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本句解釋「地」（bhūmi）在菩薩修行體系中的定義。
在《瑜伽師地論》的框架中，「地」不僅指修行等級，更強調其「依止」與「基礎」的屬性，說明菩薩的萬行必須有穩固的基礎方能成就，如同大地承載萬物。
。
此處討論的是在特定修行階位（地）中，透過四種不同的瑜伽（心意識的調練與統一）來深化定慧。
持瑜伽是指維持、持守特定的心念或定境，使其不散亂。
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此處指瑜伽修行中的第二種層次或方法，即「隨法瑜伽」。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者依循法相、法義及其運作次第而進行的修習，強調對法理的依循與實踐。
。
此處指瑜伽修行在階位上的第三階段，即達到最終目標、圓滿覺悟的最高級別修行實踐。
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此處指在瑜伽修行體系中，依循特定的步驟與層次而進行的實踐方法，強調修行需由淺入深，循序漸進。
。
本句為論書之導引，指出欲說明修行階位中第一階段的名稱（初持瑜伽處），並指引讀者參閱《瑜伽師地論》中關於聲聞乘修行的相關篇章（聲聞地）以獲詳細解釋。
。
此處論述菩薩修行在初持瑜伽階段的細分。
種姓指具備成佛的潛能資質；發心指生起菩提心，決定追求覺悟；菩提分法則指具足覺悟所需的各種法門（如三學、七菩提分等）。
這三者構成了修行者從潛能轉化為實際修行的基礎階段。
。
此處為《瑜伽師地論》之略纂，說明其體系結構。
總合論旨在將前述之五地等法門進行綜合彙編，首先從個體的種姓、出身等世俗條件切入，分析其與修行、法義的關係。
。
此句為論書之目錄或結構說明，指出該章節為〈發心品〉，其核心在於闡述修行者在特定階段如何生起菩提心並持守此心。
。
此處討論菩提分（覺悟的構成要素）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將菩提分依其功能區分，其中十六品被歸類為「法持」，意指透過修習這些法門來維持、守護並深化對正法的領悟與實踐。
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此句為論書之承接語，預告後文將對前述之要義進行詳盡的論述與展開，體現瑜伽師地論系統化、層次分明的編撰結構。
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此句為論書中的問答體結構，旨在釐清「持明」修行在不同階段或層次的具體差異，以及其與「三週明」（指三種圓滿的智慧或明覺階段）之間的對應關係，以確立修行的次第與區分。
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此句為論書的引證說明，指出目前的義理分析是參照《瑜伽師地論》中關於「家最勝子」這一特定對象或案例的解釋方式，用以確立論述的依據。
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此句討論瑜伽師地論中關於「持明」之十二住的定義，強調在此階段的重點在於「行」（實踐），即透過具體的修行法門來建立住處，而非僅僅是理論上的認知。
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此處討論的是菩薩修行過程中的「十三行住」。
「隨法明」意指依據法相的性質來對應說明。
其中「如來住」是指菩薩在修行中體現如來特質的境界，而「能行之法」則是指能使菩薩在該境界中前進、運作的具體修行方法與機制。
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本句說明在《瑜伽師地論》的修行體系中，將較為細分的「十三住」之修習過程，最終歸納整合進「七地」（七個波羅蜜地）的框架之中，展現修行階位從細分到概括的對應關係。
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此句為論書中的設問句，旨在引出對菩薩修行階位中「第七地」之定義與特徵的詳細闡述。
在《瑜伽師地論》的體系中，地（Bhūmi）代表修行者達到某個階段後，如同大地般堅實不可退轉的境界。
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本句描述修行進展的完整過程。
在《瑜伽師地論》體系中，修行必須從「增上意樂」（強烈的願力與正向心念）作為起步，經過種種階位與修行階段，最終達到覺悟的終極目標（究竟）。
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本句討論持明法門（或相關學術體系）的學習重點。
強調在掌握基礎後，應著重於因果關係的論證。
文中提到「三週」，是指對同一義理進行三次不同角度或層次的周遍分析，以確保理解的全面性且不混淆其微細差異。
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此處探討的是修行階段的承接關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行並非跳躍，而是次第遞進。
種姓（資質）是發心的基礎，發心是實踐方便行的動力，前一階段若不穩固，後一階段便無法成立，故以「持」字說明其支持與承接的邏輯。
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此處討論修行者能否承接特定法義（名持）的條件。
在瑜伽師地論的體系中，修行進階需具備相應的根基與種姓（屬性），若種姓不符，則無法堪任（承擔）該法門的修持。
。
此處討論的是修行者在成就佛果過程中的名相持守。
所謂「因果名持」，是指從最初的種姓（資質）、修行（行）以及發菩提心（發心）作為「因」，直到最終達成成佛之「果」的整個連續過程與名稱的維持。

此句為說明《瑜伽師地論》略纂之結構特點，揭示其在編排頌文時，每一頌詞均對應且涵蓋十項特定的法義項目，體現了論書嚴謹的對仗與分類體系。
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此句為論書中的設問句，旨在引出對特定十種法義的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常是指在特定次第或地位中需修習或觀察的十項法要。
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此句為論書中的過渡銜接語，說明後續將按照既定的邏輯次第，將相關的法義內容逐一列舉說明。
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此句在闡述《瑜伽師地論》中修行次第的結構關係，將十項具體修行法門（十法）依序歸納至前三種瑜伽（通常指四瑜伽中的前三者）之中，確立了修行由淺入深、由基礎到進階的對應邏輯。
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此句為對前文所述內容的具體界定，明確指出所指的範圍即是《瑜伽師地論》的核心結構——十八品。
在瑜伽行派的體系中，十八品涵蓋了從五位到十地的詳細修行路徑與心法分析。
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此處說明《瑜伽師地論》中修行次第的結構。
第四次第（通常指圓滿或總結性階段）是對前三次第（如事瑜伽、行瑜伽、心瑜伽等，依具體論述而定）的綜合與簡述，旨在強調修行路徑的完整性與唯一性，不存在於此體系之外的額外法門。
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此句出自《瑜伽師地論》關於戒律與持守的討論。
在瑜伽師地的修習體系中，將修行分為不同的「持」（如持戒、持心等），此處之問旨在探究四種持守的次第與名稱定義之理據，以釐清修行進階的邏輯。
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此處討論的是「持」的範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討修行者如何維持、持守特定的法義或身心狀態，此句旨在將「持」分為三類來分析，首一即是與種姓（身分/根基）相關的持守。
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此處討論修行者的資質或法門的效能，指具備足夠的耐受力或能力去承擔、接納並實踐特定的法義與修行要求，不因艱難而退縮。
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此句在論述修習路徑的次第。
菩提分法是指所有能導向覺悟（菩提）的法門，在瑜伽師地論體系中，通常涵蓋如三十七菩提分等核心修行內容，旨在說明從凡夫到覺悟的具體實踐法要。
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此處在論述「持」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，對名相的定義通常分為三種義理（三義），此段旨在說明為何某種修行狀態或心法能被界定為「持」（保持、持守），強調名相與其實質義理的對應關係。
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此句為論書中的過渡語，說明作者將在後續的篇章或文中對剩餘的要點進行詳細的闡述與解析，體現了論述的次第性。

此句為論書中提出的疑問，旨在探討「持」在修行過程中的具體義理。
在《瑜伽師地論》的體系中，「持」通常涉及對戒律的持守、對定力的維持或對特定心法狀態的堅持，是修行實踐中的關鍵動作。
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本段討論的是「三持」（三種持守）的定義界定。
在瑜伽師地論的體系中，「持」指對法義的持守。
此處明確了從菩薩的自乘（自覺）與種姓（資質）等論述起，直到該處為止的內容，共同構成了「持」的義理範疇。
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此句為論書的導引文字，說明後文將針對前述的三種「持」（通常指持戒、持法或相關的修行持守）進行詳細的因緣解釋與義理闡述。
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此處討論菩薩修行中「持」的分類。
種姓持是指修行者在進入正式菩薩道（十信）之前，已然具備的先天資質或種子，強調一種先天性的傾向與潛能，使其能發心修行。
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此句討論修行位階的轉移。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在進入更高位階後，原本在十信位時較為粗淺、帶有執著或不完全的發心，會隨著定慧的增長而被修正並捨離（已去），轉化為更純淨的菩提心。
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本句定義「法持」在菩提分中的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，修行分為不同階段，此處明確指出「法持」是指在完成最初的「十信」階段後，進而實行之法，強調修行進階的次第性。
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此句為論著中的引用或比對，指出兩位高僧（護法菩薩與義勢）在特定法義問題上的見解相同，用以佐證論點的權威性與一致性。
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此句為論著中的比對說明，指出在特定法義的討論上，勝軍論師的觀點與前述或主流觀點存在細微的區別。
在瑜伽師地論的註釋體系中，常用此類表述來釐清不同論師對同一名相或義理的細微定義差異。
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此句為論述過程中的提問，旨在釐清「少別」（微小差異/少許區別）在特定法義分析中的定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常用於區分相近的法相或心法狀態，以達到精確的辨析。
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本句在討論「種姓」在瑜伽師地論體系中的定義。
此處將種姓解釋為一種「可斷」的屬性，即眾生雖有知障，但其內在具備能斷除障礙、轉向覺悟的潛能（無漏種子）。
這說明瞭修行者之所以能證果，是因為其心意識中存有可對治知障的種子基底。
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本句描述修行者在菩薩道初期的狀態。
在進入「十信」這個階段時，雖然已發心修行，但其所運用的聞、思、修智慧仍屬於「有漏」階段，即尚未完全斷除煩惱習氣，仍處於世俗五位之初。
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此句為論書之簡略表述，指在討論菩提分法（覺悟的組成要素）時，其定義、性質或分類之義理與前文所述之內容一致，無需重複贅述。

此段討論菩薩修行之基礎。
在瑜伽師地論的體系中，「種姓」是指成就佛果的潛在資質或種子。
菩薩若能將這種種姓（菩提心與菩薩行之種子）作為依止與確立的基礎，便能產生承擔艱難修行、成就大願的「堪任」能力與「勢力」。
此處將其定義為對種姓持守的第一種解讀。
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此段討論在瑜伽師地論的脈絡下，關於成就菩提所需條件的分析。
這裡提及「種姓」作為一種依止條件，討論其如何提供必要的「堪任」（承受能力）與「勢力」（推動力），使修行者能達到成佛的境界。
這是在分析成佛的因緣條件，探討種姓在修行進階中的作用。
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此處討論修行者成就佛果的條件。
在瑜伽師地論的體系中，強調「種姓」（Gotra）的重要性，指修行者必須具備適合成就佛果的內在特質（自乘姓），以此作為依止，才能在修行中堪任（足以承擔）佛法，最終達成正等覺（佛果）。
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本句說明菩薩透過修習自乘（菩薩乘）的種姓（即種子與資質），使其在法義與行持上建立起堅固的基礎。
這種種姓的建立使其具備足以對治一切煩惱與障礙的「大勢力」，最終達成圓滿的覺悟（大菩提）。
。
本句在說明論著中對「種姓」之定義的邏輯結構。
作者指出，種姓的解釋分為兩種義理，且這種區分不僅適用於種姓本身，也貫穿於後續對「發心」以及「菩提分法」的分析之中，顯示出論述體系的一貫性。
。
此句討論修行者在進入正式修行階段（十信）之前的心靈狀態。
在瑜伽師地論的框架下，探討「種姓」與「種子」的關係，指出在尚未建立堅定信仰（十信）前，心靈中僅存天然、未經修行的法爾種子。
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此處論述修行位次之遞進。
在瑜伽師地的修習體系中，「發心持」指菩薩生起菩提心並持守此心，此階段對應於初級的「十信」位，當修行者進階至更高位次時，即視為十信位已圓滿而度過。
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本句描述修行次第中，從「十解」進階至「菩提分法持」的轉折。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在證得十解（對法義的十種解悟）後，進一步持守菩提分法，進入更高階的定慧修習階段。
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此處討論菩薩道修行之初步階段。
在《瑜伽師地論》的體系中，「種姓」指具有菩提心種子之人，「持」指維持或守持。
此句將「種姓持」明確對應至十信位，即修行者初發心、建立堅固信念的十個層次。
。
此處在論述修行位次之區分。
發心持是指修行者在發菩心後，透過持誦與修行而進入的十解位，這是初心地菩薩在覺悟真理過程中的初步階段。
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此處為對「菩提分」中特定術語的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行次第被細分為不同階段，此句明確將「持」這一概念對應到菩薩道的「十行位」，即修行者開始實踐波羅蜜道、由初步行持進入深化修習的階段。
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此句為論述過程中的質詢或反駁，強調在分析佛法義理時，必須具備兩項條件：一是實際現象的成立（如是否確實逗留），二是經論典籍的文字依據（典誥）。
若兩者皆缺失，則該解釋不能成立。
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此處討論種姓持（Gotra-dhāra），在瑜伽師地論的語境中，是指一種天生的、法爾（自然）存在的種子特質，決定了眾生在修行上具有成就菩提的潛能或傾向。
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本句討論菩薩在進入十信位之前的發心時間與性質。
強調無論是在極長的時間跨度（十萬劫）中最初萌發菩提心，或是依據最初的理法而真正發心，皆能獲得相應的果位或證悟。

本段討論修行者是否能成就佛果的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，「種姓」指成就佛道的內在潛能（種子）。
若一個人屬於「無種姓」類別，意味其缺乏成就佛果的基本條件，即便在後天努力發心或進行加行，仍無法達到成佛的果位。
此處強調的是種姓（先天資質/種子）對最終果位之決定性影響。
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本段在討論發菩提心的條件。
在瑜伽師地論的體系中，探討是否所有眾生都能發菩提心。
此處指出「無種姓人」（缺乏菩薩種子者）在實況下無法發心，文中所提到的發心情形僅是為了辯論而設定的假設性前提（假設為論），而非實然之狀態。
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此處討論種姓（Gotra）與發心之關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分種姓以說明個體對法理承載能力的差異。
所謂「不堪任」是指其根機不足以支持大乘菩提心的究竟成就，即便在特定因緣下產生了發心的意向，仍無法達到真正轉依的果位。
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本句討論的是關於「菩提種姓」與能否成佛的關係。
在論述中，第三種觀點認為若缺乏法爾（天生）的菩薩種姓，即使在現世發起菩提心，由於缺乏根本的資質與根基，最終仍會退轉，無法達到佛果。
這反映了對根機差異的探討。
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此句探討菩提心產生的根源。
在瑜伽師地論的體系中，區分了「世間果」與「出世間果」。
發菩提心是一種超越世俗慾望的志向，因此質詢者意在探詢：若非出於對世俗利益的追求，這種強烈的修行心（現行心）究竟是由何種種子或因緣驅動而生。
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本段討論果位成熟的條件。
區分「有漏善種（福分）」與「無漏種（解脫慧）」。
指出若僅靠世間福德（人天善根），雖能帶來好處，但因缺乏能斷除煩惱的「方便無漏慧」，無法達到真正的解脫成熟，僅能在六道範圍內獲得果報。

此段落旨在解釋「持法」（指修行中持守的法門或修行方式）在瑜伽師地論體系中的多重功能性名稱。
透過「助、因、依、階級、前導、舍宅」這六個比喻，說明修行法門如何從輔助、產生、承載、階段遞進、引導至最終涵蓋果位，體現了唯識與瑜伽行派對於修行次第與因果關係的嚴密論證。

本段討論菩薩修行階段的條件。
在瑜伽師地論的體系中，達到某種果位（如種姓）需要前導的條件（前助）與核心原因（因義）；此處將此邏輯類推至「最初發心」與「加行」階段，強調修行進階必須具備相應的條件與因緣，而非隨意達成。
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此句為論書中典型的問答體裁，旨在釐清「加行」的定義。
在《瑜伽師地論》體系中，加行是指為了達到某個特定的修行階位或證悟境界，而額外增加的準備性修行或輔助修習，用以鞏固基礎並消除障礙。
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此處區分「行加行」與「所行加行」。
前者側重於修行者發心後對法義的持守與實踐過程（能行）；後者則側重於該修行過程中所對應的具體法門、內容或修習對象（所行）。
這是瑜伽師地論中對於修行階段精細化分類的論述。
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本句在分析行為的組成要素。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「能行」（主體/動作執行者）與「所行」（客體/動作對象），旨在透過名相的辨析，釐清心法運作的邏輯關係，避免將主客體混淆。
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本句明確定義修行實踐的核心內容。
在《瑜伽師地論》的體系中，「行」是指具體的修行操作，而「菩提分法」則是通往覺悟（菩提）的具體路徑與法門，強調修行必須依循正確的覺悟法門而展開。
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本句在討論修行路徑中的「行」之定義。
在瑜伽師地論的脈絡中，強調實踐的起點在於「發心」。
能行之行是指具備實踐能力的具體運作，而其核心驅動力即是菩提心或修行之初志（發心），說明心念的轉變是行為實踐的根本。
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此處在區分「加行」的不同層次或定義。
前者指發心階段的修行實踐（行加行），後者則是指在菩提分法框架下具體實踐的內容（所行加行），旨在釐清修行次第中不同階段的術語界定。

此處討論種姓（Gotra）之分類，區分先天遺傳或業力帶來的「本種姓」與後天修行或環境影響產生的「習種姓」。
文中將此邏輯比作「新薰」（新種子被燻習）的三種義理，強調名相的設定是為了對應不同的法義分析需求而設立的。
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本句討論在《瑜伽師地論》體系中，關於「習」這一名相的定義或稱呼來源。
此處旨在釐清護法菩薩對特定法相（地上）的命名或解釋方式，屬於論書中對術語定義的辨析。
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本句討論菩薩修行階位中「種子」的生起時機。
在進入十信位之前的凡夫階段，尚未生起解脫的無漏種子；直到生起此種子，才正式進入習種姓（習得菩薩種姓）的階段。
此處明確區分了凡夫與初發心菩薩在種子層面的差異，並指出此義理出處於隨增分。
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此處討論的是修行者在進入聖道之前的種子（習氣與資質）區分。
護月論師區分了「本種姓」與「習姓」：前者強調具有斷除所知障（對世間法及錯誤見解的執著）的潛能；後者則指在十信位（初發心階段）透過一般的學習、思考所積累的有漏種子。
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此句為論書之問答形式。
在《瑜伽師地論》體系中，此問旨在探討修行者在獲取增上生（更好的轉世）後，如何進入見道位（初次證悟真理的階段），討論從業力導向的投生與智慧導向的證悟之關聯。
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本段討論苦法忍的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調特定法（如世第一法或苦法智忍）作為「增上緣」來導引更高層次的忍耐（苦法忍）。
同時區分有為法與無漏法，指出在有為法的範疇內，此無漏法具有不依賴一般因緣而生的特殊性。
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此處論述修行者透過世間最頂級的法（如四果位或頂級禪定）作為基礎，經由長期的修習（串習）來消除所知障，雖仍處於有漏（未完全斷除煩惱）的階段，但在有漏的善法中屬於最勝的狀態，為進入無漏道做準備。
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此句描述修行者在瑜伽師地論的體系中，如何透過對最勝義（最高真理）的領悟作為因緣，進而生起「苦法智忍」。
這是一種對苦諦之法義達到深層理解並能恆久忍耐、不被動搖的智慧狀態。
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此句為論著中的過渡說明，指出前述觀點是論師的意向，並將其設定為推論或分析的因緣（條件），詳細的論證與解析將在後文中展開。
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此句討論的是論著在法義承接上的邏輯。
作者提及前師（先師）對「增上緣」生起之義的定義，說明其既尊重古法傳承，同時為了釐清或區分出另一種更精確的義理（別一義），而對目前的論點進行特定的設定與界定。
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本句強調修行進步（上）的關鍵在於對正法義理的護持。
在《瑜伽師地論》的體系中，護法義不僅是指外在的守護，更指內在對正確法義的深刻理解與實踐，避免偏差。
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此處在討論修行階段的分類。
針對「十信」這一初步信心的階段，不同論師對其是否需要細分種類或層次持有不同見解，此句記錄了其中一種不予區分的觀點。
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此句為論書中的導引語，說明若對前述論點持有不同見解，或該議題存在多種可能性，詳細的論證與區分（辨析）已在其他章節或專項中討論，旨在保持論述精簡，避免重複。
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此句為論著在論述過程中引用經典作為依據，說明在特定的法義或對象上，依照《仁王經》的教導存在著差異或區分，用以支持目前的論點。
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此處論述菩薩在進入正式的十地修行之前，所需具備的基礎心法（地前）。
這三種心是修行進階的必要前提，其中「信心」是指對佛法、正法以及能證果位的堅定信念。
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在瑜伽師地論的修習次第中，「住心」指將心專注於單一對象，使其不散亂，是進入深層禪定（三摩地）的基礎步驟。
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在《瑜伽師地論》的心所或心法分析體系中，「堅心」指對所修習之法或定境產生堅固、不退轉的心理狀態，是修行過程中穩定心念、防止退轉的重要心理特質。
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本句描述菩薩在十信位中的修行狀態。
在信位階段，修行者透過信解與實踐，開始習染並鞏固菩薩的種姓（即覺悟之種子），使其在心靈中根植菩提心，為日後進入十住、十行等更高位階奠定基礎。
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本句定義瑜伽師地中「住」的範疇。
在修行位次中，住心涵蓋了從初入道至十行位的階段，強調心意識在正法中獲得安住且不再退轉的狀態，是從見道向證道過渡的基礎心階。
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在本論語境中，將心念之堅定（堅心）與十種迴向相對應，說明修行者在實踐菩提心時，透過十種迴向的轉化，使心志趨於堅固而不退轉。
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此句描述論著編纂過程中對參考文獻的考據情況。
作者在西方（印度或西域）尋找特定經典的原本未果，但為了傳達法義，採取將散見的教理或相關片段進行「會集」（綜合彙編）的方式來撰寫。
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此處討論修行者在進入聖道之前的種姓積累。
在瑜伽師地論的體系中，習種姓是指在初發心後，透過修行信心來積累福德與智慧的階段，對應於十信位，旨在為進入見道（初果）奠定基礎。
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本句在定義「性種姓」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，種姓指修行者具備的資質或傾向。
此處將「性種姓」與「住心」連結，說明修行者在進入初地之前，透過十解（對理法的初步理解）與十行（實踐十種善行）的修習，使心安定於正法中，這便是具備了成就菩薩果位的種姓特質。
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此處為論書之問答形式，探討關於名相或身分的界定順序。
在瑜伽師地的分析體系中，習姓指後天因環境或習慣而得的稱號，本姓指原生或本質的屬性，討論其先後順序旨在釐清名相的定義邏輯。
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此處在討論心所或法性的分類屬性（姓）。
「習姓」指的是在修行初期的習慣化過程或初階修習階段的特徵，強調一種透過重複練習而產生的慣習性質。
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本句在討論種姓（Caste/Clan）的形成。
論者指出，所謂的「種姓」並非全然天生的生物特質，而是後天習氣累積後形成的社會身份標記。
因此，在分析種姓的產生順序時，不能簡單地將其視為先天的定論，而應從習氣轉化為身份的過程來理解。
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本句討論菩薩修行階段（心意識/心量）的劃分差異。
在瑜伽師地論的體系中，將某些心量合併後對應到十住；而《華嚴經》等大乘經典則採取更詳細的分析，將其展開為二十個階段。
這體現了不同論典在闡釋修行次第時，因應教理重點而採取「合」或「開」的不同分析方法。
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此句為論疏中的解釋性文字，說明在編撰或論述時採取特定處理方式的目的，是為了使論點在前後銜接上更為簡練，避免冗贅，以便讀者理解論理次第。
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此句在論述修行次第或信心的演進。
指出由於在初步階段已生起「增上信」（更深層、更高階的信心），使得後續的論述或修習方式在形式上趨於簡潔，且在質性上與最初的階段有所區別。
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此處討論的是修行者在進入「十住」階段時的心意識運作。
在尚未達到「初見道」（初次證悟真理）的臨界點之前，其心識經歷的二十個階段（心）在總稱上被歸類為「第一住」，用以說明修行進階的細微劃分與名稱定義。
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此處解釋「十迴向」在特定經典中的定義。
在瑜伽師地論的體系中，迴向不僅是功德的轉移，更是修行位階的提升。
由於十迴向的境界已接近「見道」（初次親證真理的階段），且屬於無漏（不至於輪迴）的修行路徑，因此被賦予「道種姓」之名，意指具備證悟之種子的資質與位階。
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此處討論修行者的階段與種姓之界定。
在瑜伽師地論的體系中，指修行者在獲得見道（初次證悟聖道）後，其心意識狀態或在法門中的定位轉化為「行種姓」的階段，強調從見道向修道過渡的種子與資質。
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此句用於對前文所述的論述進行總結，確認該解釋符合經典的本義，在《瑜伽師地論》的論證結構中，是用以確立法義依據的結論性表述。
。
此句為論述中的駁議部分，旨在指出對方論點在邏輯理路上的錯誤。
其核心在於強調對象之間具有「自性各別」（Svalaksana），即彼此具有不相容的特徵，因此不能將兩者混淆或等同看待。

本句討論瑜伽師地論中關於「種子」之性質的區分。
在種子（潛在能力或習氣）的分類中，「細」是指尚未成熟、尚未顯現為實際果位的狀態。
這裡強調的是一種潛在的、未開發的種姓特質，因其尚未透過修習而轉化為具體的果報，故定義為「細」。
。
此段落討論在瑜伽師地論的修行階位中，關於「種子」增長的性質。
這裡強調「麁」是指在十信位初期的無漏種子增倍過程，因其特質較為顯著且與果位相隨，故稱為麁。
此處是用以區分不同位次的種子成熟度，明確限定在十信位的初燻階段，而非後續更高的位次。
。
此句為論書中的設問形式，旨在對「俱」這一名相進行定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「俱」通常涉及多種法之共存、同時或相應的狀態，此處為探討特定心法或現象之共時性而設問。
。
此處討論種子生起之理。
在瑜伽師地論的種子理論中，說明某些心法（如護法義）在運作時，並非僅僅是舊種子的轉變，而是能產生新的種子，使得新舊種子於阿賴耶識中並存，用以解釋習氣與業力的積累與轉化過程。
。
此處討論種子生長的機制。
在瑜伽師地論的體系中，種子的增長涉及「因」與「果」的同時性。
當舊有種子（舊本）觸發並產生新的種子（新增）時，舊者為因，新者為果，而此過程在同一念中發生，故稱為「俱」。
。
此處在討論心念相續的性質。
雖然在前念與後念之間存在時間上的遞次（剎那生滅），但後唸的生起必須依賴前唸作為因緣（因果關係），因此在法義上將這種連續的狀態稱為「俱」（即相續不離）。
。
本段解釋「俱」的義理，採勝軍菩薩的觀點。
區分了兩種種子：一是過去無量劫以來積累的「有漏善種」（因），二是進入十信位後，經由無漏正法燻習而轉化產生的「新種」（果）。
強調因與果在時間軸上並非絕對的前後截斷，而是在特定機緣下同時運作，說明瞭修行轉向無漏位的種子生成機制。

此段以對世間寶物的吝惜與防護作為比喻，旨在說明眾生對法財（正法）的輕率。
透過「心迷倒」導致的遺失，隱喻眾生雖具足佛性或善根等珍貴法寶，卻因無明顛倒，無法自守自護，最終導致法寶喪失或被他人奪取，強調正念與防護法財的重要性。
。
本句強調菩薩在修行開悟過程中的誠實與覺知。
若能正向開悟，對外能識破他人欺瞞，對內則更應杜絕自欺，以確保修行的純粹與真實。

本段討論菩薩在修行過程中所具備的「廣大心」。
此處的「財位」與「資財」並非指世俗貪婪的財富，而是指菩薩為了度化眾生而所需運用的一切福德資糧與法財。
菩薩發大願，其事業規模宏大，因此必須具備廣大的資材與受用能力，以支撐其救度眾生的菩提事業，而非像小乘修行者般僅追求個人解脫的狹小門徑。
。
此處在分析心意識的特質或特定類型的心理傾向（業力習氣）。
說明對財富與地位的追求並非源於缺乏（陿少），而是基於其事業規模之廣大而產生的相應好樂。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是對心所或業力傾向的細緻區分。
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本句討論佈施的質與量。
強調佈施的功德不在於物質的絕對數量，而在於「均布」的心量。
當施主能不分貴賤、平等地將有限資源分佈給需要者時，其心量轉化為「廣大」的惠施，從而超越物質匱乏的限制。
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此處在分析心所中「好樂」（愛著）的細微差異。
區分了對物質數量的單純執著（少物、多物好樂）與一種具有社會影響力、能廣泛施予的「大財位」之好樂。
後者雖仍屬好樂，但因其伴隨「均布」與「事業廣大」的特質，在心理機能與行為表現上與前者有所區別。

此處在解釋論中關於「重（重視/尊重）」的涵義。
將「重於法受」與「重後世」視為同一義理，強調菩薩透過對四種法受（指四種正法的接受與實踐）的深信，從而建立對後世果位的重視與追求，體現了信願行在瑜伽師地論體系中的連貫性。
。
本句為對特定術語「重」的定義解釋。
在瑜伽師地的修習體系中，強調信心的強度與深度，此處將「重」明確定義為「深信」，指對正法有堅定且不搖曳的信仰，是修行進展的基礎。
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此處討論的是「受」（ Vedanā）在時間維度上的分佈。
在瑜伽師地論的體系中，分析受不僅限於當下的感受，還包含對未來果報之苦樂的預期或承接，用以分析眾生如何對法產生執著或厭離。
。
此處強調菩薩對因果報應的深信不疑。
在瑜伽師地的修習中，信心的強度決定了願力的堅定程度，而深信因果使菩薩在面對後世報應與修行抉擇時，其言行具有極強的決定性與責任感（言重）。
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本句描述修行者透過建立對因果律（四法）與後世生命的堅定信念，產生對罪業的怖畏心（慚愧心），從而達到止惡的修行效果。
這是在瑜伽師地論體系中，透過正信來驅動戒律實踐的心理機制。
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本句討論在持戒修行中如何運用「四攝法」來接引眾生。
四攝法是菩薩或修行者為了利他而採用的四種方法，旨在使他人產生親近心，進而導向正法。
在此語境下，指示修行者應在戒律的實踐中，將這些利他手段與具體戒項相對應地運用。
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此句為論著中的導引說明，告知讀者關於「十業道」（即十不善業）的詳細論述位於後文，指引讀者依據文本脈絡進行對照查找。
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此處指在論述戒法時，除已述部分外，尚有三種不同層次的戒義（如律儀戒、福德戒、解脫戒），提示修行者需在相關論著或教法中進一步尋找詳細定義，以完備對戒律的認知。
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本句在論述忍辱波羅蜜或忍辱心的細分時，明確限定討論範圍僅限於「耐怨害忍」，即在面對他人敵對、毀謗或傷害時，能保持心不憒亂、不生瞋心的能力，而非泛指所有形式的忍耐。

此處為論疏對《瑜伽師地論》中「精進」名相的結構性分析。
將精進分為三類，其中第一類為「加行精進」，指在正式進入定或證悟前，透過不斷地努力實踐、思慮方便法門，以達到究竟圓滿的準備過程。
。
此處為論疏對正文的結構分析。
所謂「被甲精進」是指修行者如披甲戰士般勇猛，在對治煩惱與精進修行時，展現出堅定不移、不畏艱難且不輕言放棄的強烈意志力。
。
此句旨在論述修行者在精進力上的強度。
透過「由大及小」的遞進邏輯，強調當修行者能勇猛面對極其艱難的廣大事業時，面對微小之事必然能毫不猶疑地完成，以此定義「無怯弱精進」的境界。
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此處為論書之註疏，旨在對「靜慮」的分類進行界定。
文中將靜慮分為三類，並明確指出特定文本範圍（從「謂諸菩薩」到「深生愛慕」）是用來定義與說明「方便靜慮」的內容。
。
此句為論疏之導引，指出特定段落的論述範圍。
其核心在於討論「饒益有情靜慮」，即修行靜慮（禪定）不僅是為了個人解脫，更需將其轉化為利益眾生的手段，並區分不同層次的靜慮（如親品、中庸品）在饒益眾生上的差異。
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此句為論書的導讀或註釋，指出在特定的文本段落（若見若聞）之後，接下來的內容將詳細闡述進入「神通靜慮」的修行方法或其觸發條件。
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本段討論對法之認知過程。
將「受、持、思」三個心理動作，對應至修行中由淺入深的「聞、思、修」三慧。
其中「受」對應「聞」，指初步接收佛法訊息的階段。
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本句在《瑜伽師地論》的心所法分析中，將「記憶」定義為「思」（思惟心所）。
在瑜伽行派的體系中，記憶並非獨立的心理功能，而是由思惟心所負責將過去的印象重新喚起、加以維持並對其進行思考的過程。
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此處定義「思」（smarati）的心理機制。
在瑜伽師地論的心所分析中，思是指對已知的對象保持不忘的狀態，是一種持續的記憶與念誦，與初次感知不同，它是對既有印象的再次喚起與維持。
。
本段探討「思」（cetana/vitarka）與「修」（bhāvanā）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，思維是修習智慧的動力與前提，強調心法的能動性如何轉化為具體的修行實踐，說明瞭名相在因果關係上的定義。
。
此處為論主在撰寫《瑜伽師地論略纂》時的註記，提醒讀者此項義理與前述不同，需透過對照原典《十地論》以獲得更詳盡且獨立的解釋，以避免混淆。
體現了論疏撰寫中嚴謹的文本對勘精神。
。
此處在論述修行者之根機與智慧的對應關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，三慧（通常指三種層次的智慧，如聞慧、思慧、修慧或不同階段的覺悟力）與個體的心性根機（不頑鈍、不微昧、不愚癡）相對應。
作者在此指導如何將描述心性特質的文字與特定的智慧層次進行邏輯配對，以判別修行者的進境。
。
本句探討菩薩修行中「慧」與「善」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，俱生慧（與生俱來的天然智慧）雖是基礎，但需經過修行使之「成熟」，才能轉化為實際的善法與菩提行，強調了基礎智慧與後天修習之轉化過程。
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本句描述修行者在具備特定善法（方便善）時，能進入「明處」的境界。
在瑜伽師地論的體系中，這強調了透過正確的方便法門，能獲知清淨、明徹的法相境界，以利於後續的智慧開發與解脫。
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此處為論書之註疏，說明前文之兩句在論理結構上扮演總括、概括前述義理的角色，用以界定論述範圍或導出結論。
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此處為論書結構說明，強調「三慧」（聞慧、思慧、修慧）在去除障礙（離過）後，方能發揮真正的思擇功能，使修行者能正確辨析法義，不致迷誤。
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此句討論對象在根機上的特質。
若修行者本性不頑固、不愚昧，則具備修行基礎，應在實踐中強化「加行」智慧（即透過聞思修來增長覺悟力），以利於正法實踐與解脫。
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此段論述智慧（慧）的運作次第：首先是進入明處境界（對真理的認知），其次是善法成熟（行持與習氣轉化），最後化為能演說的智慧。
這說明瞭從內在覺悟到外在教化、從定慮到思擇的邏輯過程，強調在離放逸（精進）的基礎上，方能產生強大的思擇力（分析辨析能力）。
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本文論述無分別慧（Nirvikalpa-jñāna）的特性。
在瑜伽師地的體系中，無分別慧能直接契入實相，超越了邏輯推論或時間序位的分別，因此在該論述段落中無需再次重複說明其前後差異。
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此句為論疏之辨析，討論在論述菩薩智慧的總體概念時，是否必須將其細分為三種特定智慧（通常指三慧：如三明或三種不同層次的智慧）。
作者指出在總論框架下，可以不採取細分對照的分析方式。

本段解釋如何透過外部可觀察的「行相」（修行表現）來推斷內在的「種姓」（菩薩之本質特質）。
由於種姓中的細微特徵難以直接辨識，必須藉由較為顯著（麁）的行為表現作為比對基準，以此確認其是否具備菩薩之種姓。
。
此句強調佛陀具備圓滿的智慧（遍知），能洞察法相中極其微細且確定的實相，而凡夫或聖者（除佛以外）在對此類極其細微的實義分析上仍有侷限。
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本句在論述佛陀的遍知與覺悟。
透過邏輯推論，佛陀作為正覺者，其智慧涵蓋一切，不會在面對法義問題時表現出如同凡夫般的不知或迷惘。
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此處旨在澄清關於彌勒菩薩智慧或知曉程度的誤解，強調其作為未來佛之覺悟與知見，並非如古人所傳聞般不知。
。
此句為論著中的質詢或辯論環節。
引用《善戒經》中關於種姓相狀的論述，旨在探討佛陀對特定法義的認知範圍，透過反問形式來釐清「唯佛能知」在特定語境下的涵義，以及是否與釋迦牟尼佛的全知相符。
。
本句討論菩薩與佛在智慧層次上的差異。
彌勒菩薩雖具備極高的推論與觀察能力（推佛），能理解佛法義理，但與佛陀「究竟知」（完全、無餘的覺悟）相比，仍有程度上的區別，強調修行從「知」到「究竟知」的進階過程。
。
此句為反問句，用於對前述論點或假設進行否定，旨在透過反問來推導出正確的法義，是論書中常見的論辯修辭，用以排除錯誤的見解。
。
此處為論著中的辯論邏輯，旨在釐清彌勒菩薩在特定法義上的知曉程度。
作者反駁將「部分不詳」概括為「全然不知」的錯誤推論，強調在瑜伽師地的系統論述中，需區分具體的認知層次與總體知的狀態。

此段在討論菩薩修行階段的煩惱染汙。
在瑜伽師地論的體系中，「白法」指清淨的善法。
這裡明確將「白法」界定為六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若），說明若菩薩尚未圓滿這些善法，仍會被四隨煩惱（慢、疑、忿、悔）所染汙。
。
此處為論書的結構性說明，指出接下來將依序詳述「四隨煩惱」。
在瑜伽師地論的體系中，隨煩惱是指隨附於根本煩惱而生起的煩惱，雖非主導但能增長煩惱之勢。
。
此句論述菩薩在修行階段中，其先天種姓（種姓）與後天修行（六度）的相應關係。
強調在尚未完全具足特定條件或未被四染汙（如貪嗔癡慢等煩惱）遮蔽時，種姓的潛能能與六度行相契合，以推進菩提心的成長。
。
本句說明心識被隨眠煩惱（四隨）遮蔽時，會導致本具的清淨性（白法）無法顯現。
在瑜伽師地論的體系中，強調煩惱對心靈功能的遮蔽作用，需透過修習以除染汙，使清淨法性得以顯現。

此處討論的是證悟菩提的必要條件。
在瑜伽師地的體系中，強調「種姓」（菩提種子）的重要性，即便具足其他一切資糧或條件，若缺乏根本的菩提種姓，仍無法達到覺悟。
此段旨在界定「一切」在特定脈絡下的分類定義。
。
此處在論述『一切』之分類，將其分為不同層次。
『學行』指為了斷除煩惱、證悟聖果而必須實踐的修行階段與規範，屬於修行實踐層面的定義。
。
此處為對特定術語「一切」的定義界定。
在瑜伽師地論的論理體系中，當提到「一切」時，通常是指涵蓋時間維度的三世（過去、現在、未來），用以界定法義適用的時間範圍。
。
此處討論關於種姓與成佛可能性的觀點。
在特定的論議脈絡中，探討某些特定身分（如無姓者）是否因業力或種姓限制而無法在三世（過去、現在、未來）中成就菩提。
這類討論通常旨在透過辯論來釐清成佛的條件與法理。
。
此句為對前文特定術語或句式進行的釋義。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，常透過對「一切」等概括詞的界定，來釐清法相的範圍，此處將其特定指向「佛」以確立討論對象。
。
此句在論述修行者對於「學行」（所學之行）的正確認知。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行必須建立在正見之上，若對修行的目的、方法或對象產生「顛倒」（錯覺或誤解），則無法達成解脫。
此處指修行者能正確理解法義，不再以錯誤的觀念來執著於修行過程。
。
此處討論修行或法門之特質。
在瑜伽師地論的體系中，分析某種法門或修行次第的優點，其中『一切』在此處並非指全體，而是一個特定特質的類項，強調該方法在實踐上具有高效、快捷且易於操作的特性（方便急速）。
。
此處討論的是眾生能與佛法相遇的條件。
即便在某些特定因緣下，只要不是根機太淺或缺乏基本種姓（佛種）的人，都能透過前述因緣獲得聞法與修行的機會，並進而激發出強烈的出離心與發心願力。
。
此處討論修行者證果之條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，根器（根）的成熟是證悟的前提。
若缺乏特定層次的根基成熟（此處指第四根），則缺乏成就最高覺悟的必要條件，故判定無法證菩提。

此句為章節標題或導言之開端，旨在界定後續討論的範疇為「發心」。
在《瑜伽師地論》的體系中，「發心」是指菩薩為了度盡一切眾生而生起的覺悟心（菩提心），是修行路徑的起始點。

此句為論書中的承接語，指出目前的討論對象為「第二發心」的持守狀態，且其義理分析與前文對第一發心的解釋邏輯一致，旨在簡化重複的論述。
。
此句在論述菩薩發願時，旨在探究「願」之實體或核心組成要素。
在瑜伽師地論的體系中，分析法相需追溯其體（本質）、相（特徵）與用（作用），此處是在詢問願力在心法上的基礎與構成。
。
此處討論的是某種心法或修行階段的「體」（本質/組成成分）。
在瑜伽師地論的分析框架中，將心理狀態分為由欲、信、勝解等基礎心理因素構成的階段，或是由後續獲得的智慧（後得智）所構成的體現。
。
此處討論菩薩十地與十度之對應關係，區分「正智」（直接體悟真理之智）與「後得智」（依於正智而產生的應用或隨緣智）。
文中指出前六度對應正智，後四度對應後得智，而特定的願力定位於第八地，故其體性屬於後得智的範疇。
。
本句在討論心所或心法之性質（性）。
「剋性」指克服或對治某種狀態的特質。
在此論述中，說明當心法呈現出這種剋制或對治的性質時，其構成的實體（體）是由「欲」（追求、欲求）與「信」（信念、信心）這兩種心所共同組成或主導。
。
此句為論著中的論證過程，作者引用《攝論》（即《攝大義論》）中兩處的自我解釋（自釋）來支持其論點，體現了瑜伽師地論體系中嚴謹的文本互證方法。
。
此處在討論心法或欲界心相關的分析。
-「決定」指心念的確定性或定著；-「希求」則指對對象的追求與渴求。
作者在此界定「希求」在特定義理結構下，等同於「欲數」（欲界心的特徵或數量指標），用以釐清名相的對應關係。

本段討論菩薩修行之起點。
在瑜伽師地論的體系中，最初的「發心」與「正願」具有總括性（攝），因為它是所有修行路徑的根基與方向。
所謂「猛利」是指其願力強大且純粹，使其能將後續所有細分的菩提分法（修行步驟）統攝在一個總體的覺悟目標之下，確保修行不偏離正道。
。
此處討論願心之次第與分類。
在修行體系中，最初發起的願心具有主導與概括性質，後續產生的相關願心在性質上與之相同，因此在邏輯分類上，將其歸納於初願心的範疇內（即「攝」），以顯示願心的統一性與延續性。

此處為論疏對論文結構的解析。
作者在解釋《瑜伽師地論》中關於「最初發心」的五種相狀，說明如何將論文中的總結性陳述（結語）與前文詳細列舉的五項內容（由「又」字導出的遞進項）進行對應配對，以釐清法義的邏輯次序。

此處討論菩薩修行階段的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調「發菩提心」即是進入大乘道的起點。
文中之「攝」是指範疇的包含關係，說明「發心」與「趣入」在定義上是同一階段，藉此界定菩薩在修行階位上的數量歸屬。
。
此句旨在區分「世俗認定」與「實相真義」的差異。
在瑜伽師地論的體系中，某些修行狀態或名相雖在世俗定義下可稱為進入菩薩道，但若未達至具足真實的菩提心或特定的修證位階，則不能稱為「真趣入」。
這體現了論著中對修行位階與名相定義的嚴謹區分。
。
此句定義「真趣入」的範疇。
在《瑜伽師地論》的十地體系中，初地（歡喜地）是菩薩正式進入聖者果位、證得無垢法智的起點。
因此，從初地開始至十地，皆被視為真正進入了佛果的真實路徑。
。
此句在討論菩薩的定義或境界時，區分了「實義」（究竟義/勝義諦）與「世俗情言」（世俗義/世俗諦）。
強調真正的菩薩境界應是以實相為準，而非僅止於世俗語言邏輯下的定義或推論。

本句為論疏對《瑜伽師地論》結構的分析。
作者將「最初發心」定義為四種功能：一是進入修行階段的攝持（趣入攝），二是成佛的基礎（菩提根本），三是以大悲心為等流的推動力（大悲等流），四是所有學習修行的依據（學所依止）。
此處在文法上是用來總結（結）前文重複出現四次的「又」字（遞進或並列項）之義理。

此處討論的是阿毘達磨（毘曇）體系中關於產生現象的條件分析。
將決定果報的因素分為「因」（直接原因）、「緣」（間接條件）與「力」（輔助力量）。
文中指出「因」與「緣」在性質上雖有親疏之分，但廣義上皆可視為促成結果的條件，因此將其與「力」區分，形成三種不同的運作機制。

此句為論釋之導引，旨在明確定義「隨煩惱」的範圍，將其指向後文詳細列舉的十種心法。
在瑜伽師地論的體系中，隨煩惱是指隨附於根本煩惱（如貪、嗔、癡）而生起的次要煩惱，雖不能導致墮落至三惡道，但仍能造成心靈的汙染與擾亂。
。
本段在區分「本煩惱」（根本煩惱）與「隨煩惱」。
隨煩惱是指那些由根本煩惱衍生而出的次要心理狀態（如憂、悔、惡行等），它們本身不具備根本煩惱那樣的主導性，而是依附於根本煩惱而生起，故稱其為「隨」而非「體」。
。
本句討論名相與實體的區別。
在瑜伽師地論的分析框架中，許多關於量相（如多或少）的認定，是基於煩惱或妄想所產生的分別名相，而非事物的絕對本體（體性）。
旨在破除對名相的執著，揭示名與實的背離。
。
此句在論述煩惱的分類。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱分為『隨煩惱』與『對境煩惱』（或區分根本煩惱與隨煩惱），此處說明將該法相歸入隨煩惱的類別，以定義其性質。

此句為論議式的質詢，旨在釐清瑜伽師地論體系中「因」與「緣」在邏輯定義上的差異。
雖然兩者皆涉及外在助力（如佛菩薩的導引），但「因」側重於產生結果的根本驅動力，而「緣」則側重於輔助條件。
此處要求精確區分兩者的義理界限。
。
本句描述某些眾生雖具備神通能力，但缺乏對正法教義的領悟與攝受。
在瑜伽師地論的語境中，強調神通並不等同於解脫，真正的解脫必須依循正法教誨的修習。
。
此句探討修行中「善知識」或「教導」的重要性。
將教誨比作「親」（親近、親緣），強調導師的指引是修行者能獲得正見、進而解脫的關鍵因緣（因）。
。
本句在討論修行者或導師在面對神變（神通現象）時的處置。
指出若僅看到神變而未給予正確的法義教導，視為一種疏忽，強調在修行過程中，對神通的正確認知與指導遠比神通本身重要，以免誤入魔道或產生我執。
。
此句為論著中的總結性判斷，旨在明確區分前文所討論的兩個法相、概念或修行階段，強調其在瑜伽師地論的體系中具有不同的定義或功能，不可混淆。
。
此句在討論菩薩修行中「因」與「緣」的區分。
前者強調內在心法（起悲心）的修持，後者強調外在時機（未劫時）的救度實踐，旨在分析內在願力與外在救度行為在法義上的差異或關聯。
。
此處討論在菩薩道修行中，如何利用外在緣分來觸發內在的菩提心。
強調不僅要自我覺醒（自創發心），更要具有利他精神，促使他人也生起追求覺悟的心，體現了瑜伽師地論中關於「發心」與「利他」的實踐邏輯。
。
本句在討論成佛或獲得果位的因緣條件。
在瑜伽師地論的體系中，「親」指與果位有親近關係、能導向果位的條件。
代他人受苦是一種利他行，此類菩薩行願能使修行者親近菩提果，故將其界定為成就果位的「因」。

本段討論慈悲心的生起條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，悲心（Karuna）的發起可依據觀察對象的苦境（境處）而定。
即使修行者尚未將其轉化為恆常的習氣（串習），只要面對特定的苦難情境，仍能自然觸發不同層次的悲心，說明瞭悲心在面對實相苦境時的自然反應與層次區分。
。
此段描述菩薩悲心的三種層次（下、中、上悲）。
區分在於對苦難對象（自或他）的涵蓋範圍以及苦難程度（單次苦或無間大苦）的差異。
上悲心不僅對象涵蓋自他，且針對最深重的苦難，展現出強大的救拔願力。
。
此處論述悲心在不同對象（四境）與不同強度（上中下）上的生起情況。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需觀察心法，辨析悲心在面對不同對象時的深淺與細膩程度，以達到對悲心之習習的精確掌控與修習。

本句論述菩薩發心（菩提心）的依據與動力。
強調發心若能結合內在自力與外在因緣（總別四因四緣），其心念將達到極其堅固的程度，不再因外界幹擾或內在猶豫而退轉。
。
本段討論發心（菩提心）之穩定程度與其依止的力量。
在《瑜伽師地論》的體系中，發心若僅依賴外部助力或尚未成熟的加行，缺乏深厚的定慧基盤，則被視為「不堅不固」。
文中將發心的動因區分為因緣與力量，分析發心時若僅依止自力（自身的努力）與因力（前導條件），而缺乏圓滿的加持或定力，心念仍有波動之虞。
。
本句討論發菩提心時的依止力量。
修行者若能依循特定的正法力量（如信力、願力或導師引導等）而發心，其菩提心的品質將會變得堅固且不易退轉，強調依止正法對穩定心念的重要性。
。
本句在討論發菩提心之堅固程度。
真正的堅固發心應源於對真理的深刻洞察（自力覺悟），而非依賴外部的支持（他力）或尚未成熟的修行階段（加行力）。
依賴外在或初步修行的發心，在面對強大障礙或考驗時，容易產生退轉或動搖。
。
此處討論論著成立的依據（依緣）。
在論釋體系中，若其來源（初緣）直接來自佛菩薩等聖者，則該論述的權威性（總依）與具體論點（別依）皆具備極高的可靠度與不可撼動的法義基礎。
。
本句在探討修行過程中依止力量的區分。
在瑜伽師地論的修習體系中，區分自力與他力。
此處說明「他力」來源於佛菩薩的加持與接引，且明確指出這種他力的作用對象（或攝受範圍）是在修行者心念尚未達到絕對堅固、仍有變動（非無動）的階段。
。
此句為論書中常見的詰問方式，旨在針對前文所提出的兩種觀點或法相，分析其是否存在不一致、矛盾或衝突之處，以導向更精確的定義與辨析。
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此處為論書中常見的對話體結構，述（指論述者或對話對象）針對前文提出的觀點予以否定，旨在透過否定錯誤見解來導向正確的法義分析。
。
本句區分發菩提心的不同動機。
發心分為自力與他力，此處強調「他力」中的強迫性因素（如權威壓力），將其與由佛菩薩之殊勝感召而生的正向發心作對比，旨在說明發心之質與來源的差異。
。
此句描述修行者觀察佛菩薩的發心方式。
在瑜伽師地論的修習框架中，強調在面對外在境緣時，能將心意識攝持（收攝）於法義或定境中，使其不隨境轉，達到心不動的定力狀態。
。
此句分析心念發起的動因。
在瑜伽師地論的心法分析中，將發心分為自力與他力。
若心念是由外部壓力、他人促使（逼）而產生，則屬於「他力」驅動，這種心念缺乏主體自主性，容易受到外在環境的影響而隨之變動或被制約。
。
本段在討論修行進展中「加行力」與「善友攝受」之差異。
加行力（如初步的修行努力）雖能產生作用，但缺乏根基，容易因環境或心念改變而動搖；而善友的攝受（導師的指引與加持）則提供了一個穩固的框架，使修行者能穩定不退。
此處旨在對比內在努力與外在正導之功能差異。
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此處為論書中典型的對答體結構。
透過「述」（指論述者或論師）對前述觀點的否定，旨在破除誤解或偏差的見解，以導向正確的瑜伽師地法義。
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本段強調「善知識（善友）」在菩薩道修行中的關鍵作用。
在瑜伽師地的修行體系中，真正的善友是指能接引修行者進入佛法、指導正確修行路徑的菩薩或大師。
世間的善友雖有情誼，但缺乏正法見地，無法導向解脫，因此在「攝受」與「教行」的效能上，世間善士與菩薩有本質上的區別。
。
此處在論述瑜伽師地的修習階段，針對特定的法義進行分類與判定。
說明在分析義理時，可將其特質區分為「堅固」或「不動」等狀態，用以衡量修習的深度與穩定程度。
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本句在探討因果理論中「如實」的定義，區分了「緣因」與「他加行力」在穩定性上的差異。
緣因（Condition）屬隨緣而起，具有變動性（動、不堅固）；而他加行力（The power of additional activities）在特定條件下能產生不變的決定性影響（不動）。
論者透過這種義別（區分），來論證特定法相的成立條件。

本句討論菩薩修行過程中可能面臨的危險，即「退菩提心」。
在《瑜伽師地論》的體系中，菩提心的維持需依於正理與定力，若缺乏正確的因緣導引或受到特定障礙幹擾，即便已發心，仍可能產生退轉。
此處旨在分析導致心志不堅、放棄菩薩道的具體條件。
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此處為論疏之校勘或註解，討論四種對應項目的邏輯關係。
作者指出後述的四項與前述的四因在性質上呈相反或對立狀態，透過邏輯上的「翻轉」（對調），即可將其對應起來。

本句在解析「攝眷屬」過程中的心法偏差。
攝眷屬是指對周圍人的調適與照顧，但若心不純淨，會陷入兩種極端：對不合拍的人產生嗔心（損減染汙），或對合拍的人產生貪愛與執著（增益染汙）。
這揭示了修行者在處理人際關係時，必須克服對立的情緒與偏袒的愛著，以達到真正的平等攝受。

本段解釋菩薩因修行而獲得的福德超越世間最高權力者（輪王）的守護。
這種福德非物質享受，而是體現為對修行環境的掌控（惡鬼不近）、生理與心理的強健（無病、不倦）、以及利他能力的增強（作義利、說法、咒驗），旨在支持菩薩能更高效地進行利生事業。
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本段在界定術語，說明在特定的語境中，「咒句」與「明句」雖然名稱不同，但其所指的對象（實義）是相同的，旨在消除名相上的混淆。
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此處在討論咒語（dhāraṇī/mantra）的構成。
說明咒語不同於一般的語言句子（句），其組成部分稱為「明辭」，具有特殊的加持力或心法功能，不以常人的語言邏輯組成，故稱之為「非句」。
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此處討論咒語的分類與效能。
在瑜伽師地的體系中，咒語依其所具備的能量（明力）與感應威神之大小，而將具有強大破除闇冥、顯發智慧力量的句式定義為「明句」。
。
本句強調修行者之位格與願力對法門效用的影響。
在瑜伽師地論的體系中，法門的靈驗不僅在於法門本身，更在於實踐者的定力、智慧及菩提心之深淺。
菩薩因具備清淨心與廣大願力，能契合法性，故能迅速顯現法效。
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本段描述不同層次的福德果報。
在《瑜伽師地論》的體系中，福德不僅指物質富足，更包含心靈的調伏（如柔和忍辱）與解脫的條件（如速脫惡趣、厭離諸苦）。
此處將「福」分為對待眾生的心態、隨業而定的福量、環境的安穩以及解脫的趨勢，顯示福德與修行、業力及解脫之間的高度關聯。

本品旨在論述修行者如何同時成就自身解脫（自利）與接引眾生獲益（利他），強調菩薩道中悲智雙運的實踐，使自他兩利圓滿。

本句為論書的結構說明，明確界定後續十六品在瑜伽師地論的體系中，屬於「一持」這一大框架下關於第三菩提分法的詳細論述。
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此句在說明《瑜伽師地論》中關於「一持」十六品的結構編排。
將菩薩的修行路徑分為三個面向：第一是「所學處」（學習的對象與內容），第二是「如是學」（學習的正確方法與次第），第三是「能修學」（實際運作與成就修行的能力）。
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此處為論書的結構分析，將修行路徑分為「所學法」（理論知識/正見）與「學行」（具體修習/實踐）兩個階段，體現了瑜伽師地論中知行合一、次第修行的體系。
。
此句為論著中常見的轉折語，旨在否定前述之觀點或對立見解，以引出正確的法義分析。
在《瑜伽師地論略纂》的論證結構中，此類表述用於釐清名相或修正錯誤的認知。
。
此處為《瑜伽師地論》之結構分析，將修行與學習的內容（所學）進行分類。
第一部分「所學處」涵蓋了前五品的內容，旨在確立修行者在瑜伽修行初期的基礎理論與實踐範圍。
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此句為論書的結構指引，說明關於「如是學」（正確的學習方式）的詳細內容將在第六十一品中展開，並將「損學法」（損害學習進度的錯誤法門）列為次要或隨後的討論對象。
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本句在論述修行次第與明（知識/科學）的修習。
指出若能修習相關內容，即涵蓋了其餘十種明之學人的修行實踐，在整體的修行階位或順序中處於第三位。
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此句為《瑜伽師地論》體系之概論，說明修行者在初入學習階段（所學處）所必須掌握的基礎理論框架，將其概括為五品（五個分類項目）與七法（七種核心法義），作為後續深化修習的基礎。
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此句為論書中的詰問形式，旨在引出後文對特定七種法義的詳細定義與分類說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常用於界定特定修行階段或心法分析的組成要素。
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此句為論書中的轉接語，指示讀者參閱前文已詳細列舉的內容，用以避免重複敘述，維持論理結構之簡潔。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後續對特定五種分類（品）的詳細定義與解釋。
在《瑜伽師地論》的系統中，「品」通常指對特定法相或修行階段的分類論述。
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此處涉及瑜伽師地論中對法相的分類與歸納。
在分析特定的心法或修行階段時，將較為細分的七種項目，依據共同性質或功能，重新整合為五種概括性的類別，以便於系統化理解。
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此句為論述中的詰問，旨在探討在特定的修行或心法分析中，「束」（指對心的束縛、調伏或限定）是如何被劃分為五種類別的。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對心意識狀態的精細分類與分析，以利於修行者對治雜染。
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此句為《瑜伽師地論》中對特定法門或分項內容的列舉，概括了從修行者的自利他利、對真理的領悟、修行的威德力、接引眾生的機理，以及最終證悟菩提所需之法門的系統化編排。
。
此處為論書對法相分類的數量核對與歸納。
說明在特定分類體系中，透過將原本獨立的兩項法（第一、第二）以及（第五、第六）分別合併，使原本六項的分類在邏輯上簡化為五項，旨在釐清名相的歸屬與總數。
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此段為論著的編排說明。
作者解釋為何將某些法門提前在〈自他利品〉中列出，而非在對應的章節中詳細論述。
其邏輯在於「菩提分法持」這一主題的結構跨度較大，從〈自他利品〉開始鋪陳，直到最後一品才完成整個法持體系的建構。

本句為論書的結構導引。
在瑜伽師地的修行體系中，將利他的動機與目標區分為「純自利」（僅追求個人解脫）與「共自他利」（菩薩乘的利他行），此處標明論述順序，先從純自利起論。
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本句體現了瑜伽師地論的論述邏輯：在進入正向的修行方法（自利）之前，必須先分析並清除修行過程中的障礙（障法），以達到破除煩惱、正向進修的次第。
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本句討論菩薩在修行自利與利他之間的平衡。
在瑜伽師地論的體系中，菩薩不可僅追求個人解脫（純自利），亦不可在利他時失掉正確的修行法理，必須在隨順菩薩行儀（菩薩儀）的框架下，使自利與利他圓融不悖。
。
本段屬於修行次第的分析，旨在明確菩薩在修行過程中必須識別並斷除的對象。
重點在於區分「違越之法」（直接違反戒律）與「不順菩薩儀」（雖未至破戒但不符合菩薩莊嚴行儀）這兩種應斷之法，以確保修行不偏離正道。
。
本句強調菩薩修行需兼顧「戒律（學處）」與「威儀（菩薩儀）」。
前者為底線，確保不造惡；後者為正向修習，使內在菩提心外化為莊嚴的行止，是瑜伽師地中關於行為規範的基礎要求。
。
本句為論書的結語，標誌著對「所斷」（需捨離的煩惱、習氣）與「所學」（需修習的定慧、正法）這兩項核心修習目標的概括性論述已完結。
在瑜伽師地論的體系中，明確區分所斷與所學是修行進程的基礎。
。
此句為論書之過渡句，指出後文將詳細分析「自利障法」。
在瑜伽師地論的修行體系中，障法是指阻礙修行者進步、達成解脫的內在或外在因素。
此處強調修行者需依據具體的法義脈絡來對這八種障礙進行正確認知與對治。

本段解析菩薩修行「自利共他」的動機與次第。
強調「悲心」是所有利他行為的根本原動力。
求菩提與生天並非出於私慾，而是將其作為手段，以獲取更高的能力與地位來更有效地教化眾生，體現了大乘菩薩將個人解脫與眾生利益完全融合的修行宗旨。
。
本句強調修行者應破除對天界福報的執著。
在瑜伽師地的修行體系中，追求天人之樂仍屬於輪迴之執，而非真正的解脫。
修行者需斷除將天道視為最高目標的錯誤認知（天為勝），以免因樂求生天而停留在世間法中，無法進趨究竟涅槃。
。
本句說明菩薩在追求菩提道上的動機。
不同於一般凡夫因貪著欲樂而求生天，菩薩是以「悲心」為核心，將生天視為利他手段，透過修持六度（如施、忍）來積累功德。
這種生天的願望是為了在天界擁有更好的條件去救度眾生，因此將個人解脫（自利）與救濟眾生（利他）合而為一。

此處為論疏對《瑜伽師地論》文本的精確釋義。
討論重點在於對「自利」與「自利障」的界定。
當修行者能將原本阻礙自利（成就解脫）的障礙因素，透過修學而予以轉化（翻）時，這種轉化後的狀態在法義上應被認定為真正的自利修行。
。
此處討論菩薩修行中「自利」與「利他」的關係。
在瑜伽師地論的框架下，菩薩的修行必須是「共他利」（與他人共同獲益）。
若修行者僅追求個人解脫（自利），這種心態本身就成為了成就菩薩道、進入更高階位的障礙。
因此，純粹的自利行不符合菩薩的行持準則。
。
本段在討論術語的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，某些關於「損壞」或「障礙」的描述，雖然表面上看似僅指個體自身的狀態（自利/自損），但實際上其影響範圍涵蓋了對他人的影響（利他/損他）。
論者在此澄清，譯文雖用「自利」之詞，但其法義實則兼具利他之義。
。
本句強調菩提心之重要性。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，若修行者僅以個人解脫（自利）為目標，缺乏普度眾生的菩提心，這種狹隘的心態會成為一種法執，反而成為證悟更高境界的障礙。
。
本句討論在修行或願力設定時，若試圖將個人的解脫欲與對眾生的利益（他利）強行兼顧，可能會在實踐層面產生衝突或障礙。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及到對「自利」與「他利」之辨析，以及如何克服修行過程中的種種法障。
。
本段在界定「利他共自」的定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，真正的菩薩行應基於正見。
若修行者雖主觀意圖利他，但因缺乏正見（如持有邪見、否定因果、違背正行）而導致修行偏差，此類行為雖名為利他，但實際上與正法相違，被歸類於特定的分析範疇中以示區分。
。
本句在探討菩薩道中「利他」與「利己」的關係及其障礙。
在瑜伽師地論的體系中，討論修行者在追求利他時，是否仍潛在利己的傾向，或是如何將利他與自利圓融，以排除修行中的障礙。
。
本句討論在瑜伽師地論的修習體系中，如何將原本看似是「為了利他」而產生的執著或障礙（利他障），透過轉化（翻）使其真正成為無私、純淨的利他實踐（純利他行）。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「意」之名相的定義與翻譯。
說明「意」不僅指主觀的意識活動，亦包含其所對應的客體（物），因此在討論「障礙」時，這種遮蔽或阻礙的作用並不侷限於主體本身，也能延伸至對他者的影響。
。
此句為論書中的結構性說明，指出文中前後兩處的論述內容在義理或形式上具有相似性，用以對比或印證。
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本句闡明菩薩道的核心在於「利他」。
在瑜伽師地論的修行體系中，菩薩的發心必須超越個人解脫的私慾。
當修行目標設定為利他或共利時，心量寬廣，能破除自我執著的障礙，使正法修行得以順利推進。
。
在瑜伽師地論的修行體系中，菩薩道強調利他。
若心念傾向於僅求自身解脫（自利），則會形成一種心理上的遮蔽與束縛，阻礙其進趨至更高層次的覺悟與圓滿。
。
此處描述菩薩之大悲願行。
在瑜伽師地論的修習體系中，純利他行是指完全不為自利而行。
捨色還生欲，是指菩薩雖已具足脫離欲界之果位或能力，但為了在最接近眾生苦難的地方度化他們，自願放棄高層次的色界果位，重新投生於欲界。
。
此句描述菩薩或修行者在達到一定境界後，運用已成就的神通作為方便法門，以適應不同根機的眾生，在廣大空間（十方）中展開教化工作，體現了「方便」與「慈悲」的結合。
。
此處描述已證果位者（如佛或圓滿菩薩）的境界。
由於已離一切法執與我執，不再有個人的追求或願望，其所有活動均轉化為純粹的慈悲利他，利用神通手段為眾生創造最大利益。
。
此句為論書中的過渡句，標誌著前文針對三個特定法義或類別的詳細分析已全部完成，準備進入下一個論述單元。
。
此處為論書之注釋，強調透過勤奮修行來斷除特定的煩惱或法相。
文中「翻」指對前文義理的重新解釋或反轉說明，旨在明確界定需斷除的對象，確保修行者在對治時目標精準。

此處解釋「種類利」的定義。
在瑜伽師地的修習體系中，利益不僅指結果，更指實踐法門的共有性。
當修行者將同一種正確的法（一法）同時應用於自身（自行）與他人（令他行）時，這種在對象上雖有自他之分，但在法門種類上完全一致的狀態，即稱為「種類利」。
。
此處在論述受的分類。
四法受是指將受領的對象（自世、他世）與受的性質（樂、苦）進行組合，形成四種不同的受領狀態，用以分析意識對對象感受的細節差異。
。
此處為論書結構的總結，說明作者將前述的第三項與第四項法義進行整合，以雙向對照或合併的方式予以闡明，旨在展現兩者之間的關聯性。
。
此句為論述過程中的質詢，探討在不同的利他/自利組合（如自利他損、自損他損等）中，為何特定的因果組合（第一與第四種情況）會導致他方承受苦果，而非獲得利益。
這涉及瑜伽師地論中對業果與利害關係的細緻分析。
。
本句在分析菩薩行之動機與選擇。
在《瑜伽師地論》的框架下，菩薩的一切行持必須基於「利益有情」的菩提心。
若某種法受（心靈對法之感受）或行為無法對自己或他人產生實質的解脫利益，則不符合菩薩行的準則，故菩薩不會採取此類行徑。
。
此處討論的是修法或法門的分類。
第五類聚焦於涅槃及其修習方法，強調透過對涅槃法的實踐，使修行者在世間（有漏）與出世間（無漏）的層面上達成自利之解脫目標。
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此處為論著的結構分析。
作者在對法義進行分類討論時，將「人相」的分析作為第五項。
透過分析第二、第三項具體事項，來反襯或概括說明第一項與第四項中關於「意不取」（心意識不執著/不取著）的理路。
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此處論述「受法」後的辨析與實踐過程。
強調在接受教法後，需經過正確認識（知可行不可行）的篩選，而非盲目實踐。
這種辨析不僅限於自利，更延伸至利他，確保修行方向正確，從而達成自他共利。

此處討論的是「樂」的產生機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，快樂並非無端而來，而是由特定的因緣組合而成。
-「順樂果業」指過去種下的善業之果；-「根」指感官（如眼耳鼻舌身意），-「塵」指對應的客體（如色聲香味觸法）。
當適宜的感官接觸到適宜的對象，並配合之前的業力，才會產生「順樂受」的觸感。
。
此處討論的是「樂」作為果報時的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，快樂並非單一組成，而是與五蘊（色受想行識）相通的性質。
由於這種性質能與產生快樂的業力相契合（取順），因此所有與該狀態相應的共時因素（共有）都構成了導致樂果的因緣。
。
本句探討「樂」的實體組成。
在瑜伽師地論的分析框架中，樂受並非單一的獨立實體，而是由色、受、想、行、識五蘊共同組成或涵蓋而成的現象，強調其複合的性質。
。
此處討論受的分類。
受樂（喜樂受）作為一種心所，其體性在世俗的有漏境界（如五欲之樂）與聖道的無漏境界（如禪定或解脫之樂）中皆普遍存在，說明受樂之本質不分漏無漏而成立。
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此處討論的是對治苦受的「樂」。
在瑜伽師地的修習中，並非追求世俗的快感，而是透過智慧（慧）將痛苦的感受（如寒熱）予以息滅，從而產生一種安定、不苦的狀態。
這種樂的本質是智慧的運用，而非感官的享受。
。
本句旨在分析「樂」的本質。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過「苦無」的反面推導，說明所謂的樂覺僅是苦的暫時消退或缺失，而非一種獨立、永恆且實有的實體，藉此破除對樂之執著。
。
此句為論主（或釋論者）的敘事性交代，說明後續將針對文本進行簡要的義理闡釋，且內容是基於目前所能獲取的資料或理解程度而定，體現了論述的謙稱與實事求是之態度。
。
本句討論關於「受」之主體的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討受（感覺）是如何運作的，這裡指出有一種觀點認為五蘊（色、受、想、行、識）的整體即是承載或構成此種感受的基體。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「樂」的分類，此處指「受斷樂」，即透過進入滅盡定（想受滅定）而截斷一切感受，從而獲得的一種超越世俗苦樂的寂靜樂。
這種樂是以「厭離心」為基礎，在定境中將感官與意識的活動完全止息，使厭離心的種子在滅定狀態中轉化為寂靜的樂體。
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此句解釋快樂的來源。
在瑜伽師地的修行體系中，真正的樂並非來自感官享樂，而是來自於心識安定、不散亂的「定」（三摩地）之狀態。
定能止息煩惱之擾，從而產生深沉且穩定的內在法樂。
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此處描述的是一種清淨且不受外界或內在煩惱幹擾的安樂狀態，屬於瑜伽師地論中對心識狀態或果位安樂的細分描述，強調的是一種「無礙」且「無損」的心理品質。
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此處在分析「樂」的種類。
出離樂並非單純的感官快適，而是指透過出家擺脫世俗纏縛後，心靈獲得的自在與清淨。
文中強調出離樂與菩提樂（覺悟之樂）的關聯，指出出離是達成菩提的基礎與隨順路徑。
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本句解析初禪五支中的「離欲樂」。
此樂並非世俗的快感，而是心靈脫離五欲牽絆後，由定力產生的清淨喜樂。
文中提到「以受數為體」，是指這種樂在瑜伽師地的分析框架下，被視為一種特定類別的「受」（感受）的集聚與顯現。
。
本文解析禪定中「寂靜樂」的構成。
在第二禪中，粗重的尋（意識地轉動）與伺（意識地伺候/伺候）消失，心進入更深層的定境。
此樂的體現一方面在於深定（定體），另一方面在於因除掉心之躁動而產生的清淨覺知（慧體）。
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此處討論三菩提（Kevala-bodhi）之樂，強調正覺之頂端在於「無分別智」。
在瑜伽師地論的體系中，這是一種超越了語言、概念與對立（分別）而直接契證真理的智慧狀態，此種狀態所帶來的法樂即為最高之樂。
。
本段在討論涅槃樂的體與用。
首先區分「體」（本質）與「收」（結果/果位），指出透過斷除煩惱而生起後得智，最終導向無為涅槃樂。
最後強調寂滅的證悟必須透過心與心所（心理功能）的攝受才能達成，符合瑜伽師地論對心識與解脫路徑的分析體系。
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此句在論述感官快感（五樂）的性質，旨在分析其體性（本質）屬於有為法，且具有無常與苦的特質，是為了讓修行者徹查快感的虛幻性而進行的名相分析。
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本文區分「有為」與「無為」之樂。
五樂（指世間或禪定之樂）雖能帶來暫時滿足，但仍處於因緣造作的有為法之中，終將壞滅。
唯有證悟無為的涅槃寂滅，才能獲得永恆且真實的快樂。
此處強調修行者需超越有為之樂，方能契入無為之境。

此段討論的是「樂受」產生的因果機制。
在瑜伽師地論的體系中，分析受觸的產生需依據其對象（境界）。
所謂「因樂」，是指當感官（根）接觸到屬於樂品的對象（境界）時，會觸發相應的樂受。
這是在分析受的生起條件，強調對象的性質決定了受的種類。
。
本句闡述樂受產生的條件。
在瑜伽師地論的體系中，受（感覺）並非單獨產生，而是由「根」（感官器官）與「境」（感官接觸的對象）兩者相遇而生。
此處定義了「樂因」的構成，強調受的依緣性。
。
此句在分析觸（phassa）的組成。
觸是由根、境、識三者具足而生。
根境的組合可導向不同的受相（樂、苦、捨），此處作者明確限定討論範圍，將焦點置於能引起「順樂受」的根境組合上。
。
本句討論意識或感官在接觸對象（根境）時，若處於「樂受」的心理狀態，其對應的法相分析與修習次第，是本品論述的核心依據。
。
此處在定義「樂」的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，樂被區分為隨業而生、仍有煩惱牽著的「有漏樂」（如世俗感官之樂），以及脫離煩惱、證悟解脫後所得的「無漏樂」（如涅槃之樂）。
。
此處在論述「樂」的分類。
在瑜伽師地的分析框架中，將樂受區分為生理層面的感官快感（身樂）與心理層面的精神滿足或愉悅（心樂），以利於對不同層次的受領進行精確的觀察與分析。
。
本句探討樂受的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，樂受並非單一，而是由「根」（感官）與「境」（對象）接觸而生。
根據其性質分為「漏」（隨煩惱而生，導致輪迴）與「無漏」（由修行所得，超越煩惱）；根據作用處分為「身樂」（肉體感官之樂）與「心樂」（精神意識之樂）。
。
本句討論識能之生起機制。
強調根（感官）與境（對象）並非獨立的實體，而是共同作為因緣，透過「意舉」（意識的能動作用）而產生對待的果報，分為繫於煩惱的「漏」樂與超越煩惱的「無漏」樂。
。
本句討論因果生起之理。
在瑜伽師地論的體系中，分析心法如何由特定條件觸發。
此處指出「根」（感官）與「境」（對象）的結合，是產生「樂受」這一心理狀態的必要條件（因）。
。
此處在解釋《瑜伽師地論》中關於「樂」的分類邏輯。
作者說明「二樂品」的構成不僅包含最終的果位（有漏之樂與無漏之樂的身心體驗），還將其對應的條件（根與境）一併納入討論，以呈現從因到果的完整體系。
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本句分析修行者在面對「樂」的認知偏差。
在瑜伽師地的修習過程中，若僅對最終成就的果位快樂（果樂）產生嚮往，而忽略或誤將其視為當下修行過程中的樂受（因樂），則容易陷入對果位的執著，而非專注於正理的修習。
此處強調區分「因」與「果」在心理認知上的差異。

此處分析產生「樂受」的必要條件。
根據瑜伽師地論的體系，感受的產生並非單一因素，而需具足三者：感官器官（根）、外部刺激對象（境）以及過去種下的正向業力（順樂果之業），三者相應方能生起樂受。
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此句在論述法義的分析過程中，提醒讀者除了目前的解釋外，仍存在其他的解讀與取捨方式，應參照前文關於「別義」的論述來對照理解，體現了瑜伽師地論在分析名相時嚴謹的分類與對照邏輯。

本段討論「樂」的勝義性質。
在瑜伽師地論的體系中，一切有為的受（感受）在本質上皆是苦（勝義苦）。
所謂的「樂」，在深層義理上是指苦的暫時止息。
特別說明滅盡定及其前導的加行心屬於「無漏」境界，與一般的有漏之樂有本質區別；而對「苦」的定義，則是基於對有漏法之厭離心的觀察。
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此段論述關於「想受滅」無為法之獲取的特殊次第。
在瑜伽師地論的體系中，某些無為果位是在「無間道」（即證果前的最後一階段）便已決定或獲得，而後續進入對應的定境（定相）時，實際上是顯現先前已獲之果，而非在定時才首次產生。
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本句在論述修行過程中「厭離」的性質。
在瑜伽師地的修習體系中，此處強調特定的定力與加行（修行實踐）已達無漏境界，其產生的「厭苦」並非世俗煩惱中的痛苦，而是一種正向的、旨在遠離輪迴與雜染的厭離心。
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本段論述心法之本質。
即便心已遠離粗重的煩惱，只要尚未解脫，仍屬於「有漏」境界。
而「善法」雖在世俗義中是正向的，但從勝義諦（絕對真理）視之，因其仍處於輪迴、無常且依賴條件而生，故本質上仍屬於苦的範疇。
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此句強調在修習瑜伽師地之法時，不僅是對有為法的觀察，更需將心念轉向同共同體悟「無為法」（如空性、涅槃等不生不滅之法）。
在論述體系中，能將心意識聚焦於無為法之受用，被視為最高深、最核心的義理（大義）。

本句解析修行過程中產生的不同層次之「樂」。
在瑜伽師地論的框架下，修行者在捨棄煩惱後獲得的寂靜與出離之樂，並非世俗的快感，而是屬於「菩提分」（覺悟的組成要素），具有導向最終圓滿覺悟（菩提）的功能。
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此句為論書之承接詞，指示讀者參照前文已論述之理據或分析，以維持論證的連貫性。

此段討論菩薩在施行「樂」的佈施時，需考量受者的根器與法益。
並非所有快樂的果報（因樂）都適合施予所有人，必須透過「思擇」（審慎思考）來判斷受者的情況，以確保施予的樂能真正對修行有益，而非增加其執著或造成損害。
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此處論述菩薩在修習樂法時的佈施與捨心。
強調當修行者在初步的因樂中獲得順遂的果報時，應將後續更高層次的樂受（第三至第五樂）無條件地轉化為利益眾生的資糧，而非將其視為私有或經過權衡後才施予，以實踐大乘菩薩的無相佈施與利他精神。
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此處討論的是法施的對象選擇。
在瑜伽師地論的脈絡中，施法需考量受者的根機（根）與外在環境（境），以及其對樂受的承接能力（第二受樂），以確保法藥能對症下藥，避免因根機不對而導致誤解或無益。
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在瑜伽師地論的修習體系中，「妨」指修行過程中產生的障礙、不調或違逆因素，導致心意識無法順遂地進入特定的定境或智慧狀態。
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此處在論述菩薩施予樂（息除苦）時可能產生的副作用。
說明若缺乏智慧導引，單純的物質救助（授與財寶）雖能暫時息除貧苦，但若受者缺乏正念而陷入放逸，此「樂」反而成為造作新罪業的條件，揭示了世俗救濟與解脫導向之間需謹慎區分的法義。
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本句旨在區分定境中的快樂層次。
即便在色界定中獲得了遠離煩惱的出離樂與寂靜樂，但因其仍依於定境的造作（有為），且未斷除根本煩惱（有漏），因此不能等同於究竟涅槃的寂滅樂。
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本句警告修行者若僅停留在禪定層次而缺乏智慧（內法），容易對禪定產生的寂靜快樂（定味）產生執著。
在瑜伽師地的修法體系中，若將定境的暫時寂靜誤認為最終的涅槃，則屬於「計為涅槃」的錯覺，無法真正斷除煩惱，故在定力 exhausted 後仍會依業力墮入惡趣。
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此句討論眾生在獲取某種法財或果位時，若心念不純或因緣不淨，仍會伴隨罪障與煩惱的染汙，強調在瑜伽行（修行過程）中，對獲得之物需審視其清淨與否。
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本句探討佈施的對象選擇與方法。
在瑜伽師地論的修習脈絡中，強調對象的觀察（觀），旨在區分眾生的根機與需求，避免盲目施予而無法達到最佳的利他效果，區分「可與」與「不可與」是為了實踐更精確的慈悲。
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本句討論「樂受」在瑜伽師地論體系中的性質區分。
作者質詢為何不將其區分為：有漏之樂受（與煩惱相關）需透過思惟與辨析來對治或理解；而無漏之樂受（與定慧相關）則可直接由師長授與或透過修行直接獲得。
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本句在討論業果的賦予機制。
區分了「順樂果之業」（能導致快樂結果的業力）與「根塵因樂」（由感官根源與外部對象接觸而產生的暫時快樂）。
前者屬於業力的成熟而得，後者屬於感官接觸的隨緣產物，兩者在賦予的邏輯上有所不同。
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此處討論的是與「樂」相關的因緣分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討心理狀態（心所）或業果時，區分該狀態是否伴隨特定的給予（或對應的對象/條件），用以精確分析心法運作的細節。
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此處討論的是關於「樂」的給予與受領之法義。
在瑜伽師地論的分析框架中，需區分不同類別的樂（如世俗樂與勝義樂），以判定在特定的修行階段或對待對象時，是否應予鼓勵、給予或予以止息。
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此處討論業力與果報的關係。
遠師解釋「決定饒益」是指那些由於造作順應世間樂業的因，而必然導致獲益的結果，強調因果律在特定業力牽引下的必然性。
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此處論述菩薩在承擔眾生業力時的界限。
菩薩雖有大悲願承擔眾生苦厄，但對於那些與惡道、苦果直接相應且由眾生自造的「順苦業」（即必然導致苦果的業），菩薩並不直接接替其果報，以免違背因果定律或使眾生失去對業力的警覺。
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本句探討業果的必然性。
在瑜伽師地的判讀框架下，強調行為（業）與結果（果）的對應關係：當修行者或眾生造作與快樂相順的善業時，根據因果律，必然會獲得對應的樂果。
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本句論述菩薩在度化眾生時，對於「受樂」眾生的接引不能採取偏頗或單一的手段。
因為在受樂者中，有許多決定需要利益且能透過「無漏受」（超越世俗欲樂的聖諦法樂）而獲益的對象，其數量之多且度化之業量極大，故必須採取圓融廣大的方便法門，而非偏執於單一說法。
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此處討論瑜伽師地論中關於「受」的分析。
在四禪等定境中，某些心所或狀態是確定可以被賦予或產生的；然而「無漏受」（即不隨煩惱而起的受）其性質特殊，不隨一般的給予或產生邏輯而運作，強調無漏法與有漏法在生起機制上的差異。
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此處討論在瑜伽師地論的修習體系中，關於「決定」之法（即必然能證悟的法）的給予條件。
即便修行者根機成熟（根熟）、有證悟之志（欲入見諦）且具備承受能力（堪與無漏），但在特定法義體系或教法次第中，仍需考量是否符合給予無漏法（解脫法）的最終時機或特定條件。
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此處為論書中對前文假設或錯誤見解的否定，旨在透過否定謬論來導出正確的瑜伽師地法義，屬於典型的論辯結構。
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本段討論「受」（ vedanā）在實理層面的運作。
在瑜伽師地的分析框架中，區分有漏與無漏的受。
即便在自性分析中，受的功能可能與因樂的分別相似，但由於其性質（有性與無性，即有漏與無漏）的不同，不能將無漏受視為與有漏受相同而一概而論。
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此處討論修行者在進入特定「地」（瑜伽師地）的資質差異。
由於個體的業力與修行程度不同，並非所有人都能在同一階段獲得法嗣的授記或進入下一階段，故強調不可採取一概而論的說法。
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本段在討論授記的對象與分類。
在瑜伽師地的修行體系中，根據修行者能否進入特定的「地」（修行階段），其授記的性質有所不同。
文中強調即使是能入地的人，也應給予一向授記（確定不退轉的預言），以便透過與「不令入地」的對比，完整建立授記的判準與示例。
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此句為論議中的詰問，旨在探討兩種不同層次的「樂」之關係：一種是透過斷除感受（如離欲、止息受念）而得的樂，另一種是本質上無煩惱侵害的寂靜樂。
此處在辨析修行階段中，不同性質的樂如何銜接或統一。
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此處在討論心法（心所）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，區分「有漏」與「無漏」是關鍵。
有漏指受煩惱牽引、處於輪迴中的心法；無漏指已斷除煩惱、解脫狀態的心法。
此句說明由於兩者在性質（受性）上存在根本差異，因此在法相分析上必須予以區別。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在透過對比分析，導出兩種法相或狀態之間差異的根本原因，以深化對瑜伽師地論中微細法義的辨析。
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此句出於《瑜伽師地論》中對於『樂』的分析。
在瑜伽師地論的體系中，探討樂的性質時，將其分為不同類別（如苦樂的對比或不同層次的受），此處旨在說明『因樂』（指產生樂感的條件或其體質）並非單一，而需依其性質區分為三類，以便修行者精確辨析心法。
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本段討論在修行階段中對「受」的處理。
首先在初階或特定階段，授與的內容僅限於如何斷除對世俗樂受的執著（有漏受），且僅針對當下能獲得的轉化；待修行者對此有正確認知後，再進而授與關於「無漏受」（不產生煩惱的覺受）的修行與證得方式。
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本句在討論意識對對象的認知或顯現。
由於所顯現的僅是「文」或「影」（即對象的表徵或相狀），而非對象本身之實體，因此這種認知過程並不產生實質的受樂體驗。

此為卷數標記，屬於典籍編排之目錄索引，無特定法義內容。

本句在論述修行階位的攝義。
說明在特定的修行品類（下品）之大文（主體論述）第三部分，闡明瞭因果的攝受關係（因攝、果攝）以及自利與利他的結合。
強調菩薩行在種因與獲果的每一個環節中，皆不捨離自利與利他的兼行，符合瑜伽師地論中關於菩薩道次第的修行結構。

此句出自《瑜伽師地論》相關討論，旨在區分業果的不同種類。
異熟果是指由過去業力成熟而導致的果報，特點在於其果報的顯現與原因（業）在時間上可能相隔甚久，且此類果報僅在受報身（如畜、人、天）上體現。
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此處討論因果的分類。
福因指透過佈施、持戒等善行所種下的因；福果則是指由此而獲得的世間樂受、名聞或好處。
在《瑜伽師地論》的體系中，將福報的因果與智慧的因果區分開來，以說明不同種子的成熟方向。
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此處在說明論著的編排邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，因果的說明分為「別明」（個別分析）與「合明」（綜合分析）。
異熟果（業報果）因其特殊性需單獨討論，而福德與智慧（福智）兩者常互補且共同作用於修行，故在特定章節中予以合併論述。
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此處為論述結構之導引。
在瑜伽師地論的體系中，「異熟」是指業力在經過時間演變後，於後世結出與原因性質不同的果報（如善業生於天界、惡業生於地獄）。
此段旨在將異熟因果分為三個面向進行分析，而首先討論的是異熟果的本質（體）。
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本句討論異熟果（業報）的體性。
說明並非所有強大的業力結果都屬於「無記」（既非善也非惡），而是在果報成熟之時，根據其性質分為「增上果」（能導向更高境界的果）或「等流果」（與原業性質相同而持續流轉的果）。
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此句討論菩薩在進入「十地」修行體系之前的果位狀態。
在正式入地前，修行者所獲的果報或境界，仍屬於有漏（未斷除煩惱）的善業感應，而非由無漏智慧或定力所導出的聖果。
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此句探討在世間（地上）修行時，無漏慧或無漏功德如何作用於業力的積累或轉化。
在瑜伽師地的體系中，討論業力之增長（滋業）時，區分有漏與無漏之法如何影響修行者的境界與果位。
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此處討論果報的分類。
異熟無記果是指由過去業力成熟而導致的、不屬善亦不屬惡的果報。
由於其性質是有漏（仍處於生死輪迴中），在瑜伽師地的體系中，這類果報在「地前」（未入聖道前）的分析中已涵蓋，且其影響貫穿於所有有漏的境界（有地上）。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於聖果的細分。
增上果（Adhipati-phala）與等流果（Sāmānavaha-phala）是指在證得最終解脫前，因前種善根而獲得的特殊果位。
這些果位處於「地上」（即尚未進入阿羅漢之最終果位），其特點是同時具有世俗的、有漏的功用以及出世間的、無漏的功德，這是由於後得智（後續產生的智慧）在起作用。
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本句指出前述之現象或心法屬於「異熟」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，異熟是指業力在經過時間演變後，在不同時空、不同形式下成熟而產生的果報。
這強調了現象的果報性質及其與過去業力的因果關係。
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此處討論異熟因（果報之因）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，分析修行者在未達「地」之前（即未入聖道），其能導致未來果報的因種，僅限於有漏的善業，尚未產生無漏的果因。
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此句討論在世間（地上）修行時，對「有漏」（受煩惱牽引、有生滅之法）與「無漏」（解脫煩惱、不還生之法）兩種境界與性質的全面通達與辨析。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行者需在現實處境中正確區分世俗法與出世間法。
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本句定義「有漏」之因。
在瑜伽師地論的體系中，凡是能導致產生仍處於輪迴、受煩惱牽引之果報（有漏果）的條件或行為，其本身即被定義為有漏之因。
強調因果一致性，有漏之因必然導向有漏之果。
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本句闡述「因果相應」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，判斷一個「因」是否為無漏，不在於其形式，而在於其所能導向的「果」。
若該因能導致解脫、斷除煩惱的無漏果（如阿羅漢果、菩薩果），則該因被定義為無漏因。
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在《瑜伽師地論》的業果分析體系中，此處正對特定的業因進行分類定義。
異熟因是指那些能導致生命在未來世中獲得相應果報（異熟果）的因，此句標誌著第二種特定異熟因的定義開始。
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此處在辨析「異熟果」的定義。
論者強調異熟果並非泛指所有業感之果，而是特指一種特定的果報體（異熟體），該體是由業力招感而成的。
這是在瑜伽師地論的體系中，將果報的「體」與「感應過程」區分開來，以精確定義生命在獲取異熟果時的法相。
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本句解析業力成熟後的運作機制。
異熟果是指由過去業力決定而導致的出生狀態（如投生於某種生命形態）。
當眾生獲得此果報身體（異熟體）後，基於此身體的生理與心理條件所產生的行為（身語等行），仍屬於該異熟果之運作範圍。
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此處論述業果的相續關係。
異熟體是指由過去業力所感得的出生身（受身），此身作為現在種植新業的基礎（因），而該身體所表現出的行為（身）與言語（語）則成為該業力作用下的結果（果），體現了業力牽引下的身心運作機制。
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本句討論修行果位在不同階段（地前、地上）的性質。
說明該果位並非單一維度，而是同時涉及「有漏」（受煩惱影響的世間功德）與「無漏」（超越煩惱的出世間智慧），修行者需依據瑜伽師地論的詳細義理來判別其具體運作方式。
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此句在論述業果之分類，說明在名言定義的層面上，將特定的果報歸類為「異熟果」。
異熟果是指由過去業力成熟而產生的果報，其特點是業力在經過長時間後才顯現，且決定了眾生投生之處與基本的生命形式。
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此處為論書之結構導引。
在瑜伽師地論的體系中，修行需兼顧「福智」，福德（福業）與智慧（慧業）相輔相成，不可偏廢。
此段旨在界定福與智的定義及其體性，為後續修習次第奠定理論基礎。
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此處為論書之標題與結構分類。
在瑜伽師地論體系中，福德（福智之福）與智慧（福智之智）是修行成佛必須並行累積的兩種核心資糧（因），缺一不可。
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本句為論述結構的標題，旨在區分修行所得的兩種主要果位：福果（主導世間善報與安樂）與智果（主導斷除煩惱與解脫）。
在瑜伽師地論的體系中，區分福智兩果有助於正確理解修行階段與證果的性質。
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本句討論福智（福德與智慧）的體現與界定。
在瑜伽師地的修習體系中，福智並非單一性質，而是透過實踐六波羅蜜（六度）來攝受並成就的。
文中提到「多少文違」，是指在論述福智的量能或層次時，不同段落的文字表述可能存在差異，但閱讀至對應的詳細說明處即可自行化解疑義。
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此處論述修行者在瑜伽師地（修行階段）中的認知能力。
指能對比當前階位與前一階位的差異，並能區分世俗有漏的法與解脫無漏的法，體現對修行次第與法義性質的精確掌握。
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本句在論述福智因的廣泛性。
在瑜伽師地論的體系中，積累福德與智慧的因緣並不侷限於特定階段，無論是在有漏（隨煩惱）或無漏（出世間）的狀態，以及在進入聖者果位前（地前）或進入聖果位後（地上），皆能持續種植與生起福智之因。
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本句解釋「福智果」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，福德與智慧是兩種主要的資糧。
福智果並非指單一的果位，而是指由福德與智慧作為因，所導出的實際效用，包括物質上的豐盈（利物）與對他人實質的救拔與幫助（利生）。
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本句在論述善法之因果性質。
強調在該討論範疇內，無論是原因還是結果，皆屬於「善」的範疇，且這種善法分為「有漏」（雖是善但仍有煩惱殘留，不能斷根）與「無漏」（完全離欲斷惑，導向解脫）兩種。
這是在瑜伽師地論體系中對善法細分之判準。
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本段在討論異熟果（Karmavipāka）的具體表現。
作者指出，社會地位、信譽與名聲（如被眾人信奉、能斷訟、名滿天下）等現象，雖然屬於果報，但其性質並非由「無記法」（既非善也非惡的法）直接作為異熟體的組成，而是屬於「等流果」（Sāmāgati-phala），即果報的性質與先前種植的因（善或惡）相一致而產生的對應結果。
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本句說明業果的運作邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，某些心法或果報並非當下即起，而是依循種子與因果律，在經過時間演變後，於「異熟」這一特定的果報階段中才得以顯現。
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本句旨在說明某種智慧或通達能力（通）的屬性及其獲得的階段。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分有漏與無漏，強調此種能力非世俗神通，而是與解脫相關的無漏智，且必須在修行進入「地上」（初地以上）的階段方能成就。
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本句討論業果的性質。
異熟果（Vipāka）通常指由過去業力成熟而得的果報，雖然果報本身是中性的（不作新業），但在特定的果位或狀態中，仍可具有善的特質（如天道果位），說明果報與其內在性質的關係。

此段討論形色果報的因緣。
區分兩種「形」：一種是能顯現形相的潛在能（形顯之形），另一種是具體的身體形態（身形之形）。
論者強調此處的「形色因」是指後者，即透過身體形態與色彩的顯現，作為感得形色果報的條件，而非將其誤解為一種能產生形色的原初動力（明色因）。
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此句探討色法產生的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論物質（色法）如何由特定條件（如同聚、顯色）而感得形體與色彩。
此處在質詢若具備同聚條件，以顯色感形色在法理上並無衝突。
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此處討論名相的層次與顯現關係。
在瑜伽師地的分析框架中，探討「形」的定義時，區分了基礎的形體與由其衍生的、或在特定條件下顯現的形相，旨在剖析現象的組成與依託關係。

此處討論的是成就大果所需之「具足因」。
強調透過外在的供養行為（三寶、尊長）轉化為內在的願力（弘誓願），將功德攝持於自身，以此建立未來成就佛果的基礎。
這屬於瑜伽師地論中關於資糧積聚與願力攝持的修行機制。
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本句說明業力感應的機制。
在瑜伽師地論的體系中，修行者透過對佛菩薩的供養與發心願力，建立正向的業因，使之在未來成熟時，能感得足以支持修行或度眾的資糧與能力（大勢具足）。

此段討論菩薩在「人性具足」方面的佈施與度化。
在瑜伽師地論的脈絡中，菩薩不僅施予物質或法益，亦在世間相處與身體完整性上給予導引，防止因不當的慾望或偏差認知（如過分追求外貌或不當的身體改造）而導致生理功能的損毀，是以攝護之法成就他人的生命完整性。
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本句描述菩薩透過說法改變眾生對身體相貌的執著。
在瑜伽師地論的語境中，這涉及「轉依」或透過願力改變未來身相的教理，強調透過正法導引，使眾生消除對特定身分（女身）的染著，以利於修行或達成特定願望。
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本文討論修行者在根機上的穩定性。
所謂「轉根」是指修行者因缺乏定力或受外界影響，導致修行方向或根機發生偏移、不穩定。
透過菩薩的慈悲勸導，使其建立正確的見地與堅定的信心，從而止息根機的動搖，使其能在正道上持續精進。
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此處在討論佈施的性質或種種施法的特徵。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，探討某種法（Dharma）的「性」（性質/特徵），在此是指佈施行為中將自我所有轉化為他人獲益的本質特徵。

此段討論《瑜伽師地論》中關於修行成就的「三因緣」之一的「田清淨」。
這裡的「田」比喻心靈的根基。
所謂「田清淨」，並非指一種靜止的狀態，而是指修行者能正確地啟動「加行」（為了達到某種果位而進行的準備修行），並能持續安住在該修行所產生的果位中。
強調從初步的加行到最終的佛果，整個過程必須是恆常且無間斷的，如此方能使心田清淨，足以生起正果。
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本句說明修行中的「加行」在具足正向因果時，能轉化為積累功德的基礎（福田）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行次第與心識的淨化，當修行者透過加行消除障礙並建立正因，其心田即趨於清淨，能產生真正的解脫果位。

此處為論疏對《瑜伽師地論》中關於異熟果（報身）果位之名相辨析。
討論重點在於「形色具足」所帶來的權威感（他人聽從）與「信言具足」（言語具有可信度）在果報表現上的差異，旨在釐清不同種種業報在形相與功能上的細微區別。
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此處在論述業果與異熟因的關係。
討論焦點在於：若果報已由異熟因直接決定並產生，則該果報本身即是結果，不應再疊加額外的隸屬關係或依止條件，旨在釐清因果生起之邏輯純粹性。
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此句描述個體的外部相貌（形色）對他人心理認知（信用）產生的影響，在論書中通常用於分析外在條件與社會互動的因果關係，或作為對比內在功德與外在相貌的案例。
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此處討論的是「信」的涵蓋範圍。
在瑜伽師地的論述體系中，信不僅是對法義的認同，也包含對佛菩薩功德（升稱）的接納。
由於前文設定的信心不分對象之差別，因此所有關於讚歎佛陀、菩薩等功德的敘述，都能被信受而無遺漏。
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本句討論信心的產生因素。
指出人們對法的信受有時受講法者外在相貌（形色端政）的影響，導致對同一法義的信受程度不同，而非單純依據法義本身在不同處的重複印證而產生信心。

此處討論的是關於「自在具足」之善業所感召的異熟果報。
論述者質疑為何在定義佈施等善業的果報時，僅強調「大財」（財富），而未將同樣屬於自在具足的「大朋」（廣交友）與「大屬」（眾多隨從）一併列入，旨在釐清佈施業與其對應果報的具體涵義與範圍。
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此處在討論「實作法」與「四攝法」在佈施實踐中的關係。
前者強調法義上的平等心，後者則強調具體的攝受手段（四攝）。
論著旨在說明，當四攝的手段已完備時，佈施的表現形式雖不同，但其核心義理與前述的平等心並不衝突。

本句討論在瑜伽師地論的法義分析中，對於「大勢果」（指強大影響力的果報）的描述，雖然多種說法在實質上都成立且可信，但由於導致該果的因緣（所因）有所差異，因此在論述時不能混為一談，必須依照對應的因緣分別予以分析。
。
本句強調菩薩在利他時需具備「安住」有情的能力，即根據對象的根機與處境，將其安置在適合修行或接納法義的狀態中。
若僅有神通或能力而缺乏調適手段，導致化眾者無法在日常生活中隨順正法，則其利益是不完全的，不符合瑜伽師地論中對「熾盛」利益的定義。
。
本句強調菩薩道與小乘自利之道的區別。
在《瑜伽師地論》的體系中，菩薩是以「利他」為核心的修行者，若心念僅止於自身的解脫（自利），則會形成一種心理或法義上的障礙，使其無法圓滿菩提心，無法進入大乘的究竟境界。
。
此句強調菩薩道的核心在於「利他」。
在瑜伽師地論的體系中，菩薩與聲聞、緣覺的區別在於其發心不僅是為了自解脫，而是以度盡一切眾生為目標，將利他視為修行之主體。
。
本句強調修行者在具備教化能力後，必須將其付諸實踐。
在瑜伽師地的修行體系中，真正的「隨順」是指行為與法義、責任相契合；而「熾盛」則是指法力與慈悲心在利他行為中充分顯現。
若有能而不用，則未達成真正的隨順與熾盛。
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本段探討菩薩在化導眾生時的「能」與「不能」。
強調菩薩雖在主觀上感到能力不足（無知無力），但只要能隨順眾生的根機而使其安住於正法（善能安處），即可成就菩薩事業。
這說明瞭菩薩行的核心在於「隨順」與「利他」，而非僅在於個體的強大能力；同時也區分了「能作事業」與「名號熾盛」的不同層次。
。
本句解釋「熾盛」之義。
在瑜伽師地論的脈絡中，熾盛（taptī）不僅指熱力，更比喻一種能使眾生或法相從未成熟轉為成熟的轉化力量，此處將其與「智慧力」聯繫，強調智慧對根機的成熟作用。

此處定義積累福德的三種核心正行。
在瑜伽師地論的體系中，施、戒、忍是獲取世間與出世間福德的基本基礎，旨在透過利他與自律來淨化業力，為後續的智慧修行奠定基礎。
。
本句在論述六度波羅蜜的分類。
在瑜伽師地論的框架中，前五度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定）雖需智慧輔助，但其核心功能各異；而第六度「般若」則是純粹的智慧，是將前五度轉化為波羅蜜（到彼岸）的決定性因素，故稱智唯一種。
。
此句為論書之簡略寫法，指涉前文或他處已對「精進」、「靜慮」以及與福智相關的修行分法進行過詳細定義，故在此不再重複，要求讀者參照相關文本以維持論述之精簡。
。
此處在論述修行或果位之構成，將其分為「福」與「智」兩類。
福（福德）指因善業而獲的世間或出世間利益，智（智慧）則指對法理的正確洞察與覺悟。
在瑜伽師地論的體系中，強調福智雙修方能圓滿成佛。
。
此處在對前述六項內容進行分類判讀，將其區分為「福」與「智」兩類。
在瑜伽師地論的體系中，福與智是修行與解脫的兩個重要面向，前者側重於積累善業與資糧，後者側重於對法性的洞察與覺悟。
。
本文旨在校正前文對某項分類的定義。
在瑜伽師地的體系中，區分「福」與「智」至關重要。
福（福德）是指帶來善果的功德，而智（智慧）是指能破除無明、覺悟真理的認知能力。
此處指出前五項屬於福德類，第六項則屬智慧類，以正其文義之偏差。
。
本文處於瑜伽師地論的邏輯推論（因明）討論脈絡中。
所謂「遍策」是指能成立普遍規律的推論（遍），以此作為論題，因此其分析結構分為兩個部分（通常指正面與反面，或宗與因）。
。
此處在論述修行階位或功德的分類，指出前述的三項內容屬於「福德」範疇，且此種定論在法理上是明確且不變的。
。
此處討論修行資糧的歸類。
在瑜伽師地的體系中，精進與靜慮是成就智慧的必要條件（通導），因此將其功能歸入「慧」的範疇。
而「策福」在此處被視為隱含在內或不便詳述，故不另設「通福」之說，旨在釐清修行資糧之邏輯結構。
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此句為論著中的總結性陳述，指引讀者回顧前文對「遍策」這一特定修法或思惟方式的定義與論述，確認其義理已明確交代。
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此句為論著中的引用註記，指作者在論述某法義時，參考並摘錄了《對法論》第二卷中的相關內容以作佐證或彙整。

本句討論修習慈心的基礎。
在瑜伽師地論的體系中，強調定力（靜慮）與慈心的結合能產生深厚福德。
而佈施等外在福德行，在心念散亂（散心）之時，缺乏定力支撐，無法達到與靜慮結合的深層功德，故在此處不予論述。
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此處討論在論述或教法傳承中，若僅具備顯著的文字記錄（顯文）而缺乏其他輔助證明，在特定的論理分析或義理推導過程中，依然是可以成立且不影響整體論證的。

本段在解析證悟正覺所需的條件。
論中強調福德（福智）是成就菩提的必要條件（勝因），而將「異熟」（指由過去業力導致的果報身）排除在正因之外，因為異熟僅是生存的基礎，而非直接導致覺悟的修行因。

本句討論如來在現法中進入涅槃（現法涅槃）時，對眾生及法界的影響。
在瑜伽師地論的體系中，強調如來之功德與菩薩之行相呼應，如來雖證入涅槃，但其所成就的世出世間法，仍需透過菩薩的接引與化導，使眾生成熟而獲益。
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此處論述修行次第之重點。
在瑜伽師地論的體系中，自利階段強調以發展智慧（般若）為核心，透過對法理的澈底洞察來斷除煩惱，達成個人解脫，這是利他（利眾生）之前的基礎。
。
本句說明自利與利他的轉化關鍵在於「心所」的驅動。
在瑜伽師地的修行體系中，單純的自利行（如修習禪定、智慧）若能將「悲心」作為主導動機，則使原有的自利修行在性質上轉化為利他行，體現了大乘菩薩將自利與利他相結合的修學特質。
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此句呈現論書中對「自利」概念在不同階段、不同層次的辨析。
在前卷（通常指初學或較低階段）中，執著於小乘自利、脫離生死之私慾被視為菩薩道上的障礙；而在本處（現法）則是指菩薩為了利他，必須先建立正確的自利基礎（如修習正法、積累功德），此時的自利是成就菩提的必要手段。
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本句解釋修行路徑的特質，強調在瑜伽師地論的體系中，修行者並非單純追求個人解脫（自利），而是將自利與利他圓融。
同時，智慧（智）與慈悲（悲）被視為修行的最高指導原則，而這種設定是基於對不同法義層次（義別）的區分而然。
。
此處在討論修行果位或法門的屬性。
作者釐清「自利」的義理定義，強調自利並非指在單一法相中完全排他地僅存自利，而是在整體法義脈絡下的定位，避免將自利狹隘地理解為與利他完全對立或孤立的單一法。
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本句在討論修行路徑中的不同障礙類型。
重點在於區分「自利」與「利他」的動機差異。
在瑜伽師地論的體系中，若修行者缺乏菩提心的利他精神，僅追求個人解脫，其所面臨的障礙性質與具備利他心但仍有遮掩的障礙是不同的。

本段討論在欲界修習法門時，關於「他世」利益的界定。
強調即便在輪迴中獲得財寶或優良色身（自體具足），只要仍處於欲界或色界，就無法脫離憂苦。
此處的「自利利他」是指透過修善因在後續世間獲得善果，屬於世俗層面的善果，而非究竟解脫。

本段討論「畢竟」之義。
在瑜伽師地論的體系中，「畢竟」指達到最終目的。
即使在已證得阿羅漢果的「無學身」中，雖然煩惱永斷（無漏），但仍可能因無漏道的增上緣而生起有漏的世間善法（如維持生存或教化所需的善行）。
由於此時已至極果，不再有煩惱生起，故此種狀態仍屬於「畢竟」的範疇。

本品旨在闡述事物最究竟、不變的真理（真實義），在《瑜伽師地論》的體系中，通常涉及對現象及其本質（空性或實相）的深層剖析，以區分世俗假名與究竟真理。

此句為論書的結構說明，明確指出當前討論的內容在《菩提分持》這一大體系（共十六品）中所處的順序位置，屬於瑜伽師地論中對修行次第的詳細分類編排。
。
本句旨在說明如何判定「真實義」。
在瑜伽師地論的體系中，需結合文本說明與三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）來判讀。
此處強調「遍計所執性」——即眾生因妄想而虛構出的實體——在真實的法性中（法爾體）是完全不存在的。
。
此句涉及瑜伽師地論及大乘瑜伽行派的「三性質」理論。
在此語境下，說明對現象的分析需區分依他起（依賴條件而生）與圓成實（事物真實本質）兩種諦相，以確立對「有」的正確認知。
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此句強調在瑜伽師地論的修習或對法義的觀察中，必須秉持誠實、不妄稱的態度，對現象的有無進行如實觀照，不應為了追求特定境界而造作或隱瞞。
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此句為論書的章節標題或導引，旨在宣告接下來將進入對「真實義」的詳細論述。
在《瑜伽師地論》的體系中，真實義通常指向對事物本質、勝義諦的深刻剖析，用以對治對現象的虛妄執著。
。
此句為論書中的編排疑問，旨在探討瑜伽師地論在論述「自利與利他」的實踐之後，接續闡明「真實義」（究極真理）的邏輯次第，體現從行持到體悟的漸次進階。
。
本句闡明論著的編排邏輯：在瑜伽師地論的體系中，首先討論「行」（修行實踐），即如何透過自利與利他來運作；但實踐（行）不能盲目，必須建立在正確的理論（理）基礎上。
因此，在論述完行法後，必須進一步對「真實義」進行辨析，以確保修行不偏離正道，達到理行相依。
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此句為論著的編纂說明，指出後續各個品項的組織結構與詳細論述邏輯，皆遵循前文已設定的模式或規範。
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此句說明經典編排的次第，採取由淺入深、由行入理的教法結構：先從基本的慈悲與戒律（不殺）等修行實踐入手，隨後才進入四聖諦的真理分析以及如來性（佛性）的究竟實相。
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此處為論著的結構說明。
作者指出在佛經中存在多種類似的表述方式或案例，為了讓讀者明確理解，採取先舉例（前品）後解析核心義理（後明真實義）的編排順序，以確保對法義的理解不被表象所誤導。

此處討論名相的成立依據。
在瑜伽師地論的體系中，探討事物名稱（姓）如何對應其實體或特質，此句指第一種依據是基於「如所有」的狀態，即對象之實然性質。
。
此處討論在瑜伽師地論的認知體系中，如何透過對「盡所有性」（所有現象的總稱）的觀察來建立正確認知。
區分了「無分別智」（直接契入實相，不經概念區分）與「緣理之智」（透過分析道理來認知實相）兩種層次，強調觀照必須符合對象的真實性質（稱實性）。
。
此處論述瑜伽師地論中關於「四智」的分類。
後得智（後得智）是對立於前得智（第一波羅蜜多/圓融智）的智慧，其特點在於雖已證悟空性，但仍能運用分別心去觀察世間種種現象（事境），以利於度化眾生。
此智能涵蓋所有現象的性質（盡所有性），故名。
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此處說明在解析大分（較大範圍的內容）時，採取將其分為「理事二智」的分析框架。
事智（事智）指對現象、名相等具體事物的觀察與辨析；理智（理智）則指對深層真理、本質空性或總相的領悟。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分理事是為了精確對治不同的執著，達到圓滿的智慧。
。
本句說明在瑜伽師地論的體系中，透過對四諦（苦集滅道）、十六諦（四諦之深化展開）及三空門（對象之空、法之空、空之空）的觀照，所獲得的智慧能如實見到事物的本質，此種如實觀照的特質即稱為「如所有性」。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「八觀」之心的性質。
雖然在名相上屬於「後得」（即在初得定慧後產生的隨順智），但因其對象是出世間的真理，且在見道過程中能契入真如實相，故其性質被界定為「如所有性」，強調其雖然是後得，卻與真如本質相應。
。
此處討論的是「盡所有性」的認知層次。
在瑜伽師地論的體系中，修行者透過對對立法（如常與無常、有漏與無漏）的區分，在不落入相執的狀態下，以世間智初步領悟真如的特質，以此對治對一切法之執著，最終導向所有法之空性（盡所有）。
。
本句在論述瑜伽師地論中關於「智」的分類。
後得智是指在禪定（前得）之後，恢復到日常意識狀態時所運用的智慧。
此處將其區分為「世間」與「出世」兩類，用以區分一般的世俗認知與基於解脫道而產生的出世間知見。

此處討論瑜伽師地論中關於「真實」的分類。
世間所成真實（Laukika-samvṛtti-satya）是指基於世俗約定而成立的真理。
它在世俗層面是有功能的、存在的，但其本質是依賴條件而生，並非勝義諦。
修行的關鍵在於在認可世俗運行的同時，去除對其恆常不變的執著（除所執之法）。
。
此處討論名相與實義的區別。
在世俗共相的認知中，被認可為存在的稱為「真實」，但在瑜伽師地的分析中，這種對「有」的執著與認同，正是構成「有漏法」（受煩惱牽引、不淨之法）的基礎。
。
本句討論法相的屬性判定。
在瑜伽師地論的分析框架中，判定一種法是否屬於「出世間」，其標準在於該法是否具備「無為」（非因緣和合）且「無漏」（不染著、不生滅）的特性，且此屬性是由理路推導而得之結論。
。
本段討論認識論中的「真實」獲知方式。
在瑜伽師地論的體系中，真理的成立需依據正確的量法（量論）。
透過三種量（現量、比量、聖教量）所認定的義理，無論是屬於世俗有漏或出世間無漏、是有為法或無為法，只要符合道理推論且能被證實，即稱為「道理所成真實」。
。
本段論述「煩惱障淨智」的所行（對象）。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱障淨智是指透過斷除煩惱而獲得的清淨智慧。
其證悟的真實體涵蓋了從二乘加行到三乘究竟所得的所有聖智及其對象，包括對四諦、涅槃等真實理法的徹悟。
。
本句在瑜伽師地論的體系中，區分了心意識的層次。
將修行過程中的加行智（有漏但能導向無漏）、最終覺悟的無漏二智（如道智、果智）以及最終的涅槃寂靜狀態，定義為超越幻象、不變遷的真實體，以此對比世間有漏的虛妄法。
。
本段論述瑜伽師地論中關於「所知障」淨化後的認知成果。
所知障是指對真理認知不足的遮蔽。
當此障礙被除除後，會產生兩種智：一是直接契入真理的「無分別智」，二是從真理回歸對現象界觀察的「後得智」。
最終導向的真實體是「無為真如」，這是一種超越了所有漏掉（煩惱）與有為法的絕對真理狀態。
。
本段討論在瑜伽師地論的體系中，關於「無為」與「有為」的取捨區分。
重點在於區分「斷障所得的無為果位」與「能覺知、能轉化的智慧」。
若僅聚焦於斷除煩惱與業障後所呈現的寂靜無為狀態，而捨棄了對有為法能通達的智慧，則陷入僅能體認無為而不能於有為法中運作的境界。

本句為論書對「世間」之定義與性質的探討。
在瑜伽師地論的體系中，需區分世俗假名與勝義真實，此處旨在分析世間現象在何種條件下被認定為真實，以破除對現象界的執著。
。
本段在解析世俗對「實體」或「同性」的認知過程。
在瑜伽師地論的體系中，區分了世俗的假立（假名）與真實的體性。
此處說明世俗認知的「真實」往往建立在羣體的共識（眾共許）與習慣（串習）之上，而非究極的真理，旨在分析世俗心識如何透過語言與慣習建構對事物的認知。
。
本句討論的是對「四大」名相的正確辨識與決定解。
在瑜伽師地論的分析框架中，修行者需對物質組成（地水火風）有精確的觀察，排除混淆，將某種元素認定為其本身而排除其他非本質的屬性，以達到對法相的正確認知。
。
本句強調論述之法義具備傳承的權威性與普遍的認可度，非後世隨意臆造，旨在證明所論之理符合法性真實，具有不可撼動的依據。

此段在討論心意識的活動狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「尋」是指心念初步地向對象趨向（尋覓），「伺」是指心念持續地在對象上維持（伺察）。
此處旨在定義在欲界心識運作中，如何判定一個人處於「能尋伺」的狀態，即從無此心法轉為有此心法的過程。
。
此處在論述心意識在不同定境中的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，尋（vitarka）與伺（vicāra）是心意識在未達四禪定前、仍有粗著或細著於對象的心理活動。
當心意識仍處於欲界層次而對色界對象進行觀照時，尚未達到止息尋伺的定境，故稱之為「住尋伺」。
。
此句在解析心所的運作狀態。
在瑜伽師地論的體系中，探討心法時需區分「法相」與「行法」。
此處旨在界定當心意識處於「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的審視）這兩種心所作用時，對應的修行者或意識狀態。
。
本句在論述心法之修習階段。
尋伺（Vitarka-vicāra）是指心在對境時的粗著與細審。
在此語境下，「住」表示處於該階段，而「成熟」則是指該心法的功能已發展完整，足以作為進階定力或智慧的基礎。
。
此處解析「異生位」在聖者視角的特質。
在瑜伽師地論的體系中，聖人因證得無漏慧，其心境已脫離凡夫（異生）那種極度散亂、僅在名言義理中打轉的狀態，強調聖道與凡夫位在心靈定力與智慧上的本質差異。
。
本句討論教法傳達的對象與方式。
由於異生（凡夫）心念不集中、易散亂，對詳細的論述、義理分析較感興趣或能產生認同（樂論義），因此在對治或教化異生時，必須採取符合其根機、能令其安住的教法方式。
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本段討論聖者在證悟後的認知狀態。
在瑜伽師地論的量論體系中，雖然聖者仍保有各種量（認知方式），但由於已獲得現量證得（直接經驗），不再依賴推論（比量）或語言傳達（聖言量）來確認真理，因此這些間接的量在聖者身上所佔比例極小。
。
本句分析凡夫在認識真理時的認知特質。
凡夫因未證得聖道，無法直接透過現量（直覺）體悟真理，必須依賴「比量」（推論）來接近真理。
所謂「理極成」，是指透過邏輯推演達到能成立的極限結論，這正是凡夫在比量道上能達到的最高認知狀態。

此處討論修行過程中「有漏」與「無漏」智的關係。
強調最終證得的無漏智（解脫智）並非由有漏的加行智（尚未斷除煩惱的準備性智慧）直接轉化而來，而是透過特定的轉依或斷除煩惱後方能顯現，區分了修行階段的工具智與最終的果位智。
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本句討論煩惱（Klesha）如何作為障礙，遮蔽了清淨智慧（Pariśuddha-jñāna）對真實理性的體認，使修行者無法與「無為涅槃」這一離苦寂靜的境界相契合。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過除去煩惱障，才能顯現原本具足的淨智。
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此處在討論修行階位中「加行」與「無漏智」的關係。
強調目前的修行狀態（加行）雖非直接的涅槃智，但具有導向無漏智的功能，是證悟涅槃的必要前行，且此加行過程被納入整體證悟的框架之中。

此處討論的是對「我」的錯誤見解（我見）。
「無性見」在此並非指空性，而是指將「我」視為與五蘊（此處強調數習蘊）分離的實體，認為我並不具有五蘊的性質（無性），進而落入「離蘊外有我」的常見錯誤認知。
瑜伽師地論旨在透過分析蘊的組成，破除對獨立、恆常實體「我」的執著。

本段旨在剖析「有」的虛妄性。
根據《瑜伽師地論》的體系，世人將「假說自性」（即暫時設定的名稱與屬性）誤認為是恆常不變的實體（自性），這種錯誤認知即是「執著」。
這種執著導致了名言分別的產生，使心意識在境界上起戲論，甚至將解脫的境界（涅槃）也落入「有」的計度之中，未能體悟其空性。
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本句探討「遍計所執性」的本質。
在瑜伽師地論的三性體系中，遍計有是指心意識將不存在的虛妄法妄加賦予實體，形成錯誤的認同（執著）。
這種「有」並非真實的實體存在，而是一種基於錯誤認知而產生的語言邏輯與心理投射（戲論）。

本段旨在論證「非有」的義理，核心在於破除對「自性」的執著。
根據瑜伽師地論的體系，物質（色法）被認為是透過「遍計」而假立的名稱。
由於在實相中找不到任何獨立、恆常的自性（無事無相），因此名言所依據的對象不存在，最終導向「計有」之色法在實相上皆為「無所有」，即「非有」。
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本句闡述中道的實踐在於破除兩極的對立執著。
無論是落入「恆常有」的單邊，還是落入「斷滅無（非有）」的單邊，在本質上都屬於遍計所執性（妄想分別）。
聖者透過智慧覺察並除去這兩種極端的執著，體現出不偏不倚的中道義理。

本段區分了兩種不同的「空」義。
在瑜伽師地論的體系中，為了導向菩提，需區分「遍計所執性」的空（即破除對虛妄名相的執著）與單純的「非有空」（斷滅空）。
前者是正向的方便法門，旨在消除妄執以顯現真如，而後者易落入虛無主義，不適合作為菩提之方便。
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此句解釋菩薩修行中「般若智慧」的地位。
在《瑜伽師地論》的框架下，修習對空性的理解（修空之慧）並非目的，而是作為達到覺悟（菩提）的必要手段與方法（方便）。
「一行三字」指涉特定的修行次第或核心要義之總結。
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此句為論書中常見的設問方式，用以引出後文對前述論點的因果分析或法理依據，旨在透過問答形式使論證結構更為嚴謹。
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本句探討菩薩行如何透過「空慧」（對空性的智慧）來超越生死。
在《瑜伽師地論》的框架下，強調修行者在利他（成熟有情）與利己（成熟佛法）的兩種行持中，必須以空性觀為基石，如此才能在參與世間救濟的同時，不被煩惱與生死相縛。
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本段論述菩薩在生死中教化眾生的高度境界。
其核心在於「不著」：菩薩雖處生死，但以明瞭生死的智慧來救度眾生，而非僅因恐懼無常而逃避生死；同時在追求涅槃的過程中，亦不將涅槃視為一種定著的對象，達到出離與不著的圓融狀態。
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本段論述菩薩修行中「智慧」與「利他」的必然聯繫。
若對生死的實相缺乏如實知見（空性與無常），便無法在面對生死時保持平等心，進而無法實踐成熟佛法與有情的「四行」（通常指四種利他行持）。
強調智慧是脫離輪迴、成就圓滿菩提的前提。
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此句描述大乘菩薩或聖者之境界：既能透過般若智慧斷除煩惱而不再墮入生死輪迴，同時又不捨世間，運用方便法門使佛法在世間普及，並導引有情眾生成熟至覺悟之境。
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此句說明聖者（或修行至特定位者）與凡夫的根本區別在於「惑」的有無。
凡夫因起貪等煩惱而造業，導致入生死流；而聖者已斷除此類惑，故能脫離生死。
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本句說明菩薩雖在世間行菩提心，但因具足般若智慧，能破除執著，不被煩惱與業力牽引而陷入生死輪迴，從而在實踐中即體現出不退轉的涅槃境界。
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此處論述菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在對待「生死」態度上的差異。
二乘以厭離生死為首要目標，追求快速解脫入涅槃；而菩薩雖亦知生死無常，但因具足大悲心，願留在生死之中度眾生，故其對生死的「厭背」程度與急迫性不如二乘。
此處強調的是菩薩以悲心轉化厭離心，而非缺乏智慧。
。
此句闡述菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在願力上的根本差異。
二乘追求個人解脫、速入涅槃以離苦止息；而菩薩則以大悲心為基，發菩提心，將度化眾生視為優先，故在覺悟後不即刻入滅，而是在生死之中行菩薩道。

此句為論書的結構過渡語。
在《瑜伽師地論》及其略纂中，-「翻解」指對同一義理或對象進行不同層次、不同角度的重複解析，以確保學習者能由淺入深地掌握複雜的瑜伽師地法義。
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本句論述「空勝解」（對空性的正確理解）對菩薩心境的轉化作用。
因契入空義，菩薩能超越對涅槃的恐懼（如對寂滅的陌生感）與對涅槃的執著（如對解脫的貪著），達到中道心境。
同時指出即便在修行階段尚未圓滿、缺乏大方便的初級階段，只要習得空勝解，亦能建立正確的見地。
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此句為論書之目錄或標題，標誌進入對「覆淨」之前導義理（前義）及其詳細解釋的討論。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常先論述前導條件或基礎定義（前義），再進入核心法義的解析。
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此句為論書的結構導引（綱領），說明對特定法義進行「正解」時的論述順序。
將相關項目合併解釋以示共性，將獨立項目分開解釋以示差異，體現了瑜伽師地論嚴謹的分類與分析體系。
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本段討論菩薩在習得「空性勝解」後對涅槃的心理態度的轉變。
由於洞察萬法皆空，菩薩不再將涅槃視為一種對立的、需要逃避或強烈追求的對象，從而破除對涅槃的恐懼（怖畏）與執著（願樂），達到中道且自在的境界。
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此處討論的是修行者在高度智慧（慧）導引下的心境。
當修行者完全徹悟生死實相並具足解脫能力時，不再將涅槃視為一個需要追求的目標或對立的對象，從而超越了對涅槃的「願樂」執著，進入一種不即不離的中道狀態，避免落入對寂靜地的另一種執著。
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此句為論書中的總結性說明，指出目前的論述內容是將前述的第一項與第二項義理進行綜合分析與解釋，旨在使讀者將分項論述統合成一個完整的理解體系。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後續的論證、比喻或經論依據，以確立前文所述法義的正確性與真實性。
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此句為論書中的導引語，指引讀者若需深入理解前述義理，應參照相關的準據（如經論原典）及其詳細的解釋說明。
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本文解析菩薩在修行過程中可能產生的障礙。
若菩薩未能正確認知生死的本質，且被煩惱牽引，會將涅槃誤認為一種虛無或失去，進而產生恐懼感。
這種心理障礙導致其無法建立「勝解」（正確且堅定的見解），而缺乏對涅槃的希求心，則無法在實踐中契入清淨境界。
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本句闡述無明（無智）與輪迴的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，無智是指未能覺悟真實法義，導致無法斷除煩惱與習氣，使其在三界（多處）中持續受報、輪迴不息。
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此段討論菩薩修行中若缺乏「大悲心」而產生對個人解脫（涅槃）之執著，將導致其無法履行菩薩道中「成熟佛法與眾生」的使命。
在《瑜伽師地論》的語境下，強調菩薩必須以利他為優先，若追求私利之涅槃，則背離了菩薩的本願。
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此句描述菩薩行之「悲心」與「願力」。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行者雖具備解脫能力，但因大悲心而自願不入個人解脫之涅槃，將自身置於生死輪迴中，以度化眾生為目標，體現了從個體解脫轉向利他救度的菩薩道精神。

此處為論述結構的分析，討論如何將前述的法義（正解與空慧）整合，以確立對文本結構（三段文）的邏輯分析，旨在透過對空性智慧的正確理解來剖析論著的編排。
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此句為論書的結構說明，指出在探討該法項的「義」（即內涵、理則）時，將其內容邏輯地劃分為四個階段或部分，以利於修習與理解。
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此處為論書的結構說明（章法解析）。
作者解釋在對文本進行總括性分析時，原有的三段結構在詳細對照義理後，被細分或重組為四段，旨在說明論述順序與編排邏輯的變更。
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此處為論疏之註解，說明文本結構。
作者透過分析「當知此中」之後的內容，採用「反面論證」（反知）的手法，藉由排除不淨或說明對立面，來界定並確立「淨義」的確切內涵。
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本段討論修行者在認識「空性」與「生死」之關係上的對照。
-「反解」是指因未證悟空性而導致的輪迴狀態（迷）；-「合解」是指證悟空性後所達到的解脫狀態（悟）。
此處將「雜染心流轉」與「於涅槃不怖畏」相對立，說明空慧是破除生死怖畏、止息輪迴的關鍵。
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此句討論修行者如何透過對「無常」的觀照來斷除對生存的渴愛（厭生死），進而迅速達成解脫。
文中提到的「反解合」是指在瑜伽師地的修行次第中，將原本合在一起的執著或錯覺予以拆解、分析並轉化的過程。
強調進入涅槃應是隨緣而至的解脫，而非將涅槃視為另一個可欲求的對象而產生「願樂」之執著。
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本段論述修行者若對涅槃產生怖畏心（即對寂滅狀態的誤解或執著），將導致修行資糧不足，無法脫離輪迴。
這是一種「反解」，即對法義的錯誤認知，說明正確的智慧（正解）與錯誤的恐懼（反解）如何決定修行者的去向。
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本段論述菩薩道與聲聞、緣覺之區別。
若修行者缺乏對眾生的悲心，僅追求個人的解脫（離樂），雖能快速證得涅槃，但這種「小乘」的傾向會使其脫離菩薩的四種成就目標（尤其是度化眾生），導致無法圓滿佛法之正果，亦不能利益有情。
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此處為論述邏輯的轉折。
作者透過「反解」（從反面論證）的方式，指出某些菩薩因缺乏「大方便」（指能迅速導向覺悟的強大 skillful means），而無法高效地達成無上正等菩提。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行次第與方便法門的配合，缺乏大方便將影響證悟的速度與品質。
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此句為論書的過渡語，說明接下來將討論第三種解釋方式（解四義）。
作者指出，該義理並非憑空而來，而是透過邏輯推論（理）與對經典文字的比對（文）來論證其正確性。
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此句為論書的結構分析，說明在論述體系中，首先透過對四種義理的正確闡明，來建立整體論述的宗旨與核心論點（立宗）。
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此句為論書的結構指示。
作者提醒讀者，在接下來的論述中，會採取「反解」的論證方式（即透過否定對立面或反向推導），目的是為了更深層地闡明前文所提到的義理，使論點更加嚴密。
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此處為論書的結構導引，說明接下來將針對前文提到的兩項重點進行詳細釋義，而第一部分的核心在於「反解」的四種分析方法。
在瑜伽師地論的論理體系中，反解是用於破除誤解或從反面切入以證明正義的分析手段。
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此句為論書的結構標誌，指出接下來進入核心內容，針對前述提到的四種義理（四義）進行正式的詳細解釋。
在《瑜伽師地論》及其略纂體系中，這種分段標記有助於修行者與學者釐清論述次第。

本段討論修行者在獲知「無我智」後，如何觀照萬法。
所謂「一切品類平等」，是指在無我智的視域下，破除對法相的執著，體認到所有現象（品類）在空性或無我之理上是平等的。
後句「唯取其事」旨在限定這種平等的定義，是指在分析法相或事相的層面上採取平等視角，而非混淆名相或否定區分。
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本句描述在瑜伽師地論的三性體系中，修行者在證悟後應超越對名相的執著。
當實相被體悟時，應直接契入真義，而非停留在對「依他起性」與「圓成實性」這些概念名稱的邏輯思惟或對立區分中，以避免落入戲論。
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本句說明菩薩透過「無我」的智行（智慧與實踐）來觀察一切境界的義理，打破對象與主體的對立與執著，從而證得平等見與平等心。
最終導向「最勝平等捨」，即在不偏不倚、無差別心中，對一切眾生與法產生絕對的平心視之，這是瑜伽師地論中關於修行進階至平等心階段的核心描述。
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此段在討論『捨』在修行階段中的具體指涉。
在瑜伽師地論的體系中，區分捨作為一種心所（捨受）與捨作為一種解脫境界。
此處說明一種觀點，將入見道時最初產生的捨心，界定為心所層面的『捨受』。
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此處為論書中對前述觀點或假設的否定，旨在破除錯誤見解，以導向正確的瑜伽師地法義分析。

本段為論書的結構說明，旨在將具體的修行實踐（成就佛法及利他）與六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）的理論框架進行對照配對，以明確在不同修行階段或對象上應對應採取何種波羅蜜的實踐。

此處在討論佈施或酬報恩心的條件。
論述區分了單純的慈悲佈施與基於恩義的酬報，強調在具備能力的情況下，對有恩之人的現前報答亦屬於一種行為模式，並在分析其背後的心理動機（如是否夾雜欲樂）。
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此處討論的是菩薩或聖者在度化眾生時的「方便」與「慈悲」。
即便在某些情境下看似缺乏能力，但為了順應眾生的根機與需求（隨彼彼事），會透過示現殷重的態度來鼓勵眾生或完成救度，不以自身能力的限制為由而捨棄救度眾生的機緣。
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此處描述心靈在面對慾望與能力不足時的微妙心理狀態，探討意識如何覺知自身的侷限性（無力），以及在覺知對方意願改變後，依然殘存的對酬報的渴求，屬於瑜伽師地論中對意識運作與心理細節的分析。

本句探討唯識三性質。
指出眾生因執著而產生的「遍計所執性」並非實有（非有）；而事物依賴因緣而生的「依他起性」以及事物真實不變的本質「圓成實性」則是確實存在的。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「破執」的論述邏輯：首先指出眾生對現象（諸法）產生的錯誤執著與語言定義，隨後透過否定這些定義（非之），最終導向「離言」的真義，即真正的實相不可透過語言文字來限定或捕捉。
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本段討論「離言」的論理路徑。
作者強調，真正的自宗義理在於超越語言文字的實相（離言之法）。
在論辯過程中，為了確立正義（自宗）並破除誤義（他宗），必須經過「簡非取是」（區分錯與對）的分析過程。
最後以反問句指出，若僅是用語言描述「離言」，仍處於語言之內，而非真正的離言實踐。
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此句在論議邏輯或法義推演中，強調任何論斷或修行的成立，必須建立在符合正理的依據之上，不可憑空臆測或違背因果實相。

此段討論瑜伽師地論中關於「離言自性」的論辨。
核心在於破除對「法」之實體的執著。
首先指出語言對法的描述僅是「假立」（假名），而非法的真實自相；進而推論至「無所有」，即萬法皆由緣起而生，無恆常不變的實體（自性），旨在引導修行者從名言執著轉向體認空性。
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本句在探討如何破除對語言與對象的執著。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需識別出語言（言）與其所指之境界（境界）皆為名言假立，而非實有。
這裡區分了對「語言運作過程（所行）」以及「語言所描述之對象（境界）」的兩種計著（虛妄認定），旨在引導修行者從名言執著中解脫，進入實相。
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此處為論著之結構分析。
作者透過否定「自性」（固定不變的實體）來破除外道對恆常我或實體的執著（外計），進而確立佛教關於法無自性、緣起空性的核心觀點（自宗）。
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本段討論對法之計著。
首先指出「計法」之謬誤在於將「假立」（暫時設定的名相）誤認為「自宗」（獨立永恆的實體）。
接著以能詮（語言文字）與所詮（指涉對象）的關係為例，論證名詞與對象皆為假名設定，並非真實境界，旨在破除對法之實有的執著。
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本句論述名言與實體之間的關係。
在瑜伽師地的判教體系中，強調對象（境）是透過語言（名實）而建立的認知。
所謂「所詮之境」是指語言所指稱的對象，但這種對象並非真實獨立存在（無自性），而是一種依賴名言而設定的假象（假建立），最終導向其本體即是「空」或「無」的結論。
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本段探討名言與實相的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「名」與「境」的錯位：當我們用語言（名）去定義對象（境）時，所計執的對象其實是虛構的（是非有），而非真實的自性。
此處旨在破除對「語言所指之對象具有獨立自性」的執著，說明語言的運作（所行）與其所指的境界，並非脫離了對象而獨立存在，亦非對象本身具有實體。
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本段討論瑜伽行派關於語言（名言）與對象（所詮）的關係。
區分了「名」與「實」的不相稱性，並指出「稱言」是指將物質等體性和合後的特徵賦予名稱，使語言能對應到具體的境界（所行），是用以分析認知如何透過語言建立對對象之認知的論理過程。
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本句討論的是名言與實相的關係。
論主（瑜伽師地論作者）在否定某種錯誤見解時，並非否定該事物（所詮）的本體存在，而是指出若要將其作為語言能描述的對象（言所行），必須存在一個「和合自性」——即由各種條件組合而成的現象相，而非指涉不可分或超越名言的絕對體。
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此處論述「遍計所執性」的形成機制。
在瑜伽師地論的體系中，遍計所執是指心意識在對象（所詮）上，由於語言名言的假立，而誤認出一個不存在的實體境界（境界義），將這種虛構的認知視為真實，即為遍計所執。
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本段討論語言（言）與其所指對象（境界）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在破除將「語言的表達」與「名色和合的現象」直接等同視為同一境界的錯誤認知，區分語言的指稱功能與實際的法性境界。
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本段討論瑜伽師地論中關於「三性質」的辯證。
論主旨在破除兩個極端：一是「實有論」（認為法有自性），二是「虛無論」（認為法完全不存在）。
透過區分「遍計所執性」（錯覺的實有）與「依他起性」（依條件而生的妄境），說明現象雖無自性（非實），但其作為妄想的顯現依然存在（非無），以此確立中道的見解。
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本句旨在分析名相與對象的關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討名言（名稱）與所詮（對象）的關係，旨在破除將名詞所指之對象視為獨立於心之外之實體（外境）的錯誤認知（計），以確立唯識或對名言假立的正確理解。
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本段旨在破除外道對於「有」與「無」的極端計執。
論者指出，外道所討論的「非有」或「非全無」仍陷於語言名稱的分別中。
即便否定了實有的「有」，但若心中仍執著於一個「非有」的概念（即和合而成的假相），這種計執本身就是一種「依他妄計」，因此不能將其等同於真正的「一切都無（空性）」。
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本段屬於瑜伽師地論的論釋，旨在透過「假名」與「無自性」的論證，否定外道對恆常、獨立實體的認知（外計）。
強調事物僅是依條件而建立的假名，並無獨立永恆的自性，以此確立唯識與中觀的破執邏輯。
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本句論述「名法」與「實法」的關係。
強調色法等現象是透過語言標記（假名）而建立的認知，並非具備獨立、不變的自性。
這符合瑜伽師地論中對「假名」與「實相」的辨析，旨在破除對現象實體的執著。
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此段描述外道在面對「空性」或「無自性」的論述時，因未能正確理解名言與實相的關係，而陷入「名言之外必有實體」的錯誤計量（虛妄分別）。
他們誤以為若某物不被稱作「色」，則必須在「色」之外另有一個獨立的自性（實體）來承接這個名稱，這正是對「自性」之執著與對名言邏輯的誤解。
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本段討論在瑜伽師地論的框架下，如何處理「自性」與「依他性」的關係。
論主強調，對象的性質並非獨立存在（非離彼別有自性），而是依他而生（依他性）。
雖然在語言與邏輯層面可以對其進行「是非」的分析，但這種分析是對其運作特性的描述，而非證明其具有一個實有的、可被計度（所計有）的獨立實體。

本段旨在破除兩種極端見解：一是「有見」（認為法有固定不變的自性），二是「無見」（斷定一切完全不存在的虛無主義）。
論者強調，不僅要否定自性的存在，更要否定對「無自性」這一觀唸的執著，以導向中道，避免落入對立的計較。
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此句論述「假名」與「依他」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，說明名言（假名）雖是虛妄，但其成立必須依據某種對象（依他）。
這是在分析名言的性質：它既非實有（因為是妄法假立），亦非絕對的空無（因為有依託而能成立），強調了名言成立的條件性。
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本句定義「遍計所執性」。
在瑜伽師地論與唯識體系中，指意識對現象進行錯誤的認知，將本不存在的「自性」強加於對象之上而產生的虛妄執著。
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本句旨在破除「斷見」或極端虛無論。
在瑜伽師地的判教框架中，強調法之性質並非絕對的無，而是「依他有」的緣起性空，即現象在依賴條件（緣）的情況下而成立，而非完全不存在。
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本段旨在破除「有」與「無」的兩種極端執著（邊見）。
首先否定單純依賴離言法而成立的實有；其次指出即便認為「非有」（無），若心存對「無」的執著，則仍有妄情在作運作，故不能落入單純的虛無主義。
此乃透過「非有非無」的中道判析，破除對法相的實有執著與對空性的斷滅誤解。
。
本句在討論三性質（三自性）的辨析。
指修行者需體認到「遍計所執性」是虛妄不存在的，而「依他起性」與「圓成實性」纔是真如的實相。

此句為論述體系中的「設問」環節。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討「有」並非討論世俗的物質存在，而是分析法相、名言與實相之間的關係，旨在釐清對「存在」的正確認知，以破除對實有的執著。
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本段討論智慧與語言法（言法）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討智慧是否獨立於語言表述之外。
此處強調若將智慧定義為離言或依他，其核心是在界定「能照」的覺知功能，即智慧對法性的照覺能力。
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此處討論在瑜伽師地論的體系中，如何正確對治或觀照法相。
強調「無分別智」是直接契入真實法、不落入戲論（妄想）的唯一途徑。
若要獲取「正緣」（正確的觀照對象），必須捨棄分別心的分別，依仗無分別智方能契合真法。

本句討論語言與實相的關係。
論者指出，凡是對現象（諸法）所建立的語言描述與定義，本質上都是「假說」（prajñapti），而非法之自性。
透過揭示語言的假名性質，用以破除外道將假名視為真實實體的「計著」（ clung to/conceptuality）。
。
此段討論名與實的關係。
論者在此分析：如果名目（語言標記）能決定所詮（被指稱的對象），那麼當我們使用「複數」的名詞來稱呼某物時，邏輯上必須對應到該物在實體上具有「多個」的體性，而非單一體。
這是在探討名相與實相之間的對應邏輯，以辨析名目的定義是否能直接推導出對象的實體狀態。
。
本句討論名與實的關係。
在瑜伽師地的分析框架中，同一法體（實體）可能因觀察角度、功能或層次的不同，而被賦予多種不同的名稱（名）。
這說明瞭「名」是為了方便詮釋而假立的工具，而非法體本身的本質。
強調「體一名多」的邏輯，旨在破除對名相的執著，導向對法體實相的認知。
。
本句探討名相（名）與實體（法）的關係。
強調「名」僅是為了方便溝通而設定的假名（假說），並非實有的實體。
同時指出，所有的詮釋與表達（詮表）並非依附於單一的法上而能獲得絕對的決定性，旨在破除對名相與單一實體的執著，符合瑜伽師地論對名法分析的精準辨析。
。
本句旨在說明「假名」的邏輯界限。
在瑜伽師地論的體系中，假名是用於方便指稱實相或現象的暫定名稱。
雖然名稱本身是虛設的（假），但假名必須對應特定的法相。
若將青色假稱為黃色，則違背了假名指稱對象的對應性，導致認知混亂。
這強調了在修行與論議中，即便使用方便法門，也必須符合法義的對應關係。
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此處在討論名相的假立與對應關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調名相的假立必須符合其功能與實體。
眼具有「照、了、導」的功能，若用「耳」這個假名來稱呼，則與其功能不符，在邏輯上不能成立。

此段討論名相與實體的關係。
強調法（現象/對象）的名稱（如眼、照、了、導）僅是為了方便說明而設定的假名或功能性描述，而非該法本身具有恆常、決定性的實體特徵。
在瑜伽師地論的體系中，這旨在破除對名相的執著，將關注點從名稱轉向法本身的性質與功能。
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此處討論的是關於特定對象（如某些天 beings 或化身）的外貌描述。
在瑜伽師地論的相應論述中，旨在說明形態的種種差異，指出並非所有對象都具備完整的標準特徵，有的僅具備單一器官（如一眼），用以界定其相貌的特殊性或不完整性。
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此句旨在說明視覺感官所獲知的對象（所目法）不具備恆常不變的實體性。
無論是近距離（等目）或遠距離（望）觀察，其感知結果皆為依緣而起的現象，而非實有，是用以破除對色法實有執著的論證。

本句出自瑜伽師地論之脈絡，旨在討論「假說」（prajñapti）與「自性」（svabhāva）的關係。
在瑜伽師地論的分析體系中，即便是一個假名設定（假說），其設定的內容或其定義的屬性在特定的分析層面上仍被視為具有其特定的性質（自性），用以區分不同的法相。
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本句在定義『法』的特定義項。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處的『法』非指萬法（dharmas），而是指作為傳達工具的教法、言語或法理說明，強調其『詮釋』與『導引』的功能。
。
本句在討論認識論中「名」與「事」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「詮之」（表達語言/名稱）與「所詮」（被表達的對象/體事）。
此處明確定義「事」是指被名相所指稱的實際對象或實體。
。
此處在定義「體」的範疇。
在瑜伽師地論的體系中，探討法的自體（Svalaksana）是用以區分法之本質與其隨緣產生的相狀（Svalaksana vs Samanya-lakshana），旨在釐清法在成立時最基本的特徵。
。
本句在說明瑜伽師地論中關於「別解」的結構。
在分析法義時，將其區分為能分析的主體與被分析的客體（有分），此處明確定義「有分」是指該法義中具備差別特徵的內容部分。

此句旨在說明《瑜伽師地論》中對於「自性」的破除邏輯。
論著透過對「色法」等現象的分析，證明所謂的「自性」僅是假名設定，並非實有。
此處強調的是透過邏輯推演，再次否定外道（非佛弟子）關於實體自性的錯誤計著，以確立法相的空性或依他起性。
。
本段在論述「假名」與「自性」的關係。
作者透過邏輯分析指出，若認為假名（假說）能對應到實有的自性（自性），則必須滿足「先有實體，後設名稱」的條件。
此處旨在破除對現象法具有恆常不變自性的執著，強調色法等諸法僅是依緣而起的假名，並無獨立永恆的實體。
。
此段論述旨在分析「名」與「實」的關係，採取名言破相的邏輯。
論者主張事物（所詮事）的存在依賴於語言的制定（假說名），而非具有獨立、永恆的自性（svabhāva）。
若認為事物是隨名而定，則推論出在名號建立之前，該事物在實質上並不存在，以此破除對「實體」的執著。
。
此處在討論名言（prajnapti）與實相的關係。
論述者旨在指出：若認為名稱是依附於既有的實體而建立，那麼在名稱出現前，該事物必須先存在；但若該事物本身即是由名言定義而成的，則不能說在名言之前已有實體，否則會陷入邏輯矛盾。
。
本句討論名與實的關係。
在瑜伽師地論的論述中，強調「假名」僅為方便指稱，並無實體。
若認為被名稱所指稱的「法事」（實體）會因為名稱的賦予而產生獨立的「自性」（永恆不變的本質），則違背了緣起性空的道理。
。
在瑜伽師地論的修習次第中，此句指透過邏輯推演或修行層次，由淺入深、環環相扣地將對法的執著或煩惱逐一破除，強調破除過程的遞進性與系統性。

本段討論的是「名」與「實」的關係。
論著旨在破除外道對「自性」的執著。
外道認為事物（色法）在被語言定義（假立）之前，就已經擁有一個獨立、不變的實體（自性），而語言僅僅是後加的標籤。
而瑜伽師地論旨在論證諸法無自性，名言（假說）與現象是相依的，並不存在脫離名言而獨立存在的實體自性。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的名相分析中，關於「假名」與「實性」的辨析。
文中旨在說明某些定義僅是為了方便詮釋而設定的假說（假名），而非色法本身的自性，是用於區分概念定義與物質屬性之間的邏輯關係。
。
本段討論認知形成的次第。
首先是生理上的感官接觸（色性），隨後是語言與概念的賦予（假說）。
這說明瞭意識對對象的「解」（認知）是建立在感官覺知（覺）與名稱定義（假說）之上的過程，符合瑜伽師地論對心意識分析的體系。
。
本段旨在討論認知過程與名相建立的關係。
論著透過嬰孩認知的例子，反駁那種認為必須先有一個獨立且恆常的「色性」（實體本質），才能在隨後建立「假說」（語言標記/名詞）的觀點。
這符合瑜伽師地論中對名色、認知次第的分析，強調認知與名相的建立並非基於一個先在的實體本質，而是依因緣而生。
。
此處探討認知功能的發展。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，討論意識（識）在接收感官對象（如色法）時，嬰孩因心智尚未成熟或缺乏認知基礎，無法形成對特定對象（色等）的辨識與覺知（覺解）。
。
本句旨在說明萬法之實相不可透過言語概念來捕捉。
由於一切法皆由因緣和合而成，並無獨立永恆的實體，因此其真正的自性（實相）是超越語言描述與名稱界定的（離言）。
。
此句為論書中的結構性說明，指出前文在論證過程中採取了三次「破除」（即破除對立或錯誤見解）的邏輯過程，並指引讀者參閱「牒文」（指導引或索引說明）以確認具體對應關係。

本句探討瑜伽師地論中關於「相」的定義。
在瑜伽行派的觀點中，現象界的特徵（相）並非自性真實，而是依賴條件（依他性）而成立的假名設定。
文中以「色」等特徵為例，說明其並非實體，而是屬於「假說相」的範疇。
。
本句探討三性質（三自性）的轉化。
圓成實性是事物超越假名與依他起後的真實本質。
當修行者能去除對「假名」的虛妄計著（所計處）後，便能體悟到依他起之性與圓成實性（真如）在體相上的統一。

此句在討論對「色法」實有與否的論辯。
論著中嘗試將損減的執著僅歸因於外在事物，但作者認為這種撥除（否定）實有見的論點缺乏足夠的論據支持，屬於邏輯上的無依。

此段探討三性質（三自性）的邏輯關係。
在瑜伽行派的體系中，假名（假說依他）必須依託於實相（圓成實）而成立。
若極端地主張只有假名而否定圓成實，則陷入「斷滅見」或「壞諸法」的謬誤，因為依他而生的現象無法在缺乏本質基礎的情況下獨立存在。
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本段討論三性（遍計所作性、依他起性、圓成實性）的關係。
其核心在於揭示「遍計」的虛妄性：雖然在現象層面看似遍計依附於依他起性或圓成實性，但實際上這兩種性（尤其是圓成實性）本就無所有法，因此遍計之能依其實是無根之基。
透過分析這種「能依」與「所依」的矛盾，旨在破除對一切現象法之實有的執著（即「壞諸法」）。

本句解析「惡趣空」的定義。
在瑜伽師地論及相關唯識體系中，惡趣眾生因深著於錯覺與執著，無法認可遍計所執的空性，且對於依他起性與圓成實性之空亦不信受，故稱為惡趣空。
此處強調的是一種因不信、不認可空性而導致的認知狀態。
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此為論書中常見的自問自答形式，旨在引導讀者進入對前述論點的因果分析與邏輯推導。
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此句論述三性質（三自性）的關係。
遍計所執性是虛妄的投影，故其「實性」為無；而依他起性（條件和合）與圓成實性（真如）在各自的義理層面上是成立的。
修行者需分辨虛妄執著與真實法性，方能正確體悟「空性」並避免落入斷滅空。
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此句採辯證論理，旨在探討「空」與「有」的關係。
若完全否定一切依他（緣起）與圓成（實相）的存在，則連「空」這個概念也失去了依憑的基礎。
這是在論證空性並非單純的虛無，而是基於緣起而成立的中道義理。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引導後文對「空性」之定義與理據的詳細分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，「空」並非指單純的虛無，而是指法無自性、依緣而生的特質，透過否定實有的執著來揭示事物的真實相。
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本句基於瑜伽師地論之三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）框架。
說明當修行者能消除對虛妄名相的依著（無依處）並停止主客對立的判斷（不分別）時，即可體悟到「遍計所執性」本質上的空寂，這是從妄想轉向真實智慧的關鍵轉折。
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本句旨在破除一種錯誤的認知：認為「空性」是指將依他起性與圓成實性全部撥除而導致的虛無。
在瑜伽師地論的三性體系中，遍計所執性之「空」，是指其缺乏自性，而非否定其所依據的依他起性或其內在的圓成實性。
若將依他、圓成皆撥除，則落入斷滅空見，導致無處可依且無法成立空性之體。
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此處討論的是對「空性」的誤解。
在瑜伽師地論的體系中，若對空性的理解偏差，將其視為一種實有的對象或陷入虛無主義，即屬於「惡取空」（錯誤地採取空見），這是一種遮見，而非正確的智慧。
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本句解釋瑜伽行派（唯識）關於「空」的觀照邏輯。
透過確立「依他起性」（事物依條件而生），來破除「遍計所執性」（將虛妄之相視為實有的執著）。
當修行者意識到現象僅是依他而起，缺乏自性，則能證悟所執對象的空性，從而斷除執著。
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本句論述三性質（三自性）之間的邏輯關係。
在瑜伽師地論的體系中，圓成實性（真如）並非獨立存在，而是透過對「依他起性」的否定與超越而顯現。
此處強調圓成實之「有」是基於對依他相的分析與排除，以此確立如實的真理認知。

此句討論的是對「想」（perception/conceptualization）的破除。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過分析色法等對象的虛幻性，導向「無所有」的體悟，旨在破除對現象世界的實有執著，使修行者體認到所感知之對象並非真實不變。
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此處討論的是對「空」的認知層次與執著轉化。
首先是對色、想等現象進行觀察，接著在聽聞「空」的教義後，需警覺到此時的「空」仍是基於對他人言論的依止而產生的執著（即對空的執著），而非真正體悟實相，旨在提示修行者避免落入「空見」的執著中。

此句出自《瑜伽師地論》，旨在透過詰問方式，分析「色法」及其「相」的窮盡狀態。
透過詢問「何者為餘」，是用來論證該類別的相狀已全部涵蓋，不存在遺漏，以確立對色法性質的全面界定。
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此處為論述過程中的質詢環節。
討論焦點在於「假說」與「實有」的關係，探討色法等現象在被賦予假名（假說）時，其所依託的實體（所依）是否具有實有性，以及前文對實有之定義中尚有未盡的餘義。
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本句探討三性質（三自性）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，色法等現象雖由因緣而生（依他起），但其假名安立所依據的真實本性（圓成實），在性質上與依他起性相對，即為依他起性之外的真實義。

本句討論瑜伽行派對於「唯事」與「唯假」的分析。
在依他起性（依他）的觀察中，雖然現象是依緣而起（唯事），但其被視為實體的認定則是虛構的（唯假），旨在透過辨析事物的虛實來破除對現象的執著。
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本句基於瑜伽師地論之判教，強調「依他起性」的特質。
指所有依賴因緣而生起的現象（唯事），其本質是虛幻的假名與暫時的組合，缺乏獨立、恆常的實體（真實有），旨在導向對空性的領悟。
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本句為論書之導引，指接下來將進入對「方明」（古印度數學、天文、度量等科學）中關於「圓成實有」（在此語境下指對物質空間、形狀、度量之真實屬性的圓滿認知與成就）的詳細論述。
在《瑜伽師地論》的體系中，方明作為五明之一，旨在透過對外在物質世界的正確認知，輔助修行者在世間生活與法義實踐中獲得準確的判斷。

本段討論對「名」與「實」之關係的執著。
在瑜伽師地的體系中，分析修行者如何誤將名目的表徵（名）與其所指的實體（實）視為完全等同或相稱，這種對名實關係的計著（計）即是論述之重點，藉由引用《轉有經》來闡明破除此類執著的理路。

本段探討瑜伽師地論中關於「遍計所執」的觀點。
旨在破除對色法（物質現象）自性的執著。
說明我們心中所構想的物質形態（遍計所想），在現實中並沒有對應的獨立、恆常的實體（自性），是以破除虛妄分別，導向真實見地。
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本句旨在破除對法之「自性」的執著。
首先否定無色法（如意識、空等）具有獨立永恆的自性，進而進一步說明在色法（物質法）中，即便是有香味等屬性，也並非是法本身固有的自性，而是依緣而生的現象，以此確立萬法皆空、無自性的論點。

此句為論著的文本對照說明，旨在明確指出《瑜伽師地論》或其略纂中提及的「義品」之具體出處，即源自於《阿毘達磨經》，用以確立法義的依據與引用來源。

此句為對論文中音譯名相的釋義，將較長的音譯名稱「散他迦多衍那子」對應至佛教傳統通用譯名「迦旃延」，旨在釐清人物身分，確保讀者能正確識別對象。
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此句旨在解釋特定人物或名相的社會背景。
在古印度種姓制度中，婆羅門內部 further 分為不同的種姓（Gotra），迦多延尼（Katyayana）即為其中一個著名的家族姓氏。
作者以當時讀者易懂的姓氏類比，說明其身分屬性。
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此處以世俗姓氏的分支來比喻種性（Bīja）的細微差異。
在瑜伽師地論的種子理論中，說明即便同類種子，其具體的性質或分佈仍有細別，並非全然相同。

此句為論疏之校勘對照，說明同一對象在不同文本或表述中使用的名稱差異。
因陀羅（Indara）為梵文名，在漢譯佛典中通譯為帝釋。
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此處為名相解釋，將梵語音譯名「伊舍那」（Īśvara）與其在佛教宇宙觀中的職能稱號「大自在天」對應，說明兩者為同一對象。
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此處為對經中名相的定義說明。
在論書語境中，將「世主」界定為世俗權力的最高統治者（人王），以釐清對話對象的身分。

此句為論書之設問，旨在引出對「八種分別」之定義與詳細分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，「分別」通常指意識對對象的區分、認定或妄想造作，此處導向對心意識運作模式的具體分類討論。
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此處處於《瑜伽師地論》對法相或性質的分類分析中，指涉事物本身固有的特質或本質，用以區分外在的因緣或假名。
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此處為論述之條目分類，旨在區分法相之異同。
在《瑜伽師地論》的體系中，「差別」是用於分析不同心法、心所或法相之間特質不相同之狀態，以便精確定義每項法義的特徵。
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在《瑜伽師地論》的分析體系中，「總執」是指對事物整體或概括性的錯誤認知與執著，與分執（對局部或個體的執著）相對，用以分析眾生如何產生對法之實有的錯誤見解。
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此處處於《瑜伽師地論》中關於名相或執著的分析脈絡。
在瑜伽師地論的體系中，「我」通常是指對五蘊之聚合而產生的虛妄執著（我執），是分析煩惱與破除我見的關鍵對象。
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此處在論述關於「我」的執著或名相。
在瑜伽師地論的體系中，「我所」是指將特定對象（如身體、財產、名聲等）視為「屬於我的」而產生的執著心，與「我」的執著共同構成對自我的錯誤認同。
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此處列舉的是構成煩惱或輪迴原因的特定心所。
在《瑜伽師地論》的體系中，「愛」是指對對象的渴求與執著，是導致繫縛與苦果的核心驅動力，通常與貪心相近但更強調追求與獲取的傾向。
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此處屬於瑜伽師地論中對於心法或特定修行狀態的分析，「非愛」是指對感官慾望、情感執著的捨離，是消除煩惱、進入定慧狀態的必要條件。
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此處處於《瑜伽師地論》關於心意識或心所法分類的論述中，「俱相違」指與某種特定心法或狀態共同存在且相互一致的相應狀態，是用於分析心法運作及其關聯性的術語。
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此句在論述修習對治法時，將方便法分為三類：第一類針對對法（現象、概念）的執著；第二類針對對人（我執、他執）的執著；第三類針對根源性的三毒（貪、瞋、癡）進行對治，呈現由表及裡、由相到質的對治次第。
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此處討論修行過程中運用「方便法」以對治不同層次的執著。
前三種通達（三通）是用於破除兩種執著（如我執、法執）的手段；而後兩者（四、五）則專門針對個體（人）的執著而設的對治方便。
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此句探討分別心與執著（法執、人執）對感果報的影響。
在瑜伽師地的分析框架中，區分了對「法」的執著（法執）與對「我」的執著（人執）。
文中指出特定的八種分別在運作時，若不伴隨法執，或在人執起作用時，法執本身並不直接導致業報的感應。
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此處討論的是在瑜伽師地論的框架下，如何透過「方便」的設定來對治法執。
文中指出「能生三事」的機制，證明瞭在此脈絡下將其設定為取法執著的對象，是屬於教學或修行的方便法門，而非絕對的實相。
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此句探討修行者在認知到「不善法」（如貪瞋癡等煩惱）的真實性質後，為何在實踐上仍無法完全捨離或不被其牽引。
在瑜伽師地論的分析框架中，這涉及對「見道」與「修道」之間差距的討論，即即便在理上通曉（見），在實踐上仍需透過修習來徹底斷除習氣（取）。
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本句討論在瑜伽師地論的心理分析框架下，不善法（惡法）產生的條件。
強調「執我見」（我執）是導致特定執取的核心因素。
若缺乏此種我執，則不會產生相應的執著；但其他類別的不善心法（如貪、嗔等）仍會導致對法或對對象的執取。
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本句討論在修行或法義分析中，區分「根本」與「方便」的適用情境。
在特定條件下（後三者），不能直接套用根本義，而必須依託方便法，因為兩者在生起效果（能生）與產出結果（所生）上存在本質的差異。
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此處討論的是對治或分析煩惱的次第。
在瑜伽師地論的分析框架中，某些心理狀態（後三者）雖非根本煩惱，但因其能誘發貪、嗔、癡這三種根本三毒，因此在法義分類上被視為「方便」（指作為導引或中間媒介的條件），用以說明煩惱生起的因果機制。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於感知與識的分析。
文中提到將特定法相納入「七分別相」的體系中考量，並指出前三種因素是產生「根」（感覺器官）與「塵」（外部對象）的條件，旨在釐清識之生起與根塵關係的因果邏輯。

此句解析分別心（vikalpa）與戲論（prapañca）的產生條件。
在瑜伽師地論的體系中，意識的妄作與戲論必須依據感官（根）並對準對象（塵）才能運作，說明瞭錯覺與妄念是建立在根塵接觸的基礎之上。

此處在討論瑜伽師地論中關於「想」（意識對象的表象）的依緣關係。
說明意識在形成認知時，必須有一個對象（所緣）以及一個依託的基礎（所依），以此來區分不同類別的現象，避免將單一對象與多種品類混淆。
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此段討論「名想」（名言分別）的攝受範圍。
區分了兩種層次的攝受：一種是僅限於單一生產週期（一生）的經驗，另一種是更廣泛的「有為法」攝受。
重點在於指出「所攝」這一概念不僅適用於世俗的有漏法，同樣也適用於修行中產生的無漏有為法（如四聖道分），以此界定名言分別在不同法性層級中的運作。
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此段在辨析「無漏」與「分別」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，無漏智慧與世俗的分別心（三分別）截然不同。
文中區分了「所生」與「所顯」：前者指邏輯上名稱的屬性歸類（眷屬），後者指認知過程中的對象（根塵），旨在釐清無漏法並非由染汙的分別心所構築，亦非單純的根塵對照。
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此處討論的是導致錯誤見解（邪見）的根源。
在瑜伽師地論的體系中，分析心意識的運作如何導致對「自我」的錯誤執著（我見），說明特定心所或意識狀態是產生執著之根源。
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本句闡明傲慢（māna）的生成機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，所有形式的傲慢（如比他人強、與他人相當或比他人弱而產生的心態）皆以「我慢」為基底。
所謂我慢，是指對「自我」這個虛構實體的強烈執著與認同，若無對「我」的認定，則無法產生任何形式的傲慢。
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此處分析煩惱的層級結構。
在瑜伽師地論的心理分析中，「我見」（對自我的錯誤認知）與「慢」（基於我見而產生的傲慢）是核心根源，其他形式的見解與慢心皆由此衍生而來。
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本句在分析心所或特定心理狀態的因果關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論特定條件（後三項）如何成為導火線，觸發貪欲、瞋恚、愚癡這三種根源性的煩惱（三毒），進而導致眾生在輪迴中受苦。

此句為論述對比，探討在瑜伽師地論的體系中，「總執分別」（對整體實有的執著）與「我所分別」（對自我所有物或屬性的執著）在「我見」這一核心上的區別。
詢問者旨在釐清兩者在計量對象與執著性質上的細微差異。
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本句在分析「執著」的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將執著分為總執（概括性的執著）與個別的執著（如人執、法執）。
這裡說明「我」（主體）與「我所」（客體/屬性）的對立分別，是屬於將現象誤認為實體的「人執」範疇，以此釐清不同層次執著的義理區別。
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此句為論書中的索引與參照，指出關於「尋思智」與「如實智」這兩種認知智慧的詳細論述，應參考另一部名為《對法抄》的文獻。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對法能對照、分析與如實領悟的認知過程。

本段探討瑜伽師地論中關於「三性」的辨析。
重點在於區分「假名設定」與「真實自性」。
在尋思所引的如實智中，修行者能覺察到在對色法（物質）等想事中，人們習慣將其假定為有固定不變的自性（自性假立），但實際上這僅是語言或認知上的設定，而非事物的實相。
透過這種認知，能破除對「依他起性」的實有執著，並揭示「遍計所執性」僅是虛妄的顯現。
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此處在解釋「八喻」中關於幻象的比喻。
以陽炎（蜃氣或熱氣造成的視覺錯覺）擬作水，用以說明事物雖有顯現之相，但實則無自性實體，旨在破除對現象的執著。