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此句為論疏的導引，說明作者將透過「四門」的結構化分析來闡釋《成唯識論》的整體義理，首先從論書成立的動機（論起所因）切入，符合論述體系之邏輯次第。
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此處為論書之目錄或章節標題。
在唯識學的論述體系中，「同異」分析（即分析兩者之相同點與差異點）是確立名相、區分法相的重要邏輯手段，旨在透過對比來精確界定特定心法或對象的屬性。
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此句為論書的結構標題，旨在明確界定所討論之法義在整體體系中的歸屬位置（歸在），以便於讀者在唯識學的複雜邏輯中定位該論點的層級與範疇。
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此處為論書的結構標誌，指出接下來的內容將進入對《成唯識論》原典文本的詳細解析與義理闡釋。

此處為論書之結構分析（綱目），旨在將「初起因」這一論題細分為四個層次，首先聚焦於對組成部分的定位與界定，以便後續對唯識義理進行邏輯推演。
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此句為論疏之目錄或標題結構，旨在對前文提及的特定時間段或年份進行詳細的分析與說明，屬於論理結構的導引。
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此處為論書之目錄或結構標題。
「明部」指對特定法義的闡明之部分；「分所由」指分析、區分該法產生的依據或原因（所由）。
在唯識學體系中，分析法之產出原因（所由）是理解心識運作的關鍵。
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此句為論書結構的標題，旨在交代撰著本論的動機（因）與撰寫者（主）。
在唯識論疏中，明確造論動機有助於理解論書的宗旨與針對的對象。
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本句強調教法的「體」與「用」。
雖然佛陀依機說法，演繹出多種教門（用），但所有教法的核心本質（體）皆是唯一的真如實相。
此處體現了唯識學中對於真如不變與隨緣顯現的圓融觀，說明佛法利益眾生之根源在於其平等的真如本性。
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此句說明佛法教學採取「對機接引」的原則。
由於眾生的根機（能力與資質）差異，導致對法義的體悟快慢不同（漸頓之別），因此佛菩薩需根據對象的不同，開設不同層次的教法以利其解脫。
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此句引用《法華經》之比喻，旨在說明「一法多用」或「同因異果」的道理。
在唯識學或教相判釋的語境下，是用以比喻佛陀雖以同一種大乘法雨教化眾生，但由於眾生根機、種子（種子相應）的不同，所獲得的領悟與修行果位各異。
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此句引用《寶性論》的比喻，說明眾生雖皆具佛性（如同一河），但因根機、業力與修行程度的不同（如三獸之能），在領悟真理或證悟果位的過程與深淺上有所差異。
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此句以「寶珠」比喻《攝大乘論》的圓融與廣大，說明該論書涵蓋大乘教法之精要，能隨機化導，根據學習者的根機與需求，提供對應的法義指引。
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此句說明佛法教導之「一乘」或「一法」雖相同，但因眾生根機、業力與領悟能力之差異，對同一法相的體會深淺不一，導致修行成果與證果層次有所區別，體現了「對機說法」與「根機差異」的原理。
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此句說明佛陀在教化眾生時採用的「對機」原則。
由於眾生根基、資質與業力各異，如來並不以單一的教法對待所有人，而是根據對象的實際情況，運用權巧方便，分別演說適合其程度的法門，以達到令其解脫的目的。
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此處論述佛陀為機接引的權巧方便。
針對執著於「我」的外道，首先採取「破我」的策略，否定恆常不變的自我（我無），同時肯定現象世界的運作規律與法性（法有），以此破除對主體的執著，建立正確的法義基礎。
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此處描述論述邏輯的轉折。
針對小乘之見，首先破除對現象（法）之實有的執著（破法有），進而導向法無自性的空義（說法無），旨在透過否定實有來建立正確的見地。
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此句說明教法由淺入深的次第。
先以權方便法引導，待修行者根基成熟後，再揭示唯識宗的核心觀點：真實義既非完全的「空」（斷滅），亦非獨立的「有」（實有），旨在破除二邊執著，導向中道真實。
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此句闡述眾生輪迴的根本原因：因對「法實相」（萬法的真實性質）缺乏認知，產生「僻執」（偏頗的執著），導致煩惱與業力的驅使，使其陷入五趣輪迴之中。
這符合唯識與瑜伽行派關於無明與業力導致遷轉的理論。
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本句闡述如來教化之機權方便。
在唯識學框架下，「非空非有」是指破除「斷見」（認為一切皆空）與「常見」（認為法實有）的兩極端，導向中道諦視，使有情能正確認知現象（假名）與本質（實相）的關係。
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本句強調在唯識修行中，必須先排除對法義的疑惑（疑）與對相的執著（執），才能在正確的法義起處（即對對象的正確認知與分析過程）中實踐修行。
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此句描述修行者依其根機（隨應）消除心中煩惱與障礙，透過圓滿修行，最終達成三菩提（通常指等覺、乃至於究竟覺的層次或三種覺悟狀態），進入寂滅涅槃的安樂狀態。
在唯識體系中，強調的是透過轉依與修習，將妄心轉為覺性。
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此句描述佛教早期結集三藏的歷史背景，強調儘管在地理位置或形式上有所分開，但早期的教法在覈心義理上尚未分宗立派，保持著一致性。
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此句為敘事起始，介紹故事人物。
在唯識論或相關疏論的譬喻/事例中，常透過具體人物的經歷來闡釋法義，此處僅為交代人物身分。
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此句為引經據典，引用真諦菩薩對《阿毘達磨俱舍論》（部執）的疏釋，用以考證或說明特定地理位置（阿踰闍國）之名相。
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此句為引經據典，引用慈恩法師對《宗輪》的疏釋，旨在界定地理範圍或背景設定，明確指出發生地為中天竺。
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此句描述修行者在進入唯識或法相學問前，需具備的基本資質，即透過出家精進，在經、律、論三藏中建立深厚的理論基礎，以確保後續對深奧義理的理解不至偏差。
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此句為論著比對，作者在分析唯識法義時，將不同的註釋書（疏論）進行對照。
這顯示了唯識學派在詮釋同一法義（如五事）時，不同論師或不同著作之間存在細微的觀點差異，需透過文本比對以釐清正確義理。
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本句說明佛法教導需根據對象的根機（小乘或大乘）而採取不同的權宜說法（方便說）。
作者指出目前的論述內容已經整合或涵蓋了先前三處不同層次的教法要點。

此句為論著中的考據部分，旨在交代特定法義或事件發生的時間（百年外）與地理位置（波吒𮡗子城雞園寺），並指引讀者參考當時權威的地理記錄（玄奘之《大唐西域記》）與論釋（真諦之《部執》疏）以驗證其真實性。
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本句敘述大天菩薩宣說法義的時間順序與內容結構。
首先是宣說關於戒律的經義，在基礎的戒律指導完畢後，進而深入闡述五項核心要義，體現法義傳授由淺入深、由基至頂的次第。
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此句在《成唯識論了義燈》中旨在區分真正的佛教與外道之異。
強調真佛法是透過正確的教導（聲/語言）來指引無知眾生脫離迷妄，使之進入正道，而非依賴盲目的誘導或錯誤的權威命令。
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此處描述論爭過程。
耆年聖者基於正法義理，否定對方在第四句中所陳述的觀點，明確指出其說法違背了佛教的核心教義，體現了唯識論中對正見與邪見的嚴格辨析。
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此句為論書之結構分析，旨在將小乘教法依據其內容或階段劃分為兩個部分，以便後續詳細闡述其義理之差異。
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此句描述佛教早期僧團在根本結集（第一次結集）後，因尊崇大迦葉波（Mahakasyapa）的長老地位與威望，而形成以「上座」（Thera/Elder）為核心的傳承體系，此為上座部之名義來源。
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此句記載佛教部派分裂的歷史，說明大眾部之形成源於大天及其追隨者接納婆師波為導師，確立了該部的傳承體系。
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本句記述佛教僧團在教義與戒律爭議下產生的分裂史。
大眾部（Mahāsanghika）作為早期主要的分支，在後來的演進中進一步分化，顯示出部派佛教在解讀佛法上的多樣性與分歧。
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本句記述佛教教團在歷史發展過程中的分裂現象。
上坐部（Sthaviravāda）在三百年內因教義或戒律之爭議，進一步分化為十一個不同的分支，反映了早期部派佛教的演變過程。
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此句為論著之引用，旨在指引讀者參閱其他權威典籍以獲取更詳盡的論證或說明。
在唯識學體系中，常透過引用大乘經論（如般若類）來佐證其法義之正統性與完備性。

此句為論書中的指引，說明若欲深入瞭解關於「部分」的發生緣由或法義分析，應參閱真諦菩薩所著的《大乘法集》或相關之《部執》（部派執著）疏論，顯示出唯識學術體系中對不同部派見解的比對與批判分析。
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此段描述阿難尊者在入滅前對佛陀預言的憶及，旨在說明正法在特定地域（罽賓/迦葉彌羅）傳播的因緣與預定之人（末田提比丘），強調法脈傳承的必然性與佛陀之神力預知。
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此句描述將正法傳承予特定尊者（末田尊者），並計畫在當地建立僧團與道場以延續法脈、弘揚教義。
在《了義燈》之唯識語境中，強調法脈傳承與實踐場所之建立。
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此處描述之山與龍王居所，在唯識論的譬喻或對境描述中，常用於說明特定意識狀態或心識所顯現的相狀，旨在透過具象的空間結構（高峻、廣大、單一入口）來對比或隱喻法義的深奧與唯一路徑。
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此句為敘事轉接，描述尊者運通以神足通從空中降下，準備對龍王展開法義教導，呈現出修行證果後之神通自在與教化眾生之情境。
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此處描述修行者或請求者在心中起念，請求一個極小、僅能容納坐具的空間以供禪修或安置，體現對修行環境最基本需求的請求。
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此句為敘事轉折，描述龍王對先前請求或提議的認可與答應，在論疏的譬喻或敘事脈絡中，用以推進情節。
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此處描述修行者或菩薩運用神通力（通力）改變物質狀態以排除障礙。
在《成唯識論了義燈》的脈絡中，此類敘事通常用於說明神通之運用或特定情境下的機巧，旨在展現心力對色法的影響。
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此處描述龍王請求保留特定水域作為居所，在論疏的譬喻或敘事脈絡中，通常用於說明物質依止或特定條件的請求，不涉及深奧的唯識教義，屬敘事部分。
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此句為敘事性文字，說明在特定因緣驅動下而建立僧伽居住之處（寺院），在論疏背景中通常用於交代法脈傳承或修行場所的設立。
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此段描述地緣環境與社會結構的變遷。
在佛教論著中，此類敘述通常用以說明正法衰退、外在環境改變對修行或傳法之影響，或是作為譬喻以說明因緣生滅的無常相。
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此段敘述佛教在特定地域傳播時的歷史狀況。
說明國王對佛法的支持推動了法傳，但由於不同部派（諸部）共處，導致傳承的說法出現了分歧與差異，為後世論議或宗派分歧提供歷史背景。
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此處為論書中典型的對問形式，透過國王（代表疑問者）的提問，引出後續對唯識法義的詳細論證與推導，旨在透過問答法（問答式教學）使法義更加清晰。
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此句描述在論議或辯論場景中，國王詢問目前採取的是哪一個部派的教義或決定。
在唯識論的背景下，常涉及不同部派（如setthi, Sautrāntika, Vaibhāṣika 等）對法相定義的爭論，此處旨在釐清對話的理論基礎。
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此句記述了《發智論》的成書背景及其與薩婆多部（Sarvastivada）的關係。
在唯識論的論述脈絡中，提及此史實旨在交代部派教義的演進與傳承過程。

此句交代論著之傳承脈絡，指出法義之來源依據為天親菩薩的傳承，並明確時間座標於佛後三百年，旨在確立論述的歷史正統性與傳承可靠性。
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此句為對人名來源的解釋。
在佛教歷史記載中，部分弟子或人物的稱號是由其家族關係或特定特徵而來，此處明確指出該人物之名稱與其母親有關。
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此句為記錄高僧或譯經師的傳記背景，說明其出家之部派、種族出身及行蹤，以證實其法脈傳承與學術背景之可靠性。
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本句為地理位置之敘述，旨在交代相關人物或典故的出身地，無深層佛理，僅作事實陳述。
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此處描述特定部派論典的編撰過程。
在部派佛教時期，阿毘達磨論旨在系統化整理佛陀教法。
提及「祕不流出」意指該論典在特定時期或特定羣體中僅限傳承，未向大眾公開。
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此句為敘事描述，指在特定時間跨度內，五位天人未能見到對象。
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本句記載法師婆須跋陀羅學習《流外》論的經過。
在唯識學術體系中，透過對特定論典（如流外論）的誦習與研習，建立起對法相與心識之精確認知，是後續解析《成唯識論》之重要學術背景。
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本文記述唯識學派或大乘論書傳承之歷史，提及鳩摩邏多與室利邏多兩位論師對大乘法教的傳播貢獻，以及隨後法脈或文獻在時間流逝中遭遇的隱沒現象，強調法教傳承的起伏。

此句記述佛教傳播之歷史次第，說明在特定時間後，兩位重要的論師（龍猛與提婆）在南天竺出現，對後世唯識及中觀思想的傳承具有關鍵影響。
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此句旨在說明龍猛菩薩（Nagarjuna）的著作成就，其《大智度論》為般若學的核心論著，旨在對《大品般若經》進行詳盡的義理闡釋；而《無畏論》則是以偈頌形式呈現的論書。
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此處在列舉龍樹菩薩之著作及其來源。
提及《中論》與《十二門論》，旨在說明大乘中觀思想的論著體系，為後續唯識論對中觀義理的分析與對照提供文獻基礎。
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此處提及龍猛（那迦設那）之弟子提婆菩薩及其著作，旨在交代唯識學或中觀思想在論書傳承中的脈絡，說明後世論師如何承接前師之教法並加以著述。
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本文說明大乘般若（空性）教法的出顯背景。
龍樹菩薩等導師為了對治小乘與外道對實有我、實有法的錯誤見解，而強調「空」。
然而，修行者在領會空義時，容易產生「空見」，將空當成一種實有的境界而執著，即所謂的「著空」。

此句為敘述歷史背景，交代特定時間與地理位置，用於引出後續關於該地的法義討論或事例，屬論書中常見的背景鋪陳。
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此句為交代論著作者或相關人物之身世背景。
在唯識學術傳統中，天親（Vasubandhu）是極其重要的論師，此處記述其家族身分與名稱，以確立人物之真實性與傳承。
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此句為對論書中名相的指認。
在唯識學術語或譯名中，將「筏蘇畔度」這一音譯名與著名的唯識論師「世親」（Vasubandhu）對應，旨在釐清文本中提及的人物身份，確保讀者能正確識別論述之主體。
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此處論及唯識學中名相定義的嚴謹性。
在分析心法或對象時，即便使用相同的名稱，若其定義的義理或功能有所區別，則需另外設定別號以示區分，避免混淆。
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此句記載論師天親（Yashomitra）的傳記概況，說明其出家之部派、所證之果位及異名。
在唯識學術脈絡中，天親是重要的論師，其學術背景與部派歸屬影響其論著的觀點。
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此段落為對佛傳故事中人物名稱及其梵語原義的註釋，旨在釐清名相，以便讀者準確理解論書中提及的人物關係。
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此句描述修行者雖有菩薩之根基且已離欲，但在面對「空義」這一深奧法義時，若缺乏正確的導引或觀照方式，易陷入法執或因不能領悟而產生強烈挫折感，甚至生自殺心。
此處強調了根性與實際證悟之間、以及法義領悟之困難。
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本句描述賓頭盧阿羅漢嘗試以小乘的空觀（通常指將法定義為單純的不存在或斷滅空）來解釋某種現象，但由於小乘空觀未能完全契合唯識或大乘的究竟義，導致聽法者在理會上仍感不滿足或存疑。
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本段敘述無著菩薩（Asaṅga）獲名的因緣。
無著菩薩在史天（Tushita Heaven）親承彌勒菩薩關於大乘空觀的教導，並在事後深思而證悟。
其名「阿僧伽」在梵文中意為「無著」（Asaṅga），意指不對世間法產生執著，或指其功德無量不可數。
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此段敘述修行者透過請益未來佛彌勒菩薩，試圖在世間傳播大乘正法，但因眾生根機與執著而遭遇不信，遂以發願的方式祈請菩薩親臨說法，以增加法信，體現了大乘菩薩度眾的願力與方便法門。
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此段描述菩薩或佛陀感應眾生之願力成就，透過放光召集有緣者，於特定地點（踰闍國）傳授關於修行階位（十七地）的深奧論典，體現法傳之因緣與時機。
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此句記載了對《十七論》進行詮釋的過程與時限。
採取「誦」與「解」相結合的教學方式，即在誦讀原文的同時立即分析其深層義理，顯示出該論述對義理精確性的要求。
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此句描述無著菩薩與彌勒菩薩之間特殊的師徒法緣。
在唯識學脈絡中，強調「近侍」與「遙聞」的差異，體現了修行因緣與法脈傳承的親疏，說明無著菩薩獲得了直接且深刻的指導，而他人僅能獲得間接的聞法機會。
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此處描述無著菩薩（Asanga）根據眾生的根機與對法義的理解差異，採取「對機開示」的教學方法。
針對有疑義或見解不同的人，透過更換說明方式（餘說），使其消除障礙，最終能接納大乘唯識的深奧義理。

此句敘述特定人物在不同部派中的出家情況，用以對比或說明當時佛教部派的分立及其傳承背景。
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此段文字旨在讚嘆對象在「聞行」兩方面的圓滿。
在唯識論的學習體系中，首先強調「多聞」與「遍通」以建立正確的見解（正見），隨後以「戒行」作為實踐基礎，說明理論知識與人格操守的高度統一。
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此句為論著中的考據說明，解釋在提及特定人物時僅使用其中一個名稱的原因，並指引讀者參閱更詳盡的傳記資料，以確保人物身份與因緣的準確性。
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本句描述論著之依據與宗旨。
作者以《瑜伽師地論》為基幹，旨在闡明大乘佛法，特別強調「非空有」，即破除「斷滅空」（認為一切皆無）與「常恆有」（認為有實體自我在）的兩端偏見，確立唯識學的中道見。
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此句描述《成唯識論》之編撰過程，說明該論是將十位不同唯識論師的解釋（十師之釋）進行綜合與編譯而成，且其內容與核心要義（樞要）相符。
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此句記載護法菩薩（Dharmapāla）出世的時間點及其學術貢獻，強調其在唯識學體系中對重要論著（如《成唯識論》與《廣百論》）的釋義工作，確立了論釋的傳承時間線。
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此句記載唯識論學派重要論師清辨菩薩的活動時間及其重要著作，用以交代唯識思想演進的歷史脈絡與論著來源。
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本句指出當時大乘佛教中關於「空（真空）」與「有（假有）」的論爭背景，並說明前文已針對唯識學中判別對象性質的「四門」分析法進行了總體論述，以此作為後續辨析空有的基礎。
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此句說明論著的撰寫動機。
在唯識學體系中，透過對前文所述義理的正確認知（智者知之），能揭示出為何需要建立此論之論據與必要性，是用以導引讀者進入核心論題的轉折句。

此處為論著的結構分項，旨在分析不同教法或修行法門在相同點與相異點上的區別。
首先指出「教益」（教導內容與修行獲益）存在差異，是用以區分不同法門之效能與對象的基礎指標。
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此處在討論唯識學或修習法門時，不同根機或對象在獲取利益（解脫或證悟）的時間長短上存在差異。
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此句出於對《成唯識論》的註疏，討論在詮釋唯識宗義時，不同學派或不同視角下的解釋存在差異。
在唯識學體系中，「詮宗」指對宗義的闡釋與推論，強調對核心教義（如三性三門、阿賴耶識等）之理解路徑的不同。
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在《成唯識論》的辨析框架中，此處用於區分兩種法相或狀態。
強調其在最根本的體質、性質（體性）上並不相同，不可混淆，是判定法相差異的核心準則。
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此句為作者對文本結構的說明，指引讀者若需詳細考證或深入瞭解，可參閱《法苑》（通常指僧恆編纂的《法苑傳》），而本論則採取總結且簡潔的論述方式。

此句為論書之問答體，旨在釐清兩種不同層次的利益。
輪益（輪迴之益）指在生死輪迴中獲取的世間福報；義益（義理之益）則指解脫生死、證悟真理的出世間利益。
此問旨在區分世俗之利與勝義之利之差異。

本句在討論名相與義理的關係。
在唯識論的邏輯分析中，「義」是指被名稱所指稱的內在理體（所詮），而「名」則是對該理體的語言標記（所詮）。
此處明確界定「義」的定義即是其所詮釋的理據。
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此處在討論「輪」的義理，強調其定義是基於「斷道」（斷除煩惱的修行路徑），用以說明輪迴的運作與如何透過斷道予以止息的邏輯關係。
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此處在分析法輪與義理之益益。
根據唯識論的分析框架，將利益分為「輪」（指轉法輪的過程或形式）與「義」（指法義的內容與實質），兩者雖相依但側重點不同，故稱二益。

此處討論的是「教」與「輪」的關係。
在佛教教學中，為了適應不同根機的眾生，會採取不同階段的教法（三時教），但問題在於：代表正法核心的「法輪」體性，是否也會隨之改變，還是其本質始終如一。

本句解釋為何修行者在證悟過程中有差異。
在唯識學體系中，眾生的「根性」（種子與資質）不同，導致其在修行輪轉、昇華的過程（輪體）中呈現出不同的階段與特徵，強調因材施教與次第修行的必然性。
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此句討論教法在不同階段的開示。
在初級教法（初有教）中，為了對治斷常或斷空之見，會先就本體的性質（體）說明其恆常的一面，這通常屬於權設的方便法門，以建立正確的認知基礎。
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此處討論空教（空宗）在體證上的細微差別。
區分了「行」的層面（八空聖道，指透過聖道的實踐來證悟空性）與「知」的層面（理智，指對空性真理的認知體現），說明證悟空性需兼具實踐路徑與理智體認。
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本句闡述證悟空性所需的三要素：首先是理論上的指引（說空教），其次是實踐上的準備修行（加行智），最後是心意識所對準的目標（所緣空）。
這體現了唯識學中從聞、思到修的認知過程，強調正見、正定與對象的統一。
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此處論述修行覺支時的心法。
在唯識體系中，強調覺悟的過程應建立在對空性的體悟上，使覺支的運用不落入實有執著，以空性作為修行的基礎與輔助。
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此處依唯識論之觀照，強調修行路徑（道、定、戒）與最終目標（菩提、涅槃）皆須體認其「空性」而非實有。
將修行手段視為眷屬，將覺悟果位視為目標，且兩者均建立在破除執著的空理之上。
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此處在討論法輪體（法輪的實體或構成）在不同時間階段的定義。
文中指出，若將第三階段的定義錯誤地設定為前兩個階段的簡單結合，在唯識論的嚴密分析中是不成立的（非正），強調各階段法輪體在義理上的區分與獨立性。
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此句為論著中的引用指引，旨在說明「正」這一概念的定義與義理，並導引讀者參閱唯識體系的核心論典《瑜伽師地論》以及對《法華經》的詮釋著作《法華疏》以獲取詳細定義。

此句為論書中的擬問形式，旨在探討在唯識學或密教體系中，使用特定「密語」（非通用語言的特殊術語或符號）來傳達深層義理的必要性與實益。

本句在討論唯識學中關於「果位」的分類。
作者引用《攝大乘論》來證明將果位分為十種的合理性，其目的在於使說法者在對應修行階段與果位時能有明確的標準（安立），且能完整涵蓋所有相關的義理體系。
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本句描述法師或論師在對象為具備智慧且能敏銳決擇義理的修行者時，會針對「十利」（十種利益/法門）進行深層且祕密的教授。
強調教法傳授需視對象的根機而定，唯有聰敏之人方能領會祕密義理。

此句為論疏中的問答體，探討在學習或分析義理利益（義益）時，對法義的領悟程度（了義與不了義）之區分，旨在釐清對特定教法或論點的理解狀態。
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此句採取辯證詰問方式，探討輪迴（輪）在層次上的重疊與性質。
在唯識體系中，分析輪迴的種種相狀，旨在透過「輪中之輪」的邏輯推演，破除對固定實體的執著，導向對輪迴本質的正確認知。

此處討論唯識論中關於相狀（laksana）的對立與共存。
透過大小、隱顯的相對性，說明對立的特徵在認識過程中如何相互依存並共同成立，旨在分析心意識對對象屬性的判別機制。
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本段在討論唯識學中「對機」的教法運用。
說明佛法詮釋不拘泥於固定形式（不例），會根據受眾的根機，採取顯著或隱祕的表達方式（顯密），以及完整或部分的義理揭示（中了、不了），其目的均在於為根機適宜的眾生消除煩惱障礙（滅障），且所有對象皆是在生死輪迴中的眾生。

此句為論著之引用與質詢，旨在探討「了義」之定義。
在唯識學脈絡中，《解深密論》是闡明阿賴耶識與三性質的根本論典，而《要集》則為其導讀或摘要，此處正進入對核心名相「了義」的定義辨析。
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此句探討「了義」與「未了義」的區分是否為佛陀原意，抑或是後世在結集經論時，由弟子們根據理解而設定的分類標籤（家語）。
這涉及到唯識學派對經論權威性與傳承過程的辨析。

此句為論述中的否定判斷，旨在否定前述觀點或對特定對象之認知能力進行否定，強調其未能正確掌握唯識理路或特定法義的精髓。
。
本句討論在論述中名相的使用。
清辨（清辨論師）主張某些稱號或描述是基於「俗諦」（世俗層面的真理）而定，目的是為了在語言層面上最有效地傳達義理（為了義），而非直接描述不可言說的「勝義」（絕對真理）。
這體現了唯識學中對名言與實義、世俗與勝義之區分的嚴謹處理。
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本句旨在論述對聖典詮釋的嚴謹態度。
在研讀佛法時，若僅因表面上的文字矛盾（相違）就全盤否定其為佛語，將導致對整個教法體系的信任崩潰。
因此，應透過正確的理路（如唯識學的判教或詮釋學）來化解矛盾，而非輕率否定。
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此處在討論對佛法教義之「了義」（究竟圓滿之義）與「不了義」（權宜方便之義）的分類標準。
作者對比了兩部文獻《法苑》與《要集》在分類數量上的差異，旨在釐清唯識學中對於教義判準的精確界定。
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本句旨在說明修行者若將名相（語言符號或概念）視為實體而產生執著，而非透過名相體悟其背後的實義，則無法達到真正的覺悟（了義）。
在唯識學框架下，這強調了「名」與「實」的區分，警示不可停留於語言層面的認知。
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此句在《成唯識論了義燈》的論釋脈絡中，是指前文或某處對「了」（了義、了知或完結）的具體定義或名稱尚未予以明確標記或說明。
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此句旨在破除將佛經區分為「了義」與「未了義」的二元執著。
在最高義理的視角下，佛陀的所有教法皆是為了導向解脫，因此每一部經在適當的機緣下均能顯現其究竟之義。
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此處討論「了義」的定義。
在唯識論的語境中，真正的義理（實相）超越語言文字的描述（不可說），因此菩薩在教化時，能根據對義理的深刻領悟而靈活運用方便法門，這種契合實相的教導方式即稱為「了義」。
。
本句強調在研讀佛經時，必須正確把握法義的內涵與體系（依義），而非僅停留在文字表面。
若無法將經文與正確的義理相對應，則無法掌握經義的終極目的，即所謂的「不了義」。
在唯識學脈絡下，這涉及到區分權對與實義的判讀能力。
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此句是在探討「了」的定義。
在唯識學與此論的語境中，「了」是指對對象的正確認知與覺知。
此處透過反問，旨在分析在特定條件下，為何某種認知狀態不能被定義為真正的「了」（覺悟或完備的認知）。
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此句指出由於對法義（尤其是唯識學中的深層義理）缺乏正確理解，導致無法正確把握教理或產生誤解。
在《成唯識論了義燈》的語境中，強調對「了義」（究竟正確的義理）之領悟與否是區分正見與偏見的關鍵。
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此句在討論「了義」與「不了義」的區分。
在唯識論的語境中，重點在於修行者是否真正領悟（了）究竟的真義。
此處區分了「教法本身是否了義」與「受教者是否了義」的差異，強調若個體未能領悟，則其狀態為不了義。
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此處討論在唯識學派的教法判釋中，如何看待特定經典的屬性。
在佛教教相判教中，「了義」指明確揭示真理、無須隱喻的教法；「不了義」則指權宜之計、需進一步解釋的教法。
此句強調不將該經判定為不了義，即肯定其具有直接揭示真理的特質。

本句強調觀照法義的「義趣」（切入角度與方向）至關重要。
當修行者能以正確的義理框架（如唯識或如來藏之正見）來審視時，原本看似權宜或對立的經文，都能在圓融的義理中顯現為究竟的真理（了義），而非僅僅是方便的教法。
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本句強調正確的依止（判讀框架）對理解經義的重要性。
在唯識學的脈絡中，若不依據正確的義理體系（如三性三門等）來解讀，即便閱讀的是佛經，也會因誤解而將「了義」（究竟義）讀成「不了義」（權宜義），導致無法契入實相。
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本句強調「不執著」是通往「了義」的關鍵。
在唯識學的判讀框架中，經典作為指月之指，若執著於文字相（名言），則仍處於迷妄；唯有透過離相、不執著，方能契入經文真正的核心義理（了義）。
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本句強調「主觀心態」對「法義領悟」的決定性影響。
在唯識學與了義燈的脈絡中，即便經典本身是了義的，但若修行者仍持有執著（如對相的執著、對我法的執著），則無法契入真實義，導致一切經文在該個體而言皆變成不了義。
這說明瞭「了義」不僅在於文本，更在於領悟者的心境是否離執。
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此句強調修習唯識法門應著重於法義的實踐與領悟，而非執著於對人的崇拜或評判。
若修行者自身尚未獲得真理的體證，而僅憑理論或偏見去評判聖教的對錯，這種評判行為本身就證明其尚未真正進入了義理的領悟之中。
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此處討論的是種子或心意識之作用，說明特定心法或業力的運作能導向負面的「過」（過錯/煩惱）或正面的「功德」（善法），強調因果之種子在條件成熟時的顯現方向。
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此句強調該論述（唯識義理）具有普遍的適用性。
無論在經典中被明確表述（說）或隱含未述（不了），其核心義理均能貫通所有教法的階位（小乘與大乘），體現了唯識學作為解釋一切經論之基礎的定位。
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此句為論述過程中的否定句，旨在反駁前文所提出的某種見解或推論，指出其邏輯或法義判讀有誤，以導向正確的唯識義理分析。
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本句探討認知缺失（不了）與其產生的倫理、解脫狀態之關聯。
在唯識學體系中，對真理未能徹底領悟（不了）會導致見解偏差（過失），這種錯誤的認知屬於不善法，且因未斷除煩惱、仍處於輪迴因果中，故稱為有漏。
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此句在論述邏輯推演或名相定義時，指出若某種見解或定義不能與事實（實義）相稱，則該論點在邏輯上存在多處缺陷或錯誤（過），不能成立。
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此句為對前文義理的修正或定論，強調應遵循《法苑》的分類標準，將法義分為四個部分，以確保對唯識論義理的理解正確無誤。
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此句討論唯識學中關於「了義」的判定基準。
在解釋教法時，除了考慮文字本身的含義（依法），還需考慮對象（依人）。
當聽法者能正確理解教理且心不再對法產生執著（不執）時，此種教導才真正達到了「了義」（究竟義）的效果。
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在唯識學與判教體系中，「了義」指究竟圓滿的真義，「不了義」指權宜的假說。
本句強調真理的顯現取決於受眾的根機：若對象仍有執著（如對相、對我、對法之執），則即便教法本身是正確的，對其而言仍無法直接契入究竟義，故名為不了義。
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此處比喻將法義區分為兩種真理（世俗諦與勝義諦），用以說明在唯識學論述中，根據對象的不同而採取不同的說明方式，以利於修行者依其根機逐步領悟。

此句描述辨時利針對佛法教理演進次第的質詢。
其核心在於探討「三教」的開示順序：從肯定現象（有）到否定實相（空），最後至中道或圓融的觀點（不空不有），體現了由淺入深、破除偏執的教化過程。

此處為論疏中針對特定名相或身分認定之問答，說明該項認定並非基於固定、確定的姓氏或類別，而是一種不確定的歸類方式。
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本句論述唯識體系中對初學者（未發菩提心者）的教導方式。
透過「有教」使人意識到所謂的「我」僅是對蘊、處、界等五蘊現象的錯誤執著，旨在破除人我執，為後續進入深層唯識理路奠定基礎。
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本句描述大乘菩薩之方便，針對已在小乘修行路徑上取得成就（如須陀洹等小果）的人，引導其轉向追求菩提大果，體現大乘佛教「開權顯實」與「一乘」之救度意涵。
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此處論述修行次第，在體悟法空時，重點在於破除對「界」（如十八界）與「處」（如十二處）等名相的實有執著。
透過觀照這些所執對象本質上是虛妄不存在的，從而契入空義，此即「空教」之要義。
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本段論述唯識學中針對不同根機的教法權現。
旨在破除兩種極端：一是「執有」（對現象實有的錯覺），二是「一向空」（落入斷滅空見）。
透過「不空不有」的中道義理，說明現象雖非實有（空），但依賴業力與識之變現而然（不空），以此導引修行者趣向一切乘的圓滿覺悟。
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本句說明佛法教化之機宜。
根據眾生不同的心理狀態（如對罪過的慚愧心）以及對真理的領悟能力（悟性），佛陀在適當的時間與場合演說對應的教法，即所謂的「三時教」。
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此句探討頓悟與時間關係。
在唯識與心法論述中，頓悟是指對真理的直接覺悟，此種覺悟超越了時間的線性流轉（三時），體現了超越時空的法性本質。
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此處論及教法之編排並非絕對固定，而是根據修行者的根機與教法演進的先後順序，將其劃分為三種不同的時間階段或教學時段（三時），以利於次第修習。
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此處討論的是校對或詮釋論典時的邏輯方法。
首先依據文本內容（約所說），將意義相近的類別相互對照（義類相從），以確定其涵義。
對於無法立即確定名稱或身分（不定姓）的部分，則延後至第三個步驟或階段再行判定。
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此段在討論佛法演說的次第（教相判教）。
作者反駁前論，指出特定法義（慚悟）的出現時間點應在《般若》等經之後，而非《華嚴》初期，故將其歸類於教理演進的第三階段。

此句為論述結構之轉折，旨在將某個名相或法義分為兩種解釋維度。
在《成唯識論了義燈》的邏輯體系中，「約前後」通常指涉時間上的先後順序或論理推導的次第。
。
此句為論著的結構標記，指出接下來的論述將採取「約義類」的分類方式，即根據法義的性質與類別來進行系統性的分析與區分，而非依據其他標準（如順序或時間）。
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此處為論疏之分析，在探討特定法義的前後脈絡時，將其區分為兩個層次的義理，首要部分在於闡述「生空」（即關於產生與空性的義理），旨在建立唯識體系中對現象生滅與本質空性的邏輯推演。
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此句為論述體系之過渡句，旨在接續前文，開始闡述「法空」之義理。
在唯識學框架下，法空是指對萬法之自相（實體性）的否定，旨在破除對現象實有的執著，而非指絕對的虛無。
。
此句論述唯識學中「空」與「有」的辯證關係。
在教授修行者時，先以「空」來破除對現象的執著（生空），但其最終目的（密詮）是為了導向對依他起性等真實法性的認知（法有），避免落入斷滅空見。
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此處討論唯識體系中對於「法空」的詮釋。
在成唯識論的脈絡下，區分「法空」與「法無」。
法空是指法之本質（自性）的空，而密詮「法無」則是指在究極義上，所有現象法皆無自性而不可得，強調從空性切入到徹底的否定（無），以破除對法實有的執著。
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本句旨在破除對「生法」（有為法）的兩種錯誤認知：一是對其個體實有的執著（名執），二是對其普遍共性的執著（實執）。
透過唯識分析，揭示這些執著所對應的對象（所取）在實然層面上並不存在，僅是識所顯現的幻象。
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本句強調在唯識體系中，破除對「實有」與「斷滅」的二執（邊見）後，才能正確體悟真諦（第一義諦）與俗諦（世俗諦）的不二關係，使真俗二諦圓融而不互相抵觸。
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此句旨在區分「有」與「空」的涵義。
在唯識體系中，所有現象（有為）與不造作的法（無為）皆屬存在之相（有）；而「我」與「我所」則是由於對依他起性產生執著而虛構出的妄想，並無實體，故稱為「空」。

此句為論辯形式的提問，討論教法排布的順序。
在唯識學或教相判教的脈絡中，「漸入」是指依照修行者的根機由易到難、由淺入深的進階過程。
「第三時」則是指在特定的教法時間軸或階段劃分中，將此類教法定位於第三階段。
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此處討論佛陀教化眾生的時間次第或對機教法。
第三時教是指針對具有菩提心、欲追求一切乘（包括聲聞、緣覺及菩薩乘）的眾生而開示的法門，旨在引導其發心趨向解脫。
。
此句旨在探討《成唯識論》在佛教教法體系（乘）中的定位。
在唯識學派的判教框架中，區分聲聞、菩薩、佛等不同乘法，以確定其所屬的法門層次與目標。
。
此句在《成唯識論了義燈》語境中，是在探討如何運用唯識理路，破除將佛法區分為三乘（聲聞、緣覺、菩薩）而產生的執著或錯誤見解，旨在導向一乘或唯識的究極真義。
。
此句處於對唯識學中「大」之名相或時間界定的辯析過程。
討論該對象是否僅僅屬於「被大」的範疇，而排除在「第三時」的定義之外。
這類討論通常涉及對法相、時間區分（如三時）的嚴謹論證，旨在釐清名相的排他性。

本句說明在唯識學體系中，透過否定「我」的實體存在（破我），能為修行者開啟進入三乘（聲聞、緣覺、菩薩）解脫道的基礎。
在成唯識論的脈絡下，破除對「我」的執著是體悟法性、轉依的核心前提。
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本句旨在說明透過破除小乘（聲聞、緣覺）的侷限觀念，導引修行者契入大乘佛法的圓滿覺悟。
在唯識學脈絡中，這涉及從個人的解脫轉向利他與圓滿覺悟的轉向。
。
此處討論的是對三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的觀照。
在唯識與中觀的論述框架中，破除的是修行者對特定乘相的「執著」（執著於小乘或特定階段），而非否定該教法（乘）本身的功用或其作為方便的真實性。
因此，在區分破執與不破乘的邏輯下，將其通分為三類。

此處為論疏之辯論過程，探討《法華經》中「破三乘」之教義在佛陀教化時間順序（三時教）中的定位。
作者質詢若依前述邏輯，將三乘權教轉向一乘實教的《法華經》，應被歸類於第二時（化導眾生之時）。

此處為論書對特定名相（姓）之定義進行辨析。
在唯識學術語體系中，當面對定義不統一或具有多義性的名相（不定姓）時，應回歸到根本的法理邏輯，將其統一於一個核心義理之中，以避免混淆。
。
此句說明在唯識學的教學過程中，需先破除對局部、個別法理的執著（理別），避免陷入小乘或偏狹的見解，進而引導修行者趨向圓滿的大乘菩提心與智慧。
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此處討論的是名相的區分。
在唯識學的分析中，即使是屬於「定」類的法，若其觀照方式或運作行相不同，應像區分不同功效的藥草一樣，將其細分為不同的種類，不可混而論之。
。
此句討論在唯識學體系中，不同乘（如聲聞、緣覺、菩薩乘）的教法區分，正是為了能根據眾生根機的不同而提供對應的救度方案，從而達到全面普及、無一遺漏的教學目的。
。
本句說明由於先前所述的見解或對象多有不確定性，缺乏統一且明確的標準，因此需要透過本經（或本論）來予以釐清與定義，以建立正確的觀照體系。
。
此句在論述佛陀教法之權實之別。
在此語境下，說明佛陀雖在不同階段設有不同乘法，但最終旨在導向唯一乘（一乘），而目前的教法內容是為了契合聲聞弟子的根機與所需而設計的修行事宜。

此處為論理質詢。
作者在探討佛陀演說法門的次第（時），質疑若第三時已是普教一切眾生，則與《解深密經》中提到對凡夫愚者不開演深密義的記載相矛盾，旨在透過此矛盾點進一步釐清唯識教法中「開演」與「對象」的對應關係。
。
此處引用《阿毘達磨》論典之語句，旨在透過權威論書的記載來對比或印證唯識法義。
句中「勝者」為對他人的尊稱，「開示」則是指佛菩薩或論師將深奧的真理闡明給弟子聽。

此句在論述時間的界定。
在唯識與論疏的分析框架中，「一切」時間是指涵蓋過去、現在、未來三種時間維度，以此定義時間的完整性。
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此處在解析論述的結構。
作者說明為何不將其視為單一的文本單元，是因為其內容在法義上是區分三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的不同機宜而設定的，具有對機教化的差異性。
。
此處在討論唯識論著之間的邏輯一致性。
作者指出《成唯識論》與《解深密論》等核心文獻，其論述內容在不同的層次（上下文）中，都能夠與前述的三種義理（通常指三種不同的解釋視角或體系）相兼容，證明論理上不存在衝突。

此句為論書中的「問答」結構，探討佛陀在教化眾生時，針對根器較淺、需由淺入深（漸悟）的人，而設定的「三時教法」（初時、中時、末時）之教理邏輯。
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本句說明佛法教化中針對不同根機的對機說法。
在特定的教學時機（第三時）中，佛陀為那些無法頓悟、需透過循序漸進地修行（漸悟）且具備大乘菩提心（趣大）的眾生而開示法要。
。
此句在論述唯識義理時，旨在區分「量的大」與「質的普遍性」。
強調單純的數量或規模之大，並不等同於在法義上能普適、普利於所有有情眾生的普遍適用性，是用以質詢或反詰對方的論點，要求更深層的法義證明。

此句解釋修行者能達成特定境界或獲益的原因，在於其「根」之成熟與「慧」之覺悟兩者皆已圓滿通達。
在唯識學脈絡中，強調資質（根）與智慧（慧）的同步具足是體悟真理的前提。
。
本句旨在闡明唯識學派如何對接三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的觀照對象。
透過分析「空」與「有」的諸法，來定義「一切法」的涵義，旨在將不同乘次的觀照對象統一於唯識的分析框架中。
。
本文在討論經論的層次順序。
作者認為《般若經》雖然能讓三乘行者獲益，但其對「非空非有」（中道）的論述尚不足以達到最圓滿的了義，因此在唯識論的判教框架中，其地位次於最上乘的了義教法。
。
此處討論修行證悟的時間界定。
在唯識學或相關論疏的語境中，區分「漸悟」與「頓悟」的時間特徵。
頓悟是指在極短時間內（一時）即證得真理，而非經過長期的次第修習。

本句處於《成唯識論》對時間觀的辯論脈絡中。
在此探討時間的定義，若將時間簡化為單一的定點（一時），則無法與過去（古）的延展性或時間流動的特質區分開來，旨在討論時間的實體性與相續性之辨證。
。
此句為質詢句，意在詢問《法苑》等相關文獻或權威論著中是否禁止某種見解或行為。
在《成唯識論了義燈》的論述脈絡中，通常是用於比對不同論著間的觀點差異，以釐清正確的唯識法義。

此處在解釋「一時」之義。
在唯識論或教相判釋中，是指佛陀雖在漫長時間中分次說法，但就其圓滿智慧而言，所有教法在佛心中是同時具足且能一次說盡的（頓說），此即「一時」的義理所在。
。
此句討論「能說」與「對機」的差異。
在唯識論的教學體系中，即便說法者具備闡述深奧義理的能力（能），但若不考量聽法者的根機（機），則無法達到真正的教化效果。
強調「對機」優先於「能說」。
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此句討論佛陀教法中「機熟」與「時機」的關係。
說明佛陀說法必須根據眾生的根機（能力與準備程度）而定。
由於眾生根機成熟的快慢不一，因此說法必須分階段、分次數進行，不能僅憑一次說法就滿足所有眾生，旨在強調對機說法的必要性。
。
此處討論修行時間的設定。
在唯識學的修習過程中，將修行過程劃分為特定的階段（一時），但從實相理路來看，所有階段本為一體；而將此時間設定與最終的成佛果位相對照，方能明確其修行時限與進程。
。
本句在探討「機」與「教」的對應關係。
作者在分析對象（被教者）的根機，詢問針對具備頓悟潛能的人，應採取何種教法（隨機接引）才能使其迅速證悟，體現了唯識論中對於根機差異與教法對應的細膩分析。
。
此處討論唯識學中關於「空」的邏輯。
透過對「法空」（除我執）與「法性空」（除法執）這兩種空理的整合，能一次性地消除對「我」與「法」的兩種錯誤執著，使修行者在同一時間（一時）達到對實相的領悟，故稱之為「一會」。
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本句旨在論證「悟空」是證悟聖位的必要條件。
即使是初次轉法輪所說的四諦法，其核心在於破除對現象的執著（悟法空），若不契入空性，則無法從凡夫位提升至菩薩十地之首的「極喜地」。
。
此處在解釋「一時」的深層義理。
作者區分了時間上的「一次集會」與心靈覺悟上的「一時」。
對於具備頓悟根機者，其對空有、二空的體悟不隨時間或教法而斷裂，而是始終如一的整體圓融，故將這種超越時間片段的覺悟狀態稱為「一時」。
。
此處討論的是對佛陀教法時間順序（時教）的判別。
劉虯試圖將教法分為五個階段（五時），但作者認為若以此漸進悟道的邏輯來推論，在法義上並不成立，旨在批判將佛陀圓滿覺悟後之説法過分碎片化或層級化的判教觀點。
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此處討論教法之層次。
雖表面上是在講授基礎的五戒，但其實質內容（如《本行經》之深意）能讓修行者通達所有乘道的聖者境界，因此在法義上不能將其僅僅視為初級的入門教導。
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此處在討論教相的設定。
作者強調對人天二道的教導應以正確的法義（正理）為基準，而非在對照或漸次進階的框架中設定。
所謂的「五時」是指佛陀依據眾生根機與時間先後而開演的五種時機教法。
。
此處為論疏之辨析，強調在研習佛法（尤其是唯識學）時，任何主張必須有經論（教文）作為依據。
若缺乏文獻支持而擅自揣測，在論理上被視為「過」（錯誤或瑕疵）。
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此句在討論漸頓教法的定義。
在此語境下，「頓」是指在單次教學（一會）中即將真理（二諦）完整地揭示，而非指心靈上的瞬間覺悟，而是強調教法傳達的完整性與高效性。
。
此處在討論教相的判別，強調大乘諸經雖然在表達方式或切入點上有所不同，但其揭示的終極真理（理）是同一的，不應將其簡單地二分為「頓悟」與「漸悟」的對立體系，而應視為同一真理的不同呈現。
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此處在討論頓漸之辨。
作者指出，不能僅因教學對象直接面對大乘（不經小乘階段）就簡單地將其定義為「頓教」，更不能據此將特定的經典（如《華嚴》與《法華》）機械地劃分為頓教或漸教，旨在破除對教相分類的僵化見解。
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此處論述修行進路之漸頓問題。
強調「機在會」，即修行者的根機（能力與特質）是多樣且會通的，因此漸修與頓悟皆為對治手段。
作者警示不可將「漸」或「頓」視為絕對的教判標準而限制了法義的靈活性。
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此句為論著的結語或總結，旨在指引讀者根據前文的分析，正確掌握《法苑》一書的本義，確保對唯識論義理的理解不至偏差。

本句討論的是佛陀在宣說教法時如何根據眾生的根機（時意）來區分教法。
在唯識體系中，常引用《解深密論》來闡述佛陀為了對治不同根機而設定的三時教法（三時教），以說明權實之別與教法次第。
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此句為詢問相關論著（如《成唯識論》等）在教法傳承或編纂歷史中的收錄時間點，旨在釐清論著的來源與定相。
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此處討論唯識學中關於「教依」的定義。
教依是指在分析佛法教導時，用以區分教法性質、對象或時機的依據，旨在透過客觀的依據（如對象、時機、目的等）來正確辨析教理的層次。
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本文旨在說明在解釋唯識法義時，不應僅僅被傳統的教法分類（如半教、滿教）或特定的空性觀（有作/無作、生空/法空）所限制，而應跳脫這些框架，直接以法義本身作為依據進行判析。
。
此句為論述唯識體系中關於心識運作或因果相應的條件句。
強調在特定條件（此等）與特定時間（是時）的對應關係，是用以分析心意識在特定時間點如何產生對應功能的邏輯推導。
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此句為承接語，明確指出論述的對象與時機，聚焦於「唯識」這一特定教義的闡釋過程，旨在區分不同教相或在特定教學階段中對唯識理則的剖析。
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此句在《成唯識論了義燈》的語境中，旨在強調法義的恆常性或圓融性，質疑在已掌握了了義（最終真義）後，仍執著於區分權教與實教、或區分教法出顯的時間先後之必要性。
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本句討論在唯識體系中，針對不同層次的法門（如實相的部分顯現或全顯，以及有為法與無為法的區別）進行細緻的分析與辨析，旨在區分對象的性質與狀態。
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此句旨在強調佛法教理之廣博與深邃。
在《成唯識論》及其疏論的脈絡下，說明真理的呈現方式（法門）極其多樣，不能僅以少數的觀點或局部的解釋來概括全貌，提醒修行者應開拓心量，不應落入狹隘的認知中。
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本句旨在強調唯識法教的自體圓融與自足性。
在唯識學的論述中，若採取與他宗或他法對立的辨析方式（對辨），往往會陷入名相的爭論而偏離實義。
作者主張直接闡明唯識的法義，而非透過與別法的對比來定義，以避免落入二元對立的計著中。
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此句提出一個常見的質疑或論點，即佛教中不同時期的教法（如三轉四迴或不同部派）在表述上存在差異，旨在後續討論如何透過唯識學的邏輯來統一或解釋這些教理上的不一致之處。
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此句描述佛教在歷史發展過程中，不同導師（師）在建立其學說體系（立時/立宗）時，對於佛法義理的闡發與教導（明教）存在著不同的觀點或側重點，指涉教義的多元與分歧。
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此句在論述中用於釐清法相的歸屬關係，詢問該對象被納入何種定義、範疇或法相的攝受之中，以釐清概念的層級與界限。
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此句為論辯體裁中的否定句，用於反駁前述的錯誤見解或推論，肯定其不成立。
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本句旨在批判將佛陀教法隨時間劃分為不同階段（如判教體系中的時教）的觀點。
作者強調若無佛經（聖教文）依據，則此類判教分類缺乏權威性，不應將其視為正確的依止準則，體現了唯識論對依據經論、嚴謹論證的重視。
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此句為論述中的提問，旨在探討佛法教義在傳達時所依據的對象或基礎。
在唯識學與論疏體系中，「教依」通常指教法所依據的對象，如依於佛、依於法、依於僧，或指教法所依據的具體對象（如意識、心王等）。
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本句強調在修習唯識理論或禪定時，若對名相的定義不準確，或心意識不能安定在正確的對象上，即便付出巨大的努力（劬勞），也無法達到真正的覺悟或解脫，屬於盲目的修行。
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此處在辨析《瑜伽師地論》與其他論典在時間定義上的差異。
作者指出《瑜伽論》的「時」是指客觀的「三世」時間維度，而非指對機而設的「教時」（教法宣說的時機與次第）。
若將三世時間誤認為教法時機，將導致對義理的錯誤解讀。
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此處討論的是唯識論中對於「語言」與「義理」的區分。
指出聖教的傳播中，同一種發聲（一音）在表達法義時，可分為物質層面的「詞」（語言文字）與內在的「義」（法義內容），旨在強調文字與真義之間的辨析。
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此處在討論名相的定義，區分「法」在不同語境下的指涉。
在本段中，將「法」解釋為對佛陀教法產生反應後所生起的心理狀態（心法），而非指涉客觀的真理或現象。

此句說明佛法教導的「對機」原則與眾生根器的差異。
佛陀雖演說同一真理（一法），但眾生因其心識、習氣與理解能力（本解）的不同，對同一法門的領悟路徑與結果各異。
在唯識學語境中，這體現了對不同種子與根機之區分的認識。
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在唯識學的分析框架中，區分「法」（指所指的義理、對象）與「詞」（指表達義理的文字、語言）。
此句說明目前的論述方式是將義理與對應的文字表述相結合地進行闡釋，而非單獨討論其中一方。
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本段討論語言（名句）與聲音（音聲）的關係。
在唯識學的認知過程中，單一的語言符號或聲音能根據聽者的解讀，衍生出多種義理含義。
這說明瞭「假名」的設定是依賴於聲音的傳達，而實際的義理解讀則取決於對方的認知（本解）。
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本句闡述名言（名句）與實相的關係。
在唯識學框架下，名句屬於語言上的約定（prajñapti），雖然實相本一，但為了方便說明或依於分別心，透過不同的名相定義而產生區別，此為「名言之別」而非「實質之別」。
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此處討論識的覺知過程。
在唯識體系中，耳識的覺知必須依止於聲音（聲法），由於覺知過程與聲音互不分離，因此將此種覺知功能總稱為「聞」。
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此句引用《梵網經》以說明佛陀神通之廣大，能以單一音節或一次發聲，使不同根機的眾生同時領悟各異且無量之法義，體現了圓融無礙的教化能力。
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本句強調佛教核心觀照的統一性。
儘管從不同角度切入——以「苦」揭示生存實況，以「空」揭示本質缺乏，以「無常」揭示時間維度，以「無我」揭示主體不存在，但其終極目的皆在於破除對「恆常、固定、實有」的執著，導向單一的諦義（真理）。
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此句指論述內容不僅在理路通暢，且與佛法定義的術語（法詞）精確對接，確保義理無誤且符合經論規範。
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此句說明在教化眾生時，可採取直接列舉對治法門的方式。
依據眾生所染之不同煩惱（如貪、恚等），提供相對應的修行方法以消除垢染，體現佛法對治之精準性。
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此處指佛陀雖僅發出一種聲音，但能隨眾生根機的不同，使所有聽法者都能依其能力理解對應的法義。
在唯識學脈絡中，這體現瞭如來之神通與對眾生識心的圓融調適。
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此句描述修行者依其根機選擇不同的乘道。
聲聞乘者透過聽聞佛法，能快速掌握針對聲聞弟子所設定的教法體系（聲聞藏），以達到解脫煩惱、證得阿羅漢果的目的。
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本句在討論唯識學中關於「無礙」的境界與認知過程。
強調在法無礙的狀態下，對語言詞句（通詞）的認知與對感官對象（聞聲）的感知是直接且不被遮蔽的，旨在說明心識在達到特定境界後，對現象的覺知不再有隔閡。

此句描述佛陀的接引方便。
即便佛陀僅發出一次音聲，但能根據不同眾生的根機與語言，使其各自聽到適合自己的教法，體現了「一多相容」的圓融教化能力。
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此句為論疏對前文特定詞彙的指稱，旨在精確界定討論的對象，在唯識論的論辯體系中，對連接詞或限定詞的辨析往往涉及對法相定義的嚴謹界定。
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此句引用《婆沙》論典，旨在界定「一音」的內涵。
在唯識學與聲相論的脈絡下，將「一音」直接對應於「梵音」，強調該聲音的神聖性、純淨性或其作為根本聲相的特質，用以解釋特定法相的特徵。
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此句描述佛陀隨機設教、圓融化導的特質。
根據對方的語言背景（支那音義），以對方能理解的方式宣說正法，體現了佛法超越語言障礙、適應受眾根機的教學原則。
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此句指明前文或該段論述之性質，屬於「通論」性質的法義說明，旨在提供普遍適用的理論基礎，而非針對特定單一對象的個別解析。
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此句描述針對「貪行者」（以貪欲為主導修行或處於貪欲狀態的人）所對治的教法。
在唯識與論疏體系中，強調藥對之法，針對貪欲強烈者，佛陀以「不淨觀」來對治，使其對色身產生厭離心，從而破除對物質與色相的執著。
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此句處於對名相或術語的細節解析階段。
作者指出在「唯法」的討論中，雖然涉及的多個組成部分各有其義理，但為了教學或論證的清晰度，決定先針對其中一個特定的音義（或術語表徵）進行辨析，而暫不贅述其他次要的部分。
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本句討論佛菩薩化身時「一音機心」的 paradox。
問題在於：若聲音隨聽者的根器（能聞）而異，且所傳達的法義（所詮）也因人而異，則在現象上已是多種聲音與多種法，如何能定義為單一的「一音」？此處旨在探討唯識體系中，一法如何隨緣變現而又不失其一體性的問題。

此處討論時間的極短單位。
在唯識學與阿毘達摩的時間分析中，「剎那」是最小的時間量度，用以分析心念的生滅與法相的遷變。
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此處在討論心所或法之分類，探討其性質是否屬於「無漏」。
無漏是指不被煩惱所染汙、能導向解脫的法，與「有漏」（被煩惱染汙）相對。
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本句討論唯識論中「詮之法」與「所詮之法」的對應關係。
在認知過程中，語言（詮）必須對應一個特定的對象（所詮），此處探討的是意識如何隨緣而對準特定的法相，以建立正確的認知與區分。
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此句描述菩薩或聖者在化度眾生時，根據教化對象的根基、需求或特定環境，而選擇特定的形式或身分出生入世，以達到最有效的教化目的。
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此句在《成唯識論了義燈》的論述脈絡中，是用於承接前文的論證或推導，表示一種可能的推論途徑或依據，指涉前述之「如是」的義理狀態。
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此句處於唯識論討論名相與實相的脈絡中。
旨在說明多個組成要素或層次在語言定義上，被概括地賦予單一的名稱，以區分「名言的統一」與「實質的單一」。

本句旨在探討「一音」在不同語境下的定義。
在佛教論典中，通常以梵音（梵語）作為標準的教法傳達語言，但同時也承認不同種族（如支那人）使用各自語言表達佛法之事實，用以辨析通用法音與特定語言表達的差異。

此處討論在唯識學的判教或分析中，衡量法義的標準不能僅侷限於小乘的觀點，而應以更高層次的圓融或大乘視角來界定量度。
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此處以「如意寶」為喻，說明佛法或菩薩的教化具有隨機化機的特質。
根據眾生不同的根機與感應（隨生感），能適切地顯現對應的教法或聲音，以達到度化之目的。
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此句描述聲音的特質。
在唯識分析中，聲音作為一種色法（物質現象）的屬性，當其達到極其清淨、無雜染的狀態時，被定義為「梵音」，通常用於形容佛菩薩或聖者的法音，具有攝受眾生、導向覺悟的特質。
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此處討論譯經或傳法時的語言形式。
強調真理的傳達不在於死守特定的梵語發音或單一形式，而是在於義理的正確傳達，打破對特定語言聲音的執著。

此處為論議形式的詰問，探討佛陀之教法是否能以「一音」涵蓋所有法門（諸法門）。
在唯識論的脈絡下，此問旨在討論總相與別相、一與多的關係，以及佛陀圓滿智慧在教化時如何以一即多的運作方式呈現。

此句為論疏中的問答體結構，標誌著針對前文之疑問，將由四個面向或四種義理層次進行詳細闡釋，符合唯識論解析名相時之嚴謹分類特點。
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此處討論如來演說法門的特質。
所謂「無相」是指佛音不侷限於特定的語言、形式或對象，能超越相狀之分；「圓滿」則指其義理周遍，能隨眾生根機而化現，達到「一音覺有情」的圓融境界。
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在唯識論的論辯體系中，當對方的提問基於錯誤的假設或缺乏必要的名相定義（不具）時，回答者會指出由於前提不成立，因此無法對該問題給出有效的回答。
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此處描述如來之「一者」能含攝「多者」的圓融境界。
如來之音非屬世俗語言之區分，而是依眾生根機的不同，使其在心中各別領悟對應的法義，體現了法門隨根而現的特質。
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此處解釋「一音」之義，並非指物理上的單一聲音，而是指如來之教法雖源自單一的真理（一），但能根據不同根機的眾生（所化者），同時展現出無量種種的對機教法（無邊法門）。
這體現了唯識學中關於如來「隨機化導」的圓融特質。
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此處討論的是唯識體系中關於「一音」的運用。
指心意識（意）所發出的單一法音，能根據對象（有情）的不同需求與根機，展現出不同的法門教化。
這體現了「一法含多」的轉化過程，即同一種真理（一音）能隨機化為多種教法以度眾生。

此處在討論佛菩薩機說或神通現相。
作者指出原先的回答不夠詳盡，應強調「隨機化現」的原理：佛菩薩能根據受眾（所化眾生）的根機與形態（方類）的不同，在同一時間內運用神通展現多種語言或音聲，以利於教化。
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本句討論「一音」之義，強調單一音聲在唯識或教法體系中並非單純物理聲波，而是能涵蓋多重法門。
其「一」的定義在於：一是與特定法門相應而生，二是精準對應於其所指稱的對象（所為），使其在法義上構成一個完整的單位。
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此處討論名言與法義的關係。
說明在詮釋某個佛法義理時，並非僅依靠單一的字句或音節，而是透過多個音言共同地指向並詮釋同一個法義實體。
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此處指在論述或辯論過程中，對方的回答未能精確地切中要害或缺乏邏輯清晰度，未能完全解開疑惑，提示後續需要更深入的辨析或修正。
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此處討論如來化現之音聲的特質。
如來雖僅發出一音，但其聲體具有不可思議的自在功能，能根據眾生的根機與名稱，顯現出對應的相狀，以達到圓滿教化眾生的目的。
這體現瞭如來在傳法時隨機接引的神力。
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本句旨在說明佛陀之教法具有「一即多」、「微至大」的特質。
如來之言雖僅為一語，但其中蘊含的義理極其深廣，能演繹出如大海般無量無邊的契經教理，體現了佛法真理的圓融與廣博。
。
此句為論著中的評論，指出前述的解釋雖然在一定程度上是正確且優良的，但尚未達到完全窮盡真理、完全透徹的程度，暗示後文將提供更深層或更全面的論述以補足缺漏。
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此段在討論唯識學中關於「名」與「音」的分析。
探討語言在時間（剎那）與空間（單一音節或名稱）上的組成單位，以及單一名稱如何能對應或顯現多個義理名稱的邏輯關係，旨在釐清語言標記與心所對象的對應方式。
。
此處討論唯識學中關於「名聲」與「顯現」的關係。
說明即便是一個極短暫的聲音（一剎那聲）或單一的名稱，在意識的顯現中，並非僅對應單一對象，而是能依據業力或種子，顯現出多種義理或對象。
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此處討論的是語言（聲）與概念（名）之間的對應關係。
在唯識學的語言分析中，聲音與名稱的對應並非一對一的簡單關係，而是存在多對一或一對多的情況。
重點在於「句義準知」，即只要能正確把握其表達的法義（Samanvaya），無論名稱與聲音的組合形式如何，在實質義理上均可視為同一個訊息單元（一音）。
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此句引用《大乘道集》中菩提流支的觀點，說明佛陀之教法雖多樣，但其核心真理（如實義）僅在一次宣說（一音）中即已圓滿包含，後續的種種教法皆為隨機設教的展開。
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此處為作者對其他論著（《法苑》）之觀點進行評議，表達對該書破斥論據之懷疑，體現了唯識學術討論中嚴謹的辨析風格。
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在唯識論的論辯脈絡中，「破」是指透過邏輯分析排除錯誤的見解（如外道或對對象的實有執著）。
此句指出某種論點或解釋未能有效消除對象的執著心，因此不能稱為「了破」（徹底破除）。
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本段旨在辨析「頓教」的實際含義。
作者反駁將「頓」誤解為物理時間上的「一次發聲即說完所有內容」的極端看法。
強調佛法傳授必須對應受法者的「根性」（資質），而根性的成熟與對接需要時間過程，因此不存在單次發聲即可讓所有不同根器的人同時領悟全部教法的可能性。

此處在討論教相判教的邏輯。
作者質疑若採取某種前提，則不能簡單地將《華嚴經》劃分為「頓教」，或將「一音」等名相直接對應為時間上的「一時」，旨在反駁過於簡略或缺乏實據的判教標準。
。
此處為論著之校勘與辯論，作者針對時間劃分（半、滿二時）的爭議，對《法苑》（應指《法苑珠林》）中對該觀點的否定予以質疑，認為其破斥之理可能不成立。
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此句討論佛陀在教化不同根機的眾生時採取「權教」的手段。
所謂「半字」是指針對聲聞乘者而設的局部真理或方便法門，旨在說明佛法宣說必須「約逗機」，即根據對方的心智能力與根機程度（機）來對接（逗），以達到有效的導引。
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此句為論述中的推論轉折，表示基於前述理由，擔心對方的觀點或某種假設不能成立，用以引出後續的否定或修正論證。
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此處在討論對《法苑》等論著中關於「機根」描述的解讀。
作者指出，所謂的「半滿」是指修行者的根機程度，而非一種教學方法上的「漸」或「頓」之分。
強調不應將對機的描述誤判為漸頓之爭，以免混淆了根機（能力）與教法（手段）的區別。
。
本句在討論唯識學中關於悟境或教法層次的劃分。
將修行進度比喻為「半滿」與「滿」，並對應到「漸悟」與「頓悟」的教法。
此種分類是為了適應不同根機（定姓人）的修行者，以便依其程度給予相應的指導。
。
本句為論著的編排說明。
作者旨在對比不同宗派的見解，首先採取「破外道」的邏輯，再透過引用《瑜伽師地論》的抄本來分析小乘佛教的理論特徵，以確立唯識宗的正義。
。
此句為作者對前人註疏的評價。
指出計如法師在處理異部（非主流部派）的見解時，解釋部分雖詳盡，但缺乏經論根據的引用（引文），導致論證力不足。
。
此段在辨析論著的宗義歸屬。
作者明確指出本論（自宗）的理論基礎在於《唯識章》（即《成唯識論》），並說明儘管在疏釋過程中有所簡略，但其核心依然是建立在「唯識」這一法義之上。
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此句闡明唯識宗的核心觀點：肯定「識」的實有性（以否定空見），同時否定「境」的實有性（以否定外境實有）。
旨在確立「唯識無境」的論理基礎，說明一切現象皆由識變現，而非依止於外部客觀對象。
。
此句強調唯識宗的核心觀點：一切現象（諸法）雖然在經驗中顯現為具足且獨立的存在，但其實質上皆是識的變現，不存在脫離意識而獨立存在的客觀實體。

此句指出在分析「總相」（普遍共同的特徵）與「分別」（個別差異的特徵）時，應立足於唯識宗的觀點，強調一切現象皆是意識的變現，而非外在實有的實體。
。
此處在討論唯識學的分析框架，將所觀察或修行的內容分為三種面向：『境』指認識的對象或環境；『行』指具體的修行實踐或心法運作；『果』指修行後所得的證果或果報。
。
作者在此對比三種論著（本論、法苑、樞要）的解釋差異。
指出雖然目前的釋義與《法苑》一致，但認為《樞要》在名相定義（釋名）與文本結構分析（科文）上，更能全面且清晰地揭示唯識宗的宗旨。
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此處為論書之結構導引，旨在對不同體性的對象進行分類解析。
作者引用《法苑》之體例，將其分析過程分為三個層次，首層為總體性的定義與闡述，以便後續詳細區分。
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此處為論書之結構綱目。
在唯識學的論議體系中，「別出」指將某項內容單獨列出討論；「教體」指教法的核心本質或根本體系。
此句標誌著論述進入到對教法本質之專門分析的階段。
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指修行者在證悟過程中，將天眼通、天耳通等神通以及對法理的洞察力（三明）完整地獲得並統合，達到心智的高度開顯。
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此句為論書的結構導引（目錄式導引），說明接下來的論述邏輯：先列舉不同觀點的差異（敘異），再對其進行簡明扼要的分析或總結（詮簡），以利讀者掌握唯識論中對特定名相的不同解釋路徑。
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此句為論書的結構指引，說明作者在分析前人的論述後，將進入自身對法義的解釋（自釋）階段，並提示讀者相關的詳細辨析將在後續內容中展開。

此處討論對特定教義的不同解釋路徑。
在唯識學框架下，「攝妄歸真」是指將對現象世界的虛妄分別（妄）透過修行與轉依，重新歸納於真如或真實識的體性中，旨在說明從錯覺到覺悟的轉化過程。
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此處論述唯識學中關於「相分」與「識分」的關係。
所謂「攝相歸識」，是指將對象的相貌（相分）視作意識（識分）的一部分，強調心法不離，旨在破除對外在實有對象的執著，確立萬法唯識的體系。
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此處探討唯識學中的「假名」與「實義」關係。
在解釋深奧的法義時，先以方便的假名（假）作為階梯，引導修行者逐步體悟究竟的真實（實），此為教學上的權設手段。
。
此處指在唯識學體系中，對「名」、「實」、「法」這三種概念其確定不變的本質（定體）進行分析。
旨在釐清現象與本質的關係，避免在認知的層級上產生混淆。
。
此處討論法數（對象的數量分類）與體（本體/根本法）的關係。
在唯識體系中，各種法數的分類並非獨立存在，而是由根本的法體（如八識或三性質等）演化或衍生而出的表現形式。
。
此處討論的是對三藏（經、律、論）內容的結構化分類方法。
將整體教法分為八門，並在其中前三項基礎門類中進一步細分，旨在建立一套系統性的分析框架，以便於對唯識教理進行精確的導引與解析。
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此句論述修行之要領，指透過覺察與轉依，將對現象世界的虛妄執著（妄）消除，使其回歸到不被客觀對象所迷惑的真實自性（真）之中。
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此句為論書的結構指引。
在唯識學的分析體系中，首先建立「真」與「妄」的辨析標準（差別門），隨後將此邏輯框架套用於其他類似的對比分析項目中，以維持論證的一致性。
。
此處屬於唯識論對特定名相或法義的分析。
透過「六門」的不同切入角度來解構對象，首門涉及五法（通常指五種對待或五種法類）、自性（事物的本質）與體（總體或實質）。
。
在《成唯識論了義燈》的論述體系中，此處旨在分析「三相」（通常指唯識學中對法相的特定三種分類或特徵）之間在性質、功能或層次上的不同之處，以釐清概念界限，避免混淆。
。
此處討論的是唯識論中名言（概念）與所指對象的關係。
所謂「攝義」，是指將多個具有共同特徵的個體（義）歸納、統攝在一個共同的名稱（名）之下，使之成為一個概念類別。
。
此句出於《成唯識論了義燈》，屬於唯識學術語體系。
指在分析名相時，將暫時設定的「假名」（假說）予以攝受，最終回歸到事物本質的「實義」中，旨在破除對假名的執著，體現唯識論中從假名到實相的轉化過程。
。
此處為論述方法論之標題。
在唯識學的論證結構中，「攝劣歸勝」是指將較低層級、較不完善或較簡略的觀點（劣），整合並歸納到更高層級、更完整或更究竟的義理（勝）之中，以達成理論的統一與昇華。
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此處論述唯識分析法的邏輯步驟。
指在分析對象時，將其外在的顯現形態（相）統攝回其內在的本質定義（性），以達成對法義精確的把握，避免被表象所惑。

本句討論唯識學中對於名相與實體之區分的論述。
舊攝論師（指早期《攝大乘論》相關學者）設定四種分析路徑（四門），旨在釐清名詞的指稱（名）、其內涵意義（義）與其真實性質（體）之間的區別，以避免對法相產生誤解。
。
此處討論名與義的關係。
在唯識學的邏輯分析中，「攝義」是指將具體的特徵（義）歸納、整合到一個對應的名稱（名）之下，以確立名相的定義與實體。
這是一種從現象（義）到概念（名）的歸納過程。
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此句闡述唯識學的核心觀點：外在感官所接觸的對象（塵）並非獨立存在，而應被理解為意識（識）的顯現。
透過「攝」的過程，將對外境的執著轉化為對識體本質的認知，體現「萬法唯識」的義理。
。
本句說明唯識論中分析法相的邏輯步驟。
在處理複雜的現象（事）時，必須將其歸納、攝取至對應的根本原理或體性（理體）之中，以達成對法義的究竟理解，避免執著於碎片化的現象。
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本句是在對《要集論》的結構進行分類。
在唯識學框架下，「能所」指能識（主體）與所識（客體）的對立。
離能所詮教旨在透過分析，破除對立的虛妄分別，揭示萬法唯識的本質。
。
此句探討法佛（以法身形式顯現的佛）說法的基礎。
在唯識與楞伽經的脈絡下，真正的法身說法並非依賴於世俗的意識運作或心相應的心理過程，而是基於已離於一切心識執著的真如體性，從而能宣說不染著的究竟法。
。
此處論述「說法」在內證聖行（指修行者內在證悟過程）中的特殊義涵。
在唯識與真如的語境下，說法不僅是指對外的言語傳播，更指心靈對佛法身真如理的正確契入與智解，將真理在心中顯現即是最高義的說法。
。
此處為論書之目錄或體系劃分。
在唯識學術語中，「能詮」是指用來表達的語言、文字或名相；「所詮」是指被表達的對象或法義。
此段旨在討論能詮與所詮之間的一般性關係及其教理。
。
此處引用《瑜伽師地論》來界定「契經」的構成。
在唯識與瑜伽行派的分析框架中，將經典分為「文」（文字表象）與「義」（內在含義）兩方面，以區分形式與實質的教理。
。
此處為論書的結構標記，旨在區分「名」（名稱/文字）與「義」（實質含義/法義）。
在唯識學的分析框架中，通常先定名相，再論義理，以確保對法相的認知精確無誤。
。
此句討論在唯識學術體系中，關於「詮釋教法」的範圍或條件。
在《成唯識論了義燈》的論述脈絡中，強調並非所有層次或面向都能全面詮釋教義，而是在特定的「局」（局部、特定範圍或特定視角）中，纔能夠有效地對教法進行詮釋與說明。
。
此段論述旨在說明修行者（聽者）與導師（說者）如何透過系統化的教法（三藏八門）達到覺悟的究竟狀態。
其核心在於「四漸略」的次第教學，首要步驟即是「攝妄歸真」，將錯亂的妄心攝受並回歸至真實的法性中，這是唯識與地道修習的基礎。
。
此處為論述結構之標題，旨在分析「真」與「妄」兩種狀態的差異。
在唯識學體系中，這通常涉及對「依他起性」（妄）與「圓成實性」（真）的辨析，說明如何從錯覺的虛妄認知轉向真實的實相認知。
。
此處討論如何區分「真」與「妄」。
根據唯識宗義理，外在顯現的「相」並非獨立實體，而應將其攝受、歸納為心識的變現（識），以此破除對外境實有的執著。
。
此處為論書之分題。
在唯識學體系中，「相」指對象的特徵或性質，「差別」指區分與對比。
本門旨在分析不同種類的識（如八識）在其相狀、功能及特質上的差異。
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本文討論唯識學中關於「識相」差別的分類。
透過「有本（有根源/基礎）」與「無本（無根源/基礎）」的對立，以及針對「佛地」的不同論述，構建出四種邏輯分析（四句），用以釐清意識在不同修行階段或狀態下的特徵。

此句討論唯識學中對於「相」的辨析。
在區分各種相貌（差別相）時，首先討論如何將「假名」（暫時的、約定的名稱）歸納於「實義」（事物的本質或真實狀態）之門，旨在說明名相與實體之間的邏輯隸屬關係。
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此處為論著的目錄或分段標題。
在唯識學體系中，「假」指依他起性或假名安立的現象（如名相），「實」指真如或實相。
此門旨在辨析現象的虛假性與本質的真實性之間的差異，以導向對萬法唯識、非實的體悟。
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此句為論書之目錄索引。
在唯識學中，「假實差別」旨在區分「假名」（暫時的稱呼）與「實相」（真正的本質）。
而「三法定體」則是指對三法性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之體相特性的定義與分析，是理解唯識體系核心的基礎。
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此處為論書之目錄或章節標題。
在唯識學體系中，「法數」指對現象界各種法之數量與分類的分析；「出體」指從本體（如阿賴耶識或種子）中生起、顯現。
此門旨在闡述萬法之數目如何由其根本體性而演出的義理。
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此句描述唯識體系中，法數（種子或能見之相）從心體（阿賴耶識之體）中生起並顯現的過程。
強調一個由「出」到「集」再到「顯」的次第，說明現象界的法相如何從潛在的體性轉化為顯現的相狀。
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本句討論《成唯識論》中關於法數（法之數量分類）的概括與省略方法。
所謂「三漸略」，是指在分析法相時，為了方便理解而採取的由粗到細或由表及裡的簡略歸納，而「內外相對」則是透過內在心法與外在境法的對比來進行區分與界定。
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此處討論的是唯識學中關於空間或相分構造的對比關係。
透過「內、中、大、邊」等方位與規模的相對設定，分析心意識如何區分對象的空間屬性與相對位置，是用於釐清識相之結構的分析法。

此處討論的是對「五門」之解釋的簡要評析。
作者指出在解釋過程中，名相的運用並不純粹（有濫），且將依因緣而生的現象定義為「妄」，旨在釐清唯識論中關於名言與實相的辨析，強調目前的解釋僅止於此程度。
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此句列舉唯識學中分析對象與認知層次的五種法。
從對象的「相」與定義的「名」，到主觀的「分別」認知，再提升至能除錯的「正智」，最終達到契合實相的「如如」境界，呈現了從妄想到覺悟的認知遞進過程。
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此句說明在唯識論的分析體系中，將前述四種分析或階位（前四）予以攝受，證明其本質最終皆指向且歸屬於「如如」的真如實相，強調從現象分析回歸到絕對真理的統一性。
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此處在討論唯識論中關於「正智」（正確的認知）與「妄」的關係。
作者指出，正智的本質與妄想截然不同，若將正智定義為能「攝受」或涵蓋妄想的對象，則在邏輯與法義上產生矛盾，導致論述出錯。
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此句引用《辨中邊論》（或稱《辨中邊頌》），旨在說明世間眾生對現象的認知（分別）是基於虛妄的錯覺，將不存在的實體視為「有」，此即唯識學中針對「遍計所執性」的論述，強調對象的實有性僅是意識的虛妄投射。
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本句討論在唯識體系中，對於「無漏」之名相的認定。
強調若能正確契合中道（不落兩邊），則對無漏境界的稱呼與認定是成立的，而非一種錯誤的妄稱或虛構的名稱。
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本句在討論唯識學中關於「相」與「識」的關係。
討論者在此反駁一種觀點，即將所有外部表現的相狀（相）直接等同或納入識的範疇，指出這種簡單歸納的方法在論理上存在缺陷（有過）。
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此處在討論「識」的定義與性質。
若將識的本性（識性）直接等同於識的名稱，則其論證邏輯與前述的分析路徑（前門）相同，旨在釐清名相與實質本質之間的關係，避免在定義上產生混淆。
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本句在論述唯識學中關於「相」與「識」的關係。
旨在說明若將對象或現象僅歸納為八識的運作，則識本身亦落在「相」的範疇中，未能徹底超越相狀的執著，是用以破除對識之實有的執著，導向更深層的空性或真如見。
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本句旨在論述「識」的整體性。
在唯識學中，心王（主體）及其所變現的四分（相分、意識分、見分、恆審作意分）雖有功能區分，但在體上並不分離。
由於相分（對象面）是依附於心王而生，不離識而存在，因此在定義上應將其整體視為「識」，而不能將相分獨立出來設定為與識不同的名相。
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此處在討論「識」的定義與組成。
論著旨在分析「識」是否能由五種特定法（如心、心所有等組成要素）之總和來定義。
作者指出，若將其定義為五法的總稱，則會陷入邏輯矛盾：因為「識」的特質（相）不在於這五法的集合，且若脫離這五法，則完全找不到能稱作「識」的實體，因此不能簡單地將五法總和等同於識。
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此句在討論唯識學中「轉變」的機制。
當心王（主體）發生轉變（變相）時，與其同時生起的心所（心理功能）也必然隨之轉變。
由於心所與心王共同構成心識的相狀（相分），因此在教理體系中，心所的轉變同樣被歸類於「所變相分」的範疇。
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此句論述唯識學中關於「假」與「實」的關係。
在唯識體系中，假名（如對象的名稱、暫時的區分）必須回歸到真實的義理（實）中去理解，否則會陷入名相執著。
此處指出這種「攝假從實」的論述邏輯，對應於《成唯識論》第三部分的內容結構。
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此處為論疏之總結性文字，將前述的三種法項（法數）進行歸納，指出其在唯識體系中的邏輯分類，將其合稱為第四項，並歸納（攝）於探討法之自性（性）與功能（用）的門類之中。
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此句討論論理上的涵攝關係。
在唯識學的分析框架中，「攝」指將對象納入某個範疇或定義中。
「不盡」意指涵蓋完整、無遺漏；「三法」則是指前文所設定的三種分析基準或法相，說明目前的論述邏輯已將所有對象完整地歸納於這三項標準之中。
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此句在討論唯識學的分析框架。
在唯識論中，為了精確區分法相與法性，通常需將討論範圍約限在「五法」（指五種對象/法）與「三性」（指遍計所執性、依他起性、圓緣正等覺性）的體系內，以避免論義混亂。
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此句為論述中的詰問，旨在探討在不同的分類框架下（簡略與詳細），為何在已有「四門」之結構時，仍需設定「五分」的假名分類，是用於釐清唯識法義在論述體系中的邏輯一致性。
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此處為論書之簡略表述，指涉某項法義的分析結構分為八個面向（門），而其具體的判定標準（得失）則與前文所述的邏輯一致，避免重複贅述。

此處涉及唯識學對認知門徑（六門）的結構分析。
作者在討論六門（通常指感官與意識的門）時，指出後三者與前三者的對應或同一性，旨在釐清心意識運作的層級與重複性，避免對門徑數量產生誤解。
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此句為論書之結構導引。
在《成唯識論》的分析體系中，作者將之前的討論（三門）歸納為第四個討論面向，即針對「性質（性）」與「作用（用）」的個別分析門類（別門），旨在釐清唯識理論中體相與功能的邏輯關聯。
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此處在討論唯識論中對法相或名相的分類界定。
作者指出即便採取三分法的劃分方式，仍無法兼顧「廣泛（詳盡）」與「簡略（概括）」兩種論述層次的區別，因此在義理判斷上應與先前的釋義保持一致。
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此句在討論唯識學中對特定「心意識」或「名相」的界定。
指出在分析過程（辨）中，最初的涵義界定較廣（寬），但經過嚴格的推導與限定後，最終得出的定義或範圍則變得精確且狹小（狹）。
這體現了唯識論中從概括到精確的分析邏輯。
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此句討論名相與義理的對應關係。
在唯識學的名相分析中，將多個義理（義）涵攝在一個名稱（名）之下時，若涵攝範圍不精準，會導致義理的流失或混淆，故稱「少有失」。
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本句討論名（名稱/語言）與義（含義/實體）的關係。
在唯識學的分析中，名相是為了指涉義理而設定，但義理的深廣與真實性有時超越了語言名相的涵蓋範圍，並非所有真實的義理都能被完全地以名相來定義或囊括。
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本句在區分「名言」與「名言燻習」的差異。
名言是指對對象的語言定義或概念，而燻習則是名言在心相中留下種子、產生潛在影響的過程。
強調「燻習」是一種因果作用，而非名言這個概念本身。

此段在分析《攝大乘論》中關於「體」與「用」的論述結構。
指出舊論師將體質（體）視為根本初始，並透過將前兩門合論，來區分法性的本質（性）與其運作的功能（用）。
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此句為文獻校勘之說明。
指該版本缺失第三部分，其核心內容在於討論「攝假從實」——即如何透過假名（暫名）來對應、涵攝真實的法性（實相），且遺失了詳細（廣）與簡要（略）的對照論述。
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此處論及《要集論》（或相關唯識要義）之分析方法。
透過「三門」的推演，旨在打破主客體（能詮與所詮）的二元對立，使修行者從對現象（相）的執著，回歸到對事物真實本質（性）的認知，體現唯識學中由相入性、轉依的邏輯。
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本句論述在修行或分析功德時，將結果追溯至其根本來源的過程，此種超越對立、不落差別的認知狀態，即是無分別智的對象（所緣）。
在唯識體系中，強調從分別轉向無分別的認知轉化。
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本句討論唯識學中關於「智」與「境」的關係。
當修行者因對境而生起智慧，對於所證得的法，雖稱之為「佛說之法」，但這是一種寄託的說明方式（寄詮），旨在強調該智慧狀態已超越了普通心意識與對象相互對立、相應的執著狀態（離心相應），進入更高層次的覺悟。
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此處討論的是三身佛中「法身」的表現。
在唯識學體系中，法身並非僅指空靈的體性，而是指透過聖者內在證悟（內證）而顯現的真理境界。
當這種聖行境界被揭示時，即是法佛（法身佛）在宣說佛法之相貌。
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本句強調「說法」的前提必須建立在真正的智慧（真智）與正確的證悟（正證）之上。
在唯識學脈絡中，若缺乏對阿賴耶識或轉依等核心義理的真實體悟，僅是口頭論述而非基於「行解」（實踐與理解）的證得，則不能稱為真正的說法。
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此處討論唯識論中對法相分析的歸類方式。
作者指出後述的兩個分析維度，在邏輯結構上並不獨立，而是被納入「性」（本質）與「用」（作用）的區別論述體系之中，屬於對法義性質與功能之區分的範疇。

此句說明在唯識學脈絡下，如何透過對三藏（經、律、論）八個切入門徑的學習，採取由淺入深、由簡入繁的四個階段（漸略），首先從破除妄執、回歸真如或正見開始。
這是一種系統性的修學路徑，旨在將散亂的妄心導向真實的自性或法性。
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本節旨在區分「真」與「妄」的性質差異。
在唯識學體系中，通常指對照「真如」（絕對真理）與「妄心」（由無明引起的虛妄分別心），透過分析兩者的差別，以導向轉依、證悟真理。
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本段屬於唯識學中區分「真」與「妄」的分析體系。
所謂「真妄差別」，是指區分真實的法性（如真如、圓融）與虛妄的分別（如遍計所執性）。
「攝相歸識門」是指將外界感知的種種相狀（相），在分析時將其歸納為意識（識門）的運作結果，旨在破除對外境實有的執著，確立唯識之義。
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此句在說明「廣」與「略」的定義與轉換過程。
在唯識論的論述體系中，廣譯是指詳盡地展開義理，而略譯則是將繁複的內容濃縮、精簡，使之聚焦於核心要義，以便於快速把握或在特定脈絡下使用。
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本句討論唯識學中「一」與「多」的辨析。
當修行者將對妄想的執著（妄）攝入真實的本性（真）時，萬法歸一，是簡練的真理；但若執著於語言文字（聲名句文）所構成的區分，則會陷入法數繁雜的境界，失去了「略」之精髓。
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此句在論疏語境中，指對特定法義或推論的根據缺乏深刻理解，未能洞察其邏輯關聯或因果機制。
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此處討論的是論著的編撰邏輯。
在唯識論的詮釋中，「漸略」是指在論述過程中，如何將寬泛的總體說明（通）逐漸過渡到具體的個案分析（別）並在過程中進行精簡，以使論證層次分明且不冗贅。
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此處描述的是論述或分析法義的邏輯方法。
在唯識論的結構中，常採取先詳述（多）、後概括（少）的層次；或先論述末節的衍生義，再回歸至根本的定義（本）來進行總結與簡略，以利於學習者掌握核心要義。
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此處討論的是唯識論中教法體系的分類邏輯。
作者說明將教法分為「漸說」（詳細次第）與「略說」（簡要概括）的依據，在於論述「體性」（事物的本質）與「作用」（體性所產生的功能）時，能詮（用來解釋的文字/語言）與所詮（被解釋的實相/義理）之間存在差異，這種差異決定了教法呈現的篇幅與方式。
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此處討論邏輯與語言學中「能詮（能指/文字）」與「所詮（所指/義理）」的區分。
在特定的分析過程中，作者主張暫時忽略深層的義理內容（所詮），而專注於分析文字或標記本身的表達功能（能詮），以釐清論述結構。
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此處討論法義傳播的物質與精神條件。
在唯識與十地論的脈絡中，要使法義從說者傳達至聽者並達成究竟覺悟，必須具備基本的傳播媒介（聲）與對義理的領悟（後文通常接之以意），此為教法傳承的基礎因緣。
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此句為論疏中對特定名詞或定義進行拆解分析的序數標記，旨在對「善」字的義理定義進行後續詳細詮釋。
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本句在討論唯識學中「能詮」（能表達的語言工具）與「所詮」（被表達的義理）的關係。
聲、名、句、文是語言的層次，它們屬於「假名」或「假相」，是用來指稱對象的標記，而非對象本身的實相。
透過區分「假」與「實」，旨在說明語言僅是導向真理的工具，而非真理本身。
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此句探討名言（假名）與實義的關係。
在唯識學的名言論中，假名（語言符號）必須依附於真實的義理（實）才能成立，而這種依附與傳達的媒介則是聲音（聲）。
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本段討論唯識學中「教體」與「識體」的區分。
教體（教學的實體）是指外在的語言聲相（所引聲）；而對於聲音所傳達的意義以及能觀照與被觀照的區分（能所變別），其本質則在於內在的識心（能變），強調心識纔是轉變與分辨的主體。
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此句討論唯識學中「性」與「相」的辨析。
在分析識的運作時，需區分其內在的本質（性）與外在的顯現特徵（相），並將種種顯現的相狀歸納至其對應的本質中，以確立識的實體與功能的邏輯關係。
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此句在討論五種心（通常指五種意識或特定心法）的性質。
作者指出另一論著《聚集顯現》將前三者定為無記（不善不惡），後兩者定為善或染（惡），但作者認為這種區分法過於簡略，未能涵蓋所有義理，故稱「義有餘」（意指有待補充或修正）。
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此處為論疏之辨析，討論修行者在定境中心識狀態的分類。
作者指出目前的論述與《唯識論》第五次解析中關於五心（意識狀態）的定義相衝突，關鍵在於對「定」中是否包含前兩種心識（通常指較粗或初階的心狀態）的認定不同。
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此處為論著之過渡句。
作者在討論唯識體系中關於「識」的種種分別（如種種種子、現行或心所之區分）時，因篇幅過長或已有前文詳述，故採取省略不敘的處理方式。

此句在討論唯識學中關於意識轉移或心念跳躍的機制。
所謂「率爾」是指心意識在快速遷轉時，突然接觸到一個先前未曾覺知或不同的對象（新境），導致心念迅速跳轉的狀態。
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此處討論心法在認知對象時的緣起狀態。
當心意識不經過刻意的注意（作意）而直接觸發或產生的反應，在唯識學術語中稱為「率爾」，意指自然、忽然或不經意地發生。
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此句在《成唯識論了義燈》的論議脈絡中，旨在探討判定法義正確與否的標準（正法、正見），是用以區分正見與邪見的關鍵判準。
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此句為對《成唯識論》中關於「任運」概念的注釋。
在唯識學語境中，「任運」指無需刻意造作、自然而然地運作（如任運作），強調一種無師自通或自然成就的狀態，此處旨在界定《論》中該詞的特定涵義。
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此句屬於論疏對文本的詮釋分析。
作者在處理原論中未明確記載（不見其文）但邏輯上必須存在的「新境」時，採取依據法理（準道理）進行推導的方式，將其分析為兩種可能的義理方向，以確保義理的完整性。
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此句旨在說明意識在散亂狀態下，若所緣對象缺乏「串習」（即過去累計的習氣慣性），則不會觸發對應的慾念。
這強調了煩惱的生起依賴於種子（串習）與對境的契合，而非單純由意識散亂而然。
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此處指在唯識論的邏輯分析或名相定義中，將某種特定的狀態或特質定名為「率爾」。
在《成唯識論》及其相關疏釋的語境中，這通常涉及對心識運作、名稱定義或特定法相的界定。
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此句討論唯識學中關於「習氣」與「境」的關係。
若某種緣分（條件）不曾被反覆串習（習慣化），則該對象在心識中被視為「新境」。
這涉及種子生現行後，是否再次強化該習氣的機制。
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此處在定義心意識狀態中的「率爾」相。
在唯識學中，心念的運作分為不同的狀態，若心在對象（緣境）之間隨意跳轉、缺乏專注，但此時並非由貪欲驅使，則定義為率爾散亂，與由欲驅使的散亂有所區別。
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此句討論在特定的修行階段或心意識狀態的轉換中，除了第六階段（可能指特定的覺悟或轉依階段）具有實質的義理轉化外，其餘階段僅在名相上稱為「率爾」（指自然、隨緣或名義上的狀態），修行者在此應保持心境純淨，不應產生額外的妄想或對名相的執著。
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本文討論唯識學中關於「轉依」之前的心識狀態。
未轉依者，其阿賴耶識仍受習氣牽引，雖在不同位次有差異，但共同特徵是心念仍隨業力任運而散亂，尚未達到轉識成智的純淨狀態。
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此句在唯識論的脈絡下，說明「聚集顯現」的性質。
透過「諸行無常」的類比，強調現象世界的顯現是由種種條件聚集而成，因此必然處於不斷變遷的無常狀態，而非永恆不變的實體。

此段討論唯識學中關於「名」與「字」在認知過程中的顯現順序。
強調在初期的現量（直接感知）階段，意識僅接收到物理性的聲相，尚未將其與特定的名稱或文字符號連結；直到心意識進入「決定」狀態（確定對象），聲、名、字三者才會共同具現，完成從感知到認知的過程。
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此處討論的是唯識論中關於名相（概念）與相狀（特徵）的對應關係。
根據不同的定義詞（如行、無、常），其所對應的分析相狀數量各異，旨在透過精確的數量劃分，釐清心法與名言的邏輯對應。
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此處在討論唯識論中對於名言、詞句之詮釋邏輯。
作者指出除了單一詞項的意義外，將其放入句法結構中所表達的整體含義，合計起來共有十四種法（對象或分析維度）。
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此處討論的是唯識學中關於認識對象時心念運作的細節。
在感知對象時，心念並非單一跳躍，而是經過一系列的心理過程。
這裡將過程分為四個階段（四字），每個階段對應四種心念，總計十六心，詳述了從初步接觸（率爾）到最終確認（決定）的認知心理機制。
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本句在討論心法運作時，區分「量」（能正確認知對象的工具）與一般的「尋求」心態。
指出「尋」與「求」並不具備量法（如正量或比量）的認知功能，而僅是意識對對象的追尋或稱名，故不應將其視為能確定真理的量。
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此句處於《成唯識論了義燈》對心意識或種子生起、聚集之過程的論述中。
指在意識尋找、追求特定對象（尋求）的心理活動過程中，相關的種子或心法能得以聚集、顯現。
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此處討論的是心法在尋求過程中的次第演進。
在唯識論的分析框架中，心意識的運作具有嚴格的邏輯順序與數量對應，此句描述尋求心在不同階段或層次上所對應的法相數量。
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本句在討論唯識體系中關於「心」的運作機制。
指涉特定的法義或心所功能在十二種心（通常指意識的十二種心王）中完整地出現並集結，用以說明心法在不同階段或狀態下的完備性。
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本段在討論唯識體系中，心識對象（緣）的判定及其認識過程。
重點在於區分「率爾心」（即瞬間的直覺心）與「尋求心」在對象認知上的差異。
率爾心屬於現量（直接感知），僅能對當下三種對象起作用，無法緣過去之相（不聚集記憶）；而教體（教法之體）的確立，需在意識進入尋求、比對的階段後方能成立。
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此處討論識之緣相。
耳識與意識在感知過程中，由於其特質能容納非直接顯現的對象（容非現），因此使其具備感知過去影像或聲音的能力，論證八識在認知功能上的完備性。
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此處在討論唯識學中關於「種子」與「現行」的聚集關係。
討論重點在於心意識在處理訊息時，雖有大量心念經過，但能轉化為種子聚集在阿賴耶識或意識中的法相對較少，且質疑為何特定的法會聚集於意識層級而非其他心王。
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此處討論唯識體系中感官認識的過程。
探討耳識在感知聲音後，如何透過特定的認知階段（四）迅速觸發心的反應（率爾），分析心意識在聽覺認知中的運作機制。
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此句在討論意識（第六識）如何對耳識（第五識）的對象進行認知。
在唯識體系中，意識的緣（對象）應是前識所對象的本質（相分），而非僅僅是感官所變現的現象。
此處採取反問法，旨在論證意識必須取對象之本質，而非僅僅依緣於前識的變現過程。
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此處討論唯識學中關於識之「自緣」（識自體作為對象）的心數計算問題。
論及意識與耳識同時運作時，若其自緣的顯現僅限定在意識的十二個心相（排除部分不相應的心）中，則其總數應為十二而非十六，旨在釐清識之運作與心數的邏輯一致性。
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此處討論唯識學中關於感官（根）的定義。
若將「耳」定義為單純的物質形態（率爾），則其功能必須依賴對象（聲）才能成立，這會導致分析對象增加，使其落入傳統的十八界（六根、六塵、六識）分析框架，而非唯識論中對根之特質的精確界定。
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本句討論唯識學中關於「相似」法（即與某種對象性質相近而得名）的分類邏輯。
文中區分了兩種不同的判準：一種是以「聲」為基準的相似（聲相似），對應其特定的十四法；另一種是以「心」為基準的相似（心相似），對應其特定的十二心。
此處強調在分析心法性質時，必須依據對應的判別框架，不可混淆。
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本段討論唯識學中關於感官與意識對對象（聲、名、義）的認知過程。
強調除了耳根最初步的率爾（粗略）感知外，後續的辨識與理解需經由意識的十二心轉化。
文中將「聲、字、名、詮」劃分為四類，用以說明對象在意識中顯現的層次，並將其定義為四種自性（在此指對象的本然性質）。
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此處討論的是唯識論中關於語言（言詮）與對象（所詮）的分析。
說明如何透過單一的句子或複合的句子，及其所表達的單一義理或差異義理，在十八種法（指特定的分析類別）的組合下，共同顯現出一個特定的相狀。
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此處討論的是語言或符號的表徵與義理之對應關係。
在唯識論的邏輯分析中，若單一表徵（一字）對應無量義理或數量，將導致定義模糊且缺乏確定性的邏輯法則，無法建立嚴謹的分析體系。
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此處指在論述「五心」之法義時，對其中涉及的意識分類（諸識）與存在性質（三性）等內容進行逐項辨析，旨在釐清義理之正確與否。
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此句在唯識論脈絡下討論「行」（有為法之遷變）與「常」（恆常不變）的對立。
論者強調透過對這兩者的辨析，才能確定一切現象（詮遷）皆在不斷流轉變化之中，從而破除對「常」的執著，確立無常的義理。

此處討論的是對特定名相或術語之解釋。
在唯識學的論釋傳統中，針對某個關鍵詞組（四字）的義理分析，強調其每一個組成字都具有明確且不容混淆的決定性義理，而非籠統的概括。
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此句強調在唯識學術體系中，特定的解釋（釋）對於完善理論邏輯（理）的必要性，說明若缺乏該關鍵論述，將導致整體義理不完整或產生漏洞。
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此句指出既有對唯識教義的注釋雖多，但仍存在對深層理義理解不足或闡發不盡之處，旨在強調本論或本疏對精確義理重新釐清的必要性。
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此句討論論證邏輯。
在唯識論的辯論體系中，立論者透過分析法相，旨在確立「無常」這一核心理則，以破除對恆常（常住）的執著，是建立唯識義理之基礎前提。
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本句提及印度邏輯學（因明）之論著《對敵論》，說明其如何運用「量」（pramana，量度/認知手段）來建立論題。
以「諸行無常」作為典型的量量（論據）示範，旨在透過理性推論證明現象界的不穩定性。
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此句描述在論辯過程中，對手（敵論）雖然接觸過前述的三種論據或分析，但對於論者試圖建立的核心義理（所立）仍缺乏明確的認同或正確的理解，說明瞭對立雙方在認知層級上的差異。
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此句描述修行者或聽法者在對治錯覺或解析義理時，透過特定關鍵名相（此處為「常」字）的闡釋，方能打破疑惑，達成對法義的確定認知（定解）。
在唯識論的語境中，這通常涉及對恆常性與剎那生滅之辨析。
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此處為論疏之校勘或文義討論，指出在分析前文時，前三個字在義理或文字表述上尚未達成定論，需進一步推敲。
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此句討論的是因明學（Buddhist Logic）的推論結構。
在唯識論的論證體系中，要得出一個肯定的結論（決定），必須具備正確的「因」（理由）與「喻」（例證）。
本段強調正確的釋義是建立有效推論的前提。
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本句說明在論證過程中，透過前面所述的邏輯理據，來確立該段文字或該個觀點的根本宗旨（立宗）。
在《成唯識論了義燈》的語境中，這是為了確保對唯識名相的解釋符合論著的整體法義體系。
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本句描述認知過程中從「未定」到「決定」的邏輯轉化。
在唯識論與因明學的語境下，對法義的正確認知需經過「因」（理由）與「喻」（比喻/例證）的推論過程，方能消除疑惑，達到對真理的確定認同。
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本段為論疏對西明釋（西明導師）關於特定術語（四字）定義的辨析。
重點在於探討「諸」這一量詞在法義界定中的指涉對象。
若對基本名相（諸）的涵義不確定，則無法推論其所對應的法理對象，強調名相定義在唯識論分析中的嚴謹性。
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此句在《成唯識論了義燈》的論辯語境中，是在質詢若缺乏正確的理路或前導條件，修行者如何能生起「決定心」（即對法義無有疑惑、堅定不移的確信）。
在唯識學中，決定心是轉依與證悟的關鍵，此處以反問句式強調前導條件的重要性。
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此處討論的是在修行或誦習過程中的心念狀態。
所謂「決定」是指心不散亂、明確認知的狀態。
在對特定的聲相（如行字）進行辨識與發聲時，要求心念必須達到三種層面的確定，以確保修習不偏離。
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此句討論唯識學中對於「行法」的認知過程。
首先需對一般的「行」（心所法中的行法）有確定不誤的認知，接著進一步對於各類名相（言目）所定義的具體行法特質進行精確的辨析與認定。
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本句在討論唯識論中對名相或言詞定義的嚴謹性。
若對特定術語的定義（定知）不明確，則其文字表述（言目）無法導向正確的義理體悟（生解）。
此處強調邏輯推論的一致性，將前一項的分析方法套用到其餘兩項對象上。
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此處在論述唯識學中特定法相的數量界定。
作者強調必須維持「六」這個決定性的數量標準，若僅認定為「四」則不符合法義，任何隨意的增減都會導致對名相定義的偏差（失義）。
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此處討論的是論理推導與正理確立的方法。
作者指出《要集》在論證邏輯上的侷限性：在與對手辯論（對敵）時，使用比量（邏輯推論）來確立論點是有效的；但若缺乏比量支持而僅是陳述法義，則無法在邏輯上達成絕對的確定性（決定）。
這體現了唯識學派在建立教義時對邏輯嚴密性的高度要求。
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本句在辨析《法苑》對「決定心」的論述。
作者認為只要將其理解為對說法對象的明確認知，並對應到唯識學中關於決定心的分類（如七心或十二心之分），則原著的論述在邏輯與法義上便能成立，不存在矛盾或過失。
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此句在論述對特定論著或觀點的評析。
強調在判定教義的數量、範圍或深淺（多少）時，不能僅僅依賴於某一位導師（如悟正）所闡述的義理主旨，而應有更全面或依據原典的考量。
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此句為論著中的詰問，旨在透過質詢來釐清教義的完整性，探討在重複闡述相關法義時，是否仍有未盡之處或隱含之義，以求達到徹底的了義理解。
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此句為引經據典，強調修行應遵循正法，且以「不作諸惡」為基礎。
在唯識學脈絡中，此類引用旨在確立修行的正見與法源，確保實踐不偏離論典之規範。
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此處討論唯識學中關於「語言」與「概念」的分析。
在分析一個句子的組成時，從最基本的單個字（字），到字的組成（字身），再到詞組（多字身），以及對象的名稱（名）及其構成（名身、多名身），透過細分這些語言元素及其對應的心法，得出聞一句話即包含五十一種法之分析結論。
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此處討論認知過程中的先後順序。
強調在對單一經義產生「解」之心的瞬間，並非由大量複雜的法先行顯現而組成，而是針對該句義理的直接領悟，旨在釐清心意識在獲知義理時的運作機制，避免將認知過程複雜化或誤認為由多種法先行堆疊而成。
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此處為對前文論述之校正，指出對方未能正確掌握《法苑》之義理，特別是在分析「一句作法」（指對單一法句的分析拆解）時，對於名詞（名）與名詞之主體（名身）的組合數量計算有誤，未能契合唯識論中對語言構造與名相的嚴密分析。
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此處討論唯識學中關於「聞」之過程的心理分析。
當意識接觸對象（聞聲）時，並非單一心法運作，而是由五十一法（指除心、心王外的心所法及其他相關法）共同協作聚集而成的認知過程，且其顯現狀態在分析上具有不決定（非單一、非恆常）的特性。
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此句為論書之指引，提及第五卷中關於「五別境」的論述，特別是指如何將這些對象作為修法或分析的「作法」之類別。
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此處討論語言與名相的邏輯關係。
在唯識學的名言分析中，區分了「字」與「名」的差異。
單純的文字符號（字）若未被賦予特定的指稱義理（名），則無法攝入名相之定義；且單個字在邏輯上不足以構成完整的意義表達（句），需透過組合方能產生法義。
此分析旨在剖析語言如何建構對對象的認知。
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此句探討文字（名言）成立的依據。
在唯識學與語言分析中，文字的成立需依據其所指的對象（所依）以及表達的意義（依），在此論述框架下，進一步將其細分為十八種法以詳述文字與義理的關係。
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此處為《成唯識論》中關於梵文文字結構（字母、組合、字身）的數量分析。
在唯識論的邏輯分析中，對語言構成單位的精確定義是為了進一步論證名言（prajñapti）與實相的差異，此句屬於語言學基礎分析部分。
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此處為論疏對特定名相數量之辨析。
作者否定前述觀點，指出「字」與「字身」等相關名相總數應為十五，並指示讀者後文將有類比可循，旨在精確界定唯識體系中關於文字與語言表徵的分析層次。
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此處在討論唯識論中關於語言與名言（prajñapti）的分析。
作者旨在破除對語言能真實捕捉實相的執著，強調名言所指的對象（所詮）與語言本身（所詮）在究極實相中並不成立，以此導向對「遮遣」與「空性」的理解。
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本句在討論語言的構成層級（字 $\rightarrow$ 名 $\rightarrow$ 句），旨在論證「名」在語言表達與認識過程中的基礎地位。
在唯識學的分析框架中，區分名言的層級有助於剖析對象是如何被概念化並形成語言認知，進而導向破除對名言實體的執著。
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本句在討論名言（prajñapti）與實義的關係。
作者指出，若僅依賴名稱的定義來涵蓋（攝）對象，則無法真實契入如「苦」與「空」等法義的實相，強調名相之假立不能等同於法義的實體。
在唯識學體系中，這旨在破除對名言定義的執著，導向對實相的正覺。
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此句為論疏中的質詢，旨在探討名相定義的嚴謹性。
討論重點在於「諸行」與「無常」應視為兩個獨立的名稱（主語與屬性）來構成正義，而非將其混淆或簡化為單一名稱，用以辨析唯識論中對法相定義的精確要求。
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本句在唯識論的邏輯辨析中，旨在否定將某個名相或法相僅僅限定於單一的詮釋義理。
在唯識學的分析框架下，為了避免落入邊見或過於簡化的見解，需區分詮顯的層次，強調義理的全面性與精確性，而非單一化。
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此句引用《瑜伽師地論》來界定名相的成立基礎。
在唯識與瑜伽行派的體系中，「所立」是指對某個對象或概念的設定與定義。
此處將其分為「自性」與另一項（通常為共性或假名），旨在分析現象的實質屬性與名言定義之間的差異。
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此處為論書之標題或目錄分項。
在《成唯識論了義燈》的分析框架中，「差別」是指對前面所討論之法相、性質或類別進行對比分析，以釐清各法之間的區別，避免混淆。
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本句探討名詞（名）與句子（句）在詮釋法義上的功能差異。
在唯識邏輯中，「名」旨在揭示事物的共同自性（通用義），而「句」則旨在區分該事物的特定差別（個別義）。
此處透過反問，強調自性與差別是兩種不同層次的義理，不可混淆。
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此句為詰問句，旨在確認對方的論述是否僅聚焦於單一的義理或單一的解釋方向，是唯識論辯論中常見的確認過程，用以釐清討論的範圍與定義。
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此處討論唯識學派在對法相（現象）與法義（本質）分析上的差異。
若僅依循意識的表象（識相）來分析，則會被限制在特定的數量分類（如五十法、七十一法）中；但若能深入把握法義之實體，則能突破定式分類的限制，對法的體認將更為開闊。
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本句是在分析語言組成與義理詮釋的結構。
在唯識論的邏輯分析中，透過對「字」、「名」、「句」及其對應「義」的分類，旨在確立精確的語言分析框架，以避免在討論深奧法義時產生歧義。
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此處討論的是唯識學中關於「名」與「句」的組成結構，分析心意識在形成語言表達（句）時，如何透過不同數量的名詞（名）來建構語義單元。
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此處為《成唯識論》中對特定法相或名相的數量統計與分類總結，旨在透過精確的數量界定，釐清名相與句義之間的對應關係，以便於邏輯推演與義理分析。
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此句為對「意」之名相的分類說明。
在唯識學體系中，同一心法（意）根據其功能、性質或所處的分析維度，會被賦予不同的名稱，以利於精確區分其法義。
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此處討論唯識學中關於「名」與「句」的組成邏輯。
在分析語言構造時，將簡單的名稱（名）組合起來形成具有更複雜意義的句子（句）。
文中指出句子的四種形式是由兩組二名組合而成的結構分析。
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此處在討論唯識論中關於「名」與「句」的語言邏輯結構。
探討如何由基本的名相（名）組合而成為具備意義的句子（句），並分析其組合的邏輯數量關係（三三合），旨在釐清認知過程中語言表象與心法對應的構造。
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此處討論的是唯識邏輯中關於「名」如何構成「句」的分析。
在成唯識論的體系中，探討語言的組成結構，區分了單純的組成要素（四）與整合後的整體狀態（四合），以分析名言如何表徵對象。
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此處討論的是語言組成與邏輯分析。
在唯識論的語言分析中，將組成句子的要素分為五種名相（如主語、謂語等），當這五者結合在一起形成一個完整的表達時，稱為「五合」，是用以分析語言如何建構義理的邏輯分析法。
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此句為論述結構之交代，指出在該特定論義或分析過程中，共分為十個句節或十項要點進行闡述，旨在使讀者明確其論證的層次與數量。
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此句屬於文法論議部分，旨在分析唯識論中對名詞（名）的組成與分類。
這裡討論的是由兩個音節或字組成，並在句子中擔任名詞功能的特定結構，將其分為四種類型以利於精確地分析法相與語言邏輯。
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本句處於論述名言與句法結構的邏輯分析中。
在唯識學的名言分析體系裡，探討單個「名」（詞）如何組合形成「句」（句子）的組成方式，此處指出有三種特定的構成邏輯。
。
此處討論的是唯識論中關於語言組成與名相定義的邏輯分析，探討如何透過三個名詞（名）的組合來構成一個完整的句子（句），並將其分類為兩種不同的組成方式。
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此處討論名相與句法的關係。
在唯識論的分析框架中，探討特定術語或名稱（名）如何組合才能形成具有完整法義的句子（句），強調並非所有名相的堆疊都能構成正確的義理表達。
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此處屬於論書對名相、句法結構的精密分析（格位或組合分析），旨在透過對文字組成單位的數量與結構定義，精確界定論理推導中的名詞與句子關係，以確保唯識法相分析的嚴謹性。
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此處討論的是語言組成與名相的界定。
在唯識論的語言分析中，探討如何透過特定的字數或結構組成一個具有義理指向的「名」，以及該名在句法結構中的定位。
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此處為論書之總結性敘述，用以明確界定前述法義分析或論證之組成數量，便於讀者對照與稽覈。
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此處討論名相與義理的關係。
在唯識論的分析中，即使名稱由多個字組成，只要它在語義上被視為一個單一的專有名詞（名），則不構成主謂結構的「句」，而是共同指向一個特定的對象或法義。
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本段屬於唯識論中關於名相、語言分析的邏輯推演（名量分析）。
作者在此透過對「字」與「名」的組合數量進行數學式的校對，旨在精確區分概念的組成單位，以避免在定義法義時產生混淆。
這體現了唯識學派在分析心識與名相時極其嚴謹的邏輯特徵。
。
此處討論名言（言語名稱）與所指對象的關係。
論述者旨在說明，當名詞與其所指對象完全相同（如以「身」指「身」）時，這僅是同一對象的重複表述，並未產生新的名相或區分，是用以分析唯識學中關於「名」與「實」之對應關係的邏輯推論。
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此處為論書對前文名相或文字數量的總結計算。
在唯識學的精確分析中，需將單個字（字）與組合而成的短句（句）分別計數，以確定其所對應的法義（所詮之義）總數，確保義理分析無遺漏。
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此段落屬於對論書文字構造、名相數量進行的精密統計，旨在透過對「字」、「名」、「句」的量化分析，確保對論義解析的嚴謹性，是唯識論疏中常見的文本分析法。
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本句在討論名言（語言）的組成結構。
在唯識分析中，名言由「句」（詞句）組成，而句又依賴於「聲」（物理振動或心識顯現的聲相）。
若分析時將句子的組成元素（句身）與其物質/能量基礎（所依聲）同時納入計算，則分析對象的數量會隨之增加，是用以說明名言分析中層次遞增的邏輯。
。
此處為論疏對法相名相數量之校正。
作者指出將某項法義之數目定為七十一，在邏輯或定義上存在「增（多出）」或「減（缺失）」的錯誤，旨在精確界定唯識學中的法相數量。
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此句在《成唯識論了義燈》中討論對法爾（真如/事相）的詮釋界限。
作者指出，若僅以「能詮」（語言文字）來大致描述「法爾」（真實狀態），尚且可行；但若試圖用有限的文字進行精微的詳細論述，必然會因文字的侷限性而無法窮盡真理，進而導致論述上的不周或錯誤。

此句為論述名言（Prajñapti）構成之邏輯追問。
在唯識學的語言分析中，探討心意識如何透過最基本的組成單位（字）建構出指稱對象的名稱（名），進而組合成傳達義理的句子（句），旨在分析名言之虛妄與依託關係。

此句為論師引用《解深密經》來對答，旨在說明特定法義或對象是存在於所有名相（概念、名稱）的聚集狀態之中。
在唯識體系中，「名」指對事物的語言標記與概念認定，此處強調分析對象在名言層面的聚集特徵。
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此句引用《百論》（指《百論》或相關唯識論著），闡明唯識宗的核心觀點「萬法唯心」。
強調外在的世間現象並非獨立存在，而是由意識（心）的種子生起而顯現的變現，心之變則境之變。
。
此處在討論名言（名稱）的構成。
在唯識論的分析中，名詞分為單字名與複合名。
此句解釋所謂的「名」是指由多個文字組成、共同代表一個對象的和合概念，用以分析語言如何對應於對象（所取）的過程。
。
此處在討論語言組成與認知過程。
在唯識學的分析框架中，首先由單一的「名」構成，隨後多個名詞透過邏輯與語法的「和合」（組合），方能構成表達完整意義的「句」。
這旨在說明心法如何透過語言符號的層次建構來對對象進行定義與認知。
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此句為論證過程中的總結語，用於承接前文的分析推論，確認所得結論的正確性，在唯識論的邏輯推演中起至關重要的定論作用。

此句為論著中的結構性指示，指涉後續文本中作者對前文或特定名相所做的自我解釋（自釋），旨在引導讀者注意後文的釋義以釐清義理。
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此處在討論《成唯識論》中關於義理分析的門徑分類。
作者說明如何從總體的十二門（本末合十二）中，透過選取特定的門類（本四門加上後四門中的兩項），歸納出六門的分析結構，旨在釐清唯識論中對法相與因果推論的邏輯層次。
。
此處論述唯識學的核心「三性」理論。
三性是指對同一對象的三種不同認知層次：遍計所依性（虛妄分別）、依他起性（依因緣而生）、圓成實性（絕對真理）。
文中強調三者互為體用，由虛妄轉向真實的過程即是修行之要義。
。
本段在闡述論證依據。
作者明確指出在討論「四種真實」（通常指唯識學中關於真諦的四種層次或體現）時，參考了《顯揚聖教論》以及《辨中邊論》這兩部重要的唯識論著，以確保法義的嚴謹性與承接性。
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此處討論的是認識論中的「能詮」與「所詮」的對應關係。
在唯識體系中，為了確保對法相的認知正確，能詮（表達/描述之相）必須與所詮（被描述之實體/對象）相符，此處以《瑜伽師地論》作為確立法相標準的依據。
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此處在討論唯識學中對特定對象的定義或分類。
作者指出依據「五法」（包括相、名等）來分析時，存在四種不同的見解或論述體系，首先列舉的是《瑜伽師地論》的觀點。
。
此處為目錄或體例之列舉，指涉論述中關於「中邊」之辨析。
在唯識體系中，「中邊」通常指「中道」與「邊見」的辨析，旨在破除極端見解，確立正確的唯識正見。
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此處為列舉相關經典之序號，指涉《楞伽經》。
在唯識學脈絡中，《楞伽經》是重要依據，強調萬法唯識、轉依及如來藏義理，為後世唯識論之基礎。
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此處為書目列舉，指涉唯識學體系中的重要論典《攝大乘論》，該論旨在攝集大乘之教義，是唯識宗研究心識與法相的核心文獻。
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此句為論疏之索引，指引讀者前往《成唯識論》第八卷查找關於該法義之具體論證與因緣說明，體現了唯識學術體系中嚴謹的論證引用關係。
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此處在討論經典的構成，將其分為「能詮」與「所詮」兩面。
能詮文是指用來表達真理的文字工具或形式，是導向實相的手段。
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此處為論著之結構標記。
「所詮」在論理學中指被論述的對象或內容。
在此語境下，是指該段落旨在闡明其所要定義或解釋的具體法義內容。
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此句在分析經典的組成結構。
將經典分為「文」（文字表述）與「義」（內在義理）兩個維度，指出這兩者各含多項法義，共同構成該論典（經體）的完整體系。
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本文討論在分析唯識百法時的取捨原則。
由於「三科五法」的分析框架在小乘與大乘中皆有共通之處，為了維持大乘唯識學的純粹性與了義，作者決定剔除小乘的雜糅見解，僅採納大乘的法義體系。
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此處在對《成唯識論》的義理進行總結，將體性分為四類。
這四者代表了唯識學派在分析現象與本質時的核心視角：真如（絕對真理）、唯識（萬法唯心）、無相（破除對相的執著）以及因緣（條件的聚合）。
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此處討論唯識學中關於「別」的分類。
指在整體性質（通體性）與個體差異（別法）的對立統一中，如何區分八種不同的相狀。
作者採取略述方式，僅揭示核心義理，避免陷入瑣碎的分類討論。

此處討論的是修行者在皈依過程中的細分層次。
在唯識論的分析框架下，將皈依的對象或路徑進一步細分，其中「歸藏」是指皈依於三藏（經、律、論）所傳承的聖教法。
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此處為論書結構的標記。
「歸分」指將前述詳細討論的內容進行歸納、總結或歸類，以便於對整體義理進行系統性的把握。
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此處為論書之目錄或分項標題，討論修行者或法義應歸屬於哪一種乘（如聲聞乘、菩薩乘等），旨在釐清唯識體系中對不同乘之界定與歸屬。
。
此處為文獻引用，作者將當前討論的義理與《法苑珠林》中關於「藏」、「分」、「乘」的相關篇章進行對照，以證明論述的一致性。
。
此處討論的是論著中名相處理的邏輯順序。
在唯識論的分析方法中，對於某個名稱（名相）的定義，必須先經過嚴謹的辨析（辨），釐清其內涵與外延，最後才能將其歸類於正確的名稱或範疇之下（歸）。
。
本段屬於唯識學術語的精密辨析。
作者在討論六種解釋（六釋）時，重點在於區分「依士」（依附於對象/屬性）與「依主」（依附於主體/心王）。
以「取蘊」為例，取蘊是心王運作的對象（所取），因此它屬於「依士」的範疇，而非主宰運作的「心王」（主），旨在釐清心法與心所、主體與客體的界限。
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此句討論「取」的對象與性質。
在唯識學框架下，區分對「主（主導者/主體）」的依附與對「士（個體/之人）」的依附。
以對蘊的「取（upādāna）」為喻，說明執著是基於對特定法（如蘊）的誤認而產生的依附，而非對真實個體的依附。
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此句為論著中的否定判斷，用於反駁前述之觀點或推論，指出其邏輯不成立或不符合唯識法義。
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此句討論唯識論中關於「依」的邏輯分析。
在辨析對象的依止關係時，若將「依於士（指修行者或特定對象）」與「依於主（指主宰者或主體）」視為兩個獨立且互不兼容（不相攝）的範疇，則針對這種對立關係，需要從七個不同的角度或層次來進行義理上的解釋與釐清。
。
此處討論的是唯識學中關於「釋勒」（slekha/shleṣha，指黏著或相隨之義）的分類與界定。
文中探討六種相隨（六釋勒）如何歸納為三種範例，第一種「同體非別」強調的是兩種屬性或功能在實體上是同一者，並非兩個獨立的對象，而是同一對象的不同側面或屬性（如持業與帶數）。
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此句討論邏輯推論中「相違」的分類。
在唯識論的因明邏輯中，區分相違（對立）的類型。
此處指「別體非同」，即兩種事物不僅在本質上不同，且在特徵上互不相容（相違），但其性質或定義在邏輯位置上相鄰，用以精確界定排除法或對比分析的邏輯邊界。
。
此處討論的是唯識學中關於「相分」或「見分」在對待對象時的區分狀態。
在分析對象的同異時，需考察其依據的主體（依主）以及對象本身所具備的屬性或特質（有財），用以界定該對象在認知過程中的定位。
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此處討論的是唯識論中對「理」與「相」的辨析。
作者指出在思維推論過程中，若對名相的定義或區分不夠嚴謹，容易導致理路上的混亂或相狀的重疊（濫），影響對法義精確性的認定。
。
此句討論在唯識論的解釋體系中，若不同層次的解釋（如世俗諦與勝義諦，或不同種種名相）在法義上能相互貫通，則不會產生邏輯上的矛盾或對真理的遮蔽。
。
此句處於對唯識論中「體」之定義的辯論脈絡。
作者認為若採納前述的六種解釋方式來定義體相，則原先爭論的某項前提或必要條件便不再成立。
。
本文在討論心所法的分類。
此處明確指出「斷」的性質屬於「勤」心所（也稱為精進心所），強調的是一種能使心靈積極運作、排除障礙的心理功能，而非單純的結果。
。
此句在討論唯識體系中，心與心所的關係。
作者在此質疑若僅以數量（數）來區分，則屬於「不相應」的範疇（即缺乏共同的對象或性質），因此在論理上無法成立「同體」的說法。
旨在透過辯論釐清心與心所之相異與相同的法義。
。
此處在辨析唯識學中關於「地」（處所/境界）的定義。
強調五識（眼耳鼻舌身）所對應的感官境界（身相應地）與意識的境界（意地）在法體上是截然不同的兩類法，不可將其混淆或以一方替代另一方，旨在釐清心法與境界相應的精確對應關係。
。
此句在討論唯識體系中關於「地」的界定。
作者質疑若五識（眼、耳、鼻、舌、身）已在身相應地中運作，則不應將其視為與該地截然不同的獨立實體，旨在強調識與其所處之地的內在關聯性，避免將法相割裂分析。
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此處討論的是佛法三藏（經、律、論）在傳承與研究過程中的方法論。
文中提到的「四分」是指學習或傳承法義時的不同取徑，第一項「用自非他」強調的是依據自身對經論的直接研讀與體悟，而非盲從於他人的傳授或詮釋。
。
此處討論的是關於「用」的對象及其歸屬問題。
在唯識論的分析框架中，區分「自」與「他」是用以分析意識對象之執著或作用範圍的邏輯分類，旨在釐清主體在操作或認同對象時，其屬性是屬於自身（自）還是外部他人（他）。
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此處討論的是在唯識學法義分析中，某種作用或名相在適用範圍上的分類。
-「自」指主體自身，「他」指對象或他人。
-「俱用」指該法義在主體與對象兩方面均能成立並起作用。
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此句處於唯識論中對特定法相或邏輯推導的分析。
在討論名言、實義或種姓等辨析時，指出某種定義或判準在「自我」與「他人」兩種對象上均不成立或不適用，用以破除錯誤的執著或界定範圍。
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本段文字為《成唯識論》中針對特定名言（概念）在四個句式或四種情況下的適用範圍進行的嚴格界定。
透過這種對應關係，論師釐清各名相（如持業、依主、有財、相違、鄰近、帶數）在論理推演中的具體指涉對象，以避免在分析唯識名相時產生混淆。
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此處為論疏對經文或前文句法的分析，旨在說明如何對應術語與句數。
透過「四正斷」與「四神足」的類比，解釋在特定的數數或對應邏輯中，名相如何對應到句子的起始位置，屬於典型的論理分析與文本校對說明。
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此處在辨析神通的種類與層級。
論者指出某四種能力雖屬神通，但其性質屬於欲界或色界等低階層次的功能，而非屬於解脫道中最高階、能隨意自在運用的「神足通」。
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此處討論名相之分類，指出「三藏法師」這一稱號在特定的語義分析或句式分類中，被歸類為第三種情況。
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此處在進行論理分析與名相辨析，討論特定詞彙在句子中的指代對象。
作者指出在第二句的語境中，「三藏」是指法義的儲藏（藏），而非指稱某個人物，旨在釐清名詞的指涉對象以避免邏輯混淆。
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此處為論著之撰述說明，作者提及對某項法義的解釋非常詳細，但同時擔心因內容過於繁雜，反而導致要義不能完備或使讀者感到煩瑣，體現了論師在詳述與精確之間權衡的考量。
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此處為論著中的批判性分析。
作者在審視前人或既有的解釋（釋）時，指出其在處理「相」（特徵/顯現）的論述上缺乏條理（雜亂），且在六種解釋的體系中存在過於簡略或遺漏關鍵義理（簡濫）的問題，提醒讀者或修行者需對此進行深入思惟與辨析。

此處為論著之結構分項，旨在將佛法修習的過程區分為四個邏輯環節：首先是接收教導（教），其次是理解真理（理），接著是實踐修持（行），最後是達成覺悟（果）。
這是唯識學或相關論疏中常見的分析框架，用以建立完整的修行體系。
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此處在論述三藏（經、律、論）在不同層面的名稱定義，將其分為五種名相以利於精確區分其法義功能。
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此處為論述體系中的標題或要項。
在唯識學中，「相」通常指對象的形態、特徵或顯現的樣貌，用以區分不同法類之特質。
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在唯識學與論疏體系中，「方便」指為了引導眾生脫離煩惱、證悟真理而設計的適宜手段或方法。
此處為列舉三種項目之三，強調實踐路徑上的靈活應用。
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在唯識學的分析框架中，此處指涉修行或因果鏈條中的最終結果（果位）。
在《成唯識論》及其相關疏釋的邏輯結構中，通常將現象或修行過程分為因、名、業、果等層次，此句為列舉其中的第四項：果。
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此處為《成唯識論》中關於特定法相或修行境界的特徵描述。
在唯識體系中，「清淨」指除去一切客塵煩惱、無染汙之狀態，「極清淨」則強調達到最高層次的無垢境界，通常指對象已完全脫離虛妄分別。
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此句在《成唯識論了義燈》的語境下，旨在說明「極清淨」的內涵。
這裡將清淨的標準回溯至「阿含」（Aham），強調其清淨性是基於對基本教理（阿含）之純粹體悟，從而定義該狀態即是正法教導的體現。
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此處討論唯識學中關於「義」與「相」的辨析。
在正確的認知中，對象的本質（義）與其顯現的特徵（相）在究極意涵上是一致的。
只要所指稱的對象（所詮）符合真實的理法，則其名詞的定義與內涵便能達到「清淨」的狀態，即無誤導、無虛妄之認知。
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在唯識學的名相定義中，「增」指將不存在的視為存在，「減」指將存在的視為不存在。
此句強調正確的定義必須排除這兩種認知偏差（增減），才能達到名相的清淨，即對法相的定義完全符合實相，無任何誤導。
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本段屬於唯識論中關於「名言」與「所詮」的邏輯分析。
在此語境下，「所詮」是指由語言文字所表達的對象或義理。
作者在此將理路總結為四個名稱，並開始對其進行分類討論，首先區分名號的不同，以建立嚴謹的定義框架。
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此句在《成唯識論了義燈》的論述脈絡中，是指在分析法相或名相時，針對後續所設定的名稱及其背後的義理定義進行說明。
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此處在討論「名」與「義」的關係。
作者以《吠陀》經論為例，指出部分誦讀僅在於追求聲音的韻律與美感（音聲之美），而缺乏能導向解脫或真理的實質意義（義趣），以此定義何謂「無義言」，旨在區分真理之教導與單純的語言形式。
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此句引用印度古老的《吠陀》經論，旨在對比外道追求的「不死」與佛教所證的「涅槃」。
外道認為透過特定的儀式（如飲甘露、入火光）能獲得永恆，而唯識論在此引用是以此比喻或破除外道對恆常自我的執著，對比真如之不生不滅。
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此處引用印度神話中「攪乳海」的典故，用以比喻世俗眾生對外在物質或幻化之長生（不死）的執著與渴求。
在《成唯識論》的脈絡中，這通常是用來對比世俗誤解的「不死」與佛法解脫之「真不死」的差異，揭示對外求之法之虛妄。
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此處在討論語言的組成，區分「音聲」與「義理」。
強調僅有悅耳的發聲而缺乏對應的法義（Sartha），在修行與理解真理上是沒有價值的，旨在說明名言與實義的脫節。
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此處在論述錯誤見解的分類。
外道雖能建立因果論，但因缺乏對「緣起」與「無我」的正確認知，其因果觀仍建立在錯誤的基底上，導致結論乖僻，不符合正法。
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此段討論名言的分類，將「如義言」定義為符合法性真實的言說。
以四聖諦為例，將苦與集視為輪迴世間的因果鏈接，將滅與道視為解脫出世的因果路徑，此種對應關係符合佛法真諦，故屬如義言。

此處討論名相的定義。
所謂「增益義」，是指將事物的實際狀態誇大、美化或賦予其不具備的優點，使其顯得比實際更好。
在此以外道將「有漏法」（不圓滿、不恆常的法）誤認為「常樂我淨」作為典型例證。
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此處討論的是「損減」在特定論義中的定義。
在唯識或相關論疏語境中，損減義是指透過否定、斷除或誹謗（如否認因果律、持斷滅見）而導致對正法理解之損損或對善根之減損。
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此處討論名言的指涉方式。
順體義是指名稱直接對應於法之本體（體性）的表達方式。
當佛陀說「有」即是指其存在之體，說「無」即是指其不存在之體，不含比喻或轉喻，直接稱述對象的本質，故稱為「順體」。
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此處討論的是種子或業力的生起原因。
順世因是指符合世俗倫理、社會規範的行為，雖然能獲得世間的果報（如名譽、地位），但並非直接導向解脫的勝義因。
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此處討論導致錯誤見解或煩惱的因緣。
邪僻因是指由於持有錯誤的見解（外道之見），而對不正確的戒律或修行方法產生執著與誤計，進而導致心智偏離正道。
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本句解釋「處中因」之義，強調修行應依據佛陀教法，實踐「中道」原則。
中道是指避開「極端苦行」與「耽溺快感」這兩種偏頗的修行方向，以達到覺悟之因。

本段在論述「諂誑」的心理機制與結果。
在唯識學的分析中，探討行為動機（種子與現行）與其產生的結果。
此處以世俗臣子對君主的諂媚以獲取榮華為喻，說明一種基於私慾、不真誠而產生的因果關係，用以對比真正的菩提心或正法修行。
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本文旨在區分真正的涅槃與外道所追求的偽涅槃。
外道將意識的極度寂靜（如無想）或天界的最高境界（有頂天）誤認為解脫的終極果位，但因其仍處於輪迴與執著中，故稱為「虛妄果」。
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本文討論出世間果位的名相設定。
在唯識學脈絡中，出世間果（如阿羅漢、菩薩、佛）的達成，在於透過修行去除染汙，達成「四清淨」的境界，故而將其區分為不同的名相以示其階位與功德之差異。
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本句說明修習或辨析教義的目的，在於除去對法義的誤解、雜染或錯誤見解，使對正法的領悟達到純粹、無礙的狀態，確保正見之確立。

此句指在論述中建立符合「如」（真如、實相）之義理的言說。
在唯識學體系中，這涉及如何以語言文字來表述超越語言的真諦，旨在透過正確的名言定義來導向對實相的體悟。
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此處論述正確教法（言教）的特質。
真正的教法必須純淨無雜且符合真理（如義），其論據嚴密不可破毀，如此才能導向對法理的正確覺悟。
在唯識論的語境下，這強調了論述邏輯的嚴謹性與對義理精確捕捉的重要性。
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本句討論學習佛法時，若導師的詮釋（教詮）偏離正確義理，學習者所建立的見解將缺乏堅實基礎，容易在面對辯論或反思時崩潰，最終導致無法真正契入正理。
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此處指在論述過程中，根據正確的法義（義）來建立對應的名稱或理論表述（言），使之符合唯識學的邏輯與實相，避免名言與實義脫節。
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本段討論唯識學中「名言」與「實體」的關係。
強調在設定名稱時必須「順體」，即名稱應符合對象的真實性質。
若在描述理體時加入「增減」等對立或變動的概念，會造成對理體的誤解，導致正智（無分別智）無法契入；唯有名稱與實體相符，才能透過正智迅速契入真理。
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此句論述在唯識修行體系中，修行者若能使其實踐（行）與法的本質意義（體義）相契合，不產生偏差，即達到了「行清淨」的狀態，這是證悟的必要條件。
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此句討論修行中如何利用「處中因」（中道或適中之因）來對治偏差的習氣。
在唯識學的修行體系中，透過確立正確的修行條件（處中行），能有效轉化順著世俗欲樂而行（順世）或陷入偏執錯誤（邪僻）的負面因緣，將其由迷轉悟。
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此段討論唯識學中關於「轉依」或「轉識」的對象與條件。
說明在特定的感知過程（處中行）中，並非所有對象都能被轉化。
對於由妄想（望僻因）或行為（行僻因）引起的錯覺可進行轉化，但對於基本的五蘊、十八界等法性組成部分，在該特定運作階段中無法直接轉化。
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本句描述唯識修行中，如何將四聖諦的因果邏輯（苦集滅道）作為觀 contemplation 的基點，透過對「行」（samskara/action）的觀察，進而對五蘊等現象進行分析與對治，旨在破除對現象的執著。
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本句論述唯識修行的轉依過程。
透過「二空」（人空與法空）的觀照，將五蘊等有漏之法由染汙轉為清淨（轉依），最終導向四聖諦的解脫實踐，完成從凡夫意識到覺悟智慧的轉化。
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此句討論教法與實踐的差異。
四諦作為基礎教法，可依眾生根機而權轉（權巧方便）；但「二空」（人空與法空）的行持是直指實相的究竟道，其體悟與實踐路徑不可更易或轉移，必須堅定執行以達解脫。
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此句論述唯識學中關於「不可轉」的智證狀態。
二空智（指對對象與對法皆空之洞察）一旦成就，便能打破一切虛妄分別。
在此基礎上證得的真實智慧（真如智）具有絕對的穩定性，不再受業力或妄想的牽引而退轉。
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此句論述「方便清淨正行」的體相。
其體是以不可轉的真智（圓滿智）與後得智（隨緣智）為核心；其相則是使修行者所獲的果位達到不可轉退的境界。
在唯識學體系中，強調透過正確的正行修習，將智悟轉化為不可動搖的果位。

本句論述「正行」（正確的行為修行）之功能。
在唯識學體系中，正行旨在轉化意識與行為，第一能即是「轉依」的初步體現，將心靈從惡業的牽引中抽離，轉向建立善業，以消除障礙。
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此處論述修行之進路，指從依賴因緣而生、處於變遷中的「有為法」中解脫，而進入不生不滅、超越因緣造作的「無為法」（如涅槃、法性）之境界。
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本句解釋「正行」與「果位」的關係。
在唯識學框架中，修行過程（正行）是達成目標的因，而為了標示修行達到清淨、超越世俗的境界，因此將其設定為「出世果」。
強調因果相應，修行實踐是獲得清淨果位的必要條件。
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此處解釋「果清淨」的義理。
在唯識體系中，修行達到最終果位後，不僅斷除煩惱（有餘涅槃），且連同身體與意識的物質基礎（有餘）也一同滅盡，進入無餘涅槃，從而達到絕對的清淨狀態，不再有任何痛苦或缺陷。
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此處論述有漏法（被煩惱汙染的現象）的四種特質。
在唯識學體系中，這是用來破除對有漏法之常恆、樂覺、實有及我執的觀察，以此揭示世俗現象的虛妄本質。
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此處論述無為法（如涅槃、法性）的特質。
在唯識與涅槃義理的脈絡下，無為法不同於有為法的遷變與苦染，故具足不遷變（常）、離苦之樂（樂）、離妄執之真我（我）以及無染汙（淨）四種德相。
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本句闡述獲取聖果的因果路徑：首先透過「依正教」（依止正確的教導）與「觀正理」（正確的見地/觀照），進而導向「起正行」（正確的修行），最終達到「離過失」的狀態，即成就出世間的聖果。
強調見、行、果的嚴謹次第。
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本句強調正確導師與正法教理的重要性。
在唯識學的修行體系中，若依止的教法（教法）本身存在偏差或錯誤，未能揭示正理（如三性、二諦等），修行者即便勤奮實踐，其所產生的行（起行）亦將背離真實義，導致對真理的認知與實踐完全顛倒。
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此處說明「顛倒」之行（錯覺或錯誤的認知行為）會導致惡果。
為了對治顛倒，透過修習四種清淨（對應於唯識體系中的四種清淨），使其脫離染汙，故在論述中將其設定為四種名相以利於辨析與實踐。
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此句闡述唯識學中「三慧」的成就條件：聞慧（聽聞正法而得）、思慧（深思正理而得）、修慧（實踐正行而得）。
強調智慧的生起必須建立在正確的教導、理路與行持之上，而非盲目或偏頗的認知。
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此句指修行者在修習三種慧（通常指依據唯識體系之三種觀照或對治之慧）達到圓滿狀態後，能隨之證得聖果（如預流果、一果、二果、三果或阿羅漢果），強調修行次第與果位成就的必然聯繫。
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此處討論種子生起之理。
根據唯識學，種子若僅有燻習而不能在適時條件下產生現行果報，則違背因果律。
為了精確描述種子從燻習到生起的不同階段與狀態，故在論述中設定四種名稱（通常指種子、燻習、增長、生起等相關過程）以資區分。

此處論述名相確立的依據。
在唯識學的分析框架中，名相的成立需依據對象（法）與認知主體（人）。
「立意」是指在心中先設定要確立名相的意向或目的，是名言確立的起始步驟。
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此處為論書之目錄或標題索引，旨在區分不同法相或概念之間的差異，以釐清義理，避免混淆。
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此處討論修行或認知過程中的「立意」（決定心/志向）。
在唯識學框架下，分析心念之起始及其性質，將其區分為依於善根的善意與其他類型的意向，以辨析心路過程的種子生起與導向。
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此處討論的是產生特定業或心態的依據。
在唯識學的分析框架中，心意識的運行分為不同的依止或導向，此句指出其中一種導向是基於「惡意」（惡作意），即導致不善果的心理驅動力。
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此處討論心法對象的認定。
在唯識分析中，判定一種心理狀態是否屬於「恭敬」，關鍵在於其內在的「善意」（善心）。
若主體對客體產生出基於善法且不染著的尊重心，則在名相上成立「恭敬」的定義。
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此句探討名相的建立與心念的關係。
在唯識學框架下，外界的評價或名聲（名）並非客觀存在，而是依據主觀的意識（惡意）而產生的分別對待。
當心中起惡念，便會將其投射為毀謗的標籤，揭示了名相之虛幻與心造之理。
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本句討論對法教傳承者或導師的稱謂。
在唯識論的學術討論或修行體系中，強調對具備法義傳承者（法師、法主）的恭敬心，此類稱號旨在體現對正法及傳承者的尊重，而非僅是世俗職稱。
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本句在討論口業中的不善業。
透過貶低、羞辱他人的身分或價值（如稱其為「過人」或「賤人」），構成毀訾（毀謗、誹謗）之業，旨在警示修行者應謹慎言行，避免造口業。
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本句說明在佛教術語中，將佛法稱為「正法」或「勝法」，並非指其具有某種特殊的實體屬性，而是一種基於敬意而設定的稱號（恭敬法），用以表達對真理之至高無上的尊崇。
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本句定義「毀訾法」的具體行為，即是以言語將他人的教法定性為「邪」或「惡」，從而進行誹謗與貶低。
在唯識論的論辯語境中，這涉及對法相之判定的錯誤以及對他法的不尊重。
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本段在論述不同類別經典的性質或其在特定語境下的功能。
將經典分為針對「人」與針對「法」的兩類，並進一步區分其傾向為「毀訾（批評、揭露）」或「恭敬（讚嘆、尊崇）」。
這是在分析名相與法義之辨析，用以說明不同教法在對治或宣導時的差異化特質。
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此處在討論經典目錄或法義分類的名稱區分。
文中提到的「雙單」是指分類的數量屬性；「雙恭敬」則是指將兩類對象（如佛與菩薩）併列在一起予以恭敬的分類方式。
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此處討論的是一種特殊的法門或教法，其特點在於涉及對他人的毀謗與毀訾。
在《成唯識論了義燈》的論述脈絡中，這通常是用來對比或說明某些不正確的見解、對立的論爭，或是特定類型的經論內容，以釐清正法與偏法之別。
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此句討論對待他人的心態與行為之不恆常或矛盾狀態，指出在人際處世中存在著毀謗與尊敬並存的現象，並引用《未生怨王經》作為佐證，用以說明意識或業力在對象產生的不同反應。
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此句說明在論述法義時，並非全盤接受或否定，而是採取辨析的態度。
以《辨中邊論》為例，旨在透過否定極端（邊見）來確立正確的見解（中道），藉此釐清正法與邪見的界限。
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本句在討論對教法與傳法者的態度。
在唯識論的分析框架中，區分對「人」（傳法者）與「法」（教義）的態度。
所謂「部執異論」是指一種矛盾的心理狀態：一方面對所屬的宗派（部）產生執著並予以恭敬，另一方面則對其他不同的見解（異）予以毀謗。
這揭示了修行者在面對不同教理時容易產生的偏執與分別心。
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此句在解析「部」字的義理，說明在此語境下，「部」並非指特定的教派或部門，而是指組成羣體的「眾多」之意，具體是指聖弟子這一羣體。
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此處在解釋「執」字的義理定義。
在唯識學的論述脈絡中，此處的「執」並非指一般世俗的執著（ clung to），而是指「採取」、「選取」或「依據」之意。
強調對法義的領會與採取必須建立在佛陀三藏正法（經、律、論）的基礎之上，而非憑空臆測或私意解釋。
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此處討論唯識學中關於「執」的定義。
在一般語境中，「執」字通用於能執（主體）與所執（客體）。
但在此處特指聖弟子對佛法的「正執」（正信），區別於凡夫對虛妄名色的「妄執」。
聖弟子所執之法非世俗妄想，而是對真理的正確認同與持守。
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本句分析部派名稱在佛教傳承中的性質。
聖弟子因執著於特定的教法名目（名目）而形成部會，雖在法義上應破除執著，但在此語境中，這種對名目的維護被詮釋為一種對佛法教義的恭敬心，而非純粹的妄執。
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此句旨在分析恭敬心的對象。
在佛教修行中，恭敬分為兩種對象：一是對具備德行的導師、聖者（人），二是對佛陀所揭示的真理與教義（法）。
強調恭敬的實質不在於對形式的崇拜，而在於對人格德行與真理智慧的嚮往與尊重。
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此處在解析唯識學中關於「執著」的對象與主體之區分。
將執著的過程拆解為：能執的主體（人/能見）與被執著的對象（法/所見）。
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此處討論唯識學中關於「破」的論理。
分破是指將對象（人與法）分開進行分析並予以破除，旨在消除對實體、自性的執著，透過將其區分為不同的面向來證明其非一且非恆常，故稱為「異」。
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此處討論的是僧團內部的分裂現象。
在佛教法義中，「人異」指由於觀念、立場或利益而產生的分裂，導致聖弟子無法在法義上達成一致，反而形成互不相容的朋黨，這對正法傳承與僧團和合具有負面影響。
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本句探討唯識學中關於「執著」的細微差異。
在唯識體系中，若對同一對象的取執義理（如對對象的認定方式或執著的性質）不同，則在法相或法義的界定上即被視為不同的法，強調心法與對象之間精確的對應關係。
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此段論述分析諍論產生的根源。
首先是「人相」，指對個體身分、地位或自我的執著，導致人與人之間的衝突；其次是「法相」，指對教義、名相的理解不一，導致對彼此見解的否定（非斥）；最後則是「名」的分歧，當不同的定義與稱號被確立後，便成了互相攻擊與毀謗的理由。
這揭示了執著於相與名是產生爭端的根本原因。
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此句在論證該論書的權威性與定名原因。
說明論書之名雖出於恭敬，但其核心內容在於系統地確立並闡釋佛陀（世尊）所開示的唯識學說，證明其教理基礎依據於聖教而非私撰。
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此處論述機巧方便之法。
在唯識學框架中，「識」代表對象化的分別心與執著，而「智」則是轉依後的不染覺知。
透過打破對特定名相或權威的執著（毀訾名），可使修行者不再依止虛妄的分別識，轉而依止真實的般若智慧。
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此句在討論《成唯識論》定名的原因。
說明論書內容雖旨在分析意識（識）的運作以使其成為厭離（脫離執著）的對象，但其論證過程與教理建立是基於對佛陀（世尊）的信仰與恭敬，旨在圓滿唯識之義。

此處為論書中常見的問答形式。
在唯識學體系中，探討名相的設定（立名）至關重要，因為名稱是用於區分法相、對治煩惱的方便。
此問旨在探究將特定名稱應用於「人」（指能執之主體/眾生）與「法」（指所執之客體/現象）之邏輯依據與目的。

本句在論述如何解決學說爭議。
在唯識論的論辯體系中，「滅諍」是指透過精確的定義、分析與論證，消除對法義的誤解與爭端，使對象之實相得以顯現。
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此處討論的是在論理或修行過程中如何消除爭端。
在唯識論的脈絡下，「滅諍」是指透過正確的見解或論證，使對立的觀點得以化解。
外諍通常指與他人之間關於法義的爭論。
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在唯識學的修習過程中，指透過正確的見地與分析，消除修行者內心對於法義理解不一而產生的矛盾、猶豫或爭論，以達到心念統一、定慧等持的狀態。
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此句分析諍論的兩種性質。
外諍是指針對人物、身分或對立方的爭論，其潛在目的是為了擊敗或消滅對方的人格與地位；內諍則是指針對法義、理論的爭論，其目的是為了否定或排除特定的法理見解。
在唯識學的論辯框架中，區分這兩種諍論有助於釐清辯論的焦點在於「人」還是「法」。
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此句區分兩種錯誤的爭論類型：前者屬於對人身攻擊的毀謗，旨在損害他人名譽或地位；後者則針對法義進行錯誤的否定與破壞。
在唯識論的論議框架中，強調應捨棄此類無益的諍論，轉而追求正確的正理分析。
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本句強調僧團內部和諧的具體實踐。
透過「六和敬」的修行來滅除爭端，其中提及的「同持戒」、「同見諦」、「同用財」是六和敬的核心組成部分，旨在從行為（戒）、見解（諦）與物質（財）三個層面消除對立，建立共識與共融。
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本句論述僧團和合的三個關鍵條件：戒律一致、見解相同、財產共有（或不執著於私有）。
當這三者不再區分「你我」之差異時，便能達成真正的和合，消除紛爭。
這是在唯識論框架下討論僧團和諧之基礎。
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此句說明修行慈悲的具體實踐方式。
修行者需將慈悲心貫徹於身、口、意三業，透過「拔苦」與「與樂」的利他行為，產生攝受（感化與接納）他人的力量，最終消除對立，達成僧團或人際間的和合狀態。
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此處記述佛教部派分裂時期的學說分歧。
滅內諍（滅諍）是指在部派內部爭論後試圖調和或消除分歧的傾向，而「黑說」與「大說」則代表了當時不同的論著體系或教義詮釋方向，反映了早期佛教在法義細節上的分化。
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此處在討論對立的概念（對 pairs），用於分析心法或語言的區分。
在唯識論的邏輯分析中，透過設定對立項來界定對象的性質與範圍，以便精確地定義心識的運作與對象的特質。
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本句強調在學習唯識法義時，應秉持審慎態度，不可僅因前人傳承或言論規模宏大（大說法）就盲目信奉，而應依據正理與論證來判定，避免陷入對錯誤見解的依止。
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此句強調判別教義真偽的標準。
在唯識論的論證體系中，任何見解或論述必須與「三藏」（經、律、論）的整體教法保持一致，方可被視為正確的教理而予以接納。
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此句出於唯識論之論述，強調在修行或辨析法相時，若當下的心境或對象無法與正確的義理、心所或特定的修行狀態（相應）契合，則該狀態或見解不成立，應予捨除，以避免誤導或執著。
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本句強調在研習唯識論等深奧義理時，必須建立在正確的判釋標準（依此）之上。
唯識學派內部或與他宗之間常有義理之爭，若能統一遵循正確的解釋框架，即可消除矛盾，使法義達到和諧統一。

本句在唯識學論述中，旨在探討為何需要破除「有」與「無」兩種極端對立的見解（二諍），以便建立中道或唯識的正確正見，避免陷入常見的斷常兩邊。

本句說明菩薩修行之核心路徑，即透過「悲」與「智」的雙運修習，將其轉化為實踐上的習氣（習），最終圓滿成佛之功德。
在唯識學脈絡中，這涉及將種子轉化為現行，並透過不斷的習行來消除煩惱、增長福慧。
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本偈說明佛陀在開導眾生、建立正法體系時，必須同時具備「般若」與「慈悲」兩大特質。
般若負責對法義的精準抉擇與釐清，慈悲則是攝受眾生的動機。
透過般若的運用，能使複雜的教法（正法）在邏輯與實踐上達到一致且調和，避免矛盾，使眾生能依序修行。
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本句說明菩薩或論師在傳法時的兩種依據：一是以慈悲心為基礎，透過攝受手段使眾生心悅和順，以利於接納教法；二是將論著的撰寫與解釋建立在般若智慧的基礎之上，確保義理正確且不偏離真理。
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此處討論的是教法在傳達時，為了適應不同根機的眾生而採取不同的攝受方式（方便法）。
作者指出，針對某項法義的解釋之所以存在多樣性，是由於慈悲心驅使，為了能有效攝受法義並救度眾生，因此在《部執》疏等論著中有更詳盡的展開說明。

此句為論書之標題或分項標記。
在《成唯識論》的分析體系中，「辨」指辨析、區分；「差別」則是指對不同法相、性質或種類的對比分析，旨在釐清各法之間的界限，避免混淆。
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本文探討名相（術語）的建立邏輯。
說明經論中的名號並非隨意，而是有其依據：一是依據法義本身（依法），二是依據譬喻類比（依喻）；且立名方式有單一或成對之分。
此外，針對特定時間、空間而設定的事法名稱，亦屬於「法攝」（將現象歸納於法理之中）的範疇。
這體現了唯識論對名言與實義之間關係的嚴謹分析。
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本文解釋佛法中使用「譬喻」的教化目的。
在唯識論的體系中，對機說法至關重要。
首先是「根機」的差異（利鈍），需對症下藥；其次是為了將深奧的真理（法）透過譬喻轉化為易於理解且明淨的狀態；最後則是透過譬喻來建立正向的讚歎或摧毀錯誤的見解（讚毀）。
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此句討論法義的成立與歸納。
首先指出一切正法皆依於佛、法、僧三寶而成立；其次將其分類概括為「人」（修行者/聖者）與「法」（教理/法相）；最後指出在最高層次的體悟中，一切法義皆能圓滿且無遺漏地攝受。
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此處說明論著的編撰方法，強調在分析特定對象（人、法）的差異時，採取涵攝名相、舉證教理的論證方式，且在體例上參照或遵循《法華義決》的解經模式。
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此句為論書的過渡銜接語。
在唯識學的論證體系中，首先需對名相（Terminology）進行嚴謹的定義與區分（辨名），以確保後續的法義推論基礎正確。
此處標誌著該段名相辨析的討論已告一段落。

此處為論著的結構導引，屬於「總相」的鋪陳。
作者將論述內容分為四個層次，首先從宏觀角度對《成唯識論》的核心宗旨與整體架構進行總括性的解釋。
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此處屬於唯識學中對「能」與「所」的分析。
在唯識宗的體系中，分析心意識時會區分「能見」（能指，主體）與「所見」（所指，客體）。
此句旨在探討這兩者在名稱上的成立邏輯，以揭示能所雙方實則不二、皆是識所現行的道理。
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此處為論書之目錄或章節標題。
在唯識學體系中，「立名」是指為了方便說明深奧的心理機制（如八識、心所等）而設定特定的術語名稱。
此段旨在分析設定這些名相的邏輯基礎與目的，以避免學習者對名相產生執著或誤解。
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此處為論書之結構標題。
在唯識學體系中，「情」指非真如、非真諦的虛妄分別心（情識），此段旨在針對修行者或學人對情識與真識、或情識之性質所產生的疑問進行系統性的解答。
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此處說明對論題的分析方法。
依循《樞要》論的邏輯，將現象拆解為「能」（能C-主體/能見）與「所」（所C-客體/所見）兩方面來進行辨析，這是唯識學中釐清認知結構的標準分析程序。
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本句旨在說明「唯識」一詞在不同層次的義理分析中具有五種不同的涵義（五重），由淺入深、由粗至細地展開。
這體現了唯識學派在定義核心術語時，會根據對象的認識程度而採取分層解析的方法，以避免對單一術語產生片面理解。
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此句在論述唯識學的詮釋邏輯。
所謂「所詮」是指名詞或概念所指稱的對象（對象面），此處指出該指稱對象在分析上具有五種不同的層次或重複的義理結構，用以精確區分認識對象的狀態。
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此處討論的是教法在詮釋真理時的分類。
在唯識學體系中，為了適應不同根機，教法會分為不同的層次與類別（別），以達到對真義的完整闡釋。
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此句討論如何將世親菩薩（Vasubandhu）在唯識論體系中提出的五種論理基礎，對應並推導出導向成佛的五種教導階段。
強調理論基礎（五理）與實踐教法（五教）之間的邏輯對應關係。
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本句討論在唯識學體系中，如何透過不同層次的教法（五教）來對應並確立相對應的義理（五理），強調教學手段與理論目標之間的對應關係。
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此句討論唯識學派中關於教法次第或分類的論述，探討如何透過特定的教法框架（五教）來建立或圓滿整體的教理體系。
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此句討論唯識論中論證體系的方法論，指透過一套特定的邏輯理據（五理）來確立或推導出對應的五種法義結論，體現了唯識學嚴密的推論結構。
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此句指在唯識學或相關論述中，透過五種核心理路（五理）來系統化地說明修行者如何達到成佛境界的教學框架。
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此處討論的是在唯識學或相關教理體系中，將成佛的過程或理論分為五種不同的教法階段或類別，用以說明眾生如何透過不同層次的教導最終達成佛果。
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此處討論的是成佛路徑的教理分類。
在唯識或相關論疏體系中，常將教法分為不同層次（如五教），以說明修行者如何依循不同的理路最終達成佛果。
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本句指在唯識學的教理體系中，透過「五理」的邏輯分析，來論證從眾生到成佛的修行階段與理路。
這是一種教學上的權巧方便，旨在讓修行者明白成佛的必然性與具體路徑。
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此處討論的是修行成就佛果的不同教理路徑。
在唯識學與相關疏論體系中，常將教法分為不同層次或類別（如五教），用以說明眾生依其根機而有不同的修行次第以達至成佛。
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此處討論的是對佛法教義的分類與詮釋。
世親菩薩（Vasubandhu）在此脈絡下，將佛陀的教法或特定義理區分為四十五種不同的解釋方向或層次，以利於分析唯識之深義。
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此處在討論對特定法義之解釋數量。
透過將護法等論師的釋義與前述兩種對象（彼二）進行交叉對照（雙望），推導出解釋數量的倍增關係，旨在詳盡分析唯識學派內部對名相定義的不同詮釋組合。
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此處討論的是唯識學中對於法相的分析框架。
作者引用天親（Dharmapāla）與護法（Harmananda/Dharmatrata等，此處指唯識論師）的觀點，將修行體系區分為「境」（所對的對象）、「行」（修行的過程）、「果」（修行的成果）。
隨後提到對此「三法」在理路上的成立，存在六種不同的詮釋方向，顯示出唯識論在細節分析上的嚴密與多樣性。
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此句為註疏之引文，指出在先前的《樞要》文本中，針對特定義理提供了一百六十種不同的解釋或分析方式，用以對照或補充本論的論點。
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此句以「綺（絲織品）」的單雙層疊比喻教法與理路在論述中的組合方式。
在《成唯識論》的解析中，意指教理的運用並非單一，而是有多種層次、互補或重疊的論證結構，用以對治不同的執著或闡明深奧的唯識義理。
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此句為論疏之導引，指出前文已闡明思維的標準（思準），而關於如何正確確立心念意向（立意）的具體詳細論述，則參閱另一部名稱為《樞要》的著作。

此處為論書的結構轉折，進入「通釋」階段。
在唯識論的論疏體系中，通常先就個別要點解釋（別釋），再針對整體邏輯或共同疑問進行總括性的說明（通釋）。
「疑者」則是用於引出對象質詢的標準論理格式，旨在透過破除疑惑來確立正義。
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此處為論書之問答體裁，旨在透過對「正宗」（核心教義）的分析，將其區分為「因」與「果」兩部分，以釐清唯識學中修行與證悟的邏輯結構。
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此句為論書之過渡語，旨在引導讀者關注後續將要展開的詳細論述或對應之解釋。
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本句為論疏之撰述邏輯說明。
作者指出後文對「成唯識」名相的探討，在本質上是一種對立論動機的質詢，因此後續的論述旨在針對此疑問進行法義上的釋義與釐清。

此處在探討大乘唯識學派中「心」與「識」在術語使用上的差異。
經論雖皆主張外境不可得，但「心」通常指總稱或較廣義的心法，而「識」則側重於對對象的分別與能識的功能，此問旨在釐清兩者在法義上的細微區別。

本句在討論唯識學中對於心識名相的定義。
此處採取的是「體一名殊」的觀點，即認為心、意、識、了在實質體（essence）上是同一種覺知功能，僅因其作用、對象或觀察角度的不同而賦予不同的名稱。
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此句在論述名相定義或分類時，說明在特定分析框架下，為不同對象分別設定名稱以利於辨析，在法義上是允許且不影響整體論理的。
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此處在討論「心」的定義或特質。
在唯識學體系中，心（citta）具有積集（sāṅgrahī）的功能，能攝受並儲存一切經驗與種子，因此被視為在法之積集功能上最為殊勝。
此句旨在說明心之功能特質在法義上的定位。
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本句定義「識」之本質。
在唯識學體系中，「識」的核心功能在於「了別」，即對心中所現起的影像（境）進行分辨與認識。
此處強調識的定義即在於其能對境而生的覺知功能。
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此處引用《瑜伽師地論》旨在說明唯識學派對於認知功能的精細分類。
在一般的通用義中，心、意、識可能被混用，但在「勝道理」（深奧之理）的分析下，必須嚴格區分心（主體意識）、意（意識之主宰/ manifold consciousness）與識（對象之覺知）的功能差異。
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本句闡明唯識學中「心」的定義與功能。
第八識（阿賴耶識）作為種子儲藏之處，既是產生煩惱雜染的根源，也是透過修行實現轉依、最終滅除煩惱的依據，體現了「染」與「淨」的轉化基點。
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此句說明在研究與註釋經典時，經論兩者的依據重點不同。
經文傾向於保留最初的名稱或詞彙（初名）以維持原貌；而論書則著重於對法義的深化、釐清與後續的義理分析（後義），以利於修行者正確理解深層涵義。
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此句在分析唯識學中關於「心」、「意」的定義與適用範圍。
指出這兩個名相在涵義上可以通泛地指稱果位（如圓滿覺悟）或一般的識，但就目前的討論脈絡而言，其運作狀態仍屬於「因地」（未證果的修行階段）。
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此句說明佛經與論書在名相定義上的差異。
經典通常使用較為廣泛、通用（通稱）的詞彙以利於宣傳教法；而論書（如唯識論）則為了嚴謹地分析法義，會將名相限定在特定的定義或範圍內（局名），以確保邏輯精確且不產生歧義。
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此句在探討論書與經書在命名邏輯上的差異。
論書（論）傾向於針對需要破除的執著或厭離之對象（所厭）而立名，旨在透過辨析來消除誤區；而經書（經）則依據其所承載的真理體性與核心義理（體義）來定名，旨在揭示法性本質。

此句為論著的結構性導引（科判）。
作者將對本文的解釋分為三個部分，首先從確定時間（年）與主體（主）開始，這在論疏體系中屬於基礎的考據與定位，以確保後續法義解析的準確性。
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本段旨在界定《成唯識論》或相關瑜伽論典的結構組成（支分）。
作者強調論典的撰寫目的不僅是解釋經文，更重要的是系統化地呈現瑜伽行派（唯識）的深層義理。
由於「詮」（詮釋方式）與「教」（教法體系）的差異，將其內容區分為十個支分，以利於學習者系統地掌握唯識學的理論框架。

此處為論著結構之分類說明。
在《成唯識論了義燈》的脈絡中，作者將相關法義或論述體系分為十個部分（十支），此句旨在開啟清單，首先列舉其一為《百法論》，用以奠定唯識學中對百法（所有法之總類）的基礎認知。
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此處為目錄或論述次第之標記，指涉唯識學體系中關於五蘊分析的專論，旨在依序對相關論著進行解析。
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此句為論著著錄，明確指出前文所述之兩部唯識論論著之作者為天親菩薩，旨在釐清論著之傳承與出處。
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此句為書目考證，說明《顯揚論》（全稱《總苞眾義論》）之作者為瑜伽行派大師無著菩薩。
該論是唯識學體系中極其重要的基礎論典，旨在概括與彙整眾多義理。
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此句為論著目錄之說明，指明唯識學派重要論著《攝大乘論》及其註釋書的作者傳承。
無著菩薩奠定基礎，天親與無性則透過釋論進一步深化與系統化唯識教義。
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本句交代《雜集論》的傳承與版本演變。
說明該論書經歷了從無著（Asanga）初造，到覺師子（Buddhalisa）解釋，最後由安惠（Aniruddha）彙編整理的過程，強調了唯識論典在印度傳承中的層次感與版本區分。
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此句為書目考據，交代《辨中邊論》的著作結構。
該論是唯識學的重要著作，區分了核心偈頌（本頌）與詳細解釋（釋論）的不同作者，體現了唯識宗傳承中慈氏（Maitreya）與天親（Vasubandhu）的師承關係。
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此處為目錄或引用索引，列出《成唯識論了義燈》中所涉及或依據的經典來源之一，即《二十唯識論》，旨在標明論著的依據與體系。
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此處為書單或論著索引，列舉出對理解《成唯識論》至關重要的參考論著。
《三十唯識論》是玄奘法師對譯經過程中所撰寫的要義總結，是研究唯識體系的核心文本。
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此句旨在明確交代論著的作者身分。
在唯識學術體系中，區分「本頌」（核心偈頌）與後世的「論釋」至關重要，以確定教義的權威來源與傳承。
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此句交代《三十唯識論》釋論的作者身分，確立該論著在唯識學術體系中的傳承與權威性。
護法菩薩是唯識宗的重要代表人物，其釋論對後世理解唯識教義影響深遠。
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此句為書名與作者（釋論者）的標記。
在唯識學體系中，天親菩薩是承接米 lauded-a (Maitreya) 思想並將其系統化為論著的重要傳承者，此處指明該文本為其對特定唯識論項的釋義。
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此句為目錄或索引之敘述，明確指出《大莊嚴論》之核心本頌（मूल-श्लोक）出自慈氏菩薩之手，用以確立論著的權威性與傳承來源。
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此句為論書的作者署名，指出該著作是由天親菩薩所撰寫。
在唯識學派中，天親菩薩是承接世親菩薩思想並將其系統化、論述化的關鍵人物。
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此句旨在明確《分別瑜伽論》的作者身分。
在唯識學體系中，慈氏（Maitreya）被視為唯識教法的源頭，其傳法對象為無著（Asanga），奠定了瑜伽行派的理論基礎。

本段討論如何校正或補充論典的解讀框架。
作者指出在「十支」的結構中，某些對《阿毘達摩經》的解釋並不屬於《瑜伽師地論》的支分體系，為了更完整地論證緣起法，建議將《正理門論》納入考量，以補足邏輯與法義的嚴謹性。
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此處記述陳那菩薩與案達羅國王之因緣。
無學果指修行至最高階段，不再需要學習而進入究竟解脫的狀態，在小乘體系中指阿羅漢果，在唯識或大乘語境中則指證得不可轉落的究竟覺悟。
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此句旨在強調菩薩修行應持守「大心」（菩提心），不可因一時的世俗榮耀或小乘之果而退轉。
文殊菩薩的警策意在提醒修行者應以救度眾生的宏願為準則，而非追求個人解脫或世俗權位。
。
本句強調在研習唯識法相時，必須具備因明（佛教邏輯學）的推理能力，並以《瑜伽師地論》作為核心理論依據，以確保義理推演之嚴謹與正確。
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此處記述菩薩在師長的指導與研習下，將唯識理路系統化而撰寫論典的過程，強調對師承指導的恭敬與實踐，以及該論在整體理論體系中的分支地位。
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此句在說明論著的分類或法相的歸屬。
在唯識學與因明學的論議中，「攝」是指將較小的類項歸納於較大的定義或範疇（支）之中，表明《集量》與《因明》這兩部論著在法義上屬於前述的特定類別。
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此段文字在解釋《正理門論》的名稱涵義及其定位。
首先說明其功能在於「建正摧邪」，即確立正確的見解並否定謬論。
其次指出該論雖聚焦於阿毘達摩（對法義的詳細分析）與瑜伽（瑜伽行派之唯識體系），但其論述範圍廣泛，具有對整體經典進行深化解釋的作用。
。
此處在論述法相唯識與大乘華嚴之義理關聯。
作者認為唯識教義與《華嚴經》的體系相契合，屬於同一法義範疇（支），因此在論證時引用《攝論》（攝大乘論）作為依據是合理且適當的。
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此句為論辯式詢問，旨在釐清「因明」（佛教邏輯學）在整體法相或唯識知識體系中的分類歸屬，探究其被納入哪一個具體的法門或分支（支）之中。
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此句為論述中的問答體，說明在分析法義時，由於「義門」（義理分析的切入點）數量較少，為了論述簡潔，採取省略不詳列分支（支）的處理方式。
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本句旨在明確「唯識」在特定論述體系（十支）中的定位。
在《成唯識論》及其相關燈論的分析框架下，將唯識視為構成整體義理的十個組成部分之一，強調其在結構中的次序與屬性。

此處為論書結構之指引。
在唯識論的註疏體系中，「正科」指論書本身的核心正文，而「疏」則是對正文的詳細解釋。
作者在此指示讀者，關於該部分的詳細義理辨析應回溯至對應的疏論中查閱。
。
此句指出在對同一部經典或論述進行詮釋（釋）時，不同學者或論師所依據的宗義（核心宗旨）存在差異。
在《成唯識論》的註疏語境中，這強調了釐清不同解釋路徑的重要性，以避免對唯識名相產生誤解。
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此句描述後世論師（如護法、難陀）在對《成唯識論》等經典進行註疏時的處理方法。
由於原典文字可能存在歧義或看似矛盾之處（違文），論師透過揭示整部論著的核心宗旨（宗旨），來統一解釋並化解這些文字上的衝突，使法義回歸一致。
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此處記述論著的編撰背景，說明由火辨（Vidyananda）與親勝（Ghaṭāsara）兩位學者對《成唯識論》的本頌（偈頌）進行釋義，旨在釐清與標示出論書的核心主旨。
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本句描述安惠菩薩在論述中運用「比量」這一認識論工具，透過嚴謹的推論來證明唯識義理的正當性，並以此反駁其他學說的邏輯漏洞與理論缺失。
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此句討論在分析唯識法相時，若僅依據個別的根本義理（諸本）來涵攝（攝義）相關法相，容易導致對整體體系掌握不足，缺乏周延性，因此強調需要更系統性的綜攝。
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此句為論述過程中的轉折或質詢，指對前述義理或特定名相的理解尚未達到透徹詳盡的程度，旨在引出後續的進一步解釋或辨析。
。
此句為作者在校對或分析《成唯識論》時的考證記錄。
作者通過審視全論的論述，確認該論書並非針對安慧菩薩的觀點進行單方面的強烈否定，旨在釐清論著的論辯立場與對前賢觀點的處理方式。
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此處為論釋之導讀，說明文中結構：前半部分旨在透過偈頌破除我法兩執（我執與法執），後半部分則引用護法大師的論著來進一步論證唯識義理。
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此句為作者說明其撰述背景與可靠性。
透過「親承」（直接傳承）、「執筆」（親自撰寫）與「糅合」（綜合多方考據）三者，證明該論著是基於正統唯識學脈絡且經過嚴謹校對的，旨在建立文本的權威性與可信度。
。
此句描述在撰寫或校對論書過程中的分工與核對情況。
指除負責書寫的人之外，其他參與者在諮詢討論時，對義理的理解能達成一致且明確，確保了論著內容的準確性。
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此處在討論詮釋學方法。
作者提醒讀者，在研究論著時，那些對文本結構的「判文」（分析、分類）僅是為了掌握大體綱要，而非最終的定論。
在判定翻譯的精確義理時，不能僅依賴於對大綱的概括，而應深入考察文字本身與邏輯。
這體現了唯識論疏釋中對「精確義」與「概括義」區分的嚴謹態度。

此句為對論書序分偈頌的釋義。
作者指出在開篇的「稽首」二字中，包含了對佛法僧三寶頂禮歸心的深意，而對此名相的詳細辨析與論述，其廣博程度可比擬於佛教百科全書式的著作《法苑》。
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此段落屬於文獻學的字義考據，旨在透過對「稽」字的古文義與譯名分析，釐清論著中特定術語的來源與含義，以確保對唯識法義的精確理解。
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此處作者引用漢代經學著作《白虎通》來對特定字詞進行訓詁解釋，旨在透過語言學的定義，精確闡明論文中某個術語的義理邊界，體現了論著在解釋法義時對文字精確度的嚴謹要求。
。
此句為名相定義，在論疏的解析過程中，首先對術語「首」進行字面定義，以確立後續法義分析的基礎基礎。
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此句描述修行者或弟子在對師長、聖者表達敬意時的禮拜儀軌，體現了佛教中謙卑與恭敬心的具體實踐。
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此句為引述漢代經學家鄭玄對特定文字的訓詁解釋。
在《成唯識論了義燈》等論疏中，常引用前人對字義的辨析以釐清文本準確性，此處屬於語言文字上的定義說明，不涉及深層佛法義理。
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此處描述禮拜的具體動作與時間長短，旨在說明禮拜的儀軌形式及其簡短之況，而非討論深層的法義，屬於敘事性的動作記錄。

此處討論的是唯識體系中關於心意識狀態的分析，指涉從原有的體相中顯現或脫離出的狀態，用以分析心法之體用關係。
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本句解析「敬禮」的組成要素。
在唯識與論疏語境中，任何行為（業）皆由身（動作）、口（言語）、意（心念）三者構成。
此處強調敬禮並非單一動作，而是三業共同運作的體現。
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本句在《成唯識論了義燈》的脈絡下，解析特定心法或心境（西明）的組成要素。
在唯識學中，「體」指事物的本質或組成基盤。
此處指出該心境的核心是由「慚」（對自我的羞愧）與「愧」（對他人的愧疚）這兩種心理特質所構成。
。
此句為對《要集》論著的引用，旨在釐清對於「業」的定義。
在唯識學體系中，討論業力與果報時，需明確是以身、口、意三種行為作為分析的正確基點。
。
此處討論修行或認知體系中的「依教十法」。
在唯識論的框架下，探討心意識如何依據教法進行運作，其中「思」是指心在決定方向或趨向於某個對象的意向活動（心行）。
。
此處指「慚」，與「愧」合稱「慚愧」。
慚是指對自己內心所知之過失而感到羞愧，是一種自省的心理機制，能促使修行者遠離惡行，是修行中至關重要的善法。
在唯識體系中，這屬於對治煩惱的積極心理狀態。
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此處列舉修行或對待法義之態度，『敬』指對聖賢、法本或導師的恭敬心，是學習法義、獲得加持的必要基礎。
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在唯識學的心所分析中，「愛」是指對好感對象的渴求與追求，是一種強烈的執著心，屬於貪法的一種，是導致輪迴生起的核心動力。
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此處列舉修行或資糧之構成要素，信（Śraddhā）指對正法、佛陀及其教導的確信與信任，是修行之基石，旨在消除疑慮並激發求法之心。
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此處指修行者在對治煩惱或修習特定階位時，應去除「慢」這一種煩惱。
慢是指對自我價值或地位的錯誤認知，產生優越感而輕視他人，在唯識學體系中，它是導致執著我相的重要心理作用。
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此處指四根本心（或四無量心）中的「捨」。
在唯識學體系中，捨是指心不偏向任何一方，既不產生貪著也不產生對立的厭惡，是一種平等、中正的心理狀態，是修習智慧與解脫的核心心法。
。
此處為列舉五蘊或相關法義之次第，色蘊指由物質組成、具有色相的聚集體，在唯識體系中，色蘊屬於有漏的物質現象，是由心意識之種子現行所呈現的外部顯現。
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在五蘊（色、受、想、行、識）的分析中，識蘊是指對對象產生能覺知、能識別的心靈功能，是五蘊中負責能領覺、能分別的組成部分。
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此處為列舉式論述，指涉唯識學體系中特定的智類（如種種般若智或圓滿智），在成唯識論的脈絡下，智慧是用以破除無明、體悟萬法唯識之核心能相。
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此句為論著中的轉折語，旨在否定前述的某種見解或假設，以導出正確的唯識法義。
在《成唯識論了義燈》的脈絡中，通常用於對比對立觀點並予以駁斥。
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此句為論疏中的詰問，旨在釐清「十法」與「百法」在特定義理分析中的定義與關係。
在唯識學體系中，對法相的分類與數量定義極其嚴謹，此處是在探討敬愛、不慢等心理狀態（心所）如何對應到整體的百法體系中。
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作者在對比或分析論點時，指出其餘不符合理性的論據已在相關論著中詳盡論證，為保持本文精簡，故省略不錄。
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本句探討禮拜（稽首）在三業（身口意）中的功能。
在佛法修持中，稽首作為一種身業，能最直接地顯現對佛法、聖者的恭敬心，其身業的表達在禮敬儀式中具有最顯著的殊勝作用。
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此句描述信心的生起機制。
在唯識法相的分析中，信心並非盲目，而是基於對「德」（值得尊敬的特質）或「有德」（具備德行的對象，如佛菩薩）等境界的正確認知。
當修行者產生「勝解」（超越常情、正確的深切理解）並達到「決定」（不再猶疑）的狀態後，經過思惟，隨即轉化為清淨的信仰。
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此句描述修行者在體悟法義後，對自身不足產生「慚愧心」，對聖賢之德產生「崇敬心」，進而建立對善知識的尊重，是心法轉化與謙卑心建立的過程。
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本句解析「慚愧」與「恭敬」的關係。
在唯識法相分析中，意業（心念）是主導，能驅動身口兩業。
當心生慚愧時，能導向清淨的身行與言語，說明慚愧心即是恭敬心的內在體性，兩者在實踐上互為表裡。
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此句說明心法之間的因果關係。
在唯識學的心理機制中，「信」（對真理的確信）是產生「敬」（對覺悟者或法義的恭敬）的先決條件與心理基礎。
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此句解析行為與心念的關係。
身口二業的恭敬表現是內心恭敬心的外在結果（果）；而意識（意業）則是驅動此行為的種子，並能體悟此種因果運作之理。
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此處為論疏對前人觀點的批判。
作者認為將身、口、意三業以及愧心（慚愧）直接定義為「敬」的體質或本體，在唯識的法相分析理路中是不成立的，因為敬心應是以特定心所為主體的心理狀態，而非由外部業力或單一愧心所構成。
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此段探討「敬」之業相。
在唯識體系中，一切業的根本動力在於「思」（意向/造作）。
由於恭敬心屬於微細的心理狀態，不易察覺，故引用《大婆沙論》定義「敬」的體性在於「慚」（對善法不足的愧疚或對賢者的敬畏），並以對賢善者的崇敬作為其實踐相狀。
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此句為論著中的批駁或審視過程。
作者在詳細分析前人的解釋（釋）後，指出其邏輯推演（理）缺乏必然性，且論點內部存在矛盾或不確定性，旨在透過否定不完善的見解來導向更精確的唯識法義。
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此處在討論《法苑》之義理結構，指出其體性（本質）在於「思」。
在唯識學脈絡中，「思」指代意識的造作或思維活動，此句旨在界定該論述對象的根本屬性。
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此句是在討論關於「正」的定義及其在能敬（能生起尊敬心）體系中的邏輯矛盾。
討論焦點在於：若先前將三業（身口意）視為正，而現在將「慚」という心理狀態（心業）視為能敬的本體，則在論理上如何統一其「正」的基準。
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此處討論名相或義理的對應關係。
作者指出在特定的理解（同解）之下，前後之分並不成立，因為這種一致的認同與領悟，本身就體現了對法義的頂禮與恭敬。
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此處在討論心所法的性質。
作者指出，慚（慚愧）作為一種心理狀態，其作用是對自身過錯的覺察與不安，不能將這種心理反應本身定義為「正義」（即正確的法義或正理），以免混淆了心所的功能與究竟的真理判準。
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此句為論書中常見的發問形式，用於引出後續對前文所述法義的具體解釋或詳細分類。
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本句討論信心的產生機制。
在唯識學的認知過程中，「思」（思惟/思考）與「信」（信心）是不同的心所。
作者指出，即便有了初步的正確理解（勝解），單靠邏輯思考（思）並不能直接推導出純淨的信心（淨信），強調信心之生起有其特定的條件，而非單純由思惟過程轉化而來。
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此處討論的是「信」與「忍」的關係。
在唯識學的修習次第中，「忍」並非單指忍辱，而是指對真理的確信與接納（忍可）。
此句說明「信」是基礎原因，當修行者對正法產生信心後，會生起對解脫法樂的嚮往與追求（樂欲），這種心理狀態的轉化即是「忍」的體現。
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本句討論「信」與「思」的邏輯關係。
在唯識學的認知分析中，信心並非憑空產生，而是透過「思惟」（對法義的審視、思考）作為前提條件（因），進而導向對正法產生堅定的信心（果）。
強調思惟在起信過程中的先行導向作用，而非兩者恆常共時。
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本句討論心所法的分類與定義。
在唯識學中，「遍行」是指所有心王心所共同具備的性質。
當一種心法具有遍行特質時，其功能應界定為「作意」（對象的定向或注意），而非「思」（意願或決定），以區分不同心所的功能界限。
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本句說明修行者在意識到自身不足（慚）並對聖賢或善法產生敬信後，能將內在的心理轉化為外在清淨的行為（身）與言說（語）。
在唯識學脈絡中，這屬於從意識的轉變進而影響業力表現的過程，強調「因」與「果」的次第。
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本句解析心意識如何主導三業（身、口、意）的運作，並指出「慚」在心理機制上是構成「敬」的內在基礎或本體。
在唯識體系中，強調心意識的主導作用以及心理狀態（如慚愧）與外在表現（如恭敬）之間的體用關係。
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此句為論述中的否定句，用於反駁前文提出的某種見解或推論，旨在透過排除法（Khaṇḍana）來釐清唯識論的正確義理，確保對法相的定義不落入錯誤的認知。
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此句討論皈依敬心（歸敬體）的構成。
在唯識分析中，皈依不僅是形式上的禮拜，而是包含身、口、意三業的整體投向。
而在特定的分析脈絡下，強調其中「慚」的功能，即對往昔過失的愧疚與對聖者的敬畏，作為轉向正法的心理動力。
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此句為論理詰問，旨在探討「慚」在恭敬心（敬）中的地位。
作者質疑若僅將慚愧視為單一要素，則無法解釋為何心意識需通達身口意三業，以及為何將慚愧定義為恭敬心的核心本質（體）。
這顯示在唯識分析中，恭敬心的成立需考量意識對三業的統攝與慚愧心的內在作用。
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此句在論述「慚」與「業」的區別。
在唯識學體系中，慚（Hri）是一種心理狀態（心所），而三業（身口意）是指造作行為的體。
此處強調慚作為一種心理對治或自省的性質，並不等同於造作業力的主體或形式，旨在釐清心所性質與業力體之差異。
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此句在討論「慚愧」的範圍。
若將其定義擴展至「三業」（身口意），則不再僅限於心法層面的「慚」（內心自覺之羞愧），而涵蓋了行為與言語層面的對治或表現。
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此句在探討心所法的因果關係。
在唯識學體系中，分析「敬」這一心所的產生條件，指出「信」等正面心理狀態是促使恭敬心生起的前提與基礎。
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此處討論三業（身、口、意）在恭敬心表現上的因果關係。
指出身與語的恭敬表現是結果，而意業是推動此結果的因。
強調這種「恭敬」的因果關係是一種相依的現象，而非事物本身永恆不變的自體（實體）。
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此處在討論「敬」的體性。
作者反駁將「慚」（對自己的羞愧）單獨視為「敬」（恭敬心）之體性的觀點，旨在釐清不同心所的定義與區分，避免將相近的心理狀態混淆為同一實體。
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此句在《成唯識論了義燈》的脈絡中，討論修行者在面對聖賢或真理時的心理狀態。
即便具備明覺與恭敬心，面對自身之不足或對法義領悟之淺，仍應保持慚愧心（慚愧心在佛教中是修行進步的動力，能防止傲慢）。
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此處在分析「敬禮」之行為組成。
在佛教義理中，任何行為皆由身、口、意三業構成。
敬禮不僅是身體的頂禮（身業），也包含內心的恭敬（意業）與口誦讚詞（口業），故此句旨在說明敬禮之名涵蓋了三業的共同運作。
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此句解析頂禮（致禮）的心理動機與業力組成。
在唯識體系中，行為（業）並非單純的外在動作，而是由內在的心理因（如敬心、慚愧心）所驅動。
即使在某些經文描述中未明確標記「慚愧」，但其致禮的行為本身即是業力體現（業體），說明心與業的不可分割性。
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此處討論心所法之功能。
慚（Hri）作為一種心理狀態，其本身是一種意識活動，在唯識學體系中，心所的起作用即是業的發動。
因此，在特定分析心法功能或排除某些因素時，指出『慚』會導致業的生起，故不在該討論範圍內。
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此句強調修行歸依時需具備「至誠」之心，且歸依不僅是形式上的禮拜，而應涵蓋身、口、意（思）三業的全面淨化與頻繁實踐。
所謂「無倒」是指不顛倒、不錯誤地認識歸依的對象與正理，避免在信仰或修行方向上產生偏差。
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此處討論禮拜儀軌的深層義理。
三業禮（身、口、意三種業力的禮敬）不僅是外在禮節，其目的在於對應並顯現大師（導師）所具備的超凡神通（天眼），使修行者在禮拜中能感應或認可大師的覺悟境界。
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此句討論的是關於禮拜或接近尊長時的律儀規定。
強調環境需明亮且動作規範，以示對對方的尊重，避免在昏暗處或以不莊重的身態靠近。
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本段討論心法與業的因果關係。
作者指出「思」（意願、思維）的產生並非由「慚」（羞愧心）所導引起。
相反地，業的顯現（三業）通常是以貪等煩惱作為「加行」（準備階段的心理活動），進而推動身、口、意的實際行為。
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此句在探討業力（業體）的構成。
論者在此辨析：某些論著雖然強調要斷除嗔心等對立情感，但並未將貪心等煩惱直接定義為構成業力的核心本質（業體），旨在釐清心所法與業力組成之間的邏輯關係。
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本句討論慚愧（慚）與尊敬（敬）的功德性質。
在唯識論的分析框架下，將「敬」視為一種心法體性，而這種體性在實際運作時，會透過身、口、意三種業門表現出來，說明內在心理狀態與外在行為表現的統一性。
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此句旨在強調前文所述之唯識義理具有絕對的正確性與確定性，告誡學習者應依正法、依正見，不可擅自以私見或錯誤的邏輯進行異解，以避免在艱深的唯識法相研究中產生偏差。
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此處為論著之校勘與比對，討論在《法苑》等典籍中對於「敬」之定義的差異。
作者指出該典籍僅提及身口意三業，而未將「愧」（慚愧心）定義為「敬」（恭敬心）的內在實體或核心組成部分。
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此句為註疏中的校勘提醒，旨在告誡讀者在研讀《成唯識論》等精密論著時，若發現文義不通或有誤，應首先審視是否為視錯、讀錯文字，以確保對法義的理解精確無誤。

此句在分析修行過程中「剋制」之名相的組成。
作者區分了外在的形式（稽首體）與內在的心理活動（思），指出前文討論的重點在於心理上的剋制與思維，而非外在禮儀的體現。
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此處討論的是論書在闡述義理（義說）時的兩種表達方式。
顯相是指直接將法相、特徵或定義明確表述出來；不顯相則是指透過隱喻、反面論證或省略直接描述而讓讀者體悟其義。
這屬於唯識論中關於論理構造與文字表達的技術性分析。
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本句討論修行或禮敬時「顯相」的作用。
在唯識論的框架下，心意識的轉變需透過身、口（語）二業顯現。
身行敬禮不僅是外在形式，更是將內在的「殷重」（誠心、恭敬）具象化，使其成為他人可感知、可見的相狀，以此驗證內心的恭敬心。
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此處在討論業力的分類與界定。
根據《俱舍論》的判準，若討論焦點在於「身業」，則強調身體行為的實踐；但若透過語言（語業）將內心的意圖（意業）顯現並傳達給他人，則是以語業作為內心狀態的表徵。
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此句指涉《無垢稱》論（無垢稱量論）中關於「偏取」的論述。
在唯識學框架下，偏取是指對對象產生錯誤的認知與執著，而此處強調這種錯誤認知如何透過「語業」表現出來，導致對真理的遮蔽或誤解。
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此處討論的是業力的顯現與判定。
在唯識法義中，業分為身、口、意三業。
若某種善或惡的心念（意業）僅在內心發起，而未透過肢體（身）或言語（口）顯現，雖然在個體心識中其影響力（業力）可能極深，但因缺乏外部顯相，無法作為判定他人行為或量化業報的客觀依據，故在論議規範中不予討論。
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此處討論論書之構造與目的，說明透過三業（身、口、意）的歸敬，旨在達成對煩惱或執著的「盡」（盡除）。
區分為「通顯」即顯而易見的消除，以及「不顯」即隱含且深層的消除，以完善論義之成立。
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本句討論業力在共通性與特殊性之間的辨析。
雖然三業（身業、口業、意業）在造作種子與感果的總體機制上相通，但若從各自的性質、運作方式或對象（別）來分析，則三者之間存在明顯的差異。
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本句在探討唯識學中「心所」與「身業」的相應關係。
當身業（動作）與慚愧等心所相應並引起勝思（深思）時，在語言表達上使用「通假」的修辭方式，使其不僅指涉心法，也同時涵蓋了物質層面的色法。
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此處討論心意識如何驅動語業。
語業的產生需依賴慚愧等心所（相應）來觸發強烈的意識活動（勝思），而聲音（聲）在唯識體系中被視為假名，是用以對應語業之顯現。
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本句在討論不同部派對於「色法」性質的見解。
薩婆多部主張一切法（包括色法）在三世中皆為實有。
在此脈絡下，討論善惡業力如何具象化為物質形態（色），特別是指業力導致的身體長短等形態特徵（業色/長短色），說明其將業力果報視為實有物質實體的觀點。
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本句討論物質構成的最小單位（極微）。
在唯識與小乘阿毘達磨的原子論中，極微分為不同形狀或性質，此處指明除了已討論的種類外，還存在一種「長等」的極微粒子。
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此處描述在論議法義過程中，不同部派對特定觀點的反應。
正量部（Sautrāntika）師在此處對所討論的議題持有不同意見或存疑，故表現出「動色」（不安、猶豫或反對的神情）。
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此句旨在透過比喻說明唯識學中關於「色」與「相」的微細區分，探討意識在對象化過程中所感知到的特質，強調某種屬性（動色）在尚未形成具體形體或顯現為對象之前的狀態，用以分析心意識對現象的構成過程。
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此句為承接語，用於引導後文對前述理論或觀點的具體詳細闡述，在論疏體系中起接續作用。
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此句旨在區分「現象層面的善」與「實質的歸依體」。
在唯識與大乘論述中，佛果位的身語色聲雖為圓滿之善，但屬於色法或現象層次的表現（相），而真正的「歸依體」是指心靈對真理的徹底契合與轉依，而非僅僅表現為外在的善行或色聲相。
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在本論討論對待與心法之性質時，指出若將分析對象回溯至其產生原因（因）的階段，其性質不屬於善或惡，而屬於既非善亦非惡的「無記」狀態。
這體現了唯識學對於法性隨觀察視角（就因或就果）而有所不同的精密分析。
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此處論述唯識學中關於「業」的體相。
身、語業雖是外在表現，但其根源在於心（心業）。
所謂「假通善惡」是指將複雜的心理造作暫時概括為善惡兩種性質；而「假實為體」則是指業力在名言上是假名（假），但在感果的效能上則是真實存在的（實）。
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此處為論著之解析，旨在對「業」的分類進行界定。
在唯識學術語體系中，探討業力的運作與分類，以釐清心路與果報的因果關係。
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此處為論述結構之標題，指明接下來將討論如何透過「勤治」（即勤奮地運用對治法）來消除煩惱、轉依，是唯識修行體系中關於對治路徑的討論。
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此處依唯識學論述業力之分類。
自性業是指能直接產生果報的核心業力；助伴業則是指不能單獨產生果報，但能協助、伴隨自性業而共同作用的輔助業力。
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本句在論述「慚愧」或相關心所的自性定義。
在唯識學體系中，定義一個心所的自性需包含：其所屬的類別（遍行）、其對象（三寶）、相應的心所（慚等）以及其核心功能（思）。
此處強調該心所的體質在於「思」（思惟、企圖），使其在面對三寶時產生特定的心理反應。
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此處討論唯識體系中「思」這一心所的具體運作過程。
思（Cetanā）不僅指一般的思考，更包含意識對對象的抉擇與推動作用，將其分為從初步考量（審慮）、得出定論（決定）到最終觸發行為（動發）的三個階段。
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此處在討論「思」的運作範圍。
區分了純粹在意識（意地）中運行的心理活動，與 those 導致實際肢體動作或言語表達的業力驅動，旨在釐清心法與身口業之間的對應關係。
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此處討論心意識（意）在修行過程中如何驅動正向的心理機制。
在唯識學體系中，探討意識如何從潛在狀態轉為能動狀態，以發起「勝思」（優良的思考/正思惟），進而生起無貪等對治煩惱的善法，說明心意識在轉依過程中的能動作用。
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此處討論的是唯識學中「思」（cetanā，行心）在運作時，哪些心所或心法會作為其助伴（隨法）共同出現。
文中列舉了四遍行、五別境等共二十三項法，用以界定思心在特定心王狀態下所伴隨的心理機制組成。
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此處討論如何消除煩惱（對治）。
「自性對治」是指對治法本身具有能消除煩惱的特質（如智慧對治無明）；「相應對治」則是指對治法必須與特定的心所或條件相結合才能產生效用。
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本句分析特定心法或心所的特質。
首先指出其自性依緣而生（非自立）；其次說明其功能在於對治對三寶的輕慢心，而其核心特徵（體）則是慚愧心，旨在透過內省與敬畏來修正傲慢。
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此處在解析特定名相的定義，將其區分為「體」與「用」或「體」與「相」的層次。
其中「體勝」是指在實體、本質或體性上具有超越或優良的特質，而非僅是功能或外相的優越。
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此處為論述結構之標題，指在分析法義時，其論理推導與內涵意義相契合，不發生矛盾，符合唯識論的邏輯推演。
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此段在論述「慚」之體性。
在唯識法相分析中，慚（Hri）是指對自身的羞恥心，屬於增上法（優良之法）的一種。
這裡強調「慚」的本質（體）在於對自身過失的強烈厭覺，是修行者自我要求、淨化心心的重要心理功能。
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此句解釋「愧」之義理。
在唯識學與律義中，「愧」與「怍」合稱「慚愧」。
此處強調的是「愧」的世間面向，即對外在評價或社會規範之違背而產生的羞恥心，這種羞恥感能成為對治惡行的心理屏障。
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此句為論著之考據說明，指出透過文中引用的內容，可以確認相關論據出自於《唯識》與《對法》兩部論典。
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此處討論的是在義理分析（義順）上，引用《阿毘達磨俱舍論》來區分兩種不同的煩惱狀態。
無慚與無愧皆屬不善法，但其對象與心理機制有所不同，前者傾向於對自我價值的不自覺，後者傾向於對他人評價或社會規範的無視。
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此處在討論遮法或煩惱的細節，特別是指對良善品質（功德）與具德之人缺乏應有的敬畏與自省心，屬於一種深層的心靈缺失，會阻礙修行者的進步。
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此處討論的是「無慚」的對義或特定心態。
在唯識分析中，慚（Hri）是指內在的自律與羞恥心。
此句描述一種缺乏敬畏、不畏艱難且不依附他人的心態，將其定義為「無慚」，旨在分析心理狀態的缺失或特定的心所特徵。
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本句在論述對治煩惱的法門。
根據能對治特定心理缺失（通常指對內自覺之羞愧）的特質來判定，該對治法即為『慚』。
在唯識體系中，慚與愧為善法，能對治惡業之生起。
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本文討論歸敬（皈依敬信）的內在實質。
在唯識與修習對治的邏輯中，歸敬並非單純的禮拜，而是在面對自身過錯與對佛法之崇敬中，產生慚愧心，以此對治傲慢與執著，使心趨向淨化。
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此句在《成唯識論了義燈》的脈絡中，是用於否定前述之某種推論或對法相的認知。
意指在對照真實的法相（剋實）時，該論述並不成立，強調唯識學中對名言與實義區分的嚴謹性。
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此處在討論唯識學中「相應」的定義與對象。
作者質疑若將「慚」單獨視為一個對象，由於慚心在產生時必須與五識（眼耳鼻舌身）共同運作（俱），若僅取其一，則無法成立五識與五種對象之間一一對應的邏輯關係。
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此句說明在前述的修行或心念狀態中，亦包含了對三寶或法道的皈依與敬信。
在唯識學的修習脈絡中，歸敬不僅是情感的表達，更是轉依（avaśryāṇa）過程中建立正向信心、消除執著的必要心理基礎。
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此處討論「慚」之行相（心理特質），其表現為對賢聖者的崇敬。
文中強調「五識不能別緣三寶」，意指前五識（眼耳鼻舌身）僅能感知物質色相，無法對三寶（佛法僧）的深層法義產生「別緣」（即對特定對象的專屬認識），此功能需由意識或更深層的心王體現。
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此句為唯識論之辯論詰問。
在討論心意識對對象的「取（grasping/apprehension）」時，質疑若否定了「取」的動作，那麼在實際的現象顯現（行相）上，如何區分其與「取」狀態的差異，旨在探討心法運作的細微差別。
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本文論述「歸敬」的成立條件。
在唯識學與修行實踐中，歸敬不僅是心理的認同（意業），而應由身、口、意三種業力共同構成其完整體相。
若僅將歸敬約於「思」（意業），則不足以構成完整的歸敬實踐。
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本句在討論業力的產生與心識的分工。
在唯識體系中，造業的「思」（cetana/volition）主要由意識主導。
即使某些心理狀態遍及五識（前五識），但真正的業力並不產生於前五識的感官作用中。
同樣地，慚愧（慚）與恭敬（敬）這類高階的情緒與認知，僅在意識（manas-vijnana/manas）中運作，因此不會干擾前五識的純粹功能。
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此句為論書中常用的承接問句，用於引出後文對前述名相或論點的具體解釋，旨在使論證結構清晰。
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此處在分析心所法的體性（業體）。
文中討論在經過簡擇（審視）後，某些心所（如敬意、慚愧等）的歸屬與體質定義，並指出「助伴」等心所的判定邏輯與前文一致，屬於唯識論中對心所功能與體性的精確辨析。

此處討論唯識學中關於認知過程的五種層次（五法），旨在分析心識如何從對對象的初步感知（相）逐步深化到對真實理體的徹悟（如如），說明意識從妄想到覺悟的轉化過程。
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本句分析「有漏敬」的心法構造。
在唯識體系中，有漏的恭敬心並非純粹的法喜，而是基於對對象的名稱（名）、外在特徵（相）以及主觀的區分判斷（分別）而產生，因此仍處於染汙的煩惱之中。
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此處討論名言（語言符號）與實際對象的關係。
在唯識學中，名相的建立是依於假名與約定。
身業與口業的表現形式（相）被暫時地概括為對象，而我們所使用的「名稱」則是依賴於聲音（聲相）的表達而成立的假名，用以指稱對象。
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本段討論唯識學中關於「名」與「聲」的辨析。
說明某些現象雖然在實體上不等於「名稱」本身，也不屬於產生語言的「語業」動作，但由於語言的約定俗成（假名），使聲音能夠代表特定的對象（實），因此在邏輯上被歸類為通用名稱的範疇。
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此處討論唯識學中關於「表」與「無表」的種子種植機制。
在思量種子（思種）的運作中，區分種子種植之時是否具有特定的顯現標誌（表）。
文意指出，若認定種子不具標誌（無表），則屬於思種的運作範疇，而這種「無表」的狀態在法相分析中是一種假名（假定）的設定，用以區分不同的種子功能。
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此句在《成唯識論了義燈》的脈絡下，討論業力與心識的關係。
強調從業力的實際運作（實業）來看，其體性並不具有恆常不變的實體，而是一種由「分別心」所造作的虛幻現象，旨在破除對業力實體的執著，回歸唯識的分析框架。
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本句在論述唯識學中的智體。
在無漏（即不被煩惱汙染）的狀態下，其心識的本質（體）即是正智（無漏智），這是一種能直接契入真理、斷除煩惱的覺知能力。
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此處討論在特定認知或唯識分析框架下，將色法（物質）與心法（精神）皆納入「智」的範疇，旨在說明覺知與對象在特定義理上的統一性或名稱上的通用。
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此處在論述唯識學中對「法」的總體分類。
將一切現象分為五類（五位法），涵蓋了意識活動（心、心所）、物質現象（色）、既非心亦非色的功能性現象（不相應行）以及超越造作的真理或狀態（無為法）。
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本句說明在唯識學體系中，分析百法（萬法）的標準框架。
透過蘊（聚合）、處（領域/感官）、界（範疇）這三種分類方式，以及三性（三種性質/實相）的判別，可以全面掌握所有法的性質與狀態。
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本句討論唯識學中關於「假名」與「分別」的辨析。
討論重點在於：如長短等屬性（出體中長等）並非事物的本質（體），而是依賴於色法（物質形態）而建立的分別認定，屬於「假合」或「假名」的範疇，並非實有。
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本句在討論唯識學中關於「名言」與「業」的區分。
說明假名（指稱對象的名稱）在運作時，其物理表現依賴於聲音（聲），而這種使用名言的行為本身則被定義為「語業」。
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本句討論身業與心業的關係。
在唯識學體系中，身體的動作（身業）並非獨立存在，而是由心念驅使而產生的表顯。
因此，身業在本質上是心之功能的延伸與表現。
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此處討論的是意識對對象的認定與名稱的運用。
在唯識體系中，區分「名言的詮說（說明）」與「名言業（造作業力）」之差異。
此句旨在說明某些心法轉變是基於對名相的詮釋與理解，而非直接構成名言業的業力造作，強調詮釋過程與業力產生的區別。
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此句探討五逆罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、出家破戒、破和合僧）與十不善業之對應關係。
在此論證「破和合僧」在性質上屬於「妄語」這一不善業的極端表現，因為破壞僧團和諧通常始於造作虛妄之語，導致僧團分裂。
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本句強調心法之主導地位。
在唯識學體系中，意業（心意識的造作）是身業與口業的根源與驅動力，所有行為皆由心起，故意業之種子與業力最為深遠且關鍵。
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此句指出在五種偏離正道的見解（僻見）中，邪見對修行造成的妨礙與危害最大，因其根深蒂固，直接阻礙對真理的認知與解脫。
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此句為論疏中的質詢，旨在探討在分析業力之輕重或種類時，為何在特定語境下特別強調「身業」而非三業（身口意）全舉，是用以釐清唯識論中關於業力運作之細節。
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本句在分析罪業之輕重。
在唯識論的分析框架中，邪見（顛倒見）會導致修行者切斷善根，其危害最為根本；破僧（破壞僧團和諧）則損害集體修行環境，影響廣大；而意業中的殺心與深沉恨意，則在心理層面種下最深重的業力。
因此，在論述時特意採取「偏舉」法，舉出最嚴重的情況以示警惕。
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本句在討論戒律的判定標準。
說明在特定的制戒（制度性戒律）中，即使是輕微的違犯（細犯），若在身業上反覆發生（多發），其罪業之重會超過單次或其他類型的犯錯，因此在論述中特意將其列出以作提醒。
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此處在分析業力的分類結構。
在唯識論的分析框架中，討論身業、口業、意業時，需區分其在邏輯上是作為「總項」（概括全體的類別）還是「別項」（彼此獨立的區分項）。
此句旨在說明對「身業」這一名相的不同解讀方式。
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此句描述論述結構。
在唯識論的論理組織中，「總」是指對法相的概括定義或總領，「別」是指對其組成要素的詳細分析與區分。
此處指出該段落已將總括義與個別義完整涵蓋。
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此處探討二乘（聲聞、緣覺）在修行歸依後，是否能獲取無漏智慧（即斷除煩惱、不再生之智慧）。
在唯識學體系中，二乘之果位雖能證得阿羅漢果而斷除煩惱，但其智慧範圍與圓滿程度與三乘之首（佛果）有所差異。
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此句出現在論疏的問答體系中，旨在對前文提出的多種解釋方案進行甄別，明確指出其中一種解讀在法義上是成立且被認可的。
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此處討論的是在定中對意識掌控的程度。
所謂「自在」，是指修行者在進入深定後，並非完全失去對外在世界的感知，而是能根據需求，在定境中自主地啟動五識（眼、耳、鼻、舌、身），達到定慧雙運或隨緣運用的狀態。
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此句在《成唯識論了義燈》的論辯脈絡中，旨在探討歸依的對象應具備何種性質。
無漏（離染之真如或圓滿智慧）本身已是究竟之境，非外在的依託對象，故在此邏輯推演中質詢其是否能作為歸依之標的。
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此句討論在特定的認知或修行階段中，若未離執著，則無法契得三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之真實智慧，且此類真智不隨外在的執著或錯誤的見解而歸依。
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本段討論唯識學中「後智」的性質。
二乘聖者在證果後雖有後智，但其智慧屬依緣而起的理知，缺乏如佛陀般能隨機化現、自在運用的「勝用」功能，因此無法像佛陀那樣自在地起身語業以度化眾生。
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此句處於論題討論之次第，探討心識（意）如何遍及三界（欲界、色界、無色界）的運作機制。
當此理路通暢、邏輯清晰時，修行者或研究者對心識遍在三界的法理便不再產生疑惑。
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此句在唯識論的分析框架下，探討透過外在的身（禮拜、頂禮）與語（誦念歸依文）等形式的歸依行為，在心靈轉變與意識層級上能對應到何種精神境界或修行位階（界地）。
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此句是在討論業力的運作範圍。
在唯識學體系中，身業（身體行為）與語業（言語表達）需要物質基礎（色法）才能產生，因此僅限於具有物質形態的欲界與色界，而無色界則僅有心業，無身語之業。
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此處討論修行者在不同地位（位階）時，業力（身口意）的運作與消除範圍。
在唯識學的地位分析中，不同階段的修行者對身業與語業的制約程度不同。
此句指出語業的影響力在初禪位即趨於消減，而身業的影響則持續至五地。
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此句討論在禪定層次（二定）之後，修行者即便在進行言語或身體活動（業），其心意識狀態與定力的維持程度之討論。
在唯識與禪定論著中，旨在區分定境的深淺及其對後續業力造作的影響。
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本句討論在禪定層次中，高地（上地）修行者若產生語業，其心理機制是暫時回歸到低層境界（下地）的尋、伺狀態。
由於這種狀態屬於初禪的定繫（初定繫）且性質為無記（非善非惡），因此不會在當前的高層境界中造作低層境界的業果。
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此句在論述唯識體系中關於修行位階與漏盡之關係。
說明即使獲得了無漏慧或無漏功德，若仍處於較低位階（屬下），或者因為已解脫不被繫縛（不繫），在特定的分析對象中仍需區分其性質。
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本句探討身業如何透過呼吸（出入息）進入四種禪定。
指出這種修法並非對所有對象或所有情類都普適的「遍行」法，但修至高階可獲得特定的身心功能（起身）。
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此處為論疏中的簡略表述，指該項目的解釋方式或義理內容與前文所述之解釋一致，無需重複贅述。
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本句在討論心意識狀態與戒律獲取的關係。
作者質疑若心處於「別脫」或「無記」狀態（即不善不惡、不產生業力的狀態），且缺乏對下地的善業推動，則無法滿足獲取戒律所需的心理條件與正向業力。
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此處討論菩薩在修行階段（上地）的心法運作。
即便已得戒且地位較高，在處理語業時，仍可能涉及「尋伺」的心意識過程。
但作者強調，並非所有語業都必然經由尋伺這兩種心所觸發，旨在精確區分心意識的起作用方式。
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本段討論業力的構成。
在特定的定相（如出入息四定）中，修行者雖能制止肢體動作（身業），但若心中仍有「尋」（尋找、思索）與「伺」（伺伺、窺視）等心念，由於「思」（Cetanā，意志/作意）是業的核心，即便沒有外在的言詞動作，其潛在的語業種子仍隨思而運作。
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此句為論著中的轉接語，指出後續將引用《成唯識論》相關的第七部論記（註釋）來證明前文之論點。
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此段在討論「愛」與「敬」兩種心法在不同界域的運作。
在一般情況下，愛與敬可以對各種法產生；但當對象限定為「補特伽羅」（即具有個體特徵的人格個體）時，由於無色界（色空界）的眾生已無色身，不具備補特伽羅的物質形式特徵，因此對人的愛與敬僅能存在於有色身的欲界與色界之中。
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此句討論佛陀在涅槃後或特定境界中是否經過「中陰」階段。
在唯識論的辯證框架中，引用《中陰經》之說法，旨在探討不同乘法對於佛與有情生命在生死過渡狀態（中陰）之見解差異。
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此句描述特定眾生（如優陀羅等）在死亡後、投生前處於中陰狀態時，仍能依其願力或因緣進入此境，對佛禮拜並獲法益，顯示法力與願力可跨越生命形態之限制。
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此句在討論唯識學中關於「緣」的範圍。
旨在說明即便在設定為緣於「有情」的分析框架下，其適用範圍依然包含沒有物質色身的「無色界」眾生，證明該義理的普遍性，不因有無色身而排除。
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此句探討意識在死後中陰階段的心理狀態。
在唯識學體系中，無色界定住在極其微細的意識狀態，而中陰身則具有較明顯的意識活動。
提問者質疑，若已脫離無色界的攝受（定境），其心理機能如何能產生「敬」這種特定的意識對象或情感。
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此句為論疏作者在面對艱深經義時的謙辭與導引，說明佛經深意幽玄，難以完全窮盡，故先提出一種可能的理解方向以供參讀。
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本句討論中陰（Antarābhava）的定義。
在唯識學派的精密分析中，需釐清「中陰」是指獨立的生存狀態，還是僅為描述投生過程的方便名相。
文中「此意不說」旨在否定某種對中陰的特定見解或對前文所述定義的質疑，以符合唯識論對心意識連續性的論述。
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此句解釋「中陰」的定義。
在唯識學與阿毗達磨體系中，中陰（Antarābhava）是指眾生死後、未至下一人生前的過渡狀態。
強調其時空位置處於前世之死與後世之生之間。
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此句在論述名相的定義。
在唯識學的分析框架中，名稱的設定通常基於其屬性或處所。
此處解釋「世間」一詞的定名依據，強調其存在狀態（在世間）與其稱號（世間）之間的邏輯關聯。
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此句為論書中對前文某種解釋或觀點的否定，旨在通過排除錯誤的詮釋，進而導向正確的唯識法義。
在《成唯識論》的辨析體系中，常透過此類否定句來釐清名相的精確定義。
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此句在探討中陰（Antarābhava）的定義與實際運作。
論者質疑：若中陰僅被視為生死之間的過渡狀態，則無需特別說明如欝頭藍子這類個案是「先」進入該狀態，因為這本就是生死必然的過程。
此處旨在釐清中陰在唯識學體系中作為獨立相續階段的邏輯必然性。
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此段討論在特定修行層次中，修行者如何利用前地（下地）的定力與識能，在尚未完全獲得當前層次能力時，透過「借用」或「依託」前地的果報色與意識，來達成變現身形或感知佛法的功能。
這體現了唯識學中關於定力與識變之因果承接的精細分析。
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此句為論疏中典型的否定式辯證，用以反駁前文提出的某種見解或推論，指出其在法義上不成立。
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此句為論辯之問，探討有部關於眼根位置的觀點。
在唯識論的分析框架中，透過質詢有部對感官（眼根）與身體空間關係的定義，來推論其對色界（物質世界）構成的邏輯矛盾，旨在揭示對方義理的缺陷。
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本句討論唯識體系中關於「依止」的邏輯矛盾。
在無色界中，雖有意識的運作（眼等識），但缺乏物質性的色身（身根）。
此處旨在質詢：若無實質的生理器官作為依止，感官識如何能成立，藉此推導出唯識學中關於「依止」的深層定義，區分實質根與非實質根的差異。
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本句在論述中用於反駁某種觀點。
作者指出，無論是從小乘還是大乘的視角出發，該論點在邏輯或法義上都無法成立。
在《成唯識論》的脈絡下，這通常涉及對法相、心性或認識論的嚴謹論證，旨在排除錯誤的見解。
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本句討論的是「界」與「蘊」在分析上的差異。
在唯識與小乘論典的界四句分析中，區分功能性的「界」與構成性的「蘊」。
此處指出的「有眼非眼界」，是指在特定的分析框架下，雖然存在眼根（蘊），但若不具備對象的功能或不符合界的定義，則不被稱為眼界。
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此處討論的是「界」的分類。
在唯識體系中，眼界通常指視覺功能，但這裡指出並非所有具備眼界特性的眾生都擁有肉眼，例如卵胎及無色界中的眾生，其感官運作方式與普通人間不同，仍被歸類於眼界之義，而非實體肉眼。
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此處在討論唯識體系中關於「十八界」的分類。
說明在「有」（指三有，此處特指欲界與色界）的層級中，眼根與眼界是重疊或相隨的，解釋了在不同界域中感官（根）與其對應之界（界）的存在狀態。
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本句討論意識與感官界（眼界）的關係。
在唯識與阿毗達摩體系中，一般的眾生或色界聖者仍有眼根（眼界），但進入無色定果位（無色聖）或達到最終涅槃之無餘依位時，已不再具備物質形式的眼根，故稱為「非眼非眼界」。
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此處在討論唯識體系中關於「識」如何對境以及「界」的性質。
問題在於質疑：如果將感知界限（界）視為非眼根（非眼）之物，則無法解釋視覺影像（現起）的產生機制。
這是在辨析根、境、識三者關係中，關於感官功能與心識顯現的邏輯推演。
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本句在討論唯識學中關於「眼根」與「眼界」的區別。
強調「現起」（顯現出的相）本身即是眼根的運作表現，而非僅僅將其侷限於定義上的「界」（領域/範疇），旨在釐清能取與所取的關係，說明根與界在現量認知中的同一性。
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此句是在討論唯識體系中關於「聖者」在覺悟後對感官及其對象的認知狀態。
文中質詢若聖者已破除對眼根（眼）與對象（眼界）的執著或其依賴關係（不成），則視覺的覺知（起）在邏輯上如何可能發生，旨在探討聖者的知覺與凡夫之差別。
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本句在討論唯識體系中關於「化身」與「似身」的邏輯辯證。
質詢者提出：若將其視為化現，既然定果（三乘聖者所證之果位）變現的身體是「似身」（非真實肉身），其感官（眼耳）自然也是擬似的，因此在論理上不需要額外設定一個低階的層次（下分）來區分真實與擬似。
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此處討論的是佛菩薩在度化眾生時，雖顯現為中陰身（處於死亡與投生之間狀態），但因其已證悟且不隨業力流轉，此狀態僅為權巧方便的「化現」，而非真正受業力驅使的「實中陰」。
旨在區分佛之化身與凡夫之業報身。

此句為論疏之導引，指出後文將針對「六十二有情」這一特定分類進行解析。
在唯識學體系中，有情常依據種種根基、業力或種子之差異而區分，此處指涉的是特定教理框架下的眾生分類。
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此處為對四種修行身分或類別的定義起始。
在唯識論的分析框架中，區分修行者的處境（如在家或出家）是為了說明不同層次的法義適用對象或修行次第。
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此處為論書之目錄或分項標題，標記進入討論「出家」這一特定法義或修行階段的第二部分。
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此處處於《成唯識論了義燈》對特定法相或修行路徑的條列分析中，指涉透過極端禁慾或對身體施加痛苦以期解脫的修行方式。
在唯識體系中，苦行通常被視為對「我執」的另一種極端反應，並非正道中道。
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此處在辨析特定法義或修行方法時，明確將其與「苦行」區分開來。
在唯識學體系中，強調正覺之得需依正法修行，而非透過極端自我折磨的苦行來達成。
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此處在論述唯識學中關於煩惱與習氣的斷除層次。
習斷是指在斷除煩惱的根本種子後，對殘留的習氣（慣性傾向）進行的後續斷除過程。
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此處在論述修行或學習的次第與類別，指透過反覆誦讀（習誦）來記憶與領會法義的修行者。
在唯識學的學習過程中，誦讀是建立正確名相記憶的基礎步驟。
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此處指在佈施行為中，施予者心念純淨，不執著於我相、人相、眾生相、壽相，且不求回報，使佈施成為清淨的修行。
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此處為《成唯識論了義燈》在分析種子或業力相關的時間維度時的分類，「宿年」指代過去世中的年分或時間跨度，用以界定業力種子在時間上的存續與成熟之時機。
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此處為論述人生不同階段或年齡區分的條目，在《成唯識論》及其相關疏釋的脈絡中，通常用於分析種姓、年齡或心智成熟度對認知、業力及修習能力的影響。
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此處為《成唯識論》中關於種種相貌或類別的列舉，屬於對特定對象（如種姓、年齡或身分）的分類描述，旨在精確界定分析對象的特徵。
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此處列舉的是導師或修行榜樣的種類。
軌範師是指透過自身的言行舉止作為標準，使弟子能依循而行的導師，強調以身作則的教育作用。
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此處列舉的是修行或學習法義時所需的依託條件。
在唯識學與論疏的學習體系中，「親教師」指能面對面傳授、啟導並隨時修正學人錯處的指導師，強調實踐中師徒相傳的重要性，以避免對深奧理論產生偏差理解。
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此處為對佛弟子類別的分類編號。
共住弟子指與佛陀共同生活、修行之弟子；近住弟子（近侍）則指在佛陀身邊負責照顧起居、隨侍左右的特定弟子。
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此處為《成唯識論》中關於對象或特定類別的列舉，指涉在特定情境下與主體產生關係的外部對象（賓客）。
在唯識學的分析框架中，此類列舉通常是用於界定意識對象或社會關係的種種相狀。
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此句列舉僧團內部職能分工之情形，指負責管理僧伽行政、生活與雜務的人員，以維持僧團秩序與運作。
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此處列舉修行者應對治的損事或障礙，指對物質利益（利養）與名聲地位（供敬）產生貪著心，這會妨礙心靈的清淨與解脫。
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此處列舉的是修行者在面對煩惱或執著時的不同心態或類別。
在唯識學脈絡中，「厭捨」是指對輪迴、煩惱或虛妄法產生厭離心，進而主動捨離，是解脫路徑中必要的心理轉變。
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此處為對特定類別（如隨信徒或修行階段）的列舉。
在唯識論語境中，「多聞」指廣泛研習、聆聽佛法教理之人，強調對正法教義的積累與掌握。
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在本論的分類體系中，將「智者」列為大福之類。
在唯識法相的判讀中，智慧（尤其是正見與辨析力）被視為最殊勝的福德，因為智慧能導向解脫，而世俗的物質福報僅能帶來暫時的安樂。
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此處指修行者在實踐上完全遵循佛法之導引，不偏不倚，將法義轉化為實際行持的狀態。
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此處為列舉法相或類別之次第，指代那些能夠受持、護持佛法經典而使其不至失傳的人。
在唯識論及相關疏釋的語境中，持經者強調對正法義理的正確領悟與實踐守持。
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此句出於《成唯識論了義燈》，係在列舉特定類別的修行者或相應之法。
此處指依循戒律、嚴格持律的修行人，強調在唯識修學體系中，戒律作為基礎對心識轉化之重要性。
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此句出於《成唯識論了義燈》，是在列舉導致見解偏差或執著的因素。
此處的「持論者」是指執著於特定論著、教條或學說而不能隨法而轉的人，在唯識學的分析框架中，這屬於一種對文字或權威的執著，容易遮蔽對真實義理（如三性三無性）的直接領悟。
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此句旨在定義「異生等」這一類別的涵蓋範圍。
在唯識學與小乘教理的層級中，將眾生依證悟程度分為四類：從尚未覺悟的異生，到初證真諦的見諦，再到修行中的有學，以及最終圓滿的無學（阿羅漢）。
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此句為論書中常見的簡略表達方式。
當作者已詳細分析部分案例，而其餘部分的推導邏輯與之相同時，不再重複贅述，由讀者根據前文之理自行推論得出結論。
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此處為《成唯識論》中關於有情種類或名稱數量的高度概括。
透過偈頌形式列舉數字，用以對應唯識學中對有情種類、心意識狀態或名相的分類統計，旨在讓學習者透過數字記憶複雜的法義分類。

此處討論撰寫論書的動機（緣起）。
在唯識學與論疏體系中，造論旨在透過嚴謹的邏輯分析與解釋，使深奧的法義得以清晰呈現，進而促進學習者的正見增長。
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此句說明撰寫論書的目的之一：透過建立嚴謹的法義論述（所造論），指引有情眾生破除執著，最終達成解脫。
在唯識學體系中，正確的論理分析是轉依、除染的重要手段。
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此句描述論書或註釋之作用，旨在消除對法義的迷失與誤解，透過精確的解析使修行者能正確領悟唯識之深義。
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此句描述論述或教法編纂的目的之一，即將原本零散在各處的義理（法義）進行攝受與統整，使學習者能系統性地掌握完整教義，避免因碎片化而產生誤解。
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此句描述論釋或教法之功能，旨在將唯識學中高度精密、深奧的「分別義」（即對法相、心識的細微分析）透過適當的闡釋，轉化為學習者能輕易領悟的內容，以利於行者破除執著。
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此句討論的是在傳達佛法或論述義理時的修辭技巧。
透過對語言的「莊嚴」（精確且優美的措辭），能使艱澀的法義變得清晰、易懂且具吸引力，從而幫助受眾更有效地領悟真理。
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此句指明該處內容對應於「疏」中關於撰寫論書之動機或原因的六項說明。
在唯識學術體系中，論疏相輔，此處是在對照疏論的論述結構。
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此句論述「對機說法」的原則。
在唯識學的教學體系中，為了使對方的智慧與理解力（增長）提升，講法者必須觀察對方的根機（能力）與欲樂（心理傾向），根據其對詳略程度的不同需求，採取對應的教學方式。
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此句說明論著（尤其是對唯識等深奧教義的論述）在編撰上的權宜之計。
作者根據受眾（眾生）的根機與需求，在法義的涵蓋範圍與篇幅上進行調整，說明論書的體制是為了方便傳達真理而設定的，而非絕對的定式。
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此句討論在特定法義或環境中出生（生）的機緣，強調當個體的願力（所欲）與正法契合時，能使其在該法義境中獲得穩固且長久的安住，不至快速消逝或退轉。
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本句討論法義之傳承與保存。
即便在某個地區或時間點上，正法義理看似湮滅，但只要在其他地方仍有保存，即可透過傳播與復興，使法義再次興盛增長。
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此句引用疏論，說明撰寫或解釋論典的目的，是為了使深奧的唯識法義能被更廣泛地理解與傳播，以利於後世修行者正確領悟心法。
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此段論述旨在說明佛法教理（論書）的編撰動機。
說明不同時代或不同形式的論述，是為了適應眾生不同的根機與心理偏好（如厭舊樂新），而並非真理本身有所改變。
重點在於「一理」，即不論教法形式如何變遷，最終目的皆在於導向同一真理的覺悟。
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此處以金為喻，說明單一的本質（如金）可以演化出多樣的形式（如金器），但其本質不變。
在唯識學語境中，常用此比喻說明真如或心之本質雖然不變，但隨緣變現為種種現象，雖形式各異，其體性依然同一。
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此句為論述結構的區分。
在唯識學的分析框架中，需嚴格區分「法」（指現象、對象或心法）與「人」（指能覺知、能執著的主體或有情）。
此處旨在釐清前文與後文的討論對象之差異，避免將法義與人格特徵混淆。
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此句說明菩薩或導師採取特定方便法門的目的，旨在引導眾生擺脫迷妄，順應正法而修行。
在唯識學語境下，強調透過對對象的正確認知（轉依），使有情從遍計所執進入正法之境。
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此句描述論著或解釋之目的之一：針對修行者或學者在理解教法時產生偏差、混淆或遺忘的部分，透過重新闡述，使其恢復正確的認知。
在《成唯識論》等論疏體系中，這屬於對法義進行校正與深化理解的教學方法。
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此句強調在傳達唯識論等深奧法義時，解釋必須詳盡且精確。
若因論述不全而導致學人產生誤解或迷失，導師或譯者有責任進一步闡明，以確保正見的建立。
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此句記述於校對或詮釋論典時的嚴謹態度。
在唯識學這種高度精確的論理體系中，文字的脫漏（脫）或錯誤（誤）會直接影響對法義的認知，因此要求對疑義處進行明確的補充說明，以確保傳承不失真。
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本句開啟對眾生煩惱類別的分析。
在唯識體系中，煩惱是造成輪迴的核心，而「無明」作為根本煩惱之首，是指對真實法性（如實相）的迷失與不覺，是後續所有煩惱產生的根源。
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此處指在唯識學或修習定慧過程中所面對的障礙或心態，指對法義、修行路徑或自身能力產生不確定與猶疑之心理狀態，導致心不專注，無法達成定慧之圓滿。
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在唯識學與阿毘達摩的分析中，「顛倒」指對法相的錯誤認知，將錯就右，將無常視為常，將苦視為樂，將不淨視為淨，或將無我視為我。
此處為列舉某項法義分類中的第三項。
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本句分析眾生不能領悟真理的根本原因：首先是「疑」導致對法義的顛倒認知（倒），其次是根源性的「無明」遮蔽了智慧，使得心識處於迷亂狀態，無法對法產生正確的理解。
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此句說明造論的宗旨與目的。
在唯識學體系中，眾生因種種煩惱（如我執、法執）而對真實義理產生迷著與誤解，透過系統性的論書闡述，能協助修行者破除障礙，將迷失的義理轉化為清晰的明瞭覺知。
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此句討論的是對經典或論書進行註疏的目的。
在唯識學的解釋體系中，許多深奧的義理可能因為文字簡略或被後世誤解而「失沒」（隱沒），而疏論的作用就在於透過詳細的分析與論證，將這些隱藏的正確義理重新「開顯」，使讀者能明確領悟。
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此處討論的是論書中對「義」的處理方式或分類。
所謂「攝分散義」，是指將原本散在各處、零碎的法義，透過邏輯歸納或涵攝的方法，統整到一個特定的概念或位置中，以便於系統性地理解與分析。
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本句闡明佛法修行之核心歸旨。
無論是何種教法或修行方法，最終目的皆在於透過「空、無相、無願」三種解脫門，消除對法執與我執，從而達到解脫涅槃。
在唯識學脈絡中，這強調了對相續識之轉依，最終歸於解脫之實踐。
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本句說明將較為零散的法義歸納至「三解脫門」（空、無相、無願）的框架內，透過對這三門的修習，能針對性地對治並消除眾生心中對應的三種煩惱（對應為：對法執、對相執、對欲執）。
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此處為唯識論中對煩惱或心所法之分類列舉，貪欲指對對象產生渴求、執著而欲得之的心理狀態，是導致輪迴的核心障礙之一。
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此處為論書之目錄或章節標題，旨在對修行或認知中產生的各種「見」（即對法義的錯誤認同或執著）進行分類與剖析，以利於破除執著、證悟正見。
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此處為列舉十二因緣或相關法義之次第。
在唯識體系中，無明是指對四諦或事物實相（真如）的迷失，是導致輪迴生滅的核心根本因。
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本句論述煩惱的斷除方式。
在唯識體系中，將煩惱分為「修斷」與「見斷」兩類：貪欲等感情類煩惱需經由長期的禪定與修習方能根除；而對外界的錯誤認知（見解）則能透過頓悟正理而立即消除。
無明作為根本無知，既包含對真理的誤認（見），也包含深層的習氣（修），故稱「通二」。
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本句論述如何透過對治的「三門」（無願、空、無相）來消除深層的習氣。
貪欲對治以「無願」使其不生；對於錯誤的見解（見）以「空性」來破除；而對根源性的無明則以「無相」來消除，旨在透過對治法消除種子習氣，以達圓滿覺悟。
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此句解析聲聞乘與佛乘的區別。
聲聞雖能斷除煩惱之『惑』，但未能徹底根除深層的『習氣』（無明習），導致其無法證得與佛等同的遍知（一切智）。
在唯識體系中，習氣是指即便煩惱已斷，但潛在的心理傾向依然存在，這正是聲聞不能成佛的關鍵原因。
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此句說明宣說「無相解脫門」的 purpose（目的）。
在唯識學與法相宗的脈絡中，修行者因無明而對法相產生執著，導致心智遲鈍（鈍根），無法契入真義。
透過教授「無相」的觀照，能破除對相的執著，使心靈轉為敏銳，從而斷除無明，達成解脫。
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本句說明撰寫論著的目的在於「攝」，即將散見於各處、零碎的教義進行系統性的整合與歸納，使其結構完整，便於學者理解與修行。
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此句說明在撰寫論書或疏論時，採取「略攝」的手法，將原本詳細、分散的教義進行精簡與統合，以便於學習者掌握核心要義，不使義理過於冗長而失焦。
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此處論述說法或撰寫論書的動機之一：針對深奧的佛法義理進行剖析與分說，將複雜的理論轉化為易於理解的形式，以適應根機較淺的受眾，體現了佛教「對機設教」的原則。
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此處在解釋「甚深」的義理。
在唯識學體系中，真理的「甚深」首先體現在其對象（境界）上。
如如理是指事物真實不變的本相，由於凡夫依憑世俗邏輯與分別心（世智）無法觸及此真實相，因此該境界被定義為甚深。
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此句指在論述唯識法義時，透過對名相的詳細分析與區分（分別），消除混淆，使學習者能更簡易地掌握深奧的義理。
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本文旨在強調「知行合一」的困難度。
在唯識學體系中，對立的二邊（如常見的有無、斷常）較易被認知，但中道（非有非無、不離四事）不僅需要理解，更需在修行中體現。
若心中仍存有偏執的見解（偏見），則無法真正契入中道的理路，故需透過辨析來破除偏見。
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本句說明造論的發心與目的。
在唯識學體系中，理論的建構並非僅為了知識的堆砌，而是為了提供正確的見解（正見）以導向實踐的深化（修行深），使行者能透過對萬法唯識的深刻理解，進而破除我執與法執。
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此處討論唯識法相之究竟果位。
在唯識體系中，修行至最高階段，除盡所有習氣與煩惱，進入不再有生死的狀態，即為「無餘涅槃」，此果位之特性在於其微妙且深遠，非凡夫心識能輕易領悟。
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此處討論「甚深」之義。
若僅將生死視為可度過的過程，屬淺層理解；而真正的甚深在於證得「極果」（如阿羅漢或佛果）後，徹底斷除生死根源，使輪迴永不再起。
對於尚未解脫、仍處於無明中的眾生而言，這種從根本上終止生死的實相纔是極其深奧且難以領悟的。
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此句說明撰寫論書（論釋）的目的。
由於佛法深奧，直接閱讀經文可能困難，因此需要透過論書將義理進行系統性的分類與詳細闡述（分別開示），以降低學習門檻，使修行者能較容易地掌握核心義理。
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此句指出作者在撰寫或解釋時的動機，旨在將唯識學中深奧、難懂的教理（甚深義）透過詳細的闡釋使其顯現，以便於修行者領悟。
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此處論述的是一種修辭或教法上的方便手段。
在唯識論的分析框架中，為了讓深奧的義理能被對象正確領悟，需透過「莊嚴」言詞（即適切的組織與修飾），使法義變得「可愛」（意指易於親近、接納且能引起共鳴），而非僅僅是文字上的華麗。
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本句強調「言」與「義」的相依關係。
在傳法過程中，語言不僅是工具，更是承載義理的形式（莊嚴）。
若表達方式粗糙或不當，即使義理正確，也容易因缺乏感召力而導致受眾無法生起信心，說明瞭教法傳達中「機」與「法」相應的重要性。
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此句以金與飾品為喻，說明「體」與「用」的關係。
真金（體）雖有價值，但需經過加工成飾品（用）才能顯現其美感與功能。
在唯識法義中，常用此類比喻說明真如或心性之體雖恆常，但需透過種種顯現或方便手段，才能對眾生產生實質的利益與吸引力。
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此句說明撰寫論書之必要性。
在唯識學體系中，為了將深奧的教義系統化、明確化，以破除誤解並確立正見，必須透過編撰論書來詳盡闡釋。
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此句說明在闡釋深奧的唯識法義時，運用修辭與文采（莊嚴）的目的，並非為了追求文學美感，而是為了降低初學者的進入門檻，透過「愛樂」引導至「淨信」，使修行者能更有效地接納並領悟正法。

此處論述撰寫論書（造論）的根本目的。
在唯識學體系中，論書旨在對經義進行系統化分析與辨析，以防止正法被誤解或散佚，確保正確的教法得以傳承。
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此處論述菩薩行或佛陀設色身/化身之目的。
在唯識學框架下，「成就」指透過對治眾生的煩惱與迷妄，使其轉依，最終達到覺悟之果。
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此處討論正法在世間維持與傳承的因緣條件。
文中指出六種緣起的運作邏輯採取「逆推」或「由果溯因」的次第，說明正法得以持攝的條件之依循關係。
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此句區分了語言表達的「形式」與「內容」。
在唯識學的詮釋框架中，「法」在此指涉文字的表象（名句文），而「義」則指涉文字背後所指稱的實義或對象。
強調學習論典需區分文字工具（法）與其傳達的真理（義）。
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此句論述心法運作的顯現邏輯：內在的義理（義）導向具體的行為（行），行為進而產生對應的果報（果），而將這些過程或理則概念化、語言化的表達即稱為『法』。
在唯識體系中，強調從內在意識到外在顯現的層次遞進。
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本句論述解經的邏輯基礎。
強調在詮釋佛法時，必須兼顧語言的順序（詮次）、句法的結構（句）、內在的義理（味）以及名相的定義（名）。
當這四者邏輯自洽時，才能正確導向文本欲傳達的真實義趣。
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本段討論論書撰寫的修辭與邏輯關係。
作者指出「莊嚴」論著不僅是形式，更在於使義理符合理路，進而讓深奧的法義變得易於接納且易於理解。
文中提到的「第六義」與「第五義」是指特定的論理推演次第，說明深義的顯現依賴於正確的言辭鋪陳。
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此句討論論述之精準度與可理解性。
在唯識學高度精密且深奧的體系中，若能將深奧的義理（深義）清晰地呈現並使之易於領悟，修行者或學習者便能透過正確的邏輯路徑徹底徹悟該義理，不再陷入迷茫。
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此處討論唯識學中關於「識」的生起次第。
- 第五識（前識）負責對外攝取感官對象，將分散的感官資料集結，- 隨後第四識（意識）才得以在此基礎上對該對象進行觀察、判斷與命名。
此句旨在說明意識（第四識）依賴於前識（第五識）的集聚作用而生起。
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此句討論唯識學中對義理分析的邏輯推導。
當對對象的定義（義）不再混淆或散亂時，原本不清晰的認知點會變得明確，從而能由較高階或較廣泛的定義（第四義）回推並確立較具體的定義（第三義），體現了唯識論中嚴謹的辨析次第。
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本句描述修行者在研習唯識法義後，將先前因執著或誤解而迷失的觀點，透過「了義」（究竟正確的解釋）予以修正，從而使心識轉向正確的覺悟位階，強調正確義理對消除迷妄、證得正位的決定性作用。
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此處討論唯識修習之位次轉移。
在特定修行體系中，透過正位（正確的修習狀態）之體現，能斷除煩惱繫縛，從而實現修行位階的提升。
文中「第三生第二」指涉的是依據特定量化或次第的位次遞減或遞增之邏輯（依據《成唯識論》及其註疏之位次論判讀）。
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本句論述修行者在除去煩惱障礙後，方能獲得正確的領悟與傳達能力。
在唯識學的邏輯推演中，強調由淺入深、由次要義理（第二義）推導至核心究竟義理（第一義）的認知過程，顯示出法義領悟的次第性。
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此句說明撰寫論書的菩提心動機。
在唯識學體系中，透過對名相與法義的精確論述，能引導眾生由初步的理解晉升至更深、更廣大的般若智慧（增上般若），從而破除深層的執著。
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此處在分析般若（大智慧）的構成。
將其分為「體」（本質/體相）與「事」（作用/事相）。
前三義是用以界定般若之本質的條件，後三義則是描述般若如何運作並產生結果的過程，體現了唯識學對智慧之構造的嚴密分析。
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此句說明撰寫《成唯識論》之動機與必要性（造論緣），作者將其歸納為六項要義，旨在透過邏輯嚴謹的論述來確立唯識學的正義。
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此處討論般若體性的構成及其對立之障礙。
在唯識法相體系中，般若（智慧）的體現受限於煩惱障。
無明作為根本煩惱，是遮蔽真如、妨礙般若體現的首要因素。
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此處處於對心法或煩惱之分類討論中，指對法義或實相產生不確定、猶豫不決的心理狀態（疑），是妨礙修行與證悟的遮蔽因素之一。
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在唯識學與阿毘達磨體系中，「慢」是指一種對自我價值、地位或能力產生錯誤認知而自我誇大的心態。
此處作為法義分類的第三項，旨在分析構成特定心態或煩惱的組成要素。
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本句闡明修行次第：解脫的前提在於除除無明，而除無明的手段在於增長對正法義理的理解。
在此論述體系中，將「第一義」（最究竟的真義）作為進入般若智慧初步階段的基礎。
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本句分析修行者在證悟過程中的障礙。
即便在理論上掌握了法相（法）與義理（義），若對四聖諦的實相仍存有疑慮，則無法將理論轉化為實踐的解脫智慧，導致無法進入聖者果位。
這強調了「信」與「無疑」在四諦實踐中的關鍵作用。
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本句強調在唯識學的教學或導師指導中，必須透過對「四聖諦」（苦、集、滅、道）的正確闡釋，使學習者獲得正見（正解），進而根除對法義的懷疑與煩惱。
在唯識體系中，這通常涉及對現象（現行）與種子（根源）之苦集滅道的分析。
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本句說明修行者透過對唯識法義的澈底領悟，消除對真理的疑惑，在進入聖者果位（如預流果等）的瞬間，即能破除煩惱枷鎖而獲得解脫。
這強調了「正見」與「除疑」是證果解脫的必要前提。
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此處在論述唯識體系中如何對應或成就般若波羅蜜的修行階段。
在成唯識論的脈絡下，般若（智慧）的成就分為初、中、後三個階段，此句標記進入對「中分」之義理的討論。
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本段論述修行者即便達到聖者階段，若未徹底根除深層的習氣，仍可能在面對六塵時生起微細的我慢與愛著（我所執）。
在唯識體系中，這強調了從初步證悟到完全除根（斷除俱使）之間仍有修行的必要。
說明「迷失義」是為了精確診斷執著的根源，以便在修道過程中精準地除掉我慢，達成真正的無我覺悟。
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此處為論書結構之分析，指在討論「般若」成就的邏輯體系中，將其分為前分與後分，此句標記進入對「後分」的詳細義理闡述。
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此處論述般若智慧在實際運作（業用）上的功能。
在唯識體系中，般若不僅是空性的認知，更包含對現象（事）之真實性質的徹徹通達，旨在破除虛妄分別，直視實相。
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此處指修行者在自悟之後，將所得之法義傳達給他人，屬於利他行（菩薩行）的實踐，旨在導引他人脫離迷妄。
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此處為論述體系之次第，旨在透過對比與分析，排除謬論後，正式建立符合唯識法相的真實義理，使修行者對萬法之實相有正確的認知。
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此處將前文所述的三種心法或修持項目，對應到八正道的前三支。
在唯識學體系中，強調對名相的正確認知（正見）、正確的思考方向（正思惟）以及持久且正確的努力（正精進），是修行解脫的基礎路徑。
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本句強調正見的內涵在於對「真實義」（對待事物的實相、真理）的徹徹領悟。
在唯識學脈絡中，正見不僅是認同教理，而是透過智慧破除虛妄分別，直接契入真理的認知狀態。
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本句分析在進行法義傳達（解說）時，心識必然經歷的心理過程。
在唯識學的心所分析中，「尋」是指心念隨順對境而流轉，「伺」是指心念在對境中審察、擇選。
說明即便是在傳法，亦不能脫離意識的尋伺運作。
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此句是在說明八正道中的第二項。
正思惟是指擺脫貪欲、瞋恚與害心的正確思考方向，旨在將心念導向出離與正覺。
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本句論述教學次第。
在學習者初步理解教義後，為了防止其在修行過程中產生疑惑而退轉，導師必須將其心念安住在究竟真實的義理上，以鞏固其正見。
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此句討論在建立某種法義定義或安立名相時，需要經過嚴謹的論證與推導過程，而非隨意而定，故稱「須作功力」。
在唯識論的體系中，名相的安立必須符合法義的精確性。
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此句指在八正道或相關修行次第中，第三個需要實踐的項目是「正精進」。
在唯識學脈絡下，正精進是指在正見的指導下，適切地對治惡法並增長善法，使心意識趨向解脫的努力。
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此處討論的是論著編撰或義理分析的邏輯方法。
在唯識論的嚴密論證中，若對義理的論述缺乏系統性的路徑（途轍），導致內容碎片化，學習者無法掌握全貌。
因此必須透過「攝」的過程（將零散的對象納入共相或系統），使義理集約，從而達到通達真義的目的。
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此處討論的是傳法或解釋教義的技巧。
在唯識論的邏輯框架中，講述者需根據對方的根器，將深奧的義理（深義）進行區分與剖析，使之轉化為易懂的形式。
這裡的「第五義」與「第二事」是指該論書特定論證體系中的對應關係，說明透過對深義的分析，能達成特定的教學或論證目標。
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本段論述教學或傳法之技巧。
強調在闡釋義理時，措辭的嚴謹度與對對方的吸引力（可愛）直接影響學習者的領悟程度與信心（心堅明）。
此處之「第六義」與「第三事」是指論著中特定的結構化分析，說明某項義理如何對應並達成特定的教學目標。
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本句說明撰寫論書的動機，旨在透過理論的導引，使修行者能實踐「止（奢摩他）」與「觀（毘缽舍那）」兩種核心定慧功夫，以達到心靈的覺悟。
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此處在區分修行中「止」與「觀」的具體組成義理。
毘缽舍那（Vipassanā）側重於對現象的觀察與分析以破除執著；奢摩他（Śamatha）側重於心心的安定與專注。
文中將特定的義理分類，旨在說明如何透過對應的義理來達成止觀二分的修習。
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本句指出眾生陷入生死輪迴的根本原因在於兩種核心煩惱。
在唯識學體系中，無明是指對事物真實性質（三性質：遍計所執性、依他起性、圓成實性）的遮蔽與誤認，是所有後續煩惱與業力的源頭。
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此處在論述煩惱或心所法，將「貪」與「愛」併列或視為同一類別，指對對象產生執著、渴求並欲佔有的心理狀態，是造成輪迴的核心牽引力。
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此處討論修行路上的兩種根本障礙。
見惑是指對真理（諦）的認知錯誤，需透過聞思修來轉正；修惑則是即便有了正見，但因習氣未除而導致的煩惱，需透過長期的實踐修習方能消除。
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本句闡明修行之雙軌：首先透過建立正確的見解（正見）來消除對真理的迷昧（無明）；隨後在實際的修行實踐中，逐步根除內在的貪欲與執著（貪愛）。
這是唯識體系中由見道至修道的必然進程。
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此處討論毘缽（指特定的修行階段或心法狀態）所具備的功德特質，首先強調的是「速疾智」，即對法義的領悟與反應極為迅速，不拖延且能立即契入。
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在《成唯識論》及相關疏釋的體系中，「決定智」指對法相、法義有明確且不謬的認知，不再有疑惑或錯覺，是修行至一定階段後獲得的確切智識。
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此處指在唯識學體系中，對法相及其細微特質具有精確辨析能力的智慧。
在《成唯識論》及其相關疏釋的脈絡下，微細智旨在區分極其微妙的法相差異，以破除粗著之見，達成對現象精確的認知。
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此處描述一種智慧的特質，即在極短的時間內能迅速掌握、領悟大量深奧的佛法義理，屬於對認知速度與領悟能力的定義。
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此句旨在說明「名相」與「實相」的差異。
以帝釋天的稱號為喻，說明某些名稱並非對物理形態的直觀描述，而是對其功能、能力或特質的概括性稱呼，用以破除對文字表象的執著。
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此處討論的是在唯識修習過程中，對法義的領悟速度與精確度。
疾智是指能迅速、正確地領悟真理的智慧。
文中強調「第一義」（最主要的目的或核心意義）在於使修行者能快速獲得此種智慧，以利於迅速破除執著並證悟真理。
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此處討論的是「決定智」的成立條件。
在唯識學中，若對認識對象（境）缺乏明確的判斷（不決定），則無法產生真實的領悟（解）。
唯有在認識上達到絕對的確定，才能排除猶疑，進而成立「決定智」的定義。
這強調了正確認知與消除疑惑在獲取智慧過程中的必然聯繫。
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此段論述唯識修習中「智」的層次遞進。
強調即便初步獲得決定性的智慧，若僅停留在「麁解」（粗淺理解），仍不足以契入甚深法義。
修行者必須透過對迷失之處的明覺（即第三善），將粗淺的認知轉化為「微細智」，從而達成對深奧境界的通達。
這體現了唯識學中從粗到細、由淺入深的認知深化過程。
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此句在討論對法義的領悟過程。
將智慧分為「聞、思、修」三個層次：聞（聽聞佛法）、思（思惟分析）、修（實踐證悟）。
文中亦提到另一種劃分方式，即單就「修惠」本身的進程分為前、中、後三個階段，用以精確界定修行者在不同階段的認知狀態。
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本句討論「奢摩他」（止）的層次劃分。
在唯識與修習體系中，止之修行並非單一狀態，而是依據心識對對象的專注程度與定境的深淺分為三種位階，此處指出的第一位即是處於定中之狀態。
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在唯識學的分析框架中，此處將對象或法分門別類，「出世」指超越世俗經驗、脫離生死輪迴的境界或法相，與「世出世」的區分相對應，用以界定法義的適用範圍。
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在唯識學的修行體系中，「不退」是指修行者在證悟或修行過程中，不再退回到之前的低階境界或落入迷途。
此處為列舉修行或果位之特質中的第三項。
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本句區分「有漏定」與「無漏定」。
有漏定雖能止息散亂，但因仍有煩惱種子（漏），無法徹底解脫；唯有進入無漏定，才能斷除煩惱，達成出世間的解脫目標。
此為唯識學中對定境層次之辨析。
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本句討論修行定境的層次。
在唯識學框架中，僅獲得出世定（如四禪或部分三昧）若未達不退轉地，仍有墮落或退失之虞，因此不能稱為「最勝」。
真正的圓滿在於證得「無退轉」的定力，確保在菩提道上永不後退。
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此處討論的是對法義的攝取與整合。
在唯識學的論述框架中，若對法義的理解碎片化、不繫統（分散），則心神難以安定，無法進入深層的禪定（定）。
透過「第四義」的攝引作用，將零散的義理統攝整合，使心意識集中於單一真理，從而轉化為修行上的第一功德。
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本句論述「義」與「定」的互促關係。
在唯識學的修習中，對深層義理（深義）的正確領悟是進入無漏定（勝定）的必要條件。
若對法義理解不足，心念猶有疑惑，則無法進入深層定境。
此處說明第五項義理之成就，直接導致了第二項德相（定力）的獲得。
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本段討論禪定成就的條件。
強調「正見」與「聞思」的重要性：正確的理論指導（言說合理）與對導師教導的信受記憶，是防止定力退轉的保障。
在此邏輯下，正確的認知（第六義）被視為構成定之第三種特質（德）的必要條件。
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此句說明撰寫論書的目的在於「破」與「立」：首先破除對法義的錯誤認知（破），隨後建立正確的唯識見解（立），這是佛教論著撰寫的核心邏輯，旨在導向正確的正見。
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本段旨在闡明修行中需破除的四種煩惱。
第一種是針對「無明」的破除，特別是指對真諦（絕對真理）與俗諦（世俗真理）的混淆或不識，由於生滅法（有為法）正是無明運作之處，故稱之為「迷生滅處無明」。
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此處為論書之標題或綱要，旨在透過分析與反駁，消除當時印度盛行的九十六種非佛教的錯誤世界觀與人生觀（外道見），以確立唯識或正法之義理。
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此處指在唯識法相的體悟中，透過破除對虛妄名相的執著（障礙），進而生起能導向解脫的正確見解（正見）。
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此處屬於論疏的結構標題，旨在透過辨析，破除修行者對因果運作的錯誤見解（迷），消除遮蔽真理的無明，以確立正確的唯識因果觀。
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本文旨在區分「真諦」與「俗諦」在無明中的混淆。
在四聖諦中，苦與集屬於世俗諦（俗諦），描述現象的苦受與其成因；若修行者不能正確領悟此類俗諦的實相，即落入「迷俗無明」的狀態。
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此處依據四聖諦框架，強調「滅諦」（苦之熄滅）與「道諦」（導向滅諦的修行路徑）纔是解脫的實相。
若修行者僅停留在對苦與集之理解，而未能徹悟滅與道，則仍處於一種深層的、遮蔽真理的無明狀態中。
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本句闡明造論目的。
將四聖諦分為兩組：苦與集解釋苦的生起（生處），滅與道解釋苦的消滅（滅處）。
透過對四諦的正確認知，能破除根源性的無明，從而達成解脫。
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本段說明破除外道邪見之目的。
在唯識與論疏體系中，透過分析外道對因果、主體、世界之錯誤認知（九十六見），對比顯現佛法正理，旨在導正眾生之見解，使其能依正理修行。
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本段說明破除「六十二見」的必要性。
在唯識與阿毘達磨體系中，斷見（認為死後無有）與常見（認為有不變之我）是所有錯誤見解的根源。
由於這些見解對立於解脫的實相，因此必須透過正見來破除，以消除對自我的錯誤執著，進而達成解脫。
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本段旨在解釋十二因緣的教法目的。
透過揭示生死現象必須依據特定因緣（無明、行等）才能成立，破除兩種極端：一是對因果的無明迷信或否認，二是將生死歸結於外在他力的決定論（他作）。
透過對因果鏈條的分析，導向對生死實相的正確見解。
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此處討論的是唯識學中關於名詞定義（立名）的邏輯。
在分析「如方便不動」這一術語時，作者將其拆解為三部分來解釋，首先分析「如」字在該語境下的特定義理，以確立後續論述的基礎。
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在唯識學的教法體系中，「立方便」是指為了讓不同根機的眾生能理解深奧的真理，而設定的適當教學手段或暫時性的理論框架。
這屬於權巧方便，旨在引導修行者由淺入深，最終契入正義。
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此處接續前文之修習次第，指透過特定的修行方法或定力之培植，使心意識不再隨境而轉，達到心不動的狀態，以消除煩惱與妄想。
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本句旨在對「如」字進行名相定義。
在唯識學體系中，「如」是指事物脫離虛妄分別後，其本然、真實的狀態（真如），是修行者最終需體證的實相。
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此處討論唯識體系中「方便」的義理。
方便並非指隨意的權宜之計，而是指能引導修行者脫離煩惱、最終證得如來智慧（如智）的對治手段與方法。
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此句討論在唯識修學過程中，透過特定的「方便」（指對法義的正確操作與觀照方法），使修行者建立起堅固的正見，使其在面對外界幹擾或內在惑亂時，能維持心境的安定與見地的正確，達到「不可動」的定慧狀態。
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此句以首羅長者的事例，具象化地說明「慳貪」之習氣對個體行為的制約，在唯識論的脈絡中，常用此類比喻來解釋種子習氣如何驅動行為（業），以及執著於自我的慳貪心如何成為獲益與佈施的障礙。
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本句說明佛陀在度化眾生時，會觀察個體的「根機」（資質與心態）。
只有當眾生的心靈準備充足（根熟）且時機成熟時，佛陀的教化才能產生真正的效果。
這體現了佛教中「因時因機」的教化原則。
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此處描述修行者在面對特定法門（佈施）時的心理反應。
在唯識或論疏的脈絡中，此類敘事通常用以對比不同法門的深淺或修行階段的轉折，強調單一法門在特定情境下給予修行者的震撼，以及對完整法教（圓滿法）的渴求。
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此處闡述佈施的廣義內涵。
佈施不僅限於財物捐助（財施），不殺生等戒律行持亦屬於「無畏施」，旨在消除眾生的恐懼心，將持戒與慈悲心轉化為一種利他法門。
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此處論述「不盜」與「佈施」的內在關聯。
在唯識與戒律的視角下，不偷盜不僅是消極的禁戒，其本質上是尊重他人所有權，不奪取他人之財，這在結果上等同於將財產留給他人，故視為一種間接的佈施行為。
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此處描述修行者在領受十善法教導後，將正法轉化為實際行動。
重點在於「不損己財而成佈施」，體現了佈施的智慧與隨緣性，而非強求或勉強，使心境在歡喜中契合如來法義。
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本句論述福德感應的性質。
佛之福德圓滿，故所感應之境皆為精妙（好），不感粗劣（麁）。
而對於修行者而言，若能將粗劣的境遇轉化為精妙的果報，或在取捨之間展現出對法益精妙處的珍惜，體現了福德轉化與心念對果報的影響。
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此處描述一種化現或轉變的過程，體現了在特定修行或願力影響下，物質狀態由粗劣轉為精勝的現象，並強調將最優良的部分用於供養佛，以積聚功德。
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本句描述佛陀透過開示四諦（苦、集、滅、道），令眾生轉向解脫。
長者及其眷屬證得「初果」，即進入聖者行列，由此生起強烈的捨離心，將物質財富悉數佈施，象徵由對物質的執著轉向對真理的追求。
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本句描述魔王透過偽裝成佛陀（作佛形像）來欺騙眾生，企圖破壞已建立的正確見解（正見）。
這在唯識論或相關論疏的譬喻中，常是用來警示修行者需具備辨析能力，以免被似是而非的偽法（魔）所誤導，而失去對真理的正確認知。
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本句透過比喻揭示「魔」的特質：以偽裝成令人信賴的「長者」形象出現，誘導眾生產生對世俗之喜的執著，並透過顛倒正法（四諦）與錯置苦樂之義，使修行者陷入迷妄，無法覺悟。
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本句描述修行者在面對魔化身（魔王）的誘惑或偽裝時，依仗堅固的正見（正見不轉）而能洞察真相，不被外相所欺，展現了智慧與定力的重要性。
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此句為比喻用法，旨在透過具體的聲音特徵（如雞鳴的拘翅羅聲）來類比某種特定的法相或現象。
在《成唯識論了義燈》的論述脈絡中，通常用於說明名言與實相、或特定心識運作的顯現方式，強調其具有特定的形式或標誌。
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此處討論唯識體系中對真如的體現與運用。
指將真如的本質（如）、隨緣而用的手段（方便）以及不被客塵所染的恆常性（不動）三者圓融統一，說明真理在實踐中既不離本體也不離運用。
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本句闡明撰寫論書的目的：透過「如」（真理/實相）與「方便」（適宜的教法）的精密安立，旨在消除學習者的疑惑與見解之動搖，使其在唯識法義的體悟上達到堅固不移的狀態。
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此句闡述修行或教法之目的，分為三個層次：首先是「破」，即破除造成執著與繫縛的習氣；其次是「立」，即建立正向的解脫路徑與智慧；最終目標是使修行者真正脫離束縛，達到解脫狀態。
在唯識體系中，這通常指透過對名言與實相的辨析，轉依而得解脫。
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此句說明撰寫論書的目的之一，旨在引導修行者透過對唯識法義的研習，獲得十種對治煩惱、破除妄想的智能，以達成證悟。
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本句出自對《成唯識論》的解析，旨在說明如何消除對正法有違背之意向。
在唯識體系中，消除錯覺與執著、轉化妄心，必須依仗「智能」（般若智慧）方能澈底斷除對法義的誤解或背離。
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本句討論在唯識修行體系中，如何透過對正法的深刻認知，截斷心中對邪法（非正見或錯誤見解）的傾向與執著，確保修行者能穩守正法，不至因誤導而墮入邪見。
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此句為論著之標題或分項，旨在討論如何透過正確的智力（智能）進入正法。
在唯識學框架下，這通常涉及破除虛妄分別、契入真實義的認知過程。
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此句描述修行者在心境上的狀態。
所謂「捨心」在此指對執著的捨離。
即便修行者尚未墮入邪見（不背正向邪），但若僅停留在中性的、未完全突破的狀態（處中住），仍需進一步導向究竟的正法，以達到完全的覺悟。
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此處討論的是菩薩在度化眾生時，如何運用「成熟智」使眾生的根機達到成熟，使其足以受法並證悟。
這是菩薩化導眾生的重要能力之一，旨在將眾生從未成熟狀態引導至能領悟真理的狀態。
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此句描述修行者在進入正法（正確的教法）後，透過實踐與燻習，使原本潛在的善根（種子）由潛在轉為顯現，達到足以證悟的成熟狀態。
在唯識體系中，這涉及種子生現行與現行燻種的過程。
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此處指修行在經過前三階段的轉化後，最終達到能斷除煩惱、獲得解脫的智慧功能。
在唯識體系中，這通常涉及轉依（轉識成智），將分別心轉化為無著、無礙的解脫智。
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此句說明修行之次第：首先需積累善根使其成熟，隨後透過唯識之轉依（化）將種子轉化為無漏智慧，最終達到解脫之果。
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此處指修行後所獲的五種智慧（五明），在唯識學體系中，這類智能是透過對法性的正確認知而獲得的，旨在消除無明，達到圓滿的覺悟。
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此處闡述修行者修習「五明」之目的。
在唯識學體系中，不僅需內在證悟，亦需具備深厚的學術與邏輯能力（五明），以便在面對外道或異端邪說時，能以正確的理路予以論破，進而導正他人見解，使其歸信正法。
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此處指修行者在對治煩惱時，具備能深刻觀察自身過失、罪業與缺陷的覺察能力。
在唯識學脈絡中，此智能有助於破除我執，透過對罪過的觀照來生起慚愧心，進而導向正向的轉依與淨化。
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此句討論在世間法與佛法交會處的行為省察。
透過對「三業」的自我觀察，並以法律（世俗規範）作為約束基準，旨在消除過失，從而獲得現前的生活安樂。
在唯識論的分析框架下，這屬於對行為業與其果報關係的初步管理。
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此句論述因果律在現世的體現。
在唯識學的業力分析中，行為的品質（有無過失）直接影響其感召的果報，說明清淨行與正向果報之間的對應關係。
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此處為唯識論中關於修行資糧或心法分析的分類，指修行者透過建立正確的願望（正願），進而導向能破除無明、成就覺悟的智能。
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此句說明願勝菩薩（或其相關行願）行善之目的，旨在透過積累福德資糧，使未來在修行與度眾所需的種種條件（所求）皆能圓滿達成，體現了菩薩道中「願力」與「福德」的相互成就關係。
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此處指修行者或論述對象在層次上達到能完全通曉聲聞乘（以求解脫、滅除煩惱為目的的教法）之境界。
在唯識學體系中，這是分析不同乘法修行進程或對其教理掌握程度的次第之一。
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此處指在唯識體系中，對「獨覺乘」（Pratyekabuddha-yāna）之修行路徑與果位有深刻的領悟與通達。
獨覺乘是指不依師承、由自省而證悟的修行路徑。
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此句指修行者在法義的領悟上達到最高階段，能全面通達佛乘（佛之乘器）。
在唯識學與了義燈的脈絡中，這通常是指超越了聲聞、緣覺及菩薩的階段，完全契入如來之圓滿智慧。
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本句說明佛陀或覺者在教化眾生時，會運用三種不同的智能（指對法義的掌握與運用能力），根據聽法者的根機（根性）高低與特質，採取對機說法的方便手段，以確保眾生能真正領悟法義。
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本句說明佛法教導的核心原則「對機設法」。
由於眾生在心靈傾向、智慧程度與習氣（根性）上存在差異，無法以單一教法通用，因此需依據對象的適宜程度，分別運用聲 聞乘、緣覺乘、菩薩乘（三乘）的法門來引導眾生解脫。
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此處討論撰寫論書（造論）的動機與目的。
在唯識學體系中，論書旨在透過嚴密的邏輯論證，將佛法真理具體化，首先是以破除對四諦（苦集滅道）的錯誤認知或疑慮為首要目標，使修行者能正確進入解脫路徑。
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此處指菩薩或修行者發心救度眾生的動機之一，旨在使受苦眾生能從三惡道（地獄、餓鬼、畜生）中解脫，不再受輪迴之苦。
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此處指修行者在實踐路徑上，將目標設定於正法（正確的教法與真理），以確保不偏離解脫之途，是修行動機或階段的論述。
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在唯識修行體系中，菩薩在達到最高果位（如佛果）前，若對較低果位（下願）仍有執著或追求，則需將其斷除，以確保正向趨於究竟圓滿，不被低階果位的滿足感所束縛。
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在唯識論的對比中，將菩薩的願望分為上、中、下。
此處指出「下願」是指追求個人解脫而不在意度化眾生的二乘（聲聞、緣覺）之願，以區別於菩薩的大乘願心。
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本句為論述總結，指出前文所分析的四個階段（次第）如何相互依存、接續而生（相生）的邏輯關係與義理，讀者或修行者至此已可全面掌握其要領。

此處討論撰寫論書（造論）的資格與條件。
在唯識學體系中，造論非隨意而為，需具備特定的法義領悟能力與論理分析能力，故將其區分為四種不同層次的人員。
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此處為論述之分類開端，旨在分析不同根機或認知狀態的人員類別。
在唯識學框架下，「無智」指未能覺悟真理、被煩惱與妄想遮蔽而缺乏正覺智慧的狀態。
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此處為論書之條目分類，指在認知或修習過程中產生的不確定性與疑慮，需透過正見與理路分析予以破除。
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在唯識學術語中，「顛倒」指對事物的性質產生錯誤的認知，將錯認之。
在此脈絡下，通常指將無常視為常、將苦視為樂、將無我視為我、將不淨視為淨，是導致眾生輪迴與痛苦的核心認知錯誤。
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此處屬於唯識論中對於眾生或心態分類的討論，指已經透過修行或教導而脫離苦海、達到解脫境界的狀態。
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本句在唯識學體系中定義「無智」的對象與狀態。
強調其特質為「鈍根」（理解力低下）且對「法」（教理文字）與「義」（內在真義）均缺乏領悟力，是用以區分不同根機眾生的界定。
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本句定義唯識學脈絡中「疑惑」之人的特徵。
此類人具備一定的智慧（聰明凡夫）並能理解教理（解法義），但缺乏對四諦理的決定性信解或實證，導致無法斷除煩惱而未能成就初果（入聖）。
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此處討論的是在修行層次中對真理的認知狀態。
初果人（須陀洹）雖已斷除三下世間間之見思惑，通達四聖諦之真義，但在面對尚未斷除的隨眠（習氣）時，仍可能在細微處產生顛倒認知，尚未完全契合無著、世親等唯識論中所定義的圓滿無著狀態。
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此處討論的是唯識學中關於「顛倒」的分類。
顛倒是指對事物性質的錯誤認知或錯覺，導致無法見到真如實相。
時節顛倒是指在時間的先後、早晚或恆常與短暫的判斷上產生錯誤認知。
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在唯識學的分析框架中，對法相的探討通常分為「體（本質）」、「相（形態/特徵）」與「用（作用）」。
此處標記為分析法相的第二個維度，旨在探討對象呈現出的特徵或形態。
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此處為論述結構之標題，在唯識學的分析框架中，針對特定對象或現象進行考察時，將其分為不同的面向，此項旨在討論該對象所處的空間位置或環境範疇。
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本句旨在破除對「時間/時節」之實有的執著。
根據唯識論體系，時間並非獨立存在的實體，而是由種種無常現象的遷變而生。
眾生因習氣而將這種遷變過程（無常）錯覺為一個恆常的框架（時節），進而產生「計有常」的虛妄分別。
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本句解釋唯識論中關於「相」的定義。
在法性本然為「無我」的情況下，由於意識的執著與錯覺，將其錯誤地認定為一個實體性的「我」，這種虛妄的認定即為「相」。
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此句在解析唯識論中關於「遍計所執性」或「錯覺（sammuta/viparyaya）」的範疇。
指心意識對客觀環境（處）產生錯誤的認知，將實則不淨、痛苦的處所，透過妄想計度，轉化為淨化與快樂的假象，揭示了執著與顛倒視見的運作機制。
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本句討論小乘初果（須陀洹）的境界。
初果聖者已斷除前三結，能破除對「常」與「我」的根本執著（二例），但尚未達到完全斷除所有煩惱的境界，仍存有與修行過程相關的「修惑」。
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本句分析修行者若仍依止外在塵境且未除除執著，則其修行雖名為「梵行」實則不然。
其核心在於「計」與「謂」的錯覺，揭示了對象（外塵）與認知（計、謂）的錯位，強調唯有離欲、離相方能成就真正的梵行。
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此處討論修行位階的突破。
在唯識學的修習體系中，當修行者順次斷除前三階段的煩惱（如分別、住心等相關煩惱）後，達到最後的果位，不再需要學習與修行，故稱為「無學」。
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此處以比喻說明修行者在認知真理過程中的三種障礙：第一種為主觀上的頑固或不願接納（不肯知）；第二種為對方向的認知混亂（迷路）；第三種則是雖然在前行，但方向偏移，陷入偏差的見解或方法（僻路）。
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此句在論述撰寫論典所需的資質。
在設定的四種對比人格或能力層級中，強調唯有達到最高層級（第四人）的覺悟或學術修養，纔能夠在法義上正確地建立論理並撰寫成論。
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此句討論造論者的身分資格。
在唯識學的分類中，「第四人」通常指具備高度智慧且能正確分析心法之修行者。
作者在此說明，即使尚未證果的凡夫菩薩，只要在事相上具備相應的智慧與能力，亦可被視為此類人而有資格撰寫唯識論。
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此處討論的是在唯識學體系中，判定某種表現或定義為「殊勝」的不同標準。
其中「依言殊勝」是指由於語言表達的精確、適當或特定稱謂，使得該對象在名相或定義上顯得卓越或特殊，而非指其實體性質的改變。
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本句強調在學習佛法時，單純的文字記憶或口誦（誦文）若缺乏對法義的深入理解（解義），無法達到真正的覺悟與實踐。
在唯識學的嚴謹論理體系中，正確的名相理解與義理分析（理會）是修行不可或缺的基礎。
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本句以鸚鵡為喻，說明僅在形式上誦讀經典或模仿教理，而缺乏對法義的真實領悟與內化，則無法達到解脫或證悟的境界。
在唯識學的學習體系中，強調「解」與「證」的對接，單純的記憶（誦語）若無正見領悟（解意），則對修行毫無實質幫助。
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此處討論三性質（三性）之比較。
在《成唯識論》及其註疏體系中，探討「遍計所執性」、「依他起性」與「圓成實性」之關係。
此句指出依他起性在特定義理邏輯或修證次第中具有其勝義或主導地位，因一切現象皆由依他起性而生，是通往圓成實性的基礎。
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此句說明外在環境（親近之人）對心靈習氣與行為的強烈影響。
在唯識學框架下，這涉及「種子」與「現行」的互動，即外部的善惡影響會觸發或強化心相應中的善惡種子，導致相應的行為顯現。
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此處以「畫人」比喻受制於業力或種子習氣的眾生。
眾生在輪迴中的狀態（如坐、立）如同被定格的畫像，是被深層的潛在意識（種子）與業力所決定，缺乏自主掌控能力，旨在說明唯識體系中「種子」對「現行」的決定性影響。
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本句論述眾生雖有根器差異，但透過「善知識」的引導，即便根機較鈍者亦能轉向正道。
強調了在唯識修習過程中，善友（導師）在轉依與入道上的關鍵作用。
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此處討論的是判別法義或心法之標準。
在唯識學體系中，「分別勝」是指透過對對象的分析、辨析能力之強弱或精準度，來決定對法義理解的層次或真偽。
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此段描述學習唯識法義的認知過程：從初期的迷茫到透過「分別」（辨析）而獲知真理。
文中以「諸行無常」等基礎教理為例，說明對生滅法（有為法）的深刻理解是通往寂滅（解脫）的前提，強調了對法相正確辨析的重要性。
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本句旨在解析「無常」的具體運作機制。
在唯識與論書體系中，無常並非抽象概念，而是透過時間維度（三世）的生、住、滅來定義。
將未來視為「生」的潛在或起始，過去視為「滅」的終結，現在則視為生滅交替的瞬間，以此破除對恆常性的執著。
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本句闡述無常的邏輯基礎：凡是「行」（有為法）必然在時間（三世）中遷流變易。
在唯識論脈絡下，強調一切有為法因處於時間流轉中，必然經歷生、住、異、滅，不存在永恆不變的實體。
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本句在論述無常法義。
透過「生必滅」的必然性，將無常的範疇擴展至未來，強調所有有為法無論現在或未來，皆不免於生滅變異的規律，旨在破除對永恆不變的執著。
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此句在論述「三世」與「常恆」的關係。
在唯識與阿毘達磨的分析框架中，若一個法在時間流轉中僅有生起而無毀滅，則符合「常」的定義。
此處通常是用於反證或分析法之生滅特性，以說明現象界之法皆在剎那生滅之中，不存在單純「唯生不滅」的恆常實體。
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此處討論三世（過去、現在、未來）的接續關係。
在唯識論的剎那生滅觀中，時間的推移是以法（現象）的生滅來定義的。
當「過去」的剎那滅盡，隨即產生的「未來」剎那即被定義為「生」。
這說明瞭時間的連續性是基於前一刻的滅與後一刻的生之因果接續。
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本句基於唯識論對「有為法」的分析，強調一切組成之法（生）必然伴隨其毀壞（滅）。
透過確立「生」與「滅」的必然因果關係，推論出未來狀態的無常性，旨在破除對未來恆常的執著。
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此處為論師對前文偈頌或句義的判釋，將其區分為對立的兩種狀態：前三句描述受業牽引、輪迴不息的「生死」相；第四句則揭示解脫、寂滅的「涅槃」相，用以對照修行前與後的根本差異。
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此處描述教學或論證的次第。
在唯識論的邏輯推導中，透過層層遞進的分辨（分別），使原本無法理解的對象（第三人）能依照推論的邏輯順序而達成領悟。
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此處為論疏之體例，「開」指開顯、展開論述。
在唯識體系中，討論種種勝劣之分，此段旨在詳細分析智慧在修行或位階中如何佔據勝出地位之義理。
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此句描述一種直覺性的、非思慮的覺知狀態。
在唯識學的體系中，強調當智慧（般若）成熟時，能直接契入理體，而不需要經過繁瑣的「分別心」（即對象化、二元對立的思考過程）來推導得出結論。
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此句旨在說明悟性之高與法義之深，即使是極短的教言（半偈），對於具備足夠根機與智慧的人（如舍利弗），亦能由此展開廣大的義理分析並觸發覺悟，證得聖果。
在唯識論的語境下，這強調了對「種子」或「法義」精準領悟後能迅速轉化心識的作用。
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本句總結前文對唯識義理的分析，指出透過對此等名相與體系的正確理解，能有效地開啟覺悟智慧，達到勝於凡夫之見的真理境界。
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此處以毒蛇之喻說明微細煩惱或種子雖然在顯現時看似微小（如髮），但其潛在的勢力極強，能迅速影響整體心識或生命狀態。
在《成唯識論》的脈絡中，常用此比喻說明微細習氣雖不顯著，但其對心靈的浸染與影響力極深。
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此句在討論撰寫論書（造論）所需的資質與條件。
在唯識學的嚴謹論理體系中，造論要求對教法有極深徹的領悟與精準的分析能力，而非僅僅是記憶或粗淺的理解。
此處透過對比四種不同境界或條件的人，強調唯有達到特定標準（第四人）才具備建立理論體系之資格。
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此處在討論修行根器的層次。
說明部分頂尖聲聞弟子（如三大弟子）在根器本質上已達獨覺（Pratyekabuddha）之水準，但因遇佛正法而轉向聲聞乘之修行。
在特定的根器等級排序中，此類屬性被歸於第四位。
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此處接續前文對眾生或心態的分類。
在唯識學體系中，分析眾生因對法執著或誤解而產生的痛苦狀態。
「自惱」指因不具備正確的見地，被自身的煩惱、妄想或執著所困擾而受苦。
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此處為論述煩惱或不善業的分類，指以心或行為使他人感到痛苦、不安或受擾，屬於損人利己的不善心態表現。
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此處討論的是一種特殊的煩惱或業力狀態，指行為者在造成他人痛苦的同時，自身也陷入痛苦之中，屬於一種雙方皆受損的負面狀態。
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此句描述修行或定境中達到的一種狀態，即在自覺與對他人的感應中，皆不產生煩惱、嗔心或不安，體現了內在和平與慈悲心的統一。
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此句旨在說明「自惱」的定義與實例。
在唯識與論疏的分析框架中，將外道以極端苦行（如坐臥荊棘）來追求未來福報或解脫的行為，定義為對自身的惱亂，用以對比正法中不走極端、不以自苦為目的的修行路徑。
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本句旨在說明由於缺乏對未來果報的認知（因信奉斷見），導致在現世中採取損人利己的行為。
在唯識論的分析框架下，這屬於對「業」與「果」之因果鏈條的錯誤認知，進而導致貪欲與嗔心驅使的惡行，最終構成「惱他」的業相。
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本句旨在區分「自苦（自惱）」與「惱他」兩種錯誤的修行或信仰行為。
外道中部分人採取極端苦行以期解脫（自惱），部分則透過殘害生命祭祀神靈（惱他）。
在唯識與正法視角下，無論是極端的自虐或傷害他人的祭祀，皆非解脫正道，且違背慈悲與智慧。
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此段論述修習唯識理法後，對「惱」之心理機制之對治。
強調透過「得理」（對法理的正確認知）與「慚愧」（對內省察、對外敬畏）來切斷嗔心。
在唯識框架中，將「惱」視為一種染汙的心識運作，透過覺知其造罪與損福的因果，以理智導向而達成不惱的狀態。
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本句說明修行者在調伏心意識、消除對他人的嗔心或幹擾後，能進而破除「斷見」（即認為一切在死後立即滅盡、無因果相續的極端見解），體現了從對治煩惱到修正見地的次第。
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本句在唯識論脈絡中，論述心靈在修行過程中，透過消除對自我的執著與煩惱，進而打破將現象視為永恆不變的「常見」誤區。
當修行者不再受制於自我的煩惱擾亂，便能體悟萬法遷流、無常的實相，從而離於常見。
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此句強調撰寫佛法論典（尤其是唯識論）所需的高度實踐與理論修養。
在唯識學的分析框架中，需達到特定的覺悟層次或對法相的精確洞察，方能正確地對法義進行系統性的論述，以免謬誤。
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此處討論唯識學中關於眾生根基與業力的分類。
向下道人指因深厚業障或對正法極端排斥，導致心靈傾向於低劣境界而墮落的人。
一闡提在唯識體系中指斷絕善根、不信因果之人，其心意識傾向惡道，故果報必然墮入惡道。
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本句在分析眾生趨向不同道的因果。
所謂「向生死道」，是指未能進入解脫道而繼續在輪迴中打轉的狀態。
對於出家外道而言，雖然形式上出家，但因心中仍持有錯誤的見解（見）與執著的戒律（戒），以及對特定對象的執取（取），這些「見戒取」成為業力，使其在六道中迴轉，無法脫離生死。
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此處討論唯識五位（種、住、行、向、果）中的「向」位。
文中將追求「自利」的修行者定義為二乘（聲聞與緣覺），以區分於追求自利利他的菩薩道。
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此句分析二乘（聲聞與緣覺）的心理動機。
二乘雖有出離心，但其覺悟程度與菩提心不足，視度化眾生為負荷（疲極化他），因此在修行目標上偏向個人解脫，而非大乘的普度眾生。
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此句定義菩薩的核心特質在於「利他」。
在唯識學體系中，菩薩不僅需具備覺悟之智，更須將修行方向確立在普度眾生上，將自覺與他覺結合，以利他行為實踐菩提心。
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此句闡述菩薩行之核心動機，即「菩提心」。
強調菩薩不追求單獨解脫，而是將「普濟眾生」作為恆久的願心，將利他行為置於修行之首，體現大乘佛教中「自利利他」的實踐精神。
。
此處指在撰寫佛學論著（尤其是唯識論）時，必須具備極高層次的修行境界與理論掌握能力。
文中提到的「第四人」是指在特定次第中達到最高階、圓滿資格的修行者或學者，強調造論者需具備深厚的實踐與理論基礎，而非僅憑文字推演。
。
此處討論撰寫佛法論著（造論）的資格條件。
強調造論者必須具備特定的修行與學問德行，以確保論著之正確性與權威性，避免因個人私見或學識不足而誤導後世。
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此句描述修行者在法義上的進階，指透過積累功德（度德），使其心靈狀態脫離了完全不信佛法、無善根的「一闡提」狀態，開啟了向覺悟前進的可能性。
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本句討論闡提（極其頑劣、不信佛法者）的轉向條件。
闡提因深著於生死輪迴而難以覺悟，但若能透過特定機緣或修行階段（度三）打破執著，轉而認識正法，即可改變其心識狀態，不再屬於闡提之類。
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此處討論修行者在對治惱怒心時的理據。
若能達到自他皆不惱怒，則能克服外道兩種極端的錯誤見解：一是認為一切皆隨業力終結而毀滅的「斷見」，二是認為靈魂或自我永恆不變的「常見」。
透過中道地不惱怒，方能契合唯識所揭示的真實理法。
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此句論述修行者在體悟中道後，不再落入「斷見」（認為死後一切皆無）或「常見」（認為有永恆不變的靈魂或我）的兩端極端。
由於不再執著於這種對立的見解，能消除內在的躁動與對外的衝突，從而擺脫外道（非佛法）的錯誤理論框架。
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此處描述修行者在唯識法相的體悟中，透過開啟智慧（開智）與成就殊勝功德（勝德），將心靈從僅追求個人解脫的聲聞乘境界提升至更高層次的菩薩道或佛乘。
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本句解析聲聞乘的特質。
在唯識與教相判教中，聲聞乘之人由於不具備圓滿的自覺能力，必須依循佛陀或師長的教導（依他）方能證悟四果，缺乏如佛陀般自覺自覺的本能。
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此句論述菩薩與聲聞之區別。
大根機者指具備深厚智慧與福德之人，能將一切法（包括世俗與聖法）轉化為悟入真理的門徑，通達廣大義理，故不滿足於僅求個人解脫的聲聞果位，而誓願成就菩提。
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此句論述菩薩道與獨覺（辟支佛）之區別。
菩薩之核心在於「利他」，透過發菩提心與行六度，將修行目標從個人解脫（獨覺）提升至普度眾生，以此轉化為圓滿的菩薩行。
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本文區分「獨覺」（Pratyekabuddha）與「大行」（Mahā-caraṇa，指大菩薩）的志向差異。
獨覺雖能憑藉銳利根基自悟解脫，但缺乏普度眾生的菩提心；而大行之人以利他為本，其願力超越個體解脫，故在修行方向上與獨覺截然不同。
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此句在《成唯識論了義燈》的語境中，討論的是對特定法義的攝受與界定。
所謂「攝決定」，是指將所論對象納入（攝）一個明確、無誤且不容置疑的定義或法相（決定）之中，以消除歧義，確立其在唯識體系中的定位。
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此處討論撰著論書（如唯識論）所需具備的資格條件。
強調創作者必須在學術與修養上排除四種關鍵缺失（四失），以確保論著的權威性與正確性，避免誤導後學。
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此處指修行者在菩薩行或聖行中，應保持謙下心，不應為了名聞利養或自我誇耀而顯露自身的修行果位或功德，以防止產生我慢心，符合唯識論中對破除執著與修行調心的要求。
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此處討論的是在「無我」的法義對立面中，對「我」有錯誤認知而產生的「慢」心。
在唯識學中，慢（Māna）是指對自我的誇大或過高評價，是根深蒂固的我執表現，必須透過體悟無我來予以破除。
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此句強調在修行共同體（同行）中，應將慈悲心轉化為實際的利他行為，避免陷入單方面的自利追求，以符合大乘菩薩道的實踐路徑。
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此句描述菩薩修行或修行者應具備的四種特質之一，強調對所有有情眾生生起無條件的關懷與救拔之心，是菩薩道中至關重要的慈悲心（Karuna）實踐。
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本句在唯識學脈絡下討論心意識的狀態。
闡提（一闡提）指不信佛法、極其頑劣之人。
此處強調若能除除心中對自身功德的執著或傲慢顯現，即可脫離闡提這種最沉重的法義過失，轉向正向的修行心態。
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本句探討修行者如何從最低階的闡提位（無信根）中解脫，轉而獲取菩薩或聖者的功德。
在唯識體系中，強調透過轉依與修行，消除根深蒂固的習氣（失），進而成就度眾生的能力與德行。
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本句強調破除「我慢」（對自我的傲慢與執著）是區分正道與外道的關鍵。
外道之失在於執著於恆常的「我」或「實有之我」，若能透過唯識觀照破除我慢，方能脫離外道的錯誤見解。
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本句探討修行者如何透過修正外道之偏見（如極端執著或錯誤的見解）來獲益。
在唯識學框架下，離除錯誤的認知（失）後，能生起一種不再為自我或他人所困擾的安定境界（德），體現了由破除執著而轉化為真實功德的過程。
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本句探討菩薩行與聲聞行的差異。
聲聞行傾向於自利、自求解脫，而菩薩行強調「利他」。
當修行者能引導他人建立利他心與方便法門時，便是在實踐菩薩道，從而超越了聲聞乘僅專注於個人解脫的侷限（即所謂的「失」）。
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本句描述修行者從聲聞乘轉向菩薩乘的過程。
聲聞行之「失」在於其目標僅限於個人解脫，缺乏普度眾生的宏誓；當修行者捨離此小乘侷限，進入菩薩道之「向」地（指向菩薩位）時，方能開啟廣大的菩提智慧與福德。
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本句說明從「獨覺」（Pratyekabuddha）轉向「菩薩」行徑的關鍵在於大悲心的生起。
獨覺雖能自覺悟，但其缺失在於缺乏度化眾生的利他心。
當修行者生起拔苦與樂的菩提心時，便能修正獨覺之侷限，進入圓滿的菩薩道。
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此句探討修行路徑的轉化。
獨覺（Pratyekabuddha）雖能自覺，但缺乏利他圓滿之行，被視為一種「失」（缺失）。
修行者若能由自利轉向利他，則能獲得菩薩道之功德，使覺悟更加圓滿。
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本句說明菩薩位的認定標準。
在唯識學體系中，修行者需透過對治（離四失）與圓滿（具四德）的雙向實踐，方能正式進入菩薩道，確立追求究竟覺悟（佛果）的志向。
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此句闡述佛果與修行因果的對應關係。
在唯識體系中，佛果的四德（常、樂、我、淨）並非憑空而來，必須透過對應的修行因（如對治煩惱、積累福慧等）方能成就。
強調「因果相應」，修行者必須依循四德的因路，方能達到佛果的果位。
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本句強調修行者需從一闡提（斷截聖道種子者）的劣根狀態中解脫，轉而積累清淨的福德與智慧之因，以改變心識狀態並趨向覺悟。
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本句強調在唯識法相的修行中，必須首先破除外道（非佛法）的執著與見解。
只有在離棄外道邪見後，才能真正建立起符合正法（唯識理路）的功德與修行基礎。
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在本論語境中，強調修行者應超越僅追求個人解脫的聲聞境界，轉向菩薩道的實踐，以此建立廣大的樂德之因，以達成圓滿的覺悟。
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本句討論修行位次之轉向。
在唯識與瑜伽師地等論述體系中，若能脫離僅止於自覺的「獨覺」（Pratyekabuddha）境界，轉而發菩提心，方能成就恆常不退且廣大的功德因緣，由自利轉向利他之大乘修行。
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本句描述菩薩修行之狀態。
在具足四種德行（通常指四無量心或相關菩薩行因）後，其發心由小轉大，達到自利與利他的一致。
重點在於「亡懷」，即破除我執（無我），使利他行為不再受私慾驅使，而是純淨的慈悲，這是唯識體系中轉依、除染的關鍵過程。
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此句強調撰寫佛法論著（尤其是如《成唯識論》這類高度系統化的法相論書）所需具備的深厚理論基礎與修行實踐。
意指撰論者必須先在義理上圓滿，方能正確地對法義進行分析、辨析與總結，避免誤導後學。
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此處討論造論者的資格。
在唯識學體系中，雖未正式進入十地之初地（見道），但若具足前四項必要的修行德相（如信、願、行、慧等相關資質），亦能以深厚的智慧撰寫具備權威性的論典。
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此段在辨析「經」與「論」的性質差異。
在唯識體系中，佛陀（世尊）是法理的根本來源，故稱「作者」；而論師（如世親）則是將佛陀深奧的教理進行系統化、邏輯化的詮釋與闡發，故稱「述者」。
這確立了唯識論是以佛經為基石、由論師演繹的結構。
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此處討論論書編撰之定義，說明創作量達到一定程度（如三十頌）方可被認定為該論書的作者。
在唯識學術傳統中，強調對論述體系建構的認可標準。
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此處在說明論著的結構關係。
在唯識學術體系中，「論」是指原有的核心理論著作（如《成唯識論》），而「釋」或「述」則是後世大師（如護法）對原論所做的詳細解說與註釋。
兩者之間存在著被解釋者與解釋者的對應關係。
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本句描述在研習唯識法義時，透過經論對照的學習方法，並強調護法等大師對偈頌之詮釋對理解教義至關重要，體現了對導師與傳法者的敬意。
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此句為論著的序分，說明在進入正式的唯識義理分析之前，先交代該論述所依據的傳承師承，以明其法源正統。
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此句強調「行」與「法」的同一性。
在唯識與論疏的脈絡中，恭敬不應僅視為一種外部的禮節，而是一種具體的修行實踐。
當修行者生起恭敬心並將其付諸實踐時，這種行為本身即是恭敬法的體現，體現了心法與行法合一的狀態。
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此句為論書中對名相的定義與界定，說明在特定的論述脈絡下，對「恭敬」這一術語的描述（述）與其核心義理（義）是同一回事，旨在確保讀者對名相的理解與論著原意一致。
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此處在唯識學術語體系中，將「法」的表現形式或認知層次分為三種：『句』指語言文字的組成與結構；『味』指法義的內涵、實質意義或體悟到的真理；『名』指對法所賦予的稱號或標記。
這三者共同構成了對法之認知與表述的完整過程。
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此處在定義「義」的內涵。
在唯識論的語言分析中，義是指透過語言的形式（句）、表達的深層涵義（味）以及特定的標號（名）所共同揭示的客觀理則或對象特徵。
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此處討論的是唯識學中關於「名言」與「義理」的辨析。
句（文字構造）、味（深層含義/義理）、名（標號/名稱）是理解教法傳承的三個層次。
作者透過這三者的分析，闡明佛法教理如何透過語言符號在世間得以保存與傳達。
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本句說明瞭佛教論疏傳統中「論」與「疏」的必要性。
由於原著作者（如譯經師或論師）在作者入滅後，其深刻的義理可能因語言或時代差異而難以被後世直接領悟，因此需要後世的論述者透過詳細的解析與註釋，才能將深奧的教義重新闡明。
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此句強調對聖典傳承的恭敬心。
在唯識學的學習中，不僅要對撰寫論書的作者（如世親菩薩）及其所建立的法相體系保持恭敬，對後世解釋、述說此義的導師（述者）及其傳達的義理亦應同等恭敬，以確保法脈傳承之正確性與修行之謙卑心。

此句說明眾生在接受佛法時的資質差異。
在唯識學體系中，根機的利鈍決定了對法義領悟的快慢，因此需要對機說法，以適應不同的心識狀態與習氣。
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本句說明眾生依其根機之差異而有不同的資質。
在唯識學與教理判釋中，將修行者的能力分為「利」與「鈍」：鈍根者需透過深厚的信心（信根）來依止教法以獲解脫；利根者則能迅速透過理性的思惟與洞察（智根）來領悟真理。
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此句分析修行者在信仰對象上的偏差。
指部分修行者僅對導師產生個人崇拜（識人），而未能將信仰轉化為對正法、真理的深刻理解與實踐（不識法），導致修行停留在對人的依止而非對法之體悟。
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此句探討修行者根基之差異。
在唯識學脈絡中，指部分修行者雖具備分析法義（如空性、五蘊等）的智慧能力（識法），但尚未達到能正確觀察他人心靈狀態或根機（識人）的圓滿境界，顯示出智慧發展的次第性。
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本句分析眾生根機的分佈情況。
信根指對佛法產生信心、傾向於相信的根基，雖人數較多，但多屬初步的感應或盲信，故稱「麁」；智根指能正確觀察、分析法義的智慧根基，能深入法理的人數極少，且其根基精微，故稱「細」。
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本句論述修行根基與智慧成就的關係。
在唯識學體系中，強調根（能力）與慧（覺悟）的遞進。
定、念、精進作為五根中的重要組成，是轉化為三慧（聞慧、思慧、作慧）的實踐基礎，說明心念的穩定與專注是獲取正確智慧的前提。
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本句探討修行者根基的次第與慧力的成就。
在唯識學脈絡中，修行需由信根（信仰根基）先行，以建立對正法的信任，隨後發展出智根（智慧根基）以破除執著，最終導向三種慧（如三明或三種層次的智慧）的圓滿。
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本句強調修行中「專注力（心一境性）」與「聞慧」的因果關係。
在唯識學與論疏體系中，心若不集中（散亂），則法義無法進入意識層面進行正確處理，無法轉化為真正的智慧。
歛心即是排除雜念，使心歸於統一，以此為前提方能產生對法義的領悟力。
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本句說明修行中『定』與『慧』的相依關係。
在唯識學與論疏語境中，定根（三摩地之根基）能使心不散亂，進而使聞法時產生的慧根（聞慧）得以圓滿成熟，達到由定生慧的次第。
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此句強調修行者應透過「思維」與「擇法」的認知過程，將慈惠之心與辨別善惡的智慧結合，在實踐中捨棄損害性的惡業，選擇增益性的善法，是唯識學中轉依、轉識成智的基礎心理調適過程。
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此句論述「念」與「思」的關係。
在唯識心法體系中，念（正念）是維持對法不失掉的基礎，而思（思惟）則是對法進行分析與推演。
若無念之繫持，心念會散亂，無法產生深度的思惟功德（思惠）；因此，必須依賴念根的穩定，才能使思惟法義的功德得以成就。
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此句強調「慧」在修行中的導向作用。
透過正見（慧正）來辨別正誤，從而從根源上斷除導致痛苦的惡業，並轉化為正向的善業，是唯識修習中轉依的關鍵步驟。
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本句強調「精進」在修行中的關鍵作用。
在唯識體系中，若缺乏勤奮的功力，無法轉化意識中的煩惱（惡法），亦無法培育正法（善法）。
透過發揮「進根」（精進根），方能將智慧從理論轉化為實踐的「修惠」。
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本句在解釋法門或教法如何根據對象的根器而適應（隨類），強調「信根」是能否成就法義的核心條件，且此過程由三種因素共同作用而完成。
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此句探討心法或意識在特定條件下的成就。
在唯識學體系中，強調根基（根）與結果的關係，說明只要具足相應的智根（智慧能力），前述的三種狀態或法相亦能隨之成立或圓滿。
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此句分析修行者的根機差異。
指出僅憑對師長的信賴（識人）而缺乏對正法義理的深刻理解（識法）者，屬於根機較鈍的人，缺乏思慮辨析（思擇）法理正確與否的能力，易陷於盲信。
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此段討論「信」的層次。
區分「依人信」與「依法信」。
前者將信任建立在說法者的身分、名聲或才幹上（聖人或聰明人），而非透過理性的審視與驗證來確認法義本身。
在唯識論的辨析中，這屬於尚未達到真正對法理領悟的階段，僅是對對象產生依止心。
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本句說明在傳法教育中，針對根機較鈍的學習者，建立對傳法者（述者）與原著作者的信賴感與恭敬心，是進入法義學習的重要心理準備，以利於後續的接納與領悟。
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此句強調對傳承者的恭敬心與對法義之領悟不可分割。
在唯識學與論疏的學習體系中，「法」指經論的文字表述，「義」指其內在的真理含義。
恭敬導師不僅是禮節，更是透過對師長的信賴，能更有效地承接正法，使法與義在心中得以正確成立。
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本文在討論學習法義時的不同根器。
所謂「識法不識人」是指學習者具備獨立思考與分析的能力（智根），其判斷標準在於法義本身是否契合真理，而非基於對傳法者的個人崇拜或人際信任，這是唯識學中強調依理不依人的理性探究精神。
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此段論述教學心理學與法義傳承的關係。
強調在傳授深奧法義（如唯識學）時，建立對「作者」（原論主）與「述者」（解釋者/疏主）的信心與恭敬，能有效增加學習者的專注度與對法義的認同感，使修行者能更深入地契入法義。

此句為作者在論述體系中對全書結構的預告，明確指出後文將依據三個段落（部分）來展開論證，有助於讀者掌握全論的邏輯脈絡。
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此處為文獻考據，討論唯識學派傳承名單的順序。
西明（西明上人）對《成唯識論》相關疏文中的論師順序進行校對，確認安惠、難陀、護法三位的排列次序與原疏一致。
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此處討論的是論著中對同一法義出現兩種不同表述的處理方式。
作者引用《要集》說明：表面的分歧可能源於傳承（所承）的差異，但若深入考察，可能發現兩者在某些表述上是相等的，或者在深層義理（意）上並不矛盾，旨在調和不同論說之間的衝突。
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此句為論疏之辨析，討論名相或人物（如安惠等）在特定論理順序中的配對關係。
作者在此反駁西明（或針對西明之說），指出若將特定對象依循該次序進行配對，在法義邏輯上是不能成立的。
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此句為反詰句，旨在強調解釋《成唯識論》的諸位論師在理解本頌義理上具有一致性或高度共識。
透過「十師」與「七師」的對比，論證對本師（原作者）造論意圖的掌握並非僅限於少數人，而是在論師羣體中得到共認，用以強化論點的權威性與可靠性。
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此處為論理辯論，討論疏論作者在定論時的措辭。
作者指出，既然疏主本身即是論文的編纂者，其立場應是確定的（定說）。
在邏輯上，若不使用限定詞（如「唯」）且不與原疏矛盾，則應視為肯定的結論，而非模稜兩可的選擇（或）。

此句為論釋文體，作者在校對或解析《成唯識論》及其相關疏論時，發現特定言論存在疑義或謬誤，隨後將針對疏論中對該問題提出的兩種不同解讀進行分析。
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此句說明修行或依止的次第。
在唯識學或論疏的邏輯中，初學者往往先透過對導師、覺悟者的信心（依人）而進入法門，隨後在理解正法、證得實相後，轉而依止法性與正理（依法），完成從外在依止到內在覺悟的轉移。
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本句分析眾生因誤信外道或迷妄之說，而生起對「我」或「外在實體」的執著（癡與邪見），導致心意識被侷限於對人的依附，無法契入唯識的實相。
在《成唯識論》的語境下，這強調了外在對象僅是意識的變現，而迷信則強化了這種虛妄的執著。
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本段在討論「迷」與「謬」的區分。
在唯識學體系中，對法的認知偏差分為兩種：一種是因無明而完全不認識（迷），一種是因邪見而錯誤認識（謬）。
此處強調無論是迷還是謬，其討論的對象（所緣）依然是「法」，且重點在於分析導致迷妄的能動因素。
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此句探討唯識學中關於「空」與「無」的邏輯關係。
西明在此質疑，若二空（指人空、法空）僅等同於二無（指對我法之無執或無有），則其屬性為「無」，而迷悟的轉移需要一個不增不減、恆常的依據（無為法），若僅是「無」，如何能承擔起迷悟轉化之依據的功能。
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此句旨在質詢或反駁將「迷」與「悟」這種對立的心理狀態（心法）套用在「無為法」上的觀點。
在唯識體系中，無為法（如空間、涅槃等）本身不具備生滅與變異，因此不存在所謂的迷悟之區分；迷悟應屬於有為的心識作用。
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本文探討唯識體系中的「二空」（通常指prapañca-śūnyatā與dharmatā-śūnyatā，或指對客觀對象與主觀執著的雙重否定）。
所述之理性是指超越對立的實相，而修行者對此理性的認知程度，決定了其處於迷（執著）或悟（覺悟）的狀態。
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此句為論著中的辯證轉折，用以否定前述觀點或推論的絕對性，在唯識論的邏輯推導中，旨在打破對特定見解的執著，引導至更深層的分析。
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此句為論書中常見的承接發問，旨在引出後文對前述概念的具體定義或詳細分類，屬於邏輯導引語。
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本句旨在破除對「空」的執著。
在唯識學脈絡中，若將「空」視為一種實有的實體或絕對的對象而產生執著（即落入單邊的「常見」或「空見」），則依然處於迷妄之中，未能真正契入無著、無執的真如境界。
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此句探討在唯識修行過程中，當修行者證得空性（空無）後，是否能進一步超越對「悟境」這一種特定心理狀態或對象的執著。
在唯識體系中，真正的覺悟不僅是達到某種境界，更需消除對境界的能緣執著，以達到真正的無著。
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此處在討論「境」的定義。
論著透過反證法說明，無論是凡夫的錯覺（執有）還是聖者的覺悟（達無），在認識論上都屬於「智」所對應的「境」。
若否認其為境，將無法解釋凡聖兩種智慧如何對應不同的認知對象。
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此句討論在唯識學體系中，關於心意識功能的層次劃分。
這裡指涉的是在特定的十項分析中，除了主要討論的部分外，其餘的因素或狀態依然能成為眾生產生迷妄或證悟的依止基礎。
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此句出於《成唯識論了義燈》，作者在解析唯識義理時，針對某些次要或非核心的論點，說明其不屬於根本法義，為了維持論述重心，故省略不議。
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在唯識論的辯證邏輯中，使用「非」字往往是為了破除對象的錯誤執著（如破除實有執），而非對該對象的現象存在進行絕對的否定。
此處旨在釐清「非」的邏輯範圍，避免落入斷滅見。
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此處為論著中的轉接語，表示作者在分析完前文後，準備對特定的義理或疑義進行當下的詳細闡釋。
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本句說明在唯識學框架下，討論「真如」並非孤立地描述一種實體，而是基於分析眾生如何從迷（無明）轉向悟（覺悟）的境界來而說。
強調真如的顯現與認識是與修行者的迷悟心境緊密相關的。
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本句說明修行之邏輯：唯有以證悟真實（真諦）為目標並加以實踐，才能反過來澈底透徹地理解世俗（俗諦）的虛幻與運作機制。
這體現了唯識學中以真諦對照俗諦，從而破除執著的認知路徑。
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此句論述在修行過程中，由於行者尚未完全斷除煩惱（惑），因此在加行階段需依止「緣空」的觀照，以對治執著，逐步趨向真實空性。
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本句強調透過證悟「二空」（通常指人空與法空）來斷除煩惱障與所執障。
在唯識學框架下，證悟空性並非進入虛無，而是透過對實相（二空性）的認知，將原本處於「迷」的錯覺狀態轉化為「悟」的真實智慧，實現轉依。

此句討論在唯識學框架下，透過證悟「二空」（通常指人空與法空，或指對客體與主體的空性認知）來消除煩惱障與所知障的過程。
文中提到「本疏」的解釋具有通用性，可用於對比或兼容其他論師的見解。
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本文在解析《成唯識論》相關註釋。
作者指出該段落的論述對象並非僅限於安惠，而是在討論一個普遍性的總體特徵（總相），旨在說明此理適用於更廣泛的對象，而非特定個體的特例。
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此句為論疏之考據，指出在分析特定法義時，可參考瑜伽行派大師安惠在《樞要》論中所作的三種解釋方案，用以釐清義理之分歧。
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本句解析「所知障」的深淺層次。
在唯識體系中，將障礙分為潛在的「種子」與「習氣」（深層根源）以及顯現的「現行」（表層現象）。
種子與習氣決定了後續現行的性質與強度，因此被視為較重的障礙，而現行則是種子的發顯，相對較輕且易於透過修行轉化。
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本句闡述唯識學中「種子」、「習氣」與「現行」的因果關係。
現行（顯現的心態或行為）由種子生起，而現行又反過來強化種子（習氣）。
若能從根本上斷除種子與習氣，則失去了生起現行的依據，使煩惱與業力永不再現。
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此句在討論唯識學中關於「執著」與「障礙」的定義區分。
在《要集論》的體系中，探討習氣（種子）與實際顯現之功能差異：前者是導致執著的潛在根源（種子），後者則是具體的遮蔽功能（現行障礙）。
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本句討論唯識學中關於「執著」與「障礙」的體用關係。
強調若不依循正確的論述，容易陷入將「執著」實體化，認為其具有獨立的種子（潛在能量）與現行（實際運作）。
作者指出，執著與障礙並非獨立的實體，不能在種子或習氣層面予以實執，而應視其為一種「名言」上的假名，以破除對煩惱實體的執著。
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此處討論的是在修行達到一定階段後，對法義的認知已不再有主觀的執著（執），但過去習氣留下的殘餘影響（餘障）依然存在於現行心意識中，雖不構成新的執著，但仍需透過修行予以消除。
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此處為論述過程中的確認與釐清。
在唯識論的嚴密邏輯推演中，當對某個定義或見解進行審視後，確認其在法義上並無矛盾或錯誤之處。
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本句在解析唯識學中「執」與「餘障」的區別。
現行（現前顯現的心意識活動）若無對象之執取則不名為執。
而「餘障」是指即便在斷除現行執著後，由於種子與習氣（習氣）依然深沉，導致心靈中殘留的微細障礙，這是一種潛在的、非現行的影響力。
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此處討論種子與現行的關係。
指某些種子在轉化為現行（實際顯現）時，其力量較弱或易被其他強大的心所、定力所制約（伏），導致在特定時間內不產生實際的行為或心理現象。
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此句討論唯識學中種子與現行的關係。
種子（ latent seed）潛藏於阿賴耶識中，其功能在於生起現行。
此處強調種子在潛在狀態下，並不妨礙或衝突於當下現行法（現在）的運作與存在。
。
此句闡述唯識學中「種子」與「現行」的因果關係。
種子是潛在的能量（因），現行是顯現的現象（果）。
若從根源上消除種子，則不再有對應的現象顯現，強調了修行去除習氣、斷除煩惱種子以達到永不生起之必要性。
。
此句探討煩惱斷除的層次。
在唯識學中，煩惱分為現行與種子。
當現行的煩惱雖已不再強烈顯現，但種子尚未完全根除而留下的微細影響，即稱為「餘障」（餘氣之障），這是在進入更高階位之前仍需淨除的潛在障礙。
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此句旨在論證特定法義與經文描述的高度一致性。
在唯識學框架下，強調因果論證的嚴密，指出當兩種障礙（通常指煩惱障與所知障）同時存在時，其產生的結果與經文記載完全相符，不存在邏輯上的衝突或乖離。
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此處討論唯識學中關於「所知障」與「法執」的關係。
西明對安惠的觀點進行反駁，強調障礙的體性（法執）與其表現出的寬狹程度（煩惱執）並不應混淆，體性本身是超越空間寬狹概念的。
。
本句在論證煩惱的分類與性質。
在唯識學中，煩惱分為「共通煩惱」（如貪、嗔、癡）與「別煩惱」（如慢、疑、巢覆等）。
當前討論的脈絡是針對特定類別的別煩惱進行說明，因此在邏輯上與之前的普遍性陳述並不矛盾。
。
此段討論唯識學中關於煩惱障的斷除機制。
說明「我執」作為根本煩惱，是其他煩惱（如貪等別頭）存在的依據；當最核心的我執被斷除時，依附於其上的其他煩惱障亦會隨之消滅，此即為「順文義」中「正」的深層含義。
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此句討論在唯識修行體系中，煩惱障或所執障隨法門實踐而即時斷除的邏輯，用以證明其論述與原典文義相符。
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此句為論辯過程中的否定轉折，旨在修正前述的錯誤見解或對特定法義的誤解，強調正確的唯識義理與之前的錯誤認定有所區別。
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本句闡述唯識學中煩惱與執著的因果關係。
眾生因誤執「我」與「法」之實有，導致煩惱障與所著障（二障）產生；唯有透過修行證悟「人空」與「法空」（二空），才能從根源上斷除這兩種障礙，達到解脫。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討煩惱與「二障」（煩惱障與所著障）之關係。
若將其僅視為一般煩惱，則無法解釋為何在唯識體系中需強調兩種障礙同時存在且共同作用於心識之機理。
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本句在討論「二空」（人空與法空）與「生空」（出生空）對消除障礙的效用。
論者在此辨析：若主張證悟二空能斷除障礙，則在邏輯上應推論出僅證悟生空（即對生滅現象的空性之體認）即可斷除相應之障礙。
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此處討論唯識學中關於「障」與「執」的關係。
作者認為障礙（如煩惱障、業障）與對法執著的內在性質相似，皆源於無明與錯覺，因此在邏輯上不應將其視為兩個獨立的層次或兩種截然不同的障礙。
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此處討論唯識學中關於「障」的細分。
區分執著產生的障礙與非執著的障礙。
安惠引用《佛地論》指出，即便不再由主觀執著驅動，但過去障礙所留下的習氣果報（即所知障）依然會阻礙對真理的徹悟，說明瞭消除煩惱障後仍需透過智慧轉化所知障的必要性。
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此句在唯識學框架下描述心意識運作的完整過程：從發起身口意三業（造業），到承受相應的果報，以及在認知過程中產生的主體觀察（見分）與客體顯現（相分）的對立結構。
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本句討論唯識體系中關於「斷」的義理。
在對治遍計所執時，即便修行者在過程中仍有對法義的執著（所執），但只要此執著是為了導向最終的斷除，即可稱為「隨斷」（隨順斷除）。
這說明瞭在修習過程中，以正確的法義來取代錯誤的執著，雖仍有執，但已是在斷除的軌道上。
。
此處在討論修行者必須消除的兩種障礙（煩惱障與所執障）之體相。
根據《佛地論》，煩惱障由「根本煩惱」（如貪、嗔、癡等核心毒素）及其衍生的「隨煩惱」（依附於根本煩惱而產生的細微心理狀態）共同構成。
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在《成唯識論》的分析框架中，此處討論的是業力的產生機制。
所謂「所發業」，是指由特定的心所或意識狀態（如貪、瞋、癡等）所觸發並產生的業果，是用以分析業力如何從種子轉化為現行，或從現行回歸種子的論述環節。
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此處為論述結構之標題，指在經過前述之因（如修習、實踐）後，最終所成就的果位或境界。
在唯識學體系中，通常指從轉依而達到的覺悟狀態。
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本句在界定煩惱的構成體系。
在唯識學派的分析中，將煩惱區分為「根本煩惱」（如貪、嗔、癡等）與由其衍生出的「隨煩惱」，總計一百二十八種，以此建立對心靈染汙狀態的精確分類與分析框架。
。
此處在討論不同論著對「障礙」（如煩惱障、所知障）之定義或性質的差異。
西明（指西明徹）在此分析兩種論述在對待障礙體相上的區別，旨在釐清唯識學中關於遮除障礙之法義差異。
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此處論述唯識宗兩位大師對於「障礙」性質的不同見解。
護法菩薩傾向於將正障（直接的障礙）視為產生後續障礙的根源；而等流菩薩則將此正障本身定義為障礙的實體（體相）。
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此句在分析「障」的體性。
在唯識論的分析框架中，探討遮蔽真理的障礙時，將其分為主體（據障）與隨附因素（眷屬），最終指出障礙的實體（體性）是由造成障礙的業（因）與其產生的果報（果）所組成。
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此句為論疏之論辯過程，指出前述的解釋方式雖有部分正確，但尚未能完全窮盡該法義的深層理路，暗示後文將提供更完備或更精確的論述。
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此處在討論護法在不同論著或階段中對「障礙」與「業果」的看法差異。
指出其早期的論述雖依據勝論（可能是指勝論派或某種勝說），看似與後期的唯識體系有所不同，但其核心並非否認業果，而是論述的切入點（是否採取「唯」之限定）不同。
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此處在解析《成唯識論》中關於「十障」的分類。
文中將修行者需克服的障礙分為十類，其中涉及惡趣（三惡道）、雜染（煩惱染汙）以及愚癡。
作者強調「愚品」是一個總稱，涵蓋了所有導致心智昏暗、不能正視真理的愚癡狀態。
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此句討論唯識體系中關於「障」的認知層次。
即使修行者能覺察並明瞭障礙的性質（障品），但只要這種對立的認知（主客分對）依然存在，這種「知」本身仍未脫離障礙的範疇，尚未達到圓融無礙的境界。
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此處討論煩惱的斷除方式。
在唯識法相體系中，將煩惱分為「自性斷」與「乖理斷」。
由於此處討論的對象屬於能透過修行直接從本質上予以根除的煩惱，因此僅列舉根本煩惱（如貪嗔癡等）及其衍生的隨煩惱。
。
此處討論的是修行位階與業果的關係。
依據《佛地》論（菩薩地）中關於斷除煩惱的階段（三斷），說明在特定修證階段所造之業及其對應的果報，在法義邏輯上是一致且不矛盾的。
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本句說明唯識學中「斷」的兩種層次。
自性斷是指直接對治煩惱本身，使其從根源上消失；相應斷則是針對因煩惱而產生的業力及其影響進行斷除。
前者是除根，後者是除果。
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本句討論業力與解脫的關係。
在唯識學框架下，分析不善業如何成為繫縛之因，以及善業如何在特定條件下（緣）轉化為斷除煩惱束縛的力量，強調業力的轉化與解脫的次第。
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此段討論阿羅漢果位中，關於「涅槃」兩種狀態的區分。
有餘涅槃是指雖已斷除煩惱，但仍有肉身（餘蘊）存在；無餘涅槃則是隨同肉身毀滅，徹底不再輪迴的狀態。
文中區分了斷除煩惱的性質（自性、相應）與最終不還生的因緣。

此句探討唯識體系中「障礙」與「執著」的消滅關係。
在成唯識論的邏輯中，煩惱障與所知障的斷除，核心在於破除對「我」與「法」的錯誤執著（遍計所執性）。
此問旨在質詢：障礙的斷除是否必須以執著的消除為前提條件。
。
此處討論在論辯過程中對對手觀點的剖析。
指對方的論點並非源於錯誤的執著（執障），因此若僅根據其表述的字面意思而輕率判定其觀點已被否定（斷），是不符合法義邏輯的。
。
此句為論疏中的邏輯判準，強調對法義的詮釋必須嚴格符合論典的體系與原意，不可隨意揣摩，以確保唯識學義理的精確傳承。
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此句出現在論辯邏輯中，指對方若採取某種特定觀點或論述方式，將會陷入兩個邏輯上的矛盾或無法自圓其說的困境（難點）。
在唯識論的辨析中，常用此法破除對方的錯誤見解。
。
此處討論修道過程中「迷事」與「迷理」斷除的先後順序。
提問者質疑：若二乘是先斷事後斷理（非執先除，是執後遣），則與前文所述的「由我法生彼障隨斷」（即障礙隨我法之斷除而同步斷除）的邏輯相矛盾，旨在探討唯識法門中關於執著斷除的次第與機制。
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此句討論唯識體系中「煩惱」與「我執」的消滅順序。
在進入最高果位前，即便大部分的隨眠煩惱（惑）已除，但若深層的「我執」（對自我的執著）未斷，則仍存在最後的障礙（末障），說明斷除我執是徹底遣除煩惱的最終關鍵。
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在本論探討唯識與心法之辨析中，此句旨在說明特定心法或現象的產生機制，並非源於對對象的錯誤執取（執起），用以區分真妄或有無漏之法。
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本句討論菩薩在十地修行過程中，斷除五種煩惱（五蓋/五執）的具體次第。
在唯識學體系中，斷除煩惱並非一次完成，而是隨地位提升而遞進。
第四地（初地後三地之進階）重點在於破除對自我實體（身）與空間邊界（邊）的深層執著；第五地則進一步消除對他人的競爭或傷害心（害伴）。
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本句討論在菩薩修行過程中，關於斷除惡行（如害伴）與消除障礙的關係。
即便在初至四地菩薩階段斷除了外在的毀損行為，但內在的煩惱障與所執障仍隨著微細的執著心而存在，說明唯有深化修行、徹底轉依，才能真正根除一切障礙。
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本句討論在唯識五位（五地）修行過程中，關於「害伴」（指妨礙修行、如同惡伴的煩惱）的消除，以及隨之而來的「隨執」（隨眠執著/隨眠煩惱）如何被徹底斷除的邏輯與次第。

本句論述修行者在證悟「二空」（通常指人空與法空）後，其內在的煩惱與習氣（障礙）將隨之被截斷。
在唯識學體系中，強調透過對空性的現量證悟來轉化意識，進而消除遮擋真理的障礙。
。
本句在辨析不同修行階段（見道與究竟道）的法義。
指出某些對象或狀態並不屬於見道或究竟道的範疇，因此在邏輯推論上，這兩者之間並不存在矛盾或相違之處。

本文旨在區分不同乘修行者在證得真實解脫（如阿羅漢果與佛果）時的差異。
在唯識學體系中，聲聞之解脫與菩薩之圓滿解脫在證量、境界及救度範圍上有所不同，故需各別分析其特徵。
。
此處討論聲聞乘修行者如何達到「大般若」的境界。
在唯識論與相關疏論的框架下，強調修行者需滿足特定的法義條件（三事），方能由小乘之聲聞轉向或契入大乘的般若智慧。
。
此句區分了二乘（聲聞、圓覺）與大乘在證悟上的差異。
二乘者僅能悟得「離染」的義理（義邊），即意識到煩惱不再遮蔽心性，而未能徹悟真如本身的理體（理體），顯示其解脫僅限於斷除煩惱，尚未達到圓滿的覺悟。
。
本句區分了「生空」與「法空」的層次。
二乘（聲聞、緣覺）僅能體悟「生空」，即破除對物質現象（有為法）的執著，認其由因緣而生、無實體；而未能證悟「法空」，即進一步破除對心法、概念或法性本身的執著，這是大乘菩薩所證的圓滿智慧。
。
本句強調「親證」的重要性。
在唯識學與修行的脈絡中，僅靠邏輯推論或名義上的認同（名解脫）不足以破除深層的習氣與執著，必須透過實踐達到內在的親身證驗，方能成就真正的解脫。
。
本句區分了「證悟真理」與「完全解脫」的差異。
在唯識學體系中，十地菩薩雖已證得二空（人空與法空），但在未達佛果前，仍有殘餘的習氣導致在生死中變易，尚未達到完全不受生死的絕對解脫狀態。
。
本句分析二乘（聲聞、緣覺）之解脫境界。
二乘追求的是斷除煩惱而入無餘涅槃，其結果是身心與智慧隨之滅盡，不再生起。
論者在此強調這種解脫是局部且有限的（非真），與大乘菩薩追求的、能恆常運作智慧以度眾生的真如解脫有所區別。
。
此句強調解脫的實質在於煩惱的斷除。
在唯識學框架中，即便在理會上體悟到真諦（二理），若未透過實踐將俱意識中的習氣煩惱徹底清除，則不能稱為真正的解脫，旨在區分「理會」與「實證」的差異。
。
在本論唯識體系中，此句強調如來能正確區分（雙異）對立的名相或法相，不落入邊見或混淆，由此而證得真實的解脫。
此處的「雙異」是指能將對待的兩端（如有無、能所等）予以正確辨析而非執著。
。
此句區分「大菩提」與「二乘空智」的差異。
在唯識與大乘教理中，二乘（聲聞、緣覺）雖能證得空義以出離生死，但其智慧僅限於破除法執（個人解脫），缺乏菩薩道的普度眾生之大悲心與圓滿智慧，故稱其覺悟為「非大」。
。
本句旨在區分「有漏智」與「菩提（正覺）」的本質差異。
有漏智雖能在世俗層面通達萬法，但因其仍基於煩惱與執著（有漏），缺乏斷除根源的空性與絕對覺醒，因此不能等同於圓滿的菩提正覺。
。
此處論述「大菩提」之定義，強調成佛必須同時具足兩種條件（通常指對法相與法性的徹悟，或指對一切法之覺悟與對覺悟之覺悟），以此區別於小乘或部分的覺悟。

本句探討涅槃的體性與證悟路徑。
在唯識與燈論語境下，強調「擇滅」即是以智慧抉擇、分析而滅除煩惱之漏。
有餘涅槃指煩惱已盡但色身尚存，無餘涅槃指色身亦滅。
修行者若能生起堅固不退的金剛心，在斷除煩惱的過程中，即可同時體悟這兩種涅槃的實相。
。
此句探討阿羅漢或佛陀在進入「無餘涅槃」（盤禪後徹底熄滅，不再投生）的條件。
在唯識與論疏語境中，區分「有餘」與「無餘」的關鍵在於是否仍有肉身（身）與意識功能（智）的殘留。
當身心法盡、意識不再運作時，才稱為無餘涅槃。
。
此處在討論唯識體系中關於「二乘」（聲聞與緣覺）證悟涅槃的邏輯。
問者質疑，既然「無餘涅槃」是徹底斷除所有習氣、不再受生之究竟境界（所證理），若稱二乘能達到此境界，則必須說明其如何能證得此理，以釐清二乘與一乘在證悟層級上的差異。
。
此句在《成唯識論了義燈》的論辯語境中，旨在討論證悟主體（證得者）的存在問題。
若將證悟視為依賴於個體的「身」與「智」而產生，那麼當這兩者消亡後，將陷入沒有主體可以承接或證得正果的矛盾。
此處是用反問法來推導證悟之本質並非依賴於暫時的色身與妄智。
。
本文探討唯識學中關於涅槃證得的時機。
在修行進程中，當行者達到「金剛心」（指心意識極為堅固、不再回轉的境界）並進入「解脫道」時，即能證得兩種不同層次的涅槃（通常指有餘依涅槃與無餘依涅槃，或依據上下文指涉的特定二涅槃）。
。
此處討論唯識體系中關於證悟境界的分析。
文中強調在特定狀態下，並非缺乏證得的經驗，而是指在現前的顯現中，不再有區分「要身」（指特定之身）與「智」的對立或餘留，體現了證悟後無漏、無餘的境界。
。
此處在討論瑜伽行派關於阿羅漢（二乘）證果的議題。
滅身知指在進入無餘涅槃前，對自身身心滅盡狀態的認知。
論者在此確認二乘聖者最終能達到「無餘涅槃」，即徹底滅盡所有煩惱與業力，不再輪迴。
。
此句討論唯識學中關於「身」與「智」的關係。
指由於修行者的色身（依止）與智慧（能知）同時存在，使得法義能完整顯現，而非單純依賴某一種單一的獲取方式，強調顯現的完整性與依止的必要性。
。
此處探討唯識學中關於覺悟狀態的顯現條件。
指修行者之身（指業力身或心身）與智（般若智慧）超越了時間的制約（無時），且排除所有雜染與妄想（無餘）後，真實的法性或果位才得以圓滿顯現。
。
此句在《成唯識論了義燈》的論議脈絡中，指涉在尚未完全證得圓滿佛身與一切種智之前，先從預期的果位（如佛果、菩薩果）反推其應修的因（修行法門），旨在建立正確的修行導向。
。
本句旨在說明在唯識論的論辯中，若區分「因」與「果」的不同層次或視角來對待，原本看似矛盾的論點實際上是相容的。
強調論述的邏輯立足點在於「因」的分析，從此視角出發，則不存在對立。
。
本句探討菩薩在證悟「無住處涅槃」時的狀態。
在唯識與大乘義理中，菩薩的涅槃不同於阿羅漢的有餘或無餘涅槃（寂滅），而是在不對世間法產生執著（無住）的同時，仍能隨緣運作以救度眾生，故此詢問其是否已達涅槃之果位。
。
此句為論述過程中的問答體，確認前文所提出的議題或推論在法義上成立。
。
此句為論書中典型的詰問方式，旨在引出後續的論證、比喻或經文依據，以確立前文所述觀點的正確性。
。
本句說明菩薩修行之關鍵在於「智悲雙運」與「遠離執著」。
菩薩不落入偏向私人解脫的有餘依或有漏處所，透過般若破除實相執，透過大悲接引眾生，最終達到既不墮入生死輪迴、亦不執著於寂靜涅槃的「無住涅槃」境界，這是大乘佛教最高階的覺悟狀態。
。
本句旨在區分菩薩與聲聞之果地智慧差異。
聲聞之涅槃為有餘或無餘之寂滅（入滅），而菩薩之智則證得「無住涅槃」，即不墮入凡夫之生死流轉，亦不陷入聲聞之寂靜定，而是在圓滿智慧中隨緣度化眾生。
。
此句為論證過程中的承接語，根據前文的推論，導出對菩薩四種分類或四個階段的界定。
在《成唯識論》及其相關燈論的語境中，通常涉及對菩薩修行位階或名稱的邏輯分析。
。
此處討論的是涅槃的性質。
在唯識體系中，區分有餘依與無餘依涅槃。
所謂「畢竟差別」是指無餘依涅槃與凡夫或有餘依狀態的根本區別在於其完全離欲、離垢且不墮入斷滅見，體現的是寂靜的真實相而非單純的消滅。
。
此句為論著中的答問形式。
作者針對前文提出的質疑（難），予以否定，並指出詳細的論證與解釋將在後續的論釋部分展開，以維持論述結構的嚴謹性。
。
此處討論「住」的深意。
在唯識與成佛的脈絡中，法身之證悟超越了時空的侷限與生死的輪迴（窮生死際），且此種覺悟狀態是恆常不變的（無斷盡）。
由於法身無相、無定處，並非像凡夫或權實之住般侷限於某處，因此這種「無住之住」纔是真正的菩薩境界，旨在強調成佛後的法身狀態與一般對「住」的認知不同。
。
此句描述菩薩的大悲行願，旨在打破對比於「寂靜涅槃」的執著（即不墮入消極的斷滅空）以及對「生死輪迴」的執著。
這種「兩不住」的境界是菩薩為了度化眾生而選擇的中道，體現了唯識與大乘佛教中悲智雙運的最高境界。
。
此句引用《本業經》說明修行階位與三昧的對應關係。
在唯識或相關修證體系中，「金剛三昧」是指極為堅固、不可破壞的定慧等持狀態，此境界對應於菩薩道最高階位的「等覺」階段，即在成佛前與佛之覺悟幾乎相等。
。
本句在解析「等覺」之名義。
在唯識宗的修行位階中，等覺位是菩薩道最高階段，其智慧與覺悟已與如來平等，僅在尚未正式進入佛果之身相上有所區別。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討佛果之智（圓滿智）相對於其他果位智慧（如聲聞、緣覺、菩薩果智）在廣度、深度與究竟性上的勝出之理。
。
本句探討在不同身法層次的平等性。
在唯識體系中，雖二乘（聲聞、緣覺）與佛在法身、報身上有差異，但在「解脫身」（指脫離煩惱、進入涅槃的狀態）這一面相上，其解脫的本質是相同的，故稱平等。
。
本句探討法身與其顯現的關係。
在唯識體系中，法身代表絕對的真理與體性，而為了對機度化，在假名與顯現上會產生種種差別。
此處強調「差別」並非法身本身的本質，而是基於法身而建立的權限或相貌之區別。
。
此處為論疏對前文義理的質疑或辯論。
作者指出若根據前述論據，所討論的兩個對象（或兩種狀態）皆不具備「勝」的特質，因此質疑為何在總結時仍將其稱為「二勝果」之矛盾點，旨在透過此反問來進一步釐清唯識體系中關於果位或成就不對等之定義。
。
本句旨在說明不同層次的解脫在「斷除煩惱」這一核心機制上是一致的。
在唯識學的分析框架下，無論是小乘阿羅漢或大乘菩薩，其解脫的共同點均在於消除種子與現行中的煩惱，從而證得無漏之果。
。
本句在討論修行法門或見地之優劣。
強調「勝」的基準在於是否能真實證得智慧（證智），只要能導向智慧的證悟，則其方法或論述與最終目標並不相違背。
。
此句為論疏中典型的辯證轉折，用以否定前文所提出的某種見解或解釋，旨在導向更正確的唯識法義分析。
。
此處在討論菩提的定義。
在唯識學體系中，區分「所證」與「能證」。
若將焦點放在能夠證悟真理的那個「智慧（能證智）」上，則該狀態或過程被稱為菩提（覺悟）。
。
此處討論菩提（覺悟）的兩種面向：一是作為「結果」的覺悟狀態，二是作為「過程」的斷除煩惱之功德。
在唯識論的體系中，將煩惱斷除的行為與覺悟的境界共同統稱為菩提。
。
本文旨在區分「擇滅」與「真實涅槃」。
二乘（聲聞、緣覺）雖能透過擇法分析達到擇滅，但其煩惱種子未盡（障盡），屬於有漏之解脫；而大乘所證之真如涅槃則是徹底消除一切障礙，體現絕對真理的究竟解脫。
。
此句旨在區分聲聞乘與大乘（佛乘）的果位差異。
聲聞者雖能透過四聖諦證得阿羅漢果而脫離苦海，但其所得之涅槃為有餘依或部分寂滅，相對於佛陀圓滿的佛性與絕對真如（真實），仍屬權法而非究竟之真實。
。
此句討論關於「得涅槃」的定義。
在唯識與法相的辨析框架下，此處旨在說明某些修行者雖被稱為「得涅槃」，但實際上是處於接近涅槃的狀態（如有漏之果或特定境界），而非完全超越一切名言、進入絕對涅槃之境，用以區分不同層次的證悟狀態。
。
此句強調在唯識學的分析框架下，若未能轉依（轉識成智）或仍陷於對法執的誤認，即使在修行中，也清楚地意識到無法達到最終且真實的涅槃境界。
。
本文旨在界定真實涅槃的定義與地位。
在唯識體系中，真實涅槃是指徹底斷除一切煩惱與習氣，不再受生輪迴的狀態，此狀態即是真正的解脫，且因其超越一切世間與聖道之果，故稱為「勝果」。
。
此處討論唯識體系中關於『解脫』的層次。
二乘（聲聞、緣覺）雖能離苦得脫，但其解脫處於小乘範疇，部分仍有殘餘的習氣（氣習）未盡，未能如菩薩或佛般達到完全圓滿、無礙的勝果（如佛果），故稱為『障解脫』或非勝果。
。
本句說明大乘果位（如佛果）與小乘果位的區別。
小乘僅斷除煩惱習氣以證阿羅漢果，而大乘則在此基礎上進一步斷除「所知障」，方能獲知一切法，達成最殊勝的果位。
。
本句說明如來（佛）與二乘（聲聞、緣覺）在解脫境界上的差異。
二乘雖能斷除煩惱，但仍留有習氣（舊有習慣的潛在影響），而如來則能將習氣完全除盡，故其解脫境界最為究竟。
。
此句引用《法華經》旨在說明解脫的本質並非獲得某種外在的實體，而是透過覺悟而捨離對虛妄名相的執著。
在《成唯識論》的語境下，這強調了轉依（轉識成智）的核心在於消除虛妄分別，回歸真實。
。
本句強調若未破除深層的執著（如唯識論中所論之種子與習氣），即便在表象上有所成就，亦未達至真正的究竟解脫。
在唯識體系中，解脫需經由轉依，將遍計所執性轉化為依他起性，最終證悟圓成實性，方能謂之得一切解脫。
。
此處討論的是「假解脫」與實相解脫的區分。
在唯識體系中，部分解脫的描述是為了方便修行者而設定的權宜之說（假說），重點在於斷除煩惱的過程，而非直接進入究竟涅槃，因此在論理上與最終解脫並不衝突。
。
此段在分析《成唯識論》的論述結構。
作者指出論著在處理「斷障」與「得果」的關係時，區分了總說與別說（詳細說明）兩種方式。
重點在於強調「離所知障」是達到解脫、證得勝義之關鍵，體現了唯識學中透過轉依、除障以達究竟覺悟的邏輯。

此段討論唯識體系中菩薩位的階位。
等覺地是第十地之後、成佛之前的最後階段。
在此階段，菩薩已斷除大部分煩惱，僅餘極微細的「遮瑕」或特定障礙（一障）尚未斷除，其覺悟程度已與佛等同，故名「等覺」。
。
此句在《成唯識論》的論釋語境中，旨在辨析「等」字的義理。
強調此處的「等」並非指物質或數量上的絕對相等（解齊），而是指在法相、功能或性質上的對應或相稱，用以破除對「等」之字面的機械式理解。
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此句討論的是在證悟真理後，由於遮蔽真理的煩惱或迷妄（障）已然消除，使得證悟的狀態（所證理）不再受到幹擾，從而達到一種無礙且明晰的覺知狀態。
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此句在《成唯識論了義燈》的脈絡中，討論修行者在證悟過程中的心態或境界轉折。
指出目前的狀態雖已有所進展，但與先前不同之處在於，仍未完全根除極其微細的執著或煩惱障礙，尚未達到完全清淨的境界。
。
此句討論唯識修行階位中，從頂上頂對照到等覺位的關鍵。
在唯識體系中，「了」指對法性的圓滿覺知。
若未能在實踐中證得此種究竟的覺悟（了），則尚未達到與佛等同的覺悟境界（等覺）。
。
本句在討論等覺（菩薩地之最高階段）的定義。
作者強調此處對等覺的界定是基於其核心的法義根本（本質定義），而非基於修行後續所獲得的果位或狀態，旨在釐清名相的定義基準。
。
本句在辨析菩提心的層次。
強調在修行進程中，後續所獲取的「一切種智」在質與量上超越了前期的認知或階段，因此將其成就定義為「勝果」（優越的果位）。

此段記述唯識宗學術史上的重要論爭。
清辨菩薩（清辯）代表中觀派，強調空性與破相，藉由般若經與龍樹之宗義，批判無著菩薩（及其後繼者）在詮釋大乘法義時傾向於「有相」（即對法性有實有之傾向）的觀點。
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此句描述唯識宗大師護法在論辯中，依據《深密論》等典籍確立「有宗」（指肯定依他起性等之實然存在，而非徹底虛無）的立場，以對治誤解空性的偏頗見解，旨在釐清唯識學中「有」與「空」的正確關係。
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此句為論著中的轉折語，用於否定前文提及的某種見解或假設，以準備導入正確的唯識法義解析。
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此處討論的是唯識學派中關於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述。
清辨論師在此強調，由於「遍計所執性」在實然層面並不存在（為無），因此在法義上可以將其定義為「空」。
這是在分析現象與實相之間關係的關鍵論點。
。
此處討論護法在唯識體系中對「三性」（遍計所執性、依他起性、圓緣性）的判定。
在唯識學中，「有」與「無」的對立在於對法性的認知，此句旨在探討護法如何界定三性中哪些是實然存在（有），哪些是妄想所造（無），以及在此脈絡下「有教」的具體義理。
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此處為論疏中的詰問，旨在透過對比「名有」（名義上的存在）與先前討論的對象，剖析唯識學中關於「有」與「無」的細膩區分，避免對存在論的混淆。
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本句在討論唯識學派中關於「有」與「空」的辯證。
護法菩薩依據《瑜伽師地論》，主張真如或依他起性具有「圓有」（真實存在），以此破除徹底的虛無空見（非空）；同時由於此存在並非由虛妄的遍計所造，故破除對世俗名相的執著（非有）。
這是一種中道觀，旨在確立唯識的實體觀（圓有）以區別於中觀的徹底空性。
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此句討論般若經在破除對立見解時的邏輯。
瑜伽師（此處指特定的修行或見解持有者）傾向於建立一種實有的狀態（立有），而般若智慧旨在破除一切對法執著的實有見，故而需對其觀點進行否定。
。
此句討論唯識學派對於「空」與「有」之關係的論辯。
護法菩薩在此否定「空有」之說，旨在區分實有與空性，避免將「空」誤認為一種實質的存在（即空有），以維護唯識學關於依他起性與圓成實性的嚴謹定義。
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此句為論著中的辯論駁斥。
作者針對對方（彼）所提出的詳細論證（辨）進行反駁，指出即使按照對方的邏輯推演，其結論依然不能成立。
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此句在《成唯識論了義燈》的脈絡中，旨在強調彌勒菩薩（作為唯識教法的傳承者）及其所代表的瑜伽行派正義之至高。
文中質疑護法菩薩的解讀是否能超越彌勒或推翻瑜伽師的定論，用以辨析唯識學派內部的論點差異與權威層級。
。
此處在辨析「破瑜伽師」的定義。
瑜伽本意在於透過修行達到心靈的寂靜與解脫，但後世部分修行者誤將瑜伽視為一種實體或對「有」的執著（執有），反而背離了瑜伽的真義。
因此，這裡的「破」並非否定瑜伽本身，而是破除對瑜伽的錯誤見解（偏執）。
。
此處旨在釐清論著中的批判對象。
在唯識學派的論辯中，針對「古因明」的批判是為了修正錯誤的論理推導或舊有見解（餘師），而非否定由彌勒、無著等正傳宗師所建立的瑜伽行派（瑜伽師地）體系，強調正統法脈的繼承與區分。
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此處討論唯識學中關於「識」之實義的辯論。
作者引用清辨論師的邏輯論證方式（量），旨在透過「內識非有」的論題，證明意識在究極義上並非實有，以破除對主體的執著。
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本句討論唯識體系中關於「因」的成立條件。
在能取（主觀認知）與所取（客觀對象）的對立關係中，只要意識將其中一方攝受為對象，便能成立後續的心法運作或果相之因。
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此句在《成唯識論了義燈》的語境中，是用於對比「內在識」與「外在境」。
唯識學旨在破除對「外境實有」的執著，強調所有經驗皆為識之變現。
此處以「猶如」作比喻，說明某種對象被錯誤地感知或認定為獨立於意識之外的客觀實體。
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此處為論著之引用與對照。
作者在解析唯識義理時，引用《量論》（邏輯論）與《掌珍論》來界定「真性」（真實性質）、「有為」（因緣和合之法）與「空」（無自性）等核心名相的邏輯定義與辨析。
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此句為論書中的過渡語，指涉目前討論的議題在後續章節中會有更詳盡的論證與分析，體現了論書編排的邏輯次第。
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此處涉及唯識論中關於「量」（認識方式/推論）的邏輯辯論。
討論焦點在於對象（前量）的產生方式及其與內識（心識）的關係。
若承認對象是緣生的，且內識是實有法，則會導致因果關係的錯位（因即有他），從而使得原先用來反駁的「過患」（論理上的漏洞或矛盾）無法成立。
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此處討論唯識學中關於「能取」與「所取」的關係。
護法在論辯中反對將「能取識」視為實有。
若承認能取識是實有的，則會導致能取（主體）與所取（客體）在性質上完全相符且各自獨立成立，這與唯識「外境不存在」的核心義理相悖，會造成嚴重的邏輯謬誤（極成之過）。
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此處討論唯識學中關於「執著」的層次。
即便修行者接受了「唯識」的教義，但若將「唯識」本身視為一個真實不虛的實體（實有），則仍未脫離對現象或法理的執著，此即所謂的「法執」。
旨在強調破除對所有名相的執著，方能契入究竟實相。
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此句旨在破除對「能取」之實體的執著。
在唯識學體系中，能取（主體）與所取（客體）皆由識之變現而生，並非實有。
透過分析能取識的空性，揭示其僅為依他起性之幻象，而非獨立真實的實體。
。
此處討論唯識宗關於「能取」與「所取」的否定論證。
論者指出，能取（主觀認識）與所取（客觀對象）之因緣建立，本質上與所謂的「外境」一樣，皆是虛妄不實、並不存在的。
因此，否定能所的建立與否定外境的實有，在邏輯與法義上是一致的。
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此處討論邏輯辯論的嚴謹性。
若反對者自身的論據已然存在缺陷（此過），則在邏輯上失去資格去指責論主（論書作者）的推理過程（比量）存在相矛盾或相違背的錯誤。

此處討論唯識學中關於「識」之性質的爭議。
重點在於探討識的功能（用）是否為一個獨立於主體之外的實體（別體）。
這涉及對「體用」關係的辨析，旨在破除對意識作用的實有執著。
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此處討論唯識宗關於識之體用的觀點。
針對八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）是分別獨立還是本質統一的論爭，呈現一種主張「八識為一」的見解，旨在探討意識在體相上的不二性。
。
此處在討論對「識」之執著的見解差異。
部分觀點僅將前六識（眼耳鼻舌身意）視為單一的認知整體，而未將意識體系擴展至第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）。
這反映了唯識學派在分析識體結構時，針對不同層次執著的辯論。
。
此句為論疏中常見的辨正語式。
作者在分析前文義理時，列舉了兩種可能的解讀方向，隨後透過邏輯推演或依據論主原意，判定其中一種解釋更符合法義，故將其定為正義。
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此句為論說文體中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，以確保論證的嚴密性。
。
此處討論唯識學派關於心識分類的論點。
世親（Vasbandhu）在此強調在特定的心識分析框架中，只有第八識（阿賴耶識）具有獨立且特殊的地位或性質，用以區分其與前七識的功能差異。
。
本句在討論識的組成與關係。
其核心在於區分「意識」與其他識的依存關係。
在特定的論述框架下，強調除了根本的阿賴耶識（種子識）能獨立作為依止外，其餘的識（如意識）並非獨立於意識之外而單獨存在，旨在釐清識體與識用的結構。
。
此句旨在論證心識體系中，除了前七識外，必須存在一個獨立的第八識（阿賴耶識）作為根本基底。
在唯識學體系中，第八識是種子儲存之處，是生命連續性的基礎，因此強調其「別有」且為「自體」的獨立存在性。
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此處為論疏對正文的補遺分析。
在唯識學體系中，討論心法之性質或分類時，若正文未詳述，作者依據唯識理路推論，認定第七項（通常指某種特定心法或狀態）並非意識的變現，而是獨立於意識之外的實體或法相。
。
此處為論疏對前文義理的對照與判定。
作者引用《要集論》對同一議題的三種解讀方式，並明確指出第三種解讀在邏輯或義理上與目前的論述相符，因此將其認定為正見（正確的解釋）。
。
本段在辨析唯識學中關於「唯」字的嚴格定義。
論者指出，若承認在第八識之外另有獨立存在的第七識（且與前六識分離），將導致「唯」字失去其排他性的限定意義，使整體論述邏輯崩潰。
這是在強調心識體系內部的緊密關聯，不可隨意設定獨立於體系之外的單獨存在。
。
此處討論唯識學派在不同經典中對意識構造的表述差異。
在某些文本（如《深密經》或《要集論》）中，為了簡化或依特定教法，可能不會將第六意識與第七末那識分開顯著說明，而是將其視為一個整體或在意涵中合併處理，這屬於權教或表述方式的不同，而非實體構造的改變。
。
此句討論唯識學中對意識層級的認知誤差。
在唯識體系中，第八識（阿賴耶識）與第七識（末那識）雖皆為不可見的深層意識，但功能截然不同。
此處指出對方僅認可儲藏種子的第八識，卻忽略了恆恆執著自我的第七末那識，導致對心識結構的理解不完整。
。
此處討論的是關於唯識體系中「除」的定義。
在分析心識功能或特定法相時，世親（Vasubandhu）的觀點是僅將第八識（阿賴耶識）排除，而將第七識（末那識）納入考量，這涉及到唯識學對心識層級與功能的精細區分。
。
此句討論世親菩薩在唯識體系中對第八識（阿賴耶識）與第七識（末那識）關係的論述。
重點在於說明第七識如何將第八識誤認作恆常的「我」，其關係如同水（第八識）與浪（第七識），浪雖顯現但本質仍是水。
此處在辯論世親論述是否與《楞伽經》之義理一致。
。
本段討論識的體性與分類。
作者質疑僅以「無別餘識」來定義，可能僅是追隨特定師承的觀點。
進而引用《楞伽經》的譬喻，說明八識雖在功能上有所區分（如波浪之分），但其體質（水）則是統一的，旨在破除對識之個體獨立性的執著，強調體用不二。
。
此處在討論唯識體系中關於「識」的本質。
作者指出原論僅陳述所有識之體性相同（皆為能覺），而未對其詳細定義或作簡略的概括，提示後續需對此「體同」之義進行更深入的解析。
。
此處討論的是唯識學派中關於「業」的構成。
部分觀點認為身、口、意三業在實質上皆源於意識的轉變，身業與語業僅是意識業在不同層面的表現形式，而非獨立於意識之外的實體。
。
此句在論證意識的數量。
在唯識學體系中，區分意識（第六意識）與其他心意識之別，此處旨在強調意識在個體中的單一性，以排除將意識視為複數或多個獨立單位的錯誤見解。
。
此處在辨析唯識學中關於「業」的構成。
討論重點在於「意思業」的界定，強調其屬於三業（身、口、意）中的意業，而非將「思」這個心法拆分為兩種不同的類別來討論。
。
此句在論證「一心」或單一意識的運作。
作者指出，若承認在同一時間點存在其他不同的識（餘識），則會與前面用來證明單一性的比喻相矛盾，導致無法成立「一意」（單一心念）的定義。
。
此句討論唯識學中關於意識種類的判定。
無性（指無性菩薩）在此採取總括性的論述方式，旨在否定除已論述之識以外，還存在其他額外的意識種類，以確立識體系統的完整性與排他性。
。
此處討論的是唯識學中關於「識」的定義（師義）之區分。
在《攝大乘論》的體系中，前七識與第八識（阿賴耶識）在性質與功能上有根本差異，因此不能以單一定義概括。
作者引用因明學（佛教邏輯學）中關於「能成」（主體/條件）與「所成」（客體/結果）的區分法，說明即使是相似的範疇，若在量級或性質上有差異，就必須分別定義，不可混為一談。
。
本句旨在糾正古一意師對唯識論中「六」與「一」之關係的誤解。
在唯識體系中，需嚴格區分不同層次的分析（如六種意識或六種組成），不可將其混淆為單一實體，否則會違背論書的法義邏輯。

此處討論唯識學中關於「心」與「心所」關係的錯誤見解（執著）。
在唯識體系中，心（主體）與心所（伴隨的心理狀態）必須「相依」而生，不能離心而存在。
此句指出某種矛盾的錯誤認知：一方面認為心所能離心獨立，另一方面又認為兩者無別。
。
此句在討論心所（伴隨心意識產生的心理狀態）的數量分類。
文中提及「經部師」是指經量部（Sarvāstivāda）的觀點，其對心所的分類數量與唯識宗（瑜伽行派）有顯著差異，此處旨在對比不同宗派對心靈組成部分的定義。
。
此句列舉心所法（心隨法）。
在唯識體系中，心所是指伴隨心王而起、負責具體心理功能的精神作用。
此處提及的受、想、行、信、思皆為心所之類，用以分析意識運作的組成要素。
。
此句為論著之引用，旨在探討唯識學中對法相分析時，設定分類數量（如三種、四種）的依據與正當性。
在唯識體系中，對於名相的區分必須有明確的理據，不能隨意設定。
。
此處描述論述過程中的質詢。
在唯識論的論辯體系中，主張某一法義時，若未引用權威經論（引文）作為依據，對方會質詢其認知來源（得知），以檢驗該論點是否具備正理或聖典支持。
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此句為論著中的引用說明，指涉前文或相關文獻中由「西明」這位學者/法師所引述的論據或義理，用以佐證當前的論點。
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此句為論爭或質詢之語，旨在探討撰寫本疏論者是否曾閱覽或參考特定的前文/原典，用以判定論證的依據是否完備。
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此句描述在教授法義或指導修行時，若方法不當，恐使學習者產生煩惱或心理壓力，反而使其無法順從導師的引導進入正法之門。

此處討論「世間」之名相定義。
依據《大般若經》的論述，佛陀在極短時間（八囀聲）內闡釋世間法，其目的並非令眾生執著於世俗，而是為了指引眾生如何從世間中解脫（出世間），故將此教法名之為「世間」。
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此處旨在闡明「五蘊」與「世間」的同一性。
在唯識學體系中，世間並非一個獨立於眾生之外的外部客體環境，而正是由眾生五蘊（心身組成）所構成的經驗世界。
因此，五蘊與世間並非「產生與被產出」的關係，而是在體相上完全等同。
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此處討論的是「出世間」的義理。
在唯識語境中，當修行者能讓五蘊（色受想行識）不再被妄執所遮蔽而顯現其真實自性（自現）時，即脫離了被業力牽引的世間狀態。
文中以世俗對「聖人出世」的稱呼作為類比，說明這種從凡夫狀態轉化為聖者、從世間法轉向出世間法的過程。
。
此句在討論聲音的性質。
在唯識論的分析框架下，區分「體聲」（聲音本身的本質）與其表現形式。
這裡指出所謂的「八囀聲」（指八種不同的鳴叫或發聲狀態）實際上就是體聲的顯現。
。
本句解釋「造世間」的內在機理。
在唯識學框架下，世間並非外在實體，而是由五蘊為基礎、煩惱為驅動、業力為造作而產生的經驗世界（果報）。
強調了「蘊 $
ightarrow$ 煩惱 $
ightarrow$ 業 $
ightarrow$ 果」的遞進關係，說明世間之建立實則源於業力的造作。
。
本句在唯識論語境下解釋「世間」的定義。
世間並非僅指物理空間，而是指由煩惱（如貪瞋癡）驅動，導致五蘊（色、受、想、行、識）聚合而成的生命狀態或生存環境。
強調世間的成立是以煩惱為核心條件。
。
此處在討論唯識體系中關於「世間」與「五蘊」的構成關係。
說明某種能動因（如業力或識）能造作出五蘊，而五蘊的具足依賴於此，因此被定義為「由世間」而生。
文末提到「具聲」，是指在特定的認識或造作過程中，聲音（聲相）作為一種辨識或構成要素而具足。
。
本句在討論「世間」的定義與名相。
根據唯識論的分析，世間並非一個實有的客體，而是由於對「蘊」（五蘊）的錯誤認知，將其視為墮落在某個空間環境中而賦予的名稱。
強調「世間」一詞僅是「聲」（名言/語言標記），並非實體。
。
本段在解析唯識學中關於「世間」的定義。
此處討論的是「因世間」，即造成輪迴的根源。
明確指出過去的「惑」（煩惱）與「業」（行為）在體性上即是世間法，而眾生目前的處境是由此招感而來，故將其定義為導致世間果報的「因」。
最後提及「從聲」，指這是一種名詞上的約定（隨稱），而非指涉一個實有的外在世界。
。
本句在解析「屬世間」的義理。
在唯識與小乘教法語境中，尚未脫離世間法、仍受業力牽引或在世間法中運作的境界，特指聲聞乘（小乘）的修行階段，與大乘的超世間境界相對。
。
本句解釋唯識體系中關於「依世間」的定義。
強調世間法（有為法）的特質在於剎那生滅的連續性，後法之生起必須依據前法之滅盡或狀態，體現了因果相續與無常的本質。
。
此處討論唯識體系中關於名言與對象的關係。
所謂「七轉聲」是指從原始的意識表徵到最終形成語言名稱的演化過程。
此句強調一切現象（法）在語言層面上，都是透過這種層層轉化的聲名來界定與指稱的。
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此處在分析特定呼喚或名相的義理。
作者認為第八項呼聲的功能單純在於「召喚」對象，並不包含額外的法義或深層隱喻，因此在論述中採取省略處理，以維持論證的簡潔。

本句討論在詮釋《成唯識論》時可能遇到的五種疑難（難點）。
第一種困難在於「了義」與「不了義」的辨析：當註釋者將看似權宜、不完整（不了義）的文字，解釋為究竟、真實（了義）的義理時，讀者可能會對該段文字的實際原意產生疑問。
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此處討論在論理分析中，當前後說法出現矛盾（語相違）時，所引起的質疑與辯論。
在唯識學的論證體系中，需釐清「權教」與「實教」的差異，或分析說法對象（機根）的不同，以解釋為何同一法義在不同時機有不同的表述方式。
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此處討論的是對法義進行辨析或駁論的依據。
當兩種主張在邏輯或道理上產生衝突（相違）時，可用以證明其中一方不成立。
文中特別提到「四種道理相違」，是指在唯識論辨析體系中，用來判定義理是否矛盾的四種具體標準或情況。
。
此處在討論名相或義理在不同文獻、脈絡中出現差異的原因。
指出由於缺乏統一的界定（不決定），導致同一法義在不同處（彼彼處）被賦予不同的解釋門徑（異門），說明瞭唯識論中對名相定義之嚴謹性與多樣性的辯論。
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此處為論述對『我執』之破除。
論者透過對質方式，指出所謂的「內我」在究極層面並非現量可見（非現見），進而要求對方說明該「我」的體性（本質）。
若無法說明其體性，則證明「內我」僅是虛妄之假名，旨在導向唯識論中「相續」而非「實我」的結論。
。
此句討論對「常」的誤解或定義。
在唯識體系中，需區分世俗以為的「恆常不變」與真實理法上的定相。
此處描述的是一種對「常」的認定：認為事物恆久不變且不隨因緣遷變而改變，稱為正住。
。
此句為論書中的結構性指引，說明目前的設問（設難）是對應於前文所列出的第二項與第三項論題或疑問，旨在釐清論證的邏輯對應關係。

本句為論書的結構指引。
作者明確指出針對「假說我法」（指對我法之假名設定）的偈頌部分，其科判（即對文本結構的分析與分段）應參照該論的相關疏釋（如《成唯識論疏》）以及《樞要》等導引性著作。
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此處為論著之導論，說明針對特定偈頌（頌文）的詮釋版本眾多，作者將十位不同觀點的論師意見進行歸納，將其簡化為三種主要類別，以便於後續的對比與辨析。
。
本句在討論唯識學中關於「三性」的見解分歧。
安惠菩薩在分析「依他起性」時，其立場與其他論師有所不同，僅在特定部分（一分）設定其成立條件或定義，而非全盤認同某種見解。
。
此處描述特定弟子在唯識分析或修行境界中的分佈狀態。
在《成唯識論》及其相關疏釋的語境中，「二分」通常指涉對象與認識主體的二分（能取與所取），或是在特定分析框架下將眾生依其證悟程度或心態分為兩類，此句旨在標記難陀與親勝等人在該分析模型中的位置。
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此處指陳那（Dignāga）等論師在分析特定法相或論題時，採取的「三分」分析框架（如三自體或三種分類）。
在《成唯識論》及其相關疏釋中，常涉及對名言、實相或心法構造的邏輯切分，旨在透過嚴謹的分類來破除執著並確立正義。
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此處討論唯識學派對於名相或教理劃分的體系差異。
作者指出護法菩薩在特定論述中雖採用四分法，但其核心義理仍與早期的三分法解釋相契合，旨在說明不同分類法之間的內在一致性。
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本句討論唯識學中關於「能相」與「所相」的虛妄性。
安惠指出，當主體（能取）與客體（所取）產生對立時，所產生的相狀與見分皆是依緣而起的假象，缺乏自性實體。
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此句旨在界定「有」的範疇。
在唯識與阿毘達磨體系中，「有」並不僅指物質存在，而是涵蓋了所有現象。
有為法（由因緣構成、有生滅之法）與無為法（不依因緣、無生滅之法，如空間或涅槃）共同構成了對「有」的完整定義，用以對比「無」。
。
此句旨在破除對「我」與「我所有」的執著。
在唯識學中，透過分析名言與實義，揭示「我」與「我所」僅是依於種子與遍計所執而產生的虛妄分別，實則並無實體存在。
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本句旨在界定「有」的範疇。
在唯識與阿毘達磨體系中，一切存在（法）可歸納為「有為」（由因緣和合而成，具生滅性質）與「無為」（不依因緣而生，無生滅性質，如法性、空間等）。
此處強調法相的完備性，將所有現象劃分為這兩類，排除第三種可能。
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本句論述佛陀證悟真如的境界。
在一般的認識過程中，意識分為「能見（能取）」與「所見（所取）」，稱為見相分。
但佛陀已離除一切虛妄分別，在以自證分（直接的自覺知）緣對真如時，已超越了對立的二元結構，達到能所雙亡的圓融境界。
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此句探討唯識學中關於「自證」與「後得智」的關係。
在自證的狀態下，心靈直接認知對象而不需要透過主客對立的二取（能取與所取的對立），因此在這種智識運作中，不再產生區分主體與客體的「見」與「相」。
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本句旨在說明「相」（對象的表象）與「見」（主體的認知）兩者皆非實有。
在唯識學框架下，凡是將虛妄的對象視為實有的認知過程，皆被歸類為「遍計所執性」，強調主客體之對立皆是虛妄妄想的產物。
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本句討論唯識學中關於「依他起性」的組成。
依他起性（依賴條件而生）通常包含「遍計所執分」與「依他起分」。
而依他起分內部又分為「相分」與「證分」。
由於相分是表現出的對象，而證分纔是意識本身的覺知（自證），因此在依他起性的結構中，唯有自證分能起到自覺、自證的作用，不需外在對象來證明其存在。
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本句基於唯識宗的核心觀點，指出當意識將世界區分為「能覺知者（能分）」與「被覺知之對象（所分）」時，這種二元對立的構造本身即是錯覺，是妄心的產物。
真正的實相（真如）是不分能所的。
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此句討論唯識學中關於「三性」（遍計所盡性、依他起性、圓成實性）的認知過程。
說明在尚未達到完全覺悟前，心意識對這三種性質的對象都可能產生錯誤的執著或認同，這是分析迷途心識如何運作的邏輯基礎。
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此句在唯識論語境下，強調佛與眾生的根本區別在於是否徹底除盡「執著」（特別是指對我、法、能見、所見的執著）。
佛已證得圓滿覺悟，無任何微細執著；而其他聖者（如阿羅漢或菩薩）或凡夫，在不同層次上仍有殘餘的執著或習氣。
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此句為論書中常見的詰問形式，旨在引出後續的論證、推導或依據，以釐清特定法義的成立條件。
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此句為論著中的引證說明，表示前述觀點並非單一來源，而是基於多部大乘經論的共識或權威依據，用以強化論點的可靠性。
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本句描述菩薩在修行至第五地（現前地）時的證悟進程。
在唯識體系中，菩薩需斷除種種障礙方能進階。
此處指斷除「般涅槃障」中的下乘部分，即消除僅滿足於個人解脫、不願度化眾生的狹隘傾向，以轉向大乘的圓滿覺悟。
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此句探討唯識法相中「善法」與「煩惱」的關係。
在追求解脫的過程中，雖有善心驅使，但若此善心仍伴隨對法執（對涅槃的希求執著），則仍屬有漏。
若能達到無執之境，則該善心不再是需要被「斷除」的對象，旨在辨析究竟解脫與有漏善法的差異。
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在唯識十地修行體系中，從八地（不動地）起，由於已證得無功用行，其智慧與定力已達不退轉之境，不再需要透過前期的「加行」（即為了進入下一階段而刻意努力的準備修行）來推進，故稱除加行心。
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此句討論修行過程中對「善法」的執著。
在唯識修習中，即便加行心屬於善法，但若修行者仍將其視為實有而企圖「除掉」或對其產生對立心，這種「除」的念頭本身即證明尚未離相，仍處於一種對善法的執著（法執）之中。
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此處討論唯識學派對於「三性」與「無明」關係的論爭。
文中指出世親在《緣起論》中傾向認為三性（遍計所盡性、依他起性、圓成實性）在未覺悟前皆與無明共存，因而導致對對象的執著。
這是在分析不同論著中對心法與無明耦合程度的細微差異。
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本句探討唯識體系中「執著」的消除過程。
在成唯識論的框架下，區分有漏與無漏心。
即便進入十地，雖有無漏智慧，但需論證其是否完全斷除所有形式的執著（如微細的我執或法執），以區分菩薩與佛的境界差異。
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此處為論疏對特定名相或句義的辨析。
在唯識學體系中，針對「有」或相關術語的解讀，需區分是實有的性質，還是指意識對對象產生了執著（執取）的狀態。
此句開啟了兩種不同的義理判讀方向。
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此句引用《二十論》對「他心智」之定義進行詢問。
在唯識學體系中，他心智是指能覺知他人心境的意識功能，是用以對比自心智，探討心識如何感知外部心靈對象的關鍵名相。
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此句強調唯識論的核心觀點：外界所感知的對象（境）僅為意識的顯現，而非獨立存在的實體。
修行者需體認到「境」的虛幻性，以破除對外境的執著，進而轉依。
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本句討論在證悟過程中的認知偏差。
即便修行者達到了無漏心的狀態，但若其認知僅限於自心的運作（自心智），而未能徹悟如佛之圓滿境界（如佛境），這種「知與不知」的對立本身即是一種微細的執著（隨眠或分別），顯示其尚未完全離相。