入第八地（不動地）時，由於智慧的深化與對無我的體悟，該識的執著心被徹底伏除，不再能擾亂修行。
。
此句為論書之結構說明，指出文中十三段論述之功能在於相互參照、印證，以確立法義的邏輯一致性與關聯性。

此段在解釋「焰慧地」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，焰慧地是指修行者在對正法教理的理解上，如同火焰般明亮且能迅速破除黑暗（無明），使其智慧能清晰地照徹正法教義，將法義之真諦顯現無礙。

在十地菩薩修行體系中，第五地是指「現前地」，此階段菩薩能現前觀察法義，深化對實相的體悟，並在定慧中獲得更顯著的進展。
。
此處討論的是修行者在進入更高階段時，心念中對「平等」的正確認知。
重點在於將自身的覺悟狀態與諸佛的覺悟視為平等，且這種覺悟之境界超越了凡夫有情（有情界）與一切有為法（諸法）的侷限，體現出瑜伽師地論中對於心意識轉化與清淨意樂的精準界定。
。
本段解析「平等覺」與「無等覺」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行者透過覺悟佛之功德的平等性，最終達到與佛同等的無上覺悟境界。
此處將「平等」視為對佛法功德的體悟，將「無等」視為覺悟的最高層次。
。
本句探討佛陀之法身與境界。
三世佛在法性上是平等的，但在此「平等」的層次上，進一步破除對「平等」這一概念的執著（無平等），體現瑜伽行派對名言與實相之間遞進的辨析，最終導向超越一切對立與分別的絕對境界。
。
本句為論疏對名相的解釋，說明「諸覺等」是一個概括性術語，其內涵涵蓋了後續列舉的六種覺悟者或境界。
透過「攝」的邏輯，將多個具體類項歸納為一個總稱，以維持論述的精簡與系統性。
。
此處引用《瑜伽師地論》定義修行之核心三學，即戒、定、慧（智）。
在瑜伽師地論的體系中，這三者是修行者證悟解脫的基礎次第與必要條件。
。
本句闡述瑜伽修行中「平等」的內涵。
在戒定修行中，平等是指不對待、不偏頗，使戒行與定心達到一種無差別、無染汙的純淨狀態，從而實現心靈的真正清淨。
。
本段在解釋瑜伽師地論中關於心意識淨化的階位。
這裡說明在「七淨」的分類體系中，將克服懷疑（度疑）與清除見解上的垢染（見清淨）這兩個過程合併計算為一個階段，稱為「度疑見平等」。
。
本句討論修行者在辨析「道」（正法）與「非道」（外道）時的認知轉化。
在瑜伽師地的體系中，強調透過智見的清淨，打破對特定形式、戒律的執著（戒取），從而體悟到在究竟義上，不再區分對立的道與非道，使行法趨於平等無礙。
。
本句討論瑜伽師地中關於「斷除」與「見地」的關係。
當修行者透過對「行」（samskara/formations）的觀察並將其斷除後，其智慧的見解不再受煩惱與習氣遮蔽而趨於清淨。
這種清淨的狀態即是「平等」，指對法相的認知不再有偏頗或分別，達到與實相相符的平等知見。
。
本句為論書之總結語，旨在對前文所列舉的六種法相或覺悟狀態進行歸納，說明其均被納入「諸覺」（如佛、菩薩等覺者）的認識或攝受範圍內。
。
此處為論著編撰之說明。
作者指出原典（地持論）的正文與後世的疏釋（註解）在內容或表述上存在不一致之處，為了保持論著的精簡與焦點，決定不再詳細引用這些差異之處。
。
此句描述菩薩在修行過程中所對待的有情眾生範圍。
強調在對待所有眾生（有情界）時，應具備無差別、平等心的悲愍，不因對象的種種差異而產生偏袒，體現了瑜伽師地論中關於慈悲與平等心修習的重點。
。
此句對修行次第之功德進行總結。
在特定的修習項目中，前九項著重於消除個人煩惱、證得自覺（自利）；而最後一項則將修行轉化為度化眾生的慈悲實踐（利他），體現了從個人解脫向圓滿菩薩行過渡的邏輯。
。
本段在論述「平等」的定義。
在此瑜伽師地論的語境下，平等並非指所有法在性質上完全相同（均一），而是指「如其諸法而平等」，即尊重每一法自身的實相（如其所是），不以主觀偏見或妄想而加以分別，這種對法性實相的正確認知即為真正的平等。
。
此句為論書中的轉接語，指涉前文提及的相關經典，說明該義理在對應的經文中已有詳盡的論述，旨在指引讀者參閱原經以獲取更完整的法義。

此句說明在瑜伽師地論的體系中，對四聖諦的正確認知並非憑空而來，而是必須透過具體的「十行相」（對待、分析、觀察等特定認知過程）來達成如實知見，強調修行中認知次第的嚴謹性。
。
本句強調在研習論典時，應以佛陀親口說法且經過信眾認可的「契經」作為最高準則，以此來判定與核對論述中名相與義理的正確相狀。
。
本段為論述對名相或法義之認定依據。
文中將認定方式分為三類：一是透過教導他人而使之覺悟（曉悟他），二是依據自身的內省智慧（自內智），三是依據共同存在的客觀環境或條件（俱處所）。
此處在對前文的特定定義進行區分與界定。
。
此處在討論教化對象的區分。
在瑜伽師地的教法體系中，區分了佛乘（大乘）與二乘（聲聞、緣覺）。
四聖諦雖是基礎教法，但若僅以此導向解脫而未達佛果，則被視為「他乘」之教化，用以區分最終目標的不同。
。
此處解析佛陀教化眾生的不同對象與方式。
大種姓眾生指根機成熟、具備成就佛果潛力的眾生。
對於此類眾生，佛陀導引其開發內在的覺悟智慧（自內智），使其契合佛之自乘（自覺），而非僅依賴外在的權巧方便。
。
此處在分析教法的分類結構。
將教法分為「總教」（概括性教導）與「別教」（針對特定根機或特定法門的詳細教導）。
文中指出前兩句在論述上屬於別教，而第三句則將大小二乘共同包含在內，屬於總教的範疇。
。
本句說明在瑜伽師地論的教法體系中，針對不同根機（二乘：聲聞與緣覺）及其別個或總體的對象，而設定的四聖諦教法說明方式。
。
本句為對前文三句內容的義理釋義，將其對應至佛陀在成道後分階段宣說教法的「三轉法輪」體系，用以說明教法由淺入深、次第演進的結構。
。
此句描述佛法教化中「對機」的過程。
修行者或導師依據對他人根機（曉悟程度）的判斷，將深奧的真理轉化為具體的「相」（示相轉），透過揭示四聖諦（苦、集、滅、道）的次第，引導對方逐步覺悟。
。
本句描述修行者在瑜伽實踐中，如何透過內在智慧（內智）將對法義的認知轉化為實際的證悟經驗（證相）。
這是一種從理論認知轉向實踐證量（已知、已修）的過程，強調自覺與證悟的對照。
。
此處討論的是在修行過程中，如何根據與對方的共同處境（俱處所）來進行引導與勸勉。
透過分享自身的經驗（已知、已修），以此激發對方的認同感與緊迫感，將其心念轉化為對正法、正道的追求，是一種適應對象的教化方便法門。
。
本句在討論瑜伽師地論中關於法義轉化與修行次第的對應關係。
說明特定的稱謂或教法（說）是基於三種轉化過程（三轉）而定，而這三轉的過程實際上就體現為三種不同的修行行相（三行相）。
。
此處在解釋三藏（Tripitaka）的對應稱呼。
在特定的論述語境中，將「契經」、「調伏」、「本母」分別對應於三藏中的經、律、論。
本句明確指出「契經」對應的是經藏。
。
此句旨在定義「調伏」在瑜伽師地論語境下的義理，將其與「毘奈耶」（Vinaya）直接等同，強調律法的核心功能在於調伏身心的不調與煩惱。
。
本句為對特定術語的定義與指認。
在瑜伽師地論的脈絡中，此處旨在釐清「本母」與「摩呾理迦」為同一對象或同一法相之別稱，確保讀者在研讀論書時能正確對接名相。
。
本句闡明佛法教理的結構關係。
在瑜伽師地論的體系中，三藏（經、律、論）構成了完整的教法框架，而四聖諦作為核心的解脫導引，是建立在三藏所涵蓋的法義基礎之上，說明四諦並非孤立，而是與三藏互為依止、相輔相成。
。
此句為論書之總結性陳述，將前述的三種分析框架（或條件）與另一組三種對象（或狀態）相互對應組合，最終推導出六種具體的分類情形。
此類結構在《瑜伽師地論》等論書中常見，旨在透過邏輯遞乘法完整涵蓋所有法義可能性。
。
此處在論述四聖諦中的「苦諦」。
強調苦的定義是基於眾生在現前所經歷的各種苦難之本質（自性），以此作為覺悟與修行出離的基礎。
。
本句在解析四聖諦的定義。
集諦是指造成苦果的根本原因（即煩惱與渴愛）。
此處透過「未來苦因生性」這一特徵，界定出集諦的法相，即它是導致未來痛苦產生的種子或原因。
。
本句解析四聖諦中的「滅諦」。
在瑜伽師地論的論述框架中，滅諦是指苦受之因（集諦）被斷除後，導致苦果不再產生的狀態。
強調的是一種因果關係的徹底終結：因盡則果盡，從而達到不生之境。
。
此句定義「道」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，道是指一種能導向解脫的修行路徑，其核心在於「斷」，即透過修習特定的方便法門來斷除煩惱與習氣，從而達到離苦涅槃的目的。
。
此句為對前文四聖諦（苦、集、滅、道）具體義理分析的總結。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，將四諦的定義、內容及其相互關係詳細闡明後，以此定名為「如此說」，旨在確立正確的法義判準，使修行者能依此正見進行實踐。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境中，是用於界定或總結前文所述的修行階段或心理狀態之特徵，明確指出其對應於「十行相」的分類體系。

此句為對論中名相的對譯解釋，將梵譯音譯詞「牟娑羅」明確對應至當時通用的寶石名稱「馬瑙」，旨在消除譯名差異導致的理解障礙。
。
此處以寶石層疊比喻修行境界（地）的遞增與精進。
說明後一階段的修習並非取代前一階段，而是在前一階段已成就的功德（金與末尼寶）基礎上，進一步增加更高階的功德或智慧（馬瑙寶）。
。
此句為論書的結構導引，說明在特定的「地」（瑜伽師地論中的修行階位或範疇）中，如何透過分析文字的結尾與關聯（結文）來劃分論述的段落，以便於學習者掌握論著的邏輯體系。

此處為論書校勘與文本分析。
作者在討論第六地關於「法平等性」的十種定義時，指出舊版《地持論》習慣將重複出現的結構（如「故」字）以數字編號（一、二等）來簡化標記，但由於本段文本中「故」字出現了十一次，且結構複雜，不能簡單套用舊版的標號方式，需謹慎對照原文。
這反映了瑜伽師地論在傳承與校對過程中對於名相精確度的要求。
。
此段為論疏對比分析，旨在將「舊論」與「本經」中關於「平等」的定義進行對接。
其核心在於闡明「第一義」或「勝義」的平等，並非指物質上的相同，而是指一切法在自性上皆無相、無實體的共同特徵（空性），以此確立瑜伽師地論中對法性平等的定義。
。
本句旨在說明在勝義諦（絕對真理）的視角下，一切法皆由緣起而空，不具實體，因此在本質上沒有高低、貴賤或區分之差異，達到法爾平等的境界。
此為瑜伽師地論中對法性平等之論述。
。
本段在對比不同文獻（舊論、現行論、經典）對於「無相平等」之定義的表述差異。
其核心在於說明覺悟境界中，不再有言語、造作、形相等對立之分，而是一種絕對的平等狀態。
。
本句旨在闡明「萬法唯心」與「相平等」的義理。
強調外在的所有現象（言說、造作、影像）皆非實有，而是由「想」（saṃjñā）所構築的虛幻投影。
由於所有現象在理上（實相）皆是無自性的，因此不存在高低、貴賤或種類的區別，即為「相平等」。
現象的出現僅是因為妄想（妄生）而產生的錯覺。
。
此段為論疏對譯文差異的校勘與對照。
討論的核心在於「無生平等」的表述方式。
在瑜伽師地論的語境中，強調透過觀察法相（由此相）而體悟到法本無生、平等無異的實相，旨在區分不同譯本對同一法義的描述精準度。
。
本句闡述心與苦的因果關係。
根據瑜伽師地論的心理分析，苦的產生源於心的造作與妄想（想），當修行者能令心處於無著、無想的狀態，切斷苦的根源，則苦果自然消滅。
。
本段旨在破除「自然法」（Svapabhāva/Naturalism）的見解。
在瑜伽師地的論述框架中，強調一切造作（造行）皆屬「依他性」，即依賴條件而生，不存在獨立、自足、不依因緣而產生的「自然生」。
透過確立「因緣生」來推導出「無生」的平等性，意指在實相中並無獨立自性的生滅，從而破除對實體論的執著。
。
此句在論書中通常用於對兩種法、兩種修行方式或兩種定義進行對比，指出在前述的選項或狀態中，其效能、位階或性質更為優越。
。
本段在探討苦性（或相關法性）的生起機制。
透過對比舊論、現論（瑜伽師地論）、經與疏的論述，旨在證明「苦性」並非實有而能由因緣生起。
其核心邏輯在於：若「因」本身不具備生起平等的性質，則結果（苦性）自然無法成立，從而導向「無生」的結論，以破除對苦之實有的執著。
。
此段討論在瑜伽師地論的脈絡下，關於「平等性」之成就與否的因果分析。
法師區分了「能成」（原因）與「所成」（結果）。
文中指出，若將對自在天等處的執著視為得平等果的條件，由於此類執著屬於染汙因緣，不能生出清淨的平等果，因此強調若仍處於因緣生滅的執著中，則無法成就真正的平等。
。
本句旨在破除對「第一因」或「隨機產生」的錯誤見解。
在瑜伽師地的論述框架中，強調萬法依因緣生滅，否定「自然生」（無因之生）與「自在天生」（由造物主決定），以確立佛法中因果律的正確性，破除定命論與自然論。
。
本句在討論心識狀態的「不生」。
此處區分了「造作的不生」與「自然的不生」。
所謂「不生平等」，是指當心中不再有主觀的造作（心相造作）時，其狀態與本來就自然不產生的狀態在結果上是一致的，以此說明心法在特定定境或解脫狀態下的寂滅特徵。
。
此句是在論證某種狀態或法不能成立為「平等」。
在瑜伽師地論的分析框架中，若一法要成立，需考量其是否由自然而然產生（自然生）或由特定條件驅動（因生）。
此處否定了兩種可能性，旨在破除對該「平等」狀態的錯誤認知，證明其在邏輯與法相上均不成立。
。
此處討論的是對「生」之概念的深度破除。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過層層解析，首先破除單純的生，接著破除因果相依的生，最終達到「第三不生」與「第四不成」的層次，意指不僅現象不生，連「生」的機制與理路亦被否定，從而進入絕對的平等性（空性）之中。
。
此段在討論論書譯名的演變與對比。
重點在於「畢竟」與「平等」的定義，旨在說明法性在徹底寂滅狀態下的平等特質。
從「寂滅」到「本寂平等性」，強調了寂靜平等並非後天獲得，而是法性本有的特徵（本寂）。
。
此句為論書之註釋，旨在對前文所述之法相或次第進行編號核對，明確指出該項目在系列分類中處於第五位。
。
此處為論述之判準，透過對言論特質（離虛偽）的分析，將其歸類於『本淨平等』的第六種層次或類型。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對心意識狀態或法性平等層級的精確區分。
。
此處討論意識或心王之能相。
在瑜伽師地論的體系中，區分心之功能，強調第六種智（或相關階位之智）具備「能照」的功能，即能對境覺知並明覺其性質，而非僅僅是被動的領受。
。
本段在解析論中對真如（絕對真理）的分類定義。
法師透過「畢竟本寂平等性」這一核心特質，將第五與第六項的義理合併，說明真如在究極狀態下的寂滅與平等是一致的，旨在破除對法相的執著，回歸本質的寂靜。
。
此句為論書的結構導引，說明後續討論的內容在體系分佈上屬於「別」之第七項。
在《瑜伽師地論》的結構中，通常分為「正」與「別」，此處是在標記論述的層級位置。
。
此句為論書中常見的擬問形式，旨在透過對比兩個相近的概念，進而釐清其定義、性質或功能上的差異，以確保對法義的精確掌握。
。
此處在討論修行階位的因果關係。
論述者將「離染」分為因與果：前述的第三、四階段已達成離染之果，因此第五階段回歸到探討離染的「因」；而第六階段則進一步闡明如何透過對治法（以淨治染）來滅除不淨之染汙，體現了瑜伽師地論中對心靈淨化次第的嚴密分析。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在引導後文對特定法相、心態或修行階段進行細緻的辨析與區分，以確保修行者不產生混淆。
。
此處在對比不同版本經典的用詞，說明「畢竟本寂」與「寂靜平等」在義理上是一致的，均指向萬法本質的真如狀態，即超越一切對立與造作的絕對寂靜。
。
此段為論疏對譯文的校訂與釋義。
重點在於解釋「正智」（Samyag-jñāna）如何透過離戲論（離除無益的言語爭論與虛妄分別）而達到「平等性」。
作者將不同版本（舊譯、舊經本）中的「離虛偽」與「淨平等」統一歸納為「正智離戲論」的義理，強調對法相正確認知時，心境應是不染汙且平等的。
。
此處為論議過程中的質詢。
討論核心在於「淨」（清淨心/淨土）與「真如」（絕對真理/本質）的關係。
提問者指出，若採取較寬鬆的論述解釋（舊論）尚可成立，但若採取經論原意將「淨」與「真如」視為同一體（即真如），則在邏輯或義理上產生困難，需進一步說明如何通會。
。
此處在論述瑜伽師地論的層次分析，指出第六項的性質屬於「正智」（正見/正確的認知），是用於破除妄執、確立正確法義的智慧體悟。
。
此處討論「本寂」的定義。
強調「本寂」之成立並非指一個獨立存在的實體（體），而是透過「正智」（正確的智慧）對寂滅狀態的照覺而得名。
這符合瑜伽師地論中對於名言與實義的辨析，避免將寂滅誤認為一種恆常不變的實體（實有）。
。
此處為論書的註解，旨在將前文提到的「現有體事」（指具備實體且現前顯現的事相）與《瑜伽師地論》中第七地「無戲論平等地」的法義相對應。
在無戲論平等地，行者能破除對法相的戲論分別，體悟萬法平等之實相。
。
此句為論書之指引，將當前討論的內容回溯至前文（舊經）的第八項，明確界定該項內容在法相分析中即對應於「正智」（正見/正知）。
。
此句為論書中的指示性文字，說明在對特定法相（可能為涅槃或寂止的不同層次）進行分類分析時，第五項（畢竟）與第六項（本寂）的定義與論述邏輯，參照前文對前四項的分析方式即可。
。
本句在討論瑜伽師地論中關於「平等性」的定義。
其核心在於破除「取」（貪著、執取）與「捨」（厭離、排斥）的二元造作心。
當心意識不再根據好惡而產生取捨的造作時，即進入平等狀態；這種狀態能使眾生從煩惱與苦厄的束縛中解脫。
文中將此義理對應至《地持論》與相關經論的特定章節以作考證。
。
此處討論在瑜伽師地論的體系中，對於寂滅（Nirvāṇa）的不同層次界定。
將寂滅區分為「畢竟寂」（透過修行最終達到的寂滅）與「本寂」（本然不生、本就寂靜的狀態），用以分析解脫境界的性質與差異。
。
此處屬於論書對名相或文字結構的邏輯分析，討論在特定的義理組合下，單一文字（故字）應如何拆解或對應不同的義項，以精確對接法義的分析框架。
。
本句討論修行目的之至高性。
在瑜伽師地論的脈絡中，強調解脫（vimukti）是最高目標。
當修行者能從煩惱與苦厄中徹底解脫時，不再受對象的執著（取）或厭離（捨）所驅使，進入一種無差別、平等的覺悟狀態，不再被二元對立的偏好所束縛。
。
此處論述「平等性」的第九種層次。
指修行者觀察到所有由心識分別而執著的外部境界（所執境界），其本質（自性）皆如幻影般虛假，並無實體。
當領悟到所有妄想境界皆同樣虛幻時，便契入此「如幻平等」的境界。
。
本句旨在破除對「法」之實有的定見。
透過說明對法的執著（信）如同幻象般不實，揭示這種錯誤的認知正是「遍計所執性」的運作，即將不存在的實體虛構出來並加以執著。
。
本句討論意識（心）的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，心必須依託於「所緣」（認知對象）才能成立。
當心採取某個對象作為認知目標時，這種產生的心狀態即是「依他」，強調心識的生起必須依賴對象而存在，不能獨立運作。
。
此句依據《瑜伽師地論》之唯識與中觀視角，說明一切現象（法）雖在名相上有所區別，但其本質皆為虛幻不實，在「空性」或「無自性」的層面上是完全平等的。
。
本段論述瑜伽師地論中關於「無分別智」對自性之觀照。
其核心在於破除對立的二見（有見與無見）。
當修行者以無分別智觀照時，不再將境界區分為「存在（有）」或「不存在（無）」，而是在中道中體現「無二平等」。
這是一種透過雙破（破有、破無）而達到的非二元覺知，旨在消除妄想相對境界的錯誤分別。
。
本句依據瑜伽師地論之三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）框架。
說明遍計所執心所構建的「有」與「無」之對立，在本質上皆是虛妄不存在的。
當破除這種二元對立的執著（無二）時，所顯現的即是事物的真實本相，即真如（圓成實性）。
。
本句總結前文所述之十種平等，旨在說明在瑜伽師地論的分析框架下，法在特定視角或境界中具有的平等特質，用以破除對現象差異的執著。

本句解析如何透過「緣起」的智慧導向三解脫門。
在瑜伽師地論的體系中，觀照一切法皆由因緣而生、隨緣而滅，進而體認到 devoid of self（無我），以此觀法作為進入「空門」的實踐路徑（空行）。
。
本句解釋「無相行」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，強調透過觀察有為法的生滅無常與流轉特質，進而透過修行斷除對有為法的執著，最終導向無為的涅槃境界。
此處的「無相」是指不再落入有為法的相狀之中。
。
此處解釋「無願」之義。
在瑜伽師地論的體系中，「無願」並非指毫無志向，而是指對所有「有漏有為法」（即受煩惱牽引、處於生滅變異中的現象）不再產生執著與追求。
透過對有漏法之苦空不淨的深刻體認（厭離），斷除對世間及有漏果位的希求，從而達到出離的境界。
。
此句為論著中的總結性語句，用以確認前文所述之論點或分析已精確對接其原意，旨在導正讀者的理解方向，確保法義不致偏差。

本段旨在闡明菩薩如何以「勝義」視角觀察有情眾生的繫縛狀態。
核心在於破除對「繫縛」的實體化想像。
菩薩透過真如智慧，洞見有情之痛苦與束縛並非由一個獨立的實體造成，而是由煩惱與眾緣（條件）聚合而成的現象。
因此，解脫之道在於離棄「我」與「我所」的執著，而非在現象之外尋找另一個解脫機制。
。
此處論述菩薩之大悲願心。
即便已證得不染汙之涅槃果位，但為利他，不選擇進入徹底寂滅的「般涅槃」（完全滅盡有為之寂靜），而是選擇「不入涅槃」或「迴轉生死」，以方便法門度化有情眾生，體現大乘菩薩之悲智雙運。
。
此句為論書中的總結性陳述，用於對前文所述之法義、論點或修行次第進行確認，明確指出前述內容即為該項義理的核心旨趣。

本句解析菩薩在特定修行位次（住）中的狀態。
當菩薩具足智悲且不與法執相著時，即為「無著智」之顯現，這與般若波羅蜜多的實踐一致。
正因為這種不執著的智慧（無著智）在當前運作，菩薩能超越煩惱，不再被生死輪迴的習氣所染汙。
。
此處討論修行者在達到最終涅槃前的狀態。
般若智作為一種覺悟的能動智慧，在現前運作時，代表仍處於一種「覺知」或「有為之智」的運作中，尚未進入完全寂滅、無漏且不復生起的終極涅槃狀態。
。
此處在區分兩種不同階段或性質的智慧。
正智（Prajñā）是指直接對法進行正確認知的智慧；後得智（Sāmāpatti-jñāna/uttara-jñāna）則是指從定或正智狀態退出後，在世俗或後續認知中所獲得的智慧。
。
此句討論在瑜伽師地論的修習框架下，如何區分不同境界或類別的修行者。
重點在於「二智」的通達以及透過「智」與「悲」兩種具體行持（行）來做出辨析，強調理論認知與實踐行持的雙重標準。

此句為對《瑜伽師地論》之詰問，探討菩薩在修習過程中，何時起到了「不退轉」且不被外道或魔軍誘引的定力。
重點在於釐清「初地」與後續地位在面對外道誘引時的差異，以及論著在編排順序上的邏輯。
。
此段落討論瑜伽師地中初地修行者對法義的認知。
重點在於區分「總相」與「別相」在「非他引」（不依賴外部誘導或錯誤導引）上的差異。
強調真如之教或一切教法的核心總體義理（總相）應是自證或依正法而得，而非依賴外在雜染的牽引，而非僅僅是個別現象（別相）的排除。
。
此句在論述認識論或法義依據時，強調目前的判斷或定論是基於聖教本身（聖言）以及對法相的直接觀察，而非依賴於外部的、非權威的誘導或他人的主觀牽引（他引），旨在確立義理的自證性與權威性。
。
此句描述特定淨土或修行境界的物質特徵。
在瑜伽師地論的語境中，瑠璃寶珠象徵著清淨與光明，其「上莊嚴」是指達到最高層級的淨化與裝飾，體現法界之清淨相。
。
此句為論著中的總結性說明，指出前文所分析的特定地（修行階段）之理路，可推而廣之，適用於《瑜伽師地論》中設定的所有修行階位（地），具有類推的指導意義。

此處為對論中「四風輪」名相的解釋。
在瑜伽師地論的宇宙觀或物質組成討論中，風輪（Vāyu-maṇḍala）指代風大或氣息的運作，此句說明其空間分佈涵蓋四方。
。
此處描述論著的編撰結構，說明在「瑜伽師地」的體系中，將十一段落根據其對應的法義內容，進行系統性的分類、對照與配對，以確保理論體系的嚴謹與次第。
。
指菩薩修行十地中的第七地，稱為「遠利地」。
此階段的修行者已能遠離煩惱，獲益深廣，能以無相的智慧對眾生進行對機教化，其功德與利樂極其深遠。

本句解釋「方便慧」的定義及其在菩薩道上的作用。
在瑜伽師地論的體系中，第八地（不動地）之前的修行需透過特定的智慧引導，此處強調十種方便慧作為基礎，引導菩薩在世間行持中獲得勝行，最終為進入更高境界的第八地鋪路。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文的論證或依據，用以確立前述法義的正確性。

此句為論證說明，指出某種修行法門或境界屬於「進道」階段中較為殊勝的行持。
在瑜伽師地的五道體系中，進道是從初果（見道）之後，向更高果位邁進的實踐過程，強調透過精進修行來深化對正法的體悟。
。
本句在分析「世間」之定義。
在瑜伽師地的修習體系中，若修行仍基於對對象（事相）的區分與執著，即屬於「有相行」。
由於這種修行是依循於有差別的事物相狀而運作，尚未達到出世間的絕對平等或空性，因此界定為世間層次的修行。
。
本句說明「不共」之定義。
在瑜伽師地論的體系中，指特定之法（如不共果或不共智）因脫離了煩惱與業力的牽引，不與凡夫或一般聖者共用，其核心在於其性質屬於「無漏」，即不再產生輪迴之因。
。
此處討論名相的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，當多個事物具備共同的特徵（相）時，在名言上便將其歸類為「共」（共相），是用以區分個體差異與類比統一的邏輯分析。
。
此句解釋「不共」之義。
在瑜伽師地論的體系中，「不共」指特定果位或聖者才具備、而普通有情（凡夫）無法達到或實踐的無漏功德或智慧。
。
此處討論的是「共世間」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，若某種法或狀態在性質上與世間法共同具有的特徵（事相），並以此作為緣起條件，則將其界定為共世間，用以區分出世間與超越世間的法相。
。
此句解釋「進道勝行」的定義。
在瑜伽師地的修行體系中，修行者為了從目前的境界（地）晉升至更高一階的境界，必須先修習相應的方便法門，這種能導向更高境界的卓越修行行為被稱為進道勝行。

此段文字在對比《瑜伽師地論》與《瑜伽師地經》對「妙方便」分類的差異。
妙方便是指菩薩為度化眾生而採取的所有巧妙手段。
論中將其細分為十種，而經中則將其歸納為四類「因事」：身財（物質基礎）、護惡（止損）、護善（增益）、化生（教化導引），體現了從物質到心理，再到靈性導引的漸次教化邏輯。
。
此處在對照論典與經文，說明「能起世間興感攝福德」的機制，實際上對應於經中關於獲取物質財富（身財）的因緣條件。
在瑜伽師地論的體系中，福德的獲取與世間財富的興起具有因果關聯，此句旨在明確兩者的對應關係。
。
本句說明菩薩在世間行善積德的原理。
菩薩並非盲目行善，而是依循能引起正向世間感應（興感）的因果法則去實踐，透過這樣的修行來積集並攝受廣大的福德，為後續的覺悟與利他提供資糧。

本句在對照《瑜伽師地論》與相關經文。
說明修行者生起對眾生利益的強烈願力（增上意樂），在實踐層面上即是為了防護、消除會導致眾生受苦的惡因，以達成利他目的。
。
本段解釋「護惡因」的修法邏輯。
在瑜伽師地論的修習體系中，修行者若對特定對象易生嗔心，該對象即成為「惡因」。
透過轉化心念，將對象視為需要獲益的對象並生起慈心（增上意樂），從而將潛在的惡因轉化為不生惡唸的契機，達到除除惡習的目的。

此處為論疏對應經論的解析。
說明在修行過程中，累積福德與修習菩提分法是必要的資糧，而「護善因」則是確保這些修行能持續增長、不退轉且向更高階段進展（勝進）的關鍵保障。
。
本文解釋「護善因」與「果事」的關係。
在瑜伽師地的修行體系中，最終的覺悟（無學菩提）是果，而為了達成此果，必須在因地（修行過程）中不斷積累福德與智慧（菩提分），並透過「護持」使其在後期更加精進勝進，確保因果不失且不斷增長。

此處為論書的註疏，旨在將論中提到的七種不同層次的聖者或果位（涉及聲聞與獨覺的不共特質）與「化生」這一具體的出生方式或現象進行對照分析，屬於瑜伽師地論中對眾生種類與生起方式的詳細分類討論。
。
此句為論書中對特定法相數量之界定，旨在明確指出第四經（瑜伽師地論之分項）中定義的七種類別，以完成對該法相的量化分析與分類。
。
此處討論菩薩與聲聞、獨覺在解脫路徑上的差異。
菩薩雖在修行中漸漸遠離三界（欲界、色界、無色界），但為了度化眾生，會在第一地（歡喜地）起願，主動選擇在三有中化現，而非被業力牽引。
這體現了菩薩「不離世間而超脫世間」的應化特質。
。
此句旨在區分菩薩道與二乘（聲聞、緣覺）在修行境界或法義上的差異。
指出某些特質（如大乘的菩提心或廣大願力）是菩薩所特有，而二乘修行者並不具備，故稱為「不共」。

此句為論疏對應經論的結構分析。
說明論中提及的「依有情界」之義理，其具體的實踐對治方法，應參照對應經論的第二部分內容以獲得完整解釋。
。
此句說明菩薩或圓滿覺者之境界：在實相上已完全斷除煩惱（寂滅），但在方便上，為了度化眾生，能隨順眾生的習氣而顯現出貪等煩惱的相狀，此屬「權巧方便」之用，非真實煩惱之染著。
。
本句說明修行對治法的必要性。
在瑜伽師地的體系中，有情界（眾生）因受業力驅使而產生染汙的煩惱（染惑），為了消除這些煩惱以達到解脫，必須依循特定的次第進行對治修行。
。
此句為論書之結構性導引，旨在明確指出目前討論的內容在某個十項分類體系（如十地、十乘或十種法門）中所處的順序位置，以利讀者對法義次第的掌握。

此句為論疏對應之註釋，旨在明確論著中提及的「依諸法界」之義理基礎，應追溯至對應經論中關於「滅障」的修行階段。
在瑜伽師地論的體系中，滅除障礙（如煩惱障、所知障）是證悟法界真理的必要前提。
。
本句闡明大乘菩薩「幻化」與「作事業」的辯證關係。
修行者需先在理上體悟法之空性（如幻夢），以破除執著；但在事上則不墮入虛無，而是利用這種「不執著」的狀態，自在地施行化導眾生的事業。
即是以空之理，行幻之用。
。
本句闡述從「空性」觀照轉向「方便」運用的邏輯：首先體認法界如幻以破除遍計所執（妄想），在心中不再對法產生實有的執著後，方能自在地運用化業來利益眾生。
此過程即是將遮蔽真理的「所知障」（對名相的錯誤認知與執著）予以滅除。
。
此句為論書中的對照說明，旨在明確指出當前討論的內容在整套十項分類體系（十經）中所處的順序位置，屬於典型的論述結構標記。

此句為論疏對論中引用文獻的來源註記。
作者在解釋論中提到的「依諸世界」之說法時，明確指出其出處為《瑜伽師地論》所依據的七十部經論之中，排名第四的《大法集經》。
。
本句強調「真空」與「妙有」的辯證關係。
修行者必須先體悟國土的空性（非實有），才能在不著相的前提下，以願力與功德建立莊嚴的佛土，避免落入對物質世界的執著。
。
此句闡明菩薩修行之基與目的：基於對「世界空性」的正確認知（般若智慧），不落於對世間法的執著，進而能自在地實踐波羅蜜（圓滿修行），將此功德轉化為莊嚴佛土之用，體現了「真空」與「妙有」的圓融。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調在體悟空性的基礎上建立大乘的菩提心與行持。
。
此處在論述名相的定義，說明「大法集」是指能使廣大佛法教義彙集並生起之處或狀態，強調法義的完備與彙總。
。
此句為論書中的次第標記，用於界定當前討論的法義在某個十項分類體系中所處的順序位置，以維持論述的結構嚴謹性。

此處為論書對經論對應關係的註釋。
作者在解釋《瑜伽師地論》中關於依止如來身相的論述時，明確指出其對應的經文出處在於第五部分的「親近集」內容，旨在指引讀者對照經論以深化對修行次第的理解。
。
本句闡明佛法身與色身之關係。
法身為真如實相，本質無相、無身；而色身則是佛為了方便教化眾生，依因緣而顯現的莊嚴形相。
修行者需在體悟法身空性的同時，不廢除對色身莊嚴的敬視與實踐。
。
本句描述修行者在證悟「二空」（通常指人空與法空）後，雖處於空性之理，但為了度化眾生或依因緣顯現，仍能隨緣起作色身之行為。
這體現了瑜伽師地論中關於理與事、真空與妙有相應的實踐狀態。
。
此處討論修行者與法身（如來之真身/真理體）的關係。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「親近集」是指透過修行使心意識趨向並契合法身的狀態，強調一種從遠離到趨近、從粗率到精細的集聚過程。
。
此句為論著中的條目標記，旨在明確當前討論的法義在某個十項分類體系（如十地、十業或十種法門）中所處的序位，屬結構性索引。

此句為論疏對正論內容的對照指引。
說明「依諸如來語智」這一表述，其具體義理根據應對照於本經第六章中關於「轉法輪」的論述，旨在明確法義的來源與出處。
。
此句論述佛之說法音聲的特質。
在瑜伽師地論的判讀框架下，強調佛之音聲雖能被眾生聞覺（有聲），但其本質不具實體、非由世俗因緣之執著所造（無聲），而是隨法隨緣而運行的現象，旨在破除對音聲實體的執著。
。
本句說明修行特定行法（瑜伽行）的必然結果。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過正確的修習（行），能使修行者達到圓滿的覺悟境界，最終獲得宣說正法、教化眾生的能力，即所謂的「轉法輪」。
。
此句為論書中典型的次第條列說明，用於標記當前討論的法義項目在整體十項分類中的順序位置。

此處為論疏的註解，指明論中提及的「依諸如來心智」這一法義來源，應對照《經集》第七品中相關的問答內容來深入理解與釋義，體現了論書與經藏相互依據的論證方式。
。
本句旨在說明佛陀之神通與智慧境界。
一方面是「通三世」的時空超越能力（一念通達）；另一方面是「分別智劫」的精確覺知，能明瞭成佛過程中所經歷的漫長修行時間與種種智慧階段，強調佛陀在覺悟後的圓滿認知。
。
本句描述佛陀在教導修行（行）時，具備隨機接引、對機設教的能力。
根據對方的疑問與根機，能精準且圓滿地開示，使修行者能化解疑惑並正確實踐。
。
本句說明修行（行）與果位（佛果）之間的因果關係，強調特定修行法門是感得佛果的必要條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及修行次第與果位對應的論述。

本段探討菩薩透過「妙方便慧」與如來境界相應的修證過程。
強調在達到佛境界時，觀照不再是刻意造作的（無功用），且超越了對立的分別（無分別），但能展現出對萬法精準且無量種種的洞察（無量分別）。
同時，這種智慧的成就必須配合在生活行住中的全面精勤（威儀行住），使修行在所有分位（階段）中始終如一，不離正道。
。
本段描述修行者如何透過特殊的認知狀態（無功用、無相、無遍計執）與後得智，觀察佛之境界，並將此認知轉化為具體的行持（威儀行住）。
強調修行不能僅止於意識，必須透過身口意三業的統一實踐，且此種精進不應有間斷，是所有分位（修行階段）中通行的根本方法。
。
此段論述強調修行應達到「無功用」的境界，即不再依賴刻意的努力而自然契入。
修行者需將這種觀佛境界融入日常生活的每一個威儀動作（行、住、坐、臥）中，使正念（作意）恆常不失，不論在何種修行分位（階段）都保持一致，如此才能達成無間、無缺的加行，最終通達佛果。

此處討論菩薩十地之境界差異。
第七地（遠行地）雖已離染，但仍需依賴「功用」（刻意的修行努力）來維持正定與智慧；而到了第八地（不動地），由於智慧已臻成熟，其清淨與定力已成自然，不再需要刻意造作（無功用），故稱為「一向清淨」。
所謂「雜」並非指世俗的汙穢，而是指修行過程中仍有「功用」與「無功用」的對立差異。

此處討論瑜伽師地中修行次第的名稱定義。
說明後一階段的名稱（不染汙）是由於其前導階段（清淨住）的修行基礎而得名，體現了修行進階的連續性與因果關係。
。
本段論述菩薩在第七地（遠行地）與第八地（不動地）之間關於「無相」證悟的差異。
第七地雖已初步契入無相，但尚未達到第八地那種徹底、根本的無相境界，因此在對比下，第七地仍被視為有隨雜染之處，而第八地則是完全不動、不染的境界。
。
本句描述修行者在尚未達到圓滿無相境界時的狀態。
由於心中仍存有對目標的希求（有功用），這種刻意的造作導致其無法進入「任運」的自然狀態，因此在面對外境時，心念仍會隨之波動而產生雜染。

此句描述修行者在特定之「住」（境界/地）中，已將最根深蒂固的貪欲等主要煩惱徹底消除，顯示出修行進階後的心靈狀態，符合瑜伽師地論中對各階位斷惑程度的分析。
。
此處討論瑜伽師地中關於煩惱斷除的細膩層次。
區分「現行」與「潛在」的差異：雖然煩惱不再顯現（不現行），但尚未達到完全對治所有種子的絕對離相。
文中強調此種斷除狀態屬於「據地滿心」（指已滿於該地的心量），而非初步進入該地的「入地心」所能達成，旨在界定修行階段與斷除程度的精確對應。
。
此處指引學習者在遇到對特定法義的疑惑時，應回溯至基礎理論體系（即《佛地論》，亦即《瑜伽師地論》）中，透過系統性的比對與分析來消除疑慮，強調依據論典進行正確認知的重要性。
。
此處討論修行者在特定境界（住）中的心法狀態。
所謂「非有煩惱」是指煩惱不再「現行」（即不再實際運作或激發），這在瑜伽師地論的體系中是用以界定特定地道或修行階段之純淨度的標準。
。
此處討論修行者在尚未達到圓滿覺悟（佛智）前，即便在高度修行階段，仍可能存在一種「相似愛」。
這種愛雖然不同於世俗的貪欲，但因其仍屬於對特定對象（佛、菩薩）的執著與依戀，在瑜伽師地的精細分析中，仍被視為一種未根除的煩惱（相似煩惱），故稱之為「非離煩惱」。
。
此處在討論修行階段的遞進，說明後文之所以提到「加行」（額外的輔助修行），是因為在該階段的修行已達到圓滿，需透過進一步的加行以進入更高階的境界。

此段討論菩薩在不同地位上，靜慮（禪定）等菩提分法的顯現方式之差異。
在較低地位時，靜慮的現前需依賴「修行相」（即有意識的加行、努力）；而到了第八地（不動地），由於已達高度圓滿，其靜慮等法之顯現不再需要刻意加行，而是如同異熟果位般自然、任運地呈現，顯示出修行從「有為」轉向「無為」的特質。
。
本句討論瑜伽行果位的境界差異。
在未達第八地（異熟地）之前，修行者進入禪定或顯現定果仍需依賴「功用」（刻意的努力與操持），而非「任運」（自然無礙）。
這說明瞭修行由「有作」轉向「無作」的過程，強調在低位階時，定境的現前與修行相的存在互為因果。

本句解析修行者在觀察心念時的困難點。
即使進入所謂的「無相」狀態，並不代表完全沒有分別，而是因為極其微細的「分別現行」依然隨逐身語意業而存在，但由於其細膩程度超過了意識的察覺能力（僅能知麁分別），導致修行者誤以為已達無相。
此處強調瑜伽師地論對心識運作之精準剖析，警示不可將「未察覺」等同於「已斷除」。
。
本句在探討修行階段（地）的心識狀態。
在達到更高階的覺悟之前，修行者的覺知中仍存在「麁分別」，即對對象有較為粗糙、明顯的對立與區分（主客對立），這種狀態在瑜伽師地論的體系中被定義為「有相」。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是一種正向的、具備智慧的「分別」。
一般的分別心（妄想）需要被捨離，但若該分別是為了導向菩提（覺悟）而產生的正確區分（如辨別正法與非法），則屬於隨順菩提的善巧手段，故不應捨離。

本段在討論菩薩在不同「住」位（修行階段）中對滅盡定之運用的差異。
作者指出，雖然論文中提到在此住位能「念念能入」滅定，但這是一種法義上的推演（考掠），而非指菩薩在物質或實質層面上持續不斷地出入定境。
其關鍵在於「起心化生」，即菩薩是以意願化現身形，其定境的運用與凡夫或初修者不同，是以化生之身運作，而非實質的生理或心理狀態切換。
。
本句討論修行定法時的細微區別。
若要求每一念都完全進入定中（念念定入），會導致過於僵化或脫離世間功能，不利於在世間生存與利他。
因此，論著在此處強調的是一種「考掠」的狀態，即在定與慧、定與活潑的覺知之間進行考量與調節，而非死守絕對的定境。
。
此句為論書中的擬問，旨在探討菩薩修行階位中，為何特定法義或特徵僅在第六地（現前地）顯現，而前五地（從初地到第五地）不具備或不被提及。
這屬於瑜伽師地論中對「十地」修行次第之細節辨析。
。
此處在解釋比喻的適用範圍。
在瑜伽師地的修行階段論述中，影像的比喻最初用於說明前五地的特質，但由於修行次第是遞進且相承的，在論及最後階段（如第十地或圓滿位）時，其義理涵蓋了之前所有階段的修習成果。
。
此句為論書的結構性說明。
作者指示讀者在研讀該「地」的內容時，應將文中提到的十二段論述進行對照、比對與歸類，以掌握其邏輯體系與法義結構。
。
此處為論書的校勘與註疏，分析文本在編排或論述順序上出現的顛倒現象。
作者指出第五項（關於加行圓滿的攝取）與第四項的內容在文中位置發生了錯位，屬於對文本結構的邏輯校正。
。
此處論述修行位階中的「加行」之功用。
在瑜伽師地論的體系中，加行是指為了達到某個境界而進行的準備修行。
當加行達到圓滿時，修行者能有效斷除貪等煩惱，從而突破目前的住位，證得更高層次的智慧與定力。
。
本句在討論修行對治的對象。
在此語境中，修行者處理的是「結」（結縛），即繫縛眾生於輪迴的心理習氣與執著，而非處理「顛倒法」（顛倒見），即對真理完全相反的錯誤認知。
兩者在對治法上有所區分。

此處指菩薩修行十地中的第八地，在《瑜伽師地論》體系中稱為「不動地」。
此階段的菩薩已證得不退轉法，不再墮落，且能自在運用權巧方便利他。

本段討論菩薩在修行初期的「無相住」境界中，如何獲取對萬法本質（第一義）的洞察力。
核心在於「無生」之智，即體悟一切法並非實有而生，從此破除對現象的執著，進入究竟的智慧境界（入智）。
。
本句定義「第一義」在瑜伽師地論語境下的具體內涵。
第一義指最高、最真實的義理，即真如。
而真如並非外在實體，而是透過去除「我執」與「法執」這兩種根本煩惱（二執）後，法性本身的真實狀態自然顯現。
。
此處論述的是一種智慧的獲證過程：透過消除對法相（名言）與實有的兩種執著，使真如（事物的本然實相）顯現，此種能徹悟一切法究極真理的智慧稱為「第一義智」。

此句為論釋對原論（瑜伽師地論）的引用與導引，指出在討論特定法義時，根據過去、現在、未來三世的相應狀態，可區分為十種不同的類別或情況。
。
此句討論論書研讀之方法。
當原論（地持論）的文字表述與義理推導看似不符或有疑義時，應參照疏論（對論書的詳細解釋）中對該處的特殊解析，而非僅就字面死扣。
。
此句為論著中的過渡語，旨在說明前文所述之內容已完整涵蓋了關於「不具十法」的論述，確認論證之完備性。
。
此處論述十法之運作，強調法相的顯現需依據三世（過去、現在、未來）的時間維度及其相應的因果條件（如其所應）而成立，體現了瑜伽師地論中對時間與法相關聯性的嚴密分析。
。
此句討論在三世（過去、現在、未來）中，由於心念中存在對特定對象的計較與執著（計執），導致行為與心態必須隨順於該執著所產生的應對狀態。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，這是在分析意識如何因執著而產生對應的業力或心相。
。
本句強調在瑜伽師地的修行階段中，透過對特定法相的分析與修習，將這十種對象從「遍計所執性」中解脫，使修行者不再以妄心虛構而執著於實相，進而趨向依正覺悟。
。
此處討論的是「常見」或「有見」的錯誤認知。
在瑜伽師地論的體系中，將一切法視為本質上恆常存在（有）或必然生起，是未能體悟空性與緣起而產生的執著。
。
此處屬於論著中的辯證過程。
作者旨在破除一種極端見解，即主張法性本來就完全沒有生起（無生）的恆常主義或斷滅主義，以確立正確的瑜伽師地觀修次第，避免陷入對「無生」的錯誤執著。
。
此處引用經論，旨在說明法性本空或在最高智慧觀照下，萬法並非真實生起，用以破除對「生」之實有的執著，符合瑜伽師地論中對法相與空性的分析。
。
此處討論關於「法」之生起的時間維度。
在瑜伽師地的論述框架中，分析諸法在時間序列（三世）中的運作，此句旨在探討一切現象（諸法）在當下與未來的生起狀態，用以辨析法性與時間的關係。
。
此句為論著中的破邪顯正之轉折，旨在針對某種極端或錯誤的見解（如將空性誤解為絕對的虛無，或否認因果生滅）進行論破。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調在不離因緣的基礎上分析法相，而非陷入「無起無成」的斷見。
。
此處為論書撰寫之簡記，指涉該段落所引用或討論的經文內容與前文已記載之內容一致，故不再重複贅述。
。
此句探討法性之相狀。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調法性並非完全 devoid of characteristics（無相），而是在本然狀態下即具足其自然之相（法爾有相），用以說明真如與現象相之間並非截然對立，而是本來如此的圓融狀態。
。
此句在論述中用於界定對象的特質，強調其不具備可對立或可定義的相狀，符合瑜伽師地論中對法相分析的破除或定義，旨在導向對實相的正確認知。
。
此處為論書編纂之簡記，表示該段落所引用的經文內容與前文所述一致，故不再重複記載。
。
此處在論述關於「成就」或「果報」的因果推論。
文中討論的是一種錯誤的計量（計雲），即認為達到自在六天等高階天界的境界即可作為成就某種果位的因緣，是用以分析或破除對特定天界果位之執著的論辯過程。
。
此句在《瑜伽師地論略纂》的論理推演中，旨在說明在特定的修習階段或對特定法相的分析時，尚未達到最終的成就或結果，強調過程中的狀態而非結果。
。
此句在《瑜伽師地論》語境中，通常是用於破除對「出離」或「出世」之實體化的執著。
旨在說明解脫並非從一個實有的地方移動到另一個地方，而是透過轉化心識、消除煩惱而達到，故云「無出」，以破除對空間或實體遷轉的妄想。
。
此處討論的是對世界成住壞空過程中「壞劫」之性質的認知或計著。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討眾生如何對過去時間尺度上的毀壞現象產生執著或錯誤的計量。
。
此處為論述過程中的破邪辯證。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，針對某些對法性或實體的誤解（認為某物具有永恆不壞的特性），論者在此處採取「破」的手段，旨在揭示其不實，以建立正確的瑜伽觀照。
。
此句為論著中的引證，用以證明前文所述之修行法門或觀照方法符合經典教理，不存在偏差或錯誤。
。
此處討論的是對「真實法」的錯誤計著（計撥）。
在瑜伽師地論的體系中，修行者若將本來真實存在的法（真）錯誤地認定為不存在（非有），即落入一種極端的斷見計著，無法正確認知實相。
。
本句旨在破除對「自性」的執著。
即使是在最高真理（第一義）的層面，且在超越語言文字（離言）的狀態下，依然不存在所謂的固定不變的「自性」。
此處強調的是「空性」的徹底性，防止修行者將「第一義」或「離言」誤認為是一種新的實體或自性。
。
此句為論述中的引用，旨在證明前述之法義（通常指功德、智慧或法性）在經典記載中被定義為無止盡、不枯竭的狀態，以確立其絕對性與廣大性。
。
此處討論的是對法體（本質）的錯誤認知（計）。
在瑜伽師地論的體系中，此處旨在分析「實有」之執著，將現象視為具有獨立、恆常不變的實體，這是導致輪迴與痛苦的深層認知錯誤（遍計所作）。
。
本句旨在破除對「造作像」（即由意識或業力所營造的表象/形像）之實有性的執著。
論者透過分析「體相」（本質特徵）與「因相」（生成原因），證明其缺乏獨立永恆的自性，僅是依因緣而生的假相，符合瑜伽師地論中對於名色與心識營造之空性的分析。
。
此句引用經論之說，強調在特定的修行境界或法相中，心不被煩惱、貪欲等客塵所汙染，達到清淨無染的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對對象的正確觀察，使心不再產生執著與染汙。
。
此處討論的是關於「雜染」與「緣起」之錯誤計著（妄想）。
此計法認為雜染在因時（種子/造作）表現為流轉，而在果時（產出/成熟）能達到止息。
在瑜伽師地論的分析框架中，這是對雜染運作機制的一種特定見解，旨在分析眾生如何誤解染汙與解脫的關係。
。
本句旨在透過「破」的方式，說明雜染（煩惱與輪迴）在實相上是虛幻不實的。
既然雜染的體性本身即是空幻，並無實體，那麼所謂的「在輪迴中流轉」或「透過修行止息流轉」在究極義上皆不成立，因為不存在一個實有的對象去流轉或被止息。
。
此句依據《瑜伽師地論》之判讀，旨在說明萬法在自性上並非實有地生起。
強調法之「無生」特性，以破除對現象生滅之實有的執著，體現唯識與中觀之空性義理。
。
此處論述一種錯誤的計著（見解），認為萬法皆由無明與邪執驅動，導致三世（初、中、後）恆常處於雜染之中。
這是在分析對「染」與「淨」的誤解，旨在透過破除此種極端計著，導向正確的瑜伽師地觀照。
。
本段旨在破除一種對「真如」與「染汙」關係的錯誤認知。
對方的誤區在於將「真如理」的平等性誤用在「染汙（煩惱）」上，認為既然本質（真如）平等，那麼依附於其上的染汙在不同修行位階（初、中、後位）中也應該是平等的。
論師在此予以否定，強調染汙的性質隨位階而異，不可將真如的體性平等與現象的染汙平等混淆。
。
此句出自瑜伽師地論之修習脈絡，強調在進行善法之計數或觀照時，應保持專注，不應產生無關的妄想或雜念，以達到定慧等持之狀態。
。
此處討論的是對治不同煩惱的對應智慧。
在瑜伽師地論的體系中，「有計」指對存在、實有的執著（有見）。
由於這種執著根植於深層的無明，一般的世俗知識或有漏智慧無法根除，必須依靠證悟後的「無漏智」（解脫智慧）才能徹底除除諸惑。
。
本段在論述除染（去除煩惱）的機理。
作者反駁將「除染」簡單歸因於「證入真如平等性」的觀點，強調必須是透過真如作為緣分，生起具備「無分別」特性的「無漏智」，才能真正根除煩惱。
這體現了瑜伽師地論對於智與緣之關係的嚴密分析，區分了狀態的證入與功能的運作。
。
此處討論業力（kamma/karma）的性質。
在瑜伽師地論的體系中，強調業雖有運作之相，但其本質不具備實有的「生」或「恆常」之實體，旨在破除對業力實有性的執著，揭示其為因緣和合而生的空相。
。
此句為論著中的引述標記，明確指出前述觀點或教義之出處來自於法師（指導教師），旨在區分論者自身之見解與權威導師的教導。
。
此處討論的是菩薩修行在十地體系中對「時間（三世）」的特殊定義方式。
法師將十地的進階過程類比為時間的推移，將已通過的境界視為過去，當下修行的境界視為現在，尚未到達的境界視為未來，旨在說明修行位階的遞進關係。
。
本句討論在瑜伽師地論的體系中，將特定時期的時間劃分（初四）與佛教核心的「三世」（過去、現在、未來）時間觀進行對應與配對的論述。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在透過提問來引導後文對特定名相或法義的詳細定義與解釋，符合瑜伽師地論之論述結構。
。
此處討論的是關於時間或法相之生起狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討過去之法在特定視角下的性質，區分「無生」與「無起」以釐清法相的生滅與存在狀態。
。
此處依《瑜伽師地論》之分析，探討時間（三時）與相狀的關係。
指在極其微細的「現在」瞬間，由於其瞬時生滅的特性，不具備可供觀察或定義的固定相狀，用以破除對時間實有的執著。
。
此處於瑜伽師地論之分析框架下，討論時間（三世）與法相之關係。
指涉在時間的線性分析中，未來尚未發生，故在當下不具備「已成就」的實體狀態，旨在破除對時間實體性的執著，說明現象的剎那生滅與非恆常性。
。
此處討論的是菩薩在修行進階過程中的名稱界定。
在瑜伽師地論的框架下，將修行階段（地）分為不同的名稱以區分其心法狀態，「生」與「起」代表了不同階段的覺悟或功德顯現之特質。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於菩薩修行階位的法義。
在進入初地（歡喜地）後，由於證得見道，不再產生與煩惱相應的染汙法，而是進入一種淨法狀態，此處之「無生」是指不再生起對立或染汙的法，而非指絕對的空無。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「起（utpāda）」的體悟。
在修行進階中，若能體悟到現象的生起本無自性，則破除能所、主客之二執（無二）。
當修行者超越了對現象生起的執著（去起），原先視為「生起」的現象便轉化為智慧的顯現或化用，不再是造作的煩惱。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的心意識分析中，如何排除對過去時間或過去法義的錯誤計著（計量），以達到正確的觀照，避免被過去的記憶或習氣所牽著。
。
本句討論修行者對「無生法忍」獲取的時間觀與相執。
修行者若認為必須等到第八地才具備無生法忍，即是對時間與境界產生了相上的執著。
透過瑜伽師地的修習，去除此種對未來境界的期待與執著，體認到法性本空，當下即是，將「將來」的執著轉化為「現在」的現量體悟。
。
本段討論在修行的高階階段（如十地），修行者需破除對「成佛」這一目標的最後執著。
即使是追求菩提心的正向追求，若在法義上產生對「成佛」という果位的實體執著（即成菩提執），亦須予以除除，以契入真正的無所得之境。
。
此處為論書比對之敘述，旨在說明不同版本或不同論著在對法相、次第或類別劃分上的差異。
作者透過對比「舊論」與現行論述的內容，指出特定類別（次三種）的缺失與另一類別（後三種）的存在，以釐清教理的演進或分類體系。
。
此段落將「無生」的十種細分項目，依據其性質（相）重新歸納為四個大類。
這是在瑜伽師地論中對無生義理的結構化分類，旨在區分現象層面的不生（事）、本質層面的不生（自性）、數量差異上的不生（數差）以及行為運作上的不生（作業），以利於修行者在觀照空性時能精準分辨不同的無生層次。
。
此句為論著作者在論述後，提醒讀者或校對者應將論點與原始經據進行比對驗證，體現了論書在撰寫時對依據（經傳）嚴謹性的要求，確保論述不脫離經文原意。

此段解析菩薩地之境界差異。
第七地雖已入清淨，但仍有有漏之心（隨眠）在間隔，故稱為「雜清淨」；至第八地（不動地）起，心意識完全轉化為無漏，不再受有漏法幹擾，故稱為「純清淨」。
。
此處討論菩薩地之修行境界。
在瑜伽師地論體系中，七地（遠行地）雖已進至高階，但仍需透過「功用」來維持或推進修行，故稱之為「雜」。
至八地（不動地）起，修行進入無功用行（無功用道），證悟自然流露，不再需刻意造作，故稱為「純」。
。
本句討論菩薩在修行階段中，對「隔」與「不隔」的法義辨析。
在瑜伽師地論的體系中，八地菩薩已達不退轉地，雖已遠離（去）大部分粗重的煩惱，但由於尚未至究竟覺悟，心中仍會起有漏的妄念（有漏心），此處在解析該心法狀態的定義。

此句在探討瑜伽師地論中關於「忍」（修行中的耐忍與契入）的層次區分。
即便初地（初地菩薩）已能證得無生忍（意識到法本無生，不再對有漏法起執著），但後續境界中所證得的「第一最極清淨忍」在深度、純淨度與穩固程度上與初地之忍有所差異，此處旨在釐清不同修習階段在同一名相下的法義區別。
。
此處討論的是「無生忍」的分類。
無生忍是指對法之無生相的忍可（涵容與確認）。
在瑜伽師地論的體系中，將其分為三種，第一種是針對「所執性」（即眾生因錯覺而執著的虛擬實體）而體認其本來就沒有產生，故稱「本來無生忍」。
。
本句討論的是瑜伽師地論中關於「忍」的層次。
所謂「自然無生忍」，是指修行者在證悟真理後，對於一切法本來無生、不生不滅的理會，達到一種自然而然、無需刻意思惟而能安住其中的定慧狀態。
。
此處論述的是「忍」在圓成實智層次的表現。
在瑜伽師地論的體系中，忍不僅是忍辱，更是指對真理的恆常確立與內化。
圓成實智之忍，是指由於完全契入真實義，使一切痛苦與煩惱垢染再也無法生起，達到一種絕對寂靜且不可動搖的境界。
。
此句說明菩薩在初地（地之初）證悟後，能破除對法相與法性的兩種分別執著（通常指對有漏法與無漏法、或對我法之分別），進而契入萬法本自無生的真理，此種對空性的堅固領悟稱為「無生忍」。
。
此處描述菩薩在八地之後的境界。
『真俗雙行』指能自在地在絕對真理（真諦）與世俗方便（俗諦）之間運作，不相妨礙。
『二無生忍』是指對於法性自然（無造作）以及消除苦與垢（煩惱）的徹底不生、不滅之理，達到了堅定的信仰與體悟（忍）。
。
本句論述菩薩在修行至八地之後，其觀照已達到純粹且統一的真如境界。
由於此階段已徹底斷除煩惱與習氣（苦垢），不再生起任何染汙，故稱之為「苦垢無生」。
此處強調的是從「純觀」到「無生」的必然因果關係。
。
此句描述修行者在特定階段前已達到的境界。
在瑜伽師地論的體系中，「無生忍」是指對一切法不生不滅之理的耐忍與確信。
而「餘無生忍」則是指在初果（須陀洹）之後，進一步對餘下未盡之法亦證得無生之理的定解。
。
此處描述修行者在證悟過程中的次第。
無生忍是指體悟萬法不生、不滅的真理而不再起執著的心。
分段無生忍則是指在進入完全的無生忍之前，依照修行層次逐步獲得的定慧定力與忍耐力。
。
此句描述菩薩修行階位的進展。
在瑜伽師地論的體系中，菩薩在經過第八地（不動地）後，進入第九地，此時所證得的忍法稱為「變易無生忍」。
這是一種對「無生」之理的深徹體認，且這種體認在進一步的修行中會隨法義的深化而產生轉化或變易，最終導向完全的覺悟。
。
此處討論菩薩在不同地位的定慧修習。
初地菩薩雖已出離凡夫位，但在某些特定的修習階段或特定法門中，尚未完全契入能令其永不墮入惡道且體悟「無生」實相的深層忍耐力（無生法忍）。
這體現了瑜伽師地論中對修行位階次第的精細分析。
。
本句說明菩薩在修行達到第八地（不動地）之後，其心已離有漏，在此基礎上產生「無生忍」。
無生忍是指深刻體悟一切法本性空、不生不滅的定慧境界，是進入極高覺悟狀態的關鍵標誌。

此句討論瑜伽師地論中關於「如實智」在不同修習階段的清淨程度差異。
重點在於區分從勝解行起至加行階段的「有功用」狀態與後續完全清淨狀態的區別，並質詢為何在該脈絡下未提及「四尋思」這一心法分析過程。
。
此處在分析修行階段的定慧區分。
無生忍是指對法無生之理的深切契入，而此處討論的對象僅是基於有漏（尚未斷除煩惱）的思惟因緣，故不構成真正的無生忍。
。
此句解釋第八地（不動行地）的核心特質。
無生忍是指深刻體悟一切法皆非生滅、不可得的真理，而能忍之。
其本體即是以「如實智」為核心，且此智慧已完全脫離煩惱漏染（無漏），達到不動搖的境界。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引導讀者進入下一階段的詳細分析或對前文所述名相的進一步界定，符合瑜伽師地論由淺入深、層層剖析的論述結構。
。
本句說明菩薩透過「四尋思」（對法之有無、實相、得失、離染等思維）的修習，最終轉化為「四如實智」的覺悟。
在瑜伽師地論的體系中，此種對實相的確定認知（智）即是「忍」（ patience/acceptance，指對真理的信受與契入）的實體。
。
本段討論心法在修行位階中的變化。
在瑜伽師地論的體系中，「尋（vitarka）」與「思（vicāra）」屬於一種粗重的心意識活動。
到了第八地（不動地），由於修行者已斷除所有有漏之法（煩惱汙染），心境進入極其寂靜且不波動的狀態，不再有尋思的起伏，因此尋思止於八地之前。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「智」的層次。
指在修習過程中，某些後天獲得的智慧（後得智）在表現形式上（相）可能與圓滿的智慧相似，但其核心義理（義）依然正確，不影響對法性的認知。
。
此句說明修行中「以有漏之法求無漏之果」的轉化過程。
尋思（思考分析）雖仍處於有漏的意識運作中，但透過正確的思惟（正思惟），能作為階梯引發超越煩惱、契合真理的無漏智慧。
。
本句探討無漏智（解脫智）與如實智之間的關係。
在瑜伽師地的體系中，當無漏智直接攝受萬法之實相時，其本身即是如實的狀態。
作者在此質詢：若已達此境界，為何仍需經過「尋、思、觀」的過程來獲取如實智？旨在強調無漏智之現量直接性與如實智之契合。
。
此句在論述瑜伽師地之分析方法，區分「假設性設定」與「真實性成立」。
強調在進行思惟或分析時，所建立的模型（相似）僅是為了方便討論的假說，而非實然的法性，用以避免將分析工具誤認為實體真相。

此段落討論菩薩在特定修行地（地）中，如何透過諸佛的外部加持與勸導（大勸），而獲得開啟智慧與神通的關鍵機緣。
強調瞭如來在菩薩道進階過程中所扮演的引導角色，使其能將內在潛能轉化為實際的智慧神通事業。
。
此處討論的是菩薩在達到特定「住」位（地）之後，其修行已進入無功用的境界（自然而然，不再需刻意造作），但對照修行體系，仍探討為何在此階段仍需透過善知識的勸導或外在因緣來推進法義的圓滿。
。
此處討論修行者在體悟「無相」後可能產生的誤區。
若將「無相」視為一種可獲取的定相或境界而產生執著（即落入「無相之相」），會導致修行停滯，失去進一步突破與精進的動力。
這在瑜伽師地論的修行次第中，警示修行者不可在中途的體驗中產生滿足感而止步。
。
此處描述修行進入特定階段後的轉折。
透過「無相觀」（破除對現象之相的執著），修行者不再依賴於刻意、勉強的「加行」（人為的努力修習），而是進入一種如同種子成熟（異熟）般自然而然的進境，體現了瑜伽師地論中關於定慧雙修後，由有為轉無為的勝進狀態。

此處解釋修行者在佛陀的教導與導引下，如何從原本的狀態轉化，進而獲得並生起「五分法身」的智慧與境界。
在瑜伽師地論的體系中，強調透過覺悟與勸導，將潛在的妙智轉化為實際的法身功德。

此處指菩薩修行階段中的第九地，即「淨心地」。
在《瑜伽師地論》的體系中，菩薩地分為十地，第九地重點在於深化心識的淨化，去除殘餘的習氣，為進入最終的第十地（法界地）做準備。
。
本段探討菩薩在修行階位中「精進」與「滿足」的辯證關係。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需消除「四災」以避免在特定境界中停滯。
第二災涉及對更高境界的過度執著（精勤思慕），而本句質詢的是：若已除斷此類執著，為何仍能保有對「增上智」的愛樂以驅動修行前進，此處在辨析「貪著」與「正法愛樂」的差異。
。
本句解析修行者在十地位階中對「法」的執著轉化過程。
在瑜伽師地論的體系中，第七地（遠行地）雖已證得極高果位，但仍有微細的希求心（染法執）；直到第八地（不動地）才真正斷除此類染汙，進入不動之境。
。
本句區分了「正法之樂」與「世俗之慾」。
在瑜伽師地的修行階段，修行者對智慧（智）與無礙解脫的喜悅，是基於無漏觀（清淨的觀照），而非基於對對象的貪著（染執）。
因此，這種「愛樂」是正向的進步，而非導致輪迴的「災」（煩惱）。

本句在探討菩薩地修行中「加行」與「無加行」的辨析。
在瑜伽師地論的體系中，八地（不動地）以上的菩薩因已證得無生法忍，其智慧已成現前，不再需要透過刻意的、有為的修行（加行）來獲證。
然而，在面對眾生、為他人宣說法門時，菩薩仍需運用一種「適應性的智慧（加行智）」來對機接引，此處之「加行」是指教化眾生時的運用，而非自身證悟過程中的加持修行。
。
此處解釋「加行」之義。
在瑜伽師地論的修行體系中，從低階地位向高階地位晉升時，不能僅靠自然演進，而需在該地的頂端通過極其精進的實踐（功行）來突破，這種準備性的強化修行即為「加行」。
。
此句描述佛陀在達到最高覺悟境界（佛地）後，其說法已不再依賴於凡夫或菩薩階段所需的刻意修行或思考準備（加行），而是隨緣、自然且無礙的表現，體現了圓滿智慧的任運無礙。
。
本文區分了「任運」與「加行」兩種智慧運作狀態。
在住見位趨向上解脫時，某些智慧運作已如異熟果般自然（任運），無需刻意修習；但在教化眾生（說法）時，除非達到佛果，否則仍需透過「作意」在無漏觀中啟動說法功能，此過程稱為「加行智」。
這揭示了修行者在證悟過程中，自然之智與需主動運用的智之間的差異。

此段討論如何分析修行者的狀態（所化），透過「雜染」與「清淨」的對比，以及「一向」（單一方向）與「通二種」（兼具兩種性質）的分析，旨在對心法及其轉變過程進行精確的區分。
文中強調需對照《顯揚論》（瑜伽師地論的釋論）與原經文，以確保對心法配對的準確性，體現了瑜伽行派嚴謹的判教與校對傳統。

此處討論菩薩在教化眾生時的「方便」能力。
將說法分為「說法方便」與「所作方便」，前者側重於說法內容與方式的適應性，後者側重於行為實踐。
文中將「說法威儀」（說法時的莊嚴舉止）歸類為「於說善巧」的一部分，強調外在威儀也是引導眾生、成就法義的重要手段。
。
本句解析「說」之定義。
在瑜伽師地論的體系中，說法並非隨意言語，而必須建立在「稱機」（對應受法者的根機、能力與需求）之上。
只有符合機宜的開示，才構成真正意義上的「說」之修行或作業。
。
此句探討說法（演說）的標準。
在瑜伽師地論的體系中，有效的教化需兼具「理」與「巧」。
所謂「合理」是指內容符合正法義理，不偏不倚；而「善巧」則是指能根據對象的根機，運用適當的表達方式使對方領悟。
兩者結合，方能達成真正的教化目的。
。
本句說明說法者的核心目的：必須根據聽法者的根機（能力與心境）來對症下藥，使眾生獲益。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了「對機」的重要性，將其定義為說法行為的實際功能與目標。

指菩薩修行十地之最高階段，稱為「法雲地」。
在此階段，菩薩已完全圓滿所有波羅蜜，能如雲雨般普灑法雨，利益一切眾生，是進入佛果前的最後一個階段。
。
本句在解釋菩薩在修行過程中獲得的功德相徵。
透過「妙座」與「眷屬」的描述，揭示菩薩之身與環境在佛法加持下所達到的莊嚴狀態，強調其在無量世界（十河沙）中與諸佛相應的地位與隨從。

此段解釋瑜伽師地論中關於灌頂的隱喻。
將「一切智智」（ omniscient wisdom）比作灌灑法水的來源，透過灌頂的行相，將覺悟的智慧傳遞給修行者，強調智慧的傳承與加持之實踐過程。
。
此句描述論著編纂過程中的校勘工作。
作者透過對比不同版本的經文（勘經），並針對差異之處進行分析、比對與判定（配判），以確保法義的準確性與傳承的純正。

此句以「大雲」比喻菩薩具足廣大的功德與福慧，雖已積累深厚，但在達到最終的「等覺」階段（即成佛前最後一階）之前，其圓滿的無上菩提尚未完全顯現。
這是在說明菩薩修行階段的漸次性與成就之過程。
。
此處討論菩薩在第十地（法界地）中，針對「現等覺」的不同心階劃分。
入心是指菩薩進入第十地之初的心狀態，是從第九地轉移至第十地的起始階段。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，「位」通常指修行者在覺悟過程中所達到的特定階段或境界（如十地、五位等），用以標誌修行進程的量化與質變。
。
此處為瑜伽師地論中關於心所或特定法相之分類討論，將其分為三種狀態，此句指稱其中的第三種狀態為「滿」。
在瑜伽師地論的體系中，「滿」通常指滿足、充盈或滿足於某種狀態，需對照前文之「缺」或「中」等對比項來理解其法相定義。
。
本文區分了菩薩道高階階段與如來果位的名相差異。
等覺菩薩是指在覺悟上與如來平等，但尚未完全圓滿入果的階段；而如來已達到最殊勝的覺悟（妙覺），因此其入於定或住於法性的狀態，已超越了「等覺」的範疇。
。
此處討論菩薩修行階位之心意識狀態。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需從初步的『入』與『住』之階段，進而達到『等覺』的境界。
若心仍停留於入、住之二心，則表示尚未達到與佛等同覺悟的等覺位。
。
此句描述修行者在證悟過程中的狀態。
當智慧與覺悟不再是零星的體悟，而是在心中圓滿、恆常地顯現時，即達到了『現等覺』的境界，指意識與真理（等覺）直接對接且顯現的狀態。
。
此處在區分「等覺」作為一種覺悟狀態（佛果）與作為一個修習階段（等覺菩薩）的差異。
在瑜伽師地論的體系中，強調位階的細分，說明雖同名等覺，但完全成就佛果者與處於等覺位菩薩之身分在法義上有所區別。
。
此句說明菩薩在修行尚未圓滿成佛（等覺）之前，已具備強大的神通與方便力，能依眾生根機化現身相並廣行教化，體現了菩薩道中「方便」與「願力」的實踐。
。
此句描述成佛後具備的教化能力。
等覺是成佛前的最後一階段，一旦成就佛果，即可運用神通化現，並以如雨雲般無差別、遍佈的慈悲方式對所有眾生宣說正法。
。
此句定義「等覺」菩薩的特質，即在覺悟程度與智慧上已與佛幾乎相同，處於成佛前的最後一個階段。

本句為論疏對《瑜伽師地論》中關於菩薩修行時限與位階的質詢。
重點在於探討菩薩在漫長的劫數修行中，最終到達的是「最上成滿菩薩」的狀態，而非直接跳至「如來」的果位，旨在釐清菩薩道與成佛之間細微的位階差異。
。
本句討論菩薩修行階位與時間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，特定的修行階段（三劫）被定義為「因」的過程，即積累福德與智慧的階段。
而「證佛」是指結果的圓滿，屬於超越這些因位之後的果位，故兩者在時間與位階上有所區分。
。
此處在論述修行時間與階段的對應關係。
作者指出在先前討論「二劫」的內容中，強調了修行的「次第」，明確指出修行者必須依序證得如「極喜住」等特定的定境或境界，而非跳躍式達成。
。
本文討論修行位階的次第。
在特定條件下（如第三種情況）若不具備由低到高之有序進階，則尚未達到圓滿的如來地，僅能停留於當下的修行階段或位次。

本文解釋菩薩修行在時間維度上的差異。
在瑜伽師地的修行體系中，根據行者的精進程度（最上上品），其在十地之前的修行時間可有顯著縮短或跨越，即使是初劫菩薩，若極其勇猛，亦能度過極長的時間跨度或在位階上有所超越。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文的論證或依據，用以確立前文所論述法義的正確性與可信度。
。
本段在分析修行者在三劫時間中的精進狀態。
作者透過對比「勇猛」與「不勇猛」的狀態，說明在初劫中若能維持恆常的精進，則能與不精進者區分，進而解釋為何會使用「超」字來描述其進展或境界的提升。
。
本句解釋菩薩在修行歷劫過程中的「決定」狀態。
所謂決定，是指在獲得清淨的意樂（願力與志向）後，心念不再動搖，能恆常地維持勇猛精進的修行狀態，不再退轉。
。
此處論述菩薩在漫長的修行過程中，其勇猛精進的程度之深，已達不可思議之境。
強調修行者在時間上的恆常性（一切時）與心志上的強烈度（勇猛），這是成就佛果的必要條件。
。
此處描述菩薩在修行過程中的「方便」運用。
菩薩雖已離欲、遠離煩惱，但為了適應不同根機的眾生並救度他們，會權宜地顯現或模擬煩惱之相，此屬大悲心之權巧方便，而非真實煩惱。

本段討論菩薩在達到初地之前，透過長期的修行（三無數大劫）來對治煩惱障與所知障。
重點在於「麁重」的斷除，即先去除最明顯、最粗重的障礙。
進入初地（歡喜地）後，能將導致分別心的現行煩惱及其潛在種子予以斷除，並在此過程中消除修道時產生的煩惱，為進一步的證悟奠定基礎。
。
此處描述初果（須陀洹）證見道時的心態轉變。
在瑜伽師地的體系中，煩惱依強度分為上、中、下三品。
見道之時，強烈的煩惱（上、中品）被智慧制伏而不再顯現，但微細的煩惱（下品）尚未根除，需在後續的修道過程中逐步消除。
。
此句描述菩薩修行在達到第八地（不動地）時，對極其微細的煩惱現行（下品現行）進行最後的制伏，使其完全不再生起，達到在定慧中不退轉的境界。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「斷除」的層次。
第八地（不動地）的「畢竟斷」並非僅是暫時的壓制，而是在心意識已達到如金剛般堅固、不再波動的境界後，從根本上（種子層面）將三種煩惱（通常指煩惱、習氣、以及深層的種子）徹底消除，使之不再復發。
。
本句討論瑜伽師地論中關於第七識（意識）所承載的「所知障」之斷除過程。
在十地菩薩的修行中，透過對觀法的運用（入觀、出觀、起不起觀），意識中的細微煩惱與習氣逐漸被清除，最終在達到「金剛心」（指心意識堅固不動、與法界契合之境界）時，才能將深層的種子徹底斷除，達到無漏之境。
。
本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，特定的高階地位（如 eighth bhūmi 或特定之定慧境界）才具備徹底斷除煩惱的能力。
其餘較低之修行階段，僅能暫時壓制或部分去除，無法達到「伏現行」（制止煩惱顯現）與「斷種子」（根除潛在習氣）的圓滿狀態。
。
此處討論菩薩在修行過程中，隨地位提升而逐步斷除「所知障」（對真理認知之障礙）的種子與現行。
文中指出斷除的次第，說明在初地與二地之間，障礙的種子斷除與現行顯現之關係。
。
本句說明菩薩在第八地（不動地）時，其定力與智慧已能對後續更高階段（九地、十地）可能出現的現行煩惱進行強力壓制（伏），使其無法顯現。
然而，在瑜伽師地論的體系中，「伏」與「斷」有區別：此處對後地的處理是「伏」而非「斷」，意味著種子依然存在，但因第八地的功德而無法生起現行。
。
本句在探討八地菩薩的心法狀態。
在瑜伽師地論的體系中，八地菩薩雖已離染，但其心意識流中仍會間歇性地生起「有漏善心」（即雖為善但仍有微細煩惱或依賴因緣的心），這種心心的交替（間）屬於正常的意識運作，並不應被誤認為是修行上的障礙或退轉。
。
此句為論書中的過渡語，說明作者已先概括該段落的整體宗旨（文意），隨後將採取逐項分析、詳細拆解的解釋方式（別別釋），體現了論述中「總-分」的邏輯結構。

本段討論修行者在特定定境（極喜住）中的煩惱斷除狀態。
論文指出在該狀態下，低階的惡趣煩惱已永斷，高階煩惱則處於不現行狀態；法師則進一步釐清，真正能在「見道」階段徹底斷除的，是那些能感召後果的業惑（業力驅動的煩惱），而非所有層次的煩惱皆能在此時立即永斷。
。
此句為論述中的提問，旨在釐清「俱生惑」（與生命共生的根深蒂固煩惱）與「分別惑」（後天因思考、造作而產生的煩惱）之區別，這是瑜伽師地論中關於煩惱層次與根源的重要分析。
。
本句解析「惡趣煩惱」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，導致眾生墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的根本原因在於煩惱。
而這些煩惱的核心在於「分別」，即對法相的錯誤執著與對立判斷，進而產生貪嗔癡，感召惡道果報。
。
本句在瑜伽師地論的框架下，討論修行中「斷」的對象。
明確指出需要斷除的是「分別」（對對立、二元對立的虛妄認知）以及「俱生」（指與生命共生的俱生煩惱），並指出這些煩惱的根源在於過去不善業的牽引與招感。
。
此處討論的是煩惱的性質。
指出某種特定的惑（煩惱）具有普遍性，不因眾生處於人道或天道的不同境遇而改變，且明確區分其並非屬於多種類別的俱生煩惱（俱生惑），強調其單一性或特定性質。
。
此處討論修行者在不同層次（上、中、下）中因未得正行而停滯不前的情況。
這種修行上的障礙被定義為「修道惑」，指在修習道業過程中，因對法義理解不足或實踐偏差而產生的疑惑與迷亂，導致無法進前。
。
本段討論菩薩在第七地（遠利地）對煩惱的制伏狀態。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱分為不同品級（如上、中、下品），第七地雖能令一切煩惱不現，但其機理在於將較為粗重的「下品現行」煩惱伏制，而非完全斷除所有潛在種子，故強調其為「伏」而非「斷」。

本句探討「所知障」與「煩惱障」在性質上的差異。
論著以皮膚、膚、肉的深淺來比喻所知障的粗重程度，意在說明對真理認知的遮蔽程度。
作者在此質詢為何煩惱障（直接造成輪迴痛苦的障礙）不使用相同的比喻方式，旨在分析兩種障礙在根除難易與作用上的不同。
。
此處在討論煩惱的分類與性質。
作者指出，目前的「障」（障礙/煩惱）在屬性上並不符合慣常的三品（三類）分類法，因此必須採取另一種比喻或描述方式（如「在皮」等）來界定其位置或性質，以區分其與一般煩惱的不同。

此處為論疏之質疑（詰問）。
在瑜伽師地論的體系中，「資糧」通常指成就菩提所需的正法資材（福慧），而「斷」是指去除煩惱障。
作者在此質詢：既然該階段的重點在於「斷除」智障，在邏輯上與「累積」資糧方向不同，為何論中仍將其表述為修習資糧？。
本句討論修行者在不同地道（境界）中的斷惑過程。
說明即便已斷除目前所處階段（自地）的煩惱，但由於尚未達到最終圓滿，更高層次或後續階段（後地）的潛在煩惱（惑）依然存在並可能起作用。
。
此處討論的是在特定修行階段（地）斷除煩惱後，由於已徹底截斷後續下墜或重複進入該階位的可能性，其性質已轉化，不再屬於為了往後晉升而積累的「資糧」範疇，而是已成正果的斷除。

本文討論大乘菩薩修行路徑中「十三住」與「八法攝」的對應關係。
指出菩薩在初期的第一、第二住階段，透過對菩薩藏（大乘教法總集）的信解與聞思，已將八法攝中的前五項（通常指信、聞、思、行、修等基礎階梯）納入其中。
。
本句說明在修行菩薩道時，如何對五種法門進行有序的修習。
首先利用「菩薩藏」的精要（一句）來統攝前三項基礎法，快速建立堅固的信心與正確的見解（勝解），隨後再依序進行聽受（聞）與思惟（思）的深化過程。
。
此處描述修行者獲取智慧的次第。
聞慧是指透過聆聽佛法或閱讀經典而獲得的正確見解；思慧則是將聞到的法義經過邏輯推敲、深思熟慮，使其成為自身確信的智慧。
。
此處在討論瑜伽師地之修行階段。
作者解釋在「實地」之後的更高階位（地）中，依然存在前述的五種法義或要素，並非消失，而是根據前文對時間增長與界限劃分（分齊）的邏輯來界定其運作方式。

此句在解析《瑜伽師地論》中關於修行位次（住）與法門的對應關係。
說明在第三住（即初地菩薩之修行階段）所產生的勝意樂與修行相，在法相分類上屬於第六法（通常指對應於特定修行階段的法門）的範疇。
。
本句討論在瑜伽師地論的修行階位中，修行者若在初地（歡喜地）即能契入「無相」的智慧，並具足趨向此境界的先行條件（前行），即可在果位上獲得對應的成就分量。

此段在解析《瑜伽師地論》中關於「無相住」的修行層次。
說明修行者即便在尚未達到自然而然、仍需依仗「加行」（刻意努力）與「功用」（意識運作）的階段，只要能維持無相的狀態，仍可進行廣大的修習。
此處將論述內容與具體的篇章結構（第六品第一分）以及修行位次（初地）相對應，界定其法義涵蓋範圍。
。
本句區分了「無相修」與「名行修」的層次差異。
在瑜伽師地的修行體系中，隨著地位的提升，對相的超越程度不同。
此處強調當前所述的修行境界已達至廣大的無相狀態，遠超初地初得時僅在名稱上或初步階段的行修（名行修）。

本句在解析《瑜伽師地論》中關於菩薩修行階位的論述。
重點在於說明菩薩在特定的「淨行」修習過程中，如何透過持續的實踐，最終達到果位的圓滿成就。
此處將其歸類為「第七法」的攝取範圍，強調修行階段與最終果位之間的承接關係。

此處是在對論典內容進行注釋，說明「如來住中」與「究竟出離」的狀態對應於特定修法體系中的第八法，強調透過修習該法而達到圓滿的解脫境界。
。
此處為論書編纂過程中的校對說明，指對文中關於「功德」之論述部分進行廣泛且詳盡的審核與修正，以確保教義準確無誤。

本段在討論聲聞與菩薩在修行階段（住）上的類比。
論著試圖以聲聞的「十二住」來解釋菩薩的住位，特別是第四住與聲聞在增上戒學階段的相似性。
但作者在此予以修正，指出聲聞達到初果位（預流果）的狀態，與菩薩第四住的境界並非完全對等，旨在釐清兩者在證悟層次與修習內容上的差異。
。
此句在論述菩薩十地之修行次第。
說明達到第二地（離垢地）的前提是必須先脫離第一地（轉依地）的境界，強調修行階位的遞進與不退轉的次第性。
。
本句在討論聲聞乘與菩薩乘在修行初期的相似性。
重點在於「進趣心」，即嚮往並趨向於聖果的心理狀態。
聲聞在尚未正式證得初果（須陀洹）但已生起決定心向聖果進發時，其心境特質與菩薩之初發心具有相類之處。
。
此處討論修行者在證得果位後的狀態。
說明即使在住果（進入聖果）之時，仍能具備類菩薩（相似菩薩）的特質，其論據在於部分修行者是依憑戒行之功德而證得初果（須陀洹果）。
。
此句討論菩薩修行階位之名相對照。
在瑜伽師地的體系中，初地（歡喜地）之前有三個初級階段（如十信、十行等之區分或特定的住位定義），故將初地之成就視為第四個重要的定住階段。
。
此處在論述兩種解釋方案的優劣比對。
指出前者的分析較為深刻或正確，理由在於該解釋能涵蓋或解釋兩者共同依賴的條件（共所待），具有更強的邏輯包容性或法義完備性。
。
此處討論三學（戒定慧）在瑜伽師地論體系中的對應關係。
文中指出，除前述內容外，後續的心學（定）與慧學（慧）之修行路徑，應比照前文邏輯，皆被納入「進趣心」的範疇中，說明心智之轉向與昇華之過程。

本段在說明菩薩第九住（等至）的定境與聲聞乘之定境的相似之處。
重點在於透過對「無相」的觀察，排除一切物質與相狀的幹擾，使心進入極其微細的定境。
在瑜伽師地的體系中，這屬於對心識深層微細狀態的觀察，以達成無相的三摩地。
。
本句討論禪定心與菩薩道位的對比。
第四禪（色界頂端）之心若能趣向「三空」（指法空、我空、空空或相關三種空性），其修習過程屬於「加行道」（指在證悟前的高度準備階段），在定力與無相的境界上，與菩薩道中接近最後證悟的第九住（前住）相類比。
。
本句討論修行至高階的「無相住」狀態。
在瑜伽師地論的體系中，要理解如何不落相而安住，必須參照「三空」（人空、法空、以及對空之空）的分析框架，方能合乎理路地掌握其義理。

本句在討論菩薩第十一住（等至）的定境。
說明菩薩在達到此階段時，其入定與安住的狀態與聲聞弟子進入解脫處相類比，皆是脫離粗重之相，進入深細的定境（如八解脫與無間道），以獲得心靈的寂靜與智慧的圓滿。
。
此處描述修行者在脫離前三種空境（通常指對法、對我、對二者之空）後，進入有頂天（色界最高層）的解脫境界。
論著將此心境狀態比擬為菩薩地中第十一住（等覺地）的特質，旨在說明禪定與智慧進階的對應關係。

此處在對比聲聞乘與菩薩乘的證悟層次。
說明聲聞乘在對「一切相」的徹悟程度上，相當於菩薩在「十二住」（地之之前的修行階段）的境界。
而從瑜伽師地的體系來看，這種證悟的層次位於第九解脫道之後的進階階段。

本句為論典的目錄標題，標誌著進入第三個大分項。
此處討論的是在特定的修行境界（究竟瑜伽處）中出生的人及其法義特質。
在《瑜伽師地論》體系中，這涉及修行者在達到特定定境或意識狀態後，其意識與生命形態的轉化與生起。

此句為論書之過渡語，旨在梳理修行法門（持）的次第。
在《瑜伽師地論》的體系中，關於「持」的分類通常涉及對戒律或心法的維持與守持，此處將討論對象由前兩種轉向第三種。
。
本句描述修行進階的次第。
在《瑜伽師地論》的體系中，學習法（聞法）並非僅止於理論認知，必須將所學轉化為實際的修行（學行），由「學」進階到「持」（持守、實踐），體現了由聞、思到修的轉化過程。
。
本句說明修行（學行）與果報（果利）的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行不僅是過程，更旨在導向特定的果位。
此處強調菩薩的受生果位是前因（求道）的圓滿達成，而「究竟瑜伽處」則是指達到最高層次的定慧圓融狀態，是修行目標的終點。
。
此處在論述瑜伽師地之「持有」法門，將其分為五個層次或品類。
其中第一項的核心在於「攝生」，即透過慈悲與方便手段攝受眾生，使其進入修行法門，這是所有持有實踐的基礎起點。

此段描述菩薩在修行十地過程中，隨其福德與願力之增長，其在世間所能統御的領域（王權範圍）由小到大依次擴張的過程，最終在十地達到最高層級的淨土境界，體現了菩薩修行與利他功德的對應關係。
。
此句討論在瑜伽師地論的修行次第中，關於名色（心身）在不同界域間的生起與狀態。
強調該狀態並非由染汙的漏業驅動，而是由無漏業（解脫道之業）導向，使其在名色之法中達到究竟的高階狀態。
。
此處討論的是在尚未達到法界圓滿受用階段時，對「身」之論述的依據。
在瑜伽師地論的體系中，區分了凡夫、修行者與究竟覺者對身心狀態的不同認知與受用層次。

此處討論的是佛陀與弟子在成道前最後一次投生的人間身分。
在佛教傳統中，佛陀出生於剎帝利種姓（王族），而許多大弟子或覺悟者可能來自婆羅門種姓，此處旨在說明即便種姓身分不同，最終皆能透過修行達到覺悟。
。
此句描述不同類型的化生方式。
在佛教宇宙觀與神通描述中，「右脇生」與「頂上化生」皆非凡夫之胎生，而是依據業力或願力而成的化現，用以區分不同個體的來源與生起方式。
。
此句為論述中引用之對話，旨在透過壽量之極大差異，對比不同層次的生命狀態或對象之特質，用以說明特定法義之對比。
。
此處描述在整理或比對論說時，發現不同經典之間存在義理或敘述上的衝突（相違），因此採取「勘問」的校對程序，以確保法義的準確性與一致性。

此段在討論菩薩受生與五生（五次出生）的計算基準。
重點在於釐清「有智菩薩」在不同階段的定義，特別是區分凡地菩薩與進入十住後的菩薩在名相上的差異，探討其是否被納入特定受生數量的計算中。
。
此句討論在瑜伽師地論的修行階段中，對於「有智（智慧）」之稱號獲取的時機。
這裡的「二說」指第二種見解，主張修行者必須在達到初地（見道位）之後，才能真正稱之為具備了能破除迷妄的智慧。
。
本句討論菩薩修行階段的義理分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，十住菩薩的成道過程與特定的相狀（八相）相聯繫，此處強調初步的義理分析能明確揭示這種對應關係，故稱之為「勝」。
。
本句在討論十地菩薩的出生與住地之關係。
論著中以「增上生」特指初地菩薩的出生方式，透過此特定術語的運用，推論出文中省略了其他地位的具體出生描述，而將重點轉向對其餘「住地」（已證得之果位）的通稱。
。
本句在論述對法義的領悟層次。
指透過智慧直接洞察（智取）而獲得的正解，其深度與正確性優於先前基於文字或初步推論的解釋（前解）。

本品旨在討論如何攝受、接引與教導眾生，使之進入佛法修行之門。
在《瑜伽師地論》體系中，「攝受」是指以適當的手段與慈悲心，將有情眾生納入法教的範圍內，使其受教並獲得利益。

此句解釋《瑜伽師地論》中〈受攝品〉的命名邏輯。
修行者首先須圓滿「自利」的修行（勝生），在自利基礎上，再進而攝受對眾生有益的法物（利他），將自利與利他之法攝持圓滿，故稱之為「受攝」。
。
本段為對《瑜伽師地論》中關於菩薩攝受有情（接引眾生）之對治法的註釋。
說明在修行菩薩道、接引眾生時會遇到十二種困難，而論中提供的「善巧方便」是用於消除這些障礙的對治手段。
此處重點在於解釋論著的結構，即如何將對治法（方便）與對應的困難（艱難事）逐一對接。

本句為論疏對《瑜伽師地論》中關於修行對治方法的說明。
強調在實踐中不可僵化，應根據煩惱的輕重、根機的深淺，靈活運用適當的方便法門來進行調伏。
。
此處討論的是在教授或與他人溝通時的「擇機」原則。
修行者在說法前應先審視對方的根基與心境（補特伽羅），如此才能採取適當的柔軟語，避免因對象不合而產生嗔心或衝突。
。
本句解釋在修行或供養中，重點不在於物質的多寡，而在於心念的「攀緣」與「勇猛」。
透過心意識的擴展與願力的運作，將少量的物質供養轉化為廣大的功德因緣，從而達到轉化業力或證悟的效果。
這體現了心法操縱物質因緣的能動性。
。
此處討論菩薩在利益眾生時的四種不同狀態或層次。
第四種強調的是「願力」的先行。
即使當下物質或能力不足以實踐普利眾生的事業，但只要建立了正確的菩提心與願力，便能將此願作為未來的行動指南，在能力成熟後將願心轉化為實際的救助行為。
。
本段討論在受樂狀態下如何修行。
在瑜伽師地論的修習體系中，受樂容易導致心神放逸（懈怠），因此強調「制御」與「攝心」，將意識集中於當下，防止心念隨感官快感而流散，將受樂轉化為定力之基。
。
本句在分析修行者心態的分類。
此處討論的是一種較低層次的定心或信仰心，雖有恭敬心且能安住，但缺乏菩提心的利他特質（無能利生），僅屬於追求個人解脫或果位的階段，而非大乘圓滿的菩提心。
。
此句描述修行中「思擇」的功能，是在對象進行分析與辨析後，將符合法義、應予攝受的部分予以採納，而將不符或不應攝受的部分予以排除，是心意識在精確辨別後的取捨過程。
。
此句為論著中的指引性文字，說明前文提到的「不厭倦」與「安忍」之法義，在後續的第八項（或第八分/項）中已有詳細論述或定義，旨在導引讀者對照相關次第進行理解。
。
此處討論的是「捨」的實踐。
在瑜伽師地論的修習體系中，放捨不僅是物質的給予，更核心在於心念上的「不取」。
透過對對象產生捨心，消除貪著（取心），將所得之物轉化為佈施的資糧，以此修行離欲與無執。
。
此句出於《瑜伽師地論略纂》，在分析業力、生死或定候的判斷時，討論某種狀態是否對應於前述的第七類特徵。
若符合該類定義，則判定此生之依止或狀態是可以被捨離或超越的，是用於分析修行進程或業果判定的邏輯推論。
。
此處為論書的分類標記，討論修行或心法在特定次第中的組成。
將「猛利思擇」（強大的分析能力）與「擇法」（分辨正法與非法的能力）結合，在該體系中被歸類為第八個項目。
。
此處為論疏之註解，說明文中提及的「勤精進」與「無懈」之修行狀態，其具體的操作次第與義理，已在本文之前的第九項內容中詳細解釋，故指示讀者回溯參閱。
。
此句屬於論疏對修行次第或法相分類的邏輯推演。
在瑜伽師地論的分析體系中，透過對前項（第七）的捨棄或轉化，方能導出後續（第九、十）的正確義理，強調修行階段與認知邏輯的遞進關係。
。
此句為論書之註記，指示讀者若要理解「善巧方便」在特定脈絡下的具體運用，應回溯至前文關於第十一對治法（對治煩惱或錯覺的對應方法）的詳細說明，體現了瑜伽師地論在對治修行上系統化的結構。
。
此句為論疏之導引，指示讀者關於「正修行」的具體義理定義與執行方式，已在文本前方的第十二項內容中詳細闡釋，無需重複，應以此類比或參照。
。
此處為論書之註釋，說明在討論特定煩惱或心理狀態的對治法時，若出現「或有」之類項，其對治方法的對應關係應參照前文已建立的配對邏輯，以簡省重複敘述。
。
此處描述修行者在對治煩惱時的心意識狀態。
透過將心安住在特定的對治法中，並培養忍辱與定力（安忍），纔能有效地化解並對治前文提到的第六項對治對象（煩惱）。
。
此處討論的是針對特定心法或煩惱的對治方法。
在瑜伽師地論的分析體系中，透過「放捨」（捨心/中道）來對治執著或極端，使心靈恢復平衡，此句是在說明對應於第七句內容的具體對治對象與方法。
。
此句為論釋性質，旨在說明前文中關於「勤精進」與「熾然無懈」的描述，是對特定經文或論典中第八至第十句內容的詳細釋義，強調修行者在實踐時需具備強烈的恆心與不退轉的精進力。
。
此處在論述精進（Vīrya）的具體分類或層次。
將精進細分為「精進」、「熾然」（指如火般強烈的熱忱）與「無懈」（指不懈怠的持續性），旨在定義修行者在實踐時應具備的心理強度與恆心。
。
本句為論述結構之說明，指出在特定修行項目中，需配合「善巧方便」以達到正行的效果。
作者將兩個相關的修行項目（十一與十二）合併討論，並指示讀者參照前文的邏輯模式來理解其義理。
。
本句討論在校對或解釋義理時的依據問題。
作者指出若採取《地持論》的觀點，文中已有九處明確的對治說明，足以解決疑問，無需再透過對照校勘（勘驗）來推論。

此為論書之卷標與品名。
在《瑜伽師地論》的體系中，「地品」旨在闡述修行者在不同階位（地）的心意識狀態與修行路徑。

此句為論書的結構標誌，明確指出當前內容在《瑜伽師地論》體系中屬於『持分』（持法）的第三個品目，用於導引讀者進入特定的法義討論層級。
。
此句在論述修行位階或法義順序。
首先闡述對外利他的功用（利生），隨後闡述修行者所達到的超越地位（勝位），兩者之區分在於所對應的法分量或層次之差異。
。
此句解釋《瑜伽師地論》中「地」的義理。
在瑜伽師地體系中，「地」意指修行之階位或基礎（bhūmi），說明菩薩證悟的層次如同大地般穩固且層層遞進，故將其歸類為「地品」以闡述修行次第。
。
此處解釋「地」之義理。
在瑜伽師地論的體系中，「地」不僅指物質空間，更指修行者因功德成就而達到的境界位階，且此境界能作為意識受生的依處。

此處為論疏對《瑜伽師地論》中關於「地」之定義的辨析。
討論焦點在於「第七地」的範圍界定：是僅指特定層級的成就（如第十地之狀態），還是將如來等諸聖者的種種特質綜合後設定為一個類別（通取）。
這涉及瑜伽師地論中對修行位次之定義的嚴謹性與概括性的邏輯對比。
。
此處為論著的結構說明。
作者指出前文的論述重點在於「因位」（即修行成佛之前的階段），因此在處理相關法義時，暫時略過了對「佛位」（圓滿覺悟之果位）的具體闡述，以維持論述的次第。
。
此處為論著之編纂說明。
作者在整理或記錄法義時，為了確保內容完整且具備權威依據，因此在論述中將佛陀的教言或身分一併納入記錄之中。

此段討論瑜伽師地論中關於「決定地」的定義。
決定地是指修行達到某個階段後，不再退轉且證悟穩固的境界。
此處區分三種決定，其中「種姓決定」是指在種子潛能上已確定能成佛的資格。
。
此處指修行者在菩提心的 cultivation 中，從初步的願望轉化為堅定不移的決心（決定），是修行進階的關鍵轉折，確保不因外境或內心動搖而退轉。
。
此句處於《瑜伽師地論》關於修行次第或心法分析的語境中。
指修行者在實踐過程中，不採取隨便、虛妄或無目的的行為（不虛行），而是必須依循既定的法義、定規或已決定的正確方向（隨決定）來進行，以確保修行的精確性與有效性。
。
此句為論著中的引用指引。
作者指示讀者參考《顯揚論》（全稱《瑜伽師地論顯揚》）第七卷的相關內容，說明該處的法義論述與本論目前的討論內容相同，旨在透過互文參照以強化論證的完整性。
。
此句討論修行者的資質與根基。
在瑜伽師地論的語境中，「種姓決定」指修行者在心靈根基上已趨向成熟或定型，這種定相的特質即是成就大乘菩提的潛在因緣（種子），決定了其後續修行的方向與果位。
。
此句定義「發心決定」的修行境界。
在瑜伽師地論的體系中，菩薩在經過長期的資積與習行後，透過決定性的發心，正式證悟並進入十地之首的「初地」（歡喜地），從此不再退轉。
。
在菩薩修行階位中，「十住」之前的發心仍有退轉之虞。
直到進入「十行」位之後，菩提心才被稱為「決定」，即不再退轉的不可逆轉之發心。
。
本句解釋第八地（不動地）的特質。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在進入第八地後，其行法已達至「無功用」的境界，不再需要主觀的努力或刻意的調遣，所有正業均能隨緣自然地成就。
此處將其定義為「第三決定」，是指在決定心的進階層次中，達到最自然、無礙的最終確定狀態。
。
此句為論書之釋義，旨在釐清特定法相或修證階段的歸屬。
在《瑜伽師地論》的體系中，對修行位次（地）的劃分極其嚴謹，此處將「第三」之義項明確界定於「初地」（歡喜地），以避免在分析修習次第時產生混淆。
。
此處在論述修行位次時，引用《顯揚論》的觀點來界定特定法義的成立時間。
指出在菩薩地之初地（歡喜地）時，修行者於對應的法門中獲得了運用自如的狀態（自在）。
。
本句在說明第八地（不動地）的特性與時間維度。
在瑜伽師地論的體系中，第八地已達至「不動」之境，其行持不再依賴刻意的作意，而是如同異熟果（果報之定業）般自然發生（任運起行）。
由於完全脫離了有漏心的幹擾與間隔，修行進入不可退轉的絕對穩定狀態，故稱之為「決定」。