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此處為論書的結構性說明，指出關於「得中」三種成就的詳細法義解析與邏輯判定（決擇），分佈於本論第二卷以及配套的《雜集》第二卷抄錄彙編之中。
。
本句在討論「得」（prapnoti/得取）的義理，區分對象之性質。
在論述中，虛空（不可得之物）與非擇滅（無相之境）被討論為一種特殊的「得」。
作者明確指示讀者應對照《阿毗達磨俱舍論》中關於「得」的定義，以釐清在此語境下是指實質的獲取，還是指心識對對象的認定或稱之為得。

本段討論無想定定在不同界域（欲界與色界）的生起順序及其業報關係。
說明在欲界所積累的禪定業力，在經過色界的一生轉化後，成為後續定果的依據，強調定業與報身之間的時間遞延與因果聯繫。
。
本句討論禪定果報的延續性。
在瑜伽師地論的體系中，探討修行者在不同三界（欲界、色界、無色界）間轉換時，定力的存續如何影響其後續的受報狀態。
此處強調若色界修行者未能持續入定，其欲界時期的定業仍可作用於後報。
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本段討論修行者在不同界域中定力的狀態。
根據《瑜伽師地論》的判準，若修行者在色界中才重新起定，說明其在欲界時已失去定力而退轉（退人），而非維持不退的狀態。
此處是用「起定之處」來反推其先前是否發生過退轉。
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此處討論的是定力與受報之間的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析修行者在不同界（色界、欲界）中如何透過定力的運作來決定其未來的受報形式。
特別指出「不退人」即便在欲界，其定力所導向的果報亦有其特定之限度。
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此句討論的是關於「欲界退」者（指修行達到一定境界而脫離欲界之者）其過去累積的定思業（與禪定相關的造作業力）在特定狀態下是否仍能產生果報的邏輯詰問，旨在探討業力感果與生命境界轉移之間的關係。
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此句討論業果的必然性與受報時間的關係。
在瑜伽師地論的業力分析中，強調業力一旦形成，除非消除，否則必然會感得果報；若未在當下或近期受報，則會延續至未來長期的劫數中承受。
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此段討論業力成熟與受報的時間跨度。
在瑜伽師地的體系中，說明修行者雖入色界定，但過去欲界之業仍需在特定的時間週期（劫）內成熟。
其邏輯在於：首先感應五百劫，隨後在業力成熟後再受果五百劫，合計一千劫，詳述了業果感應的遲緩與定報的交錯過程。
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本句討論業力感果的複雜性。
通常色界生由色界定感得，但若欲界業在投生之際同時起作用，導致該欲界業在生時決定了具體的果報形式，則該欲界業在功能上被視為決定此次出生的「生報」。
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本句解釋業果未現的兩個主因：一是業力的「未熟」（尚未達到感果的條件），二是個體的「羸劣」（心身根基不足以承接或觸發該果報）。
這體現了瑜伽師地論中關於業力成熟與感應條件的細緻分析。
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此句在討論業報的性質。
在瑜伽師地論的業力分析中，將業分為定業（必然導致特定結果）與不定業（結果可能因其他條件而改變）。
此處在論證某種狀態或果報是否屬於非必然、可變化的不定業範疇。
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此處在討論果報受領的時間順序。
區分「現報」與「後報」。
即便在時間跨度上經過了極多輪迴（百千生），只要不是在當下即時感得，在法相分類上仍屬於「後報」的範疇，旨在說明業力感應之時間延遲性。
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此處討論的是關於「定力」與「業報」之關係。
論述者質疑：若投生某處必須依賴定力感應（感生），則該投生行為本身已是定力的果報（生報），如此則產生矛盾——原本導致投生的「前業」將在何時才能獲得對應的受報機會。
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此處在討論果報的分類。
在瑜伽師地的體系中，區分業報的種類與時間，說明「後報」之所以得名，是因為其果報與前報有所區別，是在特定的別報狀態下顯現的結果。
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此句在探討業報成熟的時間點。
重點在於區分「即報」與「後報」的界限，質詢若果報是在入定（特定的心意識狀態）時才顯現，是否仍應歸類為後報業的範疇。
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本句討論業果報的定時性。
在瑜伽師地論的業報體系中，若眾生在欲界造業，隨後升至色界，其先前的欲界業在色界出生之時，其報應的性質會由「不定報」（指報應時間不確定）轉為「定報」（指必須在特定時機受報），討論的是業力在不同三界層級間的運作與受報順序。
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此處為對前文特定字句的釋義。
在瑜伽師地論的修行體系中，強調定心與止觀的次第，說明特定法門或心法的啟動點在於「入定」，以此作為後續觀照的基礎。
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此處在釐清「後於色界」的定義。
作者強調該詞是指「後來的投生（受報）」而非「後來的禪定狀態」。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分受報的生起與修行的定境至關重要，旨在避免將投生色界的果報狀態誤認為是後天修習的定力。
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此句為論書中常見的簡稱，用以解釋前文提及之現象或分歧的原因，指出該議題在論議或教理上存在兩種不同的解釋或觀點。
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此處為論書之註釋，說明在討論滅盡定（滅定）的定境與出定過程時，文中提到的「後於色界起」之描述，在邏輯上與前文所述之義理相同，旨在強調出定時需由色界層次恢復，故註明為重複敘述。
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本句討論的是禪定狀態的轉移或滅除順序。
在瑜伽師地論的體系中，分析修行者在進入不同定境（如色界定）時，前一階段的定相如何滅除以及後續定境如何升起的次第。
文中引據《對法》（對法論），指示讀者參閱該論之抄本以獲知詳細的會集說明。

本段討論「無想異熟」的意識狀態。
論著指出在該果位出生後，有情眾生陷入無意識狀態。
作者進一步將其與大乘果位比對，說明在理法層面上，大乘在特定果位初生與命終時亦呈現無心的特質，用以說明心識在極端狀態下的運作。
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此句為論書中典型的詰問式結構，旨在引出後續的論證、理據或經據，以確立前述觀點的正當性，符合瑜伽師地論嚴謹的邏輯推演風格。
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此處討論的是關於「無想」狀態的定義。
在瑜伽師地的論述框架中，區分物質（色）與心識（心）。
無想天眾在該定境中，心識功能暫時停止，僅維持物質身體的存在，以此論證在特定狀態下「唯有色而無心」的現象。
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此處討論心識在不同階段的狀態。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，區分心法在生起之初（初生）與後續演進（後時）的屬性差異，分析心識如何從有意識的狀態轉向無心（或無執、無對）的狀態。
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本句論述西方淨土眾生之心態特質。
依據瑜伽師地論之體系，說明其「無心」並非指意識喪失，而是指透過定業的感應，脫離了有漏的、造作的、分別的「有心」狀態，而進入一種不受煩惱擾動、清淨寂靜的果位狀態。
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此句為論著中的索引或參照說明，指出目前的論述內容可以在另一部名為《對法抄》的著作中找到更詳盡的解釋，旨在引導讀者查閱更深層次的理論分析。
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本段討論心意識與物質（色法）生滅的極其微細之關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討意識的生滅與物質表象的替代關係，強調「生」與「滅」的極速交替，以及「想」在意識過程中的主導作用與隨後的消亡。
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此句旨在區分教法之宗義。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行與見地的層次，明確指出該法義之核心屬於大乘菩薩道之宗旨，而非僅止於小乘聲聞或緣覺之解脫義。
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此句為論書之簡略表述，指在對當前議題進行分析時，其第二種解釋邏輯或義理推導方式與前文已論述過的模式相同，以避免重複冗詞。
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本句討論的是在禪定狀態中，心意識（思）的運作及其對未來果報的影響。
在瑜伽師地論的體系中，即便在定中，若仍有微細的思維（時思），其性質（是否無相）將決定其感召的果報等級。
此處強調定中思慮的質變能導致不同層次的報應。

此處論述眾生投生之機制。
業力牽引意識進入特定的異熟果報境界，在「決定分」（即胎光或投生之初的確定階段）時，決定了該生命個體的種屬與形態，並由此建立起維持生命運作的「命根」。
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本段在辨析異熟果（報應果）在命根決定上的細節。
作者分析一段引文，指出雖然前半句看似僅描述總體的果報（總報），但後半句提到的「定不定」與「愛不愛」之區分，證明其涵蓋了對個別業力產生的具體果報（別報）的討論，旨在釐清總報與別報在壽量與命根決定上的關係。
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此句引用《顯揚論》討論果報的定相。
在異熟果位（最低的果位）中，眾生所受的果報具有決定性，且在此階段中，共業（眾生共同受的報）與別業（個人特有的報）會共同作用，決定個體的生存狀態。
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本文在討論意識的建立基礎。
作者引用《對法抄》之觀點，說明某種法義或功能之成立，並不單純依賴於第八識（阿賴耶識），而可能涉及其他識或心法之運作，旨在修正對單一識能決定一切的誤解。
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此段討論法爾種子的特性及其殊勝之處。
文中引用俊師的觀點，指出在法爾六處（六種殊勝特質）的論述中，雖然整體皆為殊勝，但實際在義理推導或心法採取上，重點在於第六處的定義或作用。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於感官（六處）與識之關係的微細分析。
論及第六意識在處理感官資訊時，其體現的果報性質實際上是依託於第八識（阿賴耶識）而假名設定的，旨在說明意識與種子識之間的依緣關係。
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此句為論著中的指示性文字，指引讀者參閱前文或相關的抄錄摘本以獲取更詳細的論述內容。
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此句在論述法義時，用以表示前述的理路或結論可推廣至其他性質相同的對象，強調邏輯的一致性與普適性。
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本句在討論生命根源（命根）的性質。
在瑜伽師地的體系中，分析眾生壽命的決定性與不確定性，區分壽命是否會因種種因緣而中途截斷（中夭），以及壽量本身是否為固定數值。
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本句說明眾生在世間產生的愛憎之情，並非偶然，而是依據過去業力所感得的果報。
若往昔種善業，今生感得善趣之果，則易生親近與喜愛；若往昔種惡業，今生感得惡趣之果，則易生排斥與厭惡。

此處在討論時間單位的界定，說明在設定壽量時，是透過具體的歲數或「劫」這個巨大的時間單位來進行量化與劃分。

此處在論述「同分」（Sabhāga）的分類，特別是指「種類同分」。
在瑜伽師地論的分析框架中，這類討論旨在區分事物在性質、類別上的共同屬性，此處以當時印度的種姓（如婆羅門）作為類比，說明屬於同一種類別的共同特徵。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「分」的分類。
自性同分是指法類本身所具有的固有屬性（體性），是用於界定該法之本質的特徵，而非依賴他法而產生的性質。
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此處討論的是出家或修行者在維持生存（養命）方面的手段。
在瑜伽師地論的體系中，分析不同的獲利方式，此句明確定義「工巧業」作為維持生計的手段，強調以具備技術性的勞作來獲取生活資材。
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本句在討論特定法義的適用對象。
在瑜伽師地的分析框架中，區分「有情」（ sentient beings）與「非有情」（insentient/non-sentient），強調該項討論或數量的建立僅針對具有意識、能感知的有情眾生，而排除無意識的物質或非情法。
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此句為論書中典型的接續問項，旨在引出後文對前述結論或現象的理路分析與因果解釋，符合瑜伽師地論循序漸進的論證風格。
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此處在討論「趣」（Gati，指眾生投生的處所或生命狀態）的定義。
論著區分了「趣」與「非趣」的差異，明確指出特定法義（如業力牽引或輪迴狀態）僅在有情眾生所屬的趣（如三惡道與天道）中才成立，而非適用於無情物或非生死的狀態。

本句為論書之索引與概括，指引讀者參考前文（五十二卷）中關於「生」等四相的詳細論述，並指出在更廣義的分類中，其相狀可擴展至五種。
此處屬於瑜伽師地論中對心法、名相之嚴密分類體系。

此處在論述修行者的安住狀態。
所謂「立制住」是指將戒律的規範（制律儀）轉化為一種穩固的修持狀態，並非短暫遵守，而是透過長時間的恆常持守，使戒律儀軌與生命融為一體，達到一種安定且不退轉的境界。

此段討論「名身」（名稱的身分/屬性）的體性。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「名稱」定義為一種假名設定（假設），它依附於對象（如香、味）而存在，但其本質不屬於心法（心識）或色法（物質），是用以標記對象的語言符號或概念標記，旨在區分對象的屬性與對象本身的體性。
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此處為論證過程中的反詰。
在瑜伽師地論的色法分析中，討論氣味（香）是否屬於色法範疇。
作者透過假設（若爾）引導出矛盾，用以證明香氣等對象依然屬於色法的定義範圍，以釐清色法的界限。
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此處討論的是「善法」的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將善法分為「通善」與「別善」。
所謂「通善」是指所有修行者共有的善法，而此處強調該定義是基於當前世界（此土）且尚未進行特定轉化或轉生狀態下的名相設定。

此處為論著之文義分析，討論文本結構的組成。
將句子分為「總標」（概括要義）與「別釋」（詳細解釋）兩類，旨在釐清論書中定義名相與闡述法義的邏輯層次，屬於典型的論疏分析方法。
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此處在論述梵文（梵語）的音韻構成，旨在說明修習瑜伽師地之教法時，對語言文字基礎的界定。
本音是指不與其他音節結合的基礎發音。
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此處在論述語言或文字的組成，說明佛法經典所使用的梵文字母體系，為後續分析音韻或名相奠定基礎。
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本句在討論論典中名相的界定，指出特定的兩種對象（此二）在定義上是依據「言說分位」（即語言表達的層次或類別）及其「句身」（句法構成/文字形態）來設定的，因此結論為相同或相應。
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此處討論的是聲音的生成機制。
在瑜伽師地的分析體系中，將聲音的構成細分為不同階段，說明聲波如何由基礎的轉化過程（七轉）最終形成可識別的音節，旨在分析物質與感知（色法）的微細組成。
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此句在論述名言（prajñapti）或語言的構成。
在瑜伽師地論的分析框架中，將溝通與記錄的媒介分為語言（言）、聲音（音）與文字（字）三者，說明心念如何透過這些形式將法義表達出來。

此處討論的是對「異生性」（tathāgata-gotra 或與此相關的種姓論）的界定。
在瑜伽師地論及相關論著的分析中，將個體尚未證得聖道分（出世聖法）的狀態，作為區分凡夫與聖者、或定義異生（非聖之性）的依據。
此段文字旨在透過引用《俱舍論》與《對法抄》來佐證論點的權威性。
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在論書體例中，此句用於標記前述觀點或定義在不同宗派、論師或見解之間存在分歧，提示讀者此處並非單一共識，需進一步辨析。
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此句討論在瑜伽師地論的心所或業力分析中，小乘修行者所處的心理狀態。
所謂「覆無記」是指原本不屬善惡、不產生業力的無記法，但因煩惱遮蔽而未能顯現其真實本質。
在修行的過程中，透過對治與斷除，這類遮蔽狀態會被消除。
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本句在論述對立與分別的邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，若完全沒有「別」（區別/差異），則無法成立「非」（否定/對立）的定義。
此處旨在透過邏輯推演，說明在特定的認知或法相分析中，必須先有區別，才能產生對立的否定義項。
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本句討論凡夫在認知與心性上的侷限。
由於凡夫被煩惱與妄想遮蔽，其心性處於一種「侷限」狀態，導致無法真正契入或獲取（得）真理，亦缺乏能承接正法（收）的法器容量。
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此處討論的是《俱舍論》中關於「得」與「非得」的分析。
在論述異生（非人道而生的眾生）的性質時，區分其是否能「得」到某種法性。
此段強調「非得」作為一個寬泛的範疇，足以涵蓋異生性及其所有相關狀態，是用以界定法相邊界的論理分析。
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此句討論小乘聖者在證悟果位（得有）時，與所證之法（對象/法義）在時間順序上的關係。
區分法前、法後、法俱，旨在精確分析證悟的心理過程與時間先後，屬於瑜伽師地論中對於心法分析的細膩區分。
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此處討論的是關於「得」（獲得/成就）之對立面「非得」的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將不能獲得的情況分為三種：一是對象（法）尚未出現前無法獲得；二是對象已消失後無法獲得；三是對象本身不存在而無法獲得。
此分析旨在精確界定認知與成就法之時空條件與存在基礎。
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此處討論瑜伽師地論中關於「得」（現量或證得）的時間性分析。
在法義上，只有當法處於「現在時」的狀態，其對應的證得或成就才真正成立，強調證悟或法相之成就必須在當下現前方能稱之為「得」。
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此處依瑜伽師地論之體系，旨在破除對「法」的實體執著。
說明即便在修行中顯現的所謂「成就法」，其本質亦是空寂、非實有，因此不能將其視為一種可以被執著或獲取的實體對象。
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本句論述瑜伽行者的修行次第與果位成就之必然性。
強調即便在當下的時空（現在）尚未完全證得，但只要具備相應的助緣與法性（法俱得），最終必然能達成預期的修行目標與果位。
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本句處於《瑜伽師地論》對修行階段與獲得法益的嚴謹論述中。
指在修行過程中，若對尚未達到之境界或法位產生過度的認知或強行追求（過未），將導致對法義的錯誤理解或不正確的獲取（非得），強調修行需契合當下位階，不可跳階或妄執。
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本句討論大乘瑜伽行派中關於「得」（獲取/成就）的性質。
強調法之獲得並非線性時間上的先後順序，而是基於特定依止（依）而同時建立的圓融狀態，破除對獲得過程中時間先後之執著。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「建立」與「所得」的細膩分析。
論述區分了「在特定過失上未建立」與「總體上完全沒有所得」的差異。
強調若僅是某個特定面向（過失）未達成建立，並不意味著整個法義或修行所得全部消失，因為其基礎並非建立在完全不存在法（無法）的虛無之上。
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本句討論「得」與「非得」的邏輯關係。
在世俗或小乘的觀點中，獲取某種法是有先後順序的（先無後有），因此存在「非得」（未獲得）的狀態。
然而在大乘瑜伽師地的觀點中，強調佛性或真如之體本來具足，並非通過時間累積而後天獲得，因此在究極義上不存在「非得」的對立面。
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此處討論的是關於眾生能否證果的區分。
在瑜伽師地論的體系中，「異生」指因業力限制而無法在本次生命中證得聖果的眾生。
此段明確指出「異生性」並非獨立的實體，而是依於「見道所斷煩惱」而建立的特質，即因無法斷除此類煩惱而導致不能進入聖道。
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此處討論修行位次之轉移。
在瑜伽師地論的體系中，當修行者證得「見道」後，其心境已由凡夫轉為聖者，不再適用於之前的修行階位（如資糧道、分法道等），因此在原有的聖道階段上不再停留或建立。
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此處在論述修行者在達到「見道」階段時，雖已獲得部分解脫或真見，但其餘煩惱與業力仍屬凡夫之類。
因此，在尚未完全斷除所有漏盡前，其身心特質尚未徹底脫離異生（即凡夫）的共相，依然在三界的運行範圍之內。
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本句探討修行在去除煩惱染汙時的層次關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，染汙（klesha）與境界（bhūmi）相依，若能離除特定地位的染汙，即是在整體煩惱結構中除去了對應的部分，體現了修行由淺入深、次第破除執著的過程。
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此處討論的是在見道前，由於種子法（習氣）的遮蔽（覆），導致心識處於無記狀態，無法生起對法性的正確觀察（法想）。
直到三乘修行者進入見道位，才能破除此遮蔽，獲得正確的見解。
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本文討論修行者在證悟過程中的性質轉變。
『異生性』指尚未進入聖道、仍具備凡夫特質的狀態；而當修行者進入『見道』階段，其心性轉化為能證悟的狀態（此性）。
文中提到的『在世第一法捨』是指凡夫在世間能達到的最高捨心，但此類捨心仍屬於有漏，必須在見道時方能徹底斷除，以轉化為無漏的聖者之捨。
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此句說明本論在論述特定法相時，其結構與前文所述的「五十二法」（瑜伽師地論之核心修行階位體系）之廣泛建立相一致，且強調前文的論述內容極其精確、深刻。

此句討論瑜伽師地論中關於「定」之分類與差異（定異）。
「相定異」在此處是指在四果（預流、一次、二果、阿羅漢）的境界中，其定相的本質體相具有一致性，用以區分不同層次的定業與定相。

此處解釋「方便相應」的義理。
在瑜伽師地論的體系中，「方便」並非指權宜之計，而是指達成目標的手段或準備工作（Upāya）。
「加行智」是指在進入正式果位前，透過反覆修習而建立的基礎智慧，是所有後續證悟的必要前提，故稱之為「根本事」與「方便」。
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本句解釋「稱可道理」的內涵，強調認知的正確性必須建立在智慧（智）與法理（理）的契合之上，避免主觀臆斷，是瑜伽師地論中對正確認知判準的界定。

此處討論的是關於「時間」在唯識體系中的存在方式。
重點在於區分「外在時間」與「心之功能」。
根據唯識觀，過去與未來並非獨立於心之外的實體，而是心在緣對特定對象時，所產生的一種功能性相狀（相應心），說明時間的感知是心識的功能運作。
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此句討論時間的虛妄性。
在唯識體系中，時間的「過去」與「未來」僅是種子生起或相續的名言假立，實質上所有的意識經驗都僅發生在「現在」這一剎那的相續中。
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此處討論法相（法之特徵）在時間維度上的定義。
依瑜伽師地論之分析，時間的區分並非獨立的實體，而是基於法之生滅狀態：即將滅盡者視為過去，尚未生起或未滅者視為未來，而處於當下生起狀態者為現在。
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此句討論時間（三世）的建構方式。
在瑜伽師地論的分析框架中，三世並非獨立存在的實體，而是基於對「現法」（當下現象）之法相（特徵、性質）的觀察與區分而建立的認知標記。
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此處討論神通在三世（過去、現在、未來）的運作。
在《瑜伽師地論》的體系中，神通並非單純的奇蹟，而是基於智慧而產生的通達能力（通力）。
文中強調「現在法」的判定基準在於「相現」，即神通的功用在當下能被觀察或體現。
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此處在論述時間或心所狀態的界定。
依瑜伽師地論之體系，討論名相的定義需基於其功能（作用）的存在。
若某種狀態或功能已經發生且不再持續，則在名言上將其界定為「過去」。
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本句在討論時間的定義。
在瑜伽師地論的體系中，未來是指尚未發生但具備產生結果之潛能（功能）的狀態，強調其「將起」的特質。
。
此句討論在瑜伽師地論的分析框架下，如何將時間的功能（時功能）應用於「現在法」的判定，旨在透過對現在法的分析，完整闡釋三世（三時）的義理關係。

此句為對前文術語的定義說明。
在論書語境中，強調修行者或僧團在組織上的凝聚與和諧（和合），這是維持教團穩定與共同修習法義的基礎。
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此處為論述名言與實相之關係。
在瑜伽師地的分析框架中，「一義和合」是指不同的名稱或描述，在義理上是指向同一個對象或同一種活動（所作事），是用於界定名相統一性的邏輯定義。
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此句在《瑜伽師地論》的語境中，解釋特定修習或法門在達到最終目標（究竟）時，其體現的圓滿與調和狀態。
強調的是修行進程中的最終完結與成就。

此處為論著之索引指引，提示讀者關於「三種微細」的詳細分析與定義，已在該論書的第五十四卷中進行過完整闡釋，故在此簡略處理。
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本句在論述色法（物質法）的組成。
在瑜伽師地論的分析框架中，色蘊包含麁大（粗大）與微細之分。
此處旨在界定「麁大」的精確範圍：它僅是色蘊中的一部分（一分），必須將其與微細色法區分開來，且不能將「麁大」等同於整個「色蘊」，而應將其視為色法中特定的一種屬性或組成部分。

本段討論「有漏」（Asrava）的定義及其缺陷。
在瑜伽師地論的體系中，「漏」指煩惱的流出與滲透。
這裡將其過失分為四類，首要的是「不寂靜」，意指心念因煩惱的驅使而處於動盪、不安狀態，未能達到寂滅。
文中將此與「纏現行」（煩惱的實際運作）相聯繫，強調現行煩惱的體態即是不寂靜的根源。
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本句解釋「不寂靜」的成因。
在瑜伽師地論的體系中，寂靜是指心不被煩惱擾亂的狀態；而「現行」是指潛在的種子或習氣轉化為實際的心理運作。
當煩惱現行時，會干擾根（感官）的清淨功能，使心神不安，故稱為不寂靜。
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此處討論煩惱如何導致心身與環境的異變。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱（如貪、嗔）不僅是心理狀態，更會產生具體的「所作」作用，影響內在的感官（根）與外在的對象（塵），導致認知與現實的偏差。
這裡將根與塵統稱為「事」，強調其作為現象對象的屬性。
。
本段論述惡行產生的機制，強調煩惱作為「緣」（Condition）的決定性作用。
在瑜伽師地的體系中，行為（業）並非無端產生，而是由內在的煩惱（如貪、嗔、癡）驅使而發起的，明確了煩惱與惡業之間的因果關係。
。
本句討論因果關係中的「攝受因」（upadhi-hetu）。
攝受因是指能承接、承載前因並使其得以延續或轉化為後果的條件。
在此語境下，強調其功能在於引發「後有」（後續的生命狀態或果報），使業力得以在時間序列中傳遞。

此句為論書的註記，指引讀者若需深入瞭解「諍」與「愛味」等法義，應參照瑜伽行派的重要論著《顯揚論》以及《對法》之相關篇章，以獲取更詳盡的論證與解析。
。
此處討論心所法之定義。
在瑜伽師地論的體系中，將「有諍」限定為「嗔」這一種心所，並指出這種嗔心在所有有漏（即未離煩惱）的法中普遍存在，說明嗔心是輪迴眾生心中極其常見且具通性的煩惱。
。
本句解析「愛味」之緣起。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處指對感官滋味之貪愛，其對象（緣）僅限於內在的身體感官（如舌根等），說明此類愛欲的侷限性及其依止對象。
。
本句解析「耽嗜」的生起條件。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，耽嗜（貪著）屬於染汙心法，其觸發條件在於對外部物質色法（外色）的感知與執著，說明瞭貪欲的對象性與緣起性。
。
此句為論述過程中的推論，透過前文的條件或描述，判定所討論的對象或狀態屬於「欲界」的範疇。

此句定義「過去世」的判定標準。
在瑜伽師地論的體系中，時間的劃分並非僅依物理時鐘，而是依於業因與果報的「受用」狀態。
當某個因果關係已經完成其作用並被經驗過後，該時段即被定義為過去。
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此處論述時間（三世）的定義。
在瑜伽師地論的分析中，「未來」是指種子尚未成熟為現行，或業力尚未轉化為受用之果實的階段。
。
此段討論時間（三世）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，時間被界定為因果的運作過程：「現在」被定義為因已生而果未現的狀態。
以此邏輯類推，過去與未來亦是基於因果的先後或同步關係而定義，旨在透過因果律來解析時間的實相，而非將時間視為獨立的實體。
。
本段在討論因果時間關係的論理辨析。
作者反駁將「等流因果」簡單理解為「過去之因在現在結果」的觀點，強調在特定的同時因果分析中，現在並不直接承載果報，旨在導向正確的「別義」（另一種解釋框架）以釐清因果的運作機制。
。
此句為論書編纂或校對之指示，提醒讀者或校對者，若發現此處內容與第三卷〈本地分〉有矛盾或差異，應將兩者對照審核，以釐清正確義理。

本句討論如何定義「遠近」的空間與時間概念。
在瑜伽師地論的分析框架下，透過對處所、時間、性質、相貌（四道/四項）的界定，來釐清現象在時空中的隔絕與關聯，是以邏輯分析（引成）來確立法相的界限。
。
本句討論三界繫縛中欲界眾生的狀態。
所謂「三時現行」，是指在過去、現在、未來三世中，煩惱與業力持續運作。
由於欲界眾生缺乏對治（如正見、修行）的智慧，導致五蘊（色、受、想、行、識）全部被煩惱所染汙並繫縛，無法脫離輪迴。
。
此處討論修行者在禪定入定時，意識與身體所在層級的差異。
在瑜伽師地論的體系中，分析心意識在進入定境時，意識功能雖已提升至色界層級（色界定），但其餘心識成分或身體狀態仍繫留在欲界，探討此種不對稱狀態的數量與種類。
。
本句描述修行者在禪定轉移或進階過程中的狀態切換。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調從一種心意識狀態「出」後，才能正確「入」另一種定境，以確保定業的純淨與次第，避免混淆。
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此句為論書中的總結性過渡語，指示讀者後續內容的分類邏輯與前述一致，均採三分法進行剖析，旨在維持論述結構的嚴謹與對稱。
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此處為論著的編撰說明。
作者指出本論所述之法門與《對法論》（Dharmapārthya）雖有共同之處，但在具體細節與量級上存在顯著差異。
透過對照分析（勘尋），作者決定省略重複或過於繁瑣的對比過程，以維持論書之精簡。
。
此句在論書中用於承接前文，指出在已討論的分析基礎上，仍存在其他層次的區分或差異，體現瑜伽師地論對法相分析的嚴密與細緻。

此處在區分不同層次的禪定狀態。
瑜伽師地論中將三摩地分為多種，這裡明確指出「輕安俱三摩地」在特定脈絡下是指「簡散」的狀態（不專注於單一對象或較為鬆散的定），用以區別於「繫輕安」——即與特定定境或修習對象緊密結合而產生的輕安感。
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在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，「眷屬」並非指親屬，而是指與主心（心王）同時產生並相依的心所（心法）。
這說明瞭意識運作時，心王與心所始終是共同出現、不可分離的共時性特徵。
。
本段在解析修行果位的構成要素。
在瑜伽師地論的體系中，將定（Samādhi）與道（Mārga）視為果法的組成部分。
文中強調「戒」在定之境界中扮演的「色」之角色，即修行者在進入定境時，其心身狀態仍依循戒律所建立的清淨基礎（色法），說明戒、定、慧三學在實踐層面是互為依止且不可分割的。
。
此句在討論心所或意識狀態的繫縛範圍。
在瑜伽師地論的分析體系中，將特定的法義區分為繫於欲界、色界或無色界，用以說明不同層次的煩惱或心法在三界中的分佈與作用範圍。
。
本段在論述「善」的細分對象。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「善」分為三類：一種是直接不造惡（離過失），一種是針對已有的過失進行對治（過失對治），一種是積極地積累正面的功德（功德隨順）。
這顯示了修行從「止惡」到「除惡」再到「修善」的遞進邏輯。
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此處指示修行者或研究者在審視「學習」與「斷除見執（見斷）」等法義時，應對照《對法論》（或相關對法章節）的第四部分進行逐一勘驗，以確認不同層次或類別之間的細微差異，強調法義辨析的嚴謹性。

本段屬於論議體系，旨在辨析心王與心所的關係。
經部（Sautrāntika）部分論師傾向於簡化心法結構，認為心所僅是心王的功能或狀態，而非獨立的法體。
而瑜伽行派（Yogācāra）則強調心王與心所雖同時生起，但法性不同，各具其體，故在此予以破折。
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此處在進行論辯，針對「五蘊不成」的觀點進行破斥。
若否定五蘊的成立（即否定其作為法相的實然存在），則無法解釋個體的心理活動（想、受、行）如何運作，這與佛陀在經中對五蘊的分析相抵觸。
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本句在討論心法與心所的時間順序與分位關係。
旨在釐清「心」在運作時，受、想等心所是分佈在前後不同的時間分位（時段）中，而非在單一極短的剎那（一瞬間）中同時疊加或共存，以強調心法運作的次第性。
。
此句為論著中的破斥段落。
在瑜伽師地論的體系中，旨在透過破除對法之「有」（恆常實有）與「無」（斷滅空無）的兩種極端見解（邊見），以導向中道或正見，避免落入常見的二元對立誤區。
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此處討論心意識在新生或認知過程中的時間序列（剎那）。
論者質疑若心相能決定教法之領悟，為何心意識的運作（識、受、想）必須依序發生而非同時顯現，旨在探究心王與心所之間的生起次第。
。
本句討論心王與心所的關係。
心王（主體意識）本身功能單一，若要產生各種不同的心理狀態（想異），必須依賴與心王同時生起、共同運作的「心所法」來決定。
這說明瞭心王與心所互不相離且功能互補的唯識論理。
。
此處討論的是「受」（ vedanā）與「識」在認知過程中的微細差異。
在瑜伽師地論的心法分析中，區分初念（初次接觸）與後續唸的認知狀態。
當心意識到所緣境時，這種感知狀態被定義為「受」，強調的是對對象的領納與感受，而非僅僅是純粹的識別。
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此句討論在修行中對「心無」的誤解。
若修行者在追求「心無」時，心中仍持有對不同境界或位階的分別心，則此種「無」並非真正的空寂，而是一種帶著分別的錯覺，導致修行陷入徒勞。
在《瑜伽師地論》的框架下，強調修行需破除微細的分別執著。
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此處討論心意識在面對對象時，連續兩個念頭（初念與第二念）在功能上是否有所區分。
論述者質疑若第二唸的作用與初唸完全相同，則不應將其單獨定義為「受」的特定位次，旨在釐清心法在時間序列上的微細差異與定義。
。
本段在討論心法與心所法的共起關係。
論者反駁一種觀點：即將心所法的產生類比為六識的運作。
六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）雖同為識，但其所依（感官）與作用對象各異，並非在同一處、同一時空點上同時起作。
而心與心所法則是「一處俱起」，即在同一個心念瞬間共同產生，兩者在運作機制上截然不同，不能混淆。
。
此句為論書中的承接語，指示讀者關於「轉變」之義理討論，已在前文或文中詳細闡述，無需重複說明，屬論理結構的指引。
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此處討論的是心法與非心法（心分位）在因緣上的區別。
論述旨在分析受、想、行等心所法（心分位）在運作時，是否具有獨立於主心之外的特殊因緣。
結論指出，心分位的運作依附於心，並無獨立的「別因緣」。
。
此處討論心王與心所的生起順序及其定義。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，探討當心緣對象時，識（認識對象）、受（對對象的感受）、想（對對象的標記/想像）這三者的先後關係與功能區分，旨在釐清意識運作的微細次第。
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此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，用以解釋某種現象或狀態未能發生或不存在的原因，指出是因為缺乏能使其產生差異的特定條件（因緣）。
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本句探討心與心所的共生關係。
在瑜伽師地論的體系中，心（主體意識）與心所（伴隨心產生的心理狀態）是同時生起且不相分離的。
若缺乏心所法的參與，心將失去產生不同心理特徵（如貪、嗔、癡或捨等）的因緣，導致心在每一剎那的狀態變得單一且無差別。
。
此處討論心與識、心與客塵（如貪欲）的先後與共存關係。
論著在分析若將「識」置於首位（為先）時，在邏輯上如何不能成立，並引用外道（外救）的質詢，探討貪欲與心是否同時存在（俱）的義理，旨在透過辯論釐清心法與心所的運作機制。
。
此處探討心意識在面對對象時的生起次第。
首先是「識」對境（認知），隨即產生「貪」之隨眠或煩惱。
論述重點在於分析後起的貪欲如何回溯影響並染汙最初的認知心，旨在剖析煩惱與心識的互動關係及其染汙過程。
。
此處為論述破折之段落，旨在分析「愛」的產生機制。
論者指出，對單一對象的強烈執著（緣一可愛），往往是因為缺乏其他可替代的因緣（差別因緣不可得），而非該對象本身具有絕對的價值。
這是在分析煩惱的生起條件，以破除對特定對象之執著。
。
此處採瑜伽師地論之分析法，說明心（主體）與心所（伴隨心）在同一剎那共同運作的關係，如同燈火與燈炷必須同時存在才能發光，用以解釋染汙心（如貪）及其伴隨心所的共時性。

本句討論「所依」的概念，即法之成立所需依憑的對象。
在瑜伽師地論的分析框架下，將六界（地水火風、空、識）視為不同層次法性的依託：物質現象依於四大，空間位移（動）依於空界，心理功能（心所）則依於識界。
。
此句討論心與心所的關係。
在瑜伽師地論的體系中，心（心王）與心所（隨心法）是相依而生的。
此處採取反詰或假設論證，探討若心所不具有獨立於六界（此處指心法界）之外的別體，將導致何種法義矛盾，用以論證心所之實有性與依止關係。
。
此句探討色法在不同層次（界）的定義與實體性。
在瑜伽師地的分析框架中，區分「造色」（由業力塑造的色法）與一般的色界定義。
此處透過反問，旨在導向對「色法」之空性或無實體性的體認，分析色法如何依緣而生而無自性體。
。
此處討論的是修行階段或法義演進的層次比喻。
在瑜伽師地論的語境中，乳、酪、生蘇代表物質經過精煉、昇華而品質愈發純淨的過程，用以比喻修行者從粗重的煩惱到精細的智慧之轉化。
法師強調此三喻之完備性，指其能涵蓋法義演進的全部特徵。
。
本句在討論心所法的分佈與範圍。
在瑜伽師地論的體系中，心所（心隨法）是伴隨心意識而生的心理功能。
此句透過反問，旨在探討心所是否僅限於六界（眼耳鼻舌身意）的運作範圍內，或存在不依附於六界而獨立運行的心所狀態，用以釐清心法與境界的關係。
。
此句為註釋文字，說明前文的比喻對象。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過比喻來對應特定的人物或法位，以釐清對象與性質的關係。
。
此處以乳、酪、生蘇的漸次精煉過程，比喻三界（欲界、色界、無色界）在物質與精神層級上的演變與執著狀態。
從粗重的四大執著（乳），到色界的精細色法（酪），再到無色界僅餘空想的極致狀態（生蘇），揭示了生命層級由粗至細的遞進關係。
。
此句為論著的承接語，說明前文之所以使用三個比喻，是為了闡明修行者如何將心轉向更高階、更勝的法義狀態（轉增勝）。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，強調透過對治與轉化，使心意識從低階轉向高階的覺悟。
。
此句為論著中的反詰，旨在探討色界等定境中意識的存有狀態。
在瑜伽師地論的體系中，討論心與物質（色）的關係，透過反問來論證即便在高階的色界，依然存在對應的心識運作，而非完全無心。

此處討論的是瑜伽師地論中關於心法分析的假名與實義。
在計算心法數量時，根據不同的分析視角（假實），數量會有所不同。
文中解釋「十七」的計算邏輯：將六識（眼耳鼻舌身意）在無間滅（連續相續的滅下）時，視為一個統一的「意」之運作，從而調整計算總數。
。
此處在討論識界的分類與數量計算。
在瑜伽師地論的體系中，有時將「意界」視為一個整體，而有時為了分析功能的差異，將其展開為對應於五根的意識及意識本身（六識），說明同一法義在不同分析層次下的量化差異。
。
此句描述修行者在進入更高深的法義之前，首先需要掌握小乘佛教的基本教理。
在此語境中，「世俗」並非指世俗生活，而是相對於究極真理（勝義）而言的世俗諦或初步教法。
。
此處討論不同宗派對「意界」（意識領域）數量與性質的見解。
大乘瑜伽行派（唯識）主張意識不僅有第六意識，還包含第七末那識與第八阿賴耶識，且強調這些識的體性在現量中是實有的（實有），以區別於小乘僅認可第六意識的觀點。
。
此處為論書之詰問，探討在分析十八界時，若將某些界定義為「假名」（非實有），則應在論述邏輯中保持一致性，質詢為何觸界在特定分析脈絡中未被一同論及。
。
在瑜伽師地論的分析框架中，此句旨在打破對立的二元論。
所謂「能所」，是指「能覺」的主體與「被覺」的客體。
在深入分析心識或實相時，若能超越能與所的對立，方能進入不二的境界，因此在此處採取不予討論或不建立能所對立的論述方式。
。
在本論討論名相與實相的分析中，將「觸界」從實有中排除。
觸界是由感官、客體與意識共同構成的經驗，缺乏獨立自性，因此被判定為「假有」（假名存在），用以對比真正的實相。
。
此句為論述結構的指引。
作者說明後文關於「一分為六」的論述，旨在解釋前述十二項（通常指瑜伽師地論中對應的法義分類）成立的邏輯依據與原因。

此處在討論「眼界」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，界（dhātu）不僅指現前的感官功能（現行），也包含潛在的種子（種子）。
作者引用《對法論》的諍論來證明，將種子與現行同時納入「界」的定義是符合論理的，以此來統一解釋文中看似矛盾的表述。
。
此處討論的是種子與現行（Seed and Manifestation）的時序關係。
勝軍師透過將「現行眼」（目前的視覺感知）設定為判準界限，來論證證果、種子、生起與現行之間在時間上的差異，旨在確立瑜伽師地論中關於心意識演化與果報顯現的邏輯嚴密性。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於根與塵、識與境在特定分析框架下的變易或不變易狀態。
透過「得」與「不得」的邏輯推演，分析根塵在特定認知或轉化過程中的狀態，用以釐清感官與對象之間的關係。
。
此處討論地獄或特定業力導致的身體相貌缺陷。
在瑜伽師地論的業報分析中，說明因特定的不善業而導致在受報身中缺失視覺器官（眼根）。
第八相在此指涉特定的業報形相，因其性質僅屬色法，故僅能構成身體之色，而無法生起功能完整的眼根。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處指兩種條件或因素同時達到圓滿成熟的狀態，以促成後續法相的生起或果位的成就。
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此處屬於論書之邏輯判分，討論在特定的法義分析中，某種條件或狀態無法達到「平等」或「成立相同」的邏輯結論，是用於區分不同類別或階段的分析標記。

此句討論在瑜伽師地論的分析框架下，如何界定特定法類的範疇。
透過「正取」（直接定義）與「義取」（依義理延伸定義）兩種取法，說明該同分範疇在形式上對應五根，而在實質功能或義理上則涵蓋六識。
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本句強調在瑜伽行派（大乘）的心識體系中，必須將「第七識」（末那識）與「第六識」（意識）視為兩種截然不同的心識功能，不可混淆。
其區分之必要性，如同將眼耳鼻舌身這五種感官（五根）彼此區分一樣，是為了精確分析心靈運作的層次。
。
此句討論心所（心理機能）與其對象（所緣）之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，「同分」是指心所與其所緣對象在性質或功能上具有一致性或對應關係。
此處在質詢心所如何與各自的實體對象（實塵）建立這種同分關係。
。
此處討論的是識塵在認知過程中的共相與分相。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討多個意識活動如何共依於同一個根（感官），並在對待同一個對象（識塵）時，如何界定其共同的部分（同分）。

本句在討論瑜伽師地論中關於「能取」（主體/能覺知者）的定義與辨析。
作者引用《對法抄》來論證「意」（意識/心意）在特定條件下並不屬於「能取」的範疇，旨在精確區分心法的功能與能取的屬性。
。
此段論述是在分析認識對象（門）的不同而導致的結果差異。
在瑜伽師地論的認識論框架中，若以「五根」（眼耳鼻舌身）為門，感官與對象的契合程度可分相合（通合）與不相合；而若以「自塵」（微細物質或特定法塵）為門，其性質決定了僅有不相合之狀態。
結論指出這兩種不同的分析路徑在法義上並不衝突。
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此處在討論法界的定義與組成。
作者指出，若將法界視為由單一組成部分聚合而成的整體，這僅是法界定義中的一個面向（一分），在目前的論述脈絡中不便詳盡展開，故予以省略。
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此句討論大乘菩薩地之修行境界。
在第七地（遠行地）與第八地（不動地）的轉化過程中，對於法義的攝受不再是簡單的「契合」或「不契合」之區分，而是超越了對立的取捨，進入一種不依賴於對立概念的圓融體悟。

此句為論書之問答形式，旨在探討心所或特定法在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情況，特別是指那些僅在欲界與色界中運作，而未延伸至無色界的法。
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此處在解釋特定法相的數量組成。
在欲界中，感官與對象的組合有其特殊性，特別指出香（嗅）、味（舌）及其對應的識僅限於欲界，以此說明欲界與色界、無色界在感官功能上的差異。
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本句討論心識對法之「執受」與「受」的區別。
在瑜伽師地論的體系中，大乘真理（如第一義諦）因其深微且超越一般感官與意識的範圍，無法由前七識所能受持，必須由第八識（阿賴耶識）作為種子或依止而予以執受。
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本句說明在瑜伽師地論的分析框架中，若從「理門」（理法分析）的角度切入，對心識的探討將涉及眼、耳、鼻、舌、身、意這六種識的功能與性質。
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此處在分析瑜伽師地論中關於「執受」的論理。
文意在說明當分析到某個對象（彼）被離除後，原本依附於該對象而產生的執著或受用能力也隨之消失，無法獨立存在。
這種透過否定實體性來分析法性的方法，屬於「理門」（理分析），旨在破除對相的執著，揭示其空性或依他起性。
。
本句探討聲界與根（耳根）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，當聲界與根不分離且持續存在時，構成了一種被感官捕捉並持守的狀態，即「執受」。
這是在分析意識如何與感官對象結合的微細過程。
。
本句在討論意識（識）與對象（處）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，聲音（聲處）屬於外在感官對象，其特性是生滅無常、不恆常存在，因此在討論恆常之法或特定深層意識狀態時，將其排除在討論範圍之外。
。
此句出於《瑜伽師地論》之分析論述，指在對特定法義或對象進行考察時，限定其定義的範疇或界限，以便進行精確的論證與分析。
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此句討論第八識（阿賴耶識）的緣對對象。
文中引用《對法抄》之觀點，指出第八識並不直接緣於聲音等外境（聲等），以區分第八識與前六識的緣對特質。

本句描述在《瑜伽師地論》的論議過程中，三位重要的論師（勝軍、護月、護法）針對「本性界」（事物固有的性質範圍）與「燻習界」（經由習氣累積而形成的範圍）這兩個名相，分別提出了三種不同的義理分析或解釋方向，展現了瑜伽師地體系中對界定義的精細區分。

本句討論識的生滅特性。
依瑜伽師地論之唯識體系，識是由因緣和合而生，具有「剎那生滅」的特質。
因其生滅極快且依賴條件，故不存在一個獨立、恆常且能主導作用的「實體自我」。
文中強調「非自然生」，旨在破除對識具有自體性或恆常性的錯誤見解。
。
此句討論認知與存在之關係。
在瑜伽師地的判讀框架下，旨在破除對「常住」或「實體」的執著，說明對對象的感知（見）並非建立在對象具有恆常不變的屬性之上，以符合唯識與剎那生滅的義理。
。
此處討論的是關於「作用」與「實見」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，若某法被定義為「無作用」，則意味著它不屬於特定對象（如法吠世師）的造作範疇，因此在該特定的認知或作用框架下，無法對其產生真實的見解。

此處討論的是「識」與「根」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分了根的「種子」與「現行」。
即便肉眼（根）在生理上缺失或功能受損（不能生現行），但若心識中仍保有相關的種子或識流，在特定條件下仍可討論其識的運作，說明識的流轉並不完全絕對依附於物質根的現行狀態。
。
本句討論識種（種子識）與根（感官）的關係。
強調種子識的連續性與不滅性，即便肉體感官（根）因業力或生理原因而損毀或缺失，潛在的識種依然存在並持續流轉，不隨根器的毀損而消失。
。
本句論述種子與現行之因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，根種（根源之種子）是產生後續心識活動的基礎，說明瞭種子在時間序列上的延續性與必然性，即根種的存有必然導致對應識種的生起。
。
本句討論種子與果實（現行）的關係。
在瑜伽師地論的種子理論中，識的生起依賴於識種，而感官根（根）的生起雖依賴根種，但由於根的生成涉及更複雜的業力與身體條件，因此根種並不必然能直接導致根的生起。
。
此句在瑜伽師地論的脈絡中，旨在對「流」這一名相進行定義。
在論述心識或法相的流轉、相續時，說明其具有「流類」的特徵，即指法相在時間軸上的連續不斷、隨順流轉之屬性。
。
本段討論意識與根器（感官）之間的依緣關係。
論述重點在於說明「根識」的生起並不絕對依賴於物質根器的存在，而是由種子成就（業力潛能）決定。
即便物質根器缺失，只要種子足夠，識流中仍可具備對應的類根功能，以此破除「必須先有物質根才能生出根識」的執著。
。
本段討論意識（識）與感官根源（根）的關係。
重點在於說明「流」是指意識的相續不斷，即使在缺乏肉體感官的狀態下，意識依然在流轉。
而「見」的產生必須依賴根源。
文中論證「根勝」並非指一種獨立的特殊能力，而是指當根源功能完備（等見）時，即能產生對象的覺知（即見）。

此處討論的是瑜伽師地論中關於認識過程或心法分析的次第。
透過將對象（境界）、依託之基（所依）以及共同的能依（俱能依）分為三類，建立起分析心識運作的邏輯框架。
。
本句出自《瑜伽師地論》體系，討論心法或定境的細微差別。
在此將「喜樂」定義為情志（心念）所感受到的愉悅狀態，並將其納入特定的分析次第中，用以區分不同的心境層次。
。
此句解釋在論述感官（六根）或對象（六塵）的排列順序時，為何將「眼根」與「色境」置於首位。
理由是眾生對視覺感知的依賴度最高，且最容易從視覺對象中產生喜樂與執著，故在次第編排上優先列出。
。
此處為對特定物質（藥石）之物理性質的描述，旨在說明該物質的名稱、組成、顏色及其在實際應用（染眼）中的效果，屬於論書中對名相或具體事物的詳細考據與說明。

此處討論色界天人的感官狀態。
色界雖已離欲界，但仍保有物質身（色身），因此具備鼻、舌等感官界。
然而，由於色界天人已斷除對欲界外境的粗重貪愛（外愛），使其不再體驗到欲界層級的香味與味覺，此為說明色界感官與欲界感官在功能上的差異。
。
此處論述識與對象的依託關係。
根據瑜伽師地論的體系，意識的生起必須依止於對應的感官對象（所緣）。
若外部的香氣（嗅對象）與味道（味對象）不存在，則嗅識與味識便失去了生起的依據而無法成立。
。
此句闡明識（Vijnana）的生起機制。
根據瑜伽師地論的體系，識並非獨立存在，而是必須在「根」（感官）與「境」（外部對象）相遇時，依緣而生。
強調識的依託性與緣起性，否定無緣而生的獨立意識。
。
此句解釋輪迴生起的條件。
在瑜伽師地論的分析中，不僅需要特定的外在緣分，更核心的是「愛」（tṛṣṇā/rāga）。
「外愛」指對感官對象的渴求，「內愛」指對自我存在（我執）的眷戀。
只要這兩種愛欲不除，眾生就無法脫離生死，繼續在不同的界域中受生。

本段討論出定後識之顯現機制。
論著旨在區分意識與五識的功能關係：在無尋伺定中，尋伺的種子雖在但被壓制，出定後由意識（俱尋伺心）主導引領，才觸發五識的生起。
此處用以反駁小乘關於五識自具尋伺功能的觀點，強調意識在引領五識中的主導作用。
。
此段論述關於禪定過程中「尋伺」的止息機制。
說明透過對治法或厭離心，能消除產生尋伺的欲求，從而進入無尋伺的狀態。
然而，在尚未完全斷除種子（未達究竟）之前，心意識的運作機制依然存在，並非絕對的空亡或喪失，而是處於一種受調伏的狀態。
。
本句討論禪那修行中的心態轉化。
在初禪中，心仍有「尋」（尋找、思考）與「伺」（持續觀察、伺慮）的活動，這被視為一種尚未完全寂靜的繫縛；而進入第二禪時，必須捨棄尋伺，在完全離欲且心一境性中才能產生。
此處「應難雲」暗示在實際修證的細微層次中，這種區分並非簡單的對立，而有其複雜的轉化過程。
。
本句討論禪定層次與苦果的關係。
在瑜伽師地的分析框架中，說明特定禪定狀態（二禪）與苦根的離脫關係，同時指出若在該定境中仍生起苦心，則此種子將導致不善果的成熟。
。
此處論述禪定層次與心行（尋伺）的關係。
在二禪中，由於粗重的苦根（煩惱根源）已除，但尋伺（思考與伺候）之功能仍依託於三識（心、心所、心意識之體系）中運作，說明在更高的修行境界（上地）中，尋伺的心態依然存在，尚未達到完全止息的狀態。

此句在討論眼識的依止條件。
在瑜伽師地論的體系中，識的生起需依止根源。
此處解釋「依二分」之義，明確指出其所指的對象即是感官根（根），用以釐清識與根的依他關係。
。
本句在解析特定論述的指涉對象。
在瑜伽師地論的體系中，此處將「一二」的區分對應至「識」的功能，說明意識如何對法進行分別與認知。
。
此段在辨析「識」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，識（心識）與色（物質）有本質區別。
由於識不具備色法的空間佔據特性，因此不能以物理上的「方所」（空間位置）作為區分識之類別的依據。
作者強調此處的討論焦點在於識的「體」（本質/體性），而非其外在屬性。
。
本句探討識與根的對應關係。
在瑜伽師地論的體系中，根（感官）具有不同的義理定義（如物理性的根與功能性的根），因此與之相應的識（意識）也依據根的分類而分為相應的兩種性質或層次。
。
此句旨在說明「識」與「所識之對象」的區別。
識能對空間（方等）產生認知，但識的體質並非物質性的空間，用以破除將意識與其認知對象混淆的錯覺，強調心法與色法之區別。

本句討論的是「俱有因」的議題。
在瑜伽師地論的體系中，眼根（根）與眼識（識）互為條件，雖具因果相依之關係，但在同一時間點上（俱有）皆能運作，此處旨在探討這種共時性存在的機理。
。
此處討論的是根與識的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分「正生因」（直接導致產生的原因）與「建立因」（使法能成立的依緣）。
眼根與眼識雖互為依存，但並非一方直接生出另一方，而是彼此相互依止而成立的關係。
。
此處討論的是種子（潛在能）與現行（顯現之相）的關係。
勝軍論師透過分析時間的差異（別時生），推論種子並非以「正生因」（即直接且同步的產生原因）的方式導致現行，而是在時間序列上有區別的生起。
。
此段探討心法與根法的生起關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分「建立因」與「正生因」。
根法（感官）先行存在（異時生），作為基礎條件（建立因），使得意識（識）能在接觸客體時立即生起（同時生）。
此處強調因果時間軸的差異，以釐清意識產生的機制。
。
此句為論述過程中的界定，旨在說明後文的分析基準是基於「正生」（正常出生/正位出生）與「非正生」（異常出生/非正位出生）的區分。
在《瑜伽師地論》的系統中，這通常涉及對眾生出生方式或生命形態的分類討論。
。
此處討論的是種子生長之因果關係。
在論述植物生長過程時，區分「正生」是指種子萌發、生長出芽的核心原因，並強調其因果在時間上的同步性或相續性。
。
此句在討論時間與存在狀態的關係。
在瑜伽師地論的分析框架下，若不限定於特定的「正生」（正確的生命狀態或存在方式），則所討論的對象即落入「異時」（不同時間點）的範疇，用以區分恆常與遷變的狀態。
。
本句在討論因果關係的細分。
在瑜伽師地論的論述體系中，將因分為「正生因」與「增上緣」。
正生因（如種子）與果之間有時間上的先後順序；而增上緣（如陽光、水分）僅是輔助條件，並不直接決定果的產生，因此增上緣與其所輔助的果可以同時存在且作用，用以解答關於因果同時性的邏輯疑義。
。
此處討論識之產生的條件。
在瑜伽師地論的體系中，識的生起不僅需要種子（自種），還必須具備相應的依止（依故）。
若缺乏必要的依止條件，單憑種子無法使識生起，強調了條件（因緣）的完整性。
。
此處討論種子生起之因果關係。
在瑜伽師地論的種子理論中，種子產生的時機（時）與種子的性質（種）相互影響，導致正生因（直接導致結果的因）並非恆定不變，而是隨緣而異。
。
此處討論心法產生的時間關係。
論及同類心法（如同為量心）在不同念頭間的生起，說明其並非在同一剎那內先後更替為異類心法，而是在特定的時間機制下同時或連續生起，用以釐清心法生滅的微細次第。
。
此句為論述對照，指明勝軍（Sighuna/Śrīguṇā，論述者）在解釋「七義種子文」與「俱有子文」這類種子名稱的義理時，其辨析邏輯與前文提到的「四相」分析方法一致。
這屬於瑜伽師地論中對於種子（Bīja）及其名稱屬性（文）的細緻分類與定義討論。
。
本句討論的是小乘部派（經部）與說一切有部（以《俱舍論》為代表）之間關於「正生」（指生命在受生時的狀態）及其因果時間關係的論爭。
文中提到《俱舍論》對經部的觀點提出質疑（彼難），並以「三救」之法來化解或修正這些論理上的困難。

此段在討論《瑜伽師地論》中關於「善巧」（熟巧）的分類與論述結構。
作者解釋如何將「界」的善巧比擬為「蘊」的善巧來理解，並說明論著中後續的偈頌具有總攝前面內容的功能，且這種結構邏輯同樣適用於「處」與「界」的論述。

本段討論阿羅漢在證果後，感官根（眼根）的消亡過程。
根據瑜伽師地論的分析，阿羅漢雖已斷除煩惱，但殘餘的業力仍使肉身感官運作。
所謂「無間斷滅」，是指最後一次生起的眼根在極短的時間內（無間）即行滅盡，不再續生，因此無法與對象結合而生起眼識。
。
此處在討論名相的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，判定某個對象是否能稱為「處」（Sthāna），其核心基準在於該對象是否具備使某法生起或增長的機能（生長門義）。
若該對象不具備此機能，則不能稱為「處」。

此處討論的是感官（處）與接觸（觸）的關係。
在瑜伽師地論的分析中，一般認為感官與接觸是相隨的，但為了說明並非絕對沒有間斷，特別舉出阿羅漢在進入最終涅槃前，其眼根等感官功能終將斷滅的特例，以證明法相的微細差異。
。
此處在論述意識或感官運作的細微區分。
透過否定「觸處」與「處」的定義，指出該特定狀態（第四句所指）在性質上與色界繫（色界中的繫縛或狀態）具有一致性，是用於界定心法運作範圍的辨析。
。
本句討論在特定意識或感知狀態中，由於對象的唯一性（無第二），使得感官的接觸（觸）雖然發生，但該接觸點並不構成一個獨立、實有的空間或實體（非處）。
這是在分析識與對象之關係，強調感官經驗的非實體性。

此處在討論心法與色法的分類。
八勝處屬於定境，在十二處（六內入、六外入）的分析中，除了無想處屬於特殊的意識狀態外，其餘的勝處皆可被視為意根或法境的對象而歸類於意處與法處。
。
此句在討論感官處（處攝）的分類。
在特定的分析框架下，將嗅覺（香）與味覺（味）從原本的十處涵攝範圍中剔除，以區分不同的感官功能或對象之性質。
。
此處在論述大乘法門的結構或分類，引用《對法論》（Dharma-samuccaya）中關於「有意處」的劃分，用以說明大乘修行或教義在心法運作上的八種對象或面向，體現了瑜伽師地論對前期大乘論書的承接與整合。

此句出於《瑜伽師地論》對「我執」的分析。
在此語境中，並非肯定有一個真實的恆常自我，而是揭示眾生在認知的錯覺中，將某些心身現象誤認為是能夠主導、支配一切的「主宰者」，從而產生強烈的我執（Atman-graha）。
。
此句在解析「無自作用」的義理。
一方面是指即便如大自在天等雖有強大權能，但仍處於輪迴，非真正覺悟之自在；另一方面則是從法性角度說明一切現象皆由因緣和合而生，不存在一個獨立、絕對的「自我」能主導作用，旨在破除對「自體」或「主宰者」的執著。
。
此句為論著中常見的過渡語，表示在詳細解釋完重點部分後，其餘相似或簡單的內容讀者可依此類推，無需贅述。
。
本句處於《瑜伽師地論》探討心意識或特定法相之判別脈絡中。
指涉某些對象無法直接觀察，而必須透過其所顯現的法相（所顯）以及其對外產生的作用或影響（能潤）等間接特徵來進行認知與判定。

本句在分析十二因緣的因果關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「觸」作為引發後續的因，而將「生」作為結果的依處。
此處強調這些依處（條件）實際上是對過去生中「生」與「老死」這兩個分位的具體說明，用以釐清因果遞進的邏輯。
。
此句為論書的編纂註記，指引讀者在研究「因體」（因的實體）與「生因」（產生結果的條件）的論證與校勘時，應對照第十卷中關於本地（基礎部位）與對法（法義對比）的相關論述，以確保義理的一致性。

本段屬於瑜伽師地論中對「無明」之性質的邏輯辯析。
此處在處理「無明」與「法」的關係，旨在破除一種極端觀點（即認為無明中不存在實質的無明），透過分析「無言」（不可言說或無定相）的無明，指出若將「無有法」直接等同於無明的過失，是在論理上對無明定義的誤解。
。
此處討論無明的定義。
在瑜伽師地論的體系中，無明並非單純的缺乏知識，而是指在具有實體法（有體法）的心識中，缺乏能斷除煩惱的「無漏慧」之光明，導致心智被染汙，無法見真如，故稱之為無明。
。
本段論述心相續中「明」的生起條件。
在瑜伽師地論的體系中，若心相續尚未獲得「無漏明慧」（即解脫智慧），即便具備善法等三性，但只要處於無明狀態且缺乏對應的加行（準備修行），則無法自發地產生能破除煩惱的無漏明。
。
此處論述智慧（明）產生的條件。
首先需有「善心相續」作為基礎（緣），其次該善法必須純淨，不被「無明」所染汙，最後需配合「加行」（指對無漏智慧的刻意修行或推動），三者具足，無漏智慧方能顯現。
。
本句在討論業力與心性的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，心法分為善、不善、無記（或指三性）。
作者在此強調不能將所有心法性質（尤其是善性）都簡單地等同於無明，因為善法雖在輪迴中仍有染汙，但其性質與無明（不善/癡）有明確區分，若將善法亦視為無明，則會混淆修行的階位與法相。

本段討論煩惱與智的相應關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析煩惱（如貪）如何影響心智的性質。
此處特別辨析一種錯誤見解（執），即將「愚癡」與「見」（錯誤的見解/見思煩惱）等同視之，並認為是因為與這種錯誤見相應，才導致原本的智轉化為愚癡的性質。
。
此處在討論煩惱的產生順序與主導關係（增上因）。
文中在辨析「貪」與「癡」誰是主導：若認定是由貪導致癡，則否定了「癡」作為一切煩惱之根本（增上首領）的地位。
在瑜伽師地論的體系中，通常強調癡（無明）是根本，由此才生出貪、嗔等隨眠煩惱。
。
此處論述「隨業」或「隨法」的心狀態。
說明智慧（慧）在與嗔心等不善法相應時，其功能被遮蔽，導致在當下的狀態中呈現出愚癡的特質。
這區分了「本性癡」（俱生癡/根本無明）與「成癡性」（因雜染而產生的愚癡狀態），強調後者是由於心與嗔等煩惱相應而導致的功能缺失。
。
本句討論心所（伴隨心王而起的心理活動）如何被煩惱染汙。
在瑜伽師地論的體系中，強調心法在未淨化前，會因為貪等煩惱的牽引與染汙，使本應清淨或中性的心意識轉化為具有「癡性」（迷失真理、不覺）的狀態。
。
本段討論心所法的性質。
論者以此推論：若認為某種心法（如『見』）具有愚癡的本性，則五遍行心所亦然。
實際上，五遍行（觸、作意、受、想、思）本身的體性並非愚癡，而是受到貪婪等煩惱的驅使或影響，纔在運作中呈現出愚癡的狀態，以此區分心所的「體性」與「隨緣而起的狀態」。

本句探討五蘊中「行蘊」與生理功能的關係。
在瑜伽師地論的分析中，討論修行者或凡夫如何將生理的呼吸（入出息風）誤認為是維持生命或意識相續的「身行」主體，揭示了一種對物質生理現象產生執著的錯覺，將其視為生命連續性的依據。
。
本句在論述生命終止的生理標誌，以絞死為例，說明當維持生命最基本的「出入息風」（呼吸）停止運作且不通暢時，即判定為死亡。
此處屬於對生命現象的觀察分析，用以界定死相。
。
此處討論大地的四大元素（地水火風）對生理與行為的影響。
風大（vayu）主導動能與流動，是身體能產生肢體動作（身業）以及生理機能運行的根本驅動力。
。
此句為論書之過渡語，用於將前述之議題區分為兩種不同的義理層次進行詳細剖析，符合瑜伽師地論之分析體系。
。
此句為論書中的義理辨析，旨在說明前述的多個分析面向或表象，在實質法義上應被視為單一的解釋體系，而非多種互異的見解，用以統一論述邏輯。
。
此處討論在安般念（數息念）或身念住的脈絡下，如何定義「身」。
當將呼吸（入出息風）視為修行觀察的對象（身）時，這種呼吸的動作被視為最微細的身體活動（極舉）。
。
此處在討論生理或氣息之運作，說明「風」（氣）在導引過程中的主導作用，並對其機制進行解釋。
在瑜伽師地論的脈絡中，此類討論通常涉及身心調控與生理現象的分析。
。
此處論述身業（身體動作）的組成條件。
在瑜伽師地論的分析中，「風」指代「風大」或「氣」，是驅動身體生理機能與動作的物質基礎，說明身業的運作依賴於風大元素的推動。

此段討論的是十二因緣中「有」支（bhava）的界定。
在瑜伽師地論的體系中，探討「有」如何與將來投生的界地（如三界、四姓等）相聯繫。
備師指出，判斷「有」的分支時，是參照將來投生的處所來定義的，因此將其歸類為「當生處繫」，即與未來出生地相依結。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，需區分一般的「條件（支）」與構成輪迴生滅的「十二因緣支」。
本句旨在釐清當前討論的對象僅是單純的構成要素或條件，而非指涉十二因緣中特定的遞進環節。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「因果攝受」的邏輯。
景師說明在特定的「地」（境界/位階）中，眾生所處的生命狀態（生老）與其感召的十種因緣，以及最終產生的果報，皆在同一境界的框架內運作，強調因果在特定位階上的同步性與繫結關係。
。
本句討論業力與境界的關係。
在瑜伽師地的體系中，若處於被無明遮蔽的下界（如地獄、餓鬼、畜生或部分人間），其心識狀態與行為模式受限，無法產生足以導向更高境界（如天界或聖道）的善業。
。
本句討論在論述業、煩惱、事三種攝支（分類基準）時，若與其他經典如《對法》或《緣起經》的表述產生矛盾，應透過《對法抄》這類註疏作品進行義理上的會通與調和，以消除相違之處。
。
此處在解析十二因緣中「愛」與「取」的功能。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分了導致生命流轉（發生有）的動力與直接造業的煩惱。
愛與取的作用在於驅動生命向下一階段的「有」演進，而非僅僅是發起造業的心理衝動。

此句描述因對業力運作缺乏正知（無知），導致墮入非處（指非正常的生存空間或極其險惡的境界）。
文中提到「魯達羅天」是指一種充滿暴戾之氣的惡天，強調業力導致的惡果與其生存環境的殘酷性。
。
此句解釋「毘瑟𦬻天」之名稱來源。
在瑜伽師地的體系中，此類天人具備強大的幻化能力，能變現各種動物形相以迷惑眾生，故名為「惑天」。
。
本句說明在瑜伽師地的層次中，特定的存在形式或現象被歸類為大自在天（Maheśvara）所能運用之八種變化身，旨在闡釋天界神力的限度與屬性。
。
此句記載關於天人身分的不同說法，指出毘瑟𦬻天與婆藪天之間存在化身關係，反映了古印度神格體系在佛教論述中的整合與詮釋。
。
此句為名相解釋，明確指出「世主天」與「梵天」為同一尊天神的兩種稱號。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，梵天處於色界頂端，主宰世界，故稱世主。

本段討論修行者若對特定法相（五處）缺乏正確認識，將導致心生疑惑，而這種疑惑成為妨礙修行的「能生因」。
此處重點在於分析「三世疑」如何因缺乏知略而產生，屬於瑜伽師地論中對認知缺失與煩惱生起之因果分析。
。
此處論述愛（tṛṣṇā/rāga）的生起機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討能引起愛欲的條件，並將其區分為內在（對自身或內在對象）、外在（對外部對象）等類別，分析愛如何作為煩惱的驅動力導致輪迴。
。
此處討論的是「邪信」的分類。
在瑜伽師地論的體系中，信心的對象若非正法，即為非處信（邪信）。
此三類邪信分別由不同的因緣產生：一是對錯誤修行方式的執著（修業），二是對錯誤因果果報的誤信（異熟），三是天生固有的偏見或習氣（俱生）。
。
此處論述導致「見地」錯誤的因緣。
在瑜伽師地的體系中，對基本教理（三寶、四諦）的認知偏差，是導致後續深層錯誤見解（如六十二見）的根源。
強調「不正通達」（錯誤的認知）是生起邪見的直接原因。
。
此處討論增上慢（Āti-māna）產生的具體對象。
在瑜伽師地論的分析體系中，修行者若對尚未成就的果位（如五果、因果或沙門果）產生錯誤認知，誤以為自己已證得，即構成增上慢。
這是一種對自身修行境界的嚴重誤判。
。
此句為總結性陳述，指涉前文所論述的十七種關於「無知」（無明/不覺）的具體相狀或分類。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，旨在透過對無知的詳細分類，揭示煩惱與迷妄的運作機制，以利於修行者對治。
。
本段論述區分了真正的「沙門果」與外道的「增上慢」。
真正的解脫（究竟）必須建立在對「六觸」（眼耳鼻舌身意與對象的接觸）空性的體悟上，這在瑜伽師地論的框架中與「盡名色」相應，指意識對物質與精神現象之執著的終結。
外道雖聲稱達到此境界，但因缺乏對空性的正確見地，故被判定為增上慢。
。
此處討論的是導致輪迴生死的「方便」（即錯誤的見解或執著）。
「戒取」是指錯誤地認為僅僅透過嚴格遵守某些戒律或苦行就能獲得解脫，這種見解反而成為了執著，導致繼續在生死中輪迴。

此為卷標，標記論著之卷次序。

本句論述「善巧方便」的體質，在瑜伽師地論的體系中，強調修行者需具備辨別「處」（正確的修行位格或法相）與「非處」的智慧。
此智為後天修習所得，能正確對接果位的因相，使修行方向不至偏差。

本句說明該論書（瑜伽師地論略纂）的宗旨與效用。
透過對「所知」（即應知之法）的簡要釋義，使修行者能系統性地通達一切現象（法）的性質與次第。

本段討論瑜伽師地論中關於「成辦」的分類邏輯。
初成辦門（初門）無法涵蓋所有法相的差別，因此必須建立後三門，以確保所有不同類型的成辦狀態都能在理論體系中被完整納入（攝盡），體現了論著在分析法相時的嚴密性與全面性。

本段旨在分析水火兩種大種（四大）的不相容性。
在物質層面（麁分），水與火的性質截然相反，無法在同一空間（處）與同一時間（位/時分）共存。
此處透過對「處」與「位」的定義，論證水火合會之不可能性，是用以分析物質構成之理。
。
此處在討論物質組成（四大）的細微分析。
在瑜伽師地論的體系中，探討元素如何交織，說明即便在水相（水大）之中，仍包含著微細的熱觸（火大），此為對物質構成之精微解析。
。
此處以火灰為喻，說明物質性質的互斥性。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討元素（大種）的特質，強調粗重的火性與水性在物理性質上是不相容的，不能同時佔據同一空間或狀態。

本段討論修習四念住（念身、念受、念心、念法）的前提條件。
強調若煩惱（尤其是貪欲）未被斷除或至少被壓制（伏），則無法真正進入定慮或正念的修習。
所謂「無有是處」是指在煩惱強盛的狀態下，不可能達成真正的四念住修行；而「伏貪」則是指透過對治法（如不淨觀）暫時抑制煩惱，使修行成為可能。
。
此句指修行者已完成四念住（身、受、心、法）的修習，且此修習已達到「無漏」境界，即超越了世俗煩惱與執著，轉向解脫道的聖道修行。

此處引用《俱舍論》定義「根」的標準。
在佛教心理學（阿毘達摩）中，「根」指具有特定功能的基礎或根源。
此句說明心意識的運作（如差別、住、雜染、淨化）皆依賴於特定的根源（如感官根、心根等），而「量」在此指功能與特性的衡量，據此將其設定為根。
。
此處強調論述之嚴謹性。
在瑜伽師地論的體系中，透過偈頌（頌）來概括核心義理，作為準則，旨在防止後世在傳承或解釋法義時產生擅自增益或刪減的情況，以確保教法的純正與完整。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「受根」與「業果」的關係。
說明在修行達到特定果位後，雖然原先的煩惱（憂）不再是果，但修行者在果位上仍能體驗到對應的正果受用，將此過程稱為受用業果的增上。

此處討論六根（眼耳鼻舌身意）的設定目的。
在瑜伽師地論的體系中，六根並非實有的主體，而是為了說明心識如何與內門（感官接觸面）及受用境（外在客體）產生連結而建立的分析框架，旨在解析認知過程。
。
此處在論述感官（根）與對象（境）的關係。
區分「內門」與「外門」的關鍵在於受用境界的方式。
內門是指感官本身直接作用於對象，不需依賴外部其他人的中介或助緣而能感知，強調的是根基自有的受用功能。
。
此處論述感官（根）與對象（境界）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，根（如眼根）本身不能獨立產生認知，必須依仗對應的境界（如色境）才能運作。
這種根與境接合而生起認知功能的界面，被定義為「門」（門徑），是意識與外境接觸的樞紐。
。
此處在論述瑜伽師地之根基設定。
透過分析有情（眾生）的功德與過失，來確立「八根」（八種根基）。
文中明確將「三無漏」與「信等五法」中的「解脫分」界定為功德，以此作為判別有情根機之依據。
。
此句區分了善法中的「福分」與「過失」。
在瑜伽師地論的體系中，信、願、精進、念、定等五種心所能積累福德，但若這些善法仍處於有漏（即未斷除煩惱、仍在輪迴中）的狀態，則在究極的解脫觀點下，仍被視為一種未臻圓滿的過失或限制。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，功德是指能使修行者獲得解脫或證悟的正面特質。
此處將「功德」具體定義為「八根」，即指修行者在覺悟道路上所需的八種根本能力或資質。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是關於特定狀態或法相的「過失」。
這裡將過失定義為「八根所斷」，是指在特定的修習或法相分析中，使原本的功能或根源（八根）不再起作用或被消除，以此界定為一種過失或損失狀態。

本句討論在《瑜伽師地論》的體系中，如何透過名相（名）的定義來界定「六根」（眼耳鼻舌身意）。
「八施設」是指為了分析心法而設定的八種施設（如心、心所等），此處說明根的建立是依據這些名相與設施的邏輯推導而成。
。
本句在討論名相與實體的關係。
在瑜伽師地的分析框架中，強調名相（名字）的確立必須依據其內在的實體（體），以避免落入純粹的語言虛構，確保名相與法義相符。
。
此處在論述關於人與人之間差異或分類的因素。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討眾生生起之異緣，種姓（血緣、家族）被列為影響個體特質或社會身分的次要因素。
。
此句處於《瑜伽師地論》對五蘊或相關心法分析的分類脈絡中，將飲食的需求以及隨之而來的苦樂感受歸類為第三種層次或類別，用以分析眾生在色蘊或受蘊中的運作機制。
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此處處於《瑜伽師地論》中關於壽命與業力的分析脈絡，旨在將長壽的成因或類別進行系統性的四分法分類，以便修行者瞭解業果與壽量之關係。
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此句為瑜伽師地論中關於心法、住心或特定修習狀態的總結，說明前述的五種安住方式或心境狀態的定義。
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此句為瑜伽師地論中對特定法相或分類的總結。
在討論生命時間、壽量等量化界限的分析後，將其標記為該序列中的第六項，用以確立論述的結構與次第。
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此句為論書的結構性說明，指出前文所述的內容是基於《瑜伽師地論》中關於在家修行者（在家品）的規範與教法而編排設定的。
。
本句處於《瑜伽師地論》中關於信心的細分討論。
此處將五種特定的信心（包括由智慧而建立的信心等）總結為某個分類體系中的第七項，旨在精確定義信心的層次與種類，以利於修行者對治疑慮、建立正信。
。
此處討論瑜伽師地論中關於果位與施設的分類。
將四果中的後三者（無漏果）歸入第八種施設（假名設定），用以說明法相的分類邏輯。
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此句為論書的結構標記，指出目前討論的內容屬於《瑜伽師地論》中關於出家修行之規範與義理的篇章。

此處討論生命延續的條件。
在瑜伽師地論的體系中，命根（jīvita-mūla）是指能支持生命存續的業力基礎。
若過去積集善業，則能形成穩固的命根，使眾生在現世得以生存並有時間與條件修行善法，說明瞭善業與壽命、修行機緣之間的因果關係。
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此句闡明修行者如何處理「受」與「染」的關係。
在瑜伽師地的修習中，若對感受缺乏覺察，容易在受領後產生貪或嗔等雜染；透過「正知」（正念覺知）的對治，能將受轉化為純淨的體驗，防止煩惱的生起。

本句在討論阿毗達磨（論書）中關於「實（dravya）」的分類。
在某些論述體系中，會將組成世界的要素分為不同類別，此處說明如何從較大範圍的實相定義中，排除掉特定的人格或生命特徵（如男女、命根、後種），以界定出特定的十六種實相。
。
此處在論述色法的分類。
在瑜伽師地論的體系中，探討物質（色）的組成與屬性，此句旨在將「七色」這一具體現象歸類於廣義的「色法」之中，確立其物質性質。
。
此處在討論心、意、識等名相的涵義區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討不同術語在指稱心法時的範圍差異：「意」在此處指稱較廣的整體，而後三項（依據上下文之指涉）則屬於較小範圍的組成部分，合稱為「心」。
。
本句在分析心所（心分）的分類與分佈。
文中提到五受（苦受、樂受、捨受、憂受、捨受之類別）與信等五（信、念、定、勤、心），共十種心所。
指出後三者在某些心王或心法組閤中出現的頻率或分量較少，藉此界定心所的組成特性。
。
此句討論心法與色法的相應關係。
命根屬於色法（物質層面）的生命維持功能，而「言」屬於心法或心色相應的表達，兩者在性質上不相應，即命根本身並不產生語言功能。
。
本段在辨析「根」的分類與數量。
討論重點在於比較《對法》與本論（瑜伽師地論）在定義「未知當知根」時的差異。
前者將憂根納入十根之中，而後者在設定見道十五心之框架時，將憂根排除在外，顯示出兩者在心法分析上的細微區別。
。
此處討論修行者在解脫分（解脫的構成部分）中種植善根的次第。
當修行者初次種植此類善根並進展時，稱為「初根」，而「十加憂」則是指在特定的修行階段或心態中，對解脫過程的微細憂慮或對其階段性的界定。

此處討論命根（生命維持之基礎）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，命根不應狹義地僅限於阿賴耶識（第八心王），而應視為與當時運作的五種心王（意識、意識等）共同作用而成立的生命維持機制。
。
此處為論著中的辯論與校勘，作者指出某種特定的見解或解釋與權威論書《顯揚論》的文字記載不符，以此證明該見解之錯誤。
。
本句討論心法或根源之勢分的組成。
在瑜伽師地論的體系中，某些特質（如性別特徵或無漏法）並非獨立存在，而是依附於特定的「根」之上，僅佔其極小部分作為其體質。
文中以「本色心」作比喻，說明這種體質是內在且原初的屬性。
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本段在討論心法分析中的「假立」與「實有」之區分。
作者強調目前的分析是基於邏輯推演的暫定設定（假立），而非基於生理或心理的實質根源（所依根）。
因此，所謂的「無所屬」是指它不依附於特定的根源，而非將其泛化地定義為依附於五種心所之上。
。
此句為論著之引用，指出前文所述之義理可在《對法論》及其相關的抄註（註疏）中找到依據。
在瑜伽師地論的論述體系中，常引用其他論典以佐證法義。

此句為論書之問答形式，旨在探討善法（Kusala）的分類與數量，以便在瑜伽師地論的法相體系中對善法進行精確的界定與分析。
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此處在討論瑜伽師地論中關於心所或法相的分類數量。
文中將「信」等心所列為八項，並說明在討論五種或三種無漏法時，採取了將「假名（暫定名稱）」與「實相（真實性質）」共同論述的分析方法，以涵蓋不同的判準視角。
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此處討論的是法義的對應關係。
在瑜伽師地的分析框架中，將「信」等五種心法（或對待對象）與「五根」（信根、精進根、念根、定根、慧根）相對應，進而推導或說明出後續提到的八種法項，呈現出修行資質與心法功能之間的邏輯關聯。
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此處在討論心法（心所）的分類與組成。
在瑜伽師地論的分析框架中，將心所分為全分（完整的心理功能）與少分（部分或細分的心理功能）。
這裡明確指出五種受（苦、樂、捨、捨、憂）與意少分共同構成了這組分類。
。
本句在分析不善心的組成成分。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，不善心由特定的心所（少分）以及受與意組成。
這裡列舉了構成不善心狀態的具體心分組成。
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此處討論的是關於物質或色法之特性的分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「無記」是指非善非惡的狀態。
此句描述在特定條件下，色法的七種屬性（色）與其存續時間（命）皆保持完備之狀態。
。
此處在討論心所或心法組成時的「少分」（微細組成部分）。
根據論述，將四種受（苦、樂、捨、憂）中的「憂」剔除，剩餘三受，再計入「意」這一項，構成特定的五分組合。
。
此處在探討業力感應的果報分類。
異熟果是指由過去業力成熟而得之果報，重點在於「異」字，意指果報與業因在時間與形式上有所不同，但其性質相應。
。
此處討論的是種姓或根器的細分（少分）。
憂根指一種傾向於憂愁、苦惱的心理根基，在瑜伽師地論的體系中，此類根基被視為一種定業，會直接導致個體在未來投生於異熟果（即受報之果）。
。
此處在分析心所的分類。
將心所分為不同數量組別，此處定義「十少分」的組成成員：包含信、慚、愧、擇、輕貪（信等五）、四種受（苦、捨、社、喜）以及意念。
在計算時需排除掉不作善惡之「無記」以及解脫之「無漏」心所，以確定該分類的具體範圍。
。
此段落是在分析心所或色法的分類，討論哪些法不屬於「異熟」（即不產生後世果報的業力結果）。
文中將其分為十一項，區分出無記（不導向善惡）與無漏（解脫道）的性質，用以精確界定心法與色法的性質分佈。
。
此句在論述修行次第，指出該特定教法或名相是在「見道」階段（初次證悟真理、破除迷妄的階段）作為最基礎、最核心的起始指引而設定的。
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此處討論的是心法組成成分的分類。
在瑜伽師地論的心法分析中，將心所分為不同類別。
所謂「少分」，是指在特定的分析框架下，排除掉具有明確道德染著（善或不善）的成分後，剩餘的通用心法組成。
。
此句為論中之詰問，旨在釐清「異熟」之定義。
在瑜伽師地論的體系中，異熟是指業力在經過時間演變後，產生與原業種子性質不同的果報（如善業生富貴，惡業生貧賤），強調果報與業因在相貌上的差異性。
。
本段討論胎藏中物質與精神成分的構成。
在瑜伽師地論的分析中，將組成胎兒的要素區分為「少分」與「長養分」。
九少分是最初構成生命個體的基本組成要素，包含維持生命的命根、基本的物質色法以及基本的意識活動（意、捨）。
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本句在討論「根」的定義標準。
在瑜伽師地論的分析框架中，根（indriya）必須具備「主導」與「相續」的特性。
業力所生的根（如五根、六根等）在運作上具有相續不斷的特質，而情緒或感覺（喜樂苦）則是隨緣生滅、斷續不定的，不符合根的定義，故予以排除。
。
此句為論書之問答體，旨在探詢由種子業力所感得的異熟果（果報）之分類。
在瑜伽師地論的體系中，種子異熟是指潛在的業種子在特定條件下成熟，導致個體在未來生命中獲得相應的果報。
。
此處在討論種子與識的關係。
在瑜伽師地論的體系中，異熟識（第八識）承載著決定下一世果報的種子。
由於這些種子在異熟識中持守，其最終產出的果報稱為「異熟」，強調業果在時間上的延後成熟與果報的對應性。
。
此處討論「異熟」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，異熟不僅指果報，亦可從種子相續的機制來定義。
只要種子在心相中能持續傳遞（相續），不至斷絕，即可稱為異熟，強調的是業力種子在時間軸上的延續性。
。
此處在討論業力種子與果報身之關係。
作者指出某段論述在邏輯上不如前文嚴謹，理由是在最底層的地獄（下地獄）中，眾生並非以男女之分的身形存在，因此不存在對應男女身形的種子相續。
。
此處為論書之引用，指引讀者參照《成唯識論》中針對特定法義的第二種詮釋方式，以資對照或深化理解。
在唯識學體系中，同一名相常有多種解讀維度（如世俗解、第一義解等），此句旨在明確所採之義理路徑。
。
本句討論在非異熟果（如聖道果或特定心態）中，哪些心所能同時或分別存在。
文中列舉的十二項心所（信、願、念、定、勤等五，以及三種無漏心所，加上四種受）皆屬於「間斷法」，意指它們並非恆常恆定，而是隨緣而起、隨緣而滅的心理狀態。
。
本句在論述心所或色法的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，「少分」指數量較少或次要的組成成分。
此處明確列出九項組成：七種色法與意、捨二項，用以完成對特定法相的定量分析。
。
本句說明生命存續的基礎（命根）在性質上屬於異熟果。
在瑜伽師地論的體系中，異熟果是指由過去業力成熟而產生的果報，決定了眾生投生於特定世界的生命形式與壽量，且此過程不隨當下的意識意願而改變，具有強烈的決定性。
。
此句探討欲界眾生被繫縛（束縛）在輪迴中的四種基本特徵或狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是在分析欲界繫縛的具體表現，說明眾生受制於性別（男、女）的對立與情感（憂、苦）的折磨，而無法脫離欲界。
。
此處討論的是構成心身之有漏法（有為法）的細分項目。
少分是指在分析心法時，不屬於主要心王或心所的組成部分。
文中列舉色根、受、意、命根、信，旨在界定構成世俗生命運行的基礎組成，並明確指出此處僅指「有漏」的部分，排除已解脫或清淨的無漏法。
。
此句為論書中的指示性文字，用以避免重複敘述。
在《瑜伽師地論略纂》的結構中，當後續的分析、定義或修行次第與前文所述之法義一致時，即以簡潔之詞指引讀者參閱前文。
。
本句在論述色界心所的組成。
在瑜伽師地論的體系中，心所被分為遍行、Separate（別作）與少分。
此處明確指出色界中所運行的十五種少分心所，對應於前文已列舉的清單。
。
此處在論述定境或界域的分類。
無色界與色界之區別在於，無色界不僅完全脫離物質形態（五色根），且在定境中進一步捨棄了色界中尚存的喜與樂之感受，達到更高層次的寂靜。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於心所或法相的分類與組合。
文中區分了「三全不繫」（指三種完全不被繫縛的狀態/法）與「九少分」（指九種較小的組成部分或次要因素），強調兩者在成立的因緣或邏輯根據（所以）上有所區別，不可混淆。
。
此處討論的是在進入「十地」修行階段前，心意識中應具備或修習的心理狀態（心所）。
文中列舉了十一項，其中包含「信等八項」（通常指信、精進、念、定、慧、心正覺、心無垢、心不亂等）以及加意（專注）、喜（歡喜）與捨（平等心）。
。
此句為論議中的質詢，探討在特定的修行階段或法義分析中，是否仍需確立「喜支」（喜悅的支分）作為修行或分析的組成部分。
在《瑜伽師地論》的體系中，涉及對心意識狀態（如喜、樂）的細膩分析，用以判定修行進展或心法性質。
。
此句在討論定法建立的邏輯。
前者指某些心狀態因受欲界牽引，心念不穩且易散亂，不適合作為定之建立基準；後者則說明在論述體系中，由於最初的根本定（如四禪定等）已在先前的章節詳述，故在此處根據對應的邏輯重新確立或區分。
。
本句在討論修行位次之區分。
所謂「未至位」是指尚未達到特定果位之前的階段。
此處描述的是在初步修行門徑中，透過遠離對世俗生死的執著與喜樂，使心靈與身體在法喜中得到滋潤與調適，而非指生理上的出生。
。
此句為論書的結構標記。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常將論述分為前門、中門、後門。
此處明確指出，從「周遍」這一名相（或討論段落）之後的內容，即進入了該議題的「後門」部分，用於界定論述的邏輯分段。
。
此處在分析法喜或禪定中樂感的層次差異。
最初的樂感僅侷限於心理層面的滋潤（意），而後期的樂感則擴展至身體等感官的愉悅（身），由內在心靈轉向身心共感，故而後者的強度與範圍優於前者。
。
此句為論著中的質詢，旨在針對前文提及的「樂」之定義或性質進行深入剖析，以釐清在特定修行階段或法義中，「樂」的具體含義及其成立條件。
。
此處在討論心所法中「喜」的分類。
作者解釋在分析樂與喜的關係時，雖然樂也存在，但本次討論的重點在於「顯喜」（外顯的喜悅）。
在論述邏輯上，採取了先將「隱喜」與「顯喜」兩種對立狀態同時列出（雙舉），隨後再篩選出其中僅屬於「顯喜」的部分來進行分析。
。
本句在論述意識或特定境界中的「樂」之成立條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，感覺的產生需依賴對應的根源（根）。
此處強調「樂」的成立並非憑空而來，而是基於「悅根」（能感知愉悅的感官或心靈功能）的運作，是用於分析受法（感覺）之生起機制的理路。
。
此句在論述特定法相或修行階段時，說明不予詳述的原因。
主要在於缺乏對應的處所（對象）與隨地（適宜條件），且感官與意識（五根）未能顯現或運作，導致無法成立該法義的說明。
。
此處討論在瑜伽師地論的體系中，對法之「有無」的判定並不影響修行地法（Stages of the Ground）的確立。
其關鍵在於地法具有包容性，能涵蓋有漏（世間）與無漏（出世間）兩種性質的法，因此在分析時說明有無之別並不衝突。
。
此句出自《瑜伽師地論略纂》，處於對特定修行項目或對治法的分類說明中。
文中「初十八」是指前述的十八種對治法或修行法門，其目的在於消除世俗生命中基本的性別執著（男、女）以及心理上的負面狀態（憂、苦），以達到心靈的清淨與解脫。
。
此處為論著的文本校正說明。
作者解釋前文在討論「繫法」（將眾生繫縛於輪迴的法）時，僅針對「漏」（煩惱）的部分進行論述，導致與後文的範圍不一致。
此為論述焦點的差異，而非文字遺漏或義理錯誤。
。
此句討論修行次第中對心理狀態的調伏。
在瑜伽師地論的修習體系中，隨著定力與智慧的增長，修行者需依序去除由禪定產生的「喜」（較強烈的精神亢奮）與「樂」（較細微的身心安適），以達到更深層的等持與捨心，避免對禪定快感產生執著。
。
此句討論在不同禪定層次（處）中所能對治或包含的法相數量。
在「空處」的分析中，將五色（物質色法）排除在外，因此在計算相關的法相類別時，結果為十一。
。
此處討論定相或禪定層次。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「非想非想處」或相關的定境視為一種能斷除煩惱、趨向解脫的修行路徑（斷惑道），因此在特定的分類體系中被列為第八項。
。
此句出於《瑜伽師地論》關於心法與修習的論述，指在進行「遊觀」（vimokṣa/vipaśyanā 相關的修習）時，其對法的通達、觀察或適用範圍分為十一種不同的層次或種類，是用於界定修行者在觀照法門時的認知深度與範疇。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於「空處」定相的證量分析。
文中將其與《對法論》（Abhidharma-samuccaya 相關體系）比對，指出在勝解脫分的層次中，若善根尚未達到能導向解脫的成熟狀態（未知當根），則其證量性質與前述不同，用以釐清不同定相在法相分析上的差異。
。
在瑜伽師地論的論述體系中，「方便」指引導修行者趨向覺悟的手段。
此句指出目前的論述或教法是採取一種較不直接、需經過較多階段或迂迴的引導方式（遠方便），以適應特定根機，而非直接切入核心實相（近方便）。
。
此段為論述對比與校勘，分析前文在描述「道十五心」時，針對特定根（心所）的不同表述方式。
區分「漏」（有染汙、繫縛）與「無漏」（解脫、清淨），以及在色界定中是否仍被繫縛（繫）或已脫離（不繫），旨在精確界定心法在不同修行階段的狀態。
。
此處在討論關於「不繫」之狀態或特質的定義，並對比兩種不同的觀點：一種是以九根（不含心根）為其性質，另一種則是以十根（含心根）為其性質。
這屬於瑜伽師地論中對根法與心識關係的細緻分析。
。
此處為論疏對名相的對照說明。
旨在解釋「解脫分」中提及的「善根」如何使修行者通達「非想處」之定境，明確指出其法義基礎即是前文論述的「空處十一根性」，將定境的達成與心靈的根性特質相聯繫。
。
此句為論書中的過渡性標記。
作者在詳細論述某個特定要點後，告知讀者後續相關的文字或論述與前文義理一致，無需重複詳述，應由讀者將其相互對照、會通理解。
。
本句在解析「非想處」的不同類別。
在瑜伽師地論的體系中，區分有漏與無漏的關鍵在於是否具有「道種」（即能導向解脫的修行潛能）。
若僅是進入非想處的定境而無斷惑的智慧與道種，則仍處於輪迴的漏染之中。
。
此句在論述法義的分類時，將視角轉向「相續」（santāna），即心法或現象在時間序列上的連續狀態，並指出在這種觀察維度下，該對象可分為兩種類別。
。
本句在討論瑜伽師地論中關於修行階位（地）的斷惑定義。
探討「種類」一詞時，強調的是在特定修行階段中，對應的煩惱種類被徹底斷除，使其轉為無漏（不留後患、不生雜染）的狀態。
。
本文解釋「無漏」之義。
在瑜伽師地論的體系中，無漏是指不產生新的煩惱且能斷除舊有煩惱的狀態。
此處明確指出，在特定的語境下，這種無漏的特質是指「後得智」（後得之智慧），即在離於初作之分別後，仍能對法相進行正確且無漏的認知與運用。
。
本句在討論「無漏」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，區分了「離漏」與「斷漏」的細微差異。
這裡強調的是一種狀態的轉化，即諸根（感官與心靈功能）不再受煩惱牽引而流出（離漏），而非單純強調一種截斷的動作（斷漏），旨在說明彼地聖者身心的純淨特質。
。
此處在討論「有漏」與「無漏」根的辨析。
論者指出，在非想處天等高階禪定中，雖然根源仍是有漏的，但因處於無漏的定境（無漏身）中，其運作表現為無漏。
這是在釐清定境之屬性與根源屬性的差異，以確保論證邏輯在全書中前後一致（不相違）。
。
此處論述欲界之特性，說明欲界之法是與眾多眾生的共業及感官對象相聯繫，因此在描述欲界時，其涵蓋的範圍最為廣泛，涉及一切凡夫之法。
。
本句討論地獄道（那落迦）眾生感果的機制。
在瑜伽師地論的體系中，感果需具備「種子」（潛在的因）與「現行」（實際顯現的果）。
此處指出地獄道的八種根源（感官或功能）在種子與現行兩個層面上均已完備，說明其受報狀態之確定性。
。
此處為論書之分類辨析，旨在區分不同類別的「三」。
在排除掉某些特定對象後，討論兩種關於「三」的定義，首要提及的是「三無漏根」，即能導向解脫、不至漏掉煩惱的根基。
。
本句探討唯識學中「現行」與「種子」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分現象的顯現（現行）與潛在的因（種子）。
某些法在當前顯現時並不成立，但其潛在的種子可能依然存在或不存在，強調了因果在種子與現行之間轉移的邏輯判斷。
。
此處為論書中對「受」之分類討論的接續，指涉前文提及的受業或受法之第二與第三類項，旨在依序分析心領對象的性質。
。
此句為論疏中的校勘筆記，指出前文在論述根法或相關義理時有嚴重錯誤，要求參照《唯識》相關文獻（可能指《唯識三十頌》或相關唯識論書）中關於「二諍」（兩種爭論/對立觀點）與「八根」（八種感官或根源）的辨析來予以修正。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「根」的分類。
在唯識體系中，一般種子僅在阿賴耶識中，現行則在意識中。
但特定的「根」（如眼根等）具有特殊性，它們既具有當下的功能（現行），又具有潛在的種子性質（種子），使感官功能能持續運作並在未來相續。
。
此處在討論瑜伽修行中意識相續的狀態。
大乘修行者在心意識的連續性（相續）上，不似小乘者僅在生死輪迴的苦難與壽命限制中掙扎，而能透過修習具足五根（信、精進、念、定、慧），從而獲得更高層次的覺悟與穩定。
。
本句探討生命在受生時關於性別根器（根）與潛在種子（種子）的非恆常性。
在瑜伽師地論的分析框架中，根器與種子的生起受多重因緣影響，並非絕對固定，用以說明身心組成之因緣生滅特性。
。
此處討論種子與現行的關係。
在瑜伽師地論的體系中，當無漏根種被損毀時，它無法在當下的現行狀態中顯現或成立，而僅能以種子的形式在「一向有」（恆常存在）的狀態中被攝受，說明瞭種子與現行之間相依且互斥的邏輯關係。
。
此句為論書中常見的概括性表述，指前文所討論的邏輯、體系或修法原則，同樣適用於「信」等五種心理法門或修行要素。
在《瑜伽師地論》體系中，此處通常指涉與信相關的五種對應法（如信、願、精進等相關組合），強調其性質或運作機制的一致性。
。
本文討論種子（種）的損毀與不成就。
在瑜伽師地論的體系中，善種（善種子）是未來獲益的潛在基礎，而「邪見」具有強大的破壞力，能將已有的善種損毀或使其無法生長，導致修行無法進展，故稱為「不成種」。
。
本句在探討修行成就的階段性。
論者指出目前的討論焦點在於「三種成就」的達成過程（中間狀態），因此不需要將其與尚未達成、仍處於運作中的「現行」狀態混淆或在此討論不成就的情況。
。
此處討論的是心所法在「種子」與「現行」兩種狀態下的運作。
在特定的種子決定狀態下，某些心所（如喜、樂、捨）無法立即轉化為當下的現行心理活動，說明瞭業種與現行之間不對等或有條件的轉換關係。
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本句為論著的體例說明。
指出該段論述的切入點或分析框架是基於「六識」（眼、耳、鼻、舌、身、意識）來展開，旨在界定論述的範圍與對象。
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本句討論瑜伽師地論中關於心識與心所的生起時間與性質。
重點在於探討「捨」這一心所與第八識（阿賴耶識）的同步關係，以及「憂」與「苦」在種子與現行（一向有）之間的邏輯關係，旨在釐清種子心所如何轉化為現行狀態。
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此處討論的是受的性質。
在特定的心理狀態或病理分析中，「捨受」（中性受）可能因被強烈的「苦受」所遮蔽或取代（映奪），導致修行者或觀察者在體會時僅能感知到苦的性質，故在論述中將其歸類或稱之為苦。
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此處在討論心所法（俱法）的配對情況。
在瑜伽行派的分析中，捨（upekkhā）作為心所，需與心王共起。
由於此處的分析框架是基於前六識（眼耳鼻舌身意），而第八識（阿賴耶識）的性質與運作方式不同，因此在該特定分析脈絡下，不討論或不存在對應於第八識的俱捨心所。
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此處討論的是在特定法義框架下（如果位或功德獲取）的條件分析。
中捨指處於中間狀態，雖有善業作為基礎，但因業力感召不夠持續或被間斷，導致無法真正契入或獲取該果位。
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本段討論「憂根」的歸類。
在瑜伽師地論的分析中，將心理狀態（根）與感受（苦樂）相對應。
大乘判教將憂根置於極苦之處，旨在透過對治憂根來消除苦受，建立對苦樂名相的精確界定。
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此處在探討「苦」與「憂」的微細差異。
在瑜伽師地的分析框架中，區分實際感受到的苦（dukkha）與心理上的憂慮（shoka）。
文中指出對象僅具備苦的性質，而非真正的憂慮，或僅是以憂慮的形式假借呈現，因此在特定的法義分析中不將其列為真正的「憂」。
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此句為論書中的詰問，旨在透過排除法，針對特定法相或分類的歸屬進行邏輯辨析。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常用於釐清某個對象應歸於哪一個階位、種類或區分標準，以確保名相定義的嚴謹性。
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本段討論瑜伽師地論中關於種子與現行的關係。
在特定法義分析中，某些狀態在現行（sākāra/pravṛtti）時不顯現，但在種子（bīja）中存在。
由於該對象與「苦」在體上為一，僅是名稱上的區別（異名），為了避免冗贅，論著中不再單獨對其進行詳細論述。
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此處討論的是在特定的瑜伽師地修習或業力感應中，某些心法（如信）與生理、社會屬性（如性別、種姓、現身）在轉移或轉生時具有不確定性或可變性，強調其非恆常的特質。
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此句為論書中的指引性文字，指示讀者在分析「憂」等心所或相關法義時，其餘部分的推導邏輯與前文一致，無需重複贅述，可直接比照前項推論得出第二項的結論。
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本句在討論瑜伽師地論中關於「作法」（心作法）的分類。
此處討論第八種作法，強調現行（sākāra/pravṛtti）與種子（bīja）的同步成就，透過對法執的「取」與「捨」之轉化，最終達到除苦的目的。
這屬於瑜伽師地論中對心意識運作與解脫機制的高度專業分析。
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此處討論種子與現行的關係。
即便在某個階段（後之中）缺乏顯著的現行行為（現行不成），但由於業種子正向著果報方向成熟（一向成），在這種潛在的轉化過程中依然會產生苦受。
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此句為論中之疑問，旨在探討在特定法義分析的次第中，為何先前未先將「苦」作為討論對象或前提。
在《瑜伽師地論》的體系中，對名相的定義與次第極為嚴謹，此問是用以釐清觀法之先後順序。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用以說明某種狀態（如心力或身心功能）下降、不振的原因，指出因「萎歇」這一種衰弱狀態的存在，導致後續的結果。
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此句為論述中的質詢，旨在區分不同心理狀態（心所）的細微差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，需精確區分「憂」與其他相近煩惱的定義界限，透過反問來釐清後三項心法不屬於「憂」的法義原因。
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此句探討法相的實義，旨在破除對「有」與「無」這兩種極端對立概念的執著。
在瑜伽師地的分析框架中，若能體悟到事物的實相非由簡單的有無對立所組成，則能破除二邊見，進入中道之理。
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本句在探討心法（心所）的性質與相待關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在辨析「樂」、「喜」等正向心法與「憂」、「苦」等負向心法在生起時的互斥性或共存可能性，藉此釐清感受（受）與心所的運作機制。
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此句為論典中的問答體，旨在透過對苦受的分析，揭示輪迴中特定狀態或對象的極端痛苦性質，以建立出離心的必要性。
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此處在分析心所法中「苦」與「憂」的細微差別。
在瑜伽師地論的分析框架下，當憂慮（憂）的性質作用於意識（意）之時，其所產生的心理狀態被定義為「苦」。
這是一種對名相定義的精確區分，旨在釐清心靈痛苦的不同層次與組成。
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此句出自《瑜伽師地論略纂》，討論在面對憂慮與苦惱時的對治方法。
重點在於透過正確的觀照或修行手段，在憂愁發生的當下將其根除，使心靈恢復平靜。
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此句為論著中的論證結論，指出在多種解釋或分析方案中，先前所提出的理解（前解）在義理上更為精確、圓滿或符合法相。
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此句描述論著中關於學術或法義爭論的紀錄。
在瑜伽師地論的論議脈絡中，常透過引用前人的爭端（諍）來釐清正確的見解，此處指護月以之前的爭論過程作為論證依據。

此處為《瑜伽師地論》中關於根（indriya）的分析。
在論述根的種類與組合時，透過問答形式探討若缺失部分根源，在法相分析上如何界定其構成的數量與性質。
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此處在探討特定法義的排除法。
透過排除「男女」兩種有漏之身以及「三無漏」（指三明或三種無漏慧）等五項條件，用以界定或定義某種特定狀態的剩餘範圍，屬於瑜伽師地論中精細的名相分析。
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此處在討論特定法相或狀態的成立條件。
文中指出「不缺眼等根」並非該狀態成立的決定性（必然）條件，即即使缺少某些感官根源，該法相依然可能成立。
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此處討論的是在不同心法狀態下，關於性別與定境之缺失情況的分析。
在瑜伽師地論的分析體系中，透過對受（苦）與定之條件的剖析，說明特定心態下名相或特徵的不在面。
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此句為論理辨析，旨在探討目前討論的法相或條件，與「半擇因五」（一種特定的因果分析類別）在定義與性質上的差異，屬於瑜伽師地論中對因果、條件進行精細分類的論證過程。
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此句在討論不同層次的修行果位或意識狀態之差異。
透過比較「無形」與「有形」的特徵，以及是否已「除苦」的結果，來區分不同的境界（如半擇迦之狀態與前述狀態的區別）。
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此處討論的是關於成道之生理條件或業力限制。
在特定的論述框架中，指出若缺乏完整的男女根（生理器官），在該特定條件下被視為無法證得聖果，反映了早期對身心條件與修行成就不對等之論議。
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此句在論述法義時，說明某種觀點或做法若是在小乘佛教的教理框架（準則）下考量，是成立且不衝突的。
這顯示了論師在分析時，會區分不同乘道的教理差異。
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此句討論在瑜伽師地論的修行體系中，關於入聖果位與善根缺失的關係。
探討若在達成入聖所需的四種善根（如信、願、行、慧等相關條件）之後纔出現缺失，其已獲得的聖者身分（入聖）依然成立，不會因此而退轉或失效。
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此句為論書校對或論證邏輯之表述。
作者在比對文本或法義推論時，指出先前的缺失尚在可容許範圍，但現以「前文完備且後文符合聖者教言」作為基準，證實目前的判讀或譯文準確無誤。
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本句旨在破除對性別二元的執著。
在瑜伽師地論的分析框架下，透過觀察名言與實相，說明「男」與「女」僅是基於對立而設定的假名，在究極實相中並無獨立且永恆的自性存在，故稱「互相無」。
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本句在《瑜伽師地論略纂》的脈絡中，是在討論心所或法相的分類與特質。
此處旨在釐清法相的屬性，否定其分為兩種形態（二形），而確認其屬於三種無漏（無漏慧或無漏法）的範疇，強調其清淨、不染染著的特質。
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此句出於對障礙解脫之因緣的分析。
在瑜伽師地論的修習體系中，不僅需對治惡法，在特定階段（如破除對法執的執著）時，需斷除對「善法」的執著（法執），以及隨後列舉的八種障礙項目，以達到究竟的空性與解脫。
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此處討論的是「異熟」之果報在不同層級或狀態下的細分分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，將異熟果（即隨業報而得之果）進一步分析，總計分為十九種不同的表現形式或類別。
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本句討論修行者在進入「見道」初期的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，見道是指首次現量體驗四聖諦之真理。
此處指修行者雖已入見道，但對於自身根機（根）的深淺、程度尚未完全明瞭，需對照前文的論述來理解。
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本句探討「見諦」之涵義。
在瑜伽師地論的體系中，見諦是指對四聖諦的真諦之見解。
無論是處於修行過程中的「有學」（如三果位）或是已達至最高境界的「無學」（如阿羅漢），只要獲得了對真理的正確見解，即稱見諦。
這種見解是圓滿的，能讓修行者具足解脫所需的決定性智慧。
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此處討論的是關於「知」的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將修行者分為有學與無學。
此句是在對比或列舉有學者所應具足或除去的認知項目，明確指出在排除掉「具知」後，剩餘的相關項目數為二十一。
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此處討論的是在不同修行階段（學道與無學）中，所應斷除的煩惱數量。
無學者（阿羅漢）已斷除前兩類無漏惑（如隨眠等）以及憂惱，因此在計算斷除項目的總數時，結果為十九。
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此句為論書之數數計算法義，旨在說明在特定的法相分類中，透過扣除後兩種屬於無漏（不漏）的法項，得出最終的數量總計為二十。
這類表述常見於瑜伽師地論對心所或法相的嚴謹量化分析。
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此處討論的是聖者在不同果位中所對應的無漏法（智慧/功德）數量。
根據瑜伽師地論的分析，初果（須陀洹）在特定的無漏法分類中，扣除起首與末尾的項目後，餘下之數為二十。
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此處為論述特定法相或功德的數量計算。
在瑜伽師地論的體系中，透過對「不還」階段除除憂慮以及初、後兩種無漏智慧/功德的分析，將其納入計數，最終得出十九項的總數。
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此處說明羅漢之境界。
在瑜伽師地論的修習次第中，羅漢已斷除所有煩惱與漏染，不再需要進一步的學習修行以獲取解脫，故稱為「無學」。
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此句說明色界定之果位特徵。
色界天雖仍有色身，但已超越了欲界中由感官慾望引起的男女分別，以及隨之而來的憂慮與苦惱，屬於定境之樂。
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此處討論無色界眾生的根屬性。
無色界中不具備物質形態的色根（眼、耳、鼻、舌、身），因此將其「加除」（排除）。
在此脈絡下，探討的是即便在無色界中，依然存在的無漏初根（指覺悟或聖者之根基）。
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此句在論述菩薩地之修行進階。
在瑜伽師地論的體系中，見道（初次證悟真理）的成就與特定地位的對應關係，此處明確指出該特定法義之成就不僅限於初地，而是指在五地之境。
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此句解釋「無色界」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，色是指構成物質身體的質料。
無色定之境界不再依賴物質身體（色身）而存在，故以此定義說明其特徵。
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本句討論在修行過程中，「得」（對法或果的追求）與「捨」（對執著的放下）之辨析。
在瑜伽師地的修習體系中，若能依仗「信、精進、念、定、慧」這五種方便法來導向捨離，則這種「捨」的層次高於單純的追求，最終能達到解脫生死、不再有得失之心的境界。
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此處為論書之條目分類說明。
-「言二」表示接下來分為兩個部分論述。
- 第一部分討論十一種基於境界（所對之對象）而定義的義理名相。
- 第二部分討論關於「非」的定義，在此特定語境下，將「非」解釋為與「命」（生命/壽命）相關的否定或區分義理。
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此處說明「教」與「理（義）」的辯證關係。
在瑜伽師地論的體系中，「教」是指文字、語言等傳達工具（詮釋），而「理」或「義」是指其背後所指的實質真理、法性。
教是手段，理是目的，兩者相輔相成。
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此處討論認知過程中的對象定義。
在瑜伽師地論的認知分析中，當感官（根）與外部對象（境）相接觸並產生認知時，該被認知的對象在定義上被稱為「義」，是用於界定認知內容的核心名相。
。
此處討論眼根與色法之關係。
在瑜伽師地論的識論分析中，單純的色彩（七色）僅是粗顯的標誌，若要形成對對象（境）的完整認知或轉化為義理上的理解，需配合非色（如形狀、明暗等非色彩屬性）之組合，方能構成完整的感知對象。
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此句在討論根（indriya）的分佈。
在瑜伽師地論的分析框架中，某些根僅存在於欲界，而此處指出的十四根則跨越色界與非色界，說明這些心靈或生理的功能根源在更高層次的定境中依然運作。
。
此處在討論「受根」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，受根不僅指能接收對象的生理感官，更強調其與「受法」的對應關係，且將意根納入其中，構成了完整的六根系統，用以解釋認知與感受的產生機制。
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本句討論五根（信、精進、念、定、慧）的實體義。
在瑜伽師地的分析框架中，強調當對善法之執著欲（欲）消除後，五根作為正法實體的功能才能顯現。
且此種實體性質不分三界（欲界、色界、無色界）之繫（被煩惱束縛）或不繫（脫離束縛），皆屬通用。
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此處在論述心法分析，討論在特定條件（如「無漏」）下如何界定心的範圍。
在瑜伽師地論的心法體系中，若限定為「無漏」，則排除所有有漏的世俗心，僅保留進入聖道（見道）時的十五種無漏心心法。
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此處討論善根的種類與境界的關係。
決擇分善根是指能區分法義、具備判斷力的善根。
當修行者具備此類善根時，其心識狀態可橫跨色界中仍受縛於業力的「繫」狀態，以及已脫離部分束縛的「不繫」狀態。
。
本句討論法義在不同境界中的適用性。
說明前述道理不僅適用於處在三界繫（受煩惱與業力束縛）的眾生，同樣也適用於不繫（已解脫或超越三界）的境界，兩者在理法上是一致的，沒有衝突。
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此句為論書之結構性說明，指出某項法義或術語在目前的討論段落（會文）中不再重複出現或詳細論述，旨在指引讀者對論著體系之掌握。
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此句在論述特定法相或名相的定義，說明其「義」（內涵）是指顏色，並明確限定為七種顏色。
在瑜伽師地論的分析體系中，這類定義旨在精確界定名相的範圍，避免混淆。
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此處在討論根（感官與生命基礎）的屬性。
在瑜伽師地論的體系中，根被分為色根（物質性的）與非色根（心法或精神性的）。
除命根（維持生命之根）外，其餘十四根在性質上分為色法與非色法兩類，用以界定感官與心靈功能的物質基礎與非物質基礎。
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本句旨在探討「苦」作為一種根源性的心理或生理狀態，是如何在意識與感官的運作機制中產生通達或顯現的。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，這涉及對苦受之生起條件與心身交互作用的詳細剖析。
。
本句討論苦根（觸發痛苦的感官根源）的認知結構。
在瑜伽師地論的分析框架中，將認知分為「見分」（對外覺知對象）與「自證分」（內在覺知自身狀態）。
苦根在感知外在刺激時對應的是色法，而其內在的自覺知狀態則不屬於色法範疇，此為對根之性質與功能細分的論述。
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本句是在分析苦受的產生機制。
在瑜伽師地的名相體系中，將感官或心理功能的「根」與其對應的認知「見分」區分。
此處討論的是若缺乏對應的見分（認知功能），則無法成立相應的苦根或苦受經驗。
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本句旨在區分「根」與「見」的差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，根（Indriya）是指主導功能或感官基礎，而「見」（cognition/perception）是指意識的覺知功能。
此處強調根僅是條件或工具，並非覺知的主體，以破除將物質根源誤認為意識主體的執著。
。
本句在論述視覺感知的構成。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「見」的對象是色塵，旨在說明感官認識的依據，避免將「見」誤認為是獨立的實體或主體，而是將其定義為對色法（色塵）的觸發與認知過程。
。
此處在討論眼根的組成與性質。
在瑜伽師地論的體系中，將眼根區分為物質層面（有色）與功能層面。
此句定義物質眼根的特徵即在於其能與色法（色塵）產生接觸並產生視覺感知。
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此段落討論的是意識或心王在面對不同層次色法（如非有色）時的緣對象及其時間同步性。
在瑜伽師地論的體系中，探討心意識如何與感官（眼根）協同或獨立地獲取對象（色塵），區分「同時緣」與「非同時緣」的認知過程。
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此處為論著校勘之語，作者在對比不同版本時，指出若某段文字在梵文原典中有所記載，則應視為準確的權威版本。
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此句在論述對「梵」之定義的否定。
在瑜伽師地論的分析框架中，若某事物具有「可見」的物質屬性（色法），則不符合絕對純淨、超越物質形態的「梵」之定義，旨在透過排除法釐清名相。
。
此句處於《瑜伽師地論》關於心識或法相的分析語境中，討論某種狀態或法相在特定條件下是否能被稱為「顯現（現）」。
在瑜伽師地論的體系中，「現」通常指心對境的顯現或現象的呈現，此處是用於界定名相的適用性。
。
本句探討物質（色法）的顯現特質。
在瑜伽師地論的體系中，色法由極微的色塵組成，當這些色塵聚集並呈現出粗顯的相狀時，感官便能覺知，此即為物質世界的「有」相顯現。
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此句在論述對象的性質或狀態時，用以否定前文所提及的某種特徵並不適用於「十七界」這一類別。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常是在區分不同法相或性質時，對特定類別（如十七界）進行排除性說明。
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本句在論述「現量」或影像的顯現特質。
強調「現」是一種對象在特定空間（此彼）的呈現狀態，並以水鏡影像為喻，說明影像雖有顯現之相，但其本質並非實體，而是一種依緣而生的顯現，用以分析心意識對對象的感知方式。
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本句討論色法（物質法）的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處旨在說明某些現象雖然看似存在，但實際上僅是在「名相」或「概念」上被稱為「有」的顯現，用以破除對物質實體的執著，強調其依緣而生的虛幻性。
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此句為論著的校勘註記，討論在梵文原典與漢譯俗本之間，針對特定術語的選字考據。
作者在比對不同版本後，基於文獻證據的缺失，選擇了義理較為適當且有依據的「見」字。
。
此處討論無色界心法在瑜伽師地論體系中的性質。
無色界雖無物質色法，但其心法在生起時仍需依託對象（對緣），故名「有對」。
然而，從其法體本身來看，它不具備色法的對立性質，而是與有對法共同構成意識生起的緣分，用以區分其體與用之差異。
。
本句討論苦根（感受苦的根源/功能）在有漏與無漏狀態下的區分。
在瑜伽師地論的體系中，區分「體」與「境」。
當一個有漏的體性（苦根）作用於無學聖者（已斷除煩惱者）時，由於其處於無學之身，不再產生新的煩惱牽引，故在名相上歸入無漏之類。
。
此句討論「無漏」之定義與本質。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「名相」與「體性」：雖因斷除煩惱漏（漏盡）而名為「無漏」，但從法相的體性來看，只要仍處於四界（地水火風）的繫縛之中，其體質仍屬界繫法，用以說明解脫道中名相與實相的微細差異。
。
此句為論著中的校勘或論證標記，說明在分析法義時，前文的推論與後文的結論在邏輯與教義上保持一致，沒有違背或衝突之處。
。
本句解析「無漏苦根」的稱號義理。
在瑜伽師地論的體系中，苦根（苦受）若能轉化為修行動力，不再產生新的煩惱與執著，而成為導向解脫（無漏）的因緣，則稱為無漏苦根。
此處強調的是「功能性」的命名，而非苦根本身性質的改變。
。
此句在論述根（indriya）的性質時，用以區分「憂根」與其他根（如苦根或特定的心理狀態）在運作機制或性質上的差異，強調憂根具有其獨特的特徵，不應與前述對象混淆。
。
本句在討論特定法義的組成。
在瑜伽師地論的分析框架中，將有為法分為八類作為討論對象，其中包含七種不同的色法（物質法）以及苦法（感受或狀態），用以分析現象的構成與性質。
。
此處在討論名相的定義或法義的區分，旨在明確指出在前後文所討論的特定言義範圍內，並不包含『命根』這一概念，用以排除誤解或界定討論邊界。

此段討論瑜伽師地論中關於「根」在三世（過去、現在、未來）的存在狀態。
核心在於區分「根」本身（主體）與其「緣境」（對象）的時間屬性。
法師旨在說明，所謂的「過去根」實際上是指現在的根在感知一個已經進入過去的對象，或是意識流轉至下一念後，前一念的感知對象變成了過去。
根的能覺性始終在當下，而非根本身物理性地存在於過去。
。
此句論述時間與緣起之關係。
在瑜伽師地論的分析中，探討心念或法之生滅次第，說明當下的共業或共緣在時間推移後轉為過去緣，且過去的因果鏈條在過去時空中依然存在其緣起運作。
。
本段討論無色根（無色界之根）的時空特性。
在瑜伽師地論的體系中，分析根能緣之對象時，指出某些根雖在現在時分運作，但其作用範圍（緣分）可跨越三世，使其能感知或對應到過去與未來的境界。
。
此段討論「苦根」等八法在時間維度上的緣起關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調法之運作需在「現在」方能產生效用。
若將其設定在過去，其影響力（勢力）已衰減或消失；若設定在未來，則尚未生起。
因此，這類法僅能在現在時中與對象結合，而不能跨時空地緣於當世（指非現在的時空狀態）。
。
此句探討認知過程中的時空特質。
在瑜伽師地論的認識論（量論）框架中，分析感官（根）與對象（境）在產生意識（識）時的時間同步性問題，質疑為何在認知發生的瞬間，對象（境）會被視為已成過去，而感官（根）仍被視為在現在。
。
本段探討視覺感知的時間特質。
根據瑜伽師地論的微細分析，眼根與色塵的交會必須在「現在」這一剎那同時發生。
由於色塵與眼根皆在極速變遷（生滅），當色塵進入過去時，若眼根尚未到達或已隨之進入過去，兩者便無法在同一時間點相遇，因此視覺功能無法對過去的對象產生緣分（感知）。
。
本句討論識根與感官對象（色）在時間維度上的關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，意識的運作依賴於根與境的同時存在。
當意識根與其對應的色法共同進入「過去」狀態時，由於識的緣起特質，它無法反向回溯去緣（認知）已經過去的境界。

此句為對《瑜伽師地論》中關於根（感官/功能）之時空屬性與對象（緣）之關係的詰問。
討論無色根（非物質性的感官功能）雖然在時間定位上屬於「未來」，但其感知或作用範圍是否能涵蓋過去、現在、未來三世。
。
本句在討論感官根（根）與對象（境）在時間維度上的關係。
在瑜伽師地的分析框架中，探討特定根境的存續狀態，說明當根與境皆處於未來世時，其對應的法義或功能如何界定。
。
此段討論感官（根）與對象（境）在時間維度上的交會關係。
論著旨在釐清「未來」一詞在此處的指涉：是指感官在未來的時間點，去感知那些在時間軸上屬於現在或過去的境界，而非指感官所緣的對象本身是一個「未來之境」，因為未來之事尚未發生，無法成為現前的緣分。
。
此句為論書中的指示性文字，告知讀者後續相關項目的義理分析與解釋邏輯與前文一致，旨在簡略重複之內容，使論證結構精簡。
。
本句說明「欲繫」的具體內涵。
在瑜伽師地的體系中，欲繫是指因對欲樂的追求與執著而導致心靈被束縛，具體表現為心理上的苦、憂，以及對男女色相的渴求與繫縛。
。
此句討論在分析「憂」與「苦」的定義範圍時，若將其界定僅屬於欲界（欲界憂苦），是採取了「多分」（將精神痛苦細分）的分析視角，而非採取概括性的定義。
。
本句在討論視覺感知的組成與層次。
在瑜伽師地論的分析中，將感知對象（影像相分）與感知功能（見分）區分。
指出此類感官知覺的運作性質屬於欲界層次，尚未脫離對色相的依染與執著。
。
此處在討論修行者或法相在三界中運作而不被繫縛的狀態。
論者指出，若從「本質」（本質為論）的角度分析，這種不繫縛的狀態與前述理論並不衝突，是用以證明法性與現象界之間關係的邏輯一致性。
。
此處討論意識或心法在不同界域的緣起條件。
在瑜伽師地論的體系中，若心意識的運作是依賴於五根（眼、耳、鼻、舌、身）的門戶來獲取對象（緣），這種認知模式僅存在於欲界，因為色界與無色界已捨棄或超越了對五根門對象的依止。
。
本段討論感官（根）與繫縛（bandhana）的關係。
在瑜伽師地論的分析中，鼻根與舌根雖然在物質層面（色法）存在，但其功能在特定的認識論框架下，並不直接作為心識的對象（識緣），而是在欲界中作為一種繫縛的特徵。
此處旨在釐清「色繫」在特定感官上的不適用性，強調其僅在欲界層面產生繫縛作用。
。
此句討論感官（根）與三界繫縛的對應關係。
在瑜伽師地的分析框架中，說明特定的感官功能如何與欲界、色界的繫縛相關聯，指出眼、耳、身三根在這些界域中依然存在且起作用，導致眾生受縛。
。
此處在討論心所（喜、樂）的適用範圍。
說明喜與樂這兩種心法，不僅存在於受煩惱繫縛的欲界與色界中（繫），也存在於解脫煩惱的無漏聖境中（不繫）。
因此，其作用範圍涵蓋了三界繫縛與不繫的全部義理。
。
此句為論書之概括結語，將前述的分析邏輯（義亦爾）套用於後續提及的心所（信等五、意、捨）以及關於三界繫與不繫的討論中，表明這些項目的分析方式或性質與前文一致。
。
本句在論述色界層次的定境或境界。
在瑜伽師地論的體系中，區分「繫」與「不繫」是指心意識是否仍被縛於該層次的業力與習氣中。
此處旨在釐清對「一種」特定法義的界定，將色界劃分為繫結（仍處於輪迴束縛）與不繫（已脫離束縛）兩種狀態。
。
本句討論修行者在不同繫限（繫）狀態下的根基。
在瑜伽師地論的體系中，能跨越三繫（欲繫、色繫、無色繫）而達到不繫（解脫）狀態的關鍵，在於具備「決擇分」（能辨別正誤、抉擇真理的功能）與「無漏智」（不染汙的智慧）。
這說明瞭智慧的根體是決定能否斷除繫限、達成解脫的核心。
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此句為論書之導引語，意指在前面論述的基礎上，後續提及的兩項內容可隨之推論或理解而出，是用於銜接論證邏輯的轉折句。
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本句屬於《瑜伽師地論》的體系分類，說明在論述「信等五法」、「三無漏假實合論」以及「八善」時，其分析的理論框架是基於「三性」（即遍計所執性、依他起性、圓成實性）來展開，旨在透過三性的辨析來釐清名言（假）與實相（實）的關係。
。
此處在論述心法（心王）的組成與分類。
在特定的分析框架下，將受（除憂後）、想、行（取）、識（意）等元素重新組合或對應，以符合五位的體系。
並指出這些心法皆適用於三性（遍舍、種姓、果姓，或指三法性），強調心法運作與性質之對應關係。
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此處在論述心所或心法之性質區分。
將其分為憂（苦）、善（正）、不善（惡）三種性質，用以分析心法在倫理與感受上的屬性歸類。
。
此處在論述心所或色法的性質分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將部分物質組成或特徵（如感官器官與性別）定義為「無記」，意指這些法不屬於善法（能導向解脫），也不屬於不善法（導致痛苦），而是中性的組成要素。
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在本論的體系中，眼根與耳根被定義為「無記」（非善非惡），其性質不決定業果。
而「以三性為義」是指這兩個根在不同的觀察層次（三性：遍計所執性、依他起性、圓成實性）中各有其義理表現。
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在《瑜伽師地論》的體系中，探討業力的本質時，強調「業」並非一個實有的單一實體，而是對一系列心身造作行為的暫時名稱（假名）。
此句旨在透過論據證明業的「假」性，以破除對業力實體化的執著。
。
此處在論述心所法與修行階段的對應關係。
將信等五（信、慚、愧、精進、念）、喜、樂、捨、意共九種心所，歸納於三學（戒、定、慧）的修行框架之中，說明這些心理功能是達成三學目標的基礎與構成。
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此處討論的是關於色法（或特定層次的色相）的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，「學」與「無學」通常指修行階段的對待方式或法相的屬性。
此句旨在說明「七色」的義理並非簡單地歸於需要修習（學）或已然完成（無學）的二元對立，而是一種特殊的定義狀態。
。
此處討論「苦」作為一種根源（根）在不同修行階段的普遍性。
在瑜伽師地論的體系中，苦屬於「有漏」法。
由於有漏法不隨證果而完全消失（除非進入涅槃），因此無論是處於「在學」（未證果的修行者）或「無學」（已證阿羅漢果者）的身心狀態中，苦的現象依然可能存在，故稱其「通三學」或「通三種境」。
。
本句討論在瑜伽師地論的修習體系中，特定狀態或果位的產生條件。
強調必須透過「剋實」（即切實實踐）的「空無漏觀」（對空性且不漏之法義的觀察）方能成立，以此說明修行次第與觀照對達成特定境界的必要性。
。
此處討論「憂」與「苦」的區別。
在瑜伽師地的分析體系中，某些形式的苦可能源於對空性的觀察（如對無常、空性的深切體認而產生的憂慮），但一般的「憂」則是由於對對象的執著與煩惱所驅動。
因此，憂不應被等同於那種由智慧觀照而引發的苦，且憂慮通常與各種煩惱共生，數量極多。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「根」與「學」的分類。
透過對比《對法論》（Dharma-prasaṃkhyā/Abhidharma），將心法（憂）的狀態與無漏根（如信、定、慧等）及十根（眼耳鼻舌身意等感官與心根）相結合，分析修行者在不同階段（學、非學、非無學）對於根器之掌握與修習的狀態。
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本句為論書中的指引，說明若欲深入理解「九根」的內涵，應將其對照至「無漏根」（即不染著、不漏洩的清淨根源）的獲得與修習之說法中。
在瑜伽師地的體系中，強調將根源轉化為無漏之境界。
。
此處論述「通學」之義，指透過學習並通達善法（對治法），以達到除去煩惱、消除染汙的目的。
在瑜伽師地論的修行體系中，強調以正法對治染法，方能成就解脫。
。
此處在論述無漏法（不漏染的法）。
「初二」指前述的兩種無漏法，屬於「學」的範疇（即修行過程中需透過學習而證得），而其具體的義理內涵則由後續的三種情況來詳細說明。
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本句探討「無學」的定義與內涵。
在瑜伽師地論的體系中，無學是指證得阿羅漢果後，不再需要進一步學習修習的境界。
這裡強調必須「具足」地認知此狀態，並指出其定義可分為三種不同的義理層面來分析。
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本段討論在瑜伽師地論的體系中，如何將特定的心法與色法分為「見所斷」與「修所斷」。
見所斷是指對法義的錯誤認知（見解），一旦正見成立即可消除；修所斷則是指深根蒂固的習氣與煩惱，需經過長期的修行實踐方能斷除。
此處將色法、命根、受與意之不善分別心歸於見斷，其餘殘餘的習氣歸於修斷。
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此處在分析心所的性質，將其分為「修所斷」（透過修行可斷除的煩惱或心理狀態）與「非斷」（不可斷除的組成要素）。
文中將十四項名相分為兩組，指出前六項（五受與意）屬於特定的分類範疇，用以釐清心法運作的結構。
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本句討論心法在有漏（受煩惱牽引）與無漏（解脫）兩種狀態下的通用性。
信、精進、念、定、擇法等五種心所，以及關於認知的「未知」與「欲知」之根源，在凡夫與聖者（有漏與無漏）的心識運作中皆存在且適用。
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此處討論的是關於「憂」與「苦」作為心理根源（根）的性質。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，探討特定情緒或感受的根源是否能透過修行徹底根除，或其在特定法相中的存在狀態。
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本句討論在修行達到最高階段（無學）後，苦根（產生痛苦的潛能或根源）的狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，苦根被定義為「斷法」，即必須被徹底消除的法。
即使在無學身中，其殘餘或相關機制仍需被分析，以說明斷除的徹底性。
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此處討論瑜伽師地論中關於「根」的分類。
憂根（憂心）在修行離欲的過程中，轉化為支持聖道修行的無漏根（不染汙的根基）。
文中強調這兩種無漏根體在運作上具有連續性與相依性，不會在修行過程中中斷，確保了修行次第的穩定。
。
此處討論修行者在未達阿羅漢（無學）之前，其善法（如定、慧等）與煩惱之關係。
強調斷除的是煩惱的「緣縛」（束縛），而非斷除善法本身的「體」。
由於修行者心中有追求涅槃的願力（忻求），其善法體性持續運作，故稱之為「不斷」。
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本句討論在瑜伽師地論的修行階位中，關於煩惱斷除的細節。
第三果（通常指阿那含果）已離去後，對於「非擇滅」（非由意識主動選擇而自然熄滅的狀態）的生起與否，進而論述修習斷除與不被斷除的法義區分。
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此段在討論關於「受」與「心法」在證果（無學）後的狀態。
分析為何某些心法被排除或視為苦根，重點在於區分有漏與無漏的狀態。
在無學身（阿羅හ含）中，雖然煩惱已盡，但生理上的命根（生命維持之根）仍屬於苦的範疇，或從如來無漏的觀點出發，重新定義其性質。
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此句為論辯中的詰問，旨在探討進入「無學」境界（即阿羅漢或佛果）後，感官與認知功能的運作狀態。
在瑜伽師地論的體系中，需釐清聖者在斷除煩惱後，其根法（感官）是否依然依循凡夫的生理機制，或已轉化為清淨的通達功能。
。
此處在討論根法的分類，區分哪些是需要斷除的煩惱（有漏），哪些是不需要斷除且應生起的正慧與正定（無漏）。
「非斷」指不屬於應斷除的對象，其本體即是導向解脫的無漏根。
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此處討論心所法中「憂」的產生條件。
作者透過反證法指出，若不符合前述條件，則憂根在十種（可能是指十種處或十種心所組合）情況下亦能成立。
最後引用《對法論》（Dharmapariksha）來佐證「根」與「憂」之因果關係，強調論證的權威性與一致性。
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此處討論的是煩惱與善法的斷除時機。
在瑜伽師地論的體系中，區分「見道」與「修道」的斷除對象。
三惡趣中產生的善法並非見道時所應斷除的見思煩惱，而後述的六項則屬於修習層面，不屬於見道斷除的範疇。
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此處為論書的編撰標記，指引讀者參考另行摘錄或抄錄的補充資料，以避免在正文中重複冗長的論述。
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此處討論無色界之根（根源/種子）在修行過程中的斷除狀態。
在瑜伽師地論的分析中，將煩惱或根源分為可由見道斷除、修道斷除以及無法斷除（非斷）三類。
此句旨在質詢：既然苦根（產生苦的根源）依緣於某些條件，為何它被歸類為「非斷」（不可斷除）？。
此句涉及對「根」之分類的辨析。
在瑜伽師地論的術語體系中，討論無色根（非物質性的根）時，需釐清其組成。
此處指出在多種解釋（廣說）的脈絡下，無色根的範疇中並不包含導致痛苦的「苦根」，以確保定義的精確性。
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本句在論述苦根（Klesha-mūla）的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，苦根的義理核心在於「見」（見解/見道）與「修」（修行/修道）的轉化。
此處指出苦根的本質或其對治之義僅在於這兩者，並預告接下來將分項詳細展開論述。
。
本段在討論瑜伽師地論中關於「根」與「斷」的微細辨析。
區分了「自證分」（自我認知部分）與「見分」（觀察對象部分）的不同視角。
當從自證分視之，因見道已斷除對象，故稱為「緣無斷」；而從見分視之，則仍能對應到欲界等對象。
說明同一法義在不同分析層次（分）下有不同稱呼，但邏輯上是一致的。
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本句在討論心所（捨）與根（感官）之間的關係。
在瑜伽師地論的分析體系中，探討特定的心所狀態（如雜染的捨）如何透過感官根基而顯現或作用，旨在釐清心法與色根的交互關係及其受染之態。
。
此處討論的是關於「捨」的法義辨析。
在瑜伽師地的體系中，區分「能捨」（主體/功能）與「所捨」（對象）。
此句解釋在特定的修行脈絡下，清淨心（或清淨法）是能斷除煩惱的動力，而雜染則是被消除的目標。
。
本句在討論心所（心法）中的「捨」之性質。
在瑜伽師地論的體系中，將「捨」區分為善與不善（雜染）。
善性根所產生的捨是清淨的，而其餘不善或有漏的根則會產生雜染的捨根，說明心靈狀態的純淨程度取決於其根源的性質。
。
本句在分析「清淨捨」的組成與顯現。
在瑜伽師地的心理分析中，將心法細分為不同的成分。
此處說明清淨捨並非獨立存在，而是排除掉基本的八善根後，在前五種受法（善受）的組成成分中，僅由其「善」的特質部分顯現而成的心境。
。
此句討論心所法中「捨」的性質。
在瑜伽師地論的分析框架下，捨分為清淨與雜染。
這裡強調的是由於心意識對特定對象（所緣義）的依止，而產生的非中道、帶有偏向或煩惱的「雜染捨」，用以區分與解脫道上的平捨。
。
此處論及「六根」時，並非指生理上的感官器官，而是在討論「顛倒」的心理機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，將感官的受領（受）與意識（意）視為顛倒的根源，因為對象的錯誤認知始於此，導致眾生對實相產生顛倒見。
。
此處在探討「顛倒」的具體性質。
在瑜伽師地論的論述框架中，分析顛倒（viparyāsa）時需釐清其範圍，此句旨在強調顛倒並非僅僅涉及局部（一分）的錯誤認知，而是一種整體性的錯亂或對法性的根本誤認。
。
此處討論六根（感官）與對象（境）之關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調感官在接觸外界對象時，因未覺悟而產生「顛倒」（對真理的錯誤認知），且這種顛倒在六根與六境的交互作用中全面發生（周盡），說明瞭眾生受苦與迷失的根源在於感官認知與對象的錯位。
。
此處討論的是心法中關於「自性」的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將某些心法定義為「顛倒自性」，在此特定脈絡下，將五受（苦、樂、捨、捨、捨）與意（意識之根）歸類為六種少分（微細組成部分），用以分析心識的構造與轉變。
。
本句討論對根境的誤認。
在瑜伽師地論的分析框架中，眾生將原本虛妄、依他而起的「眼根」等六根，誤認為是恆常、獨立的實體，這種認知上的錯誤被稱為「顛倒」。
此處強調在各種顛倒認知中，將六根視為實有的錯誤在影響力或程度上尤為顯著（義勝）。
。
本句處於對治煩惱的論述脈絡中。
在瑜伽師地論的體系裡，針對特定的心理煩惱或遮蔽，需對應特定的修行法門（對治法）。
「信等八」是指以信心為首的八種正向心理狀態或修習方法，用以對治並消除相應的病苦或煩惱。
。
此處為論書之註釋，解釋在分析欲界過失的分類時，提到的「或八」是指由「信」等構成的八種法。
文中提到「假實合論」，是指在論述時，將假名（暫時設定的名稱）與其實質的義理內容（實義）合併在一起進行說明，以求精簡且不失義理。
。
此處在解釋前文提及的數量分類。
在瑜伽師地論的脈絡中，是指特定的五種信或五種心法，用以界定修行者在特定階段的信解狀態。
。
此處為對前文數量或序號的定義說明。
在瑜伽師地的體系中，意根（manas-indriya）是意識（manovijñāna）的依止，是使意識能起作用的根源，與眼耳鼻舌身五根相對應，合稱六根。
。
此處論述的是透過對「受」的修治來轉化心境。
以「摶食」（揉捏食物）為比喻，說明即使是痛苦的感受（苦根），只要經過正確的修習與治理，亦能將其轉化為正向的法義，體現了瑜伽師地論中對心意識精細調伏的修法邏輯。
。
此處討論對治煩惱的法門。
在瑜伽師地論的分析體系中，強調「慧」作為核心的對治力量，能針對特定的煩惱或習氣，予以正確的消除與轉化。
。
此處討論涅槃之特質。
在一般世俗法中，一切皆是無常、苦、無我、不淨；而涅槃則超越了這些對立面，呈現出與世間法相反的四種正向特質，稱為「四德」。
。
此處討論的是關於「我」的假名定義或功能性分析。
在瑜伽師地論的脈絡中，透過對「獲得、修治、運用、棄捨」這一系列過程的分析，揭示所謂的「我」僅僅是功能運用的轉變過程，而非一個恆常不變的實體，旨在破除對恆常自我（我執）的妄想。
。
此處在討論修行者在不同階段對法義理解的差異。
文中提到的「根」指修行之根基（根機），「依處」指證果所需的條件或依據。
-「超越人」在此語境中是指其修習程度已高於普通修行者，能進一步探究深層的證果機理。

此處在分析論述的結構，指出特定段落的首句旨在定義「共相」，即所有對象所共同具備的普遍特徵。
在本文脈絡中，是以「身有色」作為物質身體的共相特徵來進行分析。
。
此處在討論物質（色法）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，區分不同層次的色法。
此句定義「第二自相」為由粗質（麁滓）構成的物質，並明確將其與色界中較為精微的色法（色界色）區分開來。
。
此處討論物質（色法）產生的因緣條件。
在瑜伽師地論的體系中，分析色法如何由物質基礎（四大）開始，經過產生因與後續的增長條件而形成，說明物質生存與成長的次第。
。
本句在《瑜伽師地論》的體系中，探討物質（色法）的特質及其對感官或心識的影響。
此處說明「寒」這種性質在功能上表現為一種「覆蔽」，意指寒冷會遮蔽或抑制某些生理或心理的覺知與運作。
。
此處屬於論書中對特定行為或對治方法的定義說明。
在瑜伽師地論的脈絡中，針對身體感官的感受（如熱）採取相應的對治手段（如沐浴），是用以說明對治方法與感官經驗之對應關係。
。
此處為對特定術語的定義說明。
在瑜伽師地的修行實踐或對僧團生活規範的討論中，針對身體因勞累而產生的倦怠感，所對應的對治或處理方式即為按摩。
。
此處在討論物質或色法產生的狀態。
在瑜伽師地的體系中，「活位」涉及對色法生起、變異或消滅過程的細微分析。
這裡將「斷裁」與「破壞」定義為前兩種活位，說明色法在生起時若伴隨毀損或切割的性質，即屬於此類分法。
。
本句在討論生命終結（死時）時法體崩解的兩種機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「散滅」區分為受外部條件（他故）影響而解體，以及因內在壽限或生理機能自然衰竭（自然）而解體。
。
此處討論的是心法或名色等現象的消散與滅盡狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「散」（分散、解構）與「滅」（完全熄滅、不再生起）區分為兩種不同的狀態或分析類別，用以精確界定法體在不同階段的轉化或終結。
。
此段落分析男女情慾牽絆的具體路徑。
在瑜伽師地論的修行體系中，這屬於對「欲界」感官誘因的細緻觀察，旨在讓修行者識別情慾如何透過特定的感官行為（如視覺、聽覺）而產生執著與束縛。
。
此處論述的是關於「受用」的具體形式。
在瑜伽師地論的體系中，探討意識如何對外境產生受用感，將其分為視覺（美顏）、觸覺（妙觸）、物質供養（祇奉）與名譽尊重（成禮）四種類別，用以分析執著與受用的對象。
。
此處在討論心所（心法）的分類與攝受關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析某種心狀態（如平正受）時，需釐清其屬於哪種受的範疇。
法師在此明確指出，該處提及的「自相」是指喜樂（Somananda）這種特定的心理特質。
。
此處討論邏輯與名相。
共相是指多個個體（別相）所共同具備的屬性，使其能被歸納在同一個概念或名稱之下，即所謂的「領納」。
。
本文在討論受（वेदना）的性質。
在瑜伽師地論的體系中，解釋「受」如何依託於身體而生起。
此處說明「依止相」是指感受（受）必須依附於物質身體才能運作或獲益，明確定義了受的依止對象即是色身。
。
本句在討論心法或心所的自相（本質特徵）。
在瑜伽師地論的分析框架下，強調某種心法（如喜受）的自相僅限於其意識層面的感受，而非涉及外在對象或其他感官，旨在釐清心所法的功能與界限。
。
此處在討論受相的分類。
所謂「共相」，是指在不同的感官通道（六識）中都能夠共同出現的特質。
以「樂受」為例，無論是眼、耳、鼻、舌、身、意產生的感受，都可以出現樂受，因此稱為共相。
。
本句在解析「依止」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，依止相是指修行者或眾生所依憑、依託的對象（如導師、佛身或法身），此對象能攝受並賦予眾生獲益的條件，使其能由此而達成修行目標。
。
本句討論在特定的禪定或受體（平正受）中，對法相的觀察。
自相指事物的個別特性，共相指多事物共有之特性。
在平正受的體悟中，這兩種相狀的顯現是該狀態的核心內容。
。
此句討論心法之依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，心所（心法）必須依止於心（心王）才能存在。
此處解釋「依止」的義理，即是指該法被特定的心法（如「受」）所攝持、支配或作為其運作的基礎。

本段解析修行三學（聞、思、修）的遞進關係。
強調「淨信」與「聞法」是基礎（根），有了這個基礎才能生起對法義的深入思惟（思），最終導向實踐性的智慧修習（修）。
這是一種由淺入深、由信入慧的建立過程。
。
此段討論瑜伽師地論中關於「堅固」之法如何隨機化導的論述。
文中透過「智、生、主、淨」四種最勝特質，說明法身或真理在顯示給眾生時，會根據對方的信解程度而採取不同的方便形式。
這裡將「沙門」與「智」互為等號，旨在說明修行者的身分（沙門）與其體現的實質（智慧）在圓融境界中是不二的。
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此處描述古印度當時對婆羅門種姓在社會階級與出身上的最高評價，通常出現在討論種姓執著或對治慢心之語境中，用以說明世俗對身份的錯誤認知或特定的社會背景。
。
此處為對特定術語「主」的定義說明。
在瑜伽師地論的語境中，明確將此名相指向欲界第六天（頂自在天）的魔王，強調其在欲界層級的主宰地位及其對修行者的妨礙特質。
。
本句為對名相的釋義，說明在特定語境下「淨」字是指稱梵天（梵王）。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處旨在釐清術語的指稱對象，避免對「淨」字產生一般的清淨義誤解，而應將其視為對梵王此名號的簡稱。
。
本句為論疏對「最勝」一詞的定義與解析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處強調的是透過「隨信」（依照信心的程度）的方便教導，使修行者所獲得的善法與智慧達到「不動」的堅固狀態，即不再退轉。
這是一種從方便入正定、獲究竟之智的修習過程。
。
本句說明「不壞」之義理，是指修行者在對正法的信與解上，已達到「無漏」的境界，即不再受煩惱與惑障的影響，因此這種對真理的領悟與信心是堅固且不可毀壞的。
。
本句在討論修行的基礎建構。
強調透過世間層級的信心與理解，配合出世間的善法，將其轉化為「無漏」的狀態，使對正法的信仰（信）與深刻的理解（勝解）達到不可動搖的堅固程度。
。
此句在討論瑜伽師地論中對特定法相的兩種解釋方式。
所謂「無漏」是指超越了煩惱與染汙的真如智慧或解脫道。
作者指出，無論是前一種解釋還是後一種解釋，其核心指向的都是無漏諦，但在名相的定義或論理的建立（建立）上有所區別。
。
此處區分兩種根基的建立：一種是基礎的「聞思修」過程，旨在透過學習與思考建立對法的認知；另一種是更深層的「解脫根基」，區分有漏信（仍有煩惱、依附於世俗理解的信心）與無漏信（契合實相、能導向解脫的信心）。
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此處將信心的成長過程與三慧（聞、思、修）相對應。
信心的深化分為三個階段：首先透過聽聞正法產生的聞慧而使信心純淨堅固；接著透過深入思考、分析而使信心生根；最後透過實際修行、體驗而使信心最終確立。
。
此句為論書的註解或對照，說明「聞、思、修」三學（三漸行）的內容應對應到前文提及的特定法義段落，旨在釐清修行次第與理論描述的關聯。
。
此處為論書的結構分析，旨在指導讀者如何區分論述中的「標題（標句）」與「解釋（釋句）」。
在瑜伽師地論的論述體系中，通常先設定一個核心名相作為標題，隨後展開詳細的定義與分析，以便於學習者系統性地掌握法義。
。
此段屬於論書的結構導引（導論），討論關於根基（根）如何生起並建立在世間的法理。
文中「下為一」與「合此二文後二」是在說明論著的編排邏輯，將後續的內容歸類並整合，以便對兩種不同的論述文體或段落進行總結。
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此處討論在特定的解脫階段（第二解）中，修行者所獲得的信心狀態。
強調這種堅固的信心並非凡夫之信，而是經過修行、去除染汙後而產生的「淨信」，是證悟過程中的重要心理特徵。
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本句說明特定的善法或修行基礎（善根本）具有導向出世間解脫的特質，且此類深奧的善根僅能在根機成熟、悟性較高（上根）的修行者身上生起或成就。
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本句探討修行階位之次第。
在瑜伽師地論的體系中，對出世間善法（超越世俗的正法）產生清淨且勝解（確信不疑的理解）並非憑空而來，而是必須建立在先前已修習的基礎（如世間善法或初步定慧）之上，強調法義領悟的遞進性。
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此句為論書中常見的結語，用於總結前文對法義的分析，指示修行者或讀者應依此邏輯與標準來認知該項法義。
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此句為論書的索引與對照說明。
作者指示讀者將文中提到的「五精進」（指精進的五種層次或種類）與相應的偈頌對應，並建議參考《對法論》（Dharma-samgraha）第一品中的定義與分類進行校對與深入研習，以確保對法義的理解準確無誤。

此處在解析善法根的分類。
論中將部分善法根併入「信」等根中，是因為在瑜伽師地的體系中，後三種無漏根（如念、定、慧等）在實質功能上與信等根互不分離，僅是名稱上的區分，因此在論述時予以簡略處理，不作贅述。
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本句為論著之校勘或補充說明。
在瑜伽師地論的體系中，根（indriya）指主導心身功能的能勢。
作者指出前文僅論述了十六根，而漏掉了關於感受（受）的苦、樂、捨三種根，故在此處將其補充說明，以完備其次第論述。
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此處為《瑜伽師地論》中以顏色象徵對應修行法門的分類編排。
將「身念住」對應於「七色」，旨在透過色彩的標記來系統化地整理四念住（身、受、心、法）在修行階段或層次中的對應關係。
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此處在列舉五蘊（色、受、想、行、識）之次第。
在《瑜伽師地論》的體系中，「受」是指對對象產生的情感反應或感受（苦、樂、捨），是心識對感官刺激的初步心理反應。
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此處於《瑜伽師地論》之脈絡中，是在討論根源（感官）的排列順序或位置。
意根（manas）在此指稱心意識作為覺知對象的根源，與前六根的次第排列相關。
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此處為《瑜伽師地論》中對特定法相或類別的條列式定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，「法」通常指稱一切現象（Dharmas），包含心法與色法，在此處作為九項分類中的最後一項。
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此句為論書中常見的結語，旨在提示讀者應回溯前文的邏輯推導或定義，將目前的討論歸納於既有的論證框架之內，確保義理的一致性。
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本句出自《瑜伽師地論》關於四聖諦的分析。
在此脈絡下，「勝依」是指成立某個法義的主要依據。
苦諦之成立需依於物質（色法）與生命過程（命、捨），以此說明苦的物質基礎與必然的毀壞性。
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此處討論的是五蘊中「受」的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，受（感覺）被視為雜染的根源，因為對感官經驗產生的喜樂或厭惡（受），會進一步觸發貪愛與嗔恨，導致輪迴的集聚。
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本句闡述滅諦（Nirodha-satya）的實踐核心。
在瑜伽師地論的體系中，滅諦不僅是苦的止息，更包含透過修行將導致輪迴的「染汙法」徹底斷除，同時證得與涅槃相應的「清淨法」，實現從染到淨的轉化。
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此句是在論述修行路徑時，指涉八正道（正見、正思惟、正語、正業、正命、正定、正精進、正念）的體系。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這通常是在對照前文的分析，說明透過特定的法義推論即可知悉八正道的具體內涵。
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此句探討四聖諦在瑜伽師地論體系下的分析邏輯。
說明在對苦諦的認知中，它作為判斷「取」與「捨」的根本基準（根）；因此在分析集諦（苦之原因）時，應依此基準剔除無關的雜質（捨），而精確捕捉其真實義理（取意）。
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本句討論在分析四聖諦時，對根法與受法的取捨判斷。
在苦諦的分析中，若排除捨受而將意根納入考量，這種對根源的錯誤或特定取捨方式，在義理上被歸類為集諦（苦之因）中的取捨根。
這屬於瑜伽師地論對名相精確定義的分析，旨在釐清苦與集在根法上的辨析。
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此句解釋「善思」九項的組成成分。
在瑜伽師地論的分析框架中，善思是指能對治愛染、導向解脫的正面心理因素。
其組成包含：信、勤、念、擇、定（信等五），以及三種無漏慧（無漏見、無漏定、無漏思），最後加上意（意識/心所），共計九項。
這裡強調其分類邏輯是基於「愛染門」，即針對對世間欲樂的執著而設的對治法。
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此處在論述關於語言或教法傳達的品質（善說）。
在原本九項的分析框架中，加入「捨」（指心不偏不倚、中正地處理）後，構成完整的十項標準，方能稱為「善說」。
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此處為論書對特定數目（十六）的定義或限定說明，透過排除法（除）來界定該法義的適用範圍，旨在明確分析對象，避免將不相關的屬性納入計算或考量之中。
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此處在分析「惡思」（惡劣的思考/思慮）的對象。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，思慮的對象（所思）包含對五種受（苦、樂、捨、憂、喜）的感受以及意識本身的運作。
由於這些心理現象常與貪、嗔等染汙（染分）結合，導致心靈產生染著，故將其歸類為惡思的對象。
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此處為論書對前文數量或分類的限定說明。
在瑜伽師地論的分析框架中，當討論到特定法相的數量時，若提及「或五」，在此處是指將該項從考量範圍中除掉或不予採計，以精確界定法義的範圍。
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此句處於《瑜伽師地論》論述心法或觀法之精細分析中，討論在特定的認知或分析過程中，如何透過多次的翻轉（六翻）來達成正確的對待或契入（善來）。
此處之「善來」非指人名，而是指正確的契合或導向。
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此處在討論關於「作」的分類，特別是針對不正確或惡劣行為（惡作）的量化分析。
文中提到十三項，但透過「除」字將其區分為惡行與善行（後八善）以及與生命/壽命相關的項目，以精確界定惡作的範圍。
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此處在論述心所的分類。
針對「善思」的組成，將心所中具備正向或中性功能的項目（如信、喜、樂、捨、意）納入，而將「苦」與「憂」排除。
理由是「苦」屬於根（感官）的感受而非思惟的功能，而「憂」屬於不適、不暢的狀態，與「善思」的屬性不符。
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此處在分析語言表達或心法狀態的次第。
說明「中十」的邏輯在於：當心中生起憂慮（憂）時，為了表達或化解這種情感，往往會產生較為修飾或華麗的言語（美辭）。
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此處在論述構成善業或善果的物質/精神條件（作者）。
在瑜伽師地論的體系中，分析業力的運作需考量感官、生命基礎以及特定的心法條件。
此句為對前文所述項目的總結與數量核對。
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本句在分析身業（身體行為）的依託。
說明身業是依附於男女肉身根基而生，屬於有漏的世俗法，非聖者的無漏善根，亦非究竟真實的法性。
由於其屬相為虛幻且有漏，因此凡夫受限於情識，無法透過此類有漏之身業來通達究竟真理。
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本句在論述心識或意識狀態的分類，探討產生「惡思」（不良思考/惡念）的根源。
在瑜伽師地論的分析體系中，分析心法之生起必依其根源（根）；此處指出特定類型的惡思是由於憂、苦、捨這三種心所根源所驅使，因其性質為惡，故導致惡思的產生。
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此處討論的是關於「惡說」的定義，在瑜伽師地論的分析框架下，將其視為在喜根（產生喜悅的根源）中摻雜了色法染汙的成分，並將其細分為四種類別。
這屬於對心所或意識狀態之染汙性質的精密分析。
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此處在討論損害他人身體的罪業分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將傷害身體的行為細分為不同的類項，包括「惡作」（指不正當的侵害行為）與針對感官（眼等五根）及生命核心（命根）的傷害，合稱為十種損害方式。
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此處屬於論述名相分類的數量計算。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，針對特定對象（如處所、根源或類別）進行細分，當將男性與女性的類別同時納入計算時，其總數達至十二。
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本句在論述業力運行的依託處。
在瑜伽師地論的體系中，業的產生與果報的承接需要特定的依處。
此處將「最勝業依處」分為九項：包含物質層面的七種色法（通常指色界或特定的色質），以及心理層面的苦受與憂愁，說明業力的運作橫跨物質與精神兩面。
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此句描述心路過程（心所法）：當感官接觸對象產生五受（苦、樂、捨、憂、喜）後，若對此感受產生執著或厭離，便會觸發煩惱，進而造作業力。
這是解釋眾生如何由受領而陷入輪迴的關鍵機理。
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本句指在修行次第中，透過智慧與定力，將由八種核心煩惱（如貪、嗔、癡等）所驅動而造作的業力徹底截斷，以消除輪迴之因。
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本句討論在特定的心理狀態或修習過程中，透過「領納」（接納/承受）的機制，用以消除或排除心理上的「憂」與生理或心理上的「苦」。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，區分憂（心理上的煩惱、憂鬱）與苦（強烈的痛苦感），強調修習者需對治這兩種對心靈有損的狀態。
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本句出於《瑜伽師地論》對「吉祥」對立面「敗壞」的分析。
在論述中，吉祥的喪失（敗壞）是由於種種不善或不利因素的聚集。
此處列舉十一項導致敗壞的因素，涵蓋了物質層面的色法（七色）、心理層面的憂苦，以及意識與生命壽限的損耗。
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此句為論書之解釋，旨在明確定義「能引」之涵義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將導致特定結果的因素分為不同類別，此處特指後述的八種引導因素（能引），用以說明果報產生的條件或因緣。
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本句討論如何將「苦」轉化為「吉祥」（正面的修行契機）。
在特定的五種轉化方法中，第三種是透過觀照他人受苦的狀態，進而生起平等的捨心，將對苦的執著轉化為解脫的資糧。
此處採略敘方式，僅明示第三項，其餘四項由讀者依據論書前文或相關體系推知。
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此處解釋修行忍辱的不同層次與對象。
前三者涉及時間維度的業力承接（三世）；後兩者則屬於菩薩道的積極忍辱，將怨親視為修行對象，透過利益怨敵或忍耐損害來破除我執並增長善根。
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此處為《瑜伽師地論》中關於「忍」之分類的論述。
文中將忍辱分為不同類別，前五項屬於較廣義的通稱，而第六項則特指針對外界敵對、仇恨及損害而生的「一切怨害忍」，旨在修習在面對對立衝突時保持心境不動。
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此處論述「忍辱」的實踐，強調在面對仇敵主動設計的傷害手段（方便）時，修行者仍能保持心不隨之而動，以此對治嗔心並化解怨結。
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此處在討論「忍」的層次。
區分了「對治性的忍」與「常住性的忍」。
此句說明一種較低層次的忍辱，即僅在外部衝突（怨害）發生時才起忍心，而非在心性上恆常地對治嗔心。
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此處論述「忍」之定義。
在瑜伽師地論的修習體系中，忍非僅是消極忍受，而是在面對強烈對立情緒（如怨心）與傷害衝動時，能以定力與智慧制止瞋心爆發，防止造作惡業。
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此處討論修行者的德行或忍辱之分項。
受教忍是指在面對他人（尤其是導師或善知識）的教誨、指正甚至嚴厲批評時，能心不憒伺，以謙卑心承接，將其視為進修的契機，而非產生瞋心或傲慢。
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此句為《瑜伽師地論》中關於『能忍』（Kṣānti）的分類。
在此語境下，「自思擇能忍」是指修行者透過自身對法義的審視、思惟與抉擇，而獲得能忍受、接納並持有該法義的能力，而非單純的對外忍辱。
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此句出自《瑜伽師地論》關於「忍」的詳細分類。
生修忍是指在修行過程中所應對的種種忍耐。
其中「自性怨害忍」是指面對自身內在產生的厭離、自我憎恨或自我傷害之心理狀態時，能保持心不波動、不隨之而起嗔心的定力。
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此處論述修行者在面對他人因教導而產生的反感，進而對其生命造成傷害時，能保持忍辱之心的修行狀態。
這屬於忍辱巴羅蜜中針對特定怨害情境的對治修行。
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此處描述的是在面對他人蓄意傷害時，修行者能透過對對方的心理狀態（善思擇）及自身處境的正確觀察與分析，進而產生不被瞋心牽著走的忍辱能力。
這屬於瑜伽師地論中關於「忍」之細分，強調以智慧辨析（擇）而產生的忍耐力。
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此處在論述法性的特質，說明特定對象的本質（自性）中包含著能產生損害或弊端的功能或屬性，是用於分析法相之損益或功能之辨析。
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此處在論述「忍」之修行。
區分兩種忍辱對象：一是針對外在他人所造成的怨恨與傷害（因怨害）；二是針對內在慾望驅使而產生的不安或對抗（欲忍事）。
強調修行者在面對外部衝突與內部慾望時，皆需具備忍耐力以維持心境安定。
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此處論述學習佛法獲知的三個次第：首先是『聞』（聆聽教法），其次是『思』（深入思考分析），最後是『修』（將理路付諸實踐）。
這三者產生的智慧與心念之安定（忍），是修行者由淺入深、由理論轉化為體悟的必經過程。

此處討論的是「捨」在瑜伽師地論體系中的定義。
法師將「相」解釋為「體」（本質），強調捨的實質在於心意識（思）不再與貪欲相應，從而達到心境的平等與中立。
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此句為論書之總結性指引，將目前的討論對象（具者）回溯至前文已詳細列舉的條件或特質，以避免重複敘述，確保論理之連貫性。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「捨」的層次。
最勝捨是指最高等級的捨離，在特定脈絡下指透過捨棄對肉身執著或捨身佈施，達到心境完全中立、不偏不倚的最高境界。
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本句為對「具」字的釋義。
在瑜伽師地論的修行體系中，資財（資糧）是指修行者為了達成覺悟而需累積的條件。
此處明確指出「具足」是指圓滿上述四項必要的修行資糧。

此處解釋「顛倒違負」的義理，重點在於「詐取」與「執有」。
在瑜伽師地論的戒律或品行分析中，這屬於對財產所有權的錯誤認知與不誠實行為，將不屬於自己的東西強行視為己有，不僅是道德上的欺詐，更是意識上的顛倒。
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此句在論書脈絡中通常用於對前述某種見解、狀態或法相的否定，旨在釐清正確的瑜伽修行次第或心法，明確指出目前討論的對象並不存在或不適用於此處。

本段討論「不放逸」（Appamāda）的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，不放逸不僅是警覺，更包含積極的修行。
修習善法（正向建構）與防護不善（負向排除）皆非獨立的行為，而是處於因果律之中：修善為因，獲善果；防不善為因，止惡果。
兩者共同構成了修行進階的因果相。

此處討論五力（信力、精進力、念力、定力、慧力）在瑜伽師地論體系中的歸類方式。
所謂「別配」是指將五力中的每一項單獨對應至相應的法相或階位；「總配」則是將五力作為一個整體單元進行對應。
這表明五力在論述邏輯上具有個體與整體兩種適用層次。

此處討論的是煩惱與物質（色法）之間的因果關係。
在瑜伽師地論的分析體系中，煩惱作為因，先導出特定的物質現象（七色）與生命維持的基礎（命根），合計為八種。
。
本句描述十二因緣中的相依關係。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討意識（心）與名色（精神與物質的總稱）如何互為條件而生起，強調心物二者在生命循環中的共生關係。
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此句出於瑜伽師地論對感官與認識過程的分析。
在六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）的框架中，「第六」指意識處，說明特定心靈現象或認知過程是由於意識處的作用而生。
。
本句描述十二因緣中的遞次關係。
當感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合形成「觸」後，便以此為條件誘發出對應的「受」。
五受指五種感受：苦受、樂受、捨受（不苦不樂）、苦樂參雜受、捨苦樂受。
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此句說明在瑜伽師地的修習體系中，信、念、精進、慮、擇、定、慧、捨這八種善法（八善），其生起與增長需依賴於「精進」這一能作因緣。
精進作為動力，能驅使其他善法得以實踐與成就。
。
此句處於《瑜伽師地論》對五蘊或色法分析的脈絡中。
所謂「七色」指色法的七種分類（如內色、外色等），「命」指命根（jīvita）。
修行者需防範對這些色法與生命特徵產生實有執著，以破除對物質與生命形態的能見與我執。
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本句強調在修行過程中，首先必須對心意進行調伏，消除躁動與雜染，使心進入寂靜狀態，這是後續禪定與智慧修行的基礎。
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此處指在修行瑜伽之定境或止觀過程中，應使五種感受（苦、樂、捨、憂、捨之類比或五種感官受）趨向寂靜與止息，以排除對定力的幹擾，達到心境的安定。
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本句描述在瑜伽行者的修習過程中，以「信」為首的八種善法（如信、勤、念等）在心中生起時，其特質是能使心靈趨向平穩、柔順，不再僵硬或對抗，從而為進一步的定慧修行創造基礎。

此處討論的是菩薩在修行過程中的「悲心」之運用。
若慈悲心未能轉化為智慧，而僅僅是以一種情感的牽絆將自己繫留在生死之中，則這種悲心變成了「羂」（束縛），使其無法快速進入究竟涅槃。
此為警示菩薩需在悲與智之間取得平衡，避免落入「悲而不能解脫」的境地。
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本句探討在證得第三果（阿那含）時，若修行者依止的是『未至定』（一種接近禪定但尚未完全進入的狀態），其心理狀態是否仍保有初禪中特有的「喜」這一種根。
這涉及瑜伽師地論中對於果位與定境相應關係的細膩分析。
。
本段討論修行者或特定境界進入之條件。
區分「能入」與「不能入」的關鍵在於「根器」與「資糧」。
利根者因積累了充足的善資（福德與智慧），使其在實踐中能迅速契入或在相應的境界中顯現身相。
。
此處討論的是修行者在領悟法義時的資質差異。
在瑜伽師地的體系中，根器（根）決定了學習法門的快慢與順利程度，「利根」指對佛法有較強領悟力、能迅速契入義理的修行者。
。
此處論述修行或成就法果所需的前行條件。
在瑜伽師地論的體系中，強調累積善根（資糧）對於後續修行進展的決定性作用，此處指透過廣行善業而獲得的內在與外在支持。
。
本句說明修行進入法門（入道）需具備兩個核心條件：一是內在的「根機」（先天悟性、心智能力），二是外在的「善資」（後天積累的福德與善業）。
僅有其一不足以令修行者真正契入，必須「利根」與「善助」相輔相成，方能生起正向的歡喜心而進步。
。
此處討論修行在證悟果位前與果位後對「喜根」的不同運作。
指部分修行者無法在未得果前同步圓滿相關根基，必須在證果之後，才由果位之功德而另行生起喜根。
。
此句為論述過程中的質詢，旨在探討在特定法義分析中，為何省略或不提及「樂」的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，對於苦、樂、捨等受相的分析需嚴謹對應，此問是用以釐清定義範圍或排除特定對象的邏輯推演。
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本句在討論受（Vedanā）的細分。
在瑜伽師地的分析框架中，當兩種心法在體性或義理上完全重合時，為了避免冗餘，論著中會省略對其中一者的單獨定義或詳細討論。
此處指「樂」與「喜受」在實質意義上是一致的。
。
此處討論禪定層次中的受法。
在瑜伽師地的修行體系中，前二禪仍有粗重的快感或意識之樂，而至第三禪時，才進入一種離欲且精妙的「真樂」（sukhā），此句是用第三禪的實例來論證某種樂受在特定修行階段是可以成立且獲得的。
。
此段討論在瑜伽師地論的定境分析中，關於「樂」與「悅」的義理區分。
作者說明「悅五根」在本質上即是指「樂受」。
在特定的論述脈絡（定處）中，為了方便說明或避免混淆，暫時不提及樂受的存在，這屬於論述技巧（方便），並不影響法義的正確性。

此處討論修行者在進入初禪（初靜慮）時，感官與心靈根源的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，分析入定時各根（感官與心意識）如何轉化或捨棄對外界的依止，以達成禪定之寂靜。
。
此處在討論心法進入特定境界或狀態的能入與不能入之分別。
文中將心法分為八項，包含信等五（信、念、定、勤、心），以及喜、捨、意。
這是在瑜伽師地論的體系中，將根本心（主體心）與方便心（輔助心所）綜合分析其功能屬性的論述。
。
本句在討論特定法義或修行境界的達成可能。
在瑜伽師地論的體系中，區分了覺悟者與未覺悟者，這裡明確指出某些高度的心法或境界，對於尚未脫離輪迴、受制於煩惱的「異生」而言是無法實現的。
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此處討論感官根源（根）的體現。
在瑜伽師地論的分析框架中，某些根源雖然在法相上存在，但因其極其微細，在一般的分析或粗淺的分類中不被列出或討論。
。
此處在討論定境與意識狀態的辨析。
第三禪（三禪）已捨棄了第二禪的粗顯喜感，僅餘樂感；而與第八意識（阿賴耶識）相比，兩者在某些寂靜狀態下相似，但透過分析其是否包含特定層次的「喜」與「樂」即可將其區分開來。
。
此處討論的是阿羅漢四果的層次。
在瑜伽師地論的體系中，分析不同果位的斷除與餘留之別。
第四果（阿羅漢果）在不同層次中，有部分狀態仍有「樂有餘」的情況，此句在對比區分各果位的特徵。
。
此句為論書之過渡語。
在瑜伽師地論的結構中，當前項論述已建立邏輯基礎後，後續的三個對應項目可依此類比或推演而知，故不贅述。

本段討論修行者獲果（初果，即須陀洹）時的根機條件。
區分了「向」與「俱」兩種不同的得果狀態：前者指在向上的修行過程中（向中）因特定根機而得果；後者指在圓滿俱足的狀態下（俱中）得果。
此處旨在釐清不同根機對應的得果時機與條件。
。
本句在討論心所法的分類。
將信、念、定、正、心行（信等五）、捨、意，以及一種處於「不知而欲知」狀態的心理機制（未知欲知）合稱為八法。
文中提到的「總別合說」是指論述方法：先總論，再分述，最後綜合說明。
。
本句在討論禪定層級的對比。
在瑜伽師地的定候分析中，不同層次的禪定具有不同的特質。
此處指出某種特定的「樂」屬於第三禪的特徵，因此在分析當前特定層級或對象時，不將其納入考量或採信。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的修習次第中，關於獲取「一來果」（即須陀洹果，一次來世即可解脫）的條件與心態分類。
區分「未知欲知」與「已知根」是為了分析修行者在面對法義時的不同根機狀態，以及如何對應地導向果位的成就。
。
此處在論述根（indriya）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，此句將前述八種根與「已知根」結合，構成第九類分析，旨在詳盡區分各種感官與心靈功能的根源及其作用。
。
此處討論對機說法。
修行者分為「次第人」與「超越人」。
次第人依循既有根基循序漸進；超越人則跳過階段，針對尚未開發但潛在的根機進行接引。
根據不同根機的配合（合作法），教法對象的分類可分為兩種（大致區分）或九種（詳細分類）。
。
此處在討論心所或修行階位中「喜」根的穩定程度。
在瑜伽師地論的體系中，分析修行者在進入定境前，喜悅之情尚未轉化為穩固的定力，因此稱為「非堅住」。
後文「九、十」係指對應特定類別或次第的編號分析。
。
此處在討論不還果（阿那含果）的分類。
論述者說明在不同的分析視角下，不還果可能被分為十一種或兩種；而當將這些不同的分類方式（個別分析與綜合分析）整合在一起時，其總數為十一種。
。
此處在論述心所法的分類。
將心法分為十一類，包含信等五（信、慚、愧、精進、捨，或依不同體系而定）、喜、樂、捨、意（意識），以及針對認知狀態的「未知」、「當知」與「已知」，旨在分析心識在認知對象過程中的不同心理狀態與層次。
。
本句在說明《瑜伽師地論》中對法義分類的邏輯。
在瑜伽師地的體系中，修行與認識法義分為「次第」與「超越」兩種路徑。
此處指出該論述兼顧了這兩種方式，因此在分類上呈現出十一種（或十一項）的結構。
。
此處討論的是認知過程中的依據。
在瑜伽師地論的體系中，「假根」是指非實有的、暫時作為依據的條件。
這裡將其分為兩種狀態：一種是尚未覺知但具有認知潛能的（未知當知），另一種是已經被認知到的（已知），用以說明心意識在獲取知識時的層次與依託。
。
此句為論書中的結構分析，說明在討論某種法相或境界時，將其區分為「超越（超越於一般層次）」與「次第（依循階位進展）」兩種區別（別），並說明為何將其合併討論。
。
此處討論修行者證果的數量與根機之差異。
在瑜伽師地論的體系中，區分根機之深淺。
所謂「假根」，是指根基較淺，雖能證果但非真實深厚之根，在此對應於證果人數較少的狀況。
。
此句討論在瑜伽師地論的修行次第中，透過「無間道」（指不間斷的道果或連續的修行階段）來認定或領悟其法義的根源。
強調在達到當前狀態之前，其根基已然明確。
。
此處在論述心所法或相關心靈組成。
信等五（信、念、定、正、勤）為善心所；喜、樂、捨、意為對待情志或心意識狀態；最後加入一個「假根」以湊足十項，分析心靈運作的組成要素。
。
本句討論在瑜伽師地論的修習體系中，大乘行者如何達到果位的證得。
強調其過程具有次第性與超越性，最終導向第四果（通常指等覺或佛果之體），並說明此過程與十根（十種修行根基/能力）的相應關係。
。
此處在討論解脫道（vimukti-mārga）的組成或根源時，將本論的觀點與《阿毗達磨俱舍論》進行對比。
指出在《俱舍》的體系中，關於解脫道根源的定義與此相近，但在具體項目的分類或數量上，需額外增加一項以符合其論述體系。

此處討論的是「捨」之層次。
在瑜伽師地論的修習體系中，並非所有名為「捨」的心法皆為正定。
此句區分了「定心之捨」（正捨）與「散心之捨」（非定之捨）。
修行者需依止具有定力、不偏不倚的正捨，來對治並捨棄那些雖看似平淡但實則散亂、不專一的捨心，以達到真正的三麼地。
。
本句在討論心所的依止與性質。
在瑜伽師地論的體系中，此處解釋「捨」這一心所如何在特定的境界（無想界）中運作。
強調「捨」作為一種心法，其本質（一性）即是捨，不雜其他，說明其純粹的心法特質。
。
此處討論的是「捨」心所的對象區分。
在無色界（色界之上、空間界等）的禪定中，心不再對色境或味境起作用，而僅以法塵（心意識所對的對象）作為緣分，因此稱為「一性捨」，強調其對象的單一性。
。
此句在論述心所法中的「捨」。
在色界定中，由於所對治或觀照的色法境界多樣，對這些不同境界而生起的捨心（平靜、不偏不著的心態）亦隨之而多，故稱之為「種種捨」。
。
本句論述「捨」之修習次第。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，捨分多種，此處指涉一種更高的捨狀態：當修行者不再執著於特定的對象或心法，而以「無心」（無造作、無執著）作為緣起條件時，這種捨離便達到了「無所依」的境界，即不依止任何對象而維持的平等心。
。
此句討論捨心的分類。
在瑜伽師地的心法分析中，捨心分為有心與無心兩種。
所謂「一性捨」，是指在有意識的覺知與對象連接（緣有心）的情況下，保持平靜、不偏袒的捨心狀態。
。
此句探討「捨」心在不同對象（緣）下的運作。
前者是以「空」為對象的捨心（如觀空而生捨）；後者則是將「捨」這個心所本身作為對象來觀察的有心捨。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分心法與其所緣，旨在分析心意識如何轉化與運作。

本句提及根據修行者的五種根性（根機）採取不同的調練方法，以使其適合修習法門。
文中指引讀者參閱《對法論》（Dharmaparyāya）中關於此議題的具體論述，體現了瑜伽師地論在分析修行次第時對根機差異的重視。
。
此處討論的是聖者在修行過程中的進階關係。
預流果位（初果）者在進行「練根」（對根根之習氣進行修練）時，其修行進程是否能直接跨越或同時達成一來果（三果）的境界，探討果位提升與修習過程的同步性。
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本句討論的是初果（須陀洹）菩薩在教學或度化眾生時的根機觀察。
在瑜伽師地論的脈絡中，「轉根」指調整教學對象的根機，「作意求利根」則是指有意識地篩選或尋找悟性較高、根器較利的人以進行對應的教導。
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本句論述修行者在進入第二果位（指從初果向更高階果位晉升）的過程中，如何透過無間道的修習，逐步消除煩惱及其產生的障礙。
重點在於「根果二障」的轉化，說明根器不足的障礙（根障）與因果報應的限制（果障）如何在特定的修習階段（六無間道）中被徹底斷除。
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此句是在討論瑜伽師地論中關於心意識狀態的分類與定義。
這裡指出某種特定的心狀態（此）在定義上是基於「得期心」（即達到特定階段或期限的心念），且其在法義上的判定或描述與「斷語」（截斷、決定之語）的邏輯相同。
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此句討論修行者在設定願力或心念（期心）時，其時間上的差異將直接影響到果位成就的時間。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調因果的對應與次第，心念的定時與願力之強弱，決定了證悟的時機。
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本段討論修行者在特定禪定狀態（如非想處）中，因缺乏適當的對治法（對治能破除之法）而無法直接證果，必須返回較低或較適合的層次以尋求對治手段，從而繼續修行。
這強調了對治法在破除深層定境執著中的重要性。
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此句解釋修行禪定後所獲之果利。
一方面是指有為的禪定功德（如定力、神通等）之廣大；另一方面是指指向解脫、涅槃等無為法果的豐富性，說明禪定是通往無為果位的重要基礎。
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此處討論聖果得地的次第與差異。
強調不還果的成就並非單一瞬間完成，且與預流果在「期心」（對果位時間的期許與設定）上有所區別，明確區分不同聖果之間的得地義理，避免將其混淆為同時獲得。
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本句在討論修行次第或特定心法時，說明某種狀態或行為既不與「離欲」的戒律相衝突，且符合修行者設定的目標與願心（期心），因此在法義上是成立的。
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此處討論大乘修行者在轉化根機後的斷證過程。
強調在「無間道」（即斷道）階段雖已斷除煩惱，但與最終證果（果位）之間仍有區別，旨在釐清斷證次第與果位獲取的邏輯關係。
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此處探討瑜伽師地論中關於修行次第的關係。
根道（根基之道）是指為了建立斷除煩惱所需之基礎而進行的修行；斷道則是直接斷除煩惱的實踐。
問題在於詢問如何透過根道的修習，使其在實質功能上等同於或直接導向斷道。
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此句討論修行進階的劃分方式。
在小乘的修行體系中，針對「有學」（尚未證果的修行者）在練根（根基訓練）的過程中，將「見道」這一關鍵的轉折點定義為一個獨立的品類或階段，用以對比或類比當前論述的法義結構。
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此句討論在瑜伽師地論的修行體系中，達到「無學」階段（即阿羅漢或不再需進一步學道的階段）後，修行重心由基礎的根基鍛鍊（練根）轉向純粹的道之修行，以圓滿九品之果位。
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此處在探討修行位階與斷証的關係。
討論若將「一來人」（初果須陀洹）的境界對應至六品斷道（指瑜伽師地論中關於斷除煩惱的六個階段），則需分析是否有足夠的「練根」（修行根基的鍛鍊）能使其快速達成此境界。
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此句旨在強調法相分類的嚴謹性。
在論述六品（六種類別/性質）時，必須區分單一品類與整體六品之差異，不可將局部（一品）等同於整體（六品），以免在分析法義時產生混淆或以偏概全。
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此處討論修行品級與往生果位的對應關係。
在瑜伽師地論的品位分析中，修行者的根基練就程度（練根）決定了往生淨土的層次。
文中指出，即便達到九品練根的境界，若未達特定標準（如六品之差或特定門檻），仍無法直接獲得「一來」（一次往生即成佛或達到極高果位）的果位。
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此句在討論《瑜伽師地論》的編排邏輯。
說明大乘法門在設定修習次第時，根據對修行者「根機」的不同考量，採取不同的篇幅（一品或六品）來啟發其修行之始（來道）與根機的鍛鍊（練根），旨在使修行者建立正確的發心（期心）並逐步提升素質。

本段討論《瑜伽師地論》中關於「勝解行地」與「初根」的設定。
在瑜伽行派的體系中，區分大乘與小乘在進入勝解行地（對法義產生正確且深刻的理解）時的根基與進程有所差異，強調大乘修行在菩提心與願力上的獨特性。
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此處描述修行者在進入特定修行階段（地）之前的心態與狀態。
在正式證得該地之前，處於「勝解行」的實踐過程中，對該階段的精確名相尚未完全掌握，但具有強烈的求知慾與精進心以期證悟。
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本句描述修行者在證悟過程中的階位。
從初次證悟真理的「見道」，經過不間斷的深化（無間道），直至進入極其堅固、不退轉的「金剛定」。
此過程被定義為「已知根」，意指修行者已具備能確實認知真如實相的根基，且體悟到真如（絕對真理）遍及一切法界的特質。
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此處區分兩種「未知」的層次。
前者是指對真如本性的體認尚未圓滿，是一種向上的趨向（欲知）；後者是指小乘修行者在基礎法義上尚未建立正確認知，屬於需補足的知識欠缺（當知）。
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本句討論在瑜伽師地論的修行體系中，關於「根」的認知狀態。
當修行者進入「見道」（初次證悟四聖諦）之後，原本潛在的修行根基轉化為已知的、確定的覺悟基盤，以此界定正見的確立。
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本句說明「具知」之定義。
在瑜伽師地論的體系中，如來之覺悟（明）達到極致圓滿（滿），對一切法無所不知，故名為具足一切知識的「具知」。
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此處討論的是修行階段中「定」的圓滿程度。
在無間道（即成佛前的最後一階段）的金剛喻定中，雖然已極其接近覺悟，但若定力尚未達到完全的「明滿」（明徹圓滿），則在認知層面上尚未達到「具知」（完全具足的知曉）的境界。
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此段討論修行者在證悟過程中的心念轉移。
文中分析「勝解行地」在時間維度上的界定，將其定位於見道無間道之後、觀道尚未完全出離之前的十五心階段，旨在說明論著在表述時為了讓讀者易於理解，採取了較寬泛的時間描述方式，但其核心義理與精確的心理階段劃分並不矛盾。
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此句為論著中的標記性文字，旨在說明前述內容均出自或屬於「正法藏」的詮釋體系，用以確立義理的來源與權威性。

本句指明在討論「三滿」（三種圓滿）的內容時，其性質與範疇皆屬於「學道」（修行過程）的論述範圍，旨在界定該法義的定位於修行次第之中。
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本句在論述問答結構，說明此處的「問」並非為了質詢或辯論，而是基於求法、學習的意圖而發起的詢問，旨在引出後續的法義解答。
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在瑜伽師地論的分析框架中，強調特定法相或對象在定義上具有各自獨立的特徵（體性），互不混淆，以確立對法義精確的區分。
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本句討論修行者依其根機（資質）之深淺，決定證果之快慢。
在瑜伽師地論的修行次第中，若根機足夠成熟，能迅速證得前兩個階段的果位。
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本句討論修行者在斷除煩惱種子時對定力的要求。
在瑜伽師地的修行體系中，要斷除較低層次的煩惱種子（第三禪以下），需要進入深層的「滅定」（滅盡定），以徹底止息心意識的活動，從而根除惑種。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「果位」滿滿的界定。
在特定法義框架下，說明達到某種果位標準時，重點在於欲界九品煩惱的斷除，而對最高地的微細煩惱是否完全斷除，其判定標準有所區分。
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本句討論「無學」之境界在瑜伽師地論體系中的分類。
無學指已證得阿羅漢果或佛果，不再需要依賴外在教導而學習的人。
此處指出無學之體分為三種，首以「根滿」為其一，強調先天資質與修行功德已達圓滿狀態。
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在《瑜伽師地論》的修習體系中，「定滿」指禪定功夫達到成熟、圓滿的狀態，是修行者在進入更高階位或證悟前，心意識專注與穩定程度達到極致的階段。
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此處處於《瑜伽師地論》之體系，討論修行階位與證果之次第。
此句指在修行過程經過種種積累後，最終達到果位之完全成就與圓滿狀態。
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此句在論述瑜伽師地的修行階位與果位。
透過對特定法義的契入，使修行者在該階段的果位達到完全圓滿（果滿），進而證得對一切法相的通達。
。
此句旨在破除對「定通」與「心」之關係的簡化認知。
在瑜伽師地論的體系中，定通的成就並非單純依賴於有心或無心的對立，亦非在心意識完全寂滅後才獲圓滿，而是需在正確的定慧修習中體現。
。
本句討論修行位階中「有學」與「無學」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，修行者由有學（仍需學習、修習的階段，如須陀洹至阿那含）晉升至無學（阿羅漢或佛），當證得無學果位時，即代表之前的修行果位達到最終的圓滿。
。
本句在討論修習禪定與證果位時的重點。
前者強調在定境中達到「無心」的最高境界（無心定）；後者則指出在果位修行中，最關鍵的障礙在於能否徹底斷除煩惱、不再退轉（不還障），以此判定修行之深淺與果位之高下。

此處討論的是感官（根）的調伏過程。
在瑜伽師地論的修習框架中，調伏根源並非單一瞬間完成，而是透過四種因緣（條件）逐步達成，其衡量標準在於感官是否能不再隨境而行、不再縱逸放縱。
。
此處討論的是對法相或心態的調伏與處理方式。
在瑜伽師地論的修習體系中，並非所有現象都需強行對治。
針對某些隨緣而滅或不應過度執著的法，採取「縱」的策略，使其自然趨向消滅而不再次興起，是修習中的一種對治智慧。
。
此處為論書之索引或總結，將修行過程中的對治力及其達到的無著狀態分為三種層次或項目進行論述，旨在分析如何透過對治力斷除煩惱，最終達到本性不執著的境界。
。
此句討論煩惱的斷除或制伏狀態。
在瑜伽師地論的體系中，區分「煩惱」與「煩惱現行」。
此處指達到一種境界，使潛在的煩惱性質（習氣/種子）不再轉化為實際的心理活動或行為表現（現行），屬於對煩惱深層控制的描述。
。
此處討論的是修行者根機的調和狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「根」指修行所需的基礎能力或感官功能。
「解調根」是指對根機進行調適與平衡的分析。
此句指出在探討根機調和的章節中，反而發現這四種根機處於不調和（不協調）的狀態，強調了對治與調伏的必要性。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「根」的分類與有情眾生的攝受關係。
三聚有情是指在修行階段中具備特定特質的眾生。
在此脈絡下，將根法區分為善、不善與無記，為了界定三聚有情的特質，需排除掉信等八種雖然重要但性質不同的根，而專注於那些能導向善法、一向向善的根法，以符合該類有情的修行特徵。
。
此處在討論處分（sthāna）的細分。
在瑜伽師地論的體系中，將六處（眼耳鼻舌身意）進一步分析，將其中相對較少或屬於特定屬性的部分定義為「小分」，旨在精確區分感知對象（塵）與感知器官（根）以及心理狀態（心所）在法相分析中的地位。
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此處在討論瑜伽師地論中關於「受」與「覺」的分類界定。
由於五受（苦、樂、捨、憂、社）與三受（苦、樂、捨）在義理上互相涵攝，其性質已在受項中詳述，因此在對應的覺品分類中不再重複攝入，以維持名相的嚴謹與不重複。
。
此處在討論業力的分類或種類。
在瑜伽師地論的體系中，根據對「語、業、命」的不同組合方式，會導致總數在「四」與「六」之間變動。
當將語、業、命視為一類時總數較少，若將其分別展開，則總數增加。
。
本段旨在區分大乘加行與小乘「尋」之差異。
在瑜伽師地論的體系中，大乘的語言加行雖有形式上的相似，但在心法性質上不同。
此處強調分析的焦點在於「所依慧」的本體（體），證明此種修行活動是基於智慧根基（慧根）而生，而非小乘那種粗糙的尋覓思惟。
。
此處討論法相的攝受關係。
五根（信、精進、念、定、慧）屬於修行之基礎功能，而三無漏（無漏戒、無漏定、無漏慧）是指解脫道上的純淨定慧。
三無漏之義理涵蓋範圍較大，能將五根的功能攝納其中，故稱「寬」；五根則是指特定的心理功能，範圍較小，故稱「狹」。

本句在定義「遍知」（Sarvajñā）的法義。
在瑜伽師地論的體系中，遍知不僅是指全知，更強調其作為一種「無為之因」的特質，即這種智慧本身是導向究竟解脫（無為法）的決定性條件。
。
此句在論述聖果的階段劃分。
在瑜伽師地論的體系中，討論修行者在不同層次的果位達成情況，此處區分了初果（預流果）與更高階的果位（如阿羅漢果之第四果）之差異。
。
此處在討論聖者果位與解脫的層次。
不還果（Anāgāmi）已離欲界，而此處討論的更高階位（如阿羅漢或特定境界之超越者）則進一步脫離色界與無色界的繫縛，達到徹底的解脫。
。
此處討論聖果獲取的次第。
預流果（sotāpanna）是四果之首，雖已進入聖流，但對於欲界的斷除仍有其特定的次第過程，最終目標是徹底離脫三界（欲界、色界、無色界）中的欲界束縛。
。
此處討論大乘修行路徑中「見道」的階段劃分。
在瑜伽師地論的體系中，強調大乘見道之單一性，區別於小乘可能存在的階段差異，旨在說明大乘行者於現量證悟真理時的特質。
。
此處在討論修行階位或證果的計數方式。
文中將預流果與四聖諦的對應視為四，並說明在大乘觀點中，不將修行劃分為截然不同的地界或時間段，而是將單一聖諦的證悟簡化為一剎那的體悟（仍計為四）。
最後提到的「五」，是指大乘菩薩的目標超越了小乘阿羅漢的果位，進而提升至更高的乘相。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的心法體系中，關於「見道」階段心數的計算方式。
二乘（聲聞、緣覺）在進入見道時，各自對應的三種心狀態，合計為六。
。
此處在論述證悟聖諦的數量分法。
在瑜伽師地論的體系中，將證悟過程分為「見道」與「修道」兩階段。
見道時對四聖諦（苦、集、滅、道）產生初步的真見；修道時則進一步深化對除苦、集、滅三諦的證悟（道諦屬修行路徑，故修道時重點在於證得前三諦），故合計為七。
。
此句在論述法義分類時，指出某項內容可分為九種情況，並指示讀者參照文中關於「理門」（理法分析）的詳細論述以獲知具體內容。
在瑜伽師地論的體系中，理門旨在透過理性的分析與推導來明瞭法相。
。
此處討論法相或障礙的數量分類。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在歷經十地（十個修行階段）的過程中，每一地皆有相對應的煩惱或障礙需要突破，此句是用以說明某種法義在數量上可對應至十地之障。
。
本句出於《瑜伽師地論》論及對象或法之歸屬分析。
在分析特定法相或數量分佈時，旨在透過排除法（無一、無八）來釐清對象的真實屬性，避免對數量或個體的錯誤執著，符合論書對心法與量詞精確分析的體系。
。
此句解釋在修行階段中，如何透過特定條件（二緣）達成「遍知」的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，這對應於見道位的第六法，即修行者首次真實地契入諦理，從而獲得對實相的全面認知。
。
此處討論修行之果位或境界之超越。
在《瑜伽師地論》的體系中，指修行者透過智慧與定力，最終不再受制於輪迴的種種境界，達到永恆的解脫與超越。
。
本句討論的是瑜伽師地論中關於「遍知」（sarvajñā）的分析。
在此語境下，探討苦諦（苦）與集諦（集）在體相上的關係。
所謂「相同分」，是指從某些面向看，苦與集是不可分開的同一種法（一物），這是確立「二遍知」邏輯推導的基礎前提。
。
本句在討論心所或認知對象的分類。
透過排除法，指出該對象並不屬於色界（色法）或其同類分法，而是一種對欲界中關於「苦」與「集」（苦之原因）的普遍認知或遍知狀態。
這在瑜伽師地論的體系中，是用於區分不同界別之認知對象的分析過程。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「遍知」的分類邏輯。
在分析覺知的對象時，將「苦」與「集」視為單一屬性；而「色」與「無色」則是指涉兩個不同的界域（色界與無色界）。
因為對象性質的不同（單一對象與複數界域之合），而區分出「相同分」（相同屬性）與「界同分」（跨界域之相同），最終推導出能遍知色界、無色界中苦與集的認知狀態。
。
此處討論的是「遍知」（Sarajñatā）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，根據所知對象的性質（如欲界、色界、無色界等境界）以及對「滅盡定」或「修行道」的認知差異，將遍知分為不同的層次與類別，以說明覺悟者對不同層次法相的全面認知。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於見道時對不同定境（色界與無色界）的觀照及其對應的滅盡定或滅道之區分。
強調在分析界（āālaya）與地（bhūmi）時，由於存在『滅』的法義，故將其區分為色界滅道與無色界滅道，且此類分析邏輯在兩種情況下是一致的（二遍如）。
。
此句為論書中的總結性陳述，用於對前文所列舉的法相或項目進行數量彙總，以確立討論的範疇與結構。
。
此處描述的是修行次第。
在「見道」位（初次證悟真理）之後，修行者需經過「修道」階段以深化證悟並斷除餘煩惱。
在瑜伽師地論的體系中，修道分為三個階段（三修道），旨在將見道之初證轉化為圓滿的覺悟。

本段旨在解釋佛身三十二相中與感官功能相關的「相好」。
在瑜伽師地論的體系中，相好不僅是外在形貌，更與內在的根（感官）及其依處（生理與精神基礎）的純淨與功能相結合。
此處說明「上味相」是指舌根功能達到極致的圓滿，能感知最上乘的味覺，此即為一種相好。
。
此處討論的是佛身（三十二相）中關於感官根源的依處。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討身體特徵如何作為根（感官能力）的生理基礎，說明佛之相好與根依處的對應關係。
。
此處描述佛陀三十二相之一的「馬王藏相」。
在論述佛身相相時，說明此相位於下腹部，是男根（生殖器）所在的部位，體現佛身圓滿且符合自然生理構造，而非超自然的畸形。
。
此處描述身心構造中，視覺感官（眼根）在生理上的物質依託。
在瑜伽師地論的分析中，將感官的物質基礎（依處）與功能（根）區分開來，說明眼根之物質表現為紺青色。
。
此處屬於對感官器官（根）的生理構造分析。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，詳細剖析感官的物質組成（色法），以釐清感官如何與對象接觸而產生意識，是為了建立對「色」與「根」之性質的精確認知。
。
本句在分析「十力」（佛之十種特殊能力）的構成。
在瑜伽師地論的體系中，十力的實體（體）是由「慧」（般若智慧）與「具知」（遍知/一切種知）這兩種根基（根）所組成，強調佛力並非神通幻化，而是基於深厚的智慧與全面性的認知能力。
。
本句討論在特定的心法狀態下，如何以「無畏」作為基準來衡量五根（信、根、念、定、慧）的完備性。
在瑜伽師地的分析框架中，強調透過強勝的理據（強勝論）來證明五根在無畏狀態下能同時獲得體現，而非僅是部分顯現。
。
本句在論述如來智慧的特質。
指出若僅強調如來具備「十智」而推論其智慧強大，是在特定面向上的舉例（偏舉），而非全面性的概括說明，旨在提醒分析時需區分局部特徵與整體體系。
。
此處討論的是心所或心法之體性。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析四無畏（無戱、無畏、無垢、無礙等不同脈絡下的無畏）與五根（信、精進、念、定、慧）時，強調其在功能或性質上並無高低強弱的區別，因此在論述其本質（體）時，將其視為同等的基礎組成。
。
本句論述念住（Sati）之成立條件。
在瑜伽師地論的框架中，正念的生起需依託於善根。
此處強調「無貪」作為核心善根，使修行者能對值得欽仰的對象（如佛、法、僧或聖者）產生清淨且專一的專注，而非基於世俗的貪著。
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此句描述修行者在面對他人毀謗時，能保持心境安定，不生嗔恚，是修習忍辱與慈心的具體表現，旨在破除對自我形象的執著。
。
此處在討論心所法（Mental Factors）的生起條件。
說明「無癡」這一心態，無論其作用範圍是普遍（通）還是局部（局），其產生的前提必須是在特定的心所處（處中）才得以生起，強調心法生起的依託性與特定條件。

本句旨在分析「大悲」的構成要素。
根據瑜伽師地論的分析，大悲心並非單純由某個根源（根）所決定，而是由「無嗔」與「無癡」這兩種狀態共同構成。
透過將「無嗔」與「無癡」並列，證明瞭「無癡」並非僅是「無嗔」的附屬品，而是具有其獨立的體性（特質）。
。
此處討論的是在修行達到一定境界後，如何證悟並斷除根源上的習氣。
文中將「六根」的證斷範圍，具體指明為「信」等五種具知根（具知根指能生起認知作用的根源），強調修行者需在這些心靈功能根源上達成徹底的斷除，以消除潛在的煩惱習氣。

此處討論的是「異熟」種子的特性。
在瑜伽師地論的體系中，異熟種子是指由過去業力決定、在下一世必然成熟的種子。
由於其性質「麁重」（粗重且頑固），即便達到阿羅漢果位，雖然能斷除煩惱，但某些由異熟種子決定之身心果報（如種族、形貌、壽命等）仍會持續運作，直到該業力完全耗盡，這解釋了為何聖者仍有不同身體特徵的現象。
。
本句討論業力與果報的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱作為一種能動的緣力（緣力），是驅動業力運作的關鍵，最終導致「異熟」果位的產生。
而此果位在性質上屬於「無記」（非善非惡），說明果報的呈現是業力的自然成熟，而非在果位上再次造作善惡。
。
本句解釋即便在修行中斷除了煩惱，但過去業力留下的「習氣」依然存在。
這種習氣力決定了個體在異熟果（報身）中，根據其能承受（堪任）或不能承受的性質，而決定身體的粗重、輕微或感官的差異，說明業報之精細與習氣之深遠。
。
本句在解析「法執」作為種子時的性質。
在瑜伽師地論的體系中，將種子依其果報性質分為四類無記（如異熟、共業等），法執種子因其最終導致異熟果（報果），故被歸入「異熟品」中。
這裡強調的是種子的分類邏輯：因被攝入異熟品，故定義為異熟種。
。
此句為論書中的標記或承接語，明確指出後續內容是對《佛地論》（即《瑜伽師地論》）之義理進行的解說與分析。
。
本句討論業報之果報。
麁重苦是指極其沉重且粗顯的痛苦，屬於異熟果（即在後世或未來成熟的果報）中的最嚴重部分。
如來（佛）已證得圓滿覺悟，徹底斷除所有能導致此類苦果的習氣與業因。

此處討論「觸」與「受」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，觸（phasa）是指感官與對象的接觸，其體是用於認識的六識。
論述重點在於觸能觸發或攝受不同層次的感受：喜與樂受能被完整攝受，而捨受（中性感受）則僅能被攝受一部分，說明觸對不同性質感受的攝受能力有所差異。
。
此句為對「攝益」一詞的定義解釋。
在《瑜伽師地論》的修習語境中，「攝」有攝受、涵攝之意，「益」指利益或功德。
攝益是指透過特定的修行或教導，使善法與智慧得以滋長並普及。
。
本句在論述「益」與「損」的區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，凡是能帶來憂慮、痛苦或對身心產生違逆損害的狀態，皆被定義為「非益」，是用以判定法相性質的標準。
。
此處討論修行中對果報的捨離。
在一般的捨離中，可能涵蓋了對善惡所有果報的不執著（通果）；而在此特定脈絡下，重點在於捨棄對「善果」的執著，以達到更高層次的解脫，因此稱為「一分」的捨。
。
此處在討論心法或心理狀態的分類（分），分析在特定心態轉換中，如何區分已捨棄的狀態（如通快、慼心）與尚未產生的狀態（如喜、樂），以界定該心法所屬的特定部分（一分）。
。
本句探討觸法（Phassa）的成立條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論觸法如何產生及其「食體」（即依止、支持其成立的基礎）。
此處指出，觸法在攝取對象（取）時的發生次數或狀態，構成了該觸法成立的實體基礎。
。
本句在論議修行法門或見解是否正確時，指出某種特定觀點或做法無法導向解脫（成解），其判斷基準在於該觀點與《對法論》（Dharma-parikṣā/Dharma-samuccaya 相關體系）的正理不符。
在瑜伽師地論的論述框架中，強調法義的精確對照與邏輯一致性。
。
此句在論述修行路徑或法相分析時，指出該法門或觀法是契合究極真理（理）的修行方式，旨在引導修行者從事相進入事理圓融的境界。
。
此句討論感官接觸（觸）與物質攝取（食）在認知過程中的歸屬。
在瑜伽師地論的分析框架下，強調這些經驗是由六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）所主導與接收的現象，用以釐清識與對象的關係。
。
此處在討論意識（心）與受（感受）的關係。
文中解釋心在接觸喜根或善識時產生的感受。
雖然受分為喜、樂、捨三種，但因「喜」在心理感受上較為強烈、顯著（麁），在論述中優先以喜作為代表來分析。
。
此句討論在論述對象時的區分方式。
在瑜伽師地論的體系中，對於心意識或種子的分析，有時會採取概括處理，有時則僅針對欲界（Kamadhatu）這一層次進行詳細的分項說明，以利於修行者依次第理解。
。
此處在討論不同天界的樂與苦。
論述者指出上界（高層天）的樂更為顯著且普遍，因此在分析法義時，將下界（較低層天）中少數的樂情視為次要，不再詳細論述，以聚焦於主要法義的對比。
。
此處在討論心所法的分類與攝益（歸類於利益之法）的界定。
論者在區分哪些心所應被納入特定的攝益範疇，強調的是一種組合性的納入（三受、觸、食、思食），而非單獨將受與觸視為心所來對待，其依據在於前文所述的第八種攝益邏輯。
。
此處論述心王與心所之緣分與時間向度。
觸（觸覺）作用於當下，而識（意識）與意思（對過去未來的記憶與想像）則能延伸至未來，說明意識功能的連續性與對智力（明利）的培育作用。
。
此處論述「識食」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，識食是指能滋養意識、使其功能（明利）得以維持或增長的心理能量或物質基礎，強調意識運作對特定「食」的依賴與長養關係。
。
本句在討論意識的運作或習氣的形成。
在瑜伽師地論的體系中，「長養」指透過反覆的經驗、習慣而使某種心法或傾向變得強大。
此處說明論述的對象是六識（眼耳鼻舌身意）中那些被強化、長久養成的心理慣性或功能。
。
本句論述物質營養（食資）與精神功能（識、意根）之間的依賴關係。
在瑜伽師地論的分析體系中，身體的營養供應是維持意識運作的物質基礎，當身體得到適當滋養，心靈的感知與認知能力（意根）才能保持明亮、強盛且高效能的狀態，有利於修行。
。
此處討論身體養分的來源與維持。
在瑜伽師地論的分析中，區分真正能提供營養的「食」與僅能提供休息或暫時緩解疲勞但不能長養身體的「非食」。
睡眠雖能使人恢復體力，但其本質並非物質性的營養攝取，故歸類為非食。
。
此處在論述根器之增長。
長養根是指透過後天修行、燻習而得以增長的善根。
文中強調「各別義」，意指不同的長養根是依其各自的條件獨立增長的，而非混同或依附於他。
。
本句處於《瑜伽師地論》關於修習功德或資糧的討論脈絡中。
強調在修行過程中，不僅要創造正面的功德，更要透過戒律與正念防止既有功德被損毀（無損），並使其在正法中不斷增長（長養），以達成圓滿的覺悟條件。
。
此處在辨析「食」的定義。
睡眠雖能恢復體力，但缺乏如飲食般明確的「攝入（初）」與「消化（後）」之過程。
而四食（色食、心食、意食、意識食/或指四種物質食）具有從攝取到轉化的完整時間序列，故符合「食」的定義。
。
此句為論述式問句，旨在探討「天眼」之獲取的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調許多神通或特殊能力並非偶然，而是依據特定的因緣與長期的修行（長養）而成就。
此處透過反問，確認天眼之獲得需經過特定的修行過程。
。
本句分析定與根長養之關係。
強調禪定僅提供一個穩定、不損害根基的環境（不損），而真正促使根基成長（增長）的動力來自於定中對法義的觸發、思惟以及對法غذ（食）的吸收。
這區分了「環境維持」與「實質增長」的不同機制。

此段為對論文的釋義。
在瑜伽師地的體系中，飲食（食）被視為一種感官接觸的門戶（門），若無正念或過度執著，則會透過這些門戶導致心靈的雜染（如貪欲、執著）增長。
。
本句論述種子（食）與識的關係。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱與業作為染汙法，必須依託於阿賴耶識（染依識）中的種子而存在並得以增長。
這裡的「食」指種子，說明種子是識的養分，使業與煩惱得以延續與成熟，最終在現實中顯現（現前）。

本句在解釋論中關於「覺知」的依據。
在瑜伽師地論的體系中，分析對象的性質時，若該對象具有明顯的區分或多樣的組成（多分），則更易於被意識識別與覺知。
此處將此理應用於「四食」的辨析。
。
此句為論著中的詰問（反問），旨在探討業力與投生之間是否存在多種不同的對應關係或分類，用以推導後續關於業果一致性或多樣性的論證。
。
本段討論在瑜伽師地論的脈絡下，關於修行者如何透過覺知來識別不同類型的「食」（營養來源）。
文中區分了四種食的進入路徑：物質的段食（粗食）對應身；觸覺（或感官接觸）對應受；識（意識）對應意；思（思慮/心行）對應法。
這顯示了修行者在唸住修習中，需將覺知細分至不同層次的生理與心理運作。
。
此句討論身體維持所需之營養來源。
在瑜伽師地論的生理分析中，強調四食（段食、日食、藥食、識食）能每日持續提供身體所需的資養，而其他非此類之物質則無法起到相同的生理維持作用。
。
本段在解釋地獄中物質維持（食）的特殊形式。
在極端痛苦的環境中，風的形態可轉化為維持生命（或維持受苦狀態）的「段食」。
作者解釋了為何在先前的論述（本地等尋伺地）中未提及此現象：是因為當時的討論基準設定在最沉重的地獄（重地獄），且該層次的細微法相較難被認知或觀察到，故未予說明。
。
此句為論書中對前文某項觀點、定義或分析的確認，旨在明確指出該處的論述符合正法義理或邏輯正確，以導正讀者的理解方向。

本句在解析同分根（Sahabhoga-indriya）的依止關係。
在瑜伽師地論的分析中，探討根（感官或功能）與其依止對象的關係。
此處明確指出同分根的物質基礎僅在於四大（地水火風），而非依止其他心法或複雜的結構。
。
此處討論的是感官根源（根）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將根分為不同類別，此句說明「有色同分根」是指那些雖然具有物質（色）性質，但與識心共同運作的根，具體分為依止於四大物質的根以及依止於識心的根。
。
本句在討論意識（意）與對象（色）的依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析心意識如何依託於物質色法而生起或運作，此處界定「依色」的具體義理，即意之存在需以色法為依據。
。
此處為《瑜伽師地論》中關於依止或依據的分類討論，探討心法在認知或修行過程中的依託狀態，指對象依於意識而存在或運作。
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此處討論的是心意識之運作或法相之成立，強調其成立必須依據心意識所專注或停留的對象（心所住），說明心與意識對象之間的依傍關係。
。
本句探討心法體系中，感官根源（根）與心理狀態（心所）之間不可獨立、相互制約的共生關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調意識活動並非單一運作，而是由根、境、心、心所共同構成的依他起性質。
。
本句討論無色界眾生的依止關係。
在無色界中，由於不存在物質性的「色」，其心意識的運作不再依賴肉體色身，而是依止於特定的心法。
此處強調其依託性質的特殊性，並指出這種邏輯直到第八種對應的分析狀態依然成立。
。
此處討論的是「根」（indriya）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，根是指在特定法類中具有主導、增上作用的力量，使該法能獨立運作或主導其他法，而非被動受支配。
。
此段為論書之疏釋，旨在解析前文偈頌中關於「根」、「境界」與「證得」之關係。
文中討論根（感官）如何透過名義的依處與煩惱的感應，以及四緣（不調）等因素，來決定證得（覺知或感觸）的狀態。
這屬於瑜伽師地論中對心身生理與認知機制的細膩分析。
。
此句為論書的目錄式索引或總結，說明從「十四種攝受三聚有情」這一項起，直到「九遍知」為止的內容，其分類與攝受（納入、涵蓋）的邏輯關係是相同的。
。
本句在討論眾生生存所需的營養來源（食）。
在瑜伽師地論的體系中，除了常見的四種食物（穀物、油脂、鹽類、水），地獄等極端環境中存在一種微細的風（風食），可維持生命，此為第五食。
。
此句為論書中的過渡語，表示作者將針對前文提及的論點或偈頌，逐句進行詳細的義理分析與釋義。

此處討論「蘊」字之名義。
在瑜伽師地論的體系中，「蘊」的核心義理在於「攝持」（集聚、包容）。
文中透過「一切義」與「一切行義」的重複表述，旨在強調蘊不僅涵蓋靜態的法義，更涵蓋動態的行法，透過這種「重言」來凸顯其攝受範圍的全面性與層次感。
。
此處在討論名相與實體的關係。
在瑜伽師地論的論述體系中，區分「體」（實體/本質）與「能詮」（能解釋/能顯現者）。
強調名稱的設定並非隨意，而是基於對本體特性的分析與對應。
。
此句為論書中常見的概括性表述，指示後續類似的法義分析或分類邏輯與前文一致，讀者可依照既定模式自行推演，無需重複冗長的敘述。

本句出自《瑜伽師地論略纂》，討論在分析蘊等法相時，如何將「六因」（指導致心法產生的六種因緣）與「三善巧」（指三種修行或教導的方便手段）進行系統性的對應與配置，以闡明心法建立的機制。
。
本句討論「身」的實相。
在瑜伽師地論的分析框架中，「身」並非實有之體，而是一個假名（假指）。
其構成的基礎是十二處（六根與六塵），說明所謂的身體僅是感官與對象相互作用的假名組合，旨在破除對實體自我的執著。

本句討論如何破除對「依止」的錯誤認知。
在瑜伽師地論的分析框架中，眾生常誤認為色、心等蘊具有實體能作為依止（依憑），導致產生我執。
此處旨在透過分析蘊的空性或無我，來破除這種將蘊視為恆常依止處的邪執。
。
本句在論述因果關係時，強調透過對『界』（dhatu，指構成世界或心靈的基本元素/範疇）的分析與破除（界破），來釐清因緣的運作邏輯，藉此證悟事物並非獨立存在，而是依因而生。
。
本段旨在破除外道關於「我」之實有的執著。
外道認為物質（色法）或十二處可以作為一個恆常的依止點來承載「我」這個主體，導致識心的生長。
論師在此透過分析十二處的非恆常性，破除將其視為「能持」或「依止」的邪見，以導向無我之義。
。
此句為論書中常見的簡略表述，意指前文已詳細說明重點，其餘相近或次要的內容可依此類推或由修行者自行推悟，無需贅述。

此句為論書之釋義，旨在針對「善巧十勝利」這一修法或特質進行多義項的分析。
在《瑜伽師地論》體系中，這通常涉及菩薩在度化眾生或證悟過程中所運用的種種方便（善巧）及其所獲之勝義。
作者在此提示讀者，該名相並非單一義理，而需分兩種層次或角度來判讀。
。
此處討論「一合相」（Ekacitta/Ghataka）的破除。
在瑜伽師地論的分析框架中，對事物的整體認知（一合相）容易導致對「自我」恆常不變的錯誤認定。
因此，修行者需透過分析拆解，首先破除對「我」之恆常性的執著，以契入無我義。
。
此句描述修行者在達到特定境界後，因對正法有正確認知並破除執著（邪見），故不再對他人或他法產生誹謗之心。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，正見的建立是消除嗔心與口業誹謗的前提。
。
此句描述對不同根機眾生的教化次第。
針對已具備初步信仰（信）的對象，重點在於「增信」與「除疑」，透過理會教法消除心中猶豫，使信心由淺入深，轉化為堅定的確信。
。
此句描述使佛法能長久傳承而不消失的條件（緣）。
在瑜伽師地論的體系中，強調透過正確的修行與教法傳承，確保正法在世間不至滅失。
。
此句說明透過觀察緣起（條件聚合而生）的道理，推論出世間萬法皆由因緣和合，並非由某個獨立的「作者」或「創造者」所造。
進而證悟法無實性，從而破除對「作者」（如造物主）以及「我」（個體恆常不變的實體）的錯誤執著。
。
此處討論修行者在智慧根基（慧根）上的差異，以及這些差異如何導致在緣起生滅的過程中產生不同的果位或體悟。
在《瑜伽師地論》的系統中，強調根機的差異是決定修行進程與法門適用的關鍵。
。
此處指在修習瑜伽師地之念住（mindfulness）時，修行者需將觀察範圍擴展至「緣生差別」，即覺察一切現象皆由因緣而生且各不相同。
要求修行者在面對這些複雜的差異現象時，仍能保持正念的不散亂（善住念），以避免在複雜的相狀中迷失，進而契入實相。
。
此處屬於瑜伽師地論中對心意識或對象分析的次第。
在層次遞進的分析中，最終聚焦於單一對象（一境）的自性或特質之觀察，旨在透過精細的拆解來體認法相。
。
此處論述修行次第之終極目標，即透過前述之種種修習與條件，最終促使「聖慧根」生起，使修行者能獲得對真理的直觀洞察，從而進入聖者之果位。
。
此句描述修行次第的最終階段。
在瑜伽師地論的體系中，指修行者透過對真理的隨證（隨順證得），最終消除所有潛在的煩惱與生死流轉之漏，達到解脫境界。
。
此處討論修行中對治煩惱的層次。
首先需破除「我執」（將五蘊誤認為恆常不變的自我）以及「一合相」（將複合的現象誤認為單一實體的錯覺），這是進入空性觀察、破除法執的基礎。
。
此句探討修行者在獲得正法定住（法住）後，心境趨於安定與智慧，能消除傲慢與偏見，從而不再對他人或他法進行毀謗，體現了法住與戒律、德行的必然聯繫。
。
此處指修行者在對法、對道的領悟上，達到一種確定且無疑的狀態，是心靈安定與定力深厚的體現，避免因疑心而導致修行停滯。
。
此處指修行者或法師在傳法時，應具備根據對方的根機、需求，準確且圓滿地解答疑問的能力，是教化眾生、導正法義的重要技巧。
。
此處處於瑜伽師地論關於教化與導引的脈絡中，指修行者或導師在對外弘法或教導他人時，需使對方對正法產生信任與認同，這是進一步引導他人修行、使其接受法義的前提基礎。
。
此處指菩薩或聖者在弘法利生時的目標之一，不僅是傳播教法，更要使正法在世間能持久不滅，避免因時相或外道侵擾而早早失傳。
。
此句為論書中對數量項目的歸納總結，說明將前述的類項與後述的四項（下四）相加，最終構成完整的十項體系。
在《瑜伽師地論》的結構中，常以此方式對法相或修行階位進行數量上的彙總。

此為卷數標記，屬文本結構之分節，無特定法義內容。

此句為論述名相的對照與解釋。
將「焰魔王」與〈本地分〉中的「靜息王」認定為同一對象，並說明其功能在於平息（靜息）種種非正、非理的魔障或煩惱。
。
此處在討論地獄中執行的使者與童子的生成方式。
論述強調其存在是基於「業力」的感召（業力生），而非由佛菩薩或上級神靈隨意變現（化生）。
由於是業力感應，其數量並非固定，而是隨著眾生業力的種種不同而呈現出對應的數量（情數）。

此段在討論物質環境（水鹹）對獲取資源（珠寶）的影響。
在瑜伽師地論的體系中，這是在分析世界組成與眾生獲益的因緣。
文中特別說明，除特殊的「輪王」時期的超常現象外，一般情況下大海之寶不可得，以強調常態下的困難性。

此處解釋「趣」字的用法。
在佛教術語中，「趣」指歸向或趨向。
通常指五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）為生命形態的歸處；而在此處將此邏輯類比至認知層面，說明六十二見（外道各種錯誤見解）是錯誤認知所導向的歸處。

此處為論疏對論典與對照文獻的校勘。
作者發現《瑜伽師地論》中關於「妙行、惡行」與「謗用」的論述，與《對法》（對法論）的第一部分內容存在矛盾或不一致之處，因此要求對原文進行重新比對核實，以確保義理精確。

本段在解析「戒取見」的構成。
在瑜伽師地論的分析中，戒取是指為了支持或強化某種錯誤的見解（見取）而制定的禁慾或行為準則。
這說明瞭行為（戒）與見解（見）的共依關係：錯誤的見解導致了錯誤的修行禁忌，而這些禁忌反過來又強化了該見解。
。
本句討論特定心法或果位的產生條件，指出該狀態是由於對戒律禁令的接納與實踐（取戒禁）而生起。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行次第與因果關係，此處說明戒律對心靈轉化或定境產生的基礎作用。

此處在論述瞋心（Dvesha）的分類。
根據瑜伽師地論的分析，瞋心依其對象與影響而區分。
這裡將其初步分為兩大類：一種是針對「見」（見解/見道）的嗔惱，另一種是針對「有情」（眾生/個體）的嗔惱，而每一類又進一步分為對內（己）與對外（他），故構成四種。
。
此處為論書之總結性陳述，指明該項目的義理已在前文詳盡說明，讀者只需依照文字字面意義即可領會，無需額外解釋。

此處在分析「慢」（傲慢）的細分種類。
重點在於對「自我」在未來時間維度上的計著（執著）。
「後有處慢」是指基於對未來生存狀態的計較而產生的傲慢；而「若動」則是用於判定這種計著心是否在運作，具體指向對「未來將會存在」的認定。
。
此處依據《瑜伽師地論》之分析，旨在破除對「不動」之實有的執著。
在論述心識或法義之變易與恆常時，指出所謂的「不動」並非一個獨立且真實存在的實體或狀態，而是為了對比而設定的名稱，實則在因緣生滅中並無恆常不變之物。
。
此句為論書對「戲論造作」之定義界定。
在瑜伽師地論的體系中，「戲論」是指不對正法、無益於解脫的虛妄議論。
此處將前文關於追求非想非想處等對待狀態的論述，界定為一種徒勞的造作與虛妄之論，旨在破除修行者對特定定境的執著。
。
此句為論書中的承接語，用以總結或確認前文所述之法義要點，明確指出該論點即為本文探討的核心意旨。
。
此句為論書校勘之註記，作者在對比後續八十六個項目（或段落）時，發現其文字表述與前文存在差異，旨在提醒讀者或後世校對者注意版本或文義的不同。
。
本句解析「慢」（傲慢）的對象分類。
在瑜伽師地論的心理分析中，慢心並非單一，而是根據對比對象的不同分為三類：以比自己劣者為對象而產生的慢（劣慢）、以與自己相等者為對象而產生的慢（等慢）、以及以比自己勝者為對象而產生的慢（勝慢）。
。
此句為論書之指引，說明目前的分析對象（攝四）在論理結構上與前文第五十六項的論述方式或內容一致，要求讀者回溯前文以理解其攝取（歸納）的法義。
。
此處在論述慢心（傲慢）的分類。
欲慢是指在欲界範圍內產生的傲慢，分為對自我存在而產生的我慢，以及對自身能力或境界有錯誤認知而產生的增上慢。
。
此處在分析心所法的生起次第。
在特定的心理狀態或處所中，會產生一種不正確的自我評價，即「邪慢」。
在瑜伽師地論的體系中，慢分為正慢與邪慢，邪慢是指基於錯誤認知而產生的傲慢或自大，屬於煩惱心所。
。
此句在討論心所或意識狀態的分類。
在此語境中，「非想」指非想非非想處的意識狀態，而「七事所」是指瑜伽師地論中對特定心法或意識對象進行分類的七種分析範疇。

此句為論疏之校勘與義理對照。
作者在分析「慢」（傲慢）的分類時，指出論文中關於「亂」與「不亂」的兩種解釋，在對應「七慢」的術語體系時，應將其歸入「天慢」的範疇，以維持法義的嚴謹配對。

此處討論的是對存在論與因果論的懷疑（疑），屬於對法相辨析過程中的迷思。
在瑜伽師地論的體系中，這五種懷疑代表了對世間運作基礎（如他世、作用、因果、真諦、實性）的不確定感，是需要透過正見與修習來破除的法障。

此段在討論煩惱的相緣關係。
重點在於說明「見取」與「戒取」這兩種執著（二取），其緣起並不單純侷限於對見解或戒律本身的錯誤認知（事生），而是與其他十煩惱（如貪等）共同作用、相互影響。
這證明瞭煩惱的產生是複雜的相緣過程，而非單一因果。

本句在討論修行位階（地）與煩惱（惑）之間的關係。
在瑜伽師地的體系中，修行者隨位階提升而斷除煩惱。
此處強調上地（較高階位）的惑障與下地（較低階位）的煩惱在性質與運作上有所區別，上地的惑不必然能作為下地所有煩惱的緣起或對象，此論點符合唯識與瑜伽師地的法理分析。
。
本段討論「慢」（傲慢）的生起條件（緣）。
在瑜伽師地的體系中，慢心通常基於對比而生。
這裡引用前文與《顯揚論》來探討：當意識處於較高的境界（上地、無色界）時，如何因對比較低境界（下地、三界繫/不繫）而產生優越感（慢）。
重點在於分析慢心的心理機制是如何在不同層次的生命狀態之間轉化。
。
此處在論述對治或辨析法義時，說明某種論據或推論雖然在邏輯上成立（起），但其性質與方向並不屬於邪見的範疇，用以區分正見與邪見在論證過程中的差異。

此處討論「俱生薩迦耶見」（與生俱來的我執）的特質。
因其大部分時間處於潛在狀態（種子），僅在少數情況下顯現（現行），故在性質上被歸類為「無記」（非善非惡）。
由於此見根深蒂固，一般的世間修習無法根除，必須透過極強的定慧（金剛）才能徹底斷除。
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此段討論「伏」的層次，區分「伏見」（除除除見解上的錯誤）與「伏修」（除除除行為與心態上的煩惱）。
文中指出，若僅在修習層面有所進展而未根除根本見解之誤，或在修習過程中仍受貪、瞋、慢、無明等煩惱幹擾，則未達圓滿的伏除狀態。
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此句在論述破除煩惱與見解之過程。
提及三種深層的執著：一是「我見」（認為有恆常不變之我），二是「邊見」（如斷見或常見的極端觀點），三是「俱慢愛」（將慢心與對自我的愛執結合在一起的心理狀態）。
在瑜伽師地論的修習框架中，這些皆屬於需被對治的有漏見解與煩惱。
。
本文在辨析「慢」（傲慢）的細微分類。
在瑜伽師地論的體系中，慢分為不同性質。
此處旨在區分純粹的矯慢（自以為高而輕視他人）與那些由貪心（對對象的渴求）或恚心（對對象的厭惡）所誘發而產生的類慢狀態，以確保名相定義的精確性。
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此處為論書的索引式表述，指引讀者參照前文（第九項與第十四項）的具體內容以獲知詳細義理，是瑜伽師地論略纂中常見的結構化參照方式。
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此處討論的是在瑜伽師地論的心所分析中，即便某個心法在性質上被歸類為「無記」（既非善亦非不善），但在實際運作的強度、功能或層次上，仍可能存在細分的等級（九品）。
此句旨在探討性質單一與等級劃分之間的邏輯關係。
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此處為論書之問答體，旨在探討「欲界」在瑜伽師地論的體系結構中，屬於哪一個品類或章節的涵蓋範圍，以釐清名相的歸屬與層級。
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此句為論釋中的導引語，旨在明確指出前文討論或後續將要展開的內容在《瑜伽師地論》結構中對應的後三品位置，是用於梳理論述體系的分段說明。
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此處討論世間道（世俗修行方法）對治煩惱的效力界限。
在九品煩惱的分類中，世間的修行方法僅能對治較淺層的前六品，而後三品屬於更深層的根源煩惱，必須依賴出世間的智慧（如聖道）才能斷除。
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此處討論瑜伽師地論中關於修行次第的分類。
作者解釋雖然在結構上劃分為前六品，但在法義內涵上仍對應九品的體系，說明世間道的修行階位在分類上的重疊與伏藏關係。
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此處為論書中常見的問答形式（問答法），旨在透過質詢與解答，釐清《瑜伽師地論》中關於修行階段（地）與內容分類（品）的結構邏輯，探討從六個大項擴展或細分為九個項目的編排理據。
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此處討論的是對法相、品類分類的認知偏差。
在瑜伽師地的分析體系中，若對單一法相的界定發生錯誤（將一誤認為九），將導致後續推論與分類產生連鎖反應，最終導致巨大的數量級誤差（五十四品之過），強調精確定義名相的重要性。
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此處討論的是論理分析或名相界定中的精確性。
在瑜伽師地論的分析體系中，若對單一法項的定義發生誤判（將一誤為三），將導致後續推導出多倍的錯誤結論，強調對名相界定必須嚴謹，以免產生系統性的法義偏差。
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本句解析那含（那含果）在斷除煩惱上的侷限性。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱依層次分為九品，那含雖能斷除前六品，但對欲界中較深層的「我見」及後三品煩惱尚未能完全根除，故未達阿羅漢之圓滿。
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本句解析預流果（初果）在特定情況下的成就狀態。
說明在某些層次上，修行者雖未完全斷除所有名相上的煩惱（如五品以下之惑），但透過「伏惑」（暫時壓制）而非「斷惑」（永不更生），仍能獲得預流果。
其關鍵在於這些殘餘的煩惱在該階段並不構成獲果的障礙。
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此句為論書中典型的問答體結構，旨在否定前文提出的某種假設或錯誤見解，以導向正確的法義分析。
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此句論述阿那含果位的煩惱斷除進程。
在隨離欲地（離欲地的層級）中，雖然已斷除大部分煩惱，但根據瑜伽師地論的心理分析，最深層的第七種俱我見（與第七識相伴的我見）尚未被徹底根除，需在更高位階方能斷除。
。
本句在討論不同層次的修行者對煩惱的處理差異。
「斷」指徹底根除，而「伏」指暫時壓制。
此處對比了那含（指特定修行境界或對象）能斷除九品煩惱，而一般異生僅能伏制欲界六品煩惱，強調斷證與伏制在果位上的根本區別。
。
此處在討論煩惱或心所的分類（九品），強調其分類基準在於該心法與何種煩惱共同生起，以及其在心靈運作中如何達到「增上」（即強烈或主導）的狀態，以此來界定其屬性。
。
本段討論煩惱在不同修行層級中的伏除狀態。
在瑜伽師地的體系中，煩惱分為九品，第九品是最微細的。
即使能伏除前八品，最深層的「我見」仍可能殘留在第九品中。
世間道（世俗的禪定或修行）雖能壓制大部分煩惱，但因無法根除第九品中極其微細的我見，故不能與聖道等同。

此處討論業力導致果報的機制。
區分「現在作業」與「先前順後受業」：前者是直接導致往生惡趣的主因（決定性因），後者則是先前已造但僅在後果發生時起到順應作用的業（順因）。
論者旨在強調現在的惡業對決定投生惡趣具有主導作用。
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本句說明果報與因果的時間差。
受惡趣（地獄、餓鬼、畜生）之果報，其種因在於過去世而非現世。
在瑜伽師地的修習次第中，先分析果報之由來，隨後才討論如何透過修行來消除這些習氣與業果。
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本句為論著之註記，指出欲界中四見（常見、斷見、邊見、來見）與慢（傲慢）這類煩惱，會與心所中的喜、憂、捨三種情感狀態相應而生。
作者建議讀者參照《對法》（對法論）相關卷次，透過深入分析來精確掌握其法義細節。

此句討論修行者在斷除十煩惱後的境界。
在瑜伽師地論的體系中，「無事」並非指沒有事情發生，而是指心不再被煩惱牽著走，不再有煩惱所引起的妄動與造作，達到一種心境平靜、無礙的狀態。
。
此句為論著之註釋，說明前文關於「緣」（條件）的分類（有事、無事）是引用或參照《對法》（對法論）中關於「相違」（矛盾或不相容）的論述邏輯，旨在明確法義的依據與出處。

此處在解析煩惱的分類與關係。
論者區分了「隨順」與「俱行」兩種煩惱的運作方式，並指出「隨順」一詞在文中具有概括性質，涵蓋了後續詳細分類的煩惱狀態。
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此處討論的是「隨煩惱」或「順煩惱」的概念。
在瑜伽師地論的心理分析中，某些心所（如尋、伺）本身是中性的，並不具備貪嗔癡的毒性，但由於它們能讓煩惱容易產生或持續，在功能上被歸類為煩惱的一種。
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此句討論在瑜伽師地論的分析框架中，對於特定對象（別境）之數量的定義或界定，屬於對法相名相的細節辨析。
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此句在解析「隨煩惱」的定義。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，隨煩惱是指那些與主要煩惱（如貪、嗔、癡）相伴而生、並在性質上依附於主要煩惱而共同運作的心所。
這裡強調其「俱行」的特質是由於具備特定的四種相狀（特徵）而決定。
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此處為論書對術語的定義說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，將煩惱依其性質分門別類，此句旨在明確「品類」一詞是指將性質相近的煩惱（如忿、恨）歸為一類進行分析。

此句為論著中的索引與總結，指出「差別建立」（指對法相、性質進行區分與設定）的詳細論述與分析，已在該論書的前五十五卷中完整闡述。

本句為論書之校對與對照，指出《雜事》經中關於隨煩惱的論述，與《法蘊足論》及其後續八十九項的詳細解析在義理上是一致或相應的，旨在確立不同典籍間名相與義理的統一性。
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本段在討論不同佛教部派對於聖典編纂體系的差異。
大眾部將部分內容獨立為「雜藏」，而大乘與薩婆多部則將此類內容納入律藏的〈雜品〉之中，說明瞭各部在文獻整理上的習慣不同，但核心內容（廣明）實則相通。

此處為論疏的解釋文字，說明前文提及的煩惱轉動機制（隨惑依十二處轉）在邏輯結構上是屬於「總聚」的範疇，其解釋方式或歸類邏輯與前述的五十五個項目一致。
在《瑜伽師地論》體系中，總聚是指對前面所分說的法義進行綜合彙總。
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此句討論心意識在產生特定煩惱時的相應狀態。
指在不同的心法門或處所中，若生起不相矛盾（不相違）的煩惱相應，其運作邏輯與前文所述的第五十五種情況相同。

此段討論心所的分類與屬性。
在瑜伽師地論的體系中，將「誑」（欺詐）與「諂」（諂媚）歸類為邪見的等流，旨在說明這些負面心態的根源在於「癡」（無明）。
由於對法不正確的見解（邪見）導致癡心增長，進而生起誑、諂等不誠實的心理行為。
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本文在解析煩惱的分類。
在瑜伽師地的體系中，將「邪見」單獨列出（別行），是為了說明其性質。
由於邪見是對真理的根本誤認，屬於一種普遍性的愚癡（通論），因此在法義歸類上將其納入「癡分」之中。
。
本句在解析「癡」的兩種層面：一是「體」的層面，指癡作為一種根本無明的本質；二是「行」的層面，指當癡在心理運作（行相）時，會表現出具體的錯誤認知（如邪見），並在其中不斷增長、流轉。
這說明瞭無明本質如何轉化為具體的心理造作。
。
此句指在論述過程中，對相關的論點或前人的觀點進行嚴謹的審核與分析，以確保法義的正確性，符合瑜伽師地論中對理路嚴密論證的風格。
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此處為論述中針對「慧」與「邪見」關係的質詢。
在瑜伽師地論的心法分析中，正慧與邪見在自性上是不相應（不能同時存在於同一心意識中）的。
問題點在於：若兩者不相應，為何在實際的發語過程中，邪見似乎能與尋、伺、見等心所並存並共同運作？這是在探討心所法在相應與不相應之間的細微界限。
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此處區分了心法運作的不同階段。
在初步的分析或觀察階段（思尋、伺），心是在處理概念與邏輯推演，尚未達到由「慧」所主導的直觀覺知或斷除煩惱的境界，因此在該階段採取思尋方法並不與後期的智慧體現產生矛盾或妨礙。

本句探討眾生在欲界中因具備煩惱束縛（具縛），導致潛在的煩惱習氣（隨眠）在三界環境中得以成熟並顯現，說明欲界環境與煩惱成熟之間的因果關係。
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此處在討論「成熟」的定義與「損伏隨眠」之關係。
論著指出，若將煩惱的損伏（由奢摩他定力達成）視為成熟過程的一部分，則與前文對「成熟」的定義相悖。
作者引用《對法論》（Dharma-saṃgraha）的相似表述，要求讀者依照前文的邏輯框架進行會通理解，以維持論理一致性。

此段在討論「繫」（Bandhana）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，「繫」是指將眾生束縛於輪迴中的煩惱。
這裡強調「現在」與「隨眠」的關係：煩惱平時處於潛在狀態（隨眠），當其被燻發而於現前心意識中顯現時，才真正形成束縛眾生的「繫」。
。
本段為論疏形式的問答。
法師在此解釋論書中以「類推」的方式簡述煩惱的性質。
意指在分析特定類別的煩惱後，其餘性質相似的煩惱亦適用相同的分析邏輯，無需逐一重複詳述。
。
此段討論在分析煩惱（如結縛、隨眠）時的時間維度。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論煩惱的現狀、性質及其對心靈的影響時，重點在於「現在」的運作機制。
太師強調此類義理分析是針對當下（現在）的狀態，而非追溯過去的種子或推測未來的果報，以避免在分析煩惱性質時產生時間上的混淆。

本句為論疏中的問答形式，旨在釐清《瑜伽師地論》與《對法論》（Abhidharma-samuccaya）在處理「隨眠」（Anusaya）分類上的細微差異。
隨眠是指潛伏在心識中、隨時可觸發的煩惱習氣。
此處討論的是欲界眾生對四聖諦（苦集滅道）的迷執，分析其在不同聖諦階段所對應的隨眠數量及其種類（如身見、邊見）的歸屬問題。
。
此處討論「如實理」的兩種面向，旨在分析眾生如何對真理產生認知。
第一門「煩惱迷諦」是指眾生因受煩惱遮蔽，對真實的真理（諦）產生錯誤認知或執著，從而陷入迷妄的狀態，是從迷悟的對立角度切入探討。
。
本處屬於《瑜伽師地論》的結構編排，旨在論述如何透過對四聖諦（苦、集、滅、道）的正確實踐，來對治（消除）相應的煩惱與習氣，以達到解脫的目的。
。
此句說明在學習四聖諦（諦門）時，若對其義理產生疑惑或不清晰，應參照《對法論》（Abhidharmakosa 或相關對法文獻）的分析方法，將每一諦進一步細分十項，以透過詳細的分析（分法）來消除迷悟。
。
此句在討論瑜伽師地論中關於「諦」（真理/道）的行法及其對治方案。
在特定的分析框架下，將三諦（如苦、集、滅、道之分類或三乘之諦）中的每一種真理，詳細拆解為八個對應的修行行法或對治項目。
。
本句強調對治「邊見」（包括常見與斷見）的關鍵在於體悟「苦」的空性與無我。
在瑜伽師地論的體系中，透過對苦受的分析，導向無我之行，能破除將身心視為恆常實體的錯誤認知（立身），從而消除邊見。
。
本句分析邪見的生起邏輯：邊見（主張靈魂或世界永恆或斷滅）是以身見（對自我的執著）為基礎而產生的。
因此，在修習瑜伽師地時，需透過對治方法來斷除包括空行（指對空性或行法之誤解）在內的錯誤見解。
。
本句討論對治法與所治法的對應關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，修行者透過對「空性」與「無我」的正確觀照（能治），來消除對個體實有的執著，即「身見」（所治）。
這是一種以正見破除深層我執的修習過程。
。
本句說明「邊見」（有邊與無邊）的產生根源在於對「有」或「無」之狀態持有恆常不變的錯誤認知（常行）。
在瑜伽師地論的體系中，透過分析現象的無常與因緣，來破除對極端見解的執著，達到中道的正見。
。
作者在論述特定法義時，因其餘的聖諦（如苦諦、集諦、滅諦或道諦之部分內容）與當前討論的主題無直接關聯或非必要，故採取簡略處理，不予詳細展開。
。
在瑜伽師地論的體系中，此句是用於界定討論的對象。
此處將分析重點置於「別緣」上，旨在區分主因（正緣）與輔助條件（別緣）在法相生起過程中的不同作用。
。
此句為論書中的術語界定或對前文討論內容的概括。
在瑜伽師地論的體系中，討論修行者如何透過觀察法相而證得「見道」（初次證悟真理的階段），以及在達到此階段之前的心意識狀態與修習過程。
。
本句探討斷惑的實相。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「斷」的過程並非主體（我）去除去客體（煩惱），因為兩者皆空。
所謂的「見所斷」是針對尚未悟入空性的修行者而設的方便說法（隨起迷處說），而真正的斷除是透過體悟諦理，使煩惱因緣不具而自然消滅，而非一種對立的切割。
。
本句為論書中的質詢環節，旨在探討《雜集論》中關於「諦」的分類與「身邊見」（對自我存在與極端定見的執著）之間的關聯性，分析其在法相分類上的類比關係。
。
此處在討論對「我」的錯誤認知。
指修行者在面對不同層次的真理（諦）時，若將其中的惑執（煩惱）誤認為恆常不變的自我，便會產生對身體、邊際（邊見）以及對戒律禁忌（戒禁取見）的執著。
。
本句是在探討「我執」與「四聖諦」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論將煩惱（惑）誤認為「我」的執著（我見），以及這種執著應在四聖諦的哪個階段（通常是指滅諦或道諦）被徹底斷除。
這屬於對煩惱根源與解脫次第的邏輯辯證。
。
此處為論書中典型的問答形式（問答體），旨在透過否定特定觀點或假設，以釐清法義上的誤區，確保對特定名相或理論的定義精確無誤。
。
此句討論法之生起條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調特定法之生起並非依賴所有條件的總和（總緣），而是依循特定的、個別的因緣（別緣）而成立，用以說明因果關係的精確性與特定性。
。
此句為論書中的質詢環節，討論在特定的心法分析中，關於「苦」（苦受）、「集」（集諦/集因）以及特定身體部位（下身）或邊界（邊緣）的法，是否能與五門（眼耳鼻舌身）產生普遍的對應或緣對之關係。
此處涉及瑜伽師地論對名相定義與感官緣起的精密分析。
。
本句討論感官（五門）與對苦之認知之間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，感官能力的強弱影響對法義的領悟；當感官作用強而對苦的執著（迷）深時，修行者在認知上較容易停留在「斷除苦」的對立面，而較難直接契入苦的本質空性。
。
本句討論修行者在體悟三諦（三種真理）過程中的層次差異。
指出能量（邊力）不足者無法全面地將意識作用於五門（眼耳鼻舌身），導致感知不全或產生局部迷信，從而能辨識出法義中被截斷或破除的部分。
。
此處為論書中的問答形式。
針對「集諦」（苦因）的分析，質詢者在詢問為何在處理「身」（身體/個體）與「邊」（邊際/極限）的論述時，沒有採取前述與之對應的邏輯或分析框架。
。
此句處於論述身體功能或界限之脈絡中，說明個體在生理構造或能量範圍（邊力）上的侷限性，旨在分析色身之特性。
。
本段討論四聖諦中「集諦」的見解與斷除。
在瑜伽師地論的體系中，區分對諦義的認知（見）與對因緣的執著（緣）。
此處說明若對集諦仍有迷染，則屬於對條件/緣分的執著（唯緣集諦），而這種斷除方式在邏輯與層次上與對苦諦的斷除有所差異。
。
本句討論關於「我見」的二十種具體表現形式。
論述指出，正是因為對「我」的錯誤認知（我見）導致了迷妄與痛苦的產生。
修行之核心在於明徹地斷除此見，一旦透過修道實踐將其斷除，我見便不再存在。

此處討論在瑜伽師地論的分析框架下，如何區分眾生對苦、集、斷（四聖諦之三）的認知偏差。
文中強調「果因迷別」，即對結果（果報）的迷失與對原因（業因）的迷失具有不同的性質，因此在對治苦、集、斷的過程中，其見地與斷除的對象亦有所區別。

本段討論關於「常見」的邪見如何遮蔽對苦諦的認知。
在瑜伽師地論的體系中，將天主、梵天等高位天神誤認為永恆不變（常恆），會使修行者對生命本質的苦（生老病死、遷轉）產生誤認，無法體會苦諦，進而無法進入解脫道。
。
此句為論書中的問答形式（問答體），旨在釐清「邊見」與「邪見」在描述對待常恆觀念時的術語差異或邏輯關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，將某種實體（如梵王）視為絕對恆常，屬於極端之見（邊見），而所有違背正法、導致解脫之道的見解皆可統稱為邪見。
。
此句為論書中的問答體結構，旨在引出針對前文問題的兩種不同解釋或觀點，符合瑜伽師地論對名相精確分析的論述風格。
。
本句分析一種特定的誤導性認知：將最高境界的梵王誤認為是恆常不變的自我（我見），並認為此自我將在後世延續。
這種對「恆常」的執著屬於「常邊見」，是對無常法理的違背，因此被歸類為邊見。
。
本句討論關於『我』的見解之分類。
在論述常見與斷見的對立時，若對後生（來世）的認同不符合正見，且不屬於典型的『常見』定義，仍會因其偏離正法而歸入廣義的『邪見』範疇，以確保論理之嚴謹。
。
此句討論凡夫在修行過程中，對於「我見」消除的次第。
探討在「伏修」（暫時壓制）階段尚未根除的見解，其根源是否始於色界或更低層次的欲界我見，旨在釐清我見在不同定境與層次中的存在狀態。
。
此句探討煩惱（如我見）產生的條件。
在瑜伽師地論的體系中，分析心意識如何對物質色法產生錯覺與執著，進而形成「我見」的因果過程。
。
本句解析「我見」在欲界中的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，我見（atman-dṛṣṭi）是指錯誤地認為有一個恆常不變的自我。
此處說明欲界眾生因執著於名色（名為境）等外在對象，將其視為自我的屬性或依託，從而強化了我執，導致繼續在欲界中輪迴。
。
本句在討論名相與緣起之關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調意識對對象的認知往往始於「名」的標記，透過聽聞名稱，心意識得以與特定的對象建立聯繫（緣），進而展開後續的認知過程。
。
本句說明在瑜伽師地的心法分析中，四蘊（除意識外之蘊）被視為心的相狀或功能表現。
強調心與其相狀之間不可分離的關係，說明這些名相是依緣而起的標記，而非獨立存在的實體。
。
此處為論書中典型的問答形式，旨在透過對比「欲見」（基於貪欲或世俗執著的見面）與前文所述之特定心境（如菩薩之慈悲或正法之需求），來釐清修行者在面對他人時，內心動機之純淨與否及其對法義實踐的影響。
。
此句為論書中的對答體結構，旨在指引讀者關注後文關於「緣境」的詳細分析。
在瑜伽師地論的體系中，對特定對象（緣）的界定與分析通常分為兩種層次的解釋（廣釋），以確保義理之嚴謹與全面。
。
此處區分不同類型的邪見。
所謂「遍」與「常」是指對世界或自我的普遍存在與恆常不變的錯誤認知，這類見解被歸類為「邊見」（極端見），與後天由執著而產生的「我見」有所區別。
論著旨在釐清名相，說明為何前文將此類錯誤認知定義為邊見。
。
本文旨在辨析「邊見」與「常見」的關係。
在論述中，某些看似肯定存在（常見）的觀點，若其基於對極端邊界的執著（邊見），則在法義本質上仍屬於錯誤的邪見，而非正見。
此處強調不能僅憑表面現象而誤認其為正確的見解。
。
本段論述邊見（極端見）的產生邏輯。
在瑜伽師地的體系中，所有的邊見（如常見或斷見）都必須以「我見」（對自我的錯誤認知）為前提。
若無我見作為依止，則無法推導出關於「我」是恆常或斷滅的極端觀點。
此處強調「我見」是邊見的根源。
。
本段旨在區分「常論」與「邊見（我見）」的差異。
在瑜伽師地論的分析中，若一種恆常的論述並非將其對象設定為一個實有的「我」（不緣為我），則不構成邊見（常見），亦不屬於薩迦耶見（我見）的範疇。
這是在分析名相時，將「對恆常性的討論」與「對自我的執著」進行邏輯切分。
。
本段在對比不同部派對「生起」原因的看法。
經部與薩婆多部側重於外在因緣的毀壞或存在，而瑜伽師地論（屬瑜伽行派）則強調心識的機制：由於對「依他性」（依賴條件而生）的現象缺乏覺察，導致心識產生妄想，將其誤計為實有，即形成「遍計所執性」。
。
本句在分析「見取見」的組成。
在瑜伽師地論的分析框架下，將「戒取」中對特定見解的隨順，視為產生「見取」（對錯誤見解的執著）的根源（根）與所對之對象（境）。
。
此句在論述心法對象的分類。
所謂「隨法」，是指心法在運作時所隨附或依止的對象。
在此語境下，說明這種見解所指向的對象即是「俱有心法」（指與心同時產生且相互依存的心所法或相關心法）。
。
此句在解析「見取」的因果關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，將其分為前期的觸發因素（因）與後期的認知結果（果），說明意識如何從對象的接觸轉化為一種錯誤的執著或認知定型。
。
此句旨在界定「迷苦者」的範圍。
在論述對苦的認知時，將對象區分為特定的外道以及其他一般有情眾生，指出他們共同的特徵是對苦的本質缺乏正確認知，仍被苦著縛。
。
本句探討大乘修行者在「見道」階段（初次證悟空性）時，心中仍可能殘存的瞋心性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，瞋心分為由「對法執著（見）」與「對境厭惡」引起。
此處強調見道後的瞋心不再是根深蒂固的煩惱習氣，而僅僅是因對特定對象產生錯誤見解（緣見）而暫時引起的反應。
。
本句區分嗔心的不同對象與性質。
在修道過程中，修行者雖在對治煩惱，但若因處理有情眾生的事務而生起厭惡或憤怒心，此類嗔心被定義為「修道嗔」，用以分析修行者在實踐路徑中仍可能遭遇的心理障礙。
。
此句討論心法或現象的生起。
強調現象的顯現是依賴於特定的緣（條件）而產生的（緣起），並非完全不存在於事物的性質之中，旨在說明「顯現」與「實有」之間的關係，避免落入極端的一邊多見或斷滅見。
。
此處討論四聖諦中「集諦」與「道諦」在對待邊極（邊見）時的判讀。
在瑜伽師地的分析框架中，若對集（苦因）或道（滅苦之途）產生極端且錯誤的認知，導致認為世界或壽命無邊，即落入「無邊見」的邊見之中。
此問旨在釐清為何這兩諦的下邊會與無邊見相連。
。
此處為條件連接詞，在論書結構中通常用於引出後續的假設情境或分項討論，旨在對特定修行狀態或法相進行分類論述。

本句討論的是關於「邪見」的分類與消除條件。
論中提到的「迷滅邪見」是指對解脫有錯誤認知（橫計）的見解。
在小乘法義中，這類邪見通常與對「苦」的誤解相關（迷苦），而要根除此類深層的邪見，不能僅靠世俗的邏輯推論，必須透過「無漏緣」（即具足智慧的修行條件）才能徹底滅除。
。
本句說明論著在編排上，除了主要討論的對象外，特意將其他屬於『有漏』的法（即受煩惱牽引、不淨之法）納入討論範圍，旨在透過對比或分析，破除修行者對這些法產生的錯誤認知（邪見）。
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此處討論修行者在認識「道」時的錯覺。
由於對道的本質未能正確領悟（迷道），導致將非道之法誤認為道，或者在正確的道中妄計出另一條異道。
這種對道義的錯誤認知，在論述中被定義為一種對真諦的斷除或誤解（諦斷）。
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本句討論修行過程中對法義理解的偏差。
在試圖消除迷妄（翻迷）的過程中，若對「除迷」或「正法」產生錯誤的認知，反而會形成一種新的、微細的執著（別執），這在瑜伽師地論的心意識分析中，屬於對法執的深化討論。
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本句討論「見取見」的界定。
在瑜伽師地論的分析框架中，若將對四聖諦的認知誤作執著，則屬於見取見；而這種執著的斷除過程，與後文討論斷除「戒禁取見」的邏輯與機制相通。
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此句為論理推論中的確認過程，表示當前提條件成立時，推導出的結論或觀察到的現象亦應相符。
在《瑜伽師地論》的辨析體系中，常用此類句式來確立法相的對應關係或論證邏輯的連貫性。
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本句討論在「有餘」狀態下的兩種諦義（世俗諦與有餘涅槃諦）。
說明這兩者在現象層面上仍與五根門（眼耳鼻舌身意）的感官接觸相關聯，因此具有普遍的因果機制，而非完全脫離感官緣起。
這是在瑜伽師地論體系中對心意識與外境接觸之因果關係的分析。
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此處在討論「見」的對象與性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「見取」限定於苦諦（對苦的錯誤見解或執取），而對於集、滅、道三諦，則採取「別緣」（分別對境）的方式來觀察，以區分執著與正見的對待關係。
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本句探討「別計有」之邪見對解脫的影響。
在瑜伽師地論的分析框架中，若將解脫視為一種獨立存在的實體（別計有），而非透過滅除煩惱而達成的狀態，則此種對解脫的認知本身就是一種「有漏」的迷妄，無法導向真正的涅槃（滅斷）。
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本段討論的是對四聖諦中「滅諦」與「道諦」的誤解。
論者指出，若將「滅」執著為一個獨立、實有的斷滅狀態（即所謂的「別有滅」），便落入「斷見」的誤區。
這種錯誤在於對法義的過度增益（義增），使其偏離了中道，將涅槃誤解為單純的毀滅或消失。
因此，在先前論述苦諦等內容時，並未特意將此類錯誤見解列入討論。

本段討論的是在高度修行階段（無漏境）中產生的微細嗔心。
一般小乘所言的嗔心多緣於世間法或對痛苦的厭惡，而此處討論的是修行者在面對「滅諦」（完全熄滅煩惱的境界）時，因未能完全契入而產生的怖畏或排斥心。
這種嗔心被定義為「無漏緣使」，指其雖然在追求解脫的過程中發生，但仍是阻礙圓滿的微細障礙。
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此句為論書中的指示性文字。
作者指出關於「下緣」等名相的詳細定義與分析，在後文或相關論述中已有詳細說明，讀者應自行對照研讀以深化理解。
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此處在討論心法與四諦的對應關係。
論述者在分析特定嗔心（由於欲求未滿而產生的瞋恚）在瑜伽師地的法義體系中，應如何將其歸入四聖諦（苦、集、滅、道）的分析框架內，以釐清其法性與業果。
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此處討論心所（嗔）的生起條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，嗔心並非無端產生，而是依據於對對象的錯誤認知或見解（見）而誘發。
文中的「餘如前」是指省略重複的論證過程，直接引用前文關於「見」如何導致心所產生的邏輯。
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此處屬於論書對法相或修法條件的邏輯推導。
作者指出若某項條件（如貪等）在先前的討論中已被認定為成立（準許），則後續的分析或勘對應當沿用相同的判定標準，以保持論述的一致性。
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本段討論修道慧在對治煩惱時的具體對象。
重點在於區分欲界特有的嗔恚，與三界共有的貪、慢、無明。
文中提到的數量（四、十）是指在特定修習階段中，需要對治的煩惱種類及其分類，強調排除掉根本性的身見（我執）與邊見（極端見）後，針對剩餘煩惱的對治過程。
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此句為論書中的典型詰問式結構，旨在引出對前文提及之「四種」法義的具體定義與詳細分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於層層遞進地剖析心法、心所或修行次第。
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本句是在論述中針對某項法義是否存在於文獻中的解釋。
意指該論點與小乘佛教的觀點一致，在針對大乘或特定深奧法義的論著中，對於與小乘相符的基礎內容通常不予贅述，故而沒有相關文字記載。
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本句討論修行階段（道）中對治法的運作。
在「修道」階段，對治煩惱的行法並非獨立存在，而是依於前期的見地；而「見道」階段則有明確的對治行，旨在破除對實有的執著，證悟「空」與「無我」。
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本文旨在引導讀者將先前對「迷諦」（對四聖諦的錯誤認知）的分析邏輯，類推至對「修道煩惱」的理解。
在《瑜伽師地論》的體系中，修道煩惱是指在實踐路徑上因未完全斷除執著而產生的障礙，其分析框架與迷失真諦的機理相類。

本句討論見道階段的定力與煩惱。
在瑜伽師地論的體系中，形見道（sākṣār-darśana-mārga）是指透過對法相的觀察而證得真諦的過程。
此處強調即便在見道時，若要達到任運（自然無礙）且堅固的狀態，仍需經過長時間的修習，以對治殘餘的煩惱。
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本句描述修行者在修習道業時，心念仍對外在或內在的對象（境）產生對立、執著或主觀的區分（分別）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常指尚未達到完全無分別智，仍處於有漏分別或對境產生執著的狀態，是需要透過修習來轉化或消除的心理過程。

本句在討論瑜伽師地論中關於「所斷」的分類。
重點在於區分「本質煩惱」與「相似煩惱」。
當心意識緣於苦、集等對象時，雖然此時的心理狀態並非直接的貪嗔癡（本質煩惱），但因其功能與性質與煩惱心極為相似，故被歸類為「相似煩惱」中的「初分別」。
這有助於修行者在修道過程中精確辨識並斷除細微的執著。
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此處在討論瑜伽師地論中的「三性質」或「三境」。
所變境是指心意識將根塵轉化而成的虛擬對象。
當這種轉變基於錯誤的認知（邪見或煩惱）時，便稱為「邪分別事境」。
文中將其與四聖諦中的苦諦（苦的現象）與集諦（產生苦的因，即煩惱）相聯繫，說明煩惱正是導致錯誤認知境界的根源。
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此處為論書之註釋，說明在分析道諦與滅諦所對應的煩惱消除過程時，為何某些特定煩惱（如疑、戒禁取見）未在此處列入。
這是為了避免重複，因為在後續的篇章中會有更詳細的專題討論。
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此處討論意識或心識之作用。
在瑜伽師地論的體系中，將心識所對待的對象（境界）分為主導與輔助之分。
此句指出在特定的分類中，剩餘的八項對象並非直接的目標，而是作為促成見相的條件（緣）而存在。
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本句在論述法之生起條件。
探討某種法是否僅由客觀的因緣（緣諦）決定而生，而與主觀的認知、見解（見）無關。
這涉及到瑜伽師地論中關於現象生起與認知作用之關係的辨析。
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本句討論心法之緣起關係。
說明即便是在修行達到無漏（不染汙）的境界之前，或在分析心法運作時，無漏之法亦非憑空產生，而是依緣於有漏之法（如對治有漏的修行）而生起，強調一切法皆在緣起法門中，不離因果條件。
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本段旨在區分對四聖諦（尤其是滅諦與道諦）的錯誤見解。
在瑜伽師地論的分析框架中，若將涅槃視為一種實體或特定形式的消滅，或對修行路徑產生執著，皆被視為「邪見」。
此類見解雖在討論解脫，但因其基於錯誤的認知，仍屬於「有漏」範疇，無法導向真正的無漏解脫。
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此句分析「見」（Wrong View/Wrong Perception）的產生條件。
在瑜伽師地的法義框架中，區分了不同心法如何導致錯誤見解的生成。
邪見與無明是作為因緣觸發見的產生；而「疑」本身即是一種不確定狀態，在特定機制下可直接導致見的生起，無需額外依託其他緣相。
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此句在討論認識論（量論）中關於視覺感官的對象。
在瑜伽師地論的體系中，強調「境」是心識所對應的對象。
這裡指出目前僅是以總括的方式，將能被視覺所緣（感知）的事物定義為認識的對境。
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本段討論「戒禁取」與「見取」的生起條件。
在瑜伽師地論的分析中，戒禁取（對錯誤戒律的執著）是由多種因緣及對戒禁對象的認知而生；而「見取」（對錯誤見解的執著）在特定的分析脈絡中，是用來區分其與一般感官見或認知生起過程的差異，強調其執著性質的特殊性。
。
此處在分析煩惱的生起機制。
作者透過「戒禁取見」（對錯誤戒律的執著）並非由正面的「戒」所導出這一論點，證明該段文本的性質屬於分析性的「論」而非單純的敘事。
進而以此邏輯推導出十煩惱之間並非單向影響，而是互為條件、遞次觸發的「展轉相緣」關係。
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此處討論瑜伽師地論中關於「境」的定義。
在分析煩惱的起因時，區分無漏緣（導向解脫的緣）與苦、集等漏緣。
當意識接觸到特定對象（境）時，若僅因名稱或概念的觸發而產生貪著或厭離，該對象即被界定為引起煩惱的「境」。
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本句論述認識論與煩惱的關係。
在瑜伽師地論的框架下，煩惱（惑）的產生需依附於「惑境」（引起錯覺或執著的對象）。
當修行者透過智慧見到事物的真實體性（如空性或實相），則對象不再被視為可供執著的「惑境」，從而截斷煩惱升起的條件。
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本句在討論心法與外境的關係。
區分此處的「緣」與導致苦、集的「煩惱緣」。
前者是指心意識所對待的客體（境），而非指生起痛苦與聚集煩惱的因緣，因此將其定義為單純的「緣」或「境」。
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此句為論書中的疑問節，探討意識在不同三界（色界、無色界）中如何依據「名」或「相」作為對象（緣）而生起心意識。
質詢者在確認色界等下二界有可緣之名後，追問無色界中缺乏物質色法的情況下，心意識如何對境。
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此處討論的是修行者在不同界域（色界、無色界）中，如何透過特定的方便緣（Upāya-pratyaya）來建立修行基礎，進而生起無漏緣（不染汙的解脫因緣）。
論述重點在於釐清「緣名」在不同層次上的定義，區分世間的生處緣與導向解脫的方便緣。
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本句探討名相或現象產生的原因。
在瑜伽師地論的心理分析中，某些反應或稱謂的出現，並非僅由當下的正緣（直接因果條件）決定，而是由長期的「串習」（習慣性積累）所驅動。
這說明瞭習氣對認知與顯現的深遠影響。
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此處在討論名言（prajñapti）的分類或界定，指出在特定分析框架下，名相的範疇包含了對四蘊（色、受、想、行）的稱呼。
在《瑜伽師地論》的體系中，名言是指對實相的假名標記，用以方便修行與分析。
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此處在討論煩惱（惑）產生的條件。
論述區分了「本質」與「相分」的差異：若煩惱是依據已存在的四蘊（色、受、想、行、識之四種）而生，則屬於「緣」的關係，而非煩惱本身就具備該性質（本質）。
這強調了煩惱的依他起性，即必須依緣而生，而非自生。

本句在區分「境」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，「境」是指心意識所對取的對象（所緣）。
這裡強調即使是無漏的法（如智慧、解脫道），只要成為心意識的對象，在名相上依然被定義為「境」。
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在論書體系中，作者在此標記前文對特定名相或義理的分析僅為多種解釋途徑中的一種，旨在提醒讀者該議題可能存在其他判讀視角或義理分支。
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本段討論瑜伽師地論中關於「見道」與「修道」在緣見（以對象為緣的見解）境界中的關係。
說明見道與修道在此脈絡下皆屬於生滅法，旨在透過分析其生滅性質，來排除對修行階段或境界的初步誤解（除疑一）。
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本句在討論見惑（對真理的誤解）的分類。
將特定的對象（緣）定義為「一門總分別」，是用以區分於其他屬於「別分別」的見惑門類，旨在精確界定見惑在不同認知層次上的總括與個別區分。
。
本句為對論書內容的質詢，探討在特定的修行階段或法門中，所謂的「見道」與「斷惑」是否能透過簡約、精練的修習方式（簡修）而實現。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行次第與對治之精確，此處在討論修行路徑的效率與方法。
。
此句為論議中的質詢，探討在四聖諦（苦、集、滅、道）的分析框架中，若將某些有漏的因緣（非解脫之因）置於滅諦或道諦的討論範圍內，在瑜伽師地的分類體系中應如何安置或歸類。
。
此處討論論述結構的歸類邏輯。
在《瑜伽師地論》的體系中，當某個法門具有「總門」（概括性、總領性）的性質時，其下屬或相關的具體分析（如見門）會被歸納在該總門之中，以維持論著結構的嚴謹與系統性。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討前述論點與「斷除見解（見斷）」之說法之間是否存在矛盾或邏輯不一致之處，是用於推導深層義理的詰問方式。
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本句出於《瑜伽師地論略纂》，旨在分析修行者在修習道途中所產生的貪著心。
此處之「貪」非指世俗五欲，而是指對法、對果位或對修行過程中的樂受產生執著，屬於需要透過覺察與對治而捨離的心理狀態。
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此處討論名相定義的精確性。
在瑜伽師地論的分析框架中，必須區分一般的「貪」與修行過程中可能產生的「道貪」（對修行的執著）。
若將兩者混為一談，修行者可能會誤將對法義的貪著視為正確的修行路徑，導致修行偏差。
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本段在解析四聖諦的所緣義。
作者指出，在討論完苦、集二諦後，現在討論滅、道二諦中與「有漏緣惑」相關的對象。
在修行位次中，「見斷」（見道位斷除見思惑）與「簡修」（路道位之修習）互為對應，這裡說明滅諦與道諦下的貪、嗔、癡等煩惱，正是透過簡修而逐步斷除的對象。

本句討論修行者在達到「見道」之前，如何運用聖智觀察苦諦。
重點在於「緣」而「不起分別」，即雖然意識到苦的狀態，但不再以世俗的執著心去區分或對抗，這是一種消除我執、準備進入聖道果位的心理轉化過程，適用於聲聞、緣覺、菩薩三乘之修行。
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本句說明大乘修行在進入深層諦觀前的準備階段（方便），區分了兩種對真理（諦）的觀察方式：一種是透過設定概念、建立標誌來觀照（安立），另一種則是直接對象觀照而不經設定（非安立）。
這體現了大乘在觀法上的廣泛性與精細度，區別於小乘較為單一的觀法路徑。
。
此句為論書之索引，指示讀者參閱前文第五十五項之詳細論述，以避免重複冗長的說明，維持論著之精簡結構。

此處討論瑜伽師地論中關於「智」的分類與心法對應。
強調在建立基礎的增上力（強力之加持或修習力）後，方能對應地法智與種類智的四種心法運作，體現修行次第與心智能力的對應關係。
。
本句論述心意識在進入深度定境時的轉化過程。
在特定的時間點，心經歷八種心所的轉變，當此狀態達到不間斷地進入純粹的「奢摩他」（止）時，這種心狀態被總稱為「無間所入純奢摩他所顯之心」，強調定力的純粹性與連續性。
。
本句為論疏對前文的總結與標記。
在瑜伽師地論的修道體系中，修行者需經過特定的心路歷程（九種心），最終達到「見道」階段，即第一次直接證悟四聖諦的真義，破除法執。
此處旨在明確指出前文所述之心法即為見道之相狀。
。
此句為論書之過渡語，旨在提示後文將針對特定議題採取三種不同的解釋視角或分類方式，以精簡之形式概括論點。
。
本段在解釋《瑜伽師地論》中關於心所分類的術語定義。
說明「法智」與「法忍」在特定的分類體系中被視為同一類別（品類），最終共同構成所謂的「四心」結構，旨在釐清心法在修行階段中智與忍的整合關係。
。
此句在討論智慧的分類或運作機制。
在《瑜伽師地論》的語境中，類智（類比智慧）是指透過類比已知法來推知未知法的認知功能，此處以「亦爾」承接前文，說明類智的性質或運作邏輯與前述討論的智慧類別相同。
。
本句指明在瑜伽師地論的體系中，特定類別的智慧（智品）分為八種，其核心功能在於消除內心的煩惱障礙（斷惑），以達成解脫之目的。
。
此句為論書之結構性指引，說明當前討論的議題在後文的「入如智品」中會有更詳盡的論述。
這符合瑜伽師地論由淺入深、次第遞進的編排體系。
。
本句定義奢摩他（Samatha）的核心特質。
在瑜伽師地論的體系中，奢摩他指止息散亂、使心安住於單一對象的狀態。
其成立條件在於「寂靜」（消除煩惱與妄想）與「住心」（專注不移），兩者結合即構成止定之心。
。
此句為論著中的結構說明，旨在釐清「九心」的組成分佈。
在《瑜伽師地論》的體系中，將心法之分析分佈於不同的品類，此處明確指出前八種心屬於智品（智慧的分析），最後一種心則屬於定品（定力的分析），以確立法義的次第與分類。
。
此處辨析「定」與「慧」的差異。
在瑜伽師地論的體系中，定（Samādhi）的功能在於止息散亂、安定心神，而斷除煩惱（惑）則需依賴慧（Prajñā）。
因此，單純的定品不能被視為智慧，而所謂的「一心」在此是指心境統一的狀態，而非具備斷惑能力的智慧心。
。
此處論述定與慧（智）的關係。
在瑜伽師地的修行體系中，定與慧雖互為依託，但其主導功能不同。
當心意識集中於分析、觀察的「智」功能時，深沉的「定」相會暫時隱沒；反之，在進入深定時，分別辨析的「智」功能則暫時隱沒。
此為說明定慧在實踐過程中的功能交替，而非絕對對立。
。
本句討論在瑜伽師地論的體系中，關於「法忍」（對真理的忍受與確認）與「法智」（對真理的智慧認知）的關係。
詢問者旨在釐清：既然前四種法忍所依止的法智被定義為四種心，那麼「類智」（類比智慧）是否也遵循同樣的心理構造或分類方式。
。
此句說明在教學或論述時，需根據對方的根機（此處指小乘修行者）採取相應的解釋方式。
小乘佛教的修行重點在於透過對治，斷除導致輪迴於三界（上下界）的煩惱，以求得阿羅漢之果，而非追求大乘的圓滿覺悟。
。
此處討論的是對法（Dharma-vimukti/Abhidharma）體系中對法相的分類邏輯。
作者以《對法論》中將「初無間」與「後無間」區分為不同類別的處理方式，來類比說明大乘法義在分類時亦有其特定的區分標準，旨在強調名相分類的嚴謹性。
。
本段在解釋《瑜伽師地論》中「品」字的定義以及特定章節名稱的內涵。
作者指出，「法智品」之名是以類比方式呈現，實際討論的核心義理在於「法忍」（對真理的耐受與確信），而法忍是構成法智之特質的一環，故以此類名稱概括。
。
本句在論述菩薩修行過程中的「忍」之分類。
法忍是指對法義的忍辱與契合，類忍則是類比或相近的忍法。
在瑜伽師地論的心所分析中，將這兩種忍法各分四種，合稱為八心，用以界定修行者在不同階段對真理的承擔與體悟能力。
。
此句解釋「智」之定義。
在瑜伽師地論的體系中，能直接斷除煩惱、不經過中間過渡階段而直接導向解脫的道稱為「無間道」，其核心功能在於斷惑，因此具有「智」的名稱。
。
此處討論修行在定慧之間的狀態。
純奢摩他道（純止道）側重於心心的專注與安定（定），雖然能達到高度的心一境性，但因缺乏觀照（觀）的斷惑功能，無法像「無間道」那樣直接截斷煩惱。
這說明瞭單純的止（奢摩他）與止觀雙運在斷惑效能上的差異。
。
此處為對前文所列之種種心法進行歸納，將其統稱為「九心」。
在《瑜伽師地論》的心所或心法分析體系中，此類總結是用於界定特定修行階段或心理狀態的分類總結。
。
此處討論見道位（初果）時心的組成。
法忍智（對法之忍耐/領悟）與類忍智（類比法忍之領悟）各四種，因在見道時兩者「雙運」（同時併行），故合稱為八心。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於心意識與定、慧功能的分辨。
文中區分了「令心寂靜」的定功能與「能斷煩惱」的慧功能。
雖然兩者皆在心意識的運作中，但因其功能性質（定與慧）不同，在計數與分類上有所區分，最終導出九心的總計。
。
此處在論述心意識的分類與整合。
說明在分析心法時，最初是根據時間或順序的差異（前後別）進行區分，隨後將原本分散的三十二種心狀態（三十二心）歸納統整，最終濃縮為九種核心心態（九心）的分類體系。
。
此處在討論心所與心王之組合。
在瑜伽師地論的體系中，探討特定心法（如禪定或智慧）的組成。
這裡指出某種見解將心分為十六種，且將「定」與「慧」區分為不同的心狀態，進而導出「九九心」的分類邏輯。
。
此句為論著中的評量與抉擇，旨在三種對同一法義的不同解釋中，指出最後一種解釋最能符合瑜伽師地論的體系與實相，具有最高的義理價值。
。
此處在討論定慧相應的心數計算。
根據《瑜伽師地論》的體系，定與慧若同時運作（同時），其組合數量應為十六種。
作者在此質詢或分析為何在某些說法中會出現「三十二心」的數量，旨在釐清定慧同時與分開運作時的心數差異。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於『忍』（忍耐/成就）的分類。
文中探討為何在法智品中將其劃分為四種，其核心在於業力的作用與心法對真理的領悟層次（取忍）之區分。
。
在論述過程中，針對同一法義提出了多種理解方式，此處明確指出第三種解析在法義的精確度或層次上高於前兩種，是最適切的判讀。
。
此段討論「真見道」時，定（止）與慧（觀）的先後或同時關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討進入聖道之初，定慧如何配合以斷除煩惱。
文中提到的「無間」指無間道（最後一法），「解脫」指解脫道，討論重點在於斷除習氣與煩惱的精確時機與機制，並總結了不同論師（諸家）對此的見解。

此處指在修習瑜伽止觀時，首先需明確辨識並觀察修行中必須被斷除的煩惱、執著或錯誤見解（所斷），這是建立正確正見與進入實踐的首要步驟。
。
此段討論種子（Bīja）的棲息處。
在瑜伽師地論的論議框架中，區分了不同部派（如經部與set-up論）對種子所在地的看法。
此處指出，若依循經部的見解，種子可存在於色法與心法中；而將種子僅限於色法之中的觀點（第一），則是在觀修過程中需要被修正或斷除的錯誤見解。
。
此處討論修行『止』（奢摩他）的斷除對象。
在瑜伽師地的體系中，心法中的種子（潛在的習氣與業力）是導致心念波動的深層根源，透過止定之修法，旨在斷除這些能引起後續心法生起的種子，以達到真正的寂靜。
。
本文指涉瑜伽師地論中關於「種子」在特定心意識（色心）中蘊含的論述。
在瑜伽師地論的體系中，種子指潛在的業力或心法，將於未來條件成熟時顯現為果報。
此處為索引性文字，引導讀者回溯前文（第五十一卷）以獲取詳細的定義與機制分析。
。
此句出自《瑜伽師地論略纂》，探討修行者在觀照「色法」（物質現象）時的修習次第。
問題核心在於為何對色法的觀察不能僅停留在初步的認識，而需要進一步深化觀照，以徹底斷除對物質世界的執著。
。
此句探討修行中「止」與「觀」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，止（śamatha）主要功能在於止息、斷除亂心與煩惱，而觀（vipaśyanā）則是在止定基礎上對法相進行審視。
此處在質詢或辨析「止」的種種功能是否僅限於斷除，而非具備觀照之義。
。
此處討論的是在修行達到高度清淨的狀態（清淨色）後，殘餘的極微細煩惱心相（相分）依然存在。
由於其差別極其細微，無法透過粗淺的覺察而知，必須運用深層的「觀」法（智慧觀照）才能識別並斷除。
這體現了瑜伽師地論中對於煩惱斷除次第中「微細」層級的精確分析。
。
此處討論瑜伽師地論中關於種子與見分的關係。
種子作為潛在的能量，在顯現為認知時即是「見分」（認識對象的功能）。
因其性質相對容易理解，故在論述斷除煩惱或種子的過程時，簡述為「止斷」。
。
本句討論煩惱斷除的機制。
在瑜伽師地論的體系中，斷除煩惱的核心在於「觀」（智慧觀照）。
無論是哪種煩惱，最終都需靠觀照來根除；而「止」（禪定）則輔助此過程。
之所以在論述中將其分開討論，並非因為斷除路徑完全不同，而是因為「隨煩惱」（隨眠煩惱）在斷除的難易程度與層次上有所差異，故在教學上採取分別說法。
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本段在討論修行觀法時，說明透過觀察「色法」（物質現象）的種種差別，並體悟其本質皆為「空」，以此作為斷除煩惱（惑）的手段。
文中提到「約用增」，是指在實踐層面上增加觀察的對象或深化觀法，以達到更徹底的斷惑效果。
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本段解釋定業的運作機制：首先透過「住境」達到心不散亂的「一心定」狀態；隨後利用定力增加的功用（約用增），將定力轉化為觀照力，觀察心與心法的空性，從而達到斷除煩惱惑障的目的。
這體現了由「定」入「慧」的修習次第。
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此處討論修行路徑中對煩惱或習氣的斷除。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調某些對治法或智慧在同一時空狀態下，能同時對多種煩惱產生斷除作用，而非依序分開斷除。
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本句討論的是智慧產生的時機與條件。
經部（Sarvāstivāda）認為智慧隨煩惱之斷除而生，而瑜伽師地論（屬瑜伽行派）則強調智慧的修習與觀照具有其獨立的體系與次第。
此處透過假設對方的論點（若言...）來進行邏輯上的破折，以確立瑜伽師地論中關於觀智產生的正確義理。
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此句討論心法與種子（Bīja）之關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討心法如何攝受或承載種子，以說明業力與習氣在心意識中的儲存與運作機制。
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本句說明瑜伽觀修的機制：修行者在起觀照智慧時，潛在的煩惱種子（隨眠）會因對治的觀照而顯現（逐觀生），使煩惱從潛在轉為顯現，如此觀照之智纔能有對象地將其徹底斷除。
這體現了「不現則不能斷」的修行邏輯。
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本句探討修行中對種子（潛在習氣）的觀照。
若缺乏對心念細微處的逐一觀照（逐觀），原本應被轉化或淨除的種子，將持續與有漏的意識結合，使習氣在過去的因果鏈條中持續運作，無法斷除漏礙。
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本句探討因果延續的機制。
在瑜伽師地論的體系中，若認定過去已滅且無實體，則需解釋「種子」（潛在的業力潛能）如何能在無體的情況下持續運作並產生後續果報，旨在分析心相與種子的相續關係。
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此句討論修行中「觀」的對象時間點。
在瑜伽師地的修習體系中，強調對現法（現在）的觀察與覺察，而非耽溺於過去或幻想未來，以確立正知正見。
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本段旨在論證「對治法」與「所治之煩惱」在體性上的區別。
若對治法（如智慧、解脫）僅是隨煩惱而生，則失去了作為對治的獨立體性。
論者強調「能治」（對治法）與「所治」（煩惱）必須在性相上有所區別，才能達成消除煩惱的功能，否則將陷入邏輯矛盾。
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此處在探討修行位次中的心法狀態。
論者透過「立量」（建立邏輯推論）證明，即便在見道位的等觀階段，由於煩惱的種子（潛在傾向）尚未完全根除且隨時可能生起，因此此階段的心意識狀態仍屬於「有漏」（帶有煩惱牽引），而非完全對治、截斷煩惱的寂止體。
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此處在討論量論（因明）的邏輯推導。
作者指出某種論述違背了量論的道理，因此佛陀（薄伽梵）採取比喻的方式，將其與前面提到的「隨信行」等類別以及在「俱脫」階段之前的數量劃分相類比，以釐清法義的邏輯結構。
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此段討論在瑜伽師地論的修行位階體系中，將「隨信法」定為第六位的原因。
重點在於強調無論根器鈍利，在該階段的修行位階（行位）具有共通性，且此階段屬於「見道」的範疇，故將其編列為第六。
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本句為論書之索引與對照，說明在討論某項分類的第六種「無相」特質時，其定義或分析方式與《對法論》（Dharma-Paryāya）第九章的論述存在差異，指引讀者參考相關抄本的詳細註解以釐清義理。

此段在探討瑜伽師地論體系中關於「信解」與「見道」之關係的邏輯矛盾。
爭論焦點在於：若見道十六心仍包含信解（隨信），則與「無相住」中要求除信解、直接證悟空相的定義相抵觸。
此處旨在透過對比《對法》等論著，釐清初見道時心念性質的轉變。
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此句在討論修行位階的心量與見道之過程。
在瑜伽師地論的體系中，探討特定心意識在證悟過程中的作用，質詢是否應將見道位（第十六心）排除在討論範圍之外。
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此處論述在瑜伽師地的心法分析中，修行者如何透過對法（對待法）的觀察，達到無相住（不執著於相）的境界，且此種心法狀態分佈於十六種心意識的運作之中。
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此處在討論瑜伽師地論中關於信解與修道階段的界定。
作者指出在小乘見道（初次證悟四聖諦）的十五心過程中，相關的信解（信心與理解）被納入修道範疇，因此在目前的分類討論中將其剔除，以釐清名相定義。
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此段在討論修行路徑中不同心態的定相與斷惑功能。
區分了「無間道」末期（前十五心）與「解脫道」（第十六心）的差異。
無間道旨在徹底斷除煩惱（斷惑義增），而解脫道則是離苦得樂的果位，其心境已不同於之前的斷惑過程，因此在分析信解等心理機能時，將解脫道排除在討論範圍之外。
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此處在討論關於心法相的論議。
文中提及一種觀點（第六說），其核心在於將十六種心（通常指特定類別的心意識狀態）視為「無相」，即否定其具有實有的相狀，屬於對心法性質的分析論述。
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此處討論心所或心王的分類基準。
作者指出先前是以「人」的屬性（如凡聖等）作為論述基點，但若切換到以「信」、「解」等心理狀態（心法）作為基準時，原有的六種分類不再適用，因此在本次分析中將其排除，轉而採用十五種心的分類體系。
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此處在討論瑜伽師地中關於果位（或境界）的界定。
作者解釋為何在目前的分析中排除「信」與「解」等因素，是因為這些心法在多個不同的果位中都會出現，不具備唯一性的定位特徵。
為了精確定義「決定無相」這一特定狀態，必須剔除那些共通於多個階段的非決定性因素。

本段討論修行者在離欲過程中的煩惱狀態。
指出僅靠修道（修行路徑）而離欲的眾生，其煩惱障礙雖因修行而自然減輕，但僅屬於「伏」(壓制) 而非「斷」(根除)，此類煩惱稱為「修惑」，即在修行過程中依然存在的微細煩惱。
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此處討論在見道位時，儘管已得實相之見，但仍存在某些基於分別心而產生的煩惱。
這些煩惱屬於「障於理」的性質，即遮蔽了對法理正確認知的功能，因此在該階段尚未能完全伏除。
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此句描述修行者在進入定境或修習定中，對煩惱的制伏過程。
憍慢（傲慢）常與貪、嗔等隨眠共生，此處強調修行者已能將這類微細的隨順煩惱予以制伏，體現了定力對心識雜染的清除作用。
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本句論述修行中對治憍慢（傲慢）的條件。
憍慢之根源在於「我執」，若修行者在心念上仍隨順於「我見」（對自我的錯誤認知與執著），則無法消除這種傲慢心，導致修行停滯。
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本句是在解釋論書中對煩惱分類的編排邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，某些見解（如我見）雖然在性質上與『慢』（傲慢）有所區別，但由於文本在編撰時採取簡略寫法，將未被制伏的我見等執著併入『慢』的範疇中討論。
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此處探討心所法的運作規律。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，某些心所（如貪與恚）在同一念中不能同時起作用（不俱起）。
提問者在質詢：若遵循此邏輯，是否意味著若要求貪、恚同時顯現，則無法達成對其的制伏？。
本句分析憍慢（傲慢）的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，傲慢並非獨立存在，而是依附於「我執」（對自我的錯誤認同與執著）而生起。
因為認為自己優於他人或具有某種特權，故產生憍慢心。

此句為作者對該論著編撰風格的自我說明，指出其論述採取精簡之法，而非詳盡鋪陳，旨在提供核心要義。
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本句在解析見道位（初果）修行者在破除分別惑的過程中，對於法義的定解、生起與確立等狀態，仍可能存在殘餘的見惑，說明見道之惑在不同義理狀態下產生的情況。
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此處討論定之純淨與否。
在瑜伽師地論的體系中，若心意識在定境與散亂（或非定之狀態）之間波動、不穩定，未能恆常住於定中，則視為尚未離染的「染汙定」。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此句旨在界定特定心理狀態的性質。
分別煩惱是指基於對現象的錯誤認知、對立判斷而產生的心理攪亂，使心靈無法處於平等且清淨的狀態。
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本文旨在區分正確的定心與外道的計執心。
外道雖能入定，但其入定前或入定中仍帶著對時間（如八萬劫）的計量與執著，這種基於錯誤見解的計著心（計執心）即是邪見，與佛教旨在破除我執、證悟空性的定心有本質區別。
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本句在討論心法或定境的名稱定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論特定心態（如惑明）或禪定狀態（入出）時，若其定義並非絕對的實體，而僅是為了方便說明而設定的標記，則稱為「假名」。
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此句在論述心法運作的微細差異。
在瑜伽師地論的術語體系中，「起」在此特定脈絡下是用來界定心意識狀態的轉化，特別是指心不再集中於單一對象，而進入一種散亂或分別狀態（別散心）的產生過程。
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此句為對「生」這一名相的界定，在瑜伽師地論的語境中，通常是在討論意識或眾生在特定境界、處所（彼）的出生與投生過程，旨在釐清定義，避免對「生」字產生泛泛的理解。

此句出自《瑜伽師地論》相關論述，旨在區分修行者在修習過程中所造的罪業性質。
這裡將「麁重」（粗重罪）分為兩類，首之即為「漏麁重」，指在尚未斷除煩惱（漏）的狀態下所造的嚴重罪業。
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此處為論述中的疑義分析。
作者對比〈本地〉（瑜伽師地論之本地分）與《對法》（對法論）的說法，探討「麁重」這一概念在不同分類中的適用性。
核心在於區分善法與惡法：麁重業（粗重業）屬於有漏之惡法，而善法不具備麁重的性質，亦不屬於隨眠（潛在的習氣），因此對兩種論著中關於麁重的表述提出質詢以求釐清。
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此處在討論煩惱的種子（煩惱種）及其性質。
在瑜伽師地論的體系中，「麁重」是指煩惱在潛在狀態下具有的粗重性質，雖然尚未顯現為現行煩惱，但其潛在的種子依然具有導致漏礙的粗重特質。
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本文討論心法在修行過程中的狀態。
麁重是指心靈缺乏柔軟度與細膩感，一種粗重、僵硬的狀態。
即使是行善法，若仍處於有漏（未斷除煩惱）的狀態，其心質仍具備這種粗重之相，未能達到出世間的精微與輕安。
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本段在辨析「麁重」（粗重）的定義。
討論焦點在於：若將麁重定義為性質上的缺陷，則善法不應具有此屬性；但若將其定義為「不調柔」（缺乏柔軟、順適），則即使是有漏的善法（雖為善但仍有煩惱牽引）也可能存在這種不調柔的狀態。
此處旨在釐清論述邏輯，確認不同定義下的麁重是否與善法相容。
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此處討論的是「習氣」（vāsana）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，習氣不單指煩惱本身，而是指即便在善法或無記法中，仍殘留著與煩惱（漏）共生的傾向或雜質，導致心靈不能完全調柔。
這說明瞭煩惱對心靈深處的滲透影響，使得修行者即便在行善時，仍受潛在習氣的牽制。
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此處討論羅漢在證果後，雖然已斷除大煩惱，但仍殘留微細的慣性傾向（習氣）。
即使是善法，若仍基於微細的執著而存在，則在瑜伽師地的分析框架下，視為尚未徹底根除的「漏」，即習氣之來源。
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本段討論修行過程中，心身之「氣」與煩惱（隨眠）的關係。
說明漏有之粗重氣分與善法中的雜質雖同在身心，但性質不同。
其核心義理在於：生理或能量層面的粗重狀態（氣分）與深層心理的煩惱（隨眠）是相應的，當透過修行斷除隨眠時，身體對應的粗重氣分也會隨之轉輕或消失。
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本句說明圓鏡智（佛之四智之一）的功能。
圓鏡智能如鏡一般圓滿照澈法界一切現象，無有遮蔽，因此能將殘留的深層習慣（習氣）徹底清除，達到真正的解脫與圓滿。

此處探討對「根」（感官）與「境」（對象）的錯誤認知。
在瑜伽師地論的分析框架中，眾生因不能分辨根境的單純性，而產生「我執」（將其視為恆常的自我）與「我所執」（將其視為屬於我的所有物），這是產生煩惱與輪迴的核心機制。
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此處討論的是有情眾生對自我的錯誤認知。
在瑜伽師地論的體系中，此類執著屬於「行解」（ cognition/conceptual construction），即心意識將現象錯誤地建構為實有的「我」或「我所」，且認為這種執著與其對象之間並無別體，形成了根深蒂固的我慢。
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本句為論著中的過渡與總結，指出前文針對「執著」這一名相所提出的多種不同解釋（別解），在經過理路推導與尋思後，是可以邏輯自洽且能被理解的。
這體現了瑜伽行派在分析名相時，對不同見解之辨析與整合的嚴謹性。

此處為論書中關於比喻或名相定義的說明。
作者解釋為何將某物（或某種狀態）比作「蓋名龜」，重點在於其「覆蓋」的特徵與被描述對象相符，而將不具功能性的「尾部」剔除，以精確對應其法義特徵。
。
此處屬於論述比喻或類比推論的部分，透過「龜蓋」的五種功能（用）來對應說明法義中某種五個組成部分（支）的相似性，是用於解釋複雜法義的類比說明法。
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此處以母驢之習性比喻「忿怒」之心態。
母驢在進食時常伴隨躁動與雜聲，象徵忿怒心起時，心神不寧、躁動不安且不自量，揭示嗔心對心靈狀態的擾亂作用。
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本句透過「凝血」之譬喻，說明慳（吝嗇）與妒（嫉妒）這兩種煩惱的特質。
凝血雖有形體但失去活力且無益，象徵慳妒之心雖強烈卻虛妄，其所得之利益極其微小且無實質價值，旨在警惕修行者破除此類心理障礙。
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此處以「浪嗜」或「野幹」比喻無明，旨在強調無明（Avidyā）遮蔽真理、缺乏覺知、盲目且不自知的特質。
在瑜伽師地論的體系中，無明是導致輪迴的核心根源，其特徵在於對法性的不識。
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此處以「鼠狼尾毛阻礙蛇吞噬」作為比喻，用以說明在特定的修習或法義論述中，某些看似微小或外在的因素（如雜染或不對位的法），能起到阻礙或防止某種特定狀態（如被吞噬、被消融）發生的作用。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常是用具象的比喻來闡明抽象的心法或定境轉化過程。
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此處論述無明（Avidyā）作為一種根本煩惱，如何阻礙眾生獲取正確的法理認知。
在瑜伽師地論的體系中，聞智是指透過聽聞正法而產生的初步智慧，而無明則使眾生無法正確理解或接納法教，從而陷入輪迴。
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此處描述不同地域眾生的生理差異與感官限制，在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用以說明眾生因業力或種族習性而導致的感官功能不同，強調物質條件對感知能力的影響。

此為卷次標記，標誌著《瑜伽師地論略纂》之卷次編排。

此句旨在說明煩惱與業的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，煩惱（Klesha）是造業的內在驅動力，心在煩惱的驅使下產生造作，進而形成身口意的業力，決定未來的果報。
。
本句區分「猛烈現行」與「失念」的不同。
指某些強烈的煩惱現行雖導致惡業，但其主體未必處於完全失去正念（失念）的狀態，而是受強大衝動驅使而造業。
。
本句討論的是修行過程中「有意識的能動性」與「任運（自然）」的區別。
在瑜伽師地的修習階段，強調透過分別心的覺察與主動的修作（修習），而非等待自然發生，以達到對業力與心法的掌控與轉化。
。
此處討論在見道位（初次證悟真諦）的修行者在處理欲界心所時的狀態。
由於欲界層次的心念中，唯有不善法（雜染、煩惱）具有強大的驅動力，因此容易在欲界層面觸發業力的運作。
。
本句討論修行過程中對不善法的判別。
引用《對法》論述，指出若一個人任運（無意識或習氣驅使）地造作惡業，其根源在於深層的「我見」等煩惱尚未根除，導致其在心靈層面上「不能」控制或停止惡行，故定義為不善。
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此處討論修行階段中煩惱的斷除。
見道位時，雖然能斷除根本的見思惑，但仍存在基於對法相分別而產生的細微煩惱，此即為「分別煩惱」。
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此處強調修行必須正知正見。
若誤將錯誤的行徑視為修行，不僅無法解脫，反而會因執著或錯行而積集惡業，導致墮入三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）。
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本句在探討修行過程中的業力運作。
論者質詢：即便在設定為追求「舍引」（捨離牽引）與「滿果」（圓滿果位）的論述框架下，修行者在實踐過程中是否仍可能造下導致惡趣（地獄、餓鬼、畜生）別報的業力，以及這與最終目標之間如何共存或衝突。
。
此句討論修行階段之果位認定。
在瑜伽師地論的體系中，區分了「引果」（導引之果，指初步達到某種境界或導向最終果位的階段性成果）與「滿果」（圓滿之果，指完全達成該階位之最終成就）。
此處強調目前的論述基準是基於前者而非後者。
。
此句為論書中的指引性文字，告知讀者該部分的義理分析與其餘篇章（如對法、本地）的解釋方式相同或應予參照，體現了《瑜伽師地論》結構化、系統化的編纂特點。

此段在辨析「隨眠」與「麁重」的定義關係。
隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、隨時準備發作的煩惱種子。
文中強調隨眠是指煩惱在性質上的「麁重（粗重）」體性，而非指煩惱發作時產生的「不安隱（躁動不安）」狀態。
區分體性（本質）與狀態（表現），以精確界定煩惱潛在與顯現的差異。
。
此句為論書中常見的指引語，指示讀者該處之義理分析已在先前的卷冊中詳細闡述，無需重複說明，旨在維持論述之精簡。

此段討論的是「麁重」罪業（極重之罪）的分類。
護月在此解釋「自性麁重」的定義，強調其業力種子深植於無始以來，而非單純由現前單次行為造成，說明瞭業力深厚且必然感果的特性。
。
此處討論的是業力成熟的性質。
勝軍解釋「麁重」是指種子在薰習成熟過程中，因其體性與一般業力不同而產生的強大增上力，導致其果報具有強烈的強制性與沉重性，故稱為「自性異熟等麁重」，強調其果報的不可避免性與特質之差異。
。
本句在討論修行路上的障礙。
文中指出在討論業障等類型的障礙時，其判定與論述基準是基於「重障」（較嚴重的障礙），用以區分障礙的層級及其對修行進展的影響程度。
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此處在討論修行者在面對煩惱時的狀態。
在瑜伽師地論的脈絡中，「力」在此並非指正面的功德力，而是指煩惱（尤其是上品煩惱）的勢力強大，能強烈驅使心識，故稱為「有力」；而煩惱勢力較弱者則稱為「無力」。
這是一種對煩惱強度（Intensity）的描述。

本句在討論不善煩惱與果報的關係。
在瑜伽師地論的體系中，並非所有不善煩惱都直接導致異熟果（即決定下一世的報應），此處明確指出凡夫在「見修」（見道與修道階段）中所造的不善煩惱，具有導致異熟果的特質。
。
此處討論聖者之不善法處理機制。
在瑜伽師地論的體系中，一旦修行者進入聖者階段（入聖），其身心雖可能殘存不善之習氣，但這些不善法已不再透過「擇滅」（即透過智慧辨識而斷除）來消除，且因為聖者的定力與智慧，這些殘餘不善法不再能導致後世的異熟果報（即不再導致墮落至三惡道）。
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此句討論煩惱的性質與果報之關係。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱分為善、不善、無記。
此處強調欲界中某些無記性質的煩惱（非強烈的貪嗔癡），因其缺乏造作業力的強度，故不具有招感未來果報的功能。
。
此句為論著的結構說明，指出在目前的論述段落中間並未將對象區分為兩種（二分），而相關的詳細分析或義理闡釋將在後文呈現。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，常用此類導引語來界定分析的次第。

此句為論述之指引，說明「迷行轉」（在迷妄中行轉、遷流）的具體內容應參照《瑜伽師地論》〈本地分〉中關於心意識或業力遷轉的七種分類說明，強調論書結構的相互參照。
。
此處為論述之註記，指出在特定的文本（如《本地》）中，某些術語或問題（義別）僅被提及，而缺乏對應的詳細定義或分析，提醒讀者注意文本結構的缺失或簡略。
。
此句在辨析煩惱斷除的次第。
文中提到的「身、邊、邪三」是指對世界與自我的錯誤見解（如常見的我身邊見、邪見），此類由於對真理認知錯誤而引起的「邪行」，屬於「見道」階段應斷除的見道煩惱，而非在後續「修道」階段所對治的細微習氣（修道煩惱）。
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本段討論見解（見）與煩惱（貪等）的生起關係。
在瑜伽師地論的體系中，對「身」與「邊」（指對自我的邊界認知）的迷失是錯誤見解的根源。
文中指出，對四聖諦的迷失導致了行轉（輪迴），而特定的見解僅依緣四聖諦而生，進而導致貪等其他煩惱的產生。
。
此句為論著中的導引語，指引讀者透過仔細研讀前文或相關論述，即可自行領悟該處之法義，無需額外繁瑣解釋。
。
此處討論瑜伽師地論中關於煩惱與緣起之分類。
前四門側重於分析有漏的煩惱及其生起原因，因此不涉及無漏法（即解脫道之功德），而是在有為法（有作、有為）的因緣使導下進行論述。
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此處為論書之目錄或結構說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過「別解」的方式，將四聖諦（苦、集、滅、道）中與「煩惱」相關的法相進行詳細的分類與分析，旨在讓修行者明確煩惱的性質及其消除路徑。
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本句在解析四聖諦中的「苦諦」與「集諦」。
在瑜伽師地論的體系中，苦（果）與集（因）皆與煩惱緣相應而生起並增長，強調了煩惱作為驅動輪迴的核心因緣，說明苦與集在性質上皆與煩惱密切相關且相互依待。
。
此處討論的是「怖畏」之名相定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處的「怖畏」並非指恐懼之心，而是指一種能令煩惱畏懼而消滅、或令煩惱斷盡的力量與狀態，說明名相與其功能（斷除煩惱）的對應關係。
。
此處討論瑜伽師地論中關於修行斷除煩惱的特定門次。
所謂「唯修所斷」是指專注於對治並斷除習氣與煩惱；「任運生」指在達到一定定力與智慧後，對治過程不再依賴刻意造作而自然成就；「不迷諦起」則指能正確認清真理（諦）的 arising（起），而不會因執著或迷妄而產生偏差。
。
本文處於《瑜伽師地論》對煩惱與見解的分析語境中。
此句指出前述的六種門項（通常指與錯誤見解相關的對象）屬於「見所斷」，即透過正見的建立，能直接將其對應的「見執」徹底斷除，而非僅靠修行時間的消磨（惑所斷）。

本句為論書之索引與參照，指引讀者前往特定的論著（如《對法論》）及相關註釋（抄、別抄）中，查找關於「有事門」與「無事門」的辨析，以及「大相違」（指論理上的重大衝突或矛盾點）的詳細討論。
這在瑜伽師地論的學術體系中，屬於對法（對照分析）的論證過程。

此段為論述對照與考據。
作者在討論煩惱（Klesha）與受（Vedana）的相應關係時，指引讀者參照《對法》（Dharmapravacana）相關卷次。
文中區分「粗相」（明顯的現象）與「細相」（微細的現象），並指出後文將處理兩者之間如何調和（和會）或相抵觸（違）的論理問題，屬於典型的瑜伽師地論系之分析方法。

此句在論述修行位階與果位之成熟過程。
在瑜伽師地論的體系中，「相續成熟」是指種子在時間序列上的連續發展與完備，最終導向「種解脫」的分身現前，說明解脫的種子如何透過相續不斷的修習而達到成熟狀態。

此處解析眾生如何被名相所束縛。
修行者若對六塵（色聲香味觸法）的名稱產生執著，將其視為實有，便會陷入相縛與麁重縛之中，無法脫離名相的牽引。
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本句說明眾生如何被外在或內在的「相」（現象/表徵）所牽引。
當意識依著某種相狀而生起執著或對應的心法時，即形成一種心理上的束縛（縛），使其無法脫離現象而見本質，是瑜伽師地論中關於煩惱與束縛之因果機制分析。
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此句定義「麁重縛」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱雖在潛在狀態（種子）下未然，但其深層的根源具有強大的束縛力，使眾生難以脫離輪迴，故稱為「麁重」之縛。

本句為論著中的索引與參照，指出關於修行者透過「三心」（通常指三種正見或三種心法）而達到「見道」階段的最終義理，已在之前的第五十五會中詳細闡述，要求讀者回溯對照。

此句在解析修行者在禪定過程中的身心狀態。
所謂「身語麁重」是指身體僵硬、沉重或言語不暢的粗重感，而「樂遠離」在此是指修行者希望擺脫這種疲倦、沉重不適感的心理傾向，是用以說明禪定中對身心狀態的覺察與調整。

此處討論修行過程中需斷除的細微障礙。
即便在進入深定或捨心狀態時，若對「不動」或「無為」產生錯誤的執著或停留，仍會成為進階的障礙（障品），必須依照對治法予以斷除。
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此處討論修行路上的障礙（障）。
將障礙分為凡夫位與聖人之位：在「見道」之前，修行者仍處於凡夫位，故稱為凡夫障；一旦進入見道並斷除見思惑後，雖成聖者但仍有殘餘障礙，故稱為聖人障。
此分類適用於三乘（聲聞、緣覺、菩薩）及二乘（聲聞、緣覺）的修行體系。
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本句區分聲聞與菩薩在修行過程中面臨的不同障礙。
聲聞以解脫為首要，易在定境中產生執著或陷入定障；菩薩則需廣修習三a-d-h-i-k-a-r-a（四事），在追求廣博知識（所知）的過程中，易產生對名相的執著或認知上的障礙。
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本句在解析修行中阻礙禪定之「定障」的法性。
指出定障在體相上屬於異熟果（由過去業力成熟而得之果報），且在分類上被歸納於「所知障」之中。
此處旨在釐清障礙的類別與性質，以利於對治，並引用《佛地》（指《佛地論》或相關佛地教法）作為權威依據。
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此處為論書之分類對照，將「二乘」（聲聞與緣覺）的修行階位或特徵，對應至前述列舉的五種項目之中，用以界定二乘修行者的範圍與境界。
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此句為論釋中的推論方式。
作者指出在分析修行障礙時，聲聞與獨覺（辟支佛）在定業上的障礙具有相似性，因此可以直接參照前文對聲聞者的論述，來推導出獨覺者的情況，無需重複贅述。
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本句論述獨覺（Pratyekabuddha）在修行定力與神通方面的特殊性。
在瑜伽師地論的體系中，獨覺雖非圓滿正覺，但其在特定定境與神通的運用上具有特長，能以此種殊勝能力去除修行定中之障礙。
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此處在討論修行境界或法相的適用範圍。
作者否定前述觀點，指出該法或該狀態僅適用於二乘（聲聞乘與緣覺乘），尚未達到大乘菩薩的圓滿境界或通用於三乘之境。

此句描述修行者在感官接觸對象（色境）時，心境能保持中立、不被貪愛（喜）或瞋恚（愁）所牽動的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對特定定力或心意識狀態的定義，強調在感官作用時仍能維持內心的恆定與不動。
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此處為論疏之註記，指出文本中從「又性少欲」開始的段落內容，對應於佛教中關於覺悟世間本質的「八大人覺」教義，旨在說明修行者應覺察的八項真理。